Н.К. Гаврюшин

Русская религиозная антропология. Том 1

Содержание

Самопознание как таинство (Предисловие)

Аноним. О человечестем естестве, о видимем и невидимем Антиох Кантемир. Письма о природе и человеке Макарий (Петрович). О человеке (из «Догматической Богословии») Владимир Золотницкий. Рассуждение о бессмертии человеческой души, которое утверждается чрез доказательство Божиего бытия, открывающееся нам из многочисленных созданий Николай Новиков. О достоинствах человека в отношениях к Богу и миру Дмитрий Аничков. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем её бессмертии Аноним. Философическое рассуждение о Троице в человеке, или опыт доказательства, почерпнутого из разума и откровения, что человек состоит: 1) из тела; 2) души и 3) духа Аноним. Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах Иван Кандорский. Наука о душе, или ясное изображение её совершенств, способностей и бессмертия Александр Галич. Картина человека Феофан (Авсенев). Естественное развитие и жизнь души Фёдор Голубинский. Умозрительная психология Александр Светилин. Из лекций по психологии. Седалище души Вениамин Снегирев. Самосознание и личность Виктор Несмелов. Наука о человеке. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни I. Сознание и мысль II. Формация субъективной действительности III. Организация мира представлений и понятий IV. Процесс познания V. Процесс познания и развитие жизни VI. Формация живого мировоззрения VII. Живое мировоззрение и естественная религия VIII. Естественная религия и философия IX. Загадка о человеке Примечания  

 
Самопознание как таинство (Предисловие)

Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком.

Ф.М. Достоевский 1

Николаевская эпоха удивительно благоприятствовала самоуглублению. Сибирские скитания декабристов, невольное анахоретство Пушкина, бдительность цензуры, эшафот петрашевцев – все настоятельно отвращало от общественных проблем и побуждало обратиться adseipsum. Тютчевское Silencium (ок. 1830) русскому любомудрию выражение и направление дало самое точное – стоит ли сетовать, что о тайне человека размышляли тогда больше в дневниках, стихах и частных письмах, нежели в учёных монографиях, и что не был по Высочайшему повелению учреждён Институт Человека?..

Впрочем, как раз в эту пору, а именно в 1836 г., появился в России анонимный «Опыт антропологии», в котором причудливо соединились мотивы пиетизма с формальными традициями «рациональной психологии». Его автор, несомненно, многим обязан французской книжности – он охотно цитирует Фенелона, Паскаля, Жирардена, Гитона де Морво, пишет слогом лёгким и приятным. Следов общения с германскими мыслителями у него не заметно (помянут, правда, «Вольдмар» Якоби – во французском переводе), и в целом его труд примечателен скорее стилистически, чем концептуально. Однако об апофатической стороне человековедения и значении нерассудочного, интуитивного, сердечного знания он говорит удивительно проникновенно.

«...Определение всего, не имеющего границ, иначе, всего беспредельного – невозможно. Невозможно было доселе составить определения чувствований, разума, прекрасного, Бога и ни одного из совершенств души, ибо они беспредельны по своей натуре. При всем том, то, чего мы не можем определить, мы понимаем, постигаем умом и сердцем, согретым тёплою верою. Это понятие есть таинственная звезда, озаряющая светом своим предел между вещественным и невещественным мирами, т.е. материальным и духовным».2

Для христианской антропологии, имеющей своим предметом человека как образ и подобие Божие, самоограничение пытливости рассудка и сердечная теплота веры являются непреложным методологическим постулатом, а христологическая проблематика Вселенских соборов служит основной путеводной нитью: ведь святоотеческая мысль была сосредоточена именно на идеальном человеке, или человеке в его идее, человеке обо́женном...

Однако по целому ряду довольно существенных вопросов христианские писатели первых веков общего мнения не имели. Например, считать ли человека двусоставным, т.е. состоящим из тела и души, или трисоставным – дух, душа, тело? Иные оставались под сильным воздействием платонизма, другие усвоили перипатетические взгляды или тяготели к стоицизму; отнюдь не гладко прошло осуждение оригеновского учения о предсуществовании душ, которому так и не была противопоставлена стройная антропологическая система, а осмысление наследия св. Григория Нисского на Востоке было отложено почти на полтора тысячелетия – до В.И. Несмелова. Запад же, за исключением, пожалуй, Иоанна Скота Эригены, держался блаж. Августина, находя порой в его сочинениях поддержку взаимоисключающим взглядам.

Репертуар антропологических текстов древнерусской книжности в основном восходит к «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского (и через него – к «Беседам на Шестоднев» Василия Великого), т.е. держится в круге идей христианского аристотелизма. Чтобы ясно почувствовать отличие последнего от христианского же платонизма, необходимо обратиться к другому переводному сочинению – «Диоптре» Филиппа Пустынника с предисловием Михаила Пселла.

После известной работы Ф.Д. Батюшкова, в которой был раскрыт исторический контекст и литературные аналоги «Диоптры»,3 это сочинение почти не привлекало к себе внимания. Правда, его высоко оценил автор работы по истории русской психологии М.В. Соколов, который, однако, по обстоятельствам времени не был свободен в своих суждениях и вынужденно искал в нем следы «прогрессивных», т.е. материалистических, воззрений.4 Это не помешало ему весьма определённо указать, что смущавшие ещё дореволюционных исследователей отношения души и тела в трактате Филиппа Пустынника (тело в нем поучает душу) нельзя считать противоречащими ортодоксальным церковным воззрениям. М.В. Соколов обратил также внимание на подход «Диоптры» к психофизиологической проблеме, вопросы о единовременности творения тела и души, местоположении души, доказательства её бессмертия, вопрос о сущности «я» (внешнем и внутреннем человеке).

Существенный вклад в изучение славянской «Диоптры» внёс Г.М. Прохоров. Им осуществлена публикация первого и начала третьего «слов» этого сочинения на древнерусском языке и в современном переводе, выявлен ряд новых списков и обстоятельств его литературной истории. Нельзя не согласиться с утверждением Г.М. Прохорова, что «ни одно из переводных и оригинальных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как «Диоптра“».5

Однако недоумения относительно ведущей роли тела в его беседе со своею госпожою душою Г.М. Прохоровым рассеяны не вполне, потому что не показан их подлинный источник. Искать его следовало именно в христианском платонизме, частным, но чрезвычайно влиятельным побегом которого стала августиновская концепция грехопадения. В XVII–XVIII вв. в процессе смены традиционного книжного репертуара и мощной латинизации духовного образования она стала заметно сказываться на русском религиозном сознании. Согласно блаж. Августину, гармоническое устроение и способность не грешить были у первых людей обеспечены неким «сверхдолжным даром», коего они всецело лишились в момент грехопадения. Тем самым вся человеческая природа оказалась радикально повреждённой, воля – бессильной противостоять греху, и эти свойства наследственно передаются из поколения в поколение. Тело поэтому оказывается не чем иным, как материальным носителем первородного греха, средоточием зла и всяческой скверны. Ясно, что у такого тела душе нечему научиться, и она сама, совершенно неспособная содействовать своему спасению, может только пассивно ожидать Божией милости.

Подобной амартологической и антропологической концепции достаточно близко пифагорейско-платоновское понимание тела как «гробницы души», но, скажем, преп. Антоний Великий её адепту должен казаться совершенным еретиком. Ведь вот о чем он учил, согласно свидетельству св. Афанасия: «Добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, у которой разумные силы действуют согласно с её естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она доброю и совершенно правою».6

«Диоптра», таким образом, принадлежит той богословской традиции, которую в прошлом веке даже такие выдающиеся православные учёные, как А.В. Горский и К.И. Невоструев, почти не различали за облаками христианского платонизма и августинизма. Она мыслит тело непричастным греху или скорее частично повреждённым грехопадением души, но, подобно треснувшему сосуду, сохраняющим изначально данный ему Творцом образ совершенства. Это и даёт плоти право смиренно вразумлять мятущуюся душу.

Как далеки от подобного хода мысли не только наши богословы филаретовской эпохи, но даже и преп. Нил Сорский, завещавший не предавать своё тело земле, «понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения». Тонкий знаток умной молитвы, прославившийся аскетическими подвигами, преп. Нил, сам, вероятно, того не подозревая, опалил крылья своих умозрений на пепелище платоновского пира. В то же время его «нравственная феноменология», учение о «помыслах» и «прилогах», основанное на подвижническом опыте византийского монашества, может рассматриваться как важная веха русской умозрительной психологии.

И все же мы видим, что определённое отклонение от «Диоптры» в направлении спиритуалистическом наметилось уже в XVI в. В дальнейшем оно будет постепенно возрастать как под непосредственным воздействием западной мистики, так и в силу растущего стремления противостоять западному же прагматизму, материализму и атеизму. Не многим любомудрам удаётся ещё провести свою ладью между Сциллой бесплотной духовности и Харибдой бездуховной плоти. В XVI в. на Руси появляется ряд «отреченных» антропологических сочинений оккультно-мистического характера – «Аристотелевы врата», «Проблемата», «Тайная тайных»; с другой стороны, «Лечебники», «Благопрохладные вертограды» расширяют область физиологических познаний.

Однако русские книжники на рубеже XVI–XVII вв. не только продолжают переписывать «Диоптру», но и создают в духе этой традиции относительно оригинальные тексты. Пример тому – трактат «О человечестем естестве, о видимем и невидимем», в котором аскетические рассуждения, совершенно чуждые отвлечённого спиритуализма, вполне органично сопряжены с конкретными физиологическими и медицинскими наблюдениями.

В целом, однако, XVII век характеризуется мощным воздействием схоластической традиции на русское духовное образование, формы философской мысли – первоначально через Киево-Могилянскую академию, а затем и через Славяно-греко-российскую, основанную братьями Лихудами. Сохранившиеся рукописные курсы лекций профессоров Киево-Могилянской академии, как можно заключить из опубликованных описаний, находятся в рамках томистски интерпретированного аристотелизма. Таков, в частности, «Трактат о душе» в составе курса Иннокентия Гизеля «Opus totius philosophiae», прочитанного в 1646–1647 гг. То же самое можно сказать о курсах Иоасафа Кроковского (1687), Стефана Яворского (1691), Иннокентия Поповского (1699) и др.7 В Москве лекции читались по тем же источникам и на том же латинском языке. XVIII веку предстояло эту учёность русифицировать, что оказалось делом весьма затяжным.

Хотя не раз высказывалось убеждение, что «нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно»,8 русскому языку в сфере духовного образования и академической учёности чинились всяческие препятствия, и взламывать лёд должны были в первую очередь переводы, значение которых особенно возрастало в связи с введением гражданского шрифта и фактической сменой почти всего книжного репертуара. Какие же переводные сочинения сыграли роль камертона для русской религиозно-антропологической мысли XVIII в.?

На первом месте необходимо назвать «Опыт о человеке» А. Попа. Сын правоверного римокатолика, возраставший в атмосфере религиозной терпимости и имевший естественную склонность к стоицизму, А. Поп считал себя вполне свободным от докучливой обязанности расписываться в верности августиновскому пониманию первородного греха и предваряющей благодати. Взявшийся за перевод его поэмы Н. Поповский в подобные тонкости, конечно, не вдавался, но на крайний случай решил оградить себя от упрёков в вольномыслии.

«А как материя сия нежная, – писал он в предисловии, – то может найтись кому-нибудь нечто и сомнительное в рассуждении нашей религии, в чем, однако, справедливый читатель меня извинит для двух причин: первая, что я не Богослов, и потому простительно мне будет, есть и где не мог усмотреть несходства с нашею религиею; второе, что я не критиком был, но переводчиком, следовательно, хотя бы и усмотрел нечто противное, однако поправлять не имел никакова права».9 Поправили, впрочем, власть имущие...

Из других сочинений Н. Поповского нетрудно заключить, что его симпатии к А. Попу всё-таки неслучайны. В традициях александрийской школы он очень высоко ценит философию, особенно в той её составной части, которая именуется «естественная богословия».10 Творение А. Попа было для него поэтическим зеркалом этой науки. Поповский нашёл в английском поэте то, что, как мы вскоре увидим, Кантемир обрёл в Фенелоне.

В духовных школах XVIII в. весьма авторитетной была «Метафизика» вольфианца Ф.Х. Баумейстера, к которой, разумеется, обращались ещё до того, как она появилась в русском переводе. Проблемы религиозной антропологии рассматриваются в третьей части этого сочинения, содержащей пневматологию, психологию и теологию натуральную. Поскольку она стала своего рода архетипом для внутренней структуры многих русских трудов по умозрительной психологии не только XVIII, но и XIX в., небесполезно будет наглядно представить, как она построена, согласно оглавлению:

«I. О духе вообще; II. О душе человеческой; III. О способности познавать и о её нижней части; IV. О способности чувствовать; V. О способности воображать; VI. О памяти и вспамятовании; VII. О способности познания и её вышней части, и во-первых, о способности внимания и продолжения внимания; VIII. О разумении; IX. О способности желания и о её нижней части; X. О страстях; XI. О желании разумном, или о воле и о её свободе; XII. О согласии души и тела; XIII. О бессмертии души; XIV. О скотских душах».11

В 1779 г. А. Фрязиновский опубликовал перевод книги И. Швелинга (1645–1714) «Бессмертие души, основательно против безбожников и скептиков доказанное». Швелинг использовал весь арсенал перипатетической философии и стоицизма для ниспровержения возродившегося в XVII в. пирронизма. Теперь это слегка поржавевшее оружие оказалось очень кстати в борьбе с вольтерьянством... Терминологически А. Фрязиновский держался павловского перевода «Баумейстеровой философии» (т.е. «Метафизики») и, что особенно примечательно, снабдил своё издание словариком: «Роспись неупотребительным словам на российском языке, содержимым в книге о бессмертии души, собранным по азбуке с подлинниками их на латинском языке». Это, если угодно, первый российский тезаурус религиозно-философской антропологии.12

Особым успехом у русского читателя пользовались переводы сочинений Иоанна Арндта (1555–1621) и Иоанна Мейсона, или Масона (1706–1763), чему в первую очередь способствовали«вольные каменщики». Впрочем, сочинения Арндта были, как известно, любимы преп. Тихоном Задонским, отстоявшим достаточно далеко от масонских лож, а на Иоанна Мейсона ссылался в своём курсе «Умозрительной психологии»профессор Московской духовной академии Ф.А. Голубинский, который, правда, успел дойти до степени мастера.13 Общей закваской Арндта и Мейсона являются поиски «истинного христианства» с ориентацией на богословское наследие александрийской школы и родственные ей традиции стоицизма, идеалы «внутреннего делания», ненавязчиво противопоставляемые клерикализму и внешнему ритуализму. Не с того ли некогда начиналось и монашеское движение? Так что интерес масонов к Иисусовой молитве столь же закономерен, как и читательские симпатии преп. Тихона, что, впрочем, не может служить основанием для вывода о духовном родстве... Арндт и Мейсон вдохновляли на самопознание – поиски истины о себе, или себя – в Истине. К тому же вели Кант и Фихте, но они говорили спекулятивным языком, которому у нас стали больше внимать только в конце XIX в.

Любопытно заметить, что одно из сочинений Иоанна Арндта («Исследование христианства») в переводе Луки Сичкарева было издано в Яссах в 1790 г. и здесь же, год спустя, тщанием того же Сичкарева, увидело свет второе издание «Опыта о человеке» А. Попа в переводе Н. Поповского. Лука Сичкарев много переводил и святоотеческие сочинения, и речи церковных иерархов (в частности, архиепископа Евгения Булгариса), и очень хотелось бы установить какие-то его связи с Новонямецкой обителью преп. Паисия (Величковского) (1722–1794), сохранявшей традиции преп. Нила Сорского и византийского исихазма, но, к сожалению, пока больше чем об идейной и топографической близости говорить нет оснований.

Сделанный Иваном Тургеневым перевод книги Иоанна Мейсона «О познании себя самого, в котором естество и польза сея важныя науки равно и средства к достижению оныя показаны, с присовокуплением примечаний о естестве человеческом» выдержал три издания (1783, 1787, 1800; часть тиража второго была конфискована) и стал своего рода энциклопедией религиозной антропологии, которая удержала своё значение на протяжении по крайней мере первой трети XIX в. Вместе с ней сохранялась память и об «Опыте» Александра Попа, который Мейсон неоднократно цитирует, а один из стихов взял эпиграфом к своей книге. О неохладевающем интересе к творчеству английского поэта-философа свидетельствует и новый, прозаический перевод его сочинения, изданный в 1800 г. Е. Болховитиновым.14

Переводные сочинения позволяют указать три ведущих мотива и образца, по которым складываются и относительно самостоятельные работы русских мыслителей XVIII в.; это доказательства бессмертия души, самопознание и «натуральная теология», в конечном счёте тесно между собой взаимосвязанные. По времени первенствовала «естественная богословия»...

Переориентация на новые образцы и авторитеты далеко не сразу изменила устоявшееся отношение к авторской собственности. Переводы, изложения, пересказы без указания источника в XVIII в. за грех ещё не считались, и по этой причине с особой осторожностью приходится подходить к определению оригинальности российских сочинений.

Самый ранний для этого столетия опыт условно-самостоятельных религиозно-антропологических размышлений связан с именем князя Антиоха Кантемира (1708–1744). Не будет преувеличением сказать, что интерес к этой теме князь унаследовал от своего отца. Дело в том, что первой печатной работой Дмитрия Кантемира явился трактат «Диван, или Спор мудреца с миром, или Тяжба души с телом», изданный в Яссах в 1698 г. на греческом и молдавском языках.15 Говорить о прямом влиянии этого сочинения на «Письма о природе и человеке» Антиоха Кантемира (1743), однако, не приходится, поскольку известен вдохновивший его западный источник: в значительной своей части «Письма» Кантемира представляют собой перевод из книги Фенелона «Доказательство бытия Божия, полученное из познания природы и приспособленное к слабому разумению простых людей» (1713).16 В своё время «Письма» Кантемира напечатаны не были и оказать какого-либо воздействия на русскую мысль того времени не могли, но сами по себе они, тем не менее, очень показательны для уяснения новых ценностных ориентаций российской интеллигенции и способов освоения ею новых источников.

Обращение Кантемира к Фенелону было, по-видимому, отнюдь не случайным и менее всего может свидетельствовать о западном пленении русской мысли. Напротив, как это на первый взгляд ни парадоксально, через известного католического богослова она вновь возвращалась к восточным отцам, отчасти даже восполняя то, что в своё время не было получено от Византии в южно-славянских переводах.

Дело в том, что в полемике со спинозизмом, с одной стороны, и янсенизмом – с другой, Фенелон широко использует творения Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Василия Великого, а в целом у него очень заметно тяготение к александрийскому богословию, Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику; в вопросе о непрерывной умной молитве он прямо руководствуется Иоанном Кассианом, посвящая ему даже отдельное сочинение «Предание святых отцов пустынников о недвижном стоянии непрерывной молитвы, или Исследование IX и X Бесед Кассиана» (1720).17 Неудивительно, что в сфере религиозной антропологии у Фенелона на первое место выдвигается синэргийно понимаемое богосознание или богоразумение, хотя терминология его не устоялась и порой может ввести в заблуждение. Но уже один тезис, что «высочайший разум, в человеке находящийся, есть сам Бог»,18 говорит о многом.

О том, что в России ощущали глубокое идейное родство с Фенелоном, свидетельствуют многочисленные переводы его творений.19 А если вспомнить, что Фенелон был последовательным защитником сочинений мадам Гюйон, без коих невозможно понять умонастроений александровской эпохи, что его в годы молодости переводил будущий митрополит Евгений (Болховитинов),20 что им зачитывались профессора Московской духовной академии А.В. Горский и П.С. Казанский, станет очевидным, что литературное наследие епископа Камбрийского является важной страницей в истории русского религиозного сознания...

Созвучна Фенелону и Кантемиру аргументация Владимира Золотницкого (1741–ок. 1797) в пользу бессмертия души. Апологетический пафос является в ней преобладающим: новая «философическая секта» французских вольнодумцев озадачила наших религиозных и мистических писателей на несколько десятилетий. Ход рассуждений Золотницкого и отдельные его риторические приёмы очень напоминают Фенелона, но показать какие-либо пространные заимствования в его тексте нелегко. Не исключено, что он мог пользоваться и каким-то другим, близким по духу источником.21 Усвоенная Золотницким телеологическая аргументация и дух благонамеренной наставительности характеризуют целый ряд сочинений последующих авторов о бессмертии души, вплоть до В.Д. Кудрявцева-Платонова.

Вл. Золотницкому принадлежит также небольшое эссе «О исполнении своего назначения, или О последовании Богу», приложенное к одному из двух изданий его «Рассуждения о бессмертии души». В этом моралистическом сочинении, решительно отметающем всякое своекорыстие как мотивацию религиозной деятельности («человеческие действия должны иметь совсем иный предмет, нежели награждение»), внимательный взгляд не может не предположить отголоска споров между Фенелоном и Боссюэ о возможности любить Бога самого по себе, независимо от посылаемых им даров («незаинтересованно», пользуясь эстетическим термином Канта); весьма рельефно проведена Золотницким также и мысль о равночестности монашеского и мирского путей спасения.

Более академичен стиль рассуждений Дмитрия Аничкова (1733–1788), использующего довольно широкий круг источников. Антропологической теме посвящены две его работы. Одна из них трактует нестареющую тему психофизического параллелизма; это – «Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783). Здесь Аничков, подробно рассмотрев гипотезы Лейбница и Декарта, вполне однозначно склоняется к перипатетикам и св. Григорию Нисскому; однако, затрагивая в конце вопрос о бессмертии души, использует диссертацию вольфианца Л.Ф. Тюммига (1697–1728), что оставляет впечатление некоторой эклектичности.

Бессмертием души Аничков занялся ещё на студенческой скамье (имею в виду, конечно, университетской, а не Троицкой лаврской семинарии, где он начинал образование); и тогда он опирался на Вольфа и критиковал Лукреция.22 Свою публичную речь в профессорском звании Аничков построил на этой юношеской работе, дополнив её весьма затянутым экскурсом в логику (о «трёх действиях ума»), несколькими учёными цитатами и ссылками, а также фрагментом из книги Вл. Золотницкого – без указания источника и кавычек...

Опыт Аничкова, конечно, несравненно самостоятельнее, чем у Кантемира, но все же он заслуживает внимания скорее как явление типическое, нежели значительное.

То же самое можно сказать и о «Догматической богословии» архимандрита Макария (Петровича) (1733–1765), составленной на основе курса лекций в Славяно-греко-латинской академии. Её преемственная связь с киево-могилянскими образцами и их схоластическими источниками несомненна. Великое дерзновение Макария проявилось в том, что он читал этот курс по-русски; вообще, судить о мере его самостоятельности необходимо с оглядкой на крайнюю скованность его положения.

Человек, по Макарию, «микрокосм», удивительное сопряжение субстанций вещественной и духовной. «Образ Божий» он усматривает в добродетелях, украшающих человека, по существу отказываясь от различения образа и подобия. По этой причине «образ Божий» человеку «случайной», т.е. может быть потерян и обретён, но и не есть «вышеестественное дарование», а дан был ему изначально. Таким образом, Макарий отвергает августиновское учение о «сверхдолжном даре»; о «наследовании» первородного греха, причины которого – дьявол и «самовластие», он, по счастью, тоже ничего не говорит.

В сравнении с фенелоно-кантемировским пониманием человека как «образа божественного самовластия» концепция Макария выглядит малоубедительной, а его трактовка грехопадения носит почти буквалистский характер – но это уже в силу «предания», для которого уровень умозрений Григория Нисского оставался недосягаемым...

На фоне схоластической лапидарности иные сочинения, вышедшие из масонских кругов, выглядят завидно свежими и раскованными. Конечно, книжные пласты этого айсберга русской культуры весьма разнообразны и неравноценны: есть тут и гностические наслоения, и каббалистика, и морализирующая проповедь, и даже переводы св. отцов, которые, по иронии судьбы, время от времени конфисковывались бдительной государственной властью. Но были, повторим, и действительно оригинальные опыты подлинно христианского любомудрия. Таковы, например, анонимные эссе «Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах» (1784) и «Философическое рассуждение о Троице в человеке» (1782). Автор первого берет на себя роль христианского Сократа, своими острыми и неожиданными вопросами пытающегося пробудить современников от метафизической дрёмы и самоуспокоенности. Своих решений он не предлагает – но разве дело дискурсивного ума навязывать что-либо непосредственному интеллектуальному созерцанию и расположению свободной воли? Подвижный совопросник лишь помогает испытывать все, но сам по себе держаться доброго (1Сол. 5:21) бессилен... «Философическое рассуждение о Троице в человеке» во многом созвучно «Диоптре» и призывает восстановить древнюю антропологическую трихотомию: дух – душа – тело; в противовес наметившейся спиритуалистической тенденции оно подчёркивает, что телесность принадлежит к существенным качествам человеческой природы.

На близкой точке зрения стоит и Лаврентий Давыдовский, который, правда, в основании человеческого существа видит тетраду: дух, разум, воля и тело, а образ и подобие Божие соотносит с двумя её составляющими – волей и разумом.23

В названных сочинениях ничего специфически масонского, кроме разве едва различимых обертонов рационализма, обнаружить практически невозможно. Но вот в рассуждении «О достоинстве человека в отношении к Богу и миру» (1777), с большой вероятностью усвояемом Николаю Новикову (1744–1818), достаточно характерный мотив появляется. Указав на основания, по которым человек может быть понимаем как конечная цель всего мироздания, Новиков на первый взгляд проявил полное единомыслие со своим современником Иммануилом Кантом, для которого человек есть самоцель. Но Кант развивал эту идею, чтобы полностью исключить возможность отношения к человеческой личности как средству для каких бы то ни было внешних целей. Новиков же, напротив, настаивает на том, что достоинство человека оказывается ещё выше, если рассматривать его как средство осуществления в мире всеобщего блага. «Строитель» (mason) незримого храма всеобщего благополучия есть и иерархически направляемый и подстраховываемый соработник Великого Архитектора, планы которого ему предлагается понимать в духе платоновской утопии. А абстрактное вселенское благо, как известно, может потребовать не только свободного самопожертвования, но и насильственных человеческих жертв, не говоря уже о том, что оно санкционирует владычество «духовного» человека над «скоточеловеками», состоящими только из тела и души – на что глухо намекает один из собратьев Новикова в «Философическом рассуждении о Троице в человеке»... Здесь христианство и масонство расходятся бесповоротно.

К сожалению, этого не понимали христианские богословы, которые ещё до возникновения масонства ухватились за платоновскую теократическую идею, оправдывая с её помощью крестовые походы и инквизицию. Позднее они вступили в смертельную схватку с масонством, чувствуя, что их слишком многое объединяет... Вообще, в своих непрестанных метаниях между отшельнической резиньяцией и теократическим идеалом христианская мысль нередко выходит на скользкий лёд платонизма, по которому скатывается или в отвлечённый спиритуализм, или в конкретный материализм полицейской диктатуры.

Яркий тому пример и свидетельство робкой попытки самоопределения по отношению к платонизму – сочинения кн. Михаила Щербатова (1733–1790), известного историка, автора знаменитого памфлета «О повреждении нравов в России». Как социальный прожектёр Щербатов в самом деле надеялся на восстановление благочестия с помощью городовых, о чем свидетельствует его «Путешествие в землю Офирскую», но в этом вопросе он о своей зависимости от Платона даже не подозревал. О соотношении христианства и учения греческого мыслителя Щербатов задумался в связи с религиозно-антропологической темой вскоре по выходе «Творений велемудрого Платона» в русском переводе (1780–1785).

Князь «особливо восхищен» был диалогом «Федон», однако почувствовал, что недостаёт в нем «того, чему и быть не можно, то есть просвещения Христианским Законом»,24 и потому взялся за написание собственного диалога, дабы Платоново учение о душе омыть в православной купели. На роль Сократа кн.Щербатов избрал Андрея Фёдоровича Хрущова (1691–1740), переведшего во времена Бирона «изящное сочинение Ламота Фенелона «Похождения Телемака, сына Улиссова“» и казнённого вместе с Волынским по обвинению «в государственных преступлениях».

Хотя герой диалога обнаруживает своё знакомство с «мнениями» не только Аристотеля, но и Конфуция, разъяснить существенные различия их с платонизмом ему не по силам, и христианские воззрения его неизбежно приобретают некоторый спиритуалистический оттенок. Тема о человеке не раз побуждала кн. Щербатова взяться за перо: ему принадлежат также «Размышления о смертном часе», «Рассмотрение о жизни человеческой» и «Размышления о самстве». Последнее название невольно провоцирует аналогии с «самостью» Б.П. Вышеславцева, но у Щербатова нет серьёзных метафизических намерений – он просто нашёл русское соответствие галльскому egoїsme и держится своей излюбленной моралистической линии.

Основной вклад «вольных каменщиков» в русскую религиозную антропологию заключается всё-таки в создании установки на интроспекцию, самопознание, которая была унаследована ими от стоицизма (недаром на протяжении XVIII в. Марка Аврелия издавали пять раз). Особенно изящно удалось её выразить любимцу Державина Фёдору Поспелову в «Рондо», помещённом в «Вечерней Заре» (1782, ч. III):

Знать самого себя, о смертный! научися.

Природу и Творца познать потом потщися.

Фалес, премудрый муж, премудрость столь любя,

Разумно говорит: знай самого себя.

……………………………........

Знать самого себя – претрудная наука!

Для воли и страстей несносна эта мука!

Добро всегда творить, пороки истребя,

Владеть собою есть – знать самого себя.

Своей самоуглублённостью и насыщенным символизмом привлекал «вольных каменщиков» Григорий Сковорода (1722–1794), который, несомненно, был слишком свободолюбив, чтобы связать себя клятвами в какой-нибудь ложе. О его антропологии сказано уже немало точных слов, поэтому здесь в общеизвестном портрете уместно будет усилить лишь отдельные штрихи.

Если бы Вячеслав Иванов (1866–1949), взявшийся за переработку своей статьи «Ты еси» под влиянием стихотворения Поля Клоделя о духе и душе, познакомился с диалогом Г. Сковороды «Потоп змиин», ему не пришлось бы искать куртуазных форм для напоминания о своём «первородстве»: у Сковороды он нашёл бы и глубокий символизм, раскрывающий потайные створки жизни души, и юнговский термин «архетип», кстати сказать применённый к солнцу, и утонченнейшее видение отношений АНИМУСА и АНИМЫ. Полноправный наследник александрийской богословской школы,25 Григорий Сковорода явил себя и пророком аналитической психологии, сохраняя живую связь с Преданием, которой, очевидно, недоставало самому К.Г. Юнгу...

У Г.С. Сковороды в полном смысле расцвело святоотеческое учение о сердце как средоточии духовной жизни человека, и приходится весьма сожалеть, что у писавших позднее на эту тему П.Д. Юркевича, В.А. Снегирева и Б.П. Вышеславцева не нашлось в запасе словесных нитей, которыми можно было бы связать яркообразные определения южнорусского мыслителя с понятийными конструкциями послекантовского любомудрия. С другой стороны, остаётся ещё внимательно изучить вероятных литературных посредников между Сковородой и родоначальниками пиетизма.

Весьма ощутимы пиетистские мотивы у забытого духовного писателя священника Ивана Михайловича Кандорского. В его достаточно обширном наследии привлекает внимание удивительно проникновенно написанная книжка «Образование духа и сердца в непрестанном богомыслии» (1799). Она о сердечном боговедении, возрастании богоподобия человека вместе с его богосознанием, религиозной совестью. «Наука о душе» (1796), открывающаяся эпиграфом из Э. Юнга, выдержана в несколько ином, академическом стиле и отражает прежде всего сильное влияние Декарта, с именем которого связаны и другие значимые опыты русских мыслителей (В.И. Несмелова, Б.ГІ. Вышеславцева). На тезисе cogito ergo sumо. Кандорский стоит непреклонно. – Да и какое же боговедение без cogito? Однако эта его установка не безоглядна. В вопросе о происхождении идей он примыкает к Локку; с английским эмпириком он согласен и в том, что душа мыслит не всегда (всегда ли она тогда существует?). Что же касается её бессмертия, то оно доказывается бесконечной жаждой познания, о чем, впрочем, писал и Вл. Золотницкий. Необходимо отдать должное метафизической осмотрительности И. Кандорского – целый ряд спорных вопросов, например о местопребывании души, он благоразумно оставляет открытыми.

Своей масштабностью, своеобразным кругом источников, самобытным языком заметно выделяется сочинение Александра Николаевича Радищева (1749–1802) «О человеке, его смертности и бессмертии», написанное в основном в 1792–1796 гг. и впервые увидевшее свет в 1809 г. Имя Радищева, к сожалению, окутано туманом политических и идеологических спекуляций; односторонне тенденциозно интерпретировалась его близкая, порой прямо текстуальная зависимость от Гердера, а также Гельвеция и Моисея Мендельсона.

Но отношение Радищева к Гердеру отнюдь не то же, что у Кантемира к Фенелону, не говоря уже о том, что само по себе сознательное прочтение «Идей к философии истории человечества» свидетельствует о многом. И неумеренные критики Радищева, и столь же пристрастные почитатели его «материалистических» тенденций проглядели крайне важное обстоятельство: в целом ряде принципиальных вопросов Радищев единомыслен не только с Гердером или Гельвецием, но и со св. Григорием Нисским, и с «Диоптрой». Стремление доказать бессмертие души не заставило его искать союзника в спиритуализме; допуская возможность «преждерождественного» существования души, он подчёркивает, что с «нынешним» у него «нет тождественности», а потому допустимо утверждать, что душа живёт в семени. Об «образе Божием» в человеке Радищев говорит обиняком, но по всему видно, что он полагает его в разуме. Очень показательна осуществлённая писателем обработка «Жития Филарета Милостивого» (по Четьям-Минеям), в которой нарочито оттенено прилежание святого «к учению о душе, или психологии, к богословию, или науке о познании Бога, и к нравственному любомудрию».26 Это сочинение, как, впрочем, и «Житие Феодора Васильевича Ушакова», свидетельствует о глубокой внутренней потребности Радищева установить живую связь мира церковнославянской книжности и новейших умозрений, о его конкретном историзме, который проявился и в «Путешествии из Петербурга в Москву», о единстве социальных и религиозно-антропологических взглядов.

Высокомерно-холодный и несправедливый отзыв о философских построениях Радищева, принадлежащий А.С. Пушкину, не служит к чести великого поэта, вообще не слишком жаловавшего XVIII столетие, значение которого, прежде всего в сфере религиозно-метафизической, он просто не был готов оценить. Радищев был проницательнее:

«Нет, ты не будешь забвенно, столетье безумно и мудро».

В наследство XIX веку век XVIII оставил немало: «сердечное боговедение» пиетизма, «естественное богословие», стоические мотивы самопознания, классические доказательства бессмертия души вместе с определённой спиритуалистической тенденцией, вызванной стремлением противостоять материализму и афеизму. Восприняты они были в различной пропорции, и можно утверждать, что спиритуализм всё-таки возобладал, чему способствовала переориентация на платонизм в богословском образовании (по Уставу 1814 г.), а затем и новая волна борьбы с безбожием.

Но, возможно, и в самом деле душа была центральным понятием религиозной антропологии XVIII в. Девятнадцатому веку предстояло сосредоточиться на сознании. И здесь, надо сказать, художественная интуиция отчасти опередила философскую рефлексию – только кто же всерьёз вдумывался в суть отчаянной просьбы Ф.М. Достоевского прислать ему «Критику чистого разума» Канта и «непременно Гегеля, в особенности Гегелеву «Историю философии», просьбы, подкреплённой невероятным признанием: «С этим вся моя будущность соединена!27

Русская антропология XIX в. действительно ориентировалась на немецкую рефлексию – но поначалу на Шеллинга, а уж потом на Гегеля, Канта и Фихте.

Достоевский о русском шеллингианстве, скорее всего, знал только понаслышке, хотя и был знаком с В.Ф. Одоевским... Но после П.Н. Сакулина говорить об авторе «Русских ночей» в нескольких абзацах как-то неловко, к тому же остаются пока не изученными многочисленные пометы князя на книгах из его личной библиотеки. Несомненно одно: «Психологические заметки»28 принадлежат мыслителю, который изучал и Дм. Велланского, и А. Галича, и их немецкие источники, равно интересовался Сен-Мартеном и Фехнером и как никто другой в России мог уловить преемственную связь в идеях Фихте-старшего и Фихте-младшего...

Наиболее значительным событием в истории русской религиозно-антропологической мысли первой половины XIX столетия несомненно остаётся «Картина человека» Александра Ивановича Галича (1783–1848). Отрицать зависимость этого труда от немецких руководств не приходится, но в равной мере нельзя не признать за ним ряда достоинств. К ним прежде всего должен быть отнесён весьма обстоятельный историографический очерк, включающий в себя обширный зарубежный и русский материал. Галичу, во всяком случае, были известны почти все русские авторы, писавшие по вопросам религиозной антропологии, – и Вл. Золотницкий, и Д.С. Аничков, и Иван Михайлов (Кандорский). Конкретного историзма нашему философскому сознанию всегда недоставало, и Галич в этом отношении является очень приятным исключением.

Определения Галича, предлагаемые на ясном русском языке (он намеренно избегал заимствований), оставляют впечатление большой чёткости и одновременно яркой образности. Рассуждая о единстве мировой жизни, коей человек является высшим проявлением, он говорит о человекообразных тварях как «слепых спутниках странствующего Одиссея». «Там и здесь – везде встречаем мы деятельную, к свободе и одолению материи неослабно стремящуюся силу, встречаем мерцающий ум, глубоко сокровенную и в оковах стонающую душу».29

Душа, по Галичу, есть «домостроительница духа», и она, вторгаясь в природу вещей, разнообразит и олицетворяет её в меру своей причастности духу. «Душа человека как самосознающее и над проявлениями своими властное, внутреннее коренное единство жизни есть, по идее своей, дух, который, западая к нам и будучи схватываем чувством, сознанием, составляет «я» каждого и возводит человека в достоинство лица».30 Дух есть сущность души, а тело – «естественный способ живого её значения в мире».

Труд Галича в полном смысле может быть назван энциклопедическим. Это по сути система натурфилософии, гносеологии и метафизики, стержнем которой является человек; система сознательно русифицируемого и воцерковляемого шеллингианства. Галич не раз перемежает свои рассуждения подходящими к случаю цитатами из Св. Писания или литургических текстов.

В общем плане его сочинения особенное внимание привлекают такие не без изящества озаглавленные разделы, как «Телесная семиотика», «Духовная дидактика» и т.п. Большое место занимает во второй части «Отделение III. Сердечная сторона духовной жизни».После Галича в течение ста лет, т.е. до работы Б.П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике», с такой подробностью эту тему у нас, пожалуй, не трактовал никто (статьи П.Д. Юркевича и В.А. Снегирева в счёт, конечно, не идут).

Обвинения Г.Г. Шпета в адрес А. Галича по поводу его зависимости от Свабедиссена излишне эмоциональны и не вполне справедливы. Что Галич не был плагиатором – это несомненно, а от планов, понятий и методов предшественников не свободен ни один мыслитель, да и как бы в противном случае можно было говорить о накоплении знаний? Критикуя Галича, Шпет, по-видимому, совсем упустил из виду, что несколькими годами ранее весьма убеждённо писал о том, что в конечном счёте совершенно безразлично, как знание получено, – важно, как оно выражено...

Подобно А. Галичу, не был вполне независимым в своих лекциях по психологии и архимандрит Феофан (Авсенев) (1810–1852). «Историю души» он читал в Киевской духовной академии с 1838 г. по Шуберту. Особенно Феофана привлекают необычные состояния души – сомнамбулизм, ясновидение, магнетизм и пр. Эта его ориентация, можно сказать, вполне методологически осознана. «Все силы, свойства и способности души, открывающиеся в необыкновенных её состояниях, – пишет Феофан, – находятся постоянно в организме; но в необыкновенных состояниях души они действуют гораздо свободнее, а потому, естественно, и открываются яснее. Поэтому нисколько не удивительно, а, напротив, весьма естественно, что в рассмотрении этих состояний глубокомысленный психолог может найти, и действительно находит, гораздо разительнейшие проявления самостоятельности души, её чисто духовного характера, бессмертного и богоподобного существа, чем какие сообщает обыкновенная, на одном личном самосознании основанная психология». Более того: «Исследование этих видоизменений и многоразличных состояний содержит в себе ключ к уразумению многих важнейших истин философии, нравственности и религии».31

Это, таким образом, своего рода философский манифест, программа философской антропологии, основанной на изучении бессознательного и психических болезней.

Вполне понятно, что при такой расстановке акцентов Феофаном делается упор не на самостоятельности и свободе человеческого существа, а, напротив, на его внушаемости, попечении о нем Промысла Божия. Внешне благочестивая установка августиновского толка имеет сильный мистический оттенок и при последовательном развитии оказывается в заметном противоречии с началами православной аскетики.

«Учение о сне, – по убеждению Феофана, – показывает нам, что в нем не теряется попусту, как упрекали некогда атеисты промысел Божий, третья часть жизни нашей, – что это состояние души в руках промысла Божия, напротив, служит весьма важным орудием нравственного воспитания средством сообщения людям таинственных внушений, откровений».32 Напрасно, выходит, отцы пустынники боролись со сном, восставали на ночные молитвы, предостерегали от прельщения «тёмными и лукавыми духами»...

Оценка Феофаном состояний магнетического ясновидения столь высока и столь наглядно раскрывает его спиритуалистическую устремлённость, что её также необходимо привести полностью.

«Состояние магнетического ясновидения подтверждает нам святость законов нравственности и религии (так!), знакомит нас с тайнами духовного мира и даёт способ предугадывать будущую славу души по совлечении с неё грубой оболочки тела».33 По убеждению Феофана, «магнитные состояния души относятся к той части человеческого существа, которая составляет основу его личности, т.е. к сердцу»,34 оно является «органом магнитного ясновидения».35 О погружении «ума в сердце» и о других принципах умной молитвы Феофан не говорит ровным счётом ничего. Значение сознания в общении с миром духовным для него скорее отрицательно. Главное – это «отрешение» души от тела и углубление её в саму себя. Поэтому даже психически больным «открывается особенно возвышенное чувство религии, любовь к Божественному».36

Архимандриту Феофану Авсеневу не суждено было иметь сколь-нибудь заметных последователей. Хотя по линии спиритуалистической у него, конечно, найдутся общие точки с теми академическими профессорами, которые занимались приспособлением мистицизма к христианской «умозрительной психологии», все же в России постепенно укреплялось направление, противоположное Феофанову; центром философской антропологии оно делало сознание.

Вряд ли возможно связывать его с воздействием какого-то одного лица или даже школы. Скорее всего, оно подсказывалось логикой самого предмета. Но, дабы не потерять исторической почвы, упомянем, что в 1834 г. Ф. Сидонским был опубликован перевод «Психической антропологии» Шульце, который несомненно повлиял на «Опыт науки философии» Ф. Надеждина. Здесь в качестве «приготовительной части» как раз и вводится «Психическая антропология», трактующая о сознании и способностях души. Хотя сам по себе очерк слишком краток, чтобы выносить о нем суждение, обращает на себя внимание весьма чётко проговорённый тезис: «Сознание есть центр, к которому сходятся все проявления жизни духовной».37

Гораздо более развёрнутым и обоснованным этот тезис предстаёт перед нами в работах профессора Санкт-Петербургской духовной академии Василия Николаевича Карпова (1798–1867). На сознание Карпов смотрит как на безусловное начало психологии. «Сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий о самом себе чрез самого себя; оно есть единственная непосредственность или единственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое, кроме его самого, тогда как само оно безусловно требуется для познания всего другого. Сознание есть свет, рассеивающий таинственный мрак, которым облечено нравственное существо человека, – светильник, при котором видно все, что в нем есть, и без которого все погребено было бы во тьме безотчётных животных ощущений».38

Свет сознания не всегда и не у всех одинаково ярок, но по мере достижения необходимой напряжённости он позволяет заключать даже о том, «что непосредственно не подлежит сознанию и скрывается либо в недоступной глубине человеческого духа, либо в неразгаданных законах органической жизни». «Посредством таких заключений, – резюмирует В. Карпов, – психология придёт во внутреннюю связь, с одной стороны, с философиею религии, а с другой – с физиологиею человеческого организма и составит среднее звено в ряду наук, раскрывающих двухстороннюю нашу природу».39

Отнюдь не случайно ссылку на В.Н. Карпова («первый момент сознания есть сам человек») мы находим у В.И. Несмелова, который, несомненно, относил себя к тому же направлению мысли. К сожалению, промежуточных звеньев, соединяющих Карпова и Несмелова, не так уж много. Достаточно уверенно можно, пожалуй, говорить только о В.А. Снегиреве; что же касается других представителей духовно-академической учёности, то их взгляды несут заметную печать схоластического консерватизма и эклектизма.

В Московской духовной академии в середине столетия умозрительную психологию читал известный сподвижник митрополита Филарета (Дроздова) Фёдор Александрович Голубинский (1797– 1854). По структуре и основным вопросам его лекции мало чем отличаются от образцов XVIII в. Основной их особенностью является, пожалуй, только последовательное воспроизведение платоновских схем и аргументов, что, впрочем, вполне соответствовало Уставу 1814 г.

Согласно с длительной традицией, к которой Голубинский относит и пифагорейцев, и неоплатоников, и большинство отцов Церкви (упоминая, впрочем, на первом месте сочинение Иоанна Мейсона), он склоняется к трёхчастному представлению существа человеческого, считая при этом дух высшей способностью души. Поскольку душу, в полном согласии с учением Церкви, Голубинский мыслит сотворённой из ничего, то получается, что и дух как «высшую её способность» надо мыслить «тварным». Но такого последовательного вывода Голубинский не делает, а, напротив, с помощью все тех же платоновских идей пытается обосновать концепцию «искры Божией», нетварного начала в человеческом существе.

«Итак, – пишет он, – самая душа человеческая, как ограниченная субстанция, не может быть частицею Божества, – она произведена из ничего; но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе, влечёт её к Божеству, едва ли можно производить из ничего; она есть отражение и во времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи Божества о самом себе».40

Платонизм у Голубинского, таким образом, имеет тенденцию к плавному переходу в гегелизм... Важно, впрочем, что Голубинский, вместе с В.Н. Карповым, стоит на точке зрения врождённости человеку идеи Божества, которая, по-видимому, с необходимостью присутствует, или отражается, в его «тварном духе», уме, сознании... Эту самую идею врождённости, однако, совершенно решительно стал отрицать преемник Голубинского в Московской духовной академии В.Д. Кудрявцев-Платонов...

По проторённой колее умозрительной психологии можно было ехать ещё очень долго – но это была дорога в никуда. Вызубрив онтологические и психологические доказательства бессмертия души, семинаристы зачитывались Людвигом Фейербахом. Спор П.Д. Юркевича с Н.Г. Чернышевским не привлёк на сторону идеализма новых сил; скорее оставил впечатление, что ему приходится отступать, изощряясь в защите своих владений, сужавшихся подобно шагреневой коже.

Дальновидные представители духовно-академической учёности избрали путь не конфронтации, а размежевания. Эмпирическому естествознанию и идущему за ним «естественно-научному материализму» должна быть отдана для свободного изучения большая сфера пространственно-временных явлений, но для метафизики его выводы отнюдь не обязательны; впрочем, ей самой необходимо больше сдержанности, апофатичности, критического духа. Короче говоря, пришло самое время перечитать Канта.

Наиболее последователен в определении «границ естественно-научного образования понятий» был Н.Н. Страхов. Но его исследование «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1886) осталось в сфере чистой методологии. В таком же духе им написаны обзоры «Английская психология» (1867), «Из споров о душе» (1870), «Бенеке» (1872) и др. Страхову приходилось по большей части напоминать о самых азах спекулятивного знания, ибо даже маститый автор «Науки о духе», основатель Московского психологического общества М.М. Троицкий (1835–1899) позволял себе именовать «Критику чистого разума» чепухою.41 И о несовместимости христианства и спиритизма, кроме Страхова, мало кто мог сказать достаточно убедительно.42 Но положительные его упования разворачивались в туманной перспективе и связаны были прежде всего с возрождением «фихте-гегелевского идеализма». Впрочем, Б.П. Вышеславцев и И.А. Ильин вскоре подтвердят принципиальную верность его интуиции.

Пути выхода из кризиса умозрительной психологии искал и Александр Емельянович Светилин (1842–1887), занявший кафедру в Санкт-Петербургской духовной академии после В.Н. Карпова. По-видимому, он стремился удержать традиционную структуру и последовательность курса, сложившиеся ещё в XVIII в., сохраняя известное равновесие между новейшими данными эмпирического естествознания и метафизическими построениями светил «спекулятивного теизма» – Г. Лотце, И.Г. Фихте-младшего, Г. Ульрици. Светилин решительно выступал при этом против метафизики, «которая с научными данными обращалась бы тенденциозно и насильственно», давая некоторым ревнителям благочестия повод для подозрений, что он сторонник «психологии без души»…43

Мыслителем, чутко внявшим запросам времени и определившим положительную программу религиозной антропологии, был Вениамин Алексеевич Снегирев (1841–1889), профессор Казанской духовной академии. Завершив магистерскую диссертацию «Учение о Лице Иисуса Христа в первые три века христианства» (1871), он наметил для себя широкий круг философско-психологических исследований, в который входило издание психологических сочинений Аристотеля (1885), разработка проблемы бессознательного («Учение о сне и сновидениях», 1886), критика спиритуализма («Спиритизм как философско-религиозная доктрина», 1871), изучение методологических аспектов психологии и метафизики.

Определяя основные задачи «наук о человеке», Снегирев чётко противопоставил их целям естествознания, изучающего пространственные явления. Предметом философской антропологии должны стать явления «непространственные», присущие сознанию, но при этом для духа следует найти такие же элементарные, неразложимые далее понятия, какие обрела физика для внешней природы.44

Итак, у Снегирева мы видим решительное размежевание с физиологией и чёткую ориентацию на «donnees immediates de la conscience» или даже архетипы коллективного бессознательного. У его ученика и последователя В.И. Несмелова не случайно обнаружится много общего с Бергсоном. По сравнению с трактовкой «наук о духе» у П.Д. Юркевича и М.М. Троицкого Снегирев делает существенный шаг вперёд; у него есть убеждение в «научности» заимствуемых у естествознания принципов и их приложимости к области философской антропологии.

Однако именно здесь была ахиллесова пята его мето́ды, изъян, унаследованный и Несмеловым, – антиисторизм. Руссоистский взгляд на «естественного человека» заведомо ненаучен; в его рамках нет места изучению Откровения, хотя бы даже как «паранормального», но всё-таки исторического явления психики. Изучать религиозное сознание, в особенности христианское, вне истории – это совершенная утопия.

Тем не менее окончательный перелом в сторону изучения сознания как differencia specifica рода человеческого произошёл. Теперь предстояло понять сознание как совместное знание – знание- с-Иным, знание-с-Богом, т.е. нераздельное знание об Абсолютной Личности и своём эмпирическом «я» как тусклом и искажённом её отражении. Иными словами, надо было чётко выразить мысль о нераздельности самопознания и богосознания, утвердив тем самым самопознание как таинство богообщения.

«Наука о человеке» Виктора Ивановича Несмелова (1863 – 1937)– это религиозная антропология в пределах только сознания. Она закрепила весьма существенный поворот умозрительной психологии с накатанной метафизической колеи, на которой антифонное поскрипывание онтологических, теологических и прочих доказательств бытия Бога и бессмертия души обеспечивало благонадёжность бурсацкой догматической дрёмы, к подлинным началам самопознания.

Поворот этот совпал с обновлением интереса к кантовскому наследию, и потому переклички с «Религией в пределах только разума», может быть, и неявны и ненамеренны, но вполне соответствуют духу времени и логике предмета. В немалой степени построения В.И. Несмелова были подготовлены Казанской психологической школой, и в первую очередь В.А. Снегиревым; существенно сказалось на них и углублённое, критическое изучение наследия св. Григория Нисского, которому Несмелое посвятил свою магистерскую диссертацию.

Отношение В.И. Несмелова к видным представителям западноевропейской философии очень показательно. По-видимому, вслед за В.А. Снегиревым он высоко ценит Декарта, особенно его психологическое доказательство бытия Божия, которое позднее будет с воодушевлением воспринято Б.П. Вышеславцевым.

Не миновало В.И. Несмелова и влияние Фейербаха, который «шёл по верному пути», но «дошёл по нему только до середины». Что же касается Канта и Фихте, то суждения о них В.И. Несмелова производят впечатление некоторой пестроты и даже противоречивости. С одной стороны, Кант даёт «правильное определение философии» как науки о человеке, «истинное понимание свободы человеческой воли», правильно разъясняет факт единства сознания как основного условия связи психических явлений, даёт меткую критику онтологического доказательства бытия Бога и т.д. Кант и Фихте правы в критике внешне-эмпирической трактовки возникновения идеи Бога; Фихте верно учит о сверхчувственном мире, им «прекрасно выражена» мысль, что конечная цель человека не может быть достигнута в пределах этого мира; он имел «несомненное право утверждать», что не знание само по себе, а только деятельность, согласная с познанием истины, составляет подлинное назначение человека и т.п.

С другой стороны, Несмелов резко критикует понятие нравственного закона, взятое Кантом из богословия, но без богословских обоснований, кантовскую «разумную религию» (солидаризуясь в основном с Якоби), отрицание Фихте бытия Бога как особой субстанции45 и в конце концов обвинит Канта в деизме, а Фихте – ватеизме, не смущаясь тем, что двадцатью страницами ранее опирался именно на Канта, подчёркивая психологическую связь идеи нравственной личности с религиозным самоопределением человека, и приводил «молитвенное обращение к Богу» у Фихте...

Во втором томе своего труда Несмелов нападает на Канта особенно резко: его философия, оказывается, может выступать в качестве «лучшей иллюстрации всей противохристианской литературы»; в отношении «всех пунктов христианского вероучения» Кант «держался безусловно отрицательных взглядов»; его философия «убивает самую возможность приближения к христианству».

Складывается впечатление, что Несмелов тем резче отмежёвывается от Канта и Фихте, чем больше сознает действительную свою от них зависимость. При этом он как будто напрочь забывает, что Кант и Фихте боролись именно с тем «языческим» пониманием христианства, которое вызывало протест и у него самого, так как оставалось преобладающим и в конце XVIII, и в конце XIX в. В этой борьбе они, конечно, иной раз хватали через край, но герменевтически корректно рассматривать их высказывания можно только в контексте этой борьбы.

Подобно Канту и Фихте и отнюдь не без их помощи, Несмелов прорывается к подлинному содержанию христианского откровения, полускрытого ритуалистическими и примитивно-магическими наслоениями «исторического христианства». Но Кант и Фихте, начинавшие свою деятельность в контексте протестантской культуры, естественно, считали при этом возможным вообще переступить через «историческое христианство» и volens-nolens конструировали некое особенное, отвлечённое. Это, конечно, вызывает справедливое негодование Несмелова, но нужно заметить, что и ему самому конкретного историзма всё-таки недостаёт, и разрыв между первым и вторым томами его «Науки о человеке» весьма ощутим. Ведь вся эта книга очень успешно была построена в первом томе без «исторического Христа»...

Хотя построения В.И. Несмелова на фоне предшествующей ему философской книжности воспринимаются как очень свежие и достаточно оригинальные, нельзя не заметить, что основной стержень его аргументации в конечном счёте восходит к Ансельму Кентерберийскому. Ибо то в различной степени чёткое, но непременно присущее всякому индивидуальному сознанию понятие Абсолютной Личности, с которым наше «я» себя порой отождествляет, в конечном счёте и обозначает «существо, больше которого нельзя помыслить». Онтологический аргумент в такой же мере психологичен, в какой психологический (Декарта) антологичен: «Самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно-безусловным бытием» (т. 1, с. 393).

Различие между этими аргументами заключается в том, что ens quo majus cogitari nequit только можно помыслить, тогда как идея Абсолютно-свободной Личности необходимо присуща всякому сознанию и реальна в силу реальности самого сознания. Однако это обстоятельство не может служить доказательством бытия Абсолютной Личности, трансцендентной по отношению к нашему сознанию, а равным образом не может обосновывать метафизический трансцензус от любых donnees immediates... Попросту говоря, негоже богословию и метафизике совершать насилие над феноменологией, притворяясь что исторического Откровения они не замечают… О «нечувствии истории» у Несмелова писал и о. Г.В. Флоровский. Но в конце концов «коперниковскую революцию» в антропологии Несмелов завершил и закрепил – её «солнцем» стало понятие сознания.

Одновременно с Несмеловым в том же направлении продвигались и представители теософского движения, опиравшиеся в значительной мере на исследования и публикации Макса Мюллера. Стремясь соединить слишком многое слишком быстро, они допускали немало герменевтического произвола и антиисторических обобщений, легко смешивали поэзию и метафизику, но притяжение солнца-сознания исповедовали искренне и вдохновенно. Пётр Демьянович Успенский (1878–1957) может быть назван как наиболее систематический мыслитель этого направления,46 а его учителя Георгия Ивановича Гурджиева нельзя не вспомнить хотя бы как создателя Института Человека в Фонтенбло под Парижем.

«Новому религиозному сознанию», которое заявило о себе в начале XX в., теософия была гораздо ближе, чем академически суховатый Несмелов. Пожалуй, единственным, кто заметил и оценил казанского богослова, был Н.А. Бердяев. Прекрасный и тонкий психолог, он умел в философской разноголосице различать действительно важные, самобытные темы, но обрабатывал их порой удивительно тривиально... Тема о человеке в наследии Бердяева – основная, но отметить в многочисленных его трудах специфически бердяевские мотивы крайне затруднительно, ибо там нет ничего, что прежде не было бы зримо наглядно представлено в текстах ап. Павла, Н.Ф. Фёдорова, Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева... Главное у него, пожалуй, – это растворение антропологии в философии творчества, не чуждой теософических каденций.47

То, что у автора «Назначения человека» прозвучало лишь намёком, невнятно и противоречиво, нашло вполне откровенное развитие у его последователя Петра Боранецкого, по сути дела заново обосновывавшего идеологию ренессансного титанизма. Бердяев, как известно, видел «тайну» Возрождения в том, что оно «не удалось». П. Боранецкий разъясняет почему – потому, что оно не порвало вполне с религией.

Согласно Боранецкому, религия «отрицает самое Историю»,48 она является «мэоническим миросозерцанием», которому противостоит положительное – прометеизм. Этот тезис Боранецкого особенно оттеняет известный вывод А.Ф. Лосева: «Прометей – это Сатана».49 История, по Боранецкому, есть становление Абсолютного, а основной принцип становления – творчество, тогда как принцип бытия – единство. Человек предназначен жить в творческом единстве со становящимся Абсолютным.

Боранецкий вполне проникся идеями Н.Ф. Фёдорова и очень хорошо понял основное противоречие его мировоззрения. Фёдоров хочет разрешить свою задачу «на почве и в составе Теологического миросозерцания Религии»,50 а это заведомо невозможно. Только «гармонически целостное миросозерцание, соединяющее в себе реалистический идеализм и идеалистический реализм и тем самым утверждающее жизнь и преодолевающее смерть» – титаническое миросозерцание прометеизма, – способно довести до конца задуманное библиотекарем Румянцевского музея «общее дело».51 Боранецкому, таким образом, вполне удалось сделать то, о чем не так уж давно грезили некоторые идеологи «русского возрождения», – связать воедино идеи Н.Ф. Фёдорова с прометеизмом К. Маркса. Но на этом пути мы уже выходим за рамки религиозной антропологии...

Несмеловские мотивы порой становятся очень заметными у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). Его «Душа человека» (1917) стала последней точкой в истории русской «рациональной психологии». Она охватывает тематику соответствующих академических курсов, но даёт ей более органичное, живое оформление. Кажется, Франку в значительной мере удалось осуществить программу, намеченную В.Н. Карповым. Религиозное намерение у него не декларируется и не нормирует мысли, но в то же время несомненно присутствует как её главный ценностный ориентир.

Душевная жизнь, по Франку, есть «потенция духовного бытия», которое вполне реализуется лишь в богосознании. Путь к нему лежит через самоуглубление, через «усмотрение трансцендентного субъективному “я» абсолютного корня нашего “я"».52 Индивидуальность не есть отрешённая единичность, монада без окон, напротив, совершенная индивидуальность есть вместе с тем и совершенная универсальность – как вскоре определит Л.П. Карсавин, «стяжённое всеединство». Недаром оба прошли школу Николая Кузанского... Укоренённая в над индивидуальной основе бытия, индивидуальность как «конкретный луч духовного света» есть одновременно созерцание и выражение Бога, Его образ.

Антропологическая тема разрабатывалась Франком и в последующих работах, оставалась постоянно в поле зрения при обращении к гносеологической или социологической проблематике. Франк глубоко чувствовал и наглядно показывал, что религиозное мировоззрение неделимо. В книге «Реальность и человек», написанной за год до смерти, он подвёл итоги своим построениям и одновременно осуществил достаточно органичный синтез многих заветных идей русской философии. Помимо В.И. Несмелова, здесь ясно ощущается близкое соприкосновение с Н.О. Лосским, Вл. Соловьёвым, И.А. Ильиным (в вопросе о «сопротивлении злу») и даже Г.Г. Шпетом (различение «действительности» и «реальности»). Но, что особенно существенно, логическим развитием темы сознания в антропологии Франка стала проблема сверхсознательного и понятие личности.

Совершенно очевидно, что, хотя понятие сознания (или совести) существенно помогает конструированию связи между Богом и человеком, оно сохраняет слишком явный оттенок дуализма и потому мыслится скорее не как мост, а только как его опоры; в нем ощутимо то рационально-дискретное начало, с которым неловко подступать к непрерывному свету Непознаваемого. Сверхсознание выступает именно в качестве искомой непрерывности, в которой осуществляется таинственное единение Бога и человека. Понятие сверхсознания появляется, конечно, до Франка в мистической литературе; возможности его использования в описании православной аскезы обсуждались М.В. Ладыженским (Сверхсознание и пути к его достижению, 1912), но Франка приводят сюда, конечно, не внешние влияния, а логика развития системы, к тому же терминологически он гораздо чаще использует «трансрациональное» и «сверхлогическое».

Соотносительны со «сверхсознательным» и «трансрациональным» понятия личности и самости. Последнее было введено в религиозную антропологию Б.П. Вышеславцевым, но вполне возможно, что Франк независим. «Самость» у него «есть как бы “дверь» для вхождения духа в непосредственное самобытие»,53 под именем «высшего “я"» она привлекает на суд свою непосредственную «душевную» самость (и здесь очевидна её связь с сознанием или совестью) и конституирует то, «что мы называем личностью». Франк видит личность «в ореоле непостижимости», но в какой мере для возведения «в достоинство лица» (А. Галич) важны сознательные волевые усилия, он говорит несколько противоречиво. Во всяком случае, его персоналистической устремлённости отказать в дерзновении невозможно. «Будучи религией личности, – пишет Франк, – христианство с присущей ему парадоксальностью берет сторону личности в её конфликте с моральными ценностями».54 Оно и верно: богоподобная и тем паче стремящаяся к обожению личность не может быть подчинена никакому внешнему закону, хотя и вправе его свободно принять...

Соотнесены понятия сознания и личности также у Сергея Алексеевича Алексеева-Аскольдова (1871–1945), в творчестве которого в известной мере подведены итоги русского неолейбницианства. Своё исследование «Сознание как целое» (1918) он завершает разделом «Глубина сознания и личность». По Аскольдову, личность создаёт «лишь непрерывность “я», освещаемая памятью».55 Эта точка зрения, весьма напоминающая Дж. Локка,56 которого, впрочем, Аскольдов не цитирует, позволяет предположить, что идеи предсуществования личности и уж тем более метемпсихоза его не увлекают. Скорее можно говорить о том, что личность синэргийно, таинственно созидается в меру укрепления её богосознания. Проводя аналогию с построениями кн. Е.Н. Трубецкого, фактически относящего «Абсолютное сознание» к свойствам Абсолютной Личности, естественно заключить, что для эмпирических индивидов стяжание личностных качеств, «воипостазирование» происходит одновременно с их приобщением к «Абсолютному сознанию».

Однако подобное домысливание концепции С.А. Аскольдова противоречит свидетельству, согласно которому свою последнюю книгу он посвятил теме «перевоплощения», но все же уничтожил её по конфессиональным соображениям.57 Таким образом. С.А. Аскольдову не удалось вполне согласить своё философское миросозерцание и христианскую веру, как не удалось это сделать и Н.О. Лосскому, отстаивавшему метемпсихоз и апокатастасис, правда не испытывая угрызений совести.

Определение личности, которое даёт в конечном счёте С.А. Аскольдов (наибольшая «связность единства сознания, или “я», с глубинными, неизменными и характерными переживаниями»,58 никак православию не противоречит, но оставляет всё-таки сомнения в необходимости этого понятия: нельзя ли обойтись только душой и сознанием? Не решусь настаивать, но мне все же кажется, что колебания Аскольдова в сторону метемпсихоза обусловлены некоторой нечёткостью его отношения к понятию личности.

Здесь к слову будет напомнить, что вышедший в 1935 г. в Париже сборник «Переселение душ», в котором приняли участие С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев, о.С. Булгаков, о.Г. Флоровский, В.В. Зеньковский и Н.А. Бердяев, целиком посвящён критике тео- и антропософских учений о «перевоплощении» и отражает своего рода антропологический консенсус русских мыслителей. Его узловые моменты особенно чётко выделены Флоровским: в общем суждении о человеке «Аристотель прав против Платона», но это касается только отношений души и тела; личности же он, по существу, не знает, как и вся античность. Флоровский заметно находится под впечатлением грандиозных обобщений А.Ф. Лосева («Очерки античного символизма и мифологии»), искусно возвышающих православно-христианское сознание и дающих беспрецедентно объёмную оценку платонизма. Кое-что в этих обобщениях, однако, подгонялось под апологетическую задачу не без ущерба для исторического материала, и как-то плохо верится, что античность не знала и не предчувствовала тайны личности...

Больше, чем кто-либо из русских мыслителей, уделил внимания теме личности Лев Платонович Карсавин (1882–1952). Это понятие является центральным для его метафизики и историософии. К сожалению, Карсавин не предварил своих построений методологическим вопросом – о допустимости редукционистских определений личности, о значении лика во всяком смыслоразличении. Не всегда уместное и неосторожное применение острого логического инструментария к предельно тонкой материи, облекающей последние тайны бытия, ведёт к тому, что Карсавин неизбежно надрывает её и увлекается в бездну мэонизма. Признавая единственной реальностью только Бога, он фактически отрицает в Нем Творца, создавшего нечто иное и внеположное себе и даже отпечатлевшее Его образ и подобие. Понятие личности Карсавин не связывает исключительно с человеком, допуская его применение к субъектам собирательным, социальным, метафору уравнивает с Откровением.

Тем не менее в Карсавине надо признать наиболее систематического представителя русского персонализма, последовательно связывающего религиозную антропологию с социологией, экклесиологией и историософией.

Принципиально важно проверить нарочито заострённое требование Карсавина понять человека «как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу», смысл бытия которого раскрывается как его «лицетворение» или «обожение».59 Соглашаясь с ним, мы должны будем признать в первозданном Адаме только «безличный субстрат» и отказать в «достоинстве лица» и своим грешным родителям, и дуэлянту Пушкину, и даже ангелам, так как учения об их обожении Церковь не знает. Очевидно, требование Карсавина слишком радикально и «обожение» нельзя мыслить как «стяжание личности». Не случайно, наверное, церковная традиция говорит именно о спасении, или стяжании души. Похоже, что вопреки и Аскольдову и Карсавину к сознанию и душе личность стоит в весьма опосредованных отношениях… Только она людей действительно различает, и только в личных отношениях они по-настоящему сближаются.

Пожалуй, главным событием в истории русской религиозной антропологии XX в. явилось творчество Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954). Удивительно счастливы и точны были его интуиции, предельно прост и доступен язык. Прочная укоренённость в русской философской традиции, богословская проницательность сочетались у него с вполне органической включённостью в европейскую культурную традицию и чуткостью к мифопоэтическим озарениям Востока. Б.П. Вышеславцевым впервые было дано систематическое изложение православно-христианской «философии сердца»60 и предпринята смелая попытка установить точки соприкосновения аналитической психологии и аскетического опыта отцов пустынников.

Отправной точкой его творческих исканий явилась «Этика Фихте» (1914). Подсказана была эта тема П.И. Новгородцевым или Вышеславцев пришёл к ней сам, возможно даже учитывая надвигавшийся юбилей немецкого мыслителя, – неважно. Важно, что именно в определении своего отношения к Фихте русская мысль действительно начинала обретать самостоятельность. Фихте до предела заострил все вопросы, которые подспудно на протяжении столетия волновали русский ум, – и невозможно было двигаться вперёд, оставляя их безответными. В.И. Несмелов, как мы видели, свою зависимость от Фихте чувствовал, но и тяготился ею... В лице Б.П. Вышеславцева (а также И. Ильина, Б. Яковенко, А. Кубицкого, Г. Гурвича) русская религиозно-философская мысль наконец признала в Фихте с в о е г о…61

В богословской перспективе это означало окончательный разрыв с августинизмом. Конечно, в немалой степени он был подготовлен А. Бриллиантовым, Е. Трубецким, Д. Гусевым, эпизодическими высказываниями просвещённых архипастырей. Но всё-таки именно изучение нравственного идеала Фихте раскрывало перспективу возвращения к «Диоптре» и Антонию Великому поверх схоластического частокола понятий «предваряющей», «оправдывающей» и «сугубой» благодати, «сверхдолжного дара» и «наследственного греха». Наиболее чётко свои антропологические взгляды Б.П. Вышеславцев изложил в статьях об образе Божием в человеке.

Вся проблематика несмеловской «Науки о человеке» сведём здесь к нескольким прозрачным и отточенным фразам, чтобы тут же наглядно продемонстрировать блеск и нищету психологизма. Новейшей опорой атеизма и попыток редуцировать человеческую личность к бессознательным психическим комплексам стал фрейдизм, и в обличении его Вышеславцев обнаружил всю силу своей диалектической вооружённости.

Здесь же он предложил семиуровневую антропологическую схему, позднее положительно оценённую архим. Киприаном (Керном): человек как 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психическая энергия коллективного бессознательного; 4) лично-бессознательное; 5) сознательная животная душа; 6) духовное сознание, духовная личность; 7) самость.

Вполне очевидно, что в концептуальном отношении схема эта отработана не вполне, особенно в своих важнейших верхних слоях: неясны основания для различения «духовной личности» и «самости», тем более что первая определяется одновременно и как «духовное сознание»; непонятно, к какому уровню предполагается отнести «образ и подобие Божие».

Но совершенно справедливо, что непознаваемость Божества требует перенесения этого свойства и на его подобие: негативная, апофатическая антропология необходимо должна дополнять и сдерживать катафатическую.

И здесь Вышеславцев делает весьма последовательный и очень смелый шаг, решительно выводящий его из круга построений Несмелова. Самость в человеке сверхсознательна и, по-видимому, не просто богоподобна, но воистину божественна, это «искра Божия», сокрытая от познающего взора. Шаг этот подсказан не только богословием ареопагитик и Мейстером Экхардтом, но и аналитической психологией, В. Штерном, М. Шелером и даже Упанишадами.

Но самый принципиальный вопрос, который Вышеславцев не только оставляет без ответа, но даже и вовсе не ставит, заключается в том, когда и как усваивается метафизическая самость – в момент творения человека (и тогда необходимо будет говорить о предсуществовании если не души, то самости каждой конкретной личности) и помимо его волевых и сознательных усилий или на пути его религиозного самоопределения?

Принимая во внимание все мотивы и основания, по который Б.П. Вышеславцев ввёл понятие «самость», мы обязаны проверить, не грозит ли ему лезвие знаменитого английского номиналиста радевшего о «неумножении сущностей» сверх необходимости. Согласно определениям Вышеславцева, «самости» усваиваются подлинно божественные качества, и в таком случае необходимо разобраться, является ли она «частью Бога» (что, понятное дело, потребует признания делимости Божественного Существа) или её надо как-то соотносить с божественными «энергиями» в духе паламизма. Но в свете православного идеала обожения человека остаётся неясным, должна ли эта «самость» ещё соединиться с Богом, «обожиться», или она сама обеспечивает богообщение для всего человеческого существа. Иными словами, можно ли – и не проще ли – говорить об «обожении» без понятия «самость»?

Ведь «обожение» человеческой личности, её «воипостазирование» в соединении со Христом уразумеваемо только в русле апофатической теологии и антропологии, и напрасно Вышеславцев сомневается в «апофатичности» понятия личности. Личность – в предельном понимании её обожения – и есть подлинная тайна православия. Перефразируя Вышеславцева, мы могли бы сказать: обо́женная личность подлинно метафизична и метапсихична, во всех отношениях есть некоторое «мета». Личность же, отказавшуюся соединиться с Жизнью и Истиной, неизбежно ждёт утрата этих «метафизических» свойств, растворение в эмпирическом бытии, разложение и смерть.

Итак, если обожение есть чаемый идеал, то «самость» мыслима только как «обо́женная личность». Если же «самость» полагать как некоторую сущность, предваряющую обожение и даже сам акт сотворения человека (ведь она вневременна), мы должны будем признать её и физически неуничтожимой, многократно воплощаемой, чем-то вроде эона и т.п.

К сожалению, Б.П. Вышеславцев, как это становится особенно наглядным в его статье «Бессмертие, перевоплощение и воскресение» (1935), не только говорит о том, что «самость укоренена в Абсолютном», что она «созидает» свою «индивидуальную личность», но и прямо отождествляет её с... Атманом. Не говоря о том, что подобное транспонирование понятия из религиозного мировоззрения индуизма в христианское требует серьёзного обоснования, ибо иначе оказывается заурядным теософическим насилием над тем и другим, мы должны констатировать, что отождествление самости с Атманом означает полный разрыв с христианством. Ведь если с индуизмом и теософией утверждать «ты есть То», ни о каком обожении речи уже быть не может: уместно говорить только об «освобождении» себя от страданий, иллюзий, плена призрачного мира – зыбкого средостения между моим состоянием сознания и моей подлинной сущностью.

Пытаясь перевести христианскую идею на язык Упанишад, надо было бы сказать: «Ты можешь стать Тем». Небрежение модальностью высказывания не позволяет разглядеть принципиальные границы мировоззрений.

Характерно, что отождествление самости и Атмана мы встречаем у Вышеславцева в статье, направленной против штейнерианства и теософских адаптаций индуизма. Он, очевидно, намеревался побить теософов их же оружием, но меч оказался обоюдоострым... На антропологическую концепцию Вышеславцева чрезвычайно сильное воздействие оказала аналитическая психология Юнга с её учением о коллективном бессознательном. Выстраивая «ступени» преображения этого бессознательного, Вышеславцев вполне естественно пришёл и к идее сверхсознания, чему, конечно, могли способствовать книга М.В. Ладыженского и подобные ей труды. Нетрудно понять, что состояние обожения действительно можно было бы описать этим термином, поскольку в нем предполагается снятым противопоставления «я» и «не-я», в том числе «я» и Бога. Но для Вышеславцева, отождествляющего сверхсознание и самость, последняя оказывается не чаемым состоянием преображённой, обо́женной личности, а от века данной сущностью человека.

Едва ли кто из русских философов XX в. писал так много и так постоянно по антропологической проблематике, как о. Василий Зеньковский (1881 –1962). Уже в 1914 г. вышла его объёмистая монография по проблеме психической причинности, в которой вековые темы психофизического параллелизма, понятия памяти, воли, личности и т.п. отфильтрованы многослойной сетью авторитетных мнений психологов и философов различных школ и направлений.62 В дальнейшем о. Василий постоянно возвращается к антропологическим мотивам, в первую очередь в связи с вопросами педагогики и религиозного воспитания, а также в ходе своих историко-философских изысканий по русской философии. Наконец, в начале 50-х годов он берётся за подведение итогов, стремясь зафиксировать основополагающие принципы православной антропологии.

Широко эрудированный, трудолюбивый, искренний и доброжелательно открытый миру исследователь, о. Василий, однако, явился очень ярким выразителем характерно русского «маргинального самосознания», для которого путь к истине представляется в виде удачно составленной мозаики прежде имевших место мнений и суждений, а дерзновенные искры «самомышления» кажутся подлежащими немедленному погашению пеплом покаяния. Между безвестными составителями «Златой Чепи» или «Пчелы» XIII–XIV вв. и систематизаторскими усилиями о. Василия очень много родственного, и это говорится не в осуждение, но как предупреждение не искать аутентичности там, где она сознательно погребена под флорилегием. В доброжелательной, но в то же время весьма взыскательной рецензии на первую книгу В.В. Зеньковского, принадлежащей перу Г.Г. Шпета, было подмечено, что автор «больше дорожит тем, что он повторяет чужое мнение, чем тем, что он сам до чего-то додумался».63

С «принципами православной антропологии» у о. Василия, к сожалению, получилось, может быть, даже хуже, чем с психической причинностью. Они изложены скороговоркой, весьма схематично и просто менее воодушевлённо, чем на отдельных страницах «Истории русской философии», посвящённых идеям конкретных мыслителей. Однако никто, кроме о. Василия, не говорил с такой решительностью именно о принципах, и потому его труд не может быть обойдён вниманием.

Психологические и методологические установки о. Василия Зеньковского в несколько гротескном увеличении проявляются у автора «Основ древнецерковной антропологии» Авраама Позова (1890–1979), возраставшего в почти полной изоляции от философских кругов русской эмиграции. Своим стилем, необычным языком, насыщенным неологизмами, манерой мышления он производит впечатление сумбурного автодидакта, экстравагантного чудака, время от времени озадачивающего правдоподобными и отнюдь не ординарными интуитивными прозрениями.

В жанровом отношении его труд отдалённо напоминает «Литературные добавления» к «Аксиомам религиозного опыта» И.А. Ильина. Наборы святоотеческих высказываний, зачастую связываемых чисто формально («Макарий говорит..., Никита Стифат дополняет» и т.п.), распределяются Позовым по весьма утончённой и разветвлённой триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катастасис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст грецизмами и грекоформными неологизмами, Позов подтягивает к неведомым патристической традиции понятиям подкрепляющий и мотивирующий их доксографический материал.

Основной замысел А. Позова совершенно прозрачен: поскольку органически «систему» святоотеческой антропологии выявить невозможно (в чем вполне убедился уже о. Киприан Керн) – её надо создать заново. Труд Позова точнее следовало бы назвать так: «Система антропологии, основанная на святоотеческой письменности». Однако и оно не вполне отвечает своеобразию методы автора: наряду со свв. отцами у Позова то и дело встречаются цитаты из Плотина, Парацельса, Леви-Брюля, М.И. Владиславлева, К.Г. Юнга и др. Так что скорее это опыт некоей «синкретической» антропологи, которая, по намерению автора, должна быть строго православной, но – вполне в духе русской религиозной философии – «скорректированной» в сторону апокатастасиса. Для «православной» антропология Позова выглядит всё-таки чрезмерно систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах авторского замысла, но, доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси, считаться с этим трудом, несомненно, придётся.

Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников (своей систематичностью, безусловно, превосходившие святоотеческие сочинения), Гегеля и т.д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует скорее о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол. «Система» вырывает понятия из их исторического контекста, создаёт конфликт систематизма и историзма.

Позов, несомненно, стремился быть последовательно православным в своём изложении, и собранный им материал в качестве антологического чтения отнюдь не безынтересен, но в качестве законченной системы с её «тримериями», «эксцентризмом», «гедопатией», «метасхематизмом» и проч. он способен пленить только сциентистски ориентированного мистика, в чем, возможно, и состоит его катехизическое значение. Сколь-нибудь чуткий к философской терминологии слух не может не насторожить сознательное стремление Позова сочетать «единственный в мире по богатству, красоте и выразительности» сократо-платоновский научно-философский язык с «прекрасным» языком схоластики, оставляя неосвоенными традиции русской отвлечённой лексики. Поэтому его рассуждения о сердце как «центре тримерии», с одной стороны, подкупают видимой близостью к сокровенным интуициям русской религиозной мысли, но в то же время в них звучит такой избыточный металл иноязычных заимствований, что невольно закрадываются сомнения в их органичности.

Для антропологии, предметом которой является не помнящий своего небесного родства потомок обезьяны, и для «психологии без души» вошедшие в настоящую антологию тексты, говоря «научным» языком, иррелевантны, т.е. попросту безразличны. Познающий субъект этих наук, признавая себя тождественным физиологическим процессам и рефлекторным механизмам, свидетельствует о добровольном самоуничтожении:

Где я? где я?

По себе я

Возалкал.

Я – на дне своих зеркал.

Вяч. Иванов. «Прозрачность»

В силу этого обстоятельства несмеловская «Наука о человеке» ещё долго не утратит своей спекулятивной ценности, т.е. роли современной «Диоптры», «душезрительного зерцала». Но для конкретной личности отвлечённый анализ сознания – лишь первый шаг. Как личность человек узнает и открывает себя только в зеркале другой личности. Видя в своём другом, его творчестве, служении, любви неповторимые врата самообнаружения Божества, мы прикасаемся к тайне «образа Божия», сопрягающей самопознание и боговедение. «Дивен Бог во святых своих».

Религиозная антропология ближайшим образом конкретизируется в агиологии. Но если на consilium sanctorum смотреть не через оправу церковно-юридических очков (пусть о правовых границах «Тела Христова» спорят схоласты), а в простоте сердца исповедать, что «дух дышит, где хочет» (Ин. 3: 8), надо будет признать: не только болландисты, но и Гёте, Пушкин, Достоевский и даже безвестный хранитель краеведческого музея, быть может, имеют свою часть в подлинном человековедении.

Вряд ли нужно объяснять, что настоящее издание на полноту претендовать никак не может. Составитель, однако, надеется, что основные темы, образцы рассуждений и имена здесь так или иначе представлены, и они способны послужить достаточными ориентирами будущим исследователям. Как и в предшествующих выпусках, к примечаниям, носящим справочный характер, отсылают буквы кириллического алфавита.

Н.К. Гаврюшин

* * *

1

Достоевский Ф. М. Письмо к М.М. Достоевскому от 16 августа 1839 г.// Полн. собр. соч., т. 28, кн. I. Л., «Наука», 1985, с. 61.

2

Опыт антропологии. СПб., 1836, с. 67 – 68. Не исключено, что ответ на вопрос об авторе этой книги может быть найден в архиве Цензурного комитета.

3

См.: Батюшков Ф. [Д.] Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. Опыт историко-сравнительного исследования. СПб., 1891.

4

См.: Соколов М. В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI – ХVIII веках. М., Изд-во АПН РСФСР, 1963, с. 154–188.

5

Прохоров Г. Μ. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., «Наука», 1987, с. 63.

6

Афанасий Великий. Творения, ч. III. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1903, с. 196.

7

См.: Стратий Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. Киев, «Наукова думка», 1982, с. 163–164, 173–174, 177–178, 184. Вполне понятно, что обсуждение Софронием Лихудом религиозно-антропологической темы в терминах ареопагитик и паламитсткого богословия не могло встретить понимания со стороны Стефана Яворского. – См.: Ответ Софрония Лихуда. Перев. и вступ. ст. В. В. Аржанухина // Историко-философский ежегодник 93. М., «Наука», 1994, с. 228–255.

8

Поповский Η. (Н.) Речь, говоренная в начатии философических лекций…(1755) // Избр. произв. русских мыслителей второй половины ХVIII века. Т. I. М., Госполитиздат, 1952, с. 91.

9

Поповский Н. Предисловие // Опыт о человеке господина Попе. Переведено с французского языка Академии Наук Конректором Николаем Поповским 1754 года. М., 1757, с. 5.

10

Необходимо иметь в виду, что в ХVIII в. классификация наук и объем понятия «философия» существенно варьировали. – См., напр., мою статью: «Храм наук» и «Книга природы» // «Природа», 1986, 9, с. 82–87.

11

Баумейстер Ф. X. Метафизика. Перев. А. Павлова. М., 1764.

12

В известной работе В.В. Веселитского «Отвлечённая терминология в русском литературном языке ХVIII – начала XIX вв.» (М., «Наука», 1972) он учтён не был.

13

См. подробнее: Федорова В. М. Обзор архива Ф. А. и Д. Ф. Голубинских, ОР РГБ, 1949, машинопись.

14

Для полноты картины надо ещё упомянуть о переводе книги современника А. Попа, близкого ему по духу У. Дерема, или Дерхэма (1657–1695), «Естественная богословия, или Доказательство бытия и свойств Божиих, почерпнутое из дел творения» (1784), содержащей антропологические главы. Оба писателя так или иначе должны были испытать влияние натуральной теологии Джона Рэя (1627–1805) и благодаря ей настроиться на общий лад с Фенелоном.

15

См.: Ермуратский В. Дмитрий Кантемир – мыслитель и государственный деятель. Кишинёв, 1973, с. 33.

16

См.: F еn е I оηF. Demonstration de l’existence de Dien, tirie de la connaissance de la nature, et ргорогііоnnee a la faible connaisancce des plus simples. Amsterdam, 1713. См. также: Grasshoff H. Antioch Dmitrievic Kantemir und Westeuropa. Berlin, AkademieVerlag, 1966, S.231–241.

17

«Вот система моей книги, – резюмирует он, – которая заимствована у Кассиана». – [F е n е I о nF.) Instruction Pastorale de Messire Franc, de Salignac de la Mothe Fenelon... touchant son Livre des Maximes des Saints. Ed. Nouvelle, corrigi et augmente. Amsterdam, 1698, p. 91. См. также: G о r e J.-L. La notion d’indifference chez Fenelon et ses sources. Paris, 1956.

18

Ф e н e л о н. Бытие Бога, доказанное познанием природы и человека. М., 1809, с. 208.

19

Одно только «Доказательство бытия Бога» под разными названиями переводилось многократно. Сокращённый вариант – Николаем Хлоповым («Зрелище природы М., 1766) и Корнилием Ниловым («Позорище природы...», Тамбов, 1793); полный текст первой части – Александром Павловым, переводчиком Баумейстера («Доказательство бытия Бога, взятое из познания натуры...», М., 1788), а также Дм. Ив[а]н[о]в[ым] (?) и Г. С[о]л[о]вк[о]в[ым] (?) в 1809 г. (цит. в прим. 18).

20

См.: Краткое описание жизней древних философов, с присовокуплением отборнейших их мнений, систем и нравоучений, сочинённое г. Фенелоном, архиепископом Камбрийским. Переведено с французского в Московской академии 1787 г. М., 1788.

21

Известно, например, что А.Д. Кантемир пользовался такими книгами, как «Зрелище природы» А.Н. Плюша (1688–1761) и «Доказательство бытия Бога с помощью чудес природы» Б. Ниувентита (1654–1718), которые находились в его парижской библиотеке. – См.: GrasshoffН. Op. cit., S. 239.

22

См.: Аничков Д. Рассуждение о бессмертии души человеческой // «Полезное увеселение», 1761, июль, № 4, с. 25–37.

23

См.: Давыдовский Л. Рассуждение о истинном человеческом благе, выведенное и доказанное из самой человеческой природы. М., 1782 (то же в журнале «Вечерняя Заря», 1782, ч. I, март).

24

Щербатов М. М. Разговор о бессмертии души (1788) // Соч. Т. 2. СПб., 1898, стб. 309.

25

См. прекрасную заметку: Лебедева А.С. Г.С. Сковорода как богослов // ВФиП, 1895, кн. 27(2), [отд.II], с. 170 – 177.

26

Радищев А.Н. Полн. собр. соч. Т. I. M.–Л., 1938, с. 402.

27

Достоевский Ф. М. Письмо к М.М. Достоевскому от 30 января – 22 февраля 1854 г. // Полн. собр. соч., т. 28, кн. I, с. 173.

28

См.: Одоевский В.Ф. Психологические заметки / / «Современник», 1843, т. XXXII.

29

Г а л и ч А. Картина человека. Опыт наставительского чтения о предметах самопознания для всех образованных сословий. СПб., 1834, с. 64.

30

Там же, с. 65 – 66.

31

Феофан Авсенев, архим. Из записок по психологии. Киев, 1869, с. 78,79.

32

Увлечение снотолкованием в эту эпоху было весьма распространено. Ср., на- пример, письмо И.В. Киреевского к М.В. Киреевской (август 1830), письма митроп. Филарета (Дроздова) архим. Антонию и т.д.

33

Там же, с.79 –80.

34

Там же, с. 179.

35

Taм же, с. 199.

36

Там же, с. 207.

37

Надеждин Ф. Опыт науки философии. СПб., 1845, с. 23.

38

К а р п о в В. Вступительная лекция в психологию // «Христианское Чтение». 1868. ч. І.с. 195–196.

39

Там же. с. 198.

40

Голубинский Ф.А. Умозрительная психология. М., 1871, с. 104.

41

См.: Страхов Н.[Н.] Философские очерки. СПб., 1895, с. 207.

42

См.: Страхов Н.Н. О вечных истинах (мой спор о спиритизме). СПб., 1887.

43

Высокоостровский А. О характере и значении научных трудов и воз¬зрений проф. А.Е. Светилина // «Церковный вестник». 1887, № 41 (отд. отт., с. 2).

44

См.: Снегирев В. [А.] Науки о человеке // «Православный собеседник», 1876, сентябрь, с. 62–89.

45

Такую же точку зрения отстаивал и С.Л. Франк. «Если под словом “существовать», – писал он, – разуметь “входить в состав объективной действительности», то – парадоксальным образом – неверие и вера должны сойтись в отрицании этого предиката в применении к Богу». – Франк С.Л. Реальность и человек. Париж, 1956, с. 179.

46

См.: Успенский П.Д. Tertiumorganum. Ключ к загадкам мира. СПб., 1911.

47

Меткие характеристики Бердяева как религиозного мыслителя см. в статье: Котельников В. Блудный сын Достоевского // «Вопросы философии», 1994, №2, с. 175–182.

48

Боранецкий П. О самом важном. Конечное назначение человека. Париж, 1956, с. 388.

49

Л ос е в А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976, с. 296.

50

Боранецкий П. О самом важном, с. 1132.

51

Там же, с. 1144.

52

Франк С.Л. Душа человека. М., 1917, с. 198.

53

Франк С.Л. Непостижимое (1939) // Соч. М., «Правда». 1990.

54

Франк С.Л. С нами Бог. Три размышления. Париж. 1964, с. 183.

55

Аскольдов С. Сознание как целое. Психологическое понятие личности. М., 1918, с. 43.

56

См.: Опыт о человеческом разуме, I, 27, 9.

57

См.: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991, с. 445.

58

Аскольдов С. Сознание как целое, с. 48.

59

Карсавин Л.П. О личности (1929) // Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., «Ренессанс». 1992. с. 26.

60

См.: Гаврюшин Н.K. Б.П. Вышеславцев и его «философия сердца» // «Вопросы философии», 1990, N9 4, с. 55–62.

61

Впрочем, и сейчас многие забывают, что Фихте именовал своё наукоучение «логологией», утверждая в его основании Логос Евангелия от Иоанна как высшее единство бытия и сознания (письмо от 23.VI. 1794), и говорил на языке патристики об идеале Полноты Жизни, приближение к которому в условиях земного бытия даёт только свободное нравственное делание...

62

См.: Зеньковский В.В. Проблема психической причинности. Киев, 1914.

63

Шпет Г. [Г] Критические заметки к проблеме психической причинности. (По поводу книги В.В. Зеньковского «Проблема психической причинности». Киев, 1914) // «Вопросы философии и психологии», 1915, кн. 127 (II), с. 284–285.


Источник: Гаврюшин Н.К. (Сост.) Русская религиозная антропология. Том 1. Антология. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997. – 528 с.

Комментарии для сайта Cackle