Н.К. Гаврюшин

Русская религиозная антропология. Том 1

Том 2

Содержание

Самопознание как таинство (Предисловие)

Аноним. О человечестем естестве, о видимем и невидимем Антиох Кантемир. Письма о природе и человеке Макарий (Петрович). О человеке (из «Догматической Богословии») Владимир Золотницкий. Рассуждение о бессмертии человеческой души, которое утверждается чрез доказательство Божиего бытия, открывающееся нам из многочисленных созданий Николай Новиков. О достоинствах человека в отношениях к Богу и миру Дмитрий Аничков. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем её бессмертии Аноним. Философическое рассуждение о Троице в человеке, или опыт доказательства, почерпнутого из разума и откровения, что человек состоит: 1) из тела; 2) души и 3) духа Аноним. Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах Иван Кандорский. Наука о душе, или ясное изображение её совершенств, способностей и бессмертия Александр Галич. Картина человека Феофан (Авсенев). Естественное развитие и жизнь души Фёдор Голубинский. Умозрительная психология Александр Светилин. Из лекций по психологии. Седалище души Вениамин Снегирев. Самосознание и личность Виктор Несмелов. Наука о человеке. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни I. Сознание и мысль II. Формация субъективной действительности III. Организация мира представлений и понятий IV. Процесс познания V. Процесс познания и развитие жизни VI. Формация живого мировоззрения VII. Живое мировоззрение и естественная религия VIII. Естественная религия и философия IX. Загадка о человеке Примечания  

 
Самопознание как таинство (Предисловие)

Человек есть тайна. Её надо разгадать, и ежели будешь её разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком.

Ф.М. Достоевский 1

Николаевская эпоха удивительно благоприятствовала самоуглублению. Сибирские скитания декабристов, невольное анахоретство Пушкина, бдительность цензуры, эшафот петрашевцев – все настоятельно отвращало от общественных проблем и побуждало обратиться adseipsum. Тютчевское Silencium (ок. 1830) русскому любомудрию выражение и направление дало самое точное – стоит ли сетовать, что о тайне человека размышляли тогда больше в дневниках, стихах и частных письмах, нежели в учёных монографиях, и что не был по Высочайшему повелению учреждён Институт Человека?..

Впрочем, как раз в эту пору, а именно в 1836 г., появился в России анонимный «Опыт антропологии», в котором причудливо соединились мотивы пиетизма с формальными традициями «рациональной психологии». Его автор, несомненно, многим обязан французской книжности – он охотно цитирует Фенелона, Паскаля, Жирардена, Гитона де Морво, пишет слогом лёгким и приятным. Следов общения с германскими мыслителями у него не заметно (помянут, правда, «Вольдмар» Якоби – во французском переводе), и в целом его труд примечателен скорее стилистически, чем концептуально. Однако об апофатической стороне человековедения и значении нерассудочного, интуитивного, сердечного знания он говорит удивительно проникновенно.

«...Определение всего, не имеющего границ, иначе, всего беспредельного – невозможно. Невозможно было доселе составить определения чувствований, разума, прекрасного, Бога и ни одного из совершенств души, ибо они беспредельны по своей натуре. При всем том, то, чего мы не можем определить, мы понимаем, постигаем умом и сердцем, согретым тёплою верою. Это понятие есть таинственная звезда, озаряющая светом своим предел между вещественным и невещественным мирами, т.е. материальным и духовным».2

Для христианской антропологии, имеющей своим предметом человека как образ и подобие Божие, самоограничение пытливости рассудка и сердечная теплота веры являются непреложным методологическим постулатом, а христологическая проблематика Вселенских соборов служит основной путеводной нитью: ведь святоотеческая мысль была сосредоточена именно на идеальном человеке, или человеке в его идее, человеке обо́женном...

Однако по целому ряду довольно существенных вопросов христианские писатели первых веков общего мнения не имели. Например, считать ли человека двусоставным, т.е. состоящим из тела и души, или трисоставным – дух, душа, тело? Иные оставались под сильным воздействием платонизма, другие усвоили перипатетические взгляды или тяготели к стоицизму; отнюдь не гладко прошло осуждение оригеновского учения о предсуществовании душ, которому так и не была противопоставлена стройная антропологическая система, а осмысление наследия св. Григория Нисского на Востоке было отложено почти на полтора тысячелетия – до В.И. Несмелова. Запад же, за исключением, пожалуй, Иоанна Скота Эригены, держался блаж. Августина, находя порой в его сочинениях поддержку взаимоисключающим взглядам.

Репертуар антропологических текстов древнерусской книжности в основном восходит к «Шестодневу» Иоанна экзарха Болгарского (и через него – к «Беседам на Шестоднев» Василия Великого), т.е. держится в круге идей христианского аристотелизма. Чтобы ясно почувствовать отличие последнего от христианского же платонизма, необходимо обратиться к другому переводному сочинению – «Диоптре» Филиппа Пустынника с предисловием Михаила Пселла.

После известной работы Ф.Д. Батюшкова, в которой был раскрыт исторический контекст и литературные аналоги «Диоптры»,3 это сочинение почти не привлекало к себе внимания. Правда, его высоко оценил автор работы по истории русской психологии М.В. Соколов, который, однако, по обстоятельствам времени не был свободен в своих суждениях и вынужденно искал в нем следы «прогрессивных», т.е. материалистических, воззрений.4 Это не помешало ему весьма определённо указать, что смущавшие ещё дореволюционных исследователей отношения души и тела в трактате Филиппа Пустынника (тело в нем поучает душу) нельзя считать противоречащими ортодоксальным церковным воззрениям. М.В. Соколов обратил также внимание на подход «Диоптры» к психофизиологической проблеме, вопросы о единовременности творения тела и души, местоположении души, доказательства её бессмертия, вопрос о сущности «я» (внешнем и внутреннем человеке).

Существенный вклад в изучение славянской «Диоптры» внёс Г.М. Прохоров. Им осуществлена публикация первого и начала третьего «слов» этого сочинения на древнерусском языке и в современном переводе, выявлен ряд новых списков и обстоятельств его литературной истории. Нельзя не согласиться с утверждением Г.М. Прохорова, что «ни одно из переводных и оригинальных сочинений, составлявших древнерусскую литературу, не давало такого количества знаний о человеке, как «Диоптра“».5

Однако недоумения относительно ведущей роли тела в его беседе со своею госпожою душою Г.М. Прохоровым рассеяны не вполне, потому что не показан их подлинный источник. Искать его следовало именно в христианском платонизме, частным, но чрезвычайно влиятельным побегом которого стала августиновская концепция грехопадения. В XVII–XVIII вв. в процессе смены традиционного книжного репертуара и мощной латинизации духовного образования она стала заметно сказываться на русском религиозном сознании. Согласно блаж. Августину, гармоническое устроение и способность не грешить были у первых людей обеспечены неким «сверхдолжным даром», коего они всецело лишились в момент грехопадения. Тем самым вся человеческая природа оказалась радикально повреждённой, воля – бессильной противостоять греху, и эти свойства наследственно передаются из поколения в поколение. Тело поэтому оказывается не чем иным, как материальным носителем первородного греха, средоточием зла и всяческой скверны. Ясно, что у такого тела душе нечему научиться, и она сама, совершенно неспособная содействовать своему спасению, может только пассивно ожидать Божией милости.

Подобной амартологической и антропологической концепции достаточно близко пифагорейско-платоновское понимание тела как «гробницы души», но, скажем, преп. Антоний Великий её адепту должен казаться совершенным еретиком. Ведь вот о чем он учил, согласно свидетельству св. Афанасия: «Добродетель имеет потребность в нашей только воле; потому что добродетель в нас и из нас образуется. Она образуется в душе, у которой разумные силы действуют согласно с её естеством. А сего достигает душа, когда пребывает, какою сотворена; сотворена же она доброю и совершенно правою».6

«Диоптра», таким образом, принадлежит той богословской традиции, которую в прошлом веке даже такие выдающиеся православные учёные, как А.В. Горский и К.И. Невоструев, почти не различали за облаками христианского платонизма и августинизма. Она мыслит тело непричастным греху или скорее частично повреждённым грехопадением души, но, подобно треснувшему сосуду, сохраняющим изначально данный ему Творцом образ совершенства. Это и даёт плоти право смиренно вразумлять мятущуюся душу.

Как далеки от подобного хода мысли не только наши богословы филаретовской эпохи, но даже и преп. Нил Сорский, завещавший не предавать своё тело земле, «понеже согрешило есть к Богу много и недостойно погребения». Тонкий знаток умной молитвы, прославившийся аскетическими подвигами, преп. Нил, сам, вероятно, того не подозревая, опалил крылья своих умозрений на пепелище платоновского пира. В то же время его «нравственная феноменология», учение о «помыслах» и «прилогах», основанное на подвижническом опыте византийского монашества, может рассматриваться как важная веха русской умозрительной психологии.

И все же мы видим, что определённое отклонение от «Диоптры» в направлении спиритуалистическом наметилось уже в XVI в. В дальнейшем оно будет постепенно возрастать как под непосредственным воздействием западной мистики, так и в силу растущего стремления противостоять западному же прагматизму, материализму и атеизму. Не многим любомудрам удаётся ещё провести свою ладью между Сциллой бесплотной духовности и Харибдой бездуховной плоти. В XVI в. на Руси появляется ряд «отреченных» антропологических сочинений оккультно-мистического характера – «Аристотелевы врата», «Проблемата», «Тайная тайных»; с другой стороны, «Лечебники», «Благопрохладные вертограды» расширяют область физиологических познаний.

Однако русские книжники на рубеже XVI–XVII вв. не только продолжают переписывать «Диоптру», но и создают в духе этой традиции относительно оригинальные тексты. Пример тому – трактат «О человечестем естестве, о видимем и невидимем», в котором аскетические рассуждения, совершенно чуждые отвлечённого спиритуализма, вполне органично сопряжены с конкретными физиологическими и медицинскими наблюдениями.

В целом, однако, XVII век характеризуется мощным воздействием схоластической традиции на русское духовное образование, формы философской мысли – первоначально через Киево-Могилянскую академию, а затем и через Славяно-греко-российскую, основанную братьями Лихудами. Сохранившиеся рукописные курсы лекций профессоров Киево-Могилянской академии, как можно заключить из опубликованных описаний, находятся в рамках томистски интерпретированного аристотелизма. Таков, в частности, «Трактат о душе» в составе курса Иннокентия Гизеля «Opus totius philosophiae», прочитанного в 1646–1647 гг. То же самое можно сказать о курсах Иоасафа Кроковского (1687), Стефана Яворского (1691), Иннокентия Поповского (1699) и др.7 В Москве лекции читались по тем же источникам и на том же латинском языке. XVIII веку предстояло эту учёность русифицировать, что оказалось делом весьма затяжным.

Хотя не раз высказывалось убеждение, что «нет такой мысли, кою бы по-российски изъяснить было невозможно»,8 русскому языку в сфере духовного образования и академической учёности чинились всяческие препятствия, и взламывать лёд должны были в первую очередь переводы, значение которых особенно возрастало в связи с введением гражданского шрифта и фактической сменой почти всего книжного репертуара. Какие же переводные сочинения сыграли роль камертона для русской религиозно-антропологической мысли XVIII в.?

На первом месте необходимо назвать «Опыт о человеке» А. Попа. Сын правоверного римокатолика, возраставший в атмосфере религиозной терпимости и имевший естественную склонность к стоицизму, А. Поп считал себя вполне свободным от докучливой обязанности расписываться в верности августиновскому пониманию первородного греха и предваряющей благодати. Взявшийся за перевод его поэмы Н. Поповский в подобные тонкости, конечно, не вдавался, но на крайний случай решил оградить себя от упрёков в вольномыслии.

«А как материя сия нежная, – писал он в предисловии, – то может найтись кому-нибудь нечто и сомнительное в рассуждении нашей религии, в чем, однако, справедливый читатель меня извинит для двух причин: первая, что я не Богослов, и потому простительно мне будет, есть и где не мог усмотреть несходства с нашею религиею; второе, что я не критиком был, но переводчиком, следовательно, хотя бы и усмотрел нечто противное, однако поправлять не имел никакова права».9 Поправили, впрочем, власть имущие...

Из других сочинений Н. Поповского нетрудно заключить, что его симпатии к А. Попу всё-таки неслучайны. В традициях александрийской школы он очень высоко ценит философию, особенно в той её составной части, которая именуется «естественная богословия».10 Творение А. Попа было для него поэтическим зеркалом этой науки. Поповский нашёл в английском поэте то, что, как мы вскоре увидим, Кантемир обрёл в Фенелоне.

В духовных школах XVIII в. весьма авторитетной была «Метафизика» вольфианца Ф.Х. Баумейстера, к которой, разумеется, обращались ещё до того, как она появилась в русском переводе. Проблемы религиозной антропологии рассматриваются в третьей части этого сочинения, содержащей пневматологию, психологию и теологию натуральную. Поскольку она стала своего рода архетипом для внутренней структуры многих русских трудов по умозрительной психологии не только XVIII, но и XIX в., небесполезно будет наглядно представить, как она построена, согласно оглавлению:

«I. О духе вообще; II. О душе человеческой; III. О способности познавать и о её нижней части; IV. О способности чувствовать; V. О способности воображать; VI. О памяти и вспамятовании; VII. О способности познания и её вышней части, и во-первых, о способности внимания и продолжения внимания; VIII. О разумении; IX. О способности желания и о её нижней части; X. О страстях; XI. О желании разумном, или о воле и о её свободе; XII. О согласии души и тела; XIII. О бессмертии души; XIV. О скотских душах».11

В 1779 г. А. Фрязиновский опубликовал перевод книги И. Швелинга (1645–1714) «Бессмертие души, основательно против безбожников и скептиков доказанное». Швелинг использовал весь арсенал перипатетической философии и стоицизма для ниспровержения возродившегося в XVII в. пирронизма. Теперь это слегка поржавевшее оружие оказалось очень кстати в борьбе с вольтерьянством... Терминологически А. Фрязиновский держался павловского перевода «Баумейстеровой философии» (т.е. «Метафизики») и, что особенно примечательно, снабдил своё издание словариком: «Роспись неупотребительным словам на российском языке, содержимым в книге о бессмертии души, собранным по азбуке с подлинниками их на латинском языке». Это, если угодно, первый российский тезаурус религиозно-философской антропологии.12

Особым успехом у русского читателя пользовались переводы сочинений Иоанна Арндта (1555–1621) и Иоанна Мейсона, или Масона (1706–1763), чему в первую очередь способствовали«вольные каменщики». Впрочем, сочинения Арндта были, как известно, любимы преп. Тихоном Задонским, отстоявшим достаточно далеко от масонских лож, а на Иоанна Мейсона ссылался в своём курсе «Умозрительной психологии»профессор Московской духовной академии Ф.А. Голубинский, который, правда, успел дойти до степени мастера.13 Общей закваской Арндта и Мейсона являются поиски «истинного христианства» с ориентацией на богословское наследие александрийской школы и родственные ей традиции стоицизма, идеалы «внутреннего делания», ненавязчиво противопоставляемые клерикализму и внешнему ритуализму. Не с того ли некогда начиналось и монашеское движение? Так что интерес масонов к Иисусовой молитве столь же закономерен, как и читательские симпатии преп. Тихона, что, впрочем, не может служить основанием для вывода о духовном родстве... Арндт и Мейсон вдохновляли на самопознание – поиски истины о себе, или себя – в Истине. К тому же вели Кант и Фихте, но они говорили спекулятивным языком, которому у нас стали больше внимать только в конце XIX в.

Любопытно заметить, что одно из сочинений Иоанна Арндта («Исследование христианства») в переводе Луки Сичкарева было издано в Яссах в 1790 г. и здесь же, год спустя, тщанием того же Сичкарева, увидело свет второе издание «Опыта о человеке» А. Попа в переводе Н. Поповского. Лука Сичкарев много переводил и святоотеческие сочинения, и речи церковных иерархов (в частности, архиепископа Евгения Булгариса), и очень хотелось бы установить какие-то его связи с Новонямецкой обителью преп. Паисия Величковского (1722–1794), сохранявшей традиции преп. Нила Сорского и византийского исихазма, но, к сожалению, пока больше чем об идейной и топографической близости говорить нет оснований.

Сделанный Иваном Тургеневым перевод книги Иоанна Мейсона «О познании себя самого, в котором естество и польза сея важныя науки равно и средства к достижению оныя показаны, с присовокуплением примечаний о естестве человеческом» выдержал три издания (1783, 1787, 1800; часть тиража второго была конфискована) и стал своего рода энциклопедией религиозной антропологии, которая удержала своё значение на протяжении по крайней мере первой трети XIX в. Вместе с ней сохранялась память и об «Опыте» Александра Попа, который Мейсон неоднократно цитирует, а один из стихов взял эпиграфом к своей книге. О неохладевающем интересе к творчеству английского поэта-философа свидетельствует и новый, прозаический перевод его сочинения, изданный в 1800 г. Е. Болховитиновым.14

Переводные сочинения позволяют указать три ведущих мотива и образца, по которым складываются и относительно самостоятельные работы русских мыслителей XVIII в.; это доказательства бессмертия души, самопознание и «натуральная теология», в конечном счёте тесно между собой взаимосвязанные. По времени первенствовала «естественная богословия»...

Переориентация на новые образцы и авторитеты далеко не сразу изменила устоявшееся отношение к авторской собственности. Переводы, изложения, пересказы без указания источника в XVIII в. за грех ещё не считались, и по этой причине с особой осторожностью приходится подходить к определению оригинальности российских сочинений.

Самый ранний для этого столетия опыт условно-самостоятельных религиозно-антропологических размышлений связан с именем князя Антиоха Кантемира (1708–1744). Не будет преувеличением сказать, что интерес к этой теме князь унаследовал от своего отца. Дело в том, что первой печатной работой Дмитрия Кантемира явился трактат «Диван, или Спор мудреца с миром, или Тяжба души с телом», изданный в Яссах в 1698 г. на греческом и молдавском языках.15 Говорить о прямом влиянии этого сочинения на «Письма о природе и человеке» Антиоха Кантемира (1743), однако, не приходится, поскольку известен вдохновивший его западный источник: в значительной своей части «Письма» Кантемира представляют собой перевод из книги Фенелона «Доказательство бытия Божия, полученное из познания природы и приспособленное к слабому разумению простых людей» (1713).16 В своё время «Письма» Кантемира напечатаны не были и оказать какого-либо воздействия на русскую мысль того времени не могли, но сами по себе они, тем не менее, очень показательны для уяснения новых ценностных ориентаций российской интеллигенции и способов освоения ею новых источников.

Обращение Кантемира к Фенелону было, по-видимому, отнюдь не случайным и менее всего может свидетельствовать о западном пленении русской мысли. Напротив, как это на первый взгляд ни парадоксально, через известного католического богослова она вновь возвращалась к восточным отцам, отчасти даже восполняя то, что в своё время не было получено от Византии в южно-славянских переводах.

Дело в том, что в полемике со спинозизмом, с одной стороны, и янсенизмом – с другой, Фенелон широко использует творения Афанасия Александрийского, Григория Богослова, Василия Великого, а в целом у него очень заметно тяготение к александрийскому богословию, Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику; в вопросе о непрерывной умной молитве он прямо руководствуется Иоанном Кассианом, посвящая ему даже отдельное сочинение «Предание святых отцов пустынников о недвижном стоянии непрерывной молитвы, или Исследование IX и X Бесед Кассиана» (1720).17 Неудивительно, что в сфере религиозной антропологии у Фенелона на первое место выдвигается синэргийно понимаемое богосознание или богоразумение, хотя терминология его не устоялась и порой может ввести в заблуждение. Но уже один тезис, что «высочайший разум, в человеке находящийся, есть сам Бог»,18 говорит о многом.

О том, что в России ощущали глубокое идейное родство с Фенелоном, свидетельствуют многочисленные переводы его творений.19 А если вспомнить, что Фенелон был последовательным защитником сочинений мадам Гюйон, без коих невозможно понять умонастроений александровской эпохи, что его в годы молодости переводил будущий митрополит Евгений (Болховитинов),20 что им зачитывались профессора Московской духовной академии А.В. Горский и П.С. Казанский, станет очевидным, что литературное наследие епископа Камбрийского является важной страницей в истории русского религиозного сознания...

Созвучна Фенелону и Кантемиру аргументация Владимира Золотницкого (1741–ок. 1797) в пользу бессмертия души. Апологетический пафос является в ней преобладающим: новая «философическая секта» французских вольнодумцев озадачила наших религиозных и мистических писателей на несколько десятилетий. Ход рассуждений Золотницкого и отдельные его риторические приёмы очень напоминают Фенелона, но показать какие-либо пространные заимствования в его тексте нелегко. Не исключено, что он мог пользоваться и каким-то другим, близким по духу источником.21 Усвоенная Золотницким телеологическая аргументация и дух благонамеренной наставительности характеризуют целый ряд сочинений последующих авторов о бессмертии души, вплоть до В.Д. Кудрявцева-Платонова.

Вл. Золотницкому принадлежит также небольшое эссе «О исполнении своего назначения, или О последовании Богу», приложенное к одному из двух изданий его «Рассуждения о бессмертии души». В этом моралистическом сочинении, решительно отметающем всякое своекорыстие как мотивацию религиозной деятельности («человеческие действия должны иметь совсем иный предмет, нежели награждение»), внимательный взгляд не может не предположить отголоска споров между Фенелоном и Боссюэ о возможности любить Бога самого по себе, независимо от посылаемых им даров («незаинтересованно», пользуясь эстетическим термином Канта); весьма рельефно проведена Золотницким также и мысль о равночестности монашеского и мирского путей спасения.

Более академичен стиль рассуждений Дмитрия Аничкова (1733–1788), использующего довольно широкий круг источников. Антропологической теме посвящены две его работы. Одна из них трактует нестареющую тему психофизического параллелизма; это – «Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (1783). Здесь Аничков, подробно рассмотрев гипотезы Лейбница и Декарта, вполне однозначно склоняется к перипатетикам и св. Григорию Нисскому; однако, затрагивая в конце вопрос о бессмертии души, использует диссертацию вольфианца Л.Ф. Тюммига (1697–1728), что оставляет впечатление некоторой эклектичности.

Бессмертием души Аничков занялся ещё на студенческой скамье (имею в виду, конечно, университетской, а не Троицкой лаврской семинарии, где он начинал образование); и тогда он опирался на Вольфа и критиковал Лукреция.22 Свою публичную речь в профессорском звании Аничков построил на этой юношеской работе, дополнив её весьма затянутым экскурсом в логику (о «трёх действиях ума»), несколькими учёными цитатами и ссылками, а также фрагментом из книги Вл. Золотницкого – без указания источника и кавычек...

Опыт Аничкова, конечно, несравненно самостоятельнее, чем у Кантемира, но все же он заслуживает внимания скорее как явление типическое, нежели значительное.

То же самое можно сказать и о «Догматической богословии» архимандрита Макария (Петровича) (1733–1765), составленной на основе курса лекций в Славяно-греко-латинской академии. Её преемственная связь с киево-могилянскими образцами и их схоластическими источниками несомненна. Великое дерзновение Макария проявилось в том, что он читал этот курс по-русски; вообще, судить о мере его самостоятельности необходимо с оглядкой на крайнюю скованность его положения.

Человек, по Макарию, «микрокосм», удивительное сопряжение субстанций вещественной и духовной. «Образ Божий» он усматривает в добродетелях, украшающих человека, по существу отказываясь от различения образа и подобия. По этой причине «образ Божий» человеку «случайной», т.е. может быть потерян и обретён, но и не есть «вышеестественное дарование», а дан был ему изначально. Таким образом, Макарий отвергает августиновское учение о «сверхдолжном даре»; о «наследовании» первородного греха, причины которого – дьявол и «самовластие», он, по счастью, тоже ничего не говорит.

В сравнении с фенелоно-кантемировским пониманием человека как «образа божественного самовластия» концепция Макария выглядит малоубедительной, а его трактовка грехопадения носит почти буквалистский характер – но это уже в силу «предания», для которого уровень умозрений Григория Нисского оставался недосягаемым...

На фоне схоластической лапидарности иные сочинения, вышедшие из масонских кругов, выглядят завидно свежими и раскованными. Конечно, книжные пласты этого айсберга русской культуры весьма разнообразны и неравноценны: есть тут и гностические наслоения, и каббалистика, и морализирующая проповедь, и даже переводы св. отцов, которые, по иронии судьбы, время от времени конфисковывались бдительной государственной властью. Но были, повторим, и действительно оригинальные опыты подлинно христианского любомудрия. Таковы, например, анонимные эссе «Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах» (1784) и «Философическое рассуждение о Троице в человеке» (1782). Автор первого берет на себя роль христианского Сократа, своими острыми и неожиданными вопросами пытающегося пробудить современников от метафизической дрёмы и самоуспокоенности. Своих решений он не предлагает – но разве дело дискурсивного ума навязывать что-либо непосредственному интеллектуальному созерцанию и расположению свободной воли? Подвижный совопросник лишь помогает испытывать все, но сам по себе держаться доброго (1Сол. 5:21) бессилен... «Философическое рассуждение о Троице в человеке» во многом созвучно «Диоптре» и призывает восстановить древнюю антропологическую трихотомию: дух – душа – тело; в противовес наметившейся спиритуалистической тенденции оно подчёркивает, что телесность принадлежит к существенным качествам человеческой природы.

На близкой точке зрения стоит и Лаврентий Давыдовский, который, правда, в основании человеческого существа видит тетраду: дух, разум, воля и тело, а образ и подобие Божие соотносит с двумя её составляющими – волей и разумом.23

В названных сочинениях ничего специфически масонского, кроме разве едва различимых обертонов рационализма, обнаружить практически невозможно. Но вот в рассуждении «О достоинстве человека в отношении к Богу и миру» (1777), с большой вероятностью усвояемом Николаю Новикову (1744–1818), достаточно характерный мотив появляется. Указав на основания, по которым человек может быть понимаем как конечная цель всего мироздания, Новиков на первый взгляд проявил полное единомыслие со своим современником Иммануилом Кантом, для которого человек есть самоцель. Но Кант развивал эту идею, чтобы полностью исключить возможность отношения к человеческой личности как средству для каких бы то ни было внешних целей. Новиков же, напротив, настаивает на том, что достоинство человека оказывается ещё выше, если рассматривать его как средство осуществления в мире всеобщего блага. «Строитель» (mason) незримого храма всеобщего благополучия есть и иерархически направляемый и подстраховываемый соработник Великого Архитектора, планы которого ему предлагается понимать в духе платоновской утопии. А абстрактное вселенское благо, как известно, может потребовать не только свободного самопожертвования, но и насильственных человеческих жертв, не говоря уже о том, что оно санкционирует владычество «духовного» человека над «скоточеловеками», состоящими только из тела и души – на что глухо намекает один из собратьев Новикова в «Философическом рассуждении о Троице в человеке»... Здесь христианство и масонство расходятся бесповоротно.

К сожалению, этого не понимали христианские богословы, которые ещё до возникновения масонства ухватились за платоновскую теократическую идею, оправдывая с её помощью крестовые походы и инквизицию. Позднее они вступили в смертельную схватку с масонством, чувствуя, что их слишком многое объединяет... Вообще, в своих непрестанных метаниях между отшельнической резиньяцией и теократическим идеалом христианская мысль нередко выходит на скользкий лёд платонизма, по которому скатывается или в отвлечённый спиритуализм, или в конкретный материализм полицейской диктатуры.

Яркий тому пример и свидетельство робкой попытки самоопределения по отношению к платонизму – сочинения кн. Михаила Щербатова (1733–1790), известного историка, автора знаменитого памфлета «О повреждении нравов в России». Как социальный прожектёр Щербатов в самом деле надеялся на восстановление благочестия с помощью городовых, о чем свидетельствует его «Путешествие в землю Офирскую», но в этом вопросе он о своей зависимости от Платона даже не подозревал. О соотношении христианства и учения греческого мыслителя Щербатов задумался в связи с религиозно-антропологической темой вскоре по выходе «Творений велемудрого Платона» в русском переводе (1780–1785).

Князь «особливо восхищен» был диалогом «Федон», однако почувствовал, что недостаёт в нем «того, чему и быть не можно, то есть просвещения Христианским Законом»,24 и потому взялся за написание собственного диалога, дабы Платоново учение о душе омыть в православной купели. На роль Сократа кн.Щербатов избрал Андрея Фёдоровича Хрущова (1691–1740), переведшего во времена Бирона «изящное сочинение Ламота Фенелона «Похождения Телемака, сына Улиссова“» и казнённого вместе с Волынским по обвинению «в государственных преступлениях».

Хотя герой диалога обнаруживает своё знакомство с «мнениями» не только Аристотеля, но и Конфуция, разъяснить существенные различия их с платонизмом ему не по силам, и христианские воззрения его неизбежно приобретают некоторый спиритуалистический оттенок. Тема о человеке не раз побуждала кн. Щербатова взяться за перо: ему принадлежат также «Размышления о смертном часе», «Рассмотрение о жизни человеческой» и «Размышления о самстве». Последнее название невольно провоцирует аналогии с «самостью» Б.П. Вышеславцева, но у Щербатова нет серьёзных метафизических намерений – он просто нашёл русское соответствие галльскому egoїsme и держится своей излюбленной моралистической линии.

Основной вклад «вольных каменщиков» в русскую религиозную антропологию заключается всё-таки в создании установки на интроспекцию, самопознание, которая была унаследована ими от стоицизма (недаром на протяжении XVIII в. Марка Аврелия издавали пять раз). Особенно изящно удалось её выразить любимцу Державина Фёдору Поспелову в «Рондо», помещённом в «Вечерней Заре» (1782, ч. III):

Знать самого себя, о смертный! научися.

Природу и Творца познать потом потщися.

Фалес, премудрый муж, премудрость столь любя,

Разумно говорит: знай самого себя.

……………………………........

Знать самого себя – претрудная наука!

Для воли и страстей несносна эта мука!

Добро всегда творить, пороки истребя,

Владеть собою есть – знать самого себя.

Своей самоуглублённостью и насыщенным символизмом привлекал «вольных каменщиков» Григорий Сковорода (1722–1794), который, несомненно, был слишком свободолюбив, чтобы связать себя клятвами в какой-нибудь ложе. О его антропологии сказано уже немало точных слов, поэтому здесь в общеизвестном портрете уместно будет усилить лишь отдельные штрихи.

Если бы Вячеслав Иванов (1866–1949), взявшийся за переработку своей статьи «Ты еси» под влиянием стихотворения Поля Клоделя о духе и душе, познакомился с диалогом Г. Сковороды «Потоп змиин», ему не пришлось бы искать куртуазных форм для напоминания о своём «первородстве»: у Сковороды он нашёл бы и глубокий символизм, раскрывающий потайные створки жизни души, и юнговский термин «архетип», кстати сказать применённый к солнцу, и утонченнейшее видение отношений АНИМУСА и АНИМЫ. Полноправный наследник александрийской богословской школы,25 Григорий Сковорода явил себя и пророком аналитической психологии, сохраняя живую связь с Преданием, которой, очевидно, недоставало самому К.Г. Юнгу...

У Г.С. Сковороды в полном смысле расцвело святоотеческое учение о сердце как средоточии духовной жизни человека, и приходится весьма сожалеть, что у писавших позднее на эту тему П.Д. Юркевича, В.А. Снегирева и Б.П. Вышеславцева не нашлось в запасе словесных нитей, которыми можно было бы связать яркообразные определения южнорусского мыслителя с понятийными конструкциями послекантовского любомудрия. С другой стороны, остаётся ещё внимательно изучить вероятных литературных посредников между Сковородой и родоначальниками пиетизма.

Весьма ощутимы пиетистские мотивы у забытого духовного писателя священника Ивана Михайловича Кандорского. В его достаточно обширном наследии привлекает внимание удивительно проникновенно написанная книжка «Образование духа и сердца в непрестанном богомыслии» (1799). Она о сердечном боговедении, возрастании богоподобия человека вместе с его богосознанием, религиозной совестью. «Наука о душе» (1796), открывающаяся эпиграфом из Э. Юнга, выдержана в несколько ином, академическом стиле и отражает прежде всего сильное влияние Декарта, с именем которого связаны и другие значимые опыты русских мыслителей (В.И. Несмелова, Б.ГІ. Вышеславцева). На тезисе cogito ergo sumо. Кандорский стоит непреклонно. – Да и какое же боговедение без cogito? Однако эта его установка не безоглядна. В вопросе о происхождении идей он примыкает к Локку; с английским эмпириком он согласен и в том, что душа мыслит не всегда (всегда ли она тогда существует?). Что же касается её бессмертия, то оно доказывается бесконечной жаждой познания, о чем, впрочем, писал и Вл. Золотницкий. Необходимо отдать должное метафизической осмотрительности И. Кандорского – целый ряд спорных вопросов, например о местопребывании души, он благоразумно оставляет открытыми.

Своей масштабностью, своеобразным кругом источников, самобытным языком заметно выделяется сочинение Александра Николаевича Радищева (1749–1802) «О человеке, его смертности и бессмертии», написанное в основном в 1792–1796 гг. и впервые увидевшее свет в 1809 г. Имя Радищева, к сожалению, окутано туманом политических и идеологических спекуляций; односторонне тенденциозно интерпретировалась его близкая, порой прямо текстуальная зависимость от Гердера, а также Гельвеция и Моисея Мендельсона.

Но отношение Радищева к Гердеру отнюдь не то же, что у Кантемира к Фенелону, не говоря уже о том, что само по себе сознательное прочтение «Идей к философии истории человечества» свидетельствует о многом. И неумеренные критики Радищева, и столь же пристрастные почитатели его «материалистических» тенденций проглядели крайне важное обстоятельство: в целом ряде принципиальных вопросов Радищев единомыслен не только с Гердером или Гельвецием, но и со св. Григорием Нисским, и с «Диоптрой». Стремление доказать бессмертие души не заставило его искать союзника в спиритуализме; допуская возможность «преждерождественного» существования души, он подчёркивает, что с «нынешним» у него «нет тождественности», а потому допустимо утверждать, что душа живёт в семени. Об «образе Божием» в человеке Радищев говорит обиняком, но по всему видно, что он полагает его в разуме. Очень показательна осуществлённая писателем обработка «Жития Филарета Милостивого» (по Четьям-Минеям), в которой нарочито оттенено прилежание святого «к учению о душе, или психологии, к богословию, или науке о познании Бога, и к нравственному любомудрию».26 Это сочинение, как, впрочем, и «Житие Феодора Васильевича Ушакова», свидетельствует о глубокой внутренней потребности Радищева установить живую связь мира церковнославянской книжности и новейших умозрений, о его конкретном историзме, который проявился и в «Путешествии из Петербурга в Москву», о единстве социальных и религиозно-антропологических взглядов.

Высокомерно-холодный и несправедливый отзыв о философских построениях Радищева, принадлежащий А.С. Пушкину, не служит к чести великого поэта, вообще не слишком жаловавшего XVIII столетие, значение которого, прежде всего в сфере религиозно-метафизической, он просто не был готов оценить. Радищев был проницательнее:

«Нет, ты не будешь забвенно, столетье безумно и мудро».

В наследство XIX веку век XVIII оставил немало: «сердечное боговедение» пиетизма, «естественное богословие», стоические мотивы самопознания, классические доказательства бессмертия души вместе с определённой спиритуалистической тенденцией, вызванной стремлением противостоять материализму и афеизму. Восприняты они были в различной пропорции, и можно утверждать, что спиритуализм всё-таки возобладал, чему способствовала переориентация на платонизм в богословском образовании (по Уставу 1814 г.), а затем и новая волна борьбы с безбожием.

Но, возможно, и в самом деле душа была центральным понятием религиозной антропологии XVIII в. Девятнадцатому веку предстояло сосредоточиться на сознании. И здесь, надо сказать, художественная интуиция отчасти опередила философскую рефлексию – только кто же всерьёз вдумывался в суть отчаянной просьбы Ф.М. Достоевского прислать ему «Критику чистого разума» Канта и «непременно Гегеля, в особенности Гегелеву «Историю философии», просьбы, подкреплённой невероятным признанием: «С этим вся моя будущность соединена!27

Русская антропология XIX в. действительно ориентировалась на немецкую рефлексию – но поначалу на Шеллинга, а уж потом на Гегеля, Канта и Фихте.

Достоевский о русском шеллингианстве, скорее всего, знал только понаслышке, хотя и был знаком с В.Ф. Одоевским... Но после П.Н. Сакулина говорить об авторе «Русских ночей» в нескольких абзацах как-то неловко, к тому же остаются пока не изученными многочисленные пометы князя на книгах из его личной библиотеки. Несомненно одно: «Психологические заметки»28 принадлежат мыслителю, который изучал и Дм. Велланского, и А. Галича, и их немецкие источники, равно интересовался Сен-Мартеном и Фехнером и как никто другой в России мог уловить преемственную связь в идеях Фихте-старшего и Фихте-младшего...

Наиболее значительным событием в истории русской религиозно-антропологической мысли первой половины XIX столетия несомненно остаётся «Картина человека» Александра Ивановича Галича (1783–1848). Отрицать зависимость этого труда от немецких руководств не приходится, но в равной мере нельзя не признать за ним ряда достоинств. К ним прежде всего должен быть отнесён весьма обстоятельный историографический очерк, включающий в себя обширный зарубежный и русский материал. Галичу, во всяком случае, были известны почти все русские авторы, писавшие по вопросам религиозной антропологии, – и Вл. Золотницкий, и Д.С. Аничков, и Иван Михайлов (Кандорский). Конкретного историзма нашему философскому сознанию всегда недоставало, и Галич в этом отношении является очень приятным исключением.

Определения Галича, предлагаемые на ясном русском языке (он намеренно избегал заимствований), оставляют впечатление большой чёткости и одновременно яркой образности. Рассуждая о единстве мировой жизни, коей человек является высшим проявлением, он говорит о человекообразных тварях как «слепых спутниках странствующего Одиссея». «Там и здесь – везде встречаем мы деятельную, к свободе и одолению материи неослабно стремящуюся силу, встречаем мерцающий ум, глубоко сокровенную и в оковах стонающую душу».29

Душа, по Галичу, есть «домостроительница духа», и она, вторгаясь в природу вещей, разнообразит и олицетворяет её в меру своей причастности духу. «Душа человека как самосознающее и над проявлениями своими властное, внутреннее коренное единство жизни есть, по идее своей, дух, который, западая к нам и будучи схватываем чувством, сознанием, составляет «я» каждого и возводит человека в достоинство лица».30 Дух есть сущность души, а тело – «естественный способ живого её значения в мире».

Труд Галича в полном смысле может быть назван энциклопедическим. Это по сути система натурфилософии, гносеологии и метафизики, стержнем которой является человек; система сознательно русифицируемого и воцерковляемого шеллингианства. Галич не раз перемежает свои рассуждения подходящими к случаю цитатами из Св. Писания или литургических текстов.

В общем плане его сочинения особенное внимание привлекают такие не без изящества озаглавленные разделы, как «Телесная семиотика», «Духовная дидактика» и т.п. Большое место занимает во второй части «Отделение III. Сердечная сторона духовной жизни».После Галича в течение ста лет, т.е. до работы Б.П. Вышеславцева «Сердце в христианской и индийской мистике», с такой подробностью эту тему у нас, пожалуй, не трактовал никто (статьи П.Д. Юркевича и В.А. Снегирева в счёт, конечно, не идут).

Обвинения Г.Г. Шпета в адрес А. Галича по поводу его зависимости от Свабедиссена излишне эмоциональны и не вполне справедливы. Что Галич не был плагиатором – это несомненно, а от планов, понятий и методов предшественников не свободен ни один мыслитель, да и как бы в противном случае можно было говорить о накоплении знаний? Критикуя Галича, Шпет, по-видимому, совсем упустил из виду, что несколькими годами ранее весьма убеждённо писал о том, что в конечном счёте совершенно безразлично, как знание получено, – важно, как оно выражено...

Подобно А. Галичу, не был вполне независимым в своих лекциях по психологии и архимандрит Феофан (Авсенев) (1810–1852). «Историю души» он читал в Киевской духовной академии с 1838 г. по Шуберту. Особенно Феофана привлекают необычные состояния души – сомнамбулизм, ясновидение, магнетизм и пр. Эта его ориентация, можно сказать, вполне методологически осознана. «Все силы, свойства и способности души, открывающиеся в необыкновенных её состояниях, – пишет Феофан, – находятся постоянно в организме; но в необыкновенных состояниях души они действуют гораздо свободнее, а потому, естественно, и открываются яснее. Поэтому нисколько не удивительно, а, напротив, весьма естественно, что в рассмотрении этих состояний глубокомысленный психолог может найти, и действительно находит, гораздо разительнейшие проявления самостоятельности души, её чисто духовного характера, бессмертного и богоподобного существа, чем какие сообщает обыкновенная, на одном личном самосознании основанная психология». Более того: «Исследование этих видоизменений и многоразличных состояний содержит в себе ключ к уразумению многих важнейших истин философии, нравственности и религии».31

Это, таким образом, своего рода философский манифест, программа философской антропологии, основанной на изучении бессознательного и психических болезней.

Вполне понятно, что при такой расстановке акцентов Феофаном делается упор не на самостоятельности и свободе человеческого существа, а, напротив, на его внушаемости, попечении о нем Промысла Божия. Внешне благочестивая установка августиновского толка имеет сильный мистический оттенок и при последовательном развитии оказывается в заметном противоречии с началами православной аскетики.

«Учение о сне, – по убеждению Феофана, – показывает нам, что в нем не теряется попусту, как упрекали некогда атеисты промысел Божий, третья часть жизни нашей, – что это состояние души в руках промысла Божия, напротив, служит весьма важным орудием нравственного воспитания средством сообщения людям таинственных внушений, откровений».32 Напрасно, выходит, отцы пустынники боролись со сном, восставали на ночные молитвы, предостерегали от прельщения «тёмными и лукавыми духами»...

Оценка Феофаном состояний магнетического ясновидения столь высока и столь наглядно раскрывает его спиритуалистическую устремлённость, что её также необходимо привести полностью.

«Состояние магнетического ясновидения подтверждает нам святость законов нравственности и религии (так!), знакомит нас с тайнами духовного мира и даёт способ предугадывать будущую славу души по совлечении с неё грубой оболочки тела».33 По убеждению Феофана, «магнитные состояния души относятся к той части человеческого существа, которая составляет основу его личности, т.е. к сердцу»,34 оно является «органом магнитного ясновидения».35 О погружении «ума в сердце» и о других принципах умной молитвы Феофан не говорит ровным счётом ничего. Значение сознания в общении с миром духовным для него скорее отрицательно. Главное – это «отрешение» души от тела и углубление её в саму себя. Поэтому даже психически больным «открывается особенно возвышенное чувство религии, любовь к Божественному».36

Архимандриту Феофану Авсеневу не суждено было иметь сколь-нибудь заметных последователей. Хотя по линии спиритуалистической у него, конечно, найдутся общие точки с теми академическими профессорами, которые занимались приспособлением мистицизма к христианской «умозрительной психологии», все же в России постепенно укреплялось направление, противоположное Феофанову; центром философской антропологии оно делало сознание.

Вряд ли возможно связывать его с воздействием какого-то одного лица или даже школы. Скорее всего, оно подсказывалось логикой самого предмета. Но, дабы не потерять исторической почвы, упомянем, что в 1834 г. Ф. Сидонским был опубликован перевод «Психической антропологии» Шульце, который несомненно повлиял на «Опыт науки философии» Ф. Надеждина. Здесь в качестве «приготовительной части» как раз и вводится «Психическая антропология», трактующая о сознании и способностях души. Хотя сам по себе очерк слишком краток, чтобы выносить о нем суждение, обращает на себя внимание весьма чётко проговорённый тезис: «Сознание есть центр, к которому сходятся все проявления жизни духовной».37

Гораздо более развёрнутым и обоснованным этот тезис предстаёт перед нами в работах профессора Санкт-Петербургской духовной академии Василия Николаевича Карпова (1798–1867). На сознание Карпов смотрит как на безусловное начало психологии. «Сознание в природе человеческого духа есть факт, свидетельствующий о самом себе чрез самого себя; оно есть единственная непосредственность или единственное непосредственное явление, для познания которого не требуется ничто другое, кроме его самого, тогда как само оно безусловно требуется для познания всего другого. Сознание есть свет, рассеивающий таинственный мрак, которым облечено нравственное существо человека, – светильник, при котором видно все, что в нем есть, и без которого все погребено было бы во тьме безотчётных животных ощущений».38

Свет сознания не всегда и не у всех одинаково ярок, но по мере достижения необходимой напряжённости он позволяет заключать даже о том, «что непосредственно не подлежит сознанию и скрывается либо в недоступной глубине человеческого духа, либо в неразгаданных законах органической жизни». «Посредством таких заключений, – резюмирует В. Карпов, – психология придёт во внутреннюю связь, с одной стороны, с философиею религии, а с другой – с физиологиею человеческого организма и составит среднее звено в ряду наук, раскрывающих двухстороннюю нашу природу».39

Отнюдь не случайно ссылку на В.Н. Карпова («первый момент сознания есть сам человек») мы находим у В.И. Несмелова, который, несомненно, относил себя к тому же направлению мысли. К сожалению, промежуточных звеньев, соединяющих Карпова и Несмелова, не так уж много. Достаточно уверенно можно, пожалуй, говорить только о В.А. Снегиреве; что же касается других представителей духовно-академической учёности, то их взгляды несут заметную печать схоластического консерватизма и эклектизма.

В Московской духовной академии в середине столетия умозрительную психологию читал известный сподвижник митрополита Филарета (Дроздова) Фёдор Александрович Голубинский (1797– 1854). По структуре и основным вопросам его лекции мало чем отличаются от образцов XVIII в. Основной их особенностью является, пожалуй, только последовательное воспроизведение платоновских схем и аргументов, что, впрочем, вполне соответствовало Уставу 1814 г.

Согласно с длительной традицией, к которой Голубинский относит и пифагорейцев, и неоплатоников, и большинство отцов Церкви (упоминая, впрочем, на первом месте сочинение Иоанна Мейсона), он склоняется к трёхчастному представлению существа человеческого, считая при этом дух высшей способностью души. Поскольку душу, в полном согласии с учением Церкви, Голубинский мыслит сотворённой из ничего, то получается, что и дух как «высшую её способность» надо мыслить «тварным». Но такого последовательного вывода Голубинский не делает, а, напротив, с помощью все тех же платоновских идей пытается обосновать концепцию «искры Божией», нетварного начала в человеческом существе.

«Итак, – пишет он, – самая душа человеческая, как ограниченная субстанция, не может быть частицею Божества, – она произведена из ничего; но идею о Бесконечном, которая сообщает высшую жизнь душе, влечёт её к Божеству, едва ли можно производить из ничего; она есть отражение и во времени раскрывающийся образ вечной, полной, всесовершенной идеи Божества о самом себе».40

Платонизм у Голубинского, таким образом, имеет тенденцию к плавному переходу в гегелизм... Важно, впрочем, что Голубинский, вместе с В.Н. Карповым, стоит на точке зрения врождённости человеку идеи Божества, которая, по-видимому, с необходимостью присутствует, или отражается, в его «тварном духе», уме, сознании... Эту самую идею врождённости, однако, совершенно решительно стал отрицать преемник Голубинского в Московской духовной академии В.Д. Кудрявцев-Платонов...

По проторённой колее умозрительной психологии можно было ехать ещё очень долго – но это была дорога в никуда. Вызубрив онтологические и психологические доказательства бессмертия души, семинаристы зачитывались Людвигом Фейербахом. Спор П.Д. Юркевича с Н.Г. Чернышевским не привлёк на сторону идеализма новых сил; скорее оставил впечатление, что ему приходится отступать, изощряясь в защите своих владений, сужавшихся подобно шагреневой коже.

Дальновидные представители духовно-академической учёности избрали путь не конфронтации, а размежевания. Эмпирическому естествознанию и идущему за ним «естественно-научному материализму» должна быть отдана для свободного изучения большая сфера пространственно-временных явлений, но для метафизики его выводы отнюдь не обязательны; впрочем, ей самой необходимо больше сдержанности, апофатичности, критического духа. Короче говоря, пришло самое время перечитать Канта.

Наиболее последователен в определении «границ естественно-научного образования понятий» был Н.Н. Страхов. Но его исследование «Об основных понятиях психологии и физиологии» (1886) осталось в сфере чистой методологии. В таком же духе им написаны обзоры «Английская психология» (1867), «Из споров о душе» (1870), «Бенеке» (1872) и др. Страхову приходилось по большей части напоминать о самых азах спекулятивного знания, ибо даже маститый автор «Науки о духе», основатель Московского психологического общества М.М. Троицкий (1835–1899) позволял себе именовать «Критику чистого разума» чепухою.41 И о несовместимости христианства и спиритизма, кроме Страхова, мало кто мог сказать достаточно убедительно.42 Но положительные его упования разворачивались в туманной перспективе и связаны были прежде всего с возрождением «фихте-гегелевского идеализма». Впрочем, Б.П. Вышеславцев и И.А. Ильин вскоре подтвердят принципиальную верность его интуиции.

Пути выхода из кризиса умозрительной психологии искал и Александр Емельянович Светилин (1842–1887), занявший кафедру в Санкт-Петербургской духовной академии после В.Н. Карпова. По-видимому, он стремился удержать традиционную структуру и последовательность курса, сложившиеся ещё в XVIII в., сохраняя известное равновесие между новейшими данными эмпирического естествознания и метафизическими построениями светил «спекулятивного теизма» – Г. Лотце, И.Г. Фихте-младшего, Г. Ульрици. Светилин решительно выступал при этом против метафизики, «которая с научными данными обращалась бы тенденциозно и насильственно», давая некоторым ревнителям благочестия повод для подозрений, что он сторонник «психологии без души»…43

Мыслителем, чутко внявшим запросам времени и определившим положительную программу религиозной антропологии, был Вениамин Алексеевич Снегирев (1841–1889), профессор Казанской духовной академии. Завершив магистерскую диссертацию «Учение о Лице Иисуса Христа в первые три века христианства» (1871), он наметил для себя широкий круг философско-психологических исследований, в который входило издание психологических сочинений Аристотеля (1885), разработка проблемы бессознательного («Учение о сне и сновидениях», 1886), критика спиритуализма («Спиритизм как философско-религиозная доктрина», 1871), изучение методологических аспектов психологии и метафизики.

Определяя основные задачи «наук о человеке», Снегирев чётко противопоставил их целям естествознания, изучающего пространственные явления. Предметом философской антропологии должны стать явления «непространственные», присущие сознанию, но при этом для духа следует найти такие же элементарные, неразложимые далее понятия, какие обрела физика для внешней природы.44

Итак, у Снегирева мы видим решительное размежевание с физиологией и чёткую ориентацию на «donnees immediates de la conscience» или даже архетипы коллективного бессознательного. У его ученика и последователя В.И. Несмелова не случайно обнаружится много общего с Бергсоном. По сравнению с трактовкой «наук о духе» у П.Д. Юркевича и М.М. Троицкого Снегирев делает существенный шаг вперёд; у него есть убеждение в «научности» заимствуемых у естествознания принципов и их приложимости к области философской антропологии.

Однако именно здесь была ахиллесова пята его мето́ды, изъян, унаследованный и Несмеловым, – антиисторизм. Руссоистский взгляд на «естественного человека» заведомо ненаучен; в его рамках нет места изучению Откровения, хотя бы даже как «паранормального», но всё-таки исторического явления психики. Изучать религиозное сознание, в особенности христианское, вне истории – это совершенная утопия.

Тем не менее окончательный перелом в сторону изучения сознания как differencia specifica рода человеческого произошёл. Теперь предстояло понять сознание как совместное знание – знание- с-Иным, знание-с-Богом, т.е. нераздельное знание об Абсолютной Личности и своём эмпирическом «я» как тусклом и искажённом её отражении. Иными словами, надо было чётко выразить мысль о нераздельности самопознания и богосознания, утвердив тем самым самопознание как таинство богообщения.

«Наука о человеке» Виктора Ивановича Несмелова (1863 – 1937)– это религиозная антропология в пределах только сознания. Она закрепила весьма существенный поворот умозрительной психологии с накатанной метафизической колеи, на которой антифонное поскрипывание онтологических, теологических и прочих доказательств бытия Бога и бессмертия души обеспечивало благонадёжность бурсацкой догматической дрёмы, к подлинным началам самопознания.

Поворот этот совпал с обновлением интереса к кантовскому наследию, и потому переклички с «Религией в пределах только разума», может быть, и неявны и ненамеренны, но вполне соответствуют духу времени и логике предмета. В немалой степени построения В.И. Несмелова были подготовлены Казанской психологической школой, и в первую очередь В.А. Снегиревым; существенно сказалось на них и углублённое, критическое изучение наследия св. Григория Нисского, которому Несмелое посвятил свою магистерскую диссертацию.

Отношение В.И. Несмелова к видным представителям западноевропейской философии очень показательно. По-видимому, вслед за В.А. Снегиревым он высоко ценит Декарта, особенно его психологическое доказательство бытия Божия, которое позднее будет с воодушевлением воспринято Б.П. Вышеславцевым.

Не миновало В.И. Несмелова и влияние Фейербаха, который «шёл по верному пути», но «дошёл по нему только до середины». Что же касается Канта и Фихте, то суждения о них В.И. Несмелова производят впечатление некоторой пестроты и даже противоречивости. С одной стороны, Кант даёт «правильное определение философии» как науки о человеке, «истинное понимание свободы человеческой воли», правильно разъясняет факт единства сознания как основного условия связи психических явлений, даёт меткую критику онтологического доказательства бытия Бога и т.д. Кант и Фихте правы в критике внешне-эмпирической трактовки возникновения идеи Бога; Фихте верно учит о сверхчувственном мире, им «прекрасно выражена» мысль, что конечная цель человека не может быть достигнута в пределах этого мира; он имел «несомненное право утверждать», что не знание само по себе, а только деятельность, согласная с познанием истины, составляет подлинное назначение человека и т.п.

С другой стороны, Несмелов резко критикует понятие нравственного закона, взятое Кантом из богословия, но без богословских обоснований, кантовскую «разумную религию» (солидаризуясь в основном с Якоби), отрицание Фихте бытия Бога как особой субстанции45 и в конце концов обвинит Канта в деизме, а Фихте – ватеизме, не смущаясь тем, что двадцатью страницами ранее опирался именно на Канта, подчёркивая психологическую связь идеи нравственной личности с религиозным самоопределением человека, и приводил «молитвенное обращение к Богу» у Фихте...

Во втором томе своего труда Несмелов нападает на Канта особенно резко: его философия, оказывается, может выступать в качестве «лучшей иллюстрации всей противохристианской литературы»; в отношении «всех пунктов христианского вероучения» Кант «держался безусловно отрицательных взглядов»; его философия «убивает самую возможность приближения к христианству».

Складывается впечатление, что Несмелов тем резче отмежёвывается от Канта и Фихте, чем больше сознает действительную свою от них зависимость. При этом он как будто напрочь забывает, что Кант и Фихте боролись именно с тем «языческим» пониманием христианства, которое вызывало протест и у него самого, так как оставалось преобладающим и в конце XVIII, и в конце XIX в. В этой борьбе они, конечно, иной раз хватали через край, но герменевтически корректно рассматривать их высказывания можно только в контексте этой борьбы.

Подобно Канту и Фихте и отнюдь не без их помощи, Несмелов прорывается к подлинному содержанию христианского откровения, полускрытого ритуалистическими и примитивно-магическими наслоениями «исторического христианства». Но Кант и Фихте, начинавшие свою деятельность в контексте протестантской культуры, естественно, считали при этом возможным вообще переступить через «историческое христианство» и volens-nolens конструировали некое особенное, отвлечённое. Это, конечно, вызывает справедливое негодование Несмелова, но нужно заметить, что и ему самому конкретного историзма всё-таки недостаёт, и разрыв между первым и вторым томами его «Науки о человеке» весьма ощутим. Ведь вся эта книга очень успешно была построена в первом томе без «исторического Христа»...

Хотя построения В.И. Несмелова на фоне предшествующей ему философской книжности воспринимаются как очень свежие и достаточно оригинальные, нельзя не заметить, что основной стержень его аргументации в конечном счёте восходит к Ансельму Кентерберийскому. Ибо то в различной степени чёткое, но непременно присущее всякому индивидуальному сознанию понятие Абсолютной Личности, с которым наше «я» себя порой отождествляет, в конечном счёте и обозначает «существо, больше которого нельзя помыслить». Онтологический аргумент в такой же мере психологичен, в какой психологический (Декарта) антологичен: «Самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности принудительно говорит человеку, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с истинно-безусловным бытием» (т. 1, с. 393).

Различие между этими аргументами заключается в том, что ens quo majus cogitari nequit только можно помыслить, тогда как идея Абсолютно-свободной Личности необходимо присуща всякому сознанию и реальна в силу реальности самого сознания. Однако это обстоятельство не может служить доказательством бытия Абсолютной Личности, трансцендентной по отношению к нашему сознанию, а равным образом не может обосновывать метафизический трансцензус от любых donnees immediates... Попросту говоря, негоже богословию и метафизике совершать насилие над феноменологией, притворяясь что исторического Откровения они не замечают… О «нечувствии истории» у Несмелова писал и о. Г.В. Флоровский. Но в конце концов «коперниковскую революцию» в антропологии Несмелов завершил и закрепил – её «солнцем» стало понятие сознания.

Одновременно с Несмеловым в том же направлении продвигались и представители теософского движения, опиравшиеся в значительной мере на исследования и публикации Макса Мюллера. Стремясь соединить слишком многое слишком быстро, они допускали немало герменевтического произвола и антиисторических обобщений, легко смешивали поэзию и метафизику, но притяжение солнца-сознания исповедовали искренне и вдохновенно. Пётр Демьянович Успенский (1878–1957) может быть назван как наиболее систематический мыслитель этого направления,46 а его учителя Георгия Ивановича Гурджиева нельзя не вспомнить хотя бы как создателя Института Человека в Фонтенбло под Парижем.

«Новому религиозному сознанию», которое заявило о себе в начале XX в., теософия была гораздо ближе, чем академически суховатый Несмелов. Пожалуй, единственным, кто заметил и оценил казанского богослова, был Н.А. Бердяев. Прекрасный и тонкий психолог, он умел в философской разноголосице различать действительно важные, самобытные темы, но обрабатывал их порой удивительно тривиально... Тема о человеке в наследии Бердяева – основная, но отметить в многочисленных его трудах специфически бердяевские мотивы крайне затруднительно, ибо там нет ничего, что прежде не было бы зримо наглядно представлено в текстах ап. Павла, Н.Ф. Фёдорова, Ф.М. Достоевского, К.Н. Леонтьева... Главное у него, пожалуй, – это растворение антропологии в философии творчества, не чуждой теософических каденций.47

То, что у автора «Назначения человека» прозвучало лишь намёком, невнятно и противоречиво, нашло вполне откровенное развитие у его последователя Петра Боранецкого, по сути дела заново обосновывавшего идеологию ренессансного титанизма. Бердяев, как известно, видел «тайну» Возрождения в том, что оно «не удалось». П. Боранецкий разъясняет почему – потому, что оно не порвало вполне с религией.

Согласно Боранецкому, религия «отрицает самое Историю»,48 она является «мэоническим миросозерцанием», которому противостоит положительное – прометеизм. Этот тезис Боранецкого особенно оттеняет известный вывод А.Ф. Лосева: «Прометей – это Сатана».49 История, по Боранецкому, есть становление Абсолютного, а основной принцип становления – творчество, тогда как принцип бытия – единство. Человек предназначен жить в творческом единстве со становящимся Абсолютным.

Боранецкий вполне проникся идеями Н.Ф. Фёдорова и очень хорошо понял основное противоречие его мировоззрения. Фёдоров хочет разрешить свою задачу «на почве и в составе Теологического миросозерцания Религии»,50 а это заведомо невозможно. Только «гармонически целостное миросозерцание, соединяющее в себе реалистический идеализм и идеалистический реализм и тем самым утверждающее жизнь и преодолевающее смерть» – титаническое миросозерцание прометеизма, – способно довести до конца задуманное библиотекарем Румянцевского музея «общее дело».51 Боранецкому, таким образом, вполне удалось сделать то, о чем не так уж давно грезили некоторые идеологи «русского возрождения», – связать воедино идеи Н.Ф. Фёдорова с прометеизмом К. Маркса. Но на этом пути мы уже выходим за рамки религиозной антропологии...

Несмеловские мотивы порой становятся очень заметными у Семена Людвиговича Франка (1877–1950). Его «Душа человека» (1917) стала последней точкой в истории русской «рациональной психологии». Она охватывает тематику соответствующих академических курсов, но даёт ей более органичное, живое оформление. Кажется, Франку в значительной мере удалось осуществить программу, намеченную В.Н. Карповым. Религиозное намерение у него не декларируется и не нормирует мысли, но в то же время несомненно присутствует как её главный ценностный ориентир.

Душевная жизнь, по Франку, есть «потенция духовного бытия», которое вполне реализуется лишь в богосознании. Путь к нему лежит через самоуглубление, через «усмотрение трансцендентного субъективному “я» абсолютного корня нашего “я"».52 Индивидуальность не есть отрешённая единичность, монада без окон, напротив, совершенная индивидуальность есть вместе с тем и совершенная универсальность – как вскоре определит Л.П. Карсавин, «стяжённое всеединство». Недаром оба прошли школу Николая Кузанского... Укоренённая в над индивидуальной основе бытия, индивидуальность как «конкретный луч духовного света» есть одновременно созерцание и выражение Бога, Его образ.

Антропологическая тема разрабатывалась Франком и в последующих работах, оставалась постоянно в поле зрения при обращении к гносеологической или социологической проблематике. Франк глубоко чувствовал и наглядно показывал, что религиозное мировоззрение неделимо. В книге «Реальность и человек», написанной за год до смерти, он подвёл итоги своим построениям и одновременно осуществил достаточно органичный синтез многих заветных идей русской философии. Помимо В.И. Несмелова, здесь ясно ощущается близкое соприкосновение с Н.О. Лосским, Вл. Соловьёвым, И.А. Ильиным (в вопросе о «сопротивлении злу») и даже Г.Г. Шпетом (различение «действительности» и «реальности»). Но, что особенно существенно, логическим развитием темы сознания в антропологии Франка стала проблема сверхсознательного и понятие личности.

Совершенно очевидно, что, хотя понятие сознания (или совести) существенно помогает конструированию связи между Богом и человеком, оно сохраняет слишком явный оттенок дуализма и потому мыслится скорее не как мост, а только как его опоры; в нем ощутимо то рационально-дискретное начало, с которым неловко подступать к непрерывному свету Непознаваемого. Сверхсознание выступает именно в качестве искомой непрерывности, в которой осуществляется таинственное единение Бога и человека. Понятие сверхсознания появляется, конечно, до Франка в мистической литературе; возможности его использования в описании православной аскезы обсуждались М.В. Ладыженским (Сверхсознание и пути к его достижению, 1912), но Франка приводят сюда, конечно, не внешние влияния, а логика развития системы, к тому же терминологически он гораздо чаще использует «трансрациональное» и «сверхлогическое».

Соотносительны со «сверхсознательным» и «трансрациональным» понятия личности и самости. Последнее было введено в религиозную антропологию Б.П. Вышеславцевым, но вполне возможно, что Франк независим. «Самость» у него «есть как бы “дверь» для вхождения духа в непосредственное самобытие»,53 под именем «высшего “я"» она привлекает на суд свою непосредственную «душевную» самость (и здесь очевидна её связь с сознанием или совестью) и конституирует то, «что мы называем личностью». Франк видит личность «в ореоле непостижимости», но в какой мере для возведения «в достоинство лица» (А. Галич) важны сознательные волевые усилия, он говорит несколько противоречиво. Во всяком случае, его персоналистической устремлённости отказать в дерзновении невозможно. «Будучи религией личности, – пишет Франк, – христианство с присущей ему парадоксальностью берет сторону личности в её конфликте с моральными ценностями».54 Оно и верно: богоподобная и тем паче стремящаяся к обожению личность не может быть подчинена никакому внешнему закону, хотя и вправе его свободно принять...

Соотнесены понятия сознания и личности также у Сергея Алексеевича Алексеева-Аскольдова (1871–1945), в творчестве которого в известной мере подведены итоги русского неолейбницианства. Своё исследование «Сознание как целое» (1918) он завершает разделом «Глубина сознания и личность». По Аскольдову, личность создаёт «лишь непрерывность “я», освещаемая памятью».55 Эта точка зрения, весьма напоминающая Дж. Локка,56 которого, впрочем, Аскольдов не цитирует, позволяет предположить, что идеи предсуществования личности и уж тем более метемпсихоза его не увлекают. Скорее можно говорить о том, что личность синэргийно, таинственно созидается в меру укрепления её богосознания. Проводя аналогию с построениями кн. Е.Н. Трубецкого, фактически относящего «Абсолютное сознание» к свойствам Абсолютной Личности, естественно заключить, что для эмпирических индивидов стяжание личностных качеств, «воипостазирование» происходит одновременно с их приобщением к «Абсолютному сознанию».

Однако подобное домысливание концепции С.А. Аскольдова противоречит свидетельству, согласно которому свою последнюю книгу он посвятил теме «перевоплощения», но все же уничтожил её по конфессиональным соображениям.57 Таким образом. С.А. Аскольдову не удалось вполне согласить своё философское миросозерцание и христианскую веру, как не удалось это сделать и Н.О. Лосскому, отстаивавшему метемпсихоз и апокатастасис, правда не испытывая угрызений совести.

Определение личности, которое даёт в конечном счёте С.А. Аскольдов (наибольшая «связность единства сознания, или “я», с глубинными, неизменными и характерными переживаниями»,58 никак православию не противоречит, но оставляет всё-таки сомнения в необходимости этого понятия: нельзя ли обойтись только душой и сознанием? Не решусь настаивать, но мне все же кажется, что колебания Аскольдова в сторону метемпсихоза обусловлены некоторой нечёткостью его отношения к понятию личности.

Здесь к слову будет напомнить, что вышедший в 1935 г. в Париже сборник «Переселение душ», в котором приняли участие С.Л. Франк, Б.П. Вышеславцев, о.С. Булгаков, о.Г. Флоровский, В.В. Зеньковский и Н.А. Бердяев, целиком посвящён критике тео- и антропософских учений о «перевоплощении» и отражает своего рода антропологический консенсус русских мыслителей. Его узловые моменты особенно чётко выделены Флоровским: в общем суждении о человеке «Аристотель прав против Платона», но это касается только отношений души и тела; личности же он, по существу, не знает, как и вся античность. Флоровский заметно находится под впечатлением грандиозных обобщений А.Ф. Лосева («Очерки античного символизма и мифологии»), искусно возвышающих православно-христианское сознание и дающих беспрецедентно объёмную оценку платонизма. Кое-что в этих обобщениях, однако, подгонялось под апологетическую задачу не без ущерба для исторического материала, и как-то плохо верится, что античность не знала и не предчувствовала тайны личности...

Больше, чем кто-либо из русских мыслителей, уделил внимания теме личности Лев Платонович Карсавин (1882–1952). Это понятие является центральным для его метафизики и историософии. К сожалению, Карсавин не предварил своих построений методологическим вопросом – о допустимости редукционистских определений личности, о значении лика во всяком смыслоразличении. Не всегда уместное и неосторожное применение острого логического инструментария к предельно тонкой материи, облекающей последние тайны бытия, ведёт к тому, что Карсавин неизбежно надрывает её и увлекается в бездну мэонизма. Признавая единственной реальностью только Бога, он фактически отрицает в Нем Творца, создавшего нечто иное и внеположное себе и даже отпечатлевшее Его образ и подобие. Понятие личности Карсавин не связывает исключительно с человеком, допуская его применение к субъектам собирательным, социальным, метафору уравнивает с Откровением.

Тем не менее в Карсавине надо признать наиболее систематического представителя русского персонализма, последовательно связывающего религиозную антропологию с социологией, экклесиологией и историософией.

Принципиально важно проверить нарочито заострённое требование Карсавина понять человека «как тварный безличный субстрат, неопределимостью и непостижимостью своею подобный Богу», смысл бытия которого раскрывается как его «лицетворение» или «обожение».59 Соглашаясь с ним, мы должны будем признать в первозданном Адаме только «безличный субстрат» и отказать в «достоинстве лица» и своим грешным родителям, и дуэлянту Пушкину, и даже ангелам, так как учения об их обожении Церковь не знает. Очевидно, требование Карсавина слишком радикально и «обожение» нельзя мыслить как «стяжание личности». Не случайно, наверное, церковная традиция говорит именно о спасении, или стяжании души. Похоже, что вопреки и Аскольдову и Карсавину к сознанию и душе личность стоит в весьма опосредованных отношениях… Только она людей действительно различает, и только в личных отношениях они по-настоящему сближаются.

Пожалуй, главным событием в истории русской религиозной антропологии XX в. явилось творчество Бориса Петровича Вышеславцева (1877–1954). Удивительно счастливы и точны были его интуиции, предельно прост и доступен язык. Прочная укоренённость в русской философской традиции, богословская проницательность сочетались у него с вполне органической включённостью в европейскую культурную традицию и чуткостью к мифопоэтическим озарениям Востока. Б.П. Вышеславцевым впервые было дано систематическое изложение православно-христианской «философии сердца»60 и предпринята смелая попытка установить точки соприкосновения аналитической психологии и аскетического опыта отцов пустынников.

Отправной точкой его творческих исканий явилась «Этика Фихте» (1914). Подсказана была эта тема П.И. Новгородцевым или Вышеславцев пришёл к ней сам, возможно даже учитывая надвигавшийся юбилей немецкого мыслителя, – неважно. Важно, что именно в определении своего отношения к Фихте русская мысль действительно начинала обретать самостоятельность. Фихте до предела заострил все вопросы, которые подспудно на протяжении столетия волновали русский ум, – и невозможно было двигаться вперёд, оставляя их безответными. В.И. Несмелов, как мы видели, свою зависимость от Фихте чувствовал, но и тяготился ею... В лице Б.П. Вышеславцева (а также И. Ильина, Б. Яковенко, А. Кубицкого, Г. Гурвича) русская религиозно-философская мысль наконец признала в Фихте с в о е г о…61

В богословской перспективе это означало окончательный разрыв с августинизмом. Конечно, в немалой степени он был подготовлен А. Бриллиантовым, Е. Трубецким, Д. Гусевым, эпизодическими высказываниями просвещённых архипастырей. Но всё-таки именно изучение нравственного идеала Фихте раскрывало перспективу возвращения к «Диоптре» и Антонию Великому поверх схоластического частокола понятий «предваряющей», «оправдывающей» и «сугубой» благодати, «сверхдолжного дара» и «наследственного греха». Наиболее чётко свои антропологические взгляды Б.П. Вышеславцев изложил в статьях об образе Божием в человеке.

Вся проблематика несмеловской «Науки о человеке» сведём здесь к нескольким прозрачным и отточенным фразам, чтобы тут же наглядно продемонстрировать блеск и нищету психологизма. Новейшей опорой атеизма и попыток редуцировать человеческую личность к бессознательным психическим комплексам стал фрейдизм, и в обличении его Вышеславцев обнаружил всю силу своей диалектической вооружённости.

Здесь же он предложил семиуровневую антропологическую схему, позднее положительно оценённую архим. Киприаном (Керном): человек как 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психическая энергия коллективного бессознательного; 4) лично-бессознательное; 5) сознательная животная душа; 6) духовное сознание, духовная личность; 7) самость.

Вполне очевидно, что в концептуальном отношении схема эта отработана не вполне, особенно в своих важнейших верхних слоях: неясны основания для различения «духовной личности» и «самости», тем более что первая определяется одновременно и как «духовное сознание»; непонятно, к какому уровню предполагается отнести «образ и подобие Божие».

Но совершенно справедливо, что непознаваемость Божества требует перенесения этого свойства и на его подобие: негативная, апофатическая антропология необходимо должна дополнять и сдерживать катафатическую.

И здесь Вышеславцев делает весьма последовательный и очень смелый шаг, решительно выводящий его из круга построений Несмелова. Самость в человеке сверхсознательна и, по-видимому, не просто богоподобна, но воистину божественна, это «искра Божия», сокрытая от познающего взора. Шаг этот подсказан не только богословием ареопагитик и Мейстером Экхардтом, но и аналитической психологией, В. Штерном, М. Шелером и даже Упанишадами.

Но самый принципиальный вопрос, который Вышеславцев не только оставляет без ответа, но даже и вовсе не ставит, заключается в том, когда и как усваивается метафизическая самость – в момент творения человека (и тогда необходимо будет говорить о предсуществовании если не души, то самости каждой конкретной личности) и помимо его волевых и сознательных усилий или на пути его религиозного самоопределения?

Принимая во внимание все мотивы и основания, по который Б.П. Вышеславцев ввёл понятие «самость», мы обязаны проверить, не грозит ли ему лезвие знаменитого английского номиналиста радевшего о «неумножении сущностей» сверх необходимости. Согласно определениям Вышеславцева, «самости» усваиваются подлинно божественные качества, и в таком случае необходимо разобраться, является ли она «частью Бога» (что, понятное дело, потребует признания делимости Божественного Существа) или её надо как-то соотносить с божественными «энергиями» в духе паламизма. Но в свете православного идеала обожения человека остаётся неясным, должна ли эта «самость» ещё соединиться с Богом, «обожиться», или она сама обеспечивает богообщение для всего человеческого существа. Иными словами, можно ли – и не проще ли – говорить об «обожении» без понятия «самость»?

Ведь «обожение» человеческой личности, её «воипостазирование» в соединении со Христом уразумеваемо только в русле апофатической теологии и антропологии, и напрасно Вышеславцев сомневается в «апофатичности» понятия личности. Личность – в предельном понимании её обожения – и есть подлинная тайна православия. Перефразируя Вышеславцева, мы могли бы сказать: обо́женная личность подлинно метафизична и метапсихична, во всех отношениях есть некоторое «мета». Личность же, отказавшуюся соединиться с Жизнью и Истиной, неизбежно ждёт утрата этих «метафизических» свойств, растворение в эмпирическом бытии, разложение и смерть.

Итак, если обожение есть чаемый идеал, то «самость» мыслима только как «обо́женная личность». Если же «самость» полагать как некоторую сущность, предваряющую обожение и даже сам акт сотворения человека (ведь она вневременна), мы должны будем признать её и физически неуничтожимой, многократно воплощаемой, чем-то вроде эона и т.п.

К сожалению, Б.П. Вышеславцев, как это становится особенно наглядным в его статье «Бессмертие, перевоплощение и воскресение» (1935), не только говорит о том, что «самость укоренена в Абсолютном», что она «созидает» свою «индивидуальную личность», но и прямо отождествляет её с... Атманом. Не говоря о том, что подобное транспонирование понятия из религиозного мировоззрения индуизма в христианское требует серьёзного обоснования, ибо иначе оказывается заурядным теософическим насилием над тем и другим, мы должны констатировать, что отождествление самости с Атманом означает полный разрыв с христианством. Ведь если с индуизмом и теософией утверждать «ты есть То», ни о каком обожении речи уже быть не может: уместно говорить только об «освобождении» себя от страданий, иллюзий, плена призрачного мира – зыбкого средостения между моим состоянием сознания и моей подлинной сущностью.

Пытаясь перевести христианскую идею на язык Упанишад, надо было бы сказать: «Ты можешь стать Тем». Небрежение модальностью высказывания не позволяет разглядеть принципиальные границы мировоззрений.

Характерно, что отождествление самости и Атмана мы встречаем у Вышеславцева в статье, направленной против штейнерианства и теософских адаптаций индуизма. Он, очевидно, намеревался побить теософов их же оружием, но меч оказался обоюдоострым... На антропологическую концепцию Вышеславцева чрезвычайно сильное воздействие оказала аналитическая психология Юнга с её учением о коллективном бессознательном. Выстраивая «ступени» преображения этого бессознательного, Вышеславцев вполне естественно пришёл и к идее сверхсознания, чему, конечно, могли способствовать книга М.В. Ладыженского и подобные ей труды. Нетрудно понять, что состояние обожения действительно можно было бы описать этим термином, поскольку в нем предполагается снятым противопоставления «я» и «не-я», в том числе «я» и Бога. Но для Вышеславцева, отождествляющего сверхсознание и самость, последняя оказывается не чаемым состоянием преображённой, обо́женной личности, а от века данной сущностью человека.

Едва ли кто из русских философов XX в. писал так много и так постоянно по антропологической проблематике, как о. Василий Зеньковский (1881 –1962). Уже в 1914 г. вышла его объёмистая монография по проблеме психической причинности, в которой вековые темы психофизического параллелизма, понятия памяти, воли, личности и т.п. отфильтрованы многослойной сетью авторитетных мнений психологов и философов различных школ и направлений.62 В дальнейшем о. Василий постоянно возвращается к антропологическим мотивам, в первую очередь в связи с вопросами педагогики и религиозного воспитания, а также в ходе своих историко-философских изысканий по русской философии. Наконец, в начале 50-х годов он берётся за подведение итогов, стремясь зафиксировать основополагающие принципы православной антропологии.

Широко эрудированный, трудолюбивый, искренний и доброжелательно открытый миру исследователь, о. Василий, однако, явился очень ярким выразителем характерно русского «маргинального самосознания», для которого путь к истине представляется в виде удачно составленной мозаики прежде имевших место мнений и суждений, а дерзновенные искры «самомышления» кажутся подлежащими немедленному погашению пеплом покаяния. Между безвестными составителями «Златой Чепи» или «Пчелы» XIII–XIV вв. и систематизаторскими усилиями о. Василия очень много родственного, и это говорится не в осуждение, но как предупреждение не искать аутентичности там, где она сознательно погребена под флорилегием. В доброжелательной, но в то же время весьма взыскательной рецензии на первую книгу В.В. Зеньковского, принадлежащей перу Г.Г. Шпета, было подмечено, что автор «больше дорожит тем, что он повторяет чужое мнение, чем тем, что он сам до чего-то додумался».63

С «принципами православной антропологии» у о. Василия, к сожалению, получилось, может быть, даже хуже, чем с психической причинностью. Они изложены скороговоркой, весьма схематично и просто менее воодушевлённо, чем на отдельных страницах «Истории русской философии», посвящённых идеям конкретных мыслителей. Однако никто, кроме о. Василия, не говорил с такой решительностью именно о принципах, и потому его труд не может быть обойдён вниманием.

Психологические и методологические установки о. Василия Зеньковского в несколько гротескном увеличении проявляются у автора «Основ древнецерковной антропологии» Авраама Позова (1890–1979), возраставшего в почти полной изоляции от философских кругов русской эмиграции. Своим стилем, необычным языком, насыщенным неологизмами, манерой мышления он производит впечатление сумбурного автодидакта, экстравагантного чудака, время от времени озадачивающего правдоподобными и отнюдь не ординарными интуитивными прозрениями.

В жанровом отношении его труд отдалённо напоминает «Литературные добавления» к «Аксиомам религиозного опыта» И.А. Ильина. Наборы святоотеческих высказываний, зачастую связываемых чисто формально («Макарий говорит..., Никита Стифат дополняет» и т.п.), распределяются Позовым по весьма утончённой и разветвлённой триадологической сетке, в основе которой лежит членение антропологической проблематики на «систасис», «катастасис» и «апокатастасис». Обильно уснащая свой текст грецизмами и грекоформными неологизмами, Позов подтягивает к неведомым патристической традиции понятиям подкрепляющий и мотивирующий их доксографический материал.

Основной замысел А. Позова совершенно прозрачен: поскольку органически «систему» святоотеческой антропологии выявить невозможно (в чем вполне убедился уже о. Киприан Керн) – её надо создать заново. Труд Позова точнее следовало бы назвать так: «Система антропологии, основанная на святоотеческой письменности». Однако и оно не вполне отвечает своеобразию методы автора: наряду со свв. отцами у Позова то и дело встречаются цитаты из Плотина, Парацельса, Леви-Брюля, М.И. Владиславлева, К.Г. Юнга и др. Так что скорее это опыт некоей «синкретической» антропологи, которая, по намерению автора, должна быть строго православной, но – вполне в духе русской религиозной философии – «скорректированной» в сторону апокатастасиса. Для «православной» антропология Позова выглядит всё-таки чрезмерно систематизированной и методичной; признаки формального родства с теософическим синкретизмом коренятся в глубинах авторского замысла, но, доколе не прекратятся попытки систематизировать православное мировоззрение по той или иной оси, считаться с этим трудом, несомненно, придётся.

Сквозным принципом построений Позова является триадичность, и здесь нужно прямо сказать, что внешняя его привлекательность никак не может служить критерием христианской ортодоксии. По этому принципу, как известно, строились сочинения неоплатоников (своей систематичностью, безусловно, превосходившие святоотеческие сочинения), Гегеля и т.д. Триадичность отнюдь не является показателем исповедания Св. Троицы, а порой свидетельствует скорее о произвольном толковании этого догмата. Но главное – сам принцип: будучи положен в основание системы, он постоянно требует от автора введения таких дистинкций в понятийный аппарат святоотеческих текстов, которые могут быть определены только как некое герменевтическое насилие и произвол. «Система» вырывает понятия из их исторического контекста, создаёт конфликт систематизма и историзма.

Позов, несомненно, стремился быть последовательно православным в своём изложении, и собранный им материал в качестве антологического чтения отнюдь не безынтересен, но в качестве законченной системы с её «тримериями», «эксцентризмом», «гедопатией», «метасхематизмом» и проч. он способен пленить только сциентистски ориентированного мистика, в чем, возможно, и состоит его катехизическое значение. Сколь-нибудь чуткий к философской терминологии слух не может не насторожить сознательное стремление Позова сочетать «единственный в мире по богатству, красоте и выразительности» сократо-платоновский научно-философский язык с «прекрасным» языком схоластики, оставляя неосвоенными традиции русской отвлечённой лексики. Поэтому его рассуждения о сердце как «центре тримерии», с одной стороны, подкупают видимой близостью к сокровенным интуициям русской религиозной мысли, но в то же время в них звучит такой избыточный металл иноязычных заимствований, что невольно закрадываются сомнения в их органичности.

Для антропологии, предметом которой является не помнящий своего небесного родства потомок обезьяны, и для «психологии без души» вошедшие в настоящую антологию тексты, говоря «научным» языком, иррелевантны, т.е. попросту безразличны. Познающий субъект этих наук, признавая себя тождественным физиологическим процессам и рефлекторным механизмам, свидетельствует о добровольном самоуничтожении:

Где я? где я?

По себе я

Возалкал.

Я – на дне своих зеркал.

Вяч. Иванов. «Прозрачность»

В силу этого обстоятельства несмеловская «Наука о человеке» ещё долго не утратит своей спекулятивной ценности, т.е. роли современной «Диоптры», «душезрительного зерцала». Но для конкретной личности отвлечённый анализ сознания – лишь первый шаг. Как личность человек узнает и открывает себя только в зеркале другой личности. Видя в своём другом, его творчестве, служении, любви неповторимые врата самообнаружения Божества, мы прикасаемся к тайне «образа Божия», сопрягающей самопознание и боговедение. «Дивен Бог во святых своих».

Религиозная антропология ближайшим образом конкретизируется в агиологии. Но если на consilium sanctorum смотреть не через оправу церковно-юридических очков (пусть о правовых границах «Тела Христова» спорят схоласты), а в простоте сердца исповедать, что «дух дышит, где хочет» (Ин. 3: 8), надо будет признать: не только болландисты, но и Гёте, Пушкин, Достоевский и даже безвестный хранитель краеведческого музея, быть может, имеют свою часть в подлинном человековедении.

Вряд ли нужно объяснять, что настоящее издание на полноту претендовать никак не может. Составитель, однако, надеется, что основные темы, образцы рассуждений и имена здесь так или иначе представлены, и они способны послужить достаточными ориентирами будущим исследователям. Как и в предшествующих выпусках, к примечаниям, носящим справочный характер, отсылают буквы кириллического алфавита.

Н.К. Гаврюшин

Аноним. О человечестем естестве, о видимем и невидимем

В человечестем слозе коемуждо уду свой устав поведено есть хранити, и вси удове различни суть и державни. И видим: 1 мозг, 2 сердце, 3 ключа, 4 печень, 5 желчь, 6 селезень, 7 препона, 8 желудок, 9 чрева, 10 корень, 11 горло пищное, 12 горло гласное, 13 язык, 14 кровавицы, 15 жилы, 16 кровь, 17 зубы, 18 члены, 19 составы, 20 перси, 21 ребра, 22 чресла, 23 степень, 24 михирь, 25 корь и стиги. Та бо вся в человеце видима суть и осяжима, яже внеуду и внутрьюду человека.

Паки же ина невидима суть, в зачатии и в возращении: 1 душа, 2 ум, 3 мудрость, 4 мысль, 5 разум, 6 смысл, 7 сила, 8 мощь, 9 храбрость, 10 доблесть, 11 правда, 12 истина, 13 нелицемерство, 14 любовь, 15 радость, 16 веселие, 17 жалость. И сия человека навершают естество.

По оскудении же сих чрезестественная бывают: 18 лесть, 19 ненависть, 20 неправда, 21 вражда, 22 злоба, 23 зависть, 24 пронырство, 25 гордыня.

От невидимых состав человеческих невидимыя нравы ражаются, от болших болшая, и яко же во творении земном. Земля бо изведе повелением божиим лвы, слоны и прочии на род по роду их. А от моря киты и прочая, такоже и малеишия роды безчисленных гадов, овии воздухошествени, инии же водожитнии, овии же насушнии, друзии же двоежителнии. Таже от теплоты и мокрин мухи и комары и всяк овад. А от кала жук и всяк жупелный род. Тако же и в человеческом естестве. Темже в горнеи части человеку уподобися глава небеси, в ней же есть мозг. От мозгу видимаго ражается невидимый разум, а от невидимыя душа видимый живот. Очи же во главе сотворени, аки светила, солнце и месяц, на видение добру и злу. От сердца же видимаго невидимая мудрость. От горла глас уподоблен вышнему громогласию, от селезни гнев, от желчи вражда, от крови ярость. А о храбрости якоже пишет, мужество от вышняго даётся в душах и телесех человеку. Храбрость бо от духа и от крови и от тела бывает, другому же от духа и от крови. А ужасть телу от духа бывает, но тарассуждения велика суть. От степени сила, от чресл крепость, от ребр сохранение внутренних ятр, от жил немощь, от печени печаль, от желчи ненависть, от ключа же и пузыря плавание на воде леготу творят человеку, понеже суть легка. От ушей слышание, от ноздрей обоняние. Зубы на измеление, язык на чутие соком. Желудок на изварение брашен, чрево на пропущение утробы, михирь на разсуждение телесных и внутренних болезней. Смотрение же о сем велико есть: яко почюет михирь телесныя болезни утешение и мочию вся являет человеку.

И естество убо истекает от михиря являемая, но яже почюет в теле его, тако и пущает от себе знаменуяй михирь. От михирнаго же корени истекает сеяние, и начатия бывают по естественному совокуплению. Распаление бо приходит от помысла, и от видения разжизает плоть. Тем и от теплоты огня телеснаго есть жажда, того ради огненная жажда сушит составы телесныя. Алкания же измождают, а питания наполнивают. Играние разслабляет, юность взимает, старость смиряет.

Лжа, прелесть, ненависть, клевета, пронырство, злословие, несытьство, зависть и прочее зло бывает в человеце от неразумива сердца, и лукава ума безстудие исходит. Пишет убо, яко от срама мудрым стыдение бывает, а от печали исходят слезы, а от веселия смех. Смех бо тело разслабляет, а плачь лукавыя мысли прогоняет. Смех память смертную отгоняет, а плачь греховныя похоти отсекает. Смех в прелесть вводит, а плачь добродетели исправляет. Смех безобразие лица являет, а плачь доброумие вводит. Смех главу отягчает, и утробу растерзает, а плачь душу облегчает к высоте. Смех всякому греху начаток, а плачь греху искоренение. Смех греху рожение, а плачь души очищение – роса бо есть небесная и капля дождевная в душевныя плоды.

Сии убо нрави видимыя и невидимыя. От самого зачатия человеку всевается аки песок, кииждо уд своего. И растёт во удех его с телом, и вьётся в нем по животе его, и комуждо от них отдебеливши от сердца с мыслию своею приклонит, и любовь ко нраву тому подаваются нрави, и инии охудевают; осилившу же от них любимому, и благу или злу нраву его. Якоже бо и в ролии иному семени охудевающу возрастает непотребный плевел и подавляет потребныя семена. Тако и обычаи возраста человеческа, от юности его: аще приложит мысли любовныя от сердца своего в непотребныя нравы, и от тех подавляются благочестивии помыслы душевныя. Аще ли же возрастут потребныя семена, и подавляется от них плевел. Тако и в человеце возрастают душевныя помыслы, подавляются непотребнии нрави. Но всеми теми обладает ум. Яко же пишет: кождо свою меру имея, устав невидимому своему естеству, а душа безсмертна. Ум царствуя и обладая всеми составы человеческими, видимыми и невидимыми. Той убо плотьскими очимаглядати управляет, и зримая разсуждает, и языком глаголати научает, и руками взимает, и зубами смилает. И ногам ступание исправляет, и всеми безсловесными страстьми и скоты обладает, четвероногая укрощает, и птицу послушанию научает, и в глубинах скоровертящуюся рыбу, в чащах же быстрозрительную серну уловляет, и много неисчетныя хитрости в души и телеси являет. Вся сия ум присещает божиим неизреченным мановением. Без того бо немощен есть, понеже безпрестани требует божественнаго посещения, и утверждения, якоже и семена требуют дождя небеснаго от господа. И от того ума аки скоропосолицы невидимыя и безплотныя мысли текут. От самаго бо начатка младенцу яже во утробе всевается: в телеси телесное, а в души духовная. Есть же паки и ины многи видимыя части, свой каяждо имеет образ: видение на потребование, плоть на светлость, власи на лепоту, ногти на потребование, браднии власи знамение есть мужеское, да видом познан будет. А юным же одеяния разна суть от женских риз. Жёнам бо брадныя власы не даны суть, да долгую лепоту лица имеют, да любими будут и кормими кождо подружием своим, и огреваеми в надрех их. Но в брады место перси им даны суть. Да от тела своего любовию кормят младенца родившагося им и тем согнездну любовь имут.

Похоти же человеческия от естества имут сотворени суть. Хотение кормли и пития в естестве всаждено, в нем же и жажда да лежит, яже вкушати брашен или пития, смочити утробная своя от естества душевнаго, оживающу во утробе младенцу, и паки хотение и жажда от проходна естества вдана суть. А без тех человек не может быти жив, понеже та сродна ему от рождения. И паки похотное совокупление от зачатка его в нем. И тем же убо похоти жажди сродни суть и союзни. Аще бо человек восприемлет пост и понудит тело своеалканием и жаждою и всяким воздержанием, и тем отходят от него плотския похоти, аще ли же обучит тело своев блазеи пищи пребывати, и тогда ему одолевает похоть. И сего ради господь соблюдания повелевает глаголя: да не отягьчают сердца ваша объядением и пиянством и печальми житейскими. И сеи положи устав воздержания человеку самовластному на обуздание похоти. И плодородия ради плотскаго совокупления не возбрани. Но владети, а не пораблятися похотию повеле. И зри о сем разсуждения похоти в безсловесных устремление. И якоже узда коню во устех, тако и плотьская похоть воздержанием увядает. Похоть бо в человеце мысленне нападающи и чувственне действующи, и яко же молнии не уподобися скорости. И мычется по телу и по жилам, и составы человеческия проныряющи вскоре, и есть неосяжим образ лица ея. Аки вода тонка и бридостна и несоставнусилу имущи, и неуставне действующи, повинующих же ся ей томительне нудящи.

Кашлица же человеку от ключь бывает. Яко на воздушную часть сотворена суть легка, и от многия слабости отнюдь не терпят вреда, и от многих всаждается им вред: от запаления, и от возврения, и от студени, и от соку пищна, и от пития непотребна, и от трудов и от болезней телесных; и от огня внутренняго и от ветра воздушнаго сотворяется плющам пакость и гноение. Понеже суть легка, а не яко инии удове, терпят же ключь гноения, в себе движася и паря изметают охрак.

Антиох Кантемир. Письма о природе и человеке

Письмо V

Оставя зверей, подвластных человеку, надлежит прилежно разобрать человека и увидеть в нем образ и подобие того, по которому сотворён он. Я в своей натуре двойного существа не знаю: одно, которое познавает, а другое то, что понятия не имеет; человек один оба существа сии в себе имеет – тело никакого понятия не имеет, душа себя познавает и все что видим понимает и размышляет. Первое существо, которое все из ничего сотворило, создало человека конечно себе подобным; подобие оное видим и совершенства двух разных существ, но образ есть, образ не может (быть) ни что иное, как то есть всесовершенного существа. Начнём человека разбирать по сотворению его тела. Я не знаю, мать сказала детям, как вы в утробе моей зачалися... и совершенно не родители премудрое тело человеческое составляют, они в том устроении никакого участия не имеют; тело взято от земли, но кажется, что Творец премудрость свою и искусство наилучшим образом показал из такой гнусной материи; во основании человеческого тела мы видим, как кости на себе держат тело, в котором протянутые жилы больше делают утверждение: все составы, в которых жилы сопрягаются и рождаются, творят порядочное и нужное движение тела, кости, сгибающиеся во учреждённом расстоянии, всякие члены воздерживают в своём месте. Цицерон имел причину пречудному зданию в человеческом теле дивиться. Сколь слабы все члены в движении, толь тверды напротив и крепки в трудах и работе. По смерти, когда все тело человеческое в прах изноет, некоторые составы с нуждой могут развалиться. От мозгу все жилы и духи происходят, которые так субтильны, что видеть не можно ни одного, толь здравы и сильны, что человеческим телом владеют; сии умы или духи в непостижной доброте от края до края в членах тела человеческого бывают и разные виды притворяют, разные и частые движения оного приключая.<...>

Но кто может изъяснить о деликатностях органов, которыми человек ласковость и приятное благоволение и противность разделяет? Каким образом толь множество разных голосов меня во уши ударяют и оставляя тон, когда уже замолкнут, таким, что я точно и порядочно всякое слово разделяю. С каким намерением Творец премудрый дал нам в глазах сырой и тонкий завес? Покрывая их, уши оставил отверсты для того, сказал Цицерон, что глазам надобно быть покрытыми, когда спать станут, и ушам открытыми стеречь и от шуму в опасном случае разбудить человека. Кто вкоренил в наше око небо, землю и море, поставленные от нас в таком довольном расстоянии? Как может всякий вид порядочно в таком маленьком органе предстать мне в мозгу, который сохраняет воображение от того время, как память наша на свете постигает. Мы удивляемся книгам, в которых сохраняют все знатные приключения; но как уже много несравненна память; из мозгу умного человека так она исходит: всякой образ, в котором бывает нужда, и всякое прошедшее приключение, как скоро призовёт, так скоро придёт, как скоро отошлёт, так скоро уходит и скрывается в незнаемом месте, уступая место другому. Воображением своим человек раскрывает и закрывает как захочет все листы, превращая быстро от края до другого. Смотрите, есть ещё в памяти такие записки, которые самые дальние дела и приключения представляют, все сии слова, которые умом читают, памяти не оставляют в мозгу ни малого следа; сия удивительная книга составлена из материи тонкой и нежной, никакой грубости в себе не имеет, и тако должно дивиться премудрой и сильной руке той, которая из земли порядочные и субтильные такие устроила части.

Одним словом, не вступая в дальние анатомические описания о теле человеческом, я только был показать намерен, чтоб единым взором всю хитрость и искусство Творца понять человеку без всякой науки. Человеческое тело могло б без сумнения быть меньше или больше. И ежели б оно было меньше, то бы многие звери и скоты человека утруждали и топтали вовсе ногами. Ежели б чрезвычайно человек велик был, то бы малое число людей могло много пищи вдруг поглотити; ни лошади и никакой бы скот не мог его носити; не могли б довольных найтить материалов к строению домов себе покойных. Но учреждение роста человеческого и препорция тела так умерна, что один вид его величества от всея твари отменяет. Человек хотя от натуры не имеет такого оружия, как лютые звери, но он хитростию и искусством своим усмиряет и отнимает силу и многих присвояя (?), в забавы и игры свои употребляет, заставит себя ласкать льва и тигра и на слонах ездить. И тако сам о себе помышляя, человек узнает власть и премудрость Творца по единому сотворению своего тела; что же касается до силы и действия души его, о том после писать к вам буду, а ныне остался тот же.

Письмо VI

Хотя человеческий корпус кажется лучшее и искуснейшее творение в свете, но пред мыслию человеческою почти за ничто признать можно. Тело есть, которое не может смыслить; никакого знания не придают камню, дереву и металлу, однако они тела суть. И так сродно верить, что материя не может думать. Что есть, ежели человек без предупреждения услышит, что скот единыя суть машины? Конечно будет смеяться, потому что он не может рассудить, как простая машина знание иметь может, которое он часто в скоте приметил? И оттого и древние ничего невещественного не знали, называли души пятым элементом или нечто не видимое, божественное и небесное, чего земным именовать не можно; не могли рассудить, чтоб состав земной из четырёх элементов думать и сам себя познавать мог.

Станем приклад брать, что изволишь. Никакой философической секты не опровергая, но сие уже всякому философу неизбежно: или материя сама в себе может думать, или конечно не может; а то, что думает в нас, есть существо отменное, но только к ней превращённое на время. Если материя и может думать, то надлежит сказать, что не вся, и что думает сегодня, не думала за пятьдесят лет, наприм., материя тела молодого человека не думала конечно за десять лет своего рождения. Надобно будет уверить, что материя получает мысль от некоторого учреждения и движения своих частей. Возьмём камень или ком песку; сия материя не имеет мыслей и чтоб заставить её думать, то надобно сделать фигуру, учредить и двигать в некотором разуме и особливым манером все части, из которых составлен будет корпус. Кто навёл такую точность препорции и учреждение, начать движение в таком разуме, ино в другом движении в такой степени, что снизу и сверху, она, материя бы никогда не могла думать? Кто положил в такой гнусной материи основание тела младенческого, который, родясь, мало по малу в разум и понятие происходит? Ежели же на противу материя не может собою думать, а надлежит, чтоб в ней было другое существо, которое в человеке мыслит во время движения той материи, в которой оно пребывает, сии обе натуры между собой не сходны; мы одну знаем чрез фигуру и движение превечные и пристойные в такой части; другую признаваем мыслию, и рассуждения одна о другой не даст, и действия их ничего обыкновенного не имеют, и тако надлежит знать, почему толикой разности два существа соединены в человеке; отчего движение тела в скорости непостижной рождает мысли, отчего мысли в своей простоте несказанной приводят в движение тело; отчего такое сообщество лет восемьдесят и боле беспрерывно может продолжаться; отчего совокупление сих существ и двух разных действий составляют точность в делах такую, что понять и разобрать не можем? Кто соединил сии два существа? они сами собой не совокупились; материя не могла ум к себе призвать, потому что она ни думать, ни понять об чем не может; с другой стороны ум никогда не вспоминает, что он телу под власть себя отдал. Если он самовольно материи предался, он подвластен бы был тогда, когда вспомнить и когда ещё ему угодно; но совсем тем не спорно, что он против воли зависит от тела и не может от него отлучиться, пока смерть не разрушит органы тела. К тому ж хотя бы ум своевольно к материи присовокупился, оттого не следует, чтобы материя была уму подвластна; ум может иметь некоторые мысли, когда корпус иметь будет движение, а то не может тело иметь движения, когда будут другие мысли. И тако ясно, что един от другого равно зависят; власть ума над телом всего более; ум затеял: тотчас все члены и составы в движение вступят, властно как бы натянуты были, словно машиной. С другой стороны не меньше видна власть корпуса над духом. Корпус двигнется, тотчас ум принуждён думать с радостию и скорбию, по тому как приходит. Чья рука толико всемогуща, чтоб принудить два существа в взаимном обязательстве друг другу работать; кто может нечаянность сказати, и ежели скажет, будет ли разуметь сам, что сказал, и может ли другим дать разум? Молчат. Нечаянность совокупит ум с телом; ежели так, то уму надлежит вешественну быти; но когда ум вещественный и бестелесен, то надлежит, что нечаянность ничего в себе не имеет, чем бы с телом его обязать и совокупить было должно.

Если же на вопрос мой кто скажет, что материя и ум не что есть иное, как состав соединённый: отчего же та материя, которая вчера не думала, сегодня станет думать? кто ей то дал, что она прежде не имела и что несравненно её самое превосходит? кто дал ей мысли, тот сам иметь должен, без того как и дать? Возможно положить и то, что мысли от некоторого превращения движений рождаются в некотором разуме сами; кто же из таких составов сотворил мыслящую машину? ежели же ум и тело разные существа суть, какая та власть и премудрость сих совокупила так, что ум не знает, как и кто соединил его с телом? кто властно повелевает телу и духу друг другу помогать и быть неразлучным? Надобно приметить, что ум имеет великую власть господствовать над телом, в некотором пространстве умерном, потому что наша простая воля без всякого приуготовления все члены тела в движение приводит, подобно как писание святое власть Божию изъясняет: тогда сотворил Бог небо и землю и рече: да будет свет, и бысть; тако единое слово моей мысли без труда и работы ворочает всем телом, как изволит; когда я внутренно скажу то иным скорым и простым словом «ступай», все тело моё уже двигнулось так скоро, и все члены учнут работати, уже все жилы напряглись, и сокрушённые помочи готовые действием своим помогати; все машины послушны, власно как бы все органы власть вышнюю разумели. Чрез сие мы должны познавать неисповедимую тайность и премудрость вышнего. Во всех существах, которые нам знакомы, подобного не видим, но всякий человек, познающий рождество, единому всемогуществу придаст сию хитрость.

Могу ли я придать все то слабому моему уму, или власть его над моим телом, знать их разность, могу ли верить, что моя воля сию власть на собственном своём основании имеет, будучи сама слаба и несовершенна? Для чего же она из многих корпусов над единым только власть имеет? никакое тело другое по её желанию не тронется. Кто же дал силу такую над одним телом и кто изобразил ей корпус подвластной? Сия власть над телом не точию господственна, и силен есть; мужик простой и бессмысленный умеет ворочать своим телом, также и философ во анатомии искусной; ум того простака повелевает жилам, состава которых он не знает и никогда не слыхал, как не умеет разделить и не знает, где они... Тот, который танцует по верёвке, только захотел, а уж ум его быстротою несказанной все жилы напрягает и каждый состав приводит в нужное состояние. Спроси его, с которых членов он движение своеначал, не будет разуметь, вам не только в состоянии ответ дать; он совершенно внутренних... не знает, которые помогают раздвигаться и сдвигаться всей машине. Искусный игрок на лютне, играя совершенно все струны, видит их глазами и когда отводит пальцем; но ум, владычествующий человеческим телом, ворочает всякий член кстати, не видя их, не разделяя, не зная их фигуры, состояния и силы, никогда не ошибается. Кое знамение повелевает телом, чего не знает и не может видеть тень, что не знает и знать ничего не может, повелевать и видеть послушание? Кое ослепление и кая власть, ослепление, говорю, человеческое, но власть чья хочу спросити, кому придать её кроме того, кто видит все, что человек не видит, и кто действием в нем толиким действует, которое самого человека превосходит? Дух мой желал бы очень ворочать другими телами, которые его окружают и которые он разделяя знает; но ни которое по воле его не ворохнётся; самой такой прах по воле своей развеять не может, ниже тонкую былинку тряхнути едину; только моетело ему подвластно, которым так ворочает, как хочет. Святый Августин, приметя, совершенно изъяснил тако: внутренние, говорит, части нашего тела не могут жить, как только нашим духом, но дух наш свободнее оживляет, нежели познавать может душа; не знаем корпуса её подвластных, и не знаем и того, для чего все члены двигаются только тогда, как ей угодно, и для чего, напротиву, действие жил непрестанно, хотя бы когда и она не хотела; не знаем, которая первая самая часть в целом корпусе двигается по её воле, чтоб прочие все привесть в движения; не знаем, для чегочувствует против воли и ворочает члены когда хочет; от неето зависит, но она не знает, что и как действует. Те, которые во анатомии искусны, от других научились, что в них происходит и что сами делают (и) для чего; (другие) говорят, нужды мне нет ни у кого учиться; знатно, что в превеликом расстоянии от меня есть небо и звезды, солнце единым взором постигаю, а напротиву для чего надобно учиться и знать, откуда движение тела моего начнётся, когда я трону палец, не знаю, как сам трогаю и что в себе сам творю... не можем ещесами себя познати.

Конечно мы можем довольно дивиться власти души нашей над телом и над всеми телесными органами, которых она не знает, и действию непрестанному без всякого разделения; сия власть является в начале воображением в мозгу; я знаю все составы света, которые ум мой постиг уже за несколько лет, образ всякий и вид разделён в моей мысли так, что я его мысленными очами зрю тогда, когда уже его нет; моя память так, как кабинет живописный, где все картины становятся в порядок по воле господина. Живописцы никогда совершенно вообразить не могут, портреты ж в голове моей так верны, что я, представляя их себе и находя в картинах погрешность, сам себе поправляю. Сии воображения – совершение какого искусства – сами собою вкореняются в голову человеку, или то книга, в которой сами собою литеры собралися. Если в том есть хитрость и искусство, то конечно не от меня происходило, потому что я в себе собрание многих видов нахожу, никогда не думаю сбирать, вкоренять и учреждать их в порядок. К тому же все сии виды представляются и уходят, как мне угодно. Призову – придут, отошлю – скроются, куды, не знаю; завсегда без помешательства их порядок; не знаю, где они пребывают, ни что они суть; но всегда нахожу готовые движения разных воображений и многих старых, новых, которые восстают, присовокупляются, не отлучаются, не помешают всем им быть в порядке. Которые хотя и не предстанут по первой воле, по малой мере я уверен, что они не далеко, надобно искать; в материи отдалённой я не так (не) знаю, как не знаю тех вещей, которых никогда не знал, но знаю обстоятельно, чего я ищу; если вместо того другой образ мне себя представит, я не размышляя, отсылаю, сказав: нет, мне не надобно, и не тебя ищу я; но где те забвенные объекты во мне? конечно (они есть), потому что я ищу и нахожу их, но для чего я так долго искал их, где они были, ужели я не тот, что был? сказал святой Августин: не знаю, от чего я так возмущён и лишён себя стал и так потом возвращён и отдан себе бываю; я так как человек иной, в то время или другое состояние премененной бываю, когда ищу и нахожу то, что я памяти моей вперил, тогда мы себя не можем достигнуть и бываем сами себе чудны, возвращаемся тогда, когда обрящем то, что искали. Но где же мы ищем, как не в себе самих, и что мы иное как не самих себя ищем; я действительно помню, что знал то, что теперь не знаю, и то, что забвение мое знаю я, представляю себя лицем знакомого человека во время разных лет его так, как видел прежде; один человек разных видов в памяти моей представляется: сначала его вижу младенцем, потом молодым и старым человеком; в том же лице воображаю морщину, на котором с другой стороны приятность и румянец зрится; присовокупляю то, чего уже нет, к тому, что есть, и разбираю обе сии крайности, измещая сохраняю нечто особливое и незнаемое самому мне, такое, что одно за одним представляет мне все то, что я видел в моей жизни; от сего, не зная, много сокровища происходит, все благословения, все согласия, вкусы и степени света, все цветы и все фигуры в уме моем и в главе бывали и поручены памяти на сохранение. Возобновляю, когда захочу, ту радость, которую я чувствовал лет за пять; она придёт, хотя и не так совершенна, и уже меня не веселит боле. Иногда приятно я бывал в одно время очень весел, ныне вспоминаю прежнюю радость, весел не бываю. С другой стороны, представляю прошедшие свои скорби, и печали тотчас все соберутся, ни что от горести и чувств прискорбных не утаится, но они уже не они бывают, уже не могут дух мой возмущати, всю свирепость, не чувствуя, вижу, а хотя и чувствую, то только от единого воображения. Сие мучительное воображение ныне мне в игрушку; горесть минувшая веселит меня и услаждает, равно жив веселии добродетельное сердце напоминовение минувших веселий и печалей не для того, что они более прелестного в себе представляют в напоминовении... Я две диковинки непостижимые признаваю: первая, что моя память подобна книге, в которой множество разных видов вкоренены и учреждены в таком порядке, что я не учреждал и нечаянность сделать не может; я никогда не думал вкоренять все то или учреждать в моей памяти те разные виды и характеры, которые суть вкоренены; я только примечал всякий вид, который постигал ум мой; нечаянность не могла конечно учредить в памяти моей такую книгу; всякое искусство человеческое не в состоянии толикого достигнуть совершенства. Чья рука то сотворила и учредила? Другое удивление, которое я нахожу в моей памяти, видя, что ум свободно и без затруднения в книге сей читает все, что захочет читать; незнакомые характеры никогда следов в ней не оставляют, и само состояние памяти моей мне точно незнакомо; все сии несчётные характеры приносятся и становятся в порядок, воле моей повинуясь; я имею власть почти божественную над сотворением незнакомых, и что само в себе никакого звания не имеет, то, что не разумеет, разумеет мысль мою и в один момент исполняет мое повеление. Мысль человеческая над прочими телами не владеет; я, всю натуру обзирая, нахожу только, что моя простая воля владеет одним моим телом и ворочает тайными составами, их не зная. Кто приобщил её к телу и дал полную власть господствовать им отменно перед всем, что вижу?

Окончаем сии примечания кратким рассуждением оснований ума нашего: я нахожу в нем совокупление неисповедимое величества и слабости; величие его здраво собирает без смятения прошедшее и соединяет с настоящим, проницая рассуждением своим даже до будущего; идею имеет о себе и о теле на самой бесконечности чрез познание того, что ему пристойно, отметая все, что ему непристойно; скажите ему, что бесконечность есть триангуль, тотчас и без размышления отвечать станет, что бесконечность конца и границ не имеет и потому никакой фигуры иметь не может. Спроси, чтоб сказал какую-нибудь часть, из которых составлена бесконечность; скажет, что она начала, конца и числа не имеет и иметь не может, потому что ежели б одну часть найтить бесконечности удалось, то бы к ней прибавя другую и к тому число приложили; когда же счёт есть, тогда не может быть и число бесконечно, и тогда определены будут границы, которым приращение придать можно.

В той самой бесконечности ум мой конечность познавает. Кто назовёт человека больным, скажет чрез то, что человек тот лишён здоровья; кто назовёт человека слабым, скажет про него, что не имеет силы; болезнь познавается от утраты здоровья; представляю, что самое здоровье, которого человек лишился. Слабость познавается чрез представление силы и её пользы, которой слабый человек не имеет; темнота познавается сокрытием света. Подобно и конечное познаётся, учреждая всякой вещи меру, отнимая пространность большую, не мешая бесконечность; так как не можно познать болезни, не представляя себе здоровья, которого лишился, так и конечное, не отлучая бесконечность, нельзя назначить. Человеческий ум велик и пространен; он в себе имеет в чем удивиться и самому себя превзойтить; бесконечные его действия всесветны, вечны и непременны; всесветны потому, что я когда скажу: невозможно быть чему-нибудь и не быть вместе – все больше нежели части; линия циркулярная совершенно прямой части не имеет, между данных двух пунктов прямая линия короче; центр совершенного круга равно отдалён от окружения; все сии правильные доказательства не могут терпеть никакого опровержения. Не может быть существо, линия, циркуль, триангуль без особливых своих правил, которые от начала время и всегда будут непременны; пускай весь свет сокрушится и обратится в ничто, так что никого не останется рассуждать что о существах, линиях, циркулях и триангулях; однако они сами в себе свою правду сохранять будут. Одна вещь не может быть и не быть в одно время и что циркуль совершенно прямой линии не имеет и центр циркульной не может быть от окружения в одном месте ближе, в другом дале, пускай дал ...будет о правде сей думать, однако она сама собою не вредна будет, хотя никто знать не станет; власно, как лучи солнца всегда светлы будут, хотя бы все люди ослепли, никто не будет глаз иметь, но освещение (будет). Уверясъ, что дважды два четыре, святый Августин сказал, что не только в том уверен, что сказал правду, но не может сумневаться, что то искони была правда и во веки веков будет сия... Идеи не могут потрястись, ни применяться, ни искореняться вечно; они что основания нашего рассуждения; невозможно как ни старайся в правду ум свой усомниться... о числе, линиях, циркулях, частях и о всем; пременить их стало уничтожить резон и рассудок. Подумаем о величии нашем чрез бесконечность непременную, которая в нас пребывает, и никогда не искоренится; но боясь, чтоб толикое величие нас не ослепило и не обольстило, опасно поспешим обратить к слабостям глаза наши, посмотрим, коль мало в состоянии толь здравой и полезной ум бывает страстям противляться. Но уже ночь стала мне писать мешати; но чтоб сим толь нужная материя не пресеклась, я писать к вам на первой почте буду. Не погневайтесь, когда хотя не часто станете мои письма получать от моего жилища темнаго и уединённого в роскошные и весёлые пределы ваши... Мирмон все письма мои ныне к вам читает и не прежде посылает до вас от себя, как знает. Довольно, что я в том уверен очень, что вы их верно получите. Я здесь день ото дня нахожу покой и новую приятность. Жилище моерождает само во мне полезные мысли, из которых я главные пишу к вам, льстясь показать мою преданность, которая будет вечно, утверждая меня ко услугам вашим.

Письмо VII

В последнем моем письме я упомянул, что человек, величие и силу ума своего познавая, может возгордиться и хвастать хвальным таким деянием пред всею твариею на свете, и для того к слабости оного надлежит обратить свои мысли. Тако же самый ум, который непрестанно зрит бесконечность, постигает все вещи, предел и конец имущия, также бесконечно не видит все те объекты, которые его окружают, и сам себя не знает, бежит слепо в тёмность и пропасть, не знает о себе, что он есть или как присовокуплён к телу, ни от чего имеет владеть и приводить в движение все составы своего тела, которых он не знает; собственной своей воли и мыслей обстоятельно не разумеет, чему верит и чего желает; часто воображает себе веру и желание такое, которых никогда в нем не бывало; обманывается новою. Удивительнее, что ошибку свою познавая, к заблужденным мыслям присовокупляет беспорядочные воли, принуждён воздыхать повреждение своё. Увидим, напротив, как человеческий ум слаб, непостоянен, сокрушён и смятения исполнен. Кто вложил бесконечности идею, т.е. совершенно в сокращённое существо и преисполненное совершенства? сам ли он себе присовокупил высокую и чистую сию идею правую, которая сама в своём представлении есть сущая бесконечность; какое существо конечное отменно могло ему дать то, что несравненно есть, а тем сокращённо в некоторых пределах. Положим, что ум человеческий есть зеркало, в которое сами все ближние виды приходят и представляются. Какое существо вложило в нас образ бесконечности; если бы никогда не была бесконечность, кто может в зеркало показать затеянный образ, какого никогда не бывало и нет пред зеркалом? Сей образ бесконечности не собран и составлен из разных образов конечных, который ум наш безрассудной приемлет за оную истинную бесконечность; но самая сущая есть бесконечность, о которой мы помышляем. Мы уже так её знаем, что без труда разделяем с тем, что не есть в правду, и никакая тонкость не может нам другой объект в её место представить; всякое свойство отметаем, которое хотя бы чуть к концу ум наш доводило; одним словом, мы уже так обстоятельно её знаем, что по одной только ей все прочие познаваем, так как зная ночь по дню, а болезнь по здоровью. Ещё спрошу: отчего происходит величие великого образа, могут ли его взять и из него сокращённое существо; могут ли выдумать бесконечность, когда бы её не было; то что наш ум слабый и краткий не может сам собою вообразить себе того, что никакого защитителя не имеет. Все наружные виды не могут вкоренить в нас сей образ, потому что они не могут больше вкоренить, как что есть сами, а сами они в себе суть несовершенны и сокращенны. Откуда мы взяли сей отменный образ, который от всего того что есть был отменен и со всем тем не сходен, что мы вне себя знаем? откуда он приходит, где сия бесконечность, которую мы постигнуть не можем, для того, что она сама есть бесконечность; но мы однако вовсе не можем об ней не иметь понятия, для того, что мы её от всех тех отменяем, что её подлее; если бы её не было, могла бы она в глубину сердец наших вкорениться? Сверх же сей идеи бесконечности человек имеет ещё непрестанные и неизбежные понятия, т.е. правило всякого рассуждения: я не могу ни о какой вещи рассуждать, прежде об ней не размышляя, или не властен рассудить против того, что они мне представляют; мысли мои не точию понятие сие поправить в состоянии, но ещё сами от его суть направляемы и подвержены его определения. Как бы я ни старался, не могу утвердить своё сомнение в том, что дважды два четыре, что все больше нежели часть и что центр циркуля совершенно не ровен в расстоянии от всего окружения; не имею власти оспорить, правильные ли сии или тому подобные доказательства, и хотя упрямством внутренним стану силясь обращати, чувствую некоторую силу, обладающую моею мыслию, упрямо влекущую меня силой к показанию и повиновению сея правды непрекословно. Сия внутренняя, которую я покушаюсь признать, собою меня превосходит, потому что меня уличает и поправляет; заставляет самому себе не верить и напоминает мне мою немощь; сие же не знаю, что такое меня всечасно вразумляет, лишь бы я только слышал; и только я тогда обманываюсь, когда его не стану слышать. Все то, что оно мне во ум влагает, непрестанно бы меня от заблуждения поступок защищало; если бы я послушен был и скор в своих мыслях, сие внутреннее вразумление научило бы меня здраво рассуждать о всех вещах постиженых, о которых есть нужно рассуждать; о других же оно бы меня вразумляло не рассуждати. Сие научение не меньше полезно, как и первое; сие внутреннее понятие то, что мы резон называем; но и говоря о резоне, не знаю, что слово сие в себе содержит, так как говорю о натуре и побуждении, не разумея, что звание сие значит. Мой резон во мне, и надобно, чтоб я непрестанно в себе находил его; но резон превосходящий меня поправляет и у котораго я спрашиваю во многом, не от меня зависит и не может частию моего существа назваться. Сие правило постоянно и совершенно, а я пременен и не совершен есть; когда я обманусь, оно никогда права своего тем не потеряет; когда я от своего заблуждения возвращаюсь и к познанию истинному прииду, то не от того, чтобы оно все преодолев взошло наверх и показалось, но от того, что оно неподвижно пребывая, силою своею меня к себе притянуло. Оно внутренний господин мой, заставляет меня молчать, говорить, верить, сомневаться, признаваться и утверждать все мои рассуждения. Слушая его научаюсь; слушая себя в проступки впадаю; господин сей везде; глаз его носится от конца вселенныя до другаго, всем людям, ровно как одному мне, научая меня здесь, потом же научает на Вологде, на Кашире и в Китае людей также.

Два человека, которые никогда друг друга не видали и не слыхали один о другом, век свой никакого сообщения и благодетельства не имели, никого такого не знали, кто бы им обыкновенное понятие дать мог, говорят в дальнем расстоянии друг от друга о некоторых правилах так, как нарочно сговорились. Несомненно знать можно заранее в здешней гемисфере, что в конце другой на те вопросы отвечать станут; люди во всех краях земли, какое бы воспитание ни имели, чувствуют невольное принуждение говорить и думать согласно; господин, вразумляющий нас непрестанно, заставляет думать единомысленно о многом. Как скоро поспешим нашим рассудком, не слушая его гласа, на себя надеясь, говорим так, как во сне беспутные сумасбродцы бы. И то, что кажется больше всего наше и основанием самих нас, я разумею резон наш, всего меньше нам принадлежит и всеминутно, кажется, заемлем мы и непрестанно получаем резон вышний так, как воздух к нам дышет, подобно так, как видим разные виды от солнечного света, которого лучи суть нам чудны. Сей вышний резон властию полной управляет в некотором разуме моем, мне весьма повинуется в свете и принуждает всех неволею согласиться; он заставляет дикого американца о многих вещах думать так, как думали прежде славные в Греции и римские философы; он же научил китайцев сыскать в геометрии такую же правду, как и европейцы, хотя наперёд сии друг другу и незнакомы были; он заставил рассуждать и в Японии так же, как и здесь: два и два четыре, и никакой народ в том мнения своего не переменит; но от него и ныне люди о некоторых вещах также рассуждают как и прежде за четыре тысячи лет рассуждали. Он заставляет согласно думать ревнивых и завистливых людей между собою; в него люди чрез все веки и во всех краях, власно, как прицеплены к некоторому неподвижному центру, который держит их при самых неподвижных правах, которые называют первой принципий, со всеми превратными мнениями, которые в людях рождают страсти, упрямства и смятения. В прочих рассуждениях он не допущает людей в заблуждение, и злости, грехи и пакость добродетелью называть, а равно и принуждает всякого казаться по крайней мере правосудным, справедливым, умерным и благотворительным, чтоб одному от другого почтение получати. Люди не могут присилить себя почитать то, что не хотят почтить, не видеть то, что хотели бы ненавидеть; не можно разрушить крепость правосудия и правды внутренней. Господин, которой резон называем, непрестанно нам в нашей несправедливости упрекает; он терпеть неправости не может и всякую дерзость человеческую украчает; и хотя чрез многие уже веки в народе господствуют злость и пакость, однако ещё не было добродетельного человека, который совершенно для других опасен был; но злой никогда не может искоренить в нем почтительнейшую идею истинной добродетели. Ещё не было человека в свете, который бы другого или сам себя мог уверить, что лучше быть обманщиком, нежели человеком справедливым, быть свирепым злодеем, нежели умеренным и добродетельным. Внутренний господин наш в целом свете всегдашней правде людей научает; мы собою господствовать не умеем, хотя часто говорим без него и его громчае, но мы тогда обманываемся и только болтаем, сами себя не разумея; боимся приметить, как обманываем себя сами, затыкаем уши, чтоб не слышать его поучений и не быть принуждённым на истинный путь обратиться. Безумный человек, который отбегает наставления от сего праведного и беспристрастного резону; но есть резон непременно, который его сверх воли исправляет во всех вещах. Мы в себе находим две принципии: первая дающая, другая приемлющая, одна ошибается, другая награждает, одна обманывается, другая воздерживает, одна идёт безрассудно, другая воздерживает. Всякой чувствует в себерезон сокращённой и подвластной, который разбуждает, как скоро от истинного пути отстанет, и прежде не исправится, как прийдет под власть вышнюю и непременного резона во всей вселенной. И тако все значит в нас резон, по власти сокращённой, быстрой и заимной, от которой всечасно нужду имеет сам получать наставленье. Все люди резонабельные от одного резона, так как мудрые – все из единого источника черпают премудрость.

Что есть сия премудрость и резон вышний, превосходящий все сокращённые в роде человеческом резоны, где знамение сие, которое никогда не умолкает и напротиву которого ничего не могут праздные мнения людские? где резон сей, который всякий час нужно есть вопрошати и который предупреждает нас желанием слушать его глас? где свет сей, где ясной и приятной свет сей, не точию освещающий глаза отверстые, но отверзающий сокрытые и исцеляющий глаза болящие и дающий глазам зреть себя тем, которые не имели свету, который видеть себя заставляет, взирать на себя и тех, кои видеть и знать его боятся; всякое око его видит, и ежели не видит света сего, такой ничего не видит, потому что мы все вещи на свете единым сим светом видим; как солнце своими лучами освещает землю, так солнце – сие понятие – освещает умы наши супендациею глаз человеческих; как земля света не имеет, но всечасно свет от солнца приемлет, власно, так и ум мой точного резону не имеет, но только орган есть, чрез который проходит сей свет правый и освещает рассудок; солнце разума освещает умы наши больше, нежели солнце света освещает дела; солнце сие даёт нам свет и купно охоту искать света; сие солнце правды никакой нам не чинит тени, светит обе гемисферы и равно день и ночь блистает над нами, не снаружи лучи свои на нас простирает, но в нас обитает. Человек застенять лучей его другому не может; везде и во всяком углу его равно видит; нужды нет человеку говорить другому; «посторонись и не засть мне видеть солнца; лучи от меня скрываешь и отнимаешь надлежащую часть света». Солнце сие никогда западу не знает и не скрывается в туче страстей наших. День сей тени не имеет, освещает диких в расселинах и пустынях. Одни только болящие глаза не видят сего света; но и так надеюсь, нет ни одного человека такою болезнию заражённого, чтоб хотя мрачно и издалека свет сей ему не казался. Сей свет собирает и представляет глазам нашим все объекты; мы кроме его ни о чем рассудить порядочно не можем, власно так, как не можем видеть никакой вещи без солнца. Люди не могут нам говорить, что хотят; нам им не можно верить, как только, сколько найдём сходствия в правде в том, что они сказали и что внутренний господин наш вразумляет. По окончании слов их всегда надлежит ожидать, что утвердит резон и отправит резон. Мне кто скажет, что часть моего перстня ровна со всем им, я рассмеюсь и буду всегда презирать. Мы всякую правду, о которой нас уверяют, внутренно вопрошая резон свой, познать должны; но сказать словом, один господин нас вразумляет; без него ни чему нельзя учиться; все другие учителя только нас приводят в ту школу, где он един научает. Там мы получаем чего не имели; там научаемся чего не знали; там находим все то, что прежде забвением потеряли; там из самого нашего основания некоторые сокровенные знаки открываются; там мы отметаем ложь, вкоренённую прежде и которую мы за правду признавали и не точию учителя о сем рассуждали, сами от него во всех вещах судимы. Судия сей вышний над нами и беспристрастный; мы можем заупрямиться и его не слушать; (но) не можем, слушая его доказательства, опровергнуть; сей господин от человека весьма отменен; он строго судит и в совершенстве, и самый наш резон слаб, предступлен и неисправлен, не что иное как слабое и маловременное принятие вышнего и не преодолеваемого резона, который сообщается с мерою ко всякому существу, награждённому разумом и понятием. В краткой нашей жизни нельзя сказать, чтоб человек сделал себе такие мысли, каких он не имел прежде, а то ещё и меньше, чтоб он получал их от другого, потому что человек мысли своей не удаляет, а всякий принуждён искать внутренние в себе, что не противны ли резоны его тому, что ему сказали; и тако есть внутренняя в человеке школа, где человек находит то, что он сам себе дать и от другого получить не может, который также как он управляется заимным. Два резона в себе вижу, один сам я, а другой меня превосходит... всегда готов во всяком месте слабому существу приобщиться и направить всякий ум, который подвержен обману и развратителей во вся веки, хотя всем тем себя отдаёт, которые его ищут. Но где сей резон совершенный, который близко меня, но разностию далёк очень? где он? надобно, чтоб он был здрав и совершен в существе своём, потому что ни что не может быть несовершенно и привесть в совершенство несовершенную натуру. Но что ищу я резон совершенной? Или то не видно, что сам Бог не мудростию ли своею нам явился; я нахожу ещё другие в себе следы божества из следующего, например я, зная ужасное число счетов со всем сходствием, которое они между собою имеют, и от чего я все то познаваю? они так отменны, что вовсе сомневаться не можно и не размышляясь поправлю ошибку; ежели кто мне сказал, что семнадцать и три сделает двадцать два, я тотчас, не задумавшись, скажу ему, что семнадцать и три сделают двадцать; тогда собственным своим познанием изобличён будет; тот же учитель, который меня внутренне поправил, принудил и его сознаться, но так, как бы два учителя вразумили нас согласиться:конечно власное и невидимое заставляет познавать правду. Отчего мне приходит точное понятие счету? всякий счёт не что иное, как сложение единства и повторение имён числа разного; число двух не что иное, как два единства; счёт четырёх, повторяя по одному, в единство пременится. Не можно понять никакого счету, не понявши прежде единства, которое есть основание всякого возможного счету. Но отчего познаваю я точное единство? я никогда его не видал, не воображал в уме своём: когда представляю себе самую маленькую порошинку, надобно представить, что в ней есть фигура, длина, ширина, глубина, верх, низ; что одна, то ни есть другая. Сие зёрнышко не может быть единство, потому что оно разные части и звания в себе содержит; а все, что составлено, есть счёт прямой или множество существ, а не единство истинное. В сем собрании существ одно не может быть, а другого я не познал ещё на свете глазами, ушами, ни руками моими, ни самым воображением мыслей прямого единства: все составлено, все множественно и все число имущее. Истинное единство уходит от постижности ума моего, а когда я во всяком существе ищу его, то надлежит иметь мне особливую об нем идею.

Чрез ту самую простую идею делаю себе счёт числа большого, но она во всяком разделении составов уходит, следовательно я никогда умом своим и воображением не знавал. И тако сия идея не есть счетов моих, не от воображения и не от мыслей во мне родилась.

К тому ж хотя бы я не хотел признать идею истинного единства, которое основание есть всякого числа и счету; для того что оные не что иное, как совокупление или повторение единства, надлежит признаться, что я знаю великое число с их свойством и сходствием, например, я знаю, сколько сделает 900,000,000 прибавя в прибавок 800,000,000 другой суммы, и не только сам не обмануся, но могу поправить другого, который в том ошибётся, однако ни мой разум, ни воображение никогда не могли мне представить все сии миллионы соединённые; правость мнения тех миллионов так же как и малого числа представляет мне вдруг целую сумму. Откуда мне приходит ясная толь идея о всяком счёте? Сии идеи, отлучённые вещества, не могут быть вещественны, но сообщены вещественной причине; они мне открывают существо души моей, которая приемлет невещественное и их в себе содержит образом невещественным. Откуда приходит мне невещественная идея самого существа? я не могу собственно сам в себе вкоренить их, потому что все то, что знает во мне существо, есть невещественно, и знает так, что сие знание не приходит ему каналом органов телесных разума и воображения. Как могу познать ясущество, которое никогда сходствия не имеет с моим мысленным существом? Надлежит конечно почитать, что всевышнее существо обе разные натуры имеет и в своей бесконечности обеих скрывает, но едино в душе моей их совокупило и дало мне отменную идею от той, которая во мне вымышляет. Сие рассуждение принудило меня окончить письмо моё и сказать, что я вам нелицемерной...

Письмо VIII

В намерении будучи писать к вам все то, что помышляю и познаю чрез моё слабое рассуждение о силе и божественном промысле, все мои письма подобны одной речи и только что ночь или какие размышления принуждают её пресекати. В последнем письме я писал к вам о единстве, о котором и здесь принуждён зачать. Иной может быть скажет, что я единства вещественно не знаю, а знаю только умом моим, а ум есть единство и мне знаком очень, так я по нем имею идею о единстве, а не по веществу. На то вам ответ мой.

По малой мере от того следует первое, что субстанции, которые ни пространства, ни разделения в себе не имеют, всегда присносущны, и тако все сии суть невещественные, в числе которых есть душа моя; она не есть существо бесконечное, не от века сущее, но мнит в своих пределах. Кто сотворил её? кто научил её познавать сумненныя вещи? кто дал ей власть над многим и в том многом сделал её подвластну? Но ещё более, почём я знаю, что душа сия, которая помышляет, есть прямое единство, или имеет, или не имеет в себе части? я её не вижу; разве потому, что она невидима и непостижна, я за то вижу, что она единство?

1. Что есть содержание невещественное?

2. Что есть существо совершенное едино, то есть Бог един?

Но нс точию я чрез ум или душу мою познаваю, что то есть единство, ещё напротив, имея ясную идею о истинном единстве, домышляюсь, единственна ли душа моя или разделительна.

Прибавлю к тому, что я в себе чистую и ясную идею имею о единстве совершенном, которое свыше души моей; она чиста, в двух разных мнениях бывает разделена между двух склонностей и между двух противных привычек. Сие внутреннее моё разделение не ясно ли значит некоторое множество или составление частей, потому что душа по малой мере совокупление переменно имеет мыслей, из которых одна другой бывает отменна. Я, познавая единство бесконечно, едино познаваю существо, которое никогда мнения не переменяет и которое вдруг всегда о всем помышляет, никакого совокупления пременного не имеет. Без сумнения, та самая есть идея о вышнем и всесовершенном единстве, которая меня непрестанно понуждала искать во всех вещах во уме единства. Сия идея всегда со мною присносущна, и действительно со мною родилась: она образ совершенный, по которому я ищу истинное единое единство; сия идея, оттого что проста, есть едина нераздельна, не что иное как самая истинная идея. Обаче я Бога толь знаю, что сие единое знание принуждает имя его во всякой твари искати и в себе самом образ, подобие и какое хотя малое сходствие примечать его единства; все корпусы, так сказать, имеют некоторый след единства, который в разделении частей его проповедует. Ум имеет больше подобия, хотя и есть совокупление премененных мыслей.

Но есть во мне другая хитрость, которая меня самого себе делает непонятным, то есть, что я с одной стороны волен, с другой подвластен; посмотрим, можно ли сии вещи согласить хоть мало.

Я есть существо подвластное; самовластие есть главное совершенство зависеть самому существу (от себя), ничего взаимно не приемля от существа отменного. Положим, что существо имеет в себе все те совершенства, которые можно вздумать; но будет существо заимствующее и подвластное, меньше будет совершенно, нежели то, в котором только простое есть самовластие, потому что никакого сравнения положить нельзя между таким, которое от себя зависит, и таким, которое в заимствии пребывает. Сие меня понуждает познавать несовершенство того, что я имею, душою называю; если бы она сама от себя зависела, она б ничего от других не занимала, не было б нужды ни учиться в своём несмыслии, ни исправляться в своём заблуждении; ни что бы не могло её ни исправити, ни вложить добродетель, ни очистить волю её и пременять первые желания; она бы всегда имела только то, что иметь ей довелось и что она иметь в состоянии, ничего от наружи к себе не присовокупляя; в таком случае уже бы конечно ничего и не теряла, потому, что есть, всегда есть и будет, и тако душа моя не могла бы впасть в немыслие, в грехи и заблуждение, ни в какое умаление доброй воли и полезного желания; напротиву, также не могла бы не научаться и исправиться, наилучше того быти, как уже есть и была сначала. Ныне я во всем тому противно искушаюсь, я забываю, обманываюсь, заблуждаюсь и теряю следы правды, любви, добродетели, умаляюсь и сам себе вред приключаю; с другой стороны возрастаю, присовокупляя мудрость и добрую волю, чего никогда не имел прежде. Сие искушение уверяет меня, что моя душа не от себя зависит и не самовластна, то есть непременна и нужна во всем том, что имеет, от чего мне приходит сие прекращение самого себя и то моё существо приводит в совершенство меня, исправляя и следовательно учиня меня больше, нежели я был прежде.

Воля, желание или возможность желать есть без сумнения степень существа или совершенства вышнего; можно волю свою употреблять в худое, пожелать обмануть и обидеть, обнести и злословить вместе; то что добрая воля, прямое и правильное употребление воли, которое не может быть; и тако как добро, добрая воля лучшее есть сокровище в человеке; оно всем прочим цену возвышает, то есть, так сказать, все в человеке; но теперь видно, что моя воля не есть сама собою, потому что она может присовокуплять и терять все добра и совершенства. Мы видим, что она подлее доброй воли, потому что бесприкладно иметь лучше добрую волю, нежели просто волю, подверженную добру и худу. Как могу я верить, что я, существо слабое, заимствующее и подвластное, могу присовокупить себе степень совершенства; уже то видно и непрекословно, что я слабость и подлость в первенстве существа моего получая, могу ли я подумать, что Бог дал мне малое добро моего бытия, а лучшее совершенство я без него сам себе присовокупляю? Где взять вышнюю степень совершенства? неужели из ничего, что есть моё основание, или подобие уму моему то придать мне в состоянии? Которые будучи подвластны и сокращены, сами себе ничего придать не в состоянии, не только других снабдить; не будучи сами от себя, они никакой прямой власти не имеют надо мною, ни над всем моим совершенством, ни сами над собою. Надлежит, не останавливаясь, возвести ум свой выше и найтить первенство причины, которая по своему всемогуществу даёт душе моей добрую волю, которую она имеет. Сие первое существо есть причина учреждению всякой твари; от первыя следует существо; по глаголу философов, существо, которое зависит от своего основания, во всех своих операциях не может быть самовластно; деяние первое следствие; в начале творец основания во всяком существе, творец и учреждение всякой твари. И тако Бог един прямая истинная причина всей наружности, совокупности и движения всех составов в целом свете; лучшее в движении одного состава делает движение другому. Он все сотворил, он всем творением своим управляет; и тако желание есть происхождение воли, так как движение происхождение от состава. Неужели его единого происхождения Бог не произвёл во всем своём творении, а творение себе придало самовластво? Кто может то подумать? я доброй воли не имел вчерась, а имею сегодня, следовательно сам себе не могу дать, она приходит ко мне от того, который дал волю бытия.

Иметь волю гораздо лучше, нежели быть просто, и иметь волю добрую больше совершенства, нежели волю простую; происхождение власти в дело доброе самое лучшее совершенство в человеке; сила, подверженная добру и худу, все сие доказывает и сказывает сказанное слово апостолом, что человек власть приемлет от Бога, и тако довольно сказано, как человек подвластен. Представим себе теперь его вольность; я волен и не могу в том сомневаться; имею в себе доказательство неопровергаемое, что я могу желать и не желать сего произволения; выбор есть во мне самовластен не точию в том, что хотят и не хотят, но ещё в разных волях и разные виды, которые мне себя представляют, чувствуя, по описанию, что я в руке моего совета; кажется сего довольно доказать, что моя душа не вещественна; все, что вещественно и телесно, не может ничего в самом себе заключать, но действуема законом, что мы называем физическим, который нужен, неповинен и противен тому, что я вольностию называю. От сего я заключаю, что натура души моей совсем отменна от тела. Кто такия разные существа совокупил вместе и во всех операциях держит в согласии? сие соединение не может быть так, как от существа всевышнего, которое два рода совершенства соединило в своё бесконечное совершенство.

Действие души моей не так есть, как действия не имеет, но действуемо бывает; одно собою не движется, а движимо властию; и тако Бог един причина всякого разного действия. Действие ума моего имеет волю, которая сама в себе заключает, и заключить волю есть прямое действие. Итак (либо) воля действует сама собою, либо Бог может предварить мою душу; но он ей не даёт воли и не действует так ею, как телом. Если Бог действует ею, так я действую сам с ним купно и сам прямая причина с ним моей воли; моя воля так от меня зависит, что в том ни на ком взыскивать кроме меня не можно, если я не захочу того, что надобно хотети; когда я к чему имею волю, я волен не иметь; когда же не имею, я волен иметь; я в моей воле свободен и без принуждения и не могу принуждён быть; я не могу желать, чего не хочу; воля, которую я разумею, исключает ясно всякое принуждение и ещё кроме исключения сего принуждения нахожу исключение всякой нужды. Я чувствую волю размышляющую, которая к согласному или противному ещё обратиться может, к тому или другому объекту; а иной причины той моей воли не знаю, как та же самая воля: я хочу хотеть; всего боле то в моей власти, что хотят и что не хотят; хотя бы моя воля не была принуждена или позывалась нужда также склониться хотеть; как тело вступит в движение непреодолимое, нужда столь в моем духе сделает воли, сколь сильно движение в теле; тогда столько зависеть будет от воли хотеть то, что она хочет; но тело движется так, как движут движения, и когда воли хотят – таких хотений, которые хотят сами, а буде воля есть необходимость так, как движение телу, то она ровно ни хвале, ни поруганию не достойна. Нужное хотение и прямое без принуждения такое есть хотение, которого не хотеть не можно и которого взыскивать нельзя на том и кто имеет знание прежнее напред желает вольности правдивой. Хотение может быть предупреждено знанием разных объектов и не знать прямого избрания совет и рассуждение игре подобные; ежели я между двух частей размышляю, будучи в бессилии взять одну, а имея крайнюю нужду взять другую, в таком случае нет избрания прямого между сими двумя объектами, если они не в таком состоянии оба, чтоб я взять мог который угоден. Сказавшись вольным, я сказал: воля моя в совершенной моей власти и что сам Бог дал мне еес такой силой, что я могу куда хощу обращати, что я не так учреждён, как существа другия, и чтобы я сам учредил себя; я понимаю, что ежели первое существо, предупреждая меня, влагает добрую волю, я остаюсь властен откинуть оное вкоренение, как бы оно сильно ни было, не допустить до действия и указать моё согласие, и понимаю и то, что когда его я отвращаю и оно мне полезно, то состоит в моей власти и не отвращати, власно как я совершенную власть имею встать, когда сижу и затворить глаза, когда гляжу, или всякий вид, прельщая меня, может и заставляет себя хотеть; резоны хотения тако представят себя в своей пущей силе. Первое существо может также меня привлекати, но всему тому противляяся, я хотеть и не хотеть власть ещё имею.

Сие исключение не точию принуждение моей воли, но и самой нужды, и сия власть в делах моих чинит меня винным и недостойным прощения, когда я хочу худого, а напротиву хвалою венчает, когда я добрую имею волю. Сие есть самое основание достоинства и недостоинства; сие учиняет правильным наказание или награждение; от сего побуждают, постигают, грозят и обещают; сие есть истинное основание прямого порядка и наставления во нравах и нашей жизни. Все исчезает в жизни человеческой и ни что так во власти нашей не бывает, как наша собственная воля; вольное сие произволение от нас зависит, от которого злость и добродетель мы властны произносить. Оттого земледельцы и пастухи в полях и по горам поют песни; сия власть купца и художника наставляет в своём промысле упражняться; тем судии всем верят в советах; учители в школах научают, в чем ни кто не может воистину сумневаться. Сия правда, вкоренённая в сердцах наших, утверждена самыми теми философами, которые чрез свои пустые спекуляции потрясти хотели ясность. Сия правда не требует никаких доказательств, так как первые принципии, которые служат в доказательство прочим правдам не так ясным. Всевышнее существо сотворило креатуру, которая сама причиною дел своих. Совокупим ныне обе сии правды равно совершенные: подвластен я первому существу и в самой моей воле, но всем телом волен, как разуметь хотение, которое есть вольно и дано от первого существа. Я в моем хотении волен и тем подобен Богу. В том сами мы разумеем писание: «сотвори человека по образу и подобию своему»; сия есть власть божественная, которую я имею над моим хотением, но я только едино подобие и тленной образ нетленного и всемогущего существа.

Образ божественного самовластия не прямое то существо, которое он представляет; моя воля подобна тени первого существа, от которого я есмь, и кто во мне действует; с другой стороны власть, хотеть худого, не что иное как слабость и преступление моей воли. Как та же власть заимная не может произвесть волю самовластную, толико и существо несовершенное и заимное не может быть самовластно, но как от воли бы коликаго таинства. Вольность сия, о которой я не могу сомневаться, являет совершенство; напротиву подвластие напоминает то, что из ничего взять есмь.

И тако мы довольно видели следы божественные или, так сказать, печать живого Бога во всем том, что называют творение натуры; когда же все тонкости лишние оставить, то первым взором увидим руку, которая держит все части света, небо и землю, звезды, растущее, живущее, наше тело, наш ум; все являет порядок, точную меру, премудрость, искусство, дух вышний и владычествующий над нами, который так как душа целого света и который все ведёт к своему концу от начала своего тихо, нечувствительно, но притом всемогущий. Мы видели, так сказать, света точную меру во всех частях; его единаго взору нам довольно все пространство сие неизмеримое постигнуть; в муравье находим больше премудрости, искусства, нежели в солнце; сия премудрость недоведомая – во всякой твари есть, то себя являет всякому несмысленному человеку, себя показует и без труда познавать подаёт способ; но что ещё бы было к удивлению нашему, ежели бы мы вступили во все изобретения и доказательства физики, сбирая самые сокровенные части во всяком существе и во всяком звере рассматривая крайнее искусство механики совершенной; но и сего кажется довольно уверить нас, что Бог един, всемогущ и властен над нами и от него единого человеческое зависит счастие, и для того мне с моей стороны повиноваться воле его должно и почитать божественное его определение в моей жизни. Ежели и по человечеству, живущим в роскоши и славе не ревнуя, доволен тем, что есть мне время здесь себя познати и сказать, что неотменно я всегда вам буду слуга верный.

Макарий (Петрович). О человеке (из «Догматической Богословии»)

§ 38. Человек есть существо из души разумной и тела, расположенного на органы чувственные, состоящее, которому на сей земле, как в собственном доме жить определено. О человеке должно сказать:

1) Мы знаем, что в свете кроме тела и духа ничего больше нет (§ 37). Естьли что из вещества состоит, то разума причастно быть не может; невместително бо есть помышление телу: а напротив, духовное естество совсем частиц, составляющих количество, свободно. В человеке оба сии существа так согласно и дружелюбно соединена, что довольно удивиться не можно. Сея ради причины древность микрокосмом или малым миром называла человека.

2) Так человек есть сложное существо. Он имеет душу (Деян, гл. 20, ст. 10). Душа же есть (Еккл. гл. 12, ст. 7). Следовательно душе все свойства должно приписать, которые ангелам приличны (§ 37). Она невещественна и бессмертна, она разумом и волею, и самовластием одарена; ей приличествуют разные способности, знания и науки, как опыт гласит: однако все сии качества известной имеют предел, и никак в бесконечность не могут далее поступая пресовершеннейшими статься; потому что душа есть тварь, самое же твари понятие границы всем полагает вещам.

3) Тело, как мы видим, из множества частей состоит, частей союз чрез движение может премениться, от пременения сего может частей союза сделаться разрыв, от разрыва может тление и превращение последовать; ибо плоть может истлевать. Тление человеческого тела – когда оно неспособно сделаться к душевному обитанию и действию в нем, и так принуждена бывает душа разлучиться с телом; сие разлучение души с телом называется смертию.

4) Некие мы части в себе имеющие пред прочими превосходство примечаем, каковы суть глаза, уши, уста и проч. Душа эти части вместо орудия употребляя, понятия свои о чувствах различно располагает. Откуду пять чувств, то есть видение, слышание, обоняние, вкушение и осязание происходит. Сии от чувств происходящие понятия не должно смешивать с понятиями разума; ибо те только тёмные могут быть и ясные, сии же подробные и довольные: тем последующий не может тебе довольной причины, для чего что делает, сказать, потому и грешить иногда может; сих же предержащийся резон тебе скажет, для чего что делает.

5) Понеже двояко человек себе может вещи представлять, представлениям сим следует воля, следовательно может ту же вещь хотеть и не хотеть: предклонение сие и отвращение от той же вещи зовётся брань плоти и духа (Рим. гл. 7, ст. 23), которая находится во всех.

6) Хотя человек из двух только частей естественных состоит, однако можешь ты теперь уразуметь, что значат оная речения, плотской человек, душевной и духовной, или дух, душа и тело (I Сол. гл. 5, ст. 23). Плотской называется человек, поелику рождается, питается и умирает, как и другие нечувственные твари, деревья, например, и травы; душевным зовётся, поелику ему приличествуют чувства, как зверям и скотам; духовный наконец именуется, поелику имеет разум и волю, как духи все и Ангелы. Натуральное сие изъяснение есть: плотским называется тот, кто страстей держится; душевным, кто разума; духовным, кто благодати. Сей духовной, или иначе отрожденнойа человек ещё именуется дух (Иоан. гл. 3, ст. 6), новым (Ефес. гл. 4, ст. 24), внутренним (Рим. гл. 7, ст. 22), а неотрожденный плоть, ветхий, внешний.

§ 39. В шестый день (§ 34), когда Бог благоизволил создать человека, то прежде посоветовал Сам с Собою. Сотворим, рече, человека (Быт. гл. 1, ст. 26) то есть, Отец сказал Сыну и Святому Духу. Кто бо может иной Божиим пособником и советником быть (Рим. гл. 11, ст. 34). А потом руками своими (Псал. 11, 8, 73) персть от земли взем, человека создал и вдохнул в него душу (Быт. гл. 2, ст. 7). Сие же все затем описывается так, дабы показать особливый божий промысл о человеке (§ 36, 2). Человеческое превосходство и достоинство пред прочими тварьми (Псал. 8, ст. 6) и имевшее быть человеческое падение, искупление и освящение и прочее, что знать надлежит о первом человеке, в следующих предложениях содержится,

1) Первого человека тело только от земли создано, а душа особливо извне дана (Еккл. гл. 12, ст. 7), почему человек стался животное разумное (I Кор. гл. 15, ст. 4) и назван Адамом, то есть красным, или потому, что из красной глины создан, или что он красивее всех вещей был.

2) Потом Богему вся животная представил, дабы ему узнать те твари, над которыми он господином поставлен, и дабы им имена пристойные их природе дал (Быт. гл. 2, ст. 19). Можно догадаться что Адам, примечая расположение животных и пользу, мог и себе помощницы желать (Быт. гл. 2, ст. 20).

3) Тогда Бог иступление или сон на Адама напустив, взяв некую тела его часть, сделал ему жену, которую оживотворив, подобно как и Адама душою, Евою назвал; сделал же Бог жену из мужеского ребра, а не из земли, затем, дабы показать из начала супружества неразрывный союз (Матф. гл. 19, ст. 4).

4) Итак видишь уже, зачем Бог два пола тогда создал. Он уже не хотел впредь беспосредственно производить людей, ибо таким образом чудеса без нужды бы умножал, но такой уставил порядок, дабы человеческой род посредством родителей умножался (Деян, гл 17, ст. 26). Следовательно, все мы во Адаме находилися, и он весь человеческий род в себе представлял.

5) Сим способом тело только одно органами изрядно снабжённое от родителей происходит, душа же каждому вливается от Бога (Зах. гл. 12, ст. 1) в то самое время, когда совсем младенца воображено будет тело (Прем. гл. 7, ст. 2; Прав. Испов. Част. 1, Вопрос 28).

§ 40. Божией благости и премудрости изволилось человека по образу своему и по подобию создать (Быт. гл. 1, ст. 26). Что же разумеется чрез образ Божий и подобие?

1) Хотя образ и подобие имеют некое различие, ибо понятие подобия есть обширнее образа, и древние учители образ ставили в естестве души, а подобие в добродетелях, коими уподобляемся Богу; однако в Священном писании оба сии слова то же значат; за тем случается, что и опускается одно какое-нибудь (Быт. гл. 5, ст. 1, Фил. гл. 2, ст. 7). Аки бы рек: сотворил Бог его таким, чтоб совершенно Ему был подобен и был бы зерцалом некиих Божиих совершенств.

2) Образ разная значения имеет, иногда значит внешнее только сходство единыя вещи с другою, как картина; иногда совершенное сходство двух вещей в самом существе (Кол. гл. 1, ст. 15; Быт. 5, ст. 3), иногда некиих только качеств сходство. Последнее означение здешнему приличествует месту, и значит разумныя твари сходство с Богом первообразием своим.

3) Сходство сие с Богом не состоит в теле человеческом, ибо отнюдь не имеет тела (§ 23), но в душе. Естьли теперь спросишь, естество ли души оно составляло или было случайное нечто? На сие ответствую: хотя отрицать не можно, чтоб естество души, которая разумом, волею, самовластием и бессмертием одарена (§ 38, 2) не имело с Богом некоего подобия, однако собственно в сих качествах не состоит образ Божий, разве весма в отдалённом разуме, для того, что оная качества принадлежат до душевного естества, естество же всякое есть вечное и непременяемое, следовательно, тех ни потерять, ни возвратить не можно. Они все целы остались и после падения, как и прежде были. Для чего ж Павел Апостол велит облещись в нового человека, обновляемого по образу создавшего Его(Кол. гл. 3, ст. 10). Убо собственно образ Божий в таких совершенствах состоит, кои и потерять и возвратить можно, каковы суп, правда, преподобие, истина (Еф. гл. 4, ст. 24). Откуду видишь, что случайной был образ Божий человеку, однако не есть вышеестественное дарование, аки бы Бог человека создал без него, то есть несовершенным, а после бы его совершил, новыми качествами одарив, но был ему воссозданной и природнойб.

4) Итак, Образ Божий состоял в добродетелях, украшающих человека. Они двоякого быть рода почитаются: главнейшие троякими совершенствами, разума, воли и хотения изъявлялись, а другие состояли в том, что человеку приличествовало бессмертие и над животными господство.

§ 41. О главнейших совершенствах во-первых, коих считается три (§ 40).

1) Разума человеческого совершенство состояло в сообразовании с Божиим знанием и премудростию (§ 24). Сие сообразование причиняло то, что человек а) прямо понимал Бога, свои должности и прочая к его благополучию служащие средства, в) начала все, откуду бы мог ещё неизвестные почерпать, ему были известны; г) ему имуществов порядочного умствования приличествовало, которое всю скоропоспешность и погрешности в рассуждениях исключало; д) снабжён также был удобностию припамятования познанных некогда вещей, удобностью внимания, чем в подробность внимается вещей, удобностью ума и смысла, из коих тот союз справедливостей, а сей подобия вещей видишь; е) однако никак ему не могло приличествовать знание всех вещей (§28, 2). И так могло бы оно от часу больше помощию рассуждения, опытов и откровения возрастать (Быт. гл. 2, ст. 17).

2) Воли совершенство состояло в сообразовании с Божиею святостию и самовластием (§ 25). Следственно: а) понеже воля не может ни на что склониться без причин возбудительных, кои представляются от разума (§ 38, 5), так она имела надлежащее всегда сношение с разумом; в) она так расположена была, что ничего не могла хотеть, кроме истинного добра, и ничего опять гнушаться, кроме настоящего зла; г) она никакого не претерпевала принуждения, и так самопроизвольная, и ни в чем невоспященная ей приличествовала к деланию добра склонность (Еккл. гл. 7, ст. 30).

3) Чрез хотение здесь разумеем склонность, происходящую от чувственных представлений. Как три способности душевные, так и сию склонность Образ Божий привёл в весма великое совершенство, которое состояло в сообразовании с Божиею чистотою, незлобием и довольством (Быт. гл. 2, ст. 25). Отсюду: а) человек чувствованиям и воображениям своим никогда б не следовал прежде, нежели бы здравого разума не воспоследовало определение; в) итак, чувствами представленное добро, естьли б не подтвердил разум, то б могло разуму повинуясь хотение перестать; а что чувства далеко лучше, нежели ныне, вещи представляли, нет сомнения для того, что целы они были и отнюдь не повреждены; г) видишь теперь, что хотя первому человеку и приличествовали страсти, также и некая брань, то есть чувственное и разумное представление, но они очень легки были, и будучи разуму покорны, никогда б с таким стремлением, как теперь, не нападали на человека: разум бы их в пределе святости держал.

4) Великое оное совершенство разума (§ 41, 1), которое производил образ Божий в человеке, одним словом называется премудростию, совершенство воли святостию, а совершенство хотения невинностию. Все же сии совершенства вместе зовутся первобытною правдою. Примечай здесь: а) сию правду Адам самою вещию имел, и до самого падения, в целости; в) мы все находились в нем, так и нам приличествовала она; г) понеже порядок уставлен, чтоб всему потомству от него рождаться (§ 39, 4), так все бы мы образом Божиим снабжены рождались (Прав. Испов., Часть 1. Вопрос 23).

§ 42. До другого рода совершенств принадлежит бессмертие и господство (§ 41, 4). О сих ведай:

1) Бессмертие сие есть неразрывный союз и обитание вечное души с телом. Оно дано было человеку а) под уговором (Быт. гл. 2, ст. 17) и не исключало вовсе могущество умереть, ибо одному только Богу такое бессмертие приличествует (§ 23, 6); в) состояло оно в том, что мог Адам не умереть, естьли б не согрешил (Прем. гл. 2, ст. 23); г) средства, бессмертию служащие, были удаления от грехов (Быт. гл. 3, ст. 22), употребление пищи (Быт. гл. 1, ст. 29), древо жизни (Быт. гл. 3, ст. 22). К тому принадлежали и изрядное Адамова тела сложение и расположение, животворной воздух и сим подобная; д) непременно было бы некое человеку после долголетной на земли жизни и преложение в небесное царство (Быт. гл. 5 ст. 24); е) когда Бог смертию угрожал, то не только телесную, но и душевную должно разуметь смерть (Матф. гл. 10, ст. 28).

2) По силе данного человеку над животными господства (Быт. Гл. 1, ст. 28) ему приличествовало: а) власть их для своего благополучия в пользу употреблять; в) знание их качеств и свойств, к чему которое годно; г) и того ради вложил Бог в скотах некоторое природное благоговение и повиновение к человеку; д) однако Адам по совершенствам своим не мог бы их на зло употреблять. Также не видно, чтоб Адам в пищу их употреблял, иначе зачем после потопа позволение на то дано (Быт. гл. 9, ст. 3).

3) Дабы ничего недоставало человеку, что к его благополучию служит, в превесёлом месте Эдемском, Бог насадил сад, которой назвал раем, и был преисполнен всякими приятностями, изобилием и красотою (Быт. гл. 2, ст. 8). Тамо Бог Адаму жить приказал.

4) Все сие Адамово прежде падения состояние, которое как долго продолжалось, неизвестно, назвать можно состоянием невинности и искушения, в котором будучи мог грешить или не грешить (Сир. гл. 15, ст. 14). Сему противополагается состояние славы, где утверждение в благодати; и осуждение, где ожесточение владычествует (§ 37, 6). Нынешнее же состояние, в коем находятся люди, есть двоякое: натуры, или повреждения, где осуждение царствует; да состояние благодати, или возобновления. О первом теперь, потом о другом следует писать.

Владимир Золотницкий. Рассуждение о бессмертии человеческой души, которое утверждается чрез доказательство Божиего бытия, открывающееся нам из многочисленных созданий

Какое пространство чудесных творений! Какие огромности великолепий открываются пред нами! Рассмотрим же мы сию удивительную громаду вещей и объемлем нашим понятием прежде всего подверженные нашему зрению столь бесчисленные тела. И, во-первых, обозрим сей обитаемой нами земной круг. Сия земля, сие круглое и грубое тело, содержащее на себе бесчисленные миллионы жителей и окружаемое неизмеримым пространством воздуха, уже несколько тысяч лет обращается в стройном своём положении. Центр её, или пункт середины, представляет нам некоторое подобие жизненного вещества. Сие утверждают движение, обращение и внутренние каналы, или жилы, примечаемые в оной. В какой бы ввержены были неописанной страх все жители, ежели бы могли усмотреть в точности, как земля, обращаясь около своей оси, обращает вместе и нас с собою и противополагает ужаснейшей и неизмеримой под нами бездне [...]

Итак, мы увидели несколько чудесных сотворений. Скажи ж мне теперь, кто устроил все сие? Кто поставил в таком стройном порядке сии удивительные вещи? И чья рука по сие время все оное содержит, хранит и управляет? Скажет, что все сие получило бытие своеот природы. Но кто ж таковой природе дал сию силу и откуда она сама имеет своеначало? О! сколь же слабо наше зрение! Какая мечтательная искра нашего ума, которая в непостижимости сих чудесных таинств теряется, так как прах в бурном ветре, или песчинка в пространном море. Ежели ж сии бездушные творения не доказывают ещё создавшего оные, то рассмотри сей малой мир, то есть человека в существенном его составлении. Ежели земля с другими телами произведена сама собою, по мнению натуралистов, но кто ж сего удивительного жителя составил и вложил в него действующую силу? Какое чудесное изобретение! Какое стройное соединение членов и какое, наконец, таинственное видим в нём оживотворение! [... ]

Итак, видим из сего, что есть такое высочайшее и всемогущее Существо, которое нас и все видимые тела произвело на свет. Когда ж божество сие должно иметь в себе все совершенства в высочайшей степени, когда премудрость его есть беспредельна, то следует, что все сие создано на особливой и известной конец. И как сей конец должен быть самой наилучшей и сходственной с божиими совершенствами, то можно ли, без огорчения сего высочайшего Существа подумать, чтобы мы для того только получили от руки Его бытие и жизнь, дабы по прошествии немногих лет наше существо обратилось в ничто? [...]

Примем же мы сие за неоспоримое и точное правило, что души наши должны здесь жить для особливого конца, а потому и будут они бессмертными. Пусть же кто приводит свои основания, утверждающие противное тому; однако все таковые доказательства останутся слабыми при дальнейшем исследовании сего нашего положения. Скажет ли кто, что душа по смерти разрушится на части – но сие противно будет тому доказанному уже от Метафизиков положению, что все простые существа, одарённые разумом и волею, не подлежат никакому разрушению: ибо что не имеет в себе телесных частей, то и не может разрушиться. Сие противно величеству Творца, ежели бы столь славное создание его было так несовершенно и подвержено наконец обращению в ничто. Скажет ли кто, что душа останется в бесчувственном по смерти пребывании, то и сие будет некоторым затмением вышней его благости, когда разумные существа навеки повержены будут без всякого уважения в сие презренное бесчувственное состояние. Ежели искусство смертного художника тем более почитается достойным, когда лучшая его работа, сколько возможно, будет прочною, то столь же без сравнения свойственно всемогуществу божиему созданные Им сии одушевлённые разумные существа, как знатнейшие из всех его творений, сохранять вечно в ненарушимом состоянии.

Но душа наша есть подвержена всяким переменам и слабостям по состоянию тела; следовательно, она смертна. – Слабое возражение! Скажи ж мне, можно ли порицать искусство знающего художника, когда он по причине худого или испорченного инструмента не может хорошо произвести в дело своей работы? Знай же, что и душа человеческая, сколь часто кажется быть подверженною некоторым с телом недостаткам, то бывает препятствуема к произведению своих совершенных действий единственно по причине или несовершенства, или испорченного состояния телесных органов как своих орудий.

Рассмотрим сверх сего врождённые душам нашим стремительные побуждения и неограниченные желания к совершенному добру, распространяющиеся в нас отчасу более даже до самой кончины нашей. Что значит сия бесконечная в нас к лучшеству жадность, когда некоторые получив и все возможные дарования совершенств, каких только достигать можно, однако не довольствуясь всем тем, таинственною некоторою силою будучи побуждаемы, стремятся ещё почти к неизвестным и неоткрытым познанию смертных совершенствам? Когда ж сии существенные души нашей побуждения даны нам от бога, то сей оных предмет, то есть самое неизвестное совершенное добро должно иметь в самом деле своё бытие. Но как в сей жизни никто сего не находит, то конечно оное сохраняется для нас в будущем веке, почему и душам нашим должно быть бессмертным.

Некоторые утверждались на сем положении, что «Никакое тело не может прийти в движение, не будучи тронуто другим телом», заключают, что и человеческая душа, дающая движение телу, должна быть равно с оным вещественною; а следовательно опровергают бессмертие её. Но таковым я скажу в ответ следующее.

В великое впал бы заблуждение тот, который хотел бы оспаривать управление божие сим обширным пространством творений. Ибо когда нет и малейшего места, которое не наполняемо бы было присутствием божиим по его вездесущию, то должно, чтобы и все созданное получило от Него непостижимую силу пребывания движения и действия своего. Когда ж бог, будучи дух, всесильным своим управлением приводит все тела в движение и действие, то равно и душе нашей ничто не препятствует, чтобы будучи сама простым существом, могла по усмотрению своему давать обыкновенную силу движения и действия нашему телу. Почему вышеприведённое от противомыслящих положение не имеет к сему союзу души с телом никакого своего отношения.

Посмотри на внутреннее состояние самой души и рассмотри высшую часть её действий, из которых усмотришь её возвышенною от всего телесного и совсем непричастною смерти. Я не упоминаю о наружном человеческом состоянии, которое доказывает явно собою, что мы не вотще родились на свет. На что установление порядка между людьми? На что защищение и награждение добродетели, отвращение и наказание пороков? На что обязывающие нас естественные должности? На что труды и достохвальные подвиги? На что порядочные правления? На что попечения о истинной славе? И на что, наконец, вся сия стройная, порядочная и беспрерывная цепь взаимного между людьми одного к другому отношения? Ежели бы люди были такие бедные твари, которые, совершив назначенной жизни своей подвиг, познав таинственным природы вдохновением премудрого своего Творца и стремясь чрез всю свою жизнь к предмету неограниченного здесь добра, наконец бы по смерти погибли, исчезли и обратились в ничто, или погружены были навеки в бесчувственном сне?

Может быть, ещё кто скажет, что ежели предлежит душам нашим бессмертие, то должно, чтобы каждой имел некоторое оного предчувствование в своей природе, а потому и никто не отвращался бы смерти, но тем более желал бы будущей лучшей жизни; однако опыт представляет противное тому. Так знай, что сие происходит от того, что настоящее обыкновенно привлекает нас к себе более, нежели будущее. А для того люди, прилепившиеся столь страстно и слепо к настоящим удовольствиям, не только в сем, но и в других многих случаях впадают в заблуждение. Например, ежели неумеренности и невоздержанию предлежит случай, то по скоропостижному стремлению к удовольствованию себя настоящим, ни за что поставляется повреждение здоровья, чести и другие последующие из того бедствия. Итак, сколько заблуждение сие ни препятствует, чтоб не иметь людям природного пожелания к добру, столько и из отвращения от смерти не можно заключать, чтоб не было в природе такого ж пожелания к бессмертной лучшей жизни.

Скажи, наконец, не свойственно ли столь разумной и возвышенной твари, каков есть человек, желать и утверждать бессмертия душ? И сколь презренным созданием поставляет себя тот, кто ограничивает столь коротко бытие своей души!

О! пусть же утверждают разрушение оной для одобрения своего, нерадящие о себе и оскверняющие жизнь свою гнуснейшими пороками, опасаясь строгих будущих за то наказаний, правосудием Вышнего конечно назначенных; а мы, пекущиеся о себе и сколько можно последующие добродетели, станем лучше взирать с стремительным нашим желанием на сию блаженную вечность, на бессмертие наших душ!

Приди к нам, о святое благочестие! Открой сию истину более и утверди её непоколебимою в наших сердцах. Вы же, отвергающие бессмертие душ и тем огорчающие Творца своего духи, страшитесь праведного его мщения за уничтожение ваше святого Его промысла в сохранении для вечной жизни наших душ; оставьте ваше заблуждение, и приуготовьте себя к бесконечному по смерти пребыванию, которое для нас назначено, и где от начала света собравшиеся души сообщества нашего ожидают.

Николай Новиков. О достоинствах человека в отношениях к Богу и миру

Ежели захотим мы рассматривать человека надлежащим образом во всех окрестностях его, тогда неминуемо долженствуем разобрать и то, в каких отношениях находится он ко всем вещам, вне его сущим. Но ежели рассмотрения наши ограничим и на одну только внутренность его, то и тогда без прекословия долженствуем признаться, что в природе человеческой находится много такого, что внушает в нас истинное к нему почитание и искреннюю любовь. Бессмертный дух, дарованный человеку, его разумная душа, его тело, с несравненнейшим искусством сооружённое к царственному зданию, и его различные силы суть такие вещи, которые безмерно важны и трудны для рассмотрения посредственно рачительного. Между тем человек со всеми дарованиями, находящимися в нем, тогда только является в полном сиянии, когда взираем мы на него яко на часть бесконечныя цепи действительно существующих веществ.

Когда единожды во предисловии нашема изъяснялись мы и обещали любезным согражданам нашим стараться мало-помалу познакомить их самих с собою, и прежде всего высокое достоинство человеческое представить понятным, то и желали б мы усердно, дабы все почтенные читатели наши с самого начала возымели сие высокое понятие о свойствах человеческих; ибо мы предполагаем, что ни единый человек не может ни мыслить, ни делать благородно, когда он, возвышаясь благородною гордостию, не будет почитать себя важною частию творения.

Правда, есть много и таких людей, которые, ослепляясь тщетною гордынею, думают о себе очень много. Но мы постараемся доказать, что таковый высокомерный горделивец ни истинныя своея цены, ни высокого достоинства человеческого отнюдь не знает и превозносится тем, что к человеческой природе или не точно принадлежит, или составляет малейшую частицу его совершенств. Богатство и знатность рода не точно проистекают из человеческия природы; следовательно, высокомерие богача или дворянина есть смешная гордость. Но кто хочет мыслить о себе возвышенно и гордиться человеческим достоинством, тот должен рассматривать себя совсем в других видах.

Много было нравоучителей, да ещё и ныне находятся между человеками пресмыкающиеся духи, которые человеческую природу столь страшно унижают, что, если бы возможно было им поверить, надлежало бы стыдиться быть человеком. Иные думают, что божественное смиренномудрие требует, дабы о человечестве иметь толь низкие понятия, и потому почитают за должность свою презрительнейшими и гнуснейшими образованиями учинить человеческую природу мерзостною и ненавистною. Но человек, себя за ничто почитающий, не может и к другим иметь никакого почтения и в обоих сих случаях являет низкость мыслей.

Вне человека находится высочайший виновник природы и весь мир. И так, если мы восхотим рассматривать человека в отношении его ко всем веществам, вне его существующим, тогда долженствуем обозреть не токмо то, в каком отношении находится он к Богу, но и сие, сколь тесно связан он со всемирным зданием.

Когда рассматриваем мы, в каком отношении человек по естеству своему находится к Богу, то всеконечно должно возыметь превосходное понятие о человеческой природе, если рассудить, что сия человеческая природа от Бога проистекает, от него беспрестанно сохраняется и что он сам её к тому употребляет, дабы открыть себя и свою славу, достойную обожания, и представить оную в мире светлейшею и блистательнейшею. Богу было бы возможно произвесть другие бесчисленные творения: бесконечно многие иные от нас отменные люди суть возможны; и мы бы вечно пребыли в нашем первом ничтожестве, если бы наш творец не преимущественно нас извёл из оного своим всемогуществом. Он восхотел устроить мир, который бы его божества достоин и его премудрости приличен был. И так при сем поступил он как мудрый строитель, который лучшие дерева, лучшие каменья и проч. избирает; и потому мы надёжно уверены быть можем, что понеже Бог из всех возможных веществ, которые на место нас могли бы произведены быть, преимущественно нас, как своё совершеннейшее творение, одушевить удостоил, то, следовательно, мы и были лучшее в царстве веществ, из коих господь нас предызбрал. Всякое иное существо, сотворённое вместо нас, столько ж бы совершенно, как мы, занимало наше место в сем мире; следовательно, мы Богу были угоднее других бесчисленных веществ, им не сотворённых для того, что он нас сотворил. И если великий и премудрый монарх восхощет возложить на кого важную должность и из множества особ, ему для сего представленных, единую изберёт, тогда по справедливости заключить можно, что такое избрание той особе творит великую честь. Сколь же таковое избрание мало в сравнении со избранием всемогущего и премудрого творца! Благоразумнейший монарх во своём выборе может ошибиться: но всевидящий не может обмануться, следовательно, по справедливости можем мы то для себя великою честию почитать и тем гордиться, что Бог нас из многих других возможных веществ в человеков избрал, человеками создал и человеками сотворил.

К сему ещё следует, что он нас своим провидением от самого первого мгновения времени нашего бытия во веки веков сохранять хощет. Мы в тот же бы час погрузились паки в первое наше ничтожество, если бы творец нас, так сказать, не беспрестанно носил на своих дланях; если бы в наших действованиях ежечасно своим могуществом не действовал; и если б все окрест нас таким порядком не учреждал, чтобы мы беспрестанно жить могли. Когда же великий Бог, господь господей ежечасно нами упражняется, то из того единственно следует, что он непрестанно о нас помышляет, что его бдящее око беспрестанно на нас и на наши малейшие деяния обращено и что он в нас ежеминутно действует. И так предписал уже он начертание всей нашей жизни даже до будущей вечности; и таким образом учреждает все, дабы сие начертание во всех его частях совершенно точно исполнено было. Какою же радостию и каким благородным возвышением духа сия мысль долженствует оживлять каждого человека особенно и всех совокупно, созерцающих все сие во всей важности и во всех отношениях! Колико радуются и колико гордятся служащие земному монарху, когда познают, что он об них часто воспоминает и часто уверяет о попечении своём о их благоденствии! Но сколь далеко отстоят сии воспоминания и уверения от тех, кои проистекают от существа всевысочайшего! Первые иногда бывают для некоторых только намерений, для других же позабываются и без действия остаются; да и одни неприятели наши часто разрушают все наше земное счастие: но в промысле божием о нас сего изменения не долженствуем опасаться; ибо в каждое мгновение ока приобретаем мы новые доказательства о непременной его к нам любви, милости и щедроте; даже и тогда, когда действиями нашими и не заслуживаем оных. И так сия мысль, что всевысочайшее существо беспрестанно об нас помышляет и преимущественно пред всеми другими творениями об нас печётся, не долженствует ли вперять в нас почтение к самим себе? Сие всевысочайшее и милосердное существо никогда не позабывает и никогда не теряет нас из вида между бесчисленным множеством тварей. Он, яко всеведущий, может помышлять о всем: яко всемогущий, может обо всем пещися; яко сущая любовь и милость, изливает благодеяния избраннейшему творению своему, даже что и бесстыднейшая неблагодарность человеческая от сего не отвращает.

Какое отношение может с тем сравняться, в котором мы, человеки, находимся, как человеки, к нашему Богу, к нашему Создателю, к нашему Отцу? Познайте же, любезные сочеловеки сего мира, величие и достоинство, которыми вы в сем отношении превознесены. Мы уверены, что вы чувствуете в сердцах ваших ощущения, приличные сему вашему достоинству.

Очевидно, что Бог нас сотворил и содержит для того, дабы нами своевеличество, силу, славу и премудрость вселенной предъявити. Мы дело рук его; а дело превозносит творителя своего. Когда мы совершеннейшие из всех веществ, которые бы могли вместо нас сотворены быть, то Бог поступил бы противу собственныя своя чести, если он вместо нас другое что сотворил. А если мы такие творения, которых виновник естества сам почёл достойными поместить на чреду своих величайших и славнейших деяний, то для чего же сие не должно нам дать достопочтеннейшего и преимущественнейшего вида во всех окрестностях творения?

Могут сказать, что все здесь о нашем отношении к Богу говорённое может быть сказано и о червяке, который в наших глазах есть презреннейшее творение; и, следовательно, непонятно, как сия мысль в нас, человеках, такие высокие помышления о самих себе внушить удобна? Неоспоримо, что все твари в равном отношении к Богу в рассуждении их бытия и сохранения состоят; но сии суть против разумных тварей несмысленные и разумным подчинённые творения. Человеки, как разумное существо, принадлежат ко классу творений первой степени; следовательно, что о всех тварях сказано быть может, то преимущественно и прежде о человеках должно,быть сказано. С нашим предметом не согласно выискивать из высочайшей теологии основания к доказательству того, что Бог человеков преимущественно своея любви и почитания пред всеми другими тварями предпочтил. Сверх сего, мы не хотим сими мыслями человеков возгордить. Гордый все окрест себя презирает и хочет единый имети все, что имя чести носит. Но благородная гордость думает о себе возвышенно, присвояет себе честь, соразмерную своему существу, а притом и о других думает высоко и от всего сердца готова им такую же честь, или ещё и большую, приписывать, когда того истина требует.

Если теперь рассмотрим, в каком отношении состоят человеки по своему естеству ко прочим тварям и к остатку всего мира, то предположим, что все вещества в мире таким образом друг со другом соединены, как реки с океаном, которые попеременно свои воды друг другу сообщают. Всякая вещь в мире есть цель всех других и средство ко всем другим.

Если человеков почтём за цель всего мира, то как великолепно поставлены они в оном, как средоточие в сей окрестности творения; как владыки мира, как божества для коих солнце сияет, звезды блистают; которым звери служат; для которых растения зеленеют, процветают и плоды приносят. Человеки преимущественно пред другими творениями имеют по естеству своему возможность мир себе представлять, об оном размышлять и рассуждать. И так можно их почитать за властителей, для коих некто театр со всеми махинами великолепно устроил, оперу сочинил и оную действительно представляет, дабы и очи и ушеса сих властителей увеселены были. Весь мир есть сей театр, а человеки суть зритель сего мира, которые должны, оный созерцая, веселиться и всяческие выгоды из оного извлекати; да и надёжно сказать возможно, что Бог весь мир для каждого человека устроил таким, каков он есть, а не иначе. Исполнен сею мыслию, ступай во время прекрасного летнего вечера во приятный сад прогуливаться; тогда поистине о себе не низкие мысли возымеешь. Увидишь, как нам и небо и земля свои услуги оказуют; как они нас ущедряют и рачительно платят нам должную дань; луна освещает нам зрелище природы, звезды украшают своды небесные; зефир, шумящий древесами, веет нам благоуханием, собранным со цветов; бдящий соловей увеселяет пением наш слух; словом, вся тварь стремится к нам, дабы доставити или выгоду какую, или удовольствие. И так человеки могут, по благоугождению своему, всем царствовать и всем учреждать, а из прочего, что не в их власти состоит, могут они себе, по крайней мере, когда восхотят, почерпать увеселение. И потому всякий человек может некоторым образом сказать сам себе: весь мир мне принадлежит.

Если же мы воззрим на человека как на средство всех прочих вещей сего мира, то и по сему не меньших же мыслей должны мы быть о нем. Если бы люди были токмо единою целию всех вещей сего мира, а притом не были б средством оных, то были бы они подобны шмелям, которые у трудолюбивых пчёл поедают мёд, а сами оного не делают. Тщетная честь! Бедное достоинство, которое людей равняло б со свиниями, проядающими все время жизни своея и в сластолюбии валяющимися во грязи и которые уже после смерти становятся средством. Истинные человеки не должны тако проводити жизнь. Если они хотят быть властителями мира и достойными почтения, то да будут подобны достопочтенным монархам, которые себя отцами отечества своим сочеловекам оказывают и которые то думают, что чем важнее и достойнее почтения сан в общежитии, тем более особа, облечённая в оной, долженствует отечеству служить и быть полезною. Какое благородное упражнение, какое гармоническое веление, какая искренняя любовь, верность, честность и справедливость в таковых местах будут встречаться на улицах! И когда единое сие воображение вливает уже во все наши жилы сладчайшее чувствие удовольствия, то что же бы было, если бы сие в самом деле исполнялось? Если бы всякий человек по величию своего достоинства поступал? – И так, если люди будут почитать себя за средство всех вещей сего мира, то, не согрешая, могут думать, что они в оном много значат и что остатку прочего света в них великая нужда: собственная польза сего мира требует оного. Мир и все прочие творения, исключая человеков, не могли бы никоим образом так быть совершенны и столь бы хорошо им не было, если бы не были человеками, как теперь они то обретают, когда мы человеки.

Сия последняя мысль открывает нам в человеческой природе ещё особливую сообразность с Богом, которая придаёт ей совершенно достопочтенный вид. Бог никоим образом от вещи вне себя не может иметь пользы, ибо он сам в себе столь совершен, что ему самого себя для себя довольно и не имеет нужды ни в какой вещи. Он, напротив того, сам всесовершенно полезнейшее существо, сотворяет все твари совершенными, сколько возможно, и, им всем всяческое благо уготовляя и подая, оным утверждает их благоденствие единственно только для них, а не для себя. Здесь да вообразит себе каждый из человеков, которые по достоинству человеческому живут, как цари мира, себя средством почитают, окрест себя только единое устрояют благо, во всех частях себя до совершенства довести стараются и всякое благодеяние чинят не из какого другого намерения, как только из единого удовольствия творить добро; таковые человеки да возымеют тем более божественное мнение о себе самих, чем более они исполнением сего своего царственного достоинства всевысочайшему божеству уподобляются. Итак, человеки, почитаемые средством, суть более, нежели когда бы они только почитаемы были единою целию, или средоточием, для которого все вещи на свете пребывают.

– И так при толико ясных доказательствах и истинах нужно лишь нам желать искренно благосклонным читателям нашим неутомимого наблюдения и сохранения величия их достоинства.

Дмитрий Аничков. Слово о невещественности души человеческой и из оной происходящем её бессмертии

[...] Разные разных в древности процветавших Философов мнения были о душе человеческой, П [очтеннейшие ] С [лушатели ]. Одни из них говорили: мы хотя согласны в том и верим тому, что есть в нас душа, по власти которой движемся, далее поступаем и обратно возвращаемся, но не можем точно объяснить того, что такое есть душа, оная самовластная повелительница наша и госпожа. Другие утверждали, что нет никакой души, поелику весьма трудно узнавать душу самою ж душою и производить понятие об ней чрез неё ж самую.64 Иные ж совсем отменное против сих имея понятие о душе человеческой и невероятно великое между собою производя несогласие, многие совсем не приличные мнения об оной объясняли в своих сочинениях. Но как вся сила и способность познания вещей проистекает и зависит от души яко главнейшего источника своего, то потому и заблуждение, естьли какое против оной случается или случится, поистине наиопаснейшим из всех почитается и должно почитаемо быть, поелику оным истребляется естественное благочестие и очевиднейший добродетельным нравам вред учиняется. Почему и мы, во удовольствие своего любопытства, хотя и имеем намерение рассмотреть разные их мнения, однако поступим при том с осторожностию и предложим токмо те, которые дальнейшего заблуждения в себе не заключают.

И, во-первых, по свидетельству Цицеронову, Демокрит, Зенон и Левципп понимали, что душа есть нечто из легчайших и круглых несекомых частиц вожженное; Диоген же и Анаксагор называли её воздухом, а Иппократ, Эмпедокл и Дицеарх почитали её существом, из всех стихий составленным. Другие ж напротив того из них приписывали душе человеческой природу чистейшую и благороднейшую. Как-то: Пифагор и Платон называли её числом, само себя движущим, а Алкмей утверждал, что душа человеческая есть нечто движущееся, и такое, которое бессмертно и подобно небесным движущимся и бессмертным.65 Аристотель же хотя и свидетельствует, что совсем невозможно или весьма трудно иметь некоторое понятие о природе душевной, однако называет её, что она есть первое действие Физического органического тела, во власти жизнь имеющего. И хотя сей славный Перипатетик чрез сказанные слова и не изъявляет точно того, что душа есть или существо, или случайная принадлежность, или тело, или дух, однако в одном своём сочинении справедливо умствующими называет тех, кои утверждают, что ни душа без тела, ни тело без души быть не может. Из чего явствует, что все древних Философов о душе мнения точно суть двоякого рода, то есть, одни из них почитают её вещественною, а другие, хотя и понимают её невещественною и бесплотною, токмо ясного понятия о сущности и природе её не изъявляют.

Что ж принадлежит до новейших Философов, то из оных некоторые, по причине своего последования то сему, то другому мнению древних, или Монистами (Monistae), или Материалистами (Materialistae) обыкновенно называются. Первые из них получили своеименование от Греческого слова μόνος(Един), потому что допускают они в натуре вещей бытие одного токмо существа и оное почитают или вещественным, откуда и Материалистами, или, хотя душу человеческую и почитают невещественною, но действительное мира сего и тел, в нем находящихся, бытие опровергают, допуская токмо идеальное, или в уме представляющееся. Идеалистами (Idealistae)66 названы. С сими также сходствуют собственно так называемые Эгоисты (Egoistae).67Дуалистами ж (Dualistae) напротив того именуется те, кои допускают бытие двух существ, одного вещественного, а другого невещественного; и сии последние, по мнению одного учёного мужа,68 лучших качеств Философами должны почитаемы быть, потому что они не по одному токмо тщеславию, но и по напряжению сил душевных мудрствуют. Вещественность души старался защищать Гоббезий с Толандом, Ковардом и другими Материалистами, из коих некоторые также утверждали, якобы событие мыслей в душе человеческой бывает чрез движение тел.69 Эгоисм же, по свидетельству Волфиеву,70 в недавних временах защищал в Париже некто из последователей Малебраншевых, да и сам Малебранш согласным с мнением своего последователя оказался чрез явное своё подтверждение следующего: до сих пор ещё не учинено, да и не может учинено быть доказательство действительного и настоящего тел бытия.

Неудивительно, П[очтеннейшие] С[лушатели], что другие Философы толико неосновательное о природе душевной имели понятие, поелику все они более предрассуждениями разного рода будучи заражены, во тьме невежества утопали; и потому от истинной веры единожды отступив, от предводительства разума своего и естественного просвещения весьма далеко уклонялись. Сожалительно только о том, что и в нынешние просвещеннейшие времена толико ж слепотствующие находятся умы людей, кои бытие разумной души совсем уничтожают и человека ни что иное быть неосновательно утверждают, как самую настоящую махину, и такую, в которой якобы посредством жизненных духов действует одно только порядочное расположение орудий телесных, оказывая согласное друг другу соответствие.

Но кто открывает сокровенные вещи? Кто изыскивает удивления достойные изобретения? Кто беспредельные голоса человеческого звуки знаками букв ограничил? Кто неукротимых зверей претворяет в кротких агнцов? Кто многие и различные употребляет средства, служащие к пременению состояния в лучшее? Кто измеряет глубину морскую и течение светил небесных определяет? Кто способною к плодородию делает землю и в надлежащее время угобзив ниву, посевает на оной семена? Кто знает различать добро от зла и обратно? Кто, наконец, дивному мира сего строению и совершенному в оном наблюдаемому порядку удивляясь, может прославлять премудрого его Творца и ему, яко Благодетелю всяческих, воздавать достойную и подобающую честь со благоговением? Бесконечно разум, свыше влиянный в человека, или оным одарённая его душа. И когда толикие и такие знания понимает душа, когда она мыслями своими обьемлет всю вселенную, когда она так порядочно рассуждает о настоящем и когда она, наконец, во всегдашнем упражняется размышлении, то не можно думать, чтобы она была какое сложное существо, подобное махине и подлежащее совершенному разрушению и истлению. Да и кто видал, чтоб из вещей, в натуре находящихся, была хотя одна такая, которая бы имела толикую силу рассуждения и помышления, столько бы могла разуметь настоящее, рассуждать о прошедшем и предвидеть будущее, сколько понимает, рассуждает и умствует душа? Поистине, нет, не бывало и не будет никогда ни одной такой вещи. Почему особенная некоторая природа и сила души нашей есть и совсем отменная от всех естественных вещей; следовательно, как утверждает Римский Оратор, душа человеческая с небес есть и от Бога: поелику и самого Бога не инако мы понимаем и не другим каким Существом представляем его себе, как духом бесплотным, пресовершенную и свободнейшую имеющим волю, чуждым всякого тлению подлежащего смешения, Всеведущим, и все приводящим в движение. Сходственные также с ним мысли о душе имел и Кир старший, когда он, при самом издыхании своём находясь, выговорил к своим детям следующие слова: «Любезные дети! Не думайте обо мне того, что я по разлучении с вами буду нигде или ничто. Ибо вы и в то время, когда я с вами находился, не видали моей души, но разумели из моих действий, что она в сем моем теле находится. Верьте ж, что она та же самая есть, которая теперь выходит из моего тела, хотя при самом исхождении и никакой не увидите». Равным образом и мы присутствие души в нас самих, признавая то чрез сведение о себе самых и действиях наших, то чрез понятие вещей, вне нас находящихся, то, наконец, чрез многоразличное разных, как вещественных, так и невещественных вещей желание и отвращение, можем сказать, что душа наша есть не что иное, как такое начало, помощию которого человек мыслит, познает истину, желает добра и о своих понятиях и желаниях имеет сведение; называется притом разумною для того, поелику она узнает последующее, видит начала и причины вещей и оных продолжения и последования, сравнивает подобия и приноравливает оные к настоящим вещам и присовокупляет к тому будущее. Из чего явствует, что душа человеческая не есть, как некоторые утверждают, могущество, или сила разумения и помышления, но есть самое сущее разумеющее. В таком смысле весьма пристойно и называется она сущим, или существом, внутрь нас обитающим, о самом себе и о других вещах, вне его находящихся, имеющим сведение, себя самого от других вещей и самые вещи между собой различающим. В рассуждении ж свойств своих, разумная душа по справедливости от некоторых обыкновенно именуется существом сотворённым, бесплотным и по Власти Всемогущего Творца определённым для сопряжения с органическим телом. И тако разумная душа чрез сие, что она есть бесплотная, сходствует с Богом и Ангелами, чрез то ж, что она есть сотворённое существо от Бога, а потом, наконец, чрез то, что она определена для сопряжения с телом, и от Ангелов различествует.

А что душа человеческая есть сущее бесплотное, или невещественное, имеющее совсем отменную от тела сущность, сие понять можно из того, что она различными, противными и противоречивыми в рассуждении тела одарена свойствами, из сравнения коих различных двух существ между собою по справедливости выводим следствие и о различии их сущностей. Напр., понимая тело яко сушее точно страдательное и действия никакого самого чрез себя не имеющее; ибо естьли бы оно было сущее, само себя движущее, то бы не можно было показать причины, для чего одна часть тела меньше, нежели другая, сама чрез себя движется, заключаем, что душа есть сущее, одарённая внутренним действием, в чем всяк удостоверен чрез внутренние свои чувства и собственную совесть. Также тело, поелику есть сущее точно страдательное, не имеет ни чувствования, ни помышления, что все приличествует нашей душе по внутреннему всякого в том удостоверению. Гоббезиево ж и Спинозино мнение, хотя они и утверждают, что из обращённого тела движения, то есть из противодействия одних частей оного против других и можно вывести чувствование и помышление, совсем не основательно. Ибо в сходственность такого их мнения можно было бы утверждать, что и огонь чувствует и помышляет. Притом тело есть сущее твёрдое и такое, что в том же месте, где оно само находится, другим телам поместиться не допускает. Напротив же того, дух сквозь все тела проходит; потому и утверждаем, что душа от тела имеет существенное различие. Наконец, тело есть сущее, делимое на части, и каждая его малейшая часть, также делимая на самые малейшие, токмо не до бесконечности. Напротив того, душа наша есть сущее простое, и такое, которое на части делиться не может, но токмо имеет сведения о себе самом. Словом: из идеи тела никоим образом не могут выведены быть свойства души человеческой. Ибо из вещества, состоящего из частиц, сколь ни тончайших, каким образом ни ограниченных, какую скорость или медленность в движении ни имеющих, ниже начала простейшего помышления, или какого разумения, или свободной воли вывести не можно, и особливо потому, что всякое понятие из единства и невещественности подлежащего понимающего проистекает.

Славный Стот71 следующими доводами: для чего мысли душевные малолетных и престарелых людей не столько могущественны суть, как тех, кои имеют средние лета? Для чего болезнь в великое замешательство может приводить ум человеческий? Для чего волнование страстей душа не в силах бывает укротить? Для чего в одно время способнейшими и проворнейшими бываем к размышлению, нежели в другое время? Для чего и спящие мыслим, или видим сны? Для чего по оставлении на время обращения жидкостей, или влажностей внутренних, останавляются и помышления, по возвращении ж оного обращения начинает паки мыслить человек? Для чего, наконец, один другого бывает разумнее? – хотя усердно и старается доказать, что душа человеческая ни что иное есть, как искусное расположение жидких и твёрдых мозговых частей, но Стотовы доводы не души вещественность, но только то доказывают, что душа человеческая во многих своих действиях требует исправно расположенных орудий телесных и надлежащим образом растворенных влажностей, по недостаточеству которых и действий своих оказывать не может; поелику душа человеческая по определению божию толико неразрывное с телом имеет сопряжение, что чрез посредство оного все вещи, вне себя находящиеся, понимает.

Правда, хотя мы [по] нынешнему состоянию нашего жития и по неразрывному сопряжению души своей с телом и понимаем сущее вещественное, или тело, которое гораздо известнее нам, яко чувствам нашим подверженное; однако помощию отвлечения собственной способности душевной можем понимать и невещественное существо, напр[имер], душу свою, не приписывая сей того, чему подвержено первое. Ибо самым опытом будучи удостоверены мы в том, что тело есть существо, имеющее по своей натуре протяжение, делимое на части, – потому что всякое протяжение состоит из многих частей, между собою соединённых – имеющее пределы своего протяжения, или фигуру, движущееся и покоящееся, как в Физике обстоятельнее и подробнее о том изъясняется, утверждаем помощию разума, что душа, как невещественное существо и нимало не сходствующее с телом, не должно иметь вышеупомянутых качеств и свойств, приличествующих телу; потому и говорим, что душа есть дух, и такое существо, которое по своей сущности не имеет протяжения, не делится на части, и не одарено такими свойствами, которые бы чрез величину, фигуру и движение изъяснялись.

Хотя ж невещественной душе человеческой и приписывается некое движение, токмо оное ни что иное есть, как единое помышление, которым она бесчисленные предметы, то есть представляемые себе вещи многоразличные понимает и будто написует и написанные хранит, яко в неисчерпаемых некиих сокровищах, и когда хочет, производит оные в неудобовероятной скорости, с чудесным и несказанным благочинием без всякого помешательства. Потом представленные и изображённые образы, или виды вещей, соединяет с другими и из соединения оных новые и странные выводит. Но всего удивительнее, что она о всех своих таковых помышлениях имеет сведение, испытует потом ещё оные, и испытав довольно и рассмотрев, утверждает или опровергает без всяких других доводов, будучи удостоверена о справедливости того своего испытания одним своим внутреннейшим помышлением, то есть, сама в себе всему тому свидетелем бывает паче всякого другого свидетеля достовернейшим. В мозгу ж человеческом, сколь прилежно ни будешь рассматривать расположение оного, и хотя Анатомическим, или Химическим образом разделишь части оного, однако не найдёшь малейшего следа толь дивных действий, которые бы от него происходили и сходствовали с душевными действиями.

Равным образом и другая, так бы сказать составительная души человеческой часть, то есть свободная воля, не только всеми ума человеческого действиями, но и самым телом обладает, приводя орудия оного по своему произволению во всякое надлежащее движение, и о таковой власти её сами мы известны бываем без всякого сомнения чрез обратное помышления нашего действие. Однако ж таковой верьховной власти воли нашей иногда разум, яко первейшая души человеческой способность, установляет меру и пределы. А хотя и случается когда той воле преступить сии предписанные ей от разума пределы, токмо такое её безмерие усматриваем тотчас чрез обращение того ж своего ума, что самое называется совестию(conscientia). По усмотрении такого ж высокомерия воли нашей, тем же действием ума преклоняем оную к прекращению, или пременению той необузданной власти. И что такое преклонение, или увещание возымело свою силу, познаем сие из того, когда в самом стремлении удерживаемся от предприятий наших, худым противимся обычаям и оные весьма ненавидим. В сих и сим подобных действиях непрестанно упражняющаяся душа человеческая никогда не может утрудиться и в бессилие притти, но всегда бодрственною и неутомимою пребывает, что самое всяк, сам по себе рассуждая, без всякого затруднения и прекословия дознал и дознает ежедневно.

Сии то все действия души человеческой, П[очтеннейшие] С [лушатели], не иное что суть, как одно помышление отвлечительное, то есть, такая душевная сила, помощию которой производит она понятия о вещах бестелесных, соединяет и разделяет обстоятельно качества понимаемых вещей, изыскивает причины качеств, разумеет уравнение и соразмеримость количеств, из особенных понятий производит всеобщие и к известному своему концу не принуждённо, но добровольно, с избранием средств управляет все свои действия. Особливо ж такое качество, единственно приличествующее душе, может ясно и вразумительно всем и каждому быть чрез то, что все её свойства из сего единого источника проистекают, напр[имер], понимает ли когда что чувствами своими человек, тогда помышляет; разумеет ли он когда что, тогда помышляет, и желает ли он, наконец когда чего, или отвращается, тогда помышляет.

А что душа наша самою вещию понимает предметы, чувствам нашим подверженные, напр[имер], теплоту, стужу, запах, свет, звук,твёрдость, мягкость и проч [ие], также не подверженные чувствам, то есть: Бога, добродетель, первые начала, Геометрические истинны и различные свойства, в предметах чувствуемых непосредственно находящиеся, сие познаем из того, что те вещи, которые производят в нас чувствование, суть такого свойства, что оные в нашем мозгу, где разумная душа, по мнению многих разумнейших Философов, обитая, производит свои помышления, возбуждают некоторое движение и чрез то в душе производят внимание. поелику оное движение, чрез стремление чувствуемой вещи будучи возбуждённое, сперва сообщается тем тоненьким волокнам чувственных жил, которые, по мнению Анатомиков, из внутреннейшего мозгу существа распростираясь, к наружным нашего тела частям прилепляются, от которых потом оное движение непосредственно переносится к мозгу и внутреннейшему оного существу, следовательно, и душе, тамо обитающей, сообщаются. Не подверженные ж чувствам вещи, хотя не возбуждают и не могут возбудить такого движения в чувственных орудиях, однако понимает оные душа, рассуждает об оных и производит свои умствования чрез посредство чувствуемых, употребив к тому в помощь собственное и единственно себе принадлежащее действие отвлечения. Как-то, напр[имер], из тварей, многоразличным переменам подвергающихся, имеющих зависимость от других, производим понятие о Творце яко верьховнейшем Существе, ни от кого не зависящем и ни малейшей перемене не подвергающемся, но во всех вся действующем премудро. И потому помышление нашей души, от чувственных вещей в мозгу возбуждённое, формально не состоит в известном некотором движении самого тончайшего и движущего существа, ниже зависит оное от каких-либо Механических действий тел, как Материалисты думали. В доказательство сего рассмотрим только три действия ума нашегов, то есть понятие, рассуждение и умствование, то увидим, что ни одно из сих действий не зависит от некоторого движения тончайших существ или тел.

Правда, что мы чрез первое действие ума своего хотя и производим понятие о таких вещах, которых виды в чувственных наших орудиях возбуждённые и переносятся к мозгу чрез посредство некоторого причиняемого в оном движения, однако второе действие того ж нашего ума, то есть рассуждение наше, ни коим образом не собывается и не может собываться чрез помянутое движение. Ибо когда ум наш о чем-нибудь подтвердительно рассуждает, тогда две идеи вместе соединяет; и естьли бы рассуждение наше не что иное было, как известное некоторое движение самых малейших и тончайших тел, то бы оно формально состояло в соединении таких движений, в которых идеи подлежащего и сказуемого заключаются. Но как иная есть идея подлежащего, и иная сказуемого, то бы и движение тех самых малейших тел иное долженствовало быть для идеи подлежащего, и иное для идеи сказуемого, и так бы в подтвержительном рассуждении вместе соединяться долженствовали тончайшие тела, различное между собою имеющие движение, а как сему статься невозможно, чтобы оные тела не получили нового в движении определения, то есть другого и совсем против прежнего отменного движения, следовательно, чрез составление рассуждения подтвердительного совсем бы исчезли оные тел движения, чрез которые подлежащее и сказуемое прежде того изображались. Известно ж, что идеи подлежащего и сказуемого ни коим образом при составлении рассуждения не уничтожаются, но и подтвердительное рассуждение не бывает чрез соединение таких тончайших тел, которые бы по разным определениям имели движение в нашем мозгу.

Что ж принадлежит до третьего действия ума нашего, то и о событии сего не можно и не должно понимать таким образом, якобы и для произведения оного два различные тел движения вместе соединялись с третьим, совсем от двух отменным, и из сего соединения происходило совокупление оных двух движений между собою без всякого замешательства и перемены в определениях. поелику и в таком случае непременно бы оные самые малейшие тела имели двоякое движение, из которых бы одно изображало другое прямо, а другое означало первое посторонним образом. Но как сие весьма противно законам движения, в Физике объясняемым, то и умствование души нашей не может зависеть от различного движения тончайших тел. Почему и мнение Гоббезиево, состоящее в том, якобы помышления разумной нашей души собывались от одного действия и противодействия мозговых частиц, не основательно. Ибо душа наша, оказывая различные ума своего действия, производит оные без всякого вспомоществования, получаемого от движения тончайших тел, но по своей внутренней и собственной силе, по своей воле, без всякого внешнего принуждения ко всякому роду помышлений сама себя добровольно определяет. При том сила движения вещественных существ помалу ослабевает, да и совсем исчезает; сила ж помышления разумной души чем о множайших вещах производится и чрез то в своём действии упражняется, тем сильнейшею становится и умножается. Также могущество вещественное всегда получает повреждение от такого предмета, которого впечатление в нем сильнейшее было, напр[имер], никогда мы не можем смотреть на солнечные лучи, в полном сиянии простирающиеся до наших глаз, без повреждения орудий зрения; в могуществе ж разумения душевного противное сему всегда примечаем. Ибо, чем высочайшее и яснейшее о какой вещи имеем познание, тем могущество разумения нашего совершеннейшим делается. Наконец, такая есть скорость мыслей наших и помышлений, какая никогда ещё не примечена и не примечается в могуществах вещественных. Ибо мы часто мыслями своими до самых отдалённейших мест доходим, иногда ж и выше облаков возлетаем, однако на прежнее своё место паки возвращаемся, не имев нигде остановки и замедления, что все ясно доказывает невещественность нашей души.

Подобным образом желание и отвращение наше к вещам не токмо плотским, но и к бесплотным простирающееся, доказывает невещественность души нашей. Напр[имер], хотя истину, правосудие, Бога и проч. никогда мы не понимаем своими чувствами, однако любим и почитаем. Не имеем также отвращения и от таких вещей, которые в отношении к чувствам нашим презрения паче, нежели любви, достойными кажутся. Какую, напр[имер], составляет приятность в глазах твоих юноша, сам собою будучи прекрасный, да неистовый умом и своими делами мерзостный? Всеконечно погнушаешься таким человеком, да для чего ж? Для того ли, что он глазам твоим представляется гнусным? Никак. Он стройностью тела своего, порядочным расположением членов оного, одним словом, он красотою своею прельщает твои глаза; однако, как скоро услышишь об нем, что он нестерпимый за свои злодеяния в обществе человек, тотчас внутренно начинаешь ненавидеть его, гнушаться им, презирать его и духом своим удаляться от него. Напротив того, когда видишь престарелого человека, согнувшегося, всего в морщинах и мало движения имеющего, прельщает ли тогда твоё зрение такой гнусный предмет? Нимало. Как же скоро услышишь об нем, что он добродетельный человек, многие и великие услуги показавший своему отечеству старик, тотчас приемлешь его в свои объятия, лобызаешь его и всякое ему воздаёшь почтение. Из чего явствует, что разумная наша душа не токмо к вещественным, но и к невещественным вещам имеет склонность не принуждённую, но самопроизвольную. То есть, сама она себя определяет к честным и бесчестным действиям, желания и надежду простирает за границы всех времён; воспалённая желанием к вечному благополучию, гнушается всеми земными услаждениями; благородным духом презирает плотские сладострастия; попирает с презрением временную честь и всегда стремится к достижению невещественного и верховного блага. Почему и сама не может почитаться вещественною. Ибо в противном случае имела бы она склонность токмо к чувствуемому, настоящему и вещественному добру, а о честности как о невещественном предмете никакого бы попечения не имела, и все свои действия производила по подобию бессловесных скотов.

Но естьли скажет кто, для чего душа, яко невещественная и потому не имеющая никакого сходства и уравнения с телом, сопрягается с сим? «Для того, – изъясняет сие Цицерон,72 – бессмертные Боги в тела человеческие всеяли души, чтобы находились такие люди, которые бы, смотря на землю, разными испещрённую цветами, удивлялись премудрости Создателя её, и взирая на непеременяемый порядок светил небесных, подражали тому образом своего жития и постоянством». Изрядное поистине такое Римского Оратора изъяснение и точно сходственное с истинною. Ибо в противном случае сия премудро учреждённая громада и само собою славное дело, мир сей, говорю, всякой бы славы лишался, естьли бы некоторые твари не были одарены и украшены такою способностью, чтоб могли видеть в оном находящиеся совершенства, и учинившись причастниками оных, хвалить и прославлять преблагого Создателя. Почему премудрый Творец, поелику он есть пресовершенная любовь, которая по своему естеству не может не сообщать себя с другими, разные твари и, во-первых, человеков по образу и по подобию своему сотворил, с тем, дабы они, наслаждаясь благими мира сего, возводили ум свой к сотворившему все на пользу их. Ибо кто разумеет превосходную разума божия силу? Разве тот, кто подобным же одарён разумом. Кто может понимать пресовершенную и никакими пределами не ограниченную волю его? Разве тот, кто подобную ж и своему ограниченному естеству приличную имеет способность. Кто правосудие его, кто благость его и кто, наконец, неизреченную милость его чувствовать может? Разве тот, кто подобною ж одарён силою чувствовать все то и пользоваться оным. Из чего явствует, что Бог, созидая людей яко свидетелей и провозвестников своих совершенств, всю природу их по оному, какому пресовершенная любовь его быть благоволила, сотворил намерению. Ибо он, во-первых, одарил их разумом, дабы они могли проникать в союз причин и действ, подробно разбирать порядки средств и концов и усматривать сокровища бесконечных и вечных благ, скрывающихся в оных; наконец, оживотворил он их волею, чтоб они могли хотеть и желать оных причин благополучия, которое вечно пребывать имеет, и даровал им довольные силы, чтоб они в состоянии были дойти до употребления оных благих и оттуда получить себе непременную пользу. Словом, одарил он их такою свободою, по которой они, когда видят множайшие способы, служащие к совершению дела, и усматривают, что имеют на то довольные силы, то избрав лучшие из оных, исполняют своенамерение и получают желаемый конец чрез посредство оных.

Все сии свойства, ежедневно примечаемые в людях, не ясно ли доказывают, что мы от премудрого и преблагого Бога одарены такою разумною душою, которая никакой вещественности, телам приличествующей, не имеет, яко от Бога дарованная и ему самому равноподобная. Сие ж самое уразумев, и Аполлон называл души человеческие божественными и утверждал во всякой своей речи, что души, разлучившиеся с телом, выходят на небо, яко оттуда пришедшие. Почему и приказание его, чтоб знать самого себя, не в том заключалось, чтоб знать члены тела, состав оных и фигуру, но всеконечно приказывал он знать душу; поелику тело есть бесчувственное существо и как бы сосуд токмо некоторый, или вместилище душиг; и когда кто тебе что говорит, то он говорит не телу твоему, да тебе, яко разумною душою одарённому и помощью оной понимающему сказанные тебе слова.

Естьли ж спросит кто меня, какова моя душа и где она находится, то я могу ответствовать ему следующее: хотя мы ни места, где Бог, ни фигуры, которую он имеет, и не знаем, и не видим, однако познаем его из действий его; равным образом и о душе своей, хотя ни места, в котором она обитает, ни начертания, какое она имеет, не знаем и не видим, из её действий заключаем, что она есть без всякого смешения, простая, неделимая на части, не исчезающая, но пребывающая вечно яко от Бога дарованная.

Сократ, несомненное имея упование в том, что и его душа, как и прочих людей, также бессмертная, не искал защитников, которые бы своими стараньями могли оправдать его на суде, не искал также и милости в судиях, кои бы по самой справедливости разобрав дело, могли свободить его от казни; но употребив свободное упорство, от великодушия единого и от вкоренённого мнения о бессмертии души, а не от гордости происходящее, за несколько дней до смерти, хотя и мог он убежать из тюрьмы, однако не восхотел учинить того, но в самый тот час, когда уже держал он в руках своих смертоносным ядом наполненный сосуд, как бы не на смерть влекомый, но на небо представляясь восходящим, следующие к предстоящим выговорил слова: «Две дороги для душ, разлучившихся с телом; те души, кои гнусными пороками оскверняли себя в жизни сей, в сластолюбиях провождали дни живота своего и отечеству своему чрез какие-либо ухищрения причиняли пагубу и злодейство, пойдут по той дороге, которая весьма далеко и в другую сторону отведёт их от того места, где обитают бессмертные Бога. Напротив же того, те души, которые добродетельную и целомудренную провождали жизнь и никакими пороками себя не оскверняли, но будучи в телах, подражали житию нескверному, прямо впущены будут в селения Богов бессмертных, яко от них самих происшедшие»д.

Славному ж Платону, Академической Секты основателю73, природа душевная столь превосходною показалась, что он, не приняв в рассуждение свойств существа необходимо нужного, имел такое понятие об оной, что она не токмо конца, но ниже начала не имеет, утверждаясь на следующих доводах: «что всегда движется, то вечное есть; и одно токмо то, что самого себя приводит в движение, не только никогда не перестаёт движения иметь, но и в рассуждении прочих движущихся вещей источником и началом движения почитается; начало ж не имеет происхождения, потому что от начала все происходит: почему и о душе должно то же понимать, как о таком существе, которое само себя приводит в движение, то есть имеет такую силу, что для помышления своего не требует внешней силы и побуждения, но сама в себе причину действования и помышления заключает.74 А что само себя приводит в движение, то вечное или бессмертное есть».

Изрядное также даёт наставление о бессмертии души человеческой и Цицерон: «Ибо, – говорит он,75 – не найдёшь никакого происхождения души здесь на земли, поелику в оных не обретается никакого такого смешения, которое бы из земли, воды, воздуха и огня состояло; притом ни одной из естественных вещей не находится такой, которая бы имела силу памяти, рассуждения и помышления, то есть помнила бы прошедшее, предвидела будущее и рассуждала о настоящем; поелику все сии свойства, яко единственно божественные, не от естественных вещей или от другого чего-нибудь ниспосылаются человеку, но токмо от Бога. Следовательно, природа душевная есть некоторая особенная и совсем отделённая от всех известных естественных вещей. Таким образом, что чувствует, что мудрствует, что желает и что бодрствует всегда, все то небесное и божественное есть, и по той причине непременно вечное».

Лукреций же, последуя мнению Эпикурову, опровергает бессмертие души, и что она, так же как и тело, подлежит истлению, следующими утверждает доводами: душа, – говорит он, – растёт, усиливается, стареет и изнемогает вместе с телом. Ибо она с начала возраста человеческого ничего или почти мало разумеет; но по прошествии нескольких лет начинает разуметь. Душа, так же как и тело, немоществует; например, в пиянстве рассуждение мятётся и душевные ослабевают силы. Душа, так же как тело, врачуется; почему в то время или что-нибудь прибавляется в душе, или что- нибудь убавляется у оной. Наконец, естьли бы бессмертные были человеческие души, то бы никто из умирающих людей не отвращался смерти, но всяк бы, имея некоторое того бессмертия предчувствование, радовался более о том, что он в лучшую переселяется жизнь.

Но на все сии Лукрециевы противоположения можно ответствовать следующим образом: душа с первых лет человеческого возраста ничего или почти мало рассуждает о вещах для того только, что она тогда никаких, или не много ещё изображённых в мозгу видов находит; по прошествии ж времени совершеннее уже начинает рассуждать о вещах, потому что тогда и множайшие и яснейшие в мозгу обретает изображения. А что под старость душа мало и не столь хорошо производит свои понятия, рассуждения и умствования, сие зависит от того, что виды, изображённые в мозгу, или все, или по крайней мере некоторые из них заглаживаются, и тем самым не действительными учинившись, то тёмными, то сбивчивыми представляются, а особливо орудия телесные, помощью которых душа понимает вещи, тогда в слабость пришедшие, гораздо отменнее против прежнего действуют. Почему и причиною такой перемены, в престарелых людях примечаемой, по большей части суть орудия телесные, а не тот, кто оными действует и владеет. Что ж принадлежит до страстей душевных, которые якобы собственные были болезни душевные, сие также не справедливо. Ибо болезни, собственно так названные, или показывают токмо то, что в том существе, которое теми болезнями немоществует, некоторый урон, или ослабление сил приключилось, или сами что-нибудь такое тому существу причинили. Но ни то, ни другое в таком существе, которое никаких частей не имеет, никакой перемены произвести не может. Почему страсти душевные ничего больше не значат, как токмо то, что душа либо увеселение, либо скуку получила от воображений таких вещей, которые или совершенство, или несовершенство в себе заключают. В пиянстве, например, не сама душа, но мозг только причиною того бывает, что тогда рассуждение наше всей своей надлежащей ясности лишается, поелику в то время все виды, изображённые в мозгу, сделаются помрачёнными, рассыпанными и беспорядочными. Притом и то неправда, якобы в то время, когда мы употребляем лекарства, душе нашей что-нибудь прибавлялось, или что-нибудь у ней убавлялось. Ибо мы лечим одно только тело и повреждённые в членах оного соки чрез те исправить стараемся. Например, хотя и говорим о таком человеке, который имеет неравные сапоги, что он хромает, однако знаем, что причиною того одни только неравные его сапоги. Равным образом и о душе должно понимать, что одни токмо орудия телесные бывают причиною того, что душа наша иногда непорядочные оказывает действия. Наконец, и последнее Лукрециево противоположение, состоящее в том, что умирающие люди не отвращались бы от смерти, естьли бы они знали, что души их суть бессмертные, также не заключает в себе великой важности, потому что никто не видал такого умирающего человека, который бы в самый тот час, когда душа его разлучается с телом, в состоянии находился предстоящим при его одре объявить то, что он знает, куда и каким образом душа его выходит из тела и что потом сделается с нею, когда при последнем издыхании язык совсем немеет и орудия телесные без всякого движения бывают. Хотя ж за несколько времени пред смертию некоторые и жалуются на оную, но сие происходит от того, что настоящее обыкновенно привлекает нас к себе более, нежели будущее; и для того люди, прилепившиеся столь страстно и слепо к настоящим удовольствиям, не только в сем, но и во многих других случаях заблуждают. И, может быть, при последнем своём издыхании люди не на то жалуются, что они разлучаются с сими временными благими, но о том сетуют, что не так скоро переселяются в вечную жизнь для наслаждения вечными благими.

Кратко сказать: не только внутреннее состояние нашей души и высшая степень её действий доказывают её возвышенною от всего телесного и совсем непричастною смерти, но и наружное человеческое состояние явно доказывает собою, что мы не вотще произведены на сей свет. На что бы, например, установление порядка было между людьми? На что бы защищение и награждение добродетели, отвращение и наказание пороков? [... ]е

Аноним. Философическое рассуждение о Троице в человеке, или опыт доказательства, почерпнутого из разума и откровения, что человек состоит: 1) из тела; 2) души и 3) духа

Нив каком веке Учёные не писали толь рачительно о душе и не рассматривали учения об оной со всех сторон с такою точностию, с какою делают то ныне в последней половине нашего века. Пусть только тот читает критические рассуждения Учёных, кто хочет удостовериться о множестве сочинений о сей материи, время от времени выходящих в свет в Германии и вне оной. Сие учение в Италии сделалось почти модным. С некоторого времени писатели особенно обратили больше внимания, нежели наши предшественники, на души животных и их способности, и делали потому различные заключения о душах человеческих. Труды Реймаровы, Миллеровы, Боннетовы, Бюффоновы, Барониевы и многих других писателей свету известны. Сколь различны в рассуждении сей материи сочинители, столько ж почти различны об ней и их мнения. Часто брали себе в голову весьма странные мнения, как ниже помянутый Италианец г. Бароний в изданном недавно своём сочинении в Удине под заглавием: Anima delle Bestie impugnat. etc.а столько обширно распространил прежнее Картезиево учение, что утверждает, «будто животные вовсе бездушны и суть машины, чувств не имеющие»; он приводит и говорит в доказательство сего между прочим следующее: «действия животных, не соображаемые с чувствами и помышлениями, не должны более удивлять тех, которым известно, какие редкие действия могут производить лунатики без собственного их о том познания, как сие видно из опыта». Я не удивляюсь сим и другим подобным мнениям, ибо куда не может простираться человеческая острота и разум, особливо в такой вещи, которой тонкость нашими грубыми чувствами не может быть проницаема; но мы некоторым образом удивляемся тому, что между толь многими мыслями и сочинениями мы не нашли ни одного сходственного с нашими, которых краткое начертание намерены мы предложить в настоящем трактате, то есть, что человек состоит не из двух токмо существенных частей, из тела и души, но из трёх: тела, души и духа. Мы удивляемся ещё более тому, что Древние Раввины о душе уже имели сходственные мысли с нашими по уверению некоторых Учёных, которым мы открыли свои мысли. Мы не могли получить никаких книг, содержащих в себе мысли Раввинов, сколько ни прилагали о том старания. Почему предлагаем свои собственные так, как мы их имели, прежде нежели ещё узнали, что и другие держались с нами одних же мыслей. Имели ли они доводы к своим мыслям, и какие они были, того никто нам сказать не хотел или не мог; предлагаемые ж здесь с нашей стороны мы не выдаём за математические доказательства; нет, но они долженствуют быть только опытом вероятного доказательства. Хотя бы кто оные назвал и самым положением,б довольно сказать, что вероятности у них отнять нельзя. Мы хотели только испытать, не можно ли посредством нашего положения согласить или уничтожить различных о душе мнений, так как и встречающихся в них противоречий. Мы хотели испытать, не вздумает ли может быть способнейший нашего ум сие наше положение лучше объяснить, доказать и проч., и через то может быть распространить больший свет в учении о душах. Мы никого не будем принуждать к принятию нашего положения и его доказательств. Напротив того, нам приятно будет, когда увидим или большее оных подтверждение, или и совсем скромное оных опровержение. Мы в предложении нашего положения имеем намерение доброе, и ежели кто не захочет закрыть глаз своих и не разумеет нас, тот увидит, что Религия посредством сего положения не только не приходит в упадок, но паче в большую силу и уважение.

Теперь следует наше положение и его доводы.

Человек состоит из трёх существенных частей: 1) из тела; 2) души и 3) духа.

Для подтверждения сего положения первой наш довод есть Философический, или естественный, который противополагается библейскому, или такому, какой мы намерены вывесть из откровения. Его можно назвать аналогическим, или почерпнутым из сходства вещей, поелику целой круг тварей и постепенное оных очищение должны подавать к тому начальную материю. Целой порядок и целой круг всех тварей испытатели естества (physici), по крайней мере, большая часть оных, до сего времени разделяли на три царства, или класса; а понеже сие разделение тварей не совсем ещё отвержено, то и мы намерены также оному последовать. Оно заключает в себе царства 1) минералов, 2) растений, 3) животных. Мы рассмотрим их кратко с постепенными их очищениями или совершенствами.

Восходя таким образом по степеням тварей с низу к верху начнём мы с царства минералов как самого простейшего, или, естьли б все твари в своём роде не были совершенны, то можно б было так сказать, несовершеннейшего или, по крайней мере, из грубейшей материи составленного. Сие минеральное царство состоит вообще из бездушных или так называемых мёртвых тел, в которых, просто сказать, не видно никакой жизни, или, лучше, никакого обращения соков в их сосудах. Сие последнее по-видимому полагает для нас по крайней мере границы, или начало царству растений [...]

Земля в царстве Минералов есть грубее и ощутительнее, нежели в царстве растений, где она гораздо неприметна и сделалась уже тончайшею.

Сию тончайшую землю и влажность с обращением соков в сосудах примечаем мы опять в царстве животных, только гораздо уже под другим видом, и которая есть паки основанием или существенною частью животных; но царство животных имеет новую существенную часть, которой нет в царствах как минералов, так и растений, и которая есть существо разумно мыслящее или о чувствованиях своих сведущее, или, ближе сказать, есть существо, которое познавает вещи, находящиеся вне и внутри его и может себе делать представления, при памятования и проч. Такое существо называется душою. Сия душа есть новая существенная часть царства животных [...]

Вообще ж царство животных в толь тесном находится союзе с царством растений, что испытатели естества в нынешние времена друг против друга спорят в том, где одно царство кончится, а другое начинается, ибо мы имеем, напр., насекомых, называемых полипами, из коих некоторые роды имеют толикое сходство с водяными растениями, что нельзя почти распознать, животное ли то, или растение. Однако, естьли мы к понятию животного будем присовокуплять существенные оного принадлежности, как-то: самопроизвольное движение от одного места к другому, то, как кажется, всегда можно животное различить от растения [...]

... человек собственно к царству животных не принадлежит, но от оного переходит в новое царство. Он должен иметь новую существенную часть, нечто такое, чего ни в каком животном не находится; хотя он и имеет тело, составленное из земли, сохраняющее в себе весьма искусно устроенные сосуды с наилучшим в них круготечением чистейших и нежнейших соков, и сопряжённое с совершеннейшею душою животных, однако он, сверх всего того, имеет нечто такое, чего во всех других животных не находится, то есть, он имеет дух разумный и бессмертный. Итак человек принадлежит к царству духов, однако он, так сказать, есть полип оного царства: ибо, как в царстве животных полип соединяет между собой царства животных и растений, так и человек равным образом соединяет между собою царства животных и духов. В царстве животных находятся гораздо совершеннейшие животные, нежели полипы, а в царстве духов гораздо совершеннейшие духи, нежели человек [...]

Теперь спросит кто-нибудь, что же есть душа? Что есть дух? И чем они между собою различествуют? Сколь вопросы сии важны! Сколь трудно, да и невозможно совершенно ответствовать на них ограниченному, толь малому и слабому духу, каков есть человеческий! Здесь то встречается камень претыкания. Здесь тот лабиринт, в котором толь многие совратились слишком либо в правую, либо в левую сторону и, так сказать, самих себя потеряли. Некоторые почитали душу вещественною, а другие невещественною. Иные утверждали, что она есть смертна и тленна, а другие, что она бессмертна и нетленна. До тех пор, пока мы не увидим души либо духа, пока не ощутим оных другими нашими чувствами, до тех пор говорю, не возможем мы сделать об них никаких ясных понятий и представлений. Но сомнительно, можем ли мы грубыми своими чувствами, хотя б употреблены были с нашей стороны все силы, подкреплённые искуснейшими орудиями, видеть когда-нибудь грубейшую душу животного, умалчивая уже о столь чистой человеческой душе, а кольми паче о духе. Последнее содержит в себе, конечно, противоречие, однако, сколько различить можем, то дух имеет разум, душа же напротив того разум и чувства; первый имеет волю, а последняя только выбор; тот мыслит, а сия чувствует, и проч. Какой же вид имеет душа? чистейший, нежели тончайшая жидкость в сухих жилах (fluidum nerveum) и светлейший, нежели электрическая, или мегартическая (megartische) материя; где ж оканчивается оная? Там, где дух начинается.

Однако для нашего намерения не принадлежит решение помянутых важных вопросов, ибо мы не имели целью показать, что есть душа, что дух человеческий, и в чем они различествуют, но только по вероятности доказать, что человек состоит из духа, души и тела. Между тем, нам позволено будет сообщить некоторые примечания, служащие к большему объяснению сей материи и к показанию различия между свойствами души и духа.

Таким образом, различая душу от духа, может быть избегнем и отвратим многие встречающиеся неудобства и затруднения в науке о душе (Psychologia). Происходивший спор о вещественности души, конечно, пресечётся по нашему умозрению (theoria). Душа по нашему положению хотя есть существо самое простейшее, и совершеннейшее, однако принадлежит к царству животных, которое неоспоримо относится к телесному миру. Дух, напротив того, есть совершенно бестелесен, невеществен, духовен. Таким-то образом уничтожается спор о смертности и бессмертии души. Дух есть бессмертен и не подлежит разрушению. Благоволит ли Бог учинить другое определение, или точно ли учинит оное благороднейшей душе человеков, нежели душам животных, сие оставляем мы без решения.

Как сии вопросы и споры при раздроблении их открывают в науке о душе новой вид, так оные ж, встречаясь в естественном любомудрии (in Physica), в науке врачебной (Medicina) и богословии равное в них производят. Мы видим, напр., что душа, будучи существо чистейшее, простейшее и телесное, есть как бы средство или орудие, чрез которое духовный мир соединяется с телесным; также видим, как дух посредством оной может действовать на тело, и тело посредством души действовать на духа, и так далее [...]

Таким образом, почерпнув вероятные доказательства из естественного любомудрия, или, так сказать, из разума и опытов (а priori et posteriori), что человек состоит из тела души и духа, увидим, не можно ли будет нам вывесть подобных доказательств из Божественного Откровения или Писания.

К первому роду доказательств подаёт нам случай история сотворения, а ко второму некоторые места Нового Завета.

I. Когда Бог восхотел сотворить человека, как известно нам из Бытия, главы I, ст.26, то сказал: сотворим человека по образу нашему и подобию, и в ст. 27: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его; ив гл. V, ст. 1: в онь же день сотвори Бог Адама по образу Божию сотвори его. Вопрошая строгих Богословов, в чем собственно состоит образ или подобие Божие, по которому премудрый и всеблагой Творец сотворил человека, услышим мы от них всеобщий ответ: во врождённом правосудии святости, к коим от некоторых причисляется величество тела, или dominium animalium, то есть господство над животными. Нам кажется, с позволения однако ж Богословов, что ответ их, или определение, есть недостаточно; нам кажется, хотя оно и правильно, однако не совершенно; одним словом, оно по Логике назваться может angustius suo definitio, то есть недостаточнее своего определяемого, или слишком ограничено; нам кажется, образ и подобие Божие содержат в себе большее знаменование. Хотя мы видим у человека с Творцом сходство или нечто подобное в воле, склонности и действиях, и видим, что он на земли почитается от животных богом, и следственно господствует над оными, однако все сие не заключает ещё в себе понятия, заключающегося в словах образ, сходство, подобие.

Образ Божий, или подобие должно состоять не токмо в случайных свойствах души и тела, как, напр., в правосудии, святости и господствовании над животными. Человек останется человеком, хотя б он и потерял оные; но образ Божий должен состоять более в существенных свойствах или в таких частях, из которых по отнятии единой человек не будет уже человеком. Таковые существенные части или собственные принадлежности человека суть, по всеобщему до сего времени преподаваемому учению, тело и душа, из которых, ежели мы одну отнимем от человека, то он не будет уже человеком, но или единым телом, или единою душою. В таковых существенных частях чаятельно должно было бы представлять образ Божий в человеке. Но когда человек состоит токмо из сих двух существенных частей, из тела и души, то как мы можем из них видеть образ существа Божия и подобие с ним, или сходство?

Бог, по Священному Писанию, в котором открыл он нам образ существа своего, есть 1) единственное существо, 2) существо, состоящее из трёх Ипостасей или Лиц. Сии три Ипостаси или Лица составляют едино существо. Естьли от божеского существа отнять или отделить одну Ипостась или Лице, то не останется оно существом божеским. Таким же точно образом бывает и с человеком, сотворённым по сему образу Божию; с человеком, каковым мы его определили. Человек есть единственное существо, которое однако состоит из трёх сущностей, из тела, души и духа. Сии три части составляют единое существо человека; естьли мы от него отнимем одну сущность, то он не будет уже человеком [...]

Мы не можем умолчать об некоторых ещё наших примечаниях, относящихся до настоящей материи.

1) Понеже как в нашем, так и во всех учёных языках для помянутых трёх существенных частей человека находятся три точно различные слова: 1) тело, 2) душа, 3) дух, которые в Латинском чрез corpus, anima, spiritus, в Греческом чрез πνεύμα,σώμα, ψυχή, в Еврейском чрез Нефеш, Ацем, Руах изображаются, для сего то и должно б было исследовать, всегда ли наблюдено было в греческом, латинском и других с библии переводах точное выражение словψυυχη, или πνευμα в латинском и немецком, поелику в обоих последних языках сии двоякие выражения употребляются часто за однознаменательные слова (synonyma).

2) Когда Священное Писание говорит о разлучившейся части умершего человека, то употребляет оно всегда выражение: дух его, τό πνεΰμα, spiritus ejus, как то в нем написано: дух, το πνευμα, паки в него возвратился; дух его оставил и проч. Апостолы, по воскресении Христовом, когда он являлся им, мнили, что они видели духа, τό πνεύμα.

3) Святые мученики, как, напр., Стефан, да и сам Христос при своей кончине предаёт дух свой в руки Отца своего и произносит следующие слова: Господи Иисусе, приими дух мой, и проч. Но положим, что находились бы некоторые места (коих мы ещё не исследовали) , где б сие не так точно наблюдаемо было: то, во-первых, должно рассмотреть и разобрать подлинный текст, не сделана ли погрешность в переводе; во-вторых, хотя б сего и не было, то однако в сем случае может то же случиться, что, напр., с астрономическими положениями и понятиями, обретающимися в священном писании, то есть что писание говорит pro captu populari, или применяясь к понятию, разуму и мнению тогдашнего народа, который сии священные слова прежде всех получил. Хотя писание говорит в одном месте, как нам не безызвестно, стани, солнце, однако мы в нынешние времена разумеем под тем другое.

В заключение сего намерены мы показать краткое руководство, пример или употребление сей теории о троице в человеке, для чего довольно будет вывести по одному примеру из Философии и Богословии.

Философы, по крайней мере некоторые из них, в учении своём о душе делают великое различие между вышними и нижними душевными силами, приписывая каждым из них особливые их действия, подобно как Англичане в верхнем и нижнем парламенте. Однако они при сем случае принимают только одну сущность, одну душу. Они научают, что когда, так сказать, в верхнем парламенте или в верхних силах душа прямо начинает действовать, тогда в нижних силах или в нижнем парламенте все становится тихо и спокойно, и наоборот. Сие справедливо, и действительно бывает так: обе душевные силы вдруг, верхней и нижней парламент вместе не могут производить сильного действия. Не может статься в одно время, чтоб ты углубился в размышления об весьма отвлечённых и тонких истинах, и наслаждался живо тихою согласною музыкою, чувствуя совершенно её приятности; ибо или не будешь живо чувствовать, или не будешь в состоянии ясные иметь помышления; а что ещё более, то силы духа могут над силами души действительной одержать верх, так что последние, или так сказать первые в человеке замирают, или подавляются. Об известном Философе Вольфе объявляют, что он по причине беспрестанного своего напряжения и употребления духа, или вышних сил, почти никакого удовольствия не находил в самом лучшем стихотворении. Почему ж? Потому что стихотворение тогда наиболее содержит в себе красоты, когда совершенно трогает чувства. Но чувственные предметы суть упражнением души, или нижнего парламента. Ещё более сии вышние и нижние силы, или дух и душа нередко друг другу противоборствуют. Однако сей верхний и нижний парламент, сии вышние и нижние душевные силы суть действительно две различные сущности; вышние силы принадлежат духу, а нижние душе. И так с большею справедливостью разделить можно по сей теории прежнюю Пневматологию на учение душевное и духовное, и может статься, в оной сие двоякое учение предлагаемо будет с большею ясностью, совершенством и подробностью, когда две различные сущности приняты будут в так называемую Пневматологию. Чрез что отвращены будут в ней многие тёмные сплетения и затруднения.

Богословский пример для предлагаемой нами троицы в человеке должен быть следующий. Дух соделывает человека обладателем земли и всего того, что, кроме его, на ней рождается. Он владычествует над зверями, растениями, металлами и проч. Почему он владычествует также и над скоточеловеками (die Thiermenschen), то есть такими, которые состоят из души и тела; и когда он оказывает сие господство, тогда он есть господин сам над собою, тогда он есть свободный человек.

Естьли животное долженствует иметь лучший предмет, нежели чтоб только насыщать чрево своё и служить другим снедью, то надлежит духовному человеку управлять оным. Таким точно образом происходит в нас. Душа наша, естьли мы можем употребить сие подобие, есть воспитанница, которой, естьли она не желает погрузиться в скотскую несмысленность, надлежит иметь разумного опекуна, который бы её руководствовал, наставлял, обуздывал, и проч. И сей-то опекун есть живущий в нас дух. Естьли управляет он, то мы свободны; но когда он покорится душевным побуждениям, тогда употреблён бывает на зло, страдает, и тогда мы рабы. Таким образом, естьли кто с руководством сих понятий и примеров читать будет VII и VIII главу Посл [ания ] Апостола Павла к Римляном, и другие в нем трудные места, тот увидит, не весьма ли легко можно будет разуметь их, и не другой ли они получат вид, нежели каковой они доныне имели?

Мы оставляем свободному человеку, здравомыслящему читателю, в сих и других науках найти большие примеры сему предложенному нами учению о троице в человеке.

Аноним. Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневматологических, психологических и онтологических задачах

Уже много времени прошло, как я трудюся над чтением Психологии, желая учинить естественный опыт о душе; но каждый шаг, употребляемый мною при сем случае, кажется, отдаляет меня от моего предмета. Я стараюсь найти аксиомы; но вместо их попадаются мне одни сомнения; я желаю шествовать по ровному пути, но мне встречаются пропасти, от измерения глубины которых содрогаются все мои чувства. – Сии задачи, которые намерен я теперь предложить, для меня совершенно нерешимы, и я часто сердечно признаюсь в неведении моем. – Пусть философы, имеющие больше смелости, нежели я, провождают меня без магнитной стрелы в небесные метафизические земли; но я уверен, что ни Локк, ни Маллебранш не согласятся быть моими путеводителями.

Случай не может быть первым началом; то не необходимы ли вещи в себе?

Все великие явления не могут ли сравняться с теми иероглифами, которые в разные времена находили на египетских монументах? – Здесь я вижу реку, там змия, пожирающего свой хвост, на другом месте человека с собачьею головою. – Но сия река относится ли к Нилу? Сей змий представляет ли высочайшее существо? Сие чудовище есть ли бог Анубис? Единые только современники Гермесовы могут истолковать нам смысл таинственных сих начертаний, так как причину бытия всех вещей одно верховнейшее существо.

Онтология не есть ли в рассуждении ограниченных понятий, каковы наши, наука о действиях без показания причин оных?

Душа, говорят философы, есть существо; но что есть существо? Незнающие при сем вопросе молчат, а разумные сами себе противоречат, и молчание одних не яснее пустословия других.

Неведение наше, или что все одно, тёмные наши понятия о существе вещей, может быть, происходят от того, что мы по большей части заимствуем понятия свои от одних чувств; итак, возможно ли, чтобы и то существо, которому от природы больше дано чувств, нежели человеку, могло когда-либо проникнуть проходы в скважины огромной машины, которой одни только действия нам видны?

Может ли метафизик исследовать ужасное расстояние между вещественною (геаlі) сущностью вещей и между именною (nominali)?

Можно ли доказать посредством разума, что есть чистые духи; и ежели они существуют, то имеют ли преимущества пред смешанными существами?

Что значит чистое или духовное протяжение, принятое Кларком и Невтоном? Учёные ли сии мужи противоречат сами себе, или читатели не понимают их слов?

Когда Картезий утверждает, что мы имеем о разуме яснейшее понятие, нежели о каком другом существе, то не видно ли из сего, что он хотел дать знать, якобы у него несравненно более разума, нежели у его читателей?

Все ли существа имеют внутреннее чувствование своего бытия?

Что означает название души, данное началу, нас одушевляющему?

Ибо, когда видим мы планеты, описывающие обширнейшие круги, то сие течение называем мы движением; когда видим вниз падающий камень, то сие явление называем тяжестью: но есть ли хотя одно из вещественных существ, которое бы могло называться душою, движением и тяжестью?

Чтоб познать душу, то не нужно ли взирать на неё без действия чувств и без потрясения органических жилок? Не может ли разум понимать больше о душе человеческой, разлучённой с телом, нежели о море без воды и о часах без пружины?

Может ли составить душа без тела или тело без души полное понятие о человеке?

Филон и Авиценна приписывали звёздам разумную душу; Сент Томас поставлял в них душу чувственную: но должно ли из сего заключить, что естество человеческое не различествует от естества планет?

Один философ утверждает, что наша душа имеет тоже существо, какое и бог; другие думали, якобы она имеет свойство высочайших духов; а многие метафизики смешивали нашу душу с душою мира. Но не простее ли сказать, что человек имеет душу, подобно как бог имеет свой высочайший разум, или как роза имеет начало, из которого она возрастает?

Можно ли больше понимать о рождении душ, как и о их существе?

Тертуллиан производит наши души по прямой линии от Адама; также и изобретатель монадов своими доказательствами утверждает мысль о сем древе происхождения: но сие мнение не простирается ли только до такого степени правдоподобия, какое лютеранского закона богословы принимают за догмат их веры, что душа рождается от души?

Ежели душа не существует в так называемом семеннике прежде своего оттуда исхождения, то можно ли понять действие соединения тела с душою? Должно ли полагать, что есть странствующие души по некоторому пространству, которыми одушевляются тела?

Дух, будучи в сем семеннике, имел ли внутреннее понятие о своём бытии?

Для чего дух не может представить себе происхождения своего понятия с того времени, как он находился в сем семеннике, даже до того, когда он начал чувствовать, и напоследок, когда он начал рассуждать?

Как человек переходит из состояния, в котором имеет только способность чувствовать и мыслить, в то состояние, в коем свободно чувствует и мыслит?

По какому особливому механизму (составу) существо без протяжения может быть соединено с существом, имеющим протяжение?

Какое есть свойство действия души над телом? Мы довольно чувствуем, что есть в человеке существо действующее, но как сие действующее действует? Наши высокопарные умозрения не всегда ли занимаются испытанием действ, не постигая причин?

Почему душевные способности, которые не сотворены из вещества, возрастают по мере чувств телесных, которые не суть дух?

Как душа действует во внутренности человека и какое бывает отражение материи на дух? Что значит движение души нашей, когда оно существо без протяжения?

Согласно ли с здравым рассудком сказать, что такие-то качества необходимо принадлежат к духу потому, что их не можно относить к свойствам вещества?

Рассуждая таким образом о материи, имеем ли мы ясное понятие о её свойствах? Что значит протяжение? Когда древность определяет её сими словами: части вне частей (partes extra partes), говоря, что протяжение есть протяжение, то сие показывает ли отменно просвещённый их разум?

Есть ли какое таинственное отношение между действиями души и действием вещества? Ежели оно существует, может ли метафизический циркуль измерить оное?

Какое естество животных оных духов, которых тела не можно рассмотреть самими исправнейшими нашими микроскопами: мы посредством движения оных усматриваем, что оно имеет великое сходство с электрическою жидкостью, в которой есть много силы к возмущению способностей нашей души. Сия особенная материя, больше ли нам известна, как и тончайшая материя, или материя слоевая?

Могут ли какие-нибудь психологи вообразить себе некоторое в движении жилок составление, согласующееся с пятью чувствами, которые разделяются по воле души, как семь солнечных цветов, по словам Невтона?

Кто может мне истолковать, для чего мои чувства меньше меня обманывают, нежели мой разум? Я розу не принимаю за алмаз; но всякий день малые причины признаю за великие, а посему мне кажется, что больше находится истины в самих предметах, нежели в моем разуме, который их сравнивает.

Некое сходство между понятиями, которые душа моя заимствует от чувств, и между понятиями, которые от другого начала происходят? Для чего механизм каждого чувства не имеет особенных правил? Мы видим бесконечную разность между благовонием розы и блестящими в призме Невтоновой цветами; однако моя душа может вдруг наслаждаться обоими сими чувствами; она соединяет два сии чувства неразрывно.

Как действует солнечный свет на сеточку (retina) глаза? Каким образом сеточка движет оптическую (зрительную) жилку и как зрительная жилка трогает душу?

Находятся ли органические частицы? И ежели они находятся, то какую власть имеет душа над сими чувствительными атомами?

Возможно ли верить, чтобы воля и разум были две сходственные способности и их действия между собою подобны?

Где те пределы, которые различают в человеке свободное и несвободное действие?

Я свободен: но для чего мои глаза повинуются моей воле, а кровь не повинуется?

Мысль Локкова, что необходимость искать своего благополучия есть основание свободы, не может ли быть новою для всякого человека?

Сказывают, что понятие есть орудие душевное; но можно ли иметь ясное понятие об орудии, когда оно не имеет существа?

Движение одной органической жилочки рождает понятие: но что значит органическая жилочка? Не составлена ли она из других жилочек, до бесконечности разделяющихся? Или не сотворена ли она из стихийной частицы?

Можем ли мы иметь ясное понятие о управлениях души? Понимаем ли мы, как она делается красною при взгляде на алый цвет и как содрогается мускул, когда дотрагивается до него какое-нибудь благовоние?

Где жилище души, спрашивают у философов? Не сердце ли? Не средоточие ли овальное (мелочной узел)? Не должно ли с Картезием помещать её в железе пинеальной (in glandula pineali), с Вилиссом – в начале медуллы продолговатой, или с Боэргавом – в мягком существе мозга? Но духовный человек не равно ли станет удивляться глупости ответов как и запросов? Для чего, скажет он, думают они, якобы душа заключена в теле, подобно как существо могущее быть содержимо в сосуде. Помещать душу в малейших мозговых сосудах есть заблуждение столь же грубое, как и думать, что она обитает в солнце.

Чрез анатомию, мне кажется, познали мы, что мозг есть единое средоточие, где усматривается сплетение жилок чувствительных или понимающих; но чрез умозрение о душе разве больше мы суспели? Какой философ может нам истолковать историю действий мыслящего начала, которое в нем находится; а хотя бы он и был в состоянии сие сделать, то может ли сия анатомия приноровлена быть к общей системе существ?

Наше рассуждение недалее простирается своим понятием и о будущем состоянии души, как о её начале и существе. Ибо нам говорят философы, что она бессмертна, а более ничего.

В исследовании сих задач может разве восторжествовать богословия и религия, а не древняя и новейшая философия.

Иван Кандорский. Наука о душе, или ясное изображение её совершенств, способностей и бессмертия

Глава I. О том, что душа есть, или о бытии души нашей

§ 1. Первое самое, что человек сам о себе знает, есть то, что он есть и существует.

§ 2. Доказать сие можно так: каждый чувствами своими достоверно в том увериться может, что мы можем сами себя от других вещей, вне нас находящихся, отличать; тако ж и вещи, вне нас пребывающие, одну от другой распознавать. Хотя бы кто о том усомнился, но самое его сомнение было бы уже доказательством того, что он в то самое время, когда сомневается, уже мыслит, потому что мыслить значит ни что иное, как чувствовать самого себя и другие внешние вещи.

§ 3. Всякая мысль, ежели мы сами о себе внимательнее рассматривать станем, производит в нас некоторую перемену, коей причину в нас самих находим. И для того когда мы мыслим и сию перемену сами в себе чувствуем, то по крайней мере мы тогда существуем, когда мыслим.

§ 4. Следует из сего неоспоримо, что все то, что мыслит, имеет своё бытие. Но мы действительно мыслим о себе и о находящихся вне нас вещах, как то объявили в § 2 и 3. Следовательно мы бытие своё имеем. Итак, доказали мы, что мы существуем.

§ 5. То, что в нас мыслит, или иначе, что познает и ощущает обстоящие нас вещи, называется Душа.

§ 6. Посему, доказав бытие самих себя, доказали мы вместе и то, что имеем мы Душу, которая всем нашим мыслям есть основание. Инако же бытие души доказывают Философы следующим доводом, которой хотя другими словами, но тот же есть самый, которой предложен нами в § 4.

Что знает себя и другие вне себя вещи, то имеет своё бытие; но мы или душа наша знает себя и другие вне себя вещи; следовательно, душа имеет своё бытие.

Первая посылка сего довода не подлежит никакому сомнению: ибо ничто действовать не может, ежели не будет иметь бытия своего; вторую и третию всяк собственным своим опытом за истинную признать должен, то есть, что он понимает как себя, так и прочие вещи. Естьли же бы кто и сказал о себе, что он ни себя, ни прочих внешних вещей не понимает и не знает, тот бы сам себе в том противоречил: ибо когда б то было так, то не можно б было ему того ни о себе, ни о другом каком предмете сказать, что он того или другого не понимает и не ощущает; следственно, здесь ничего нет противного сказанному выше в § 2.

§ 7. Были такие люди, которые бытие души своей отвергали, утверждая, что в свете только одни тела, а душ нет, почему и назывались Материалистами. Другие напротив того думали, что тел нет в свете, но только одни человеческие души, и назывались Идеалистами. Они думали, что тела и происходящие от них действия и перемены не подлинно суть, но только им кажется, будто б они существуют. Сии два рода странных людей, кои признавали бытие одних только душ или одних только тел, назывались иначе Мононистами, а кои признавали бытие душ и тел – Дуалистами.

§ 8. Идеалисты были двоякие: одни признавали бытие одной только души своей и именовались Егоистами, и утверждали, что хотя суть и другие души, однако того подлинно доказать не можно. Другие думали, что есть и другие души, и назывались Плюралистами.

§ 9. Впрочем, возобновитель здравой Философии Французской Философ (Картезий) Декарт, которой о многих важных философических истинах не без довольной иногда причины сомневался и других о всем почти сомневаться научал, о сей только истине достоверно был уверен, что он есть и существует. Основанием его о бытии самого себя было сие предложение: я есмь, я мыслю, то есть: когда я мыслю, следственно и бытие своё имею, как о том в предыдущих отделениях изъяснено. Он также рассуждает, что мы прежде и достовернее познать можем бытие души нашей, нежели бытие тела. И подлинно: никто ещё из любомудрых поныне достоверно не доказал бытие тел, но кажется и опровергнуть того не можно никому, разве бы кто не имел чувства осязания. Смотри о сем Идеалистов систему, предложенную англичанином Берклеем в Разговоре его у Гиласа с Филоноем.

§ 10. Душа человеческая, для различия оные от души других животных (коей быть действительно некоторые Философы утверждают) описывается так, что она есть некоторая невидимая сила, чувствующая, разумно мыслящая и произволяющая [...]

Глава II. О Нижнем степени познания [...]

Глава III. О Вышнем степени познания [...]

Глава IV. О Воле, или произволении и хотении вообще

§ 1. По истолковании познания следует изъяснить и хотение, которое, как и познание, имеет две степени, то есть высшую и нижнюю. Хотение вообще есть способность склоняться к доброму и уклоняться от зла. Оно происходит в нас от побудительных причин, которые суть или доброе что-либо, или худое, вещи, которые мы хотим, совершенство или несовершенство, приятность или отвращение, правда или ложь [...]

§ 15. По исследовании желания, происходящего от чувств и сильного степени оного, то есть страстей, кои происходят от идей сбивчивых, следует предложить о вышней степени желания, кое разумным называется, или о воле. Разум, как сказано выше, есть способность проникать в союз вещей и знать следствия оных. Чего ради разумное желание, называемое иначе волею, есть способность склоняться к доброму и уклоняться от злого, имея о том и другом подробное понятие.

Не всегда требуется при подробном познании каковой вещи, чтоб она была совершенно хороша, но довольно, естьли её за хорошую признает тот, кто желает. О разумном отвращении или нежелании тож разуметь должно, что и о воле или разумном желании, и вопреки.

§ 16. Следует из сего, что все, что мы желаем или не желаем, судится прежде разумом, хотя б мы о том правильно или не правильно рассуждали. И потому побудительные причины воли нашей суть наши рассуждения; и ежели б разум наш не был подвержен заблуждению, то б и воля наша ничего злого, почитая за доброе, не желала [...]

Глава V. О Способностях, навыках и склонностях

§ 1. По истолковании разумныя нашея силы и её свойств следует изъяснить о способностях, склонностях и навыках. Ибо из всего вышесказанного известно уже, что в душах естественно находятся свойства добрые и худые, коих вообще есть два рода: некоторые свойства имеем мы по природе, оне в нас врождённы и не зависят от нашей воли, некоторые ж происходят от нашего произволения и снискиваются употреблением и частым упражнением. До первого рода принадлежат чувства, память, воображение, способность к Учению и неспособность, желание быть благополучным и проч.;до другого остроумие, благоразумие, воздержание и все добродетели и пороки. Первые из сих свойства называются способности, или расположения, а другие навыки, или приобыкновения[...]

§ 5. Между всеми природными склонностями достойно примечания ненасытное желание познаний и благополучия. Сколь бы много мы ни знали, и сколь бы счастливы ни были, не можем однако удовольствоваться ни знанием, ни благополучием, и всегда желаем знать и быть счастливее ещё больше.

Сим свойством между прочим отличается человек от прочих животных; ибо они ничего знать не стараются, разве что необходимо касается до их жизни, до известной меры пищи и пития, и до сочетания; насыщаясь, не ищут они больше, как только утолить свой голод, жажду и прочая.

§ 6. Из сего доказывается, что душа наша бессмертна, следующим образом: ежели душа наша и души прочих животных с телом умирают, то следует, что или мы несчастливее прочих животных потому, что больше печалимся и заботимся в жизни, нежели они, или ненасытное оное желание познаний и благополучия всеяно в нас от природы напрасно, потому что коль оно есть ни велико, однако во всей временной нашей жизни не можем мы достигнуть до такого совершенства, чтоб быть нам во всем довольными. Но как первые следствия суть ложны, ибо они противны Божией премудрости и благости, то последнее заключение правильно: ибо ничего без причины и напрасно в природе не бывает. А из сего следует, что душа наша будет жить и по разлучении с телом [... I

§ 14. Из вышеписанных до сего § знаем мы уже о душе, что она мыслит, то есть чувствует, понимает, воображает, помнит прошедшее, разумеет, рассуждает, заключает, произволяет, желает и отвращается, имеет свободу в нравственных своих действиях и проч. Все сии в душе перемены бывают таким образом, что она их внутренно ощущает, то есть знает, что она делает и что в ней происходит, иногда ясно, а иногда темно. Из сего следует, что все наши мысли текут одна за другою во времени, и текут весьма быстро: ибо известно, что мы в одну минуту о множестве различных вещей думать можем; текут, однако душа наша их чувствует и ощущает в себе перемену оных. Сие же внутреннее чувствие, или ощущение в душе бываемых перемен, яко начало всего нашего познания (как то и действительно есть) составляет природу души, или её сущность. Посредством заключений выводят все вышепоказанные душевные действия из внутреннего сего души чувства.

§ 15. Декарт (Картезий) утверждает, что душа беспрестанно мыслит и в то время, когда она спит вместе с телом, и полагает в том её сущность, то есть в беспрестанном размышлении.

Барон Христиан Вольф в умственной своей психологии доказывает, что сила, представляющая душе вещи настоящие и отсутствующие, есть сущность души [...]

Впрочем, внутреннее ли чувствие или ощущение в душе внешних предметов, или, по мнению Декартову, мысли, или оную способность души, представляющую ей вещи подробно, как утверждает Вольф, называть сущностию души, и много о том спорить, и разбирать, которое из сих мнений правильнее, кажется мне, есть дело неразнственное и ненужное, потому что название сих душевных сил, как-то внутреннее чувство, мысли или сила, представляющая в душе изображения вещей, естьли все сие рассмотреть основательно, значит одно и то же и зависит только от произволения писателей, как кто удобнее и яснее выражения свои понимает.

§ 16. При сем приметить надлежит, что учение о сущности души в Метафизике не довольно ещё истолковано, да может быть и никогда истолковано не будет, понеже то, кажется, превосходит естественное наше понятие и потому от некоторых и принадлежит до тайностей Философических. Не знаем мы, какова сущность души нашей, равномерно не знаем и телесных вещей сущности, как самая Физика нам о том мало доказывает верного [...]

§ 27. Но душа как существо простое, одарённое свойствами, одной ей принадлежащими, имеет ли в человеке какое ни есть место для своего пребывания и где? Безумно б было утверждать, чтоб было что-нибудь такое, которое бы никакого нигде не имело места. Бог един, яко дух бесконечной, везде сый и вся исполняяй, а душа, существо мыслящее, ограниченное и переменяющееся, везде быть не может. А понеже она действительно есть и существует (как мы уже то довольно доказали), то необходимо и место где- нибудь занимать должна. Но где? Декарт мнит, что в мозгу, в так называемой конической шишке подобной, или кубареобразной железе (in glandula pineali). Сие доказывают мне мои чувства, ибо когда я мыслю, то чувствую, что мысль моя действует в голове, и именно в мозгу, а не в другой какой тела части. Хотя мы и не понимаем, чтоб душа, существо бестелесное, и потому никакого распространения не имеющее, могло занимать какое-либо место, но Бог, который есть всемогущий, знает то совершенно, что душа место своё занимать должна. Довольно нам быть уверенным в том, что такое существо, какова душа наша, там только существует, где действия свои производит, а не везде; понеже такое свойство принадлежит единому Богу, а посему и надобно душе занимать в человеке какое-нибудь место. Где же именно она имеет своепребывание, того мы не знаем?

Глава VI. О Союзе и соединении души и тела

§ 1. Из прежде доказанного явствует, что душа с телом, в коем она обитает, имеет великое между собою согласие, так что когда душа захочет, чтоб тело произвело в себе какое движение, то оно немедленно то и делает; а когда в теле воспоследует какое-либо движение, тогда душа чувствует в себе некоторую перемену приятную или скучную. А понеже душа существо простое и бесплотное, а тело существо вещественное, то предлежит вопросить: каким образом сии два по естеству своему различные существа одно на другое действуют? И хотя сего способа совершенно познать мы не можем, но между Философами находится о сем три разные мнения, кои здесь вкратце предложим.

§ 2. Первое мнение Аристотелево и его последователей Перипатетиков, которое называется Система физического, или естественного влияния [...]

§ 9. Третие мнение о способе соединения души с телом есть Лейбницево, который хотел то дополнить и исправить, что не доставало в Картезиевом мнении. Лейбниц изъясняет своё мнение натуральным образом, не приемля оных Декартовых беспрестанных непосредственных от Бога чудес [...]

§ 10. И сии то суть три известные мнения о соединении души и тела, о которых уже около ста лет Философы имеют беспрестанные почти прения. Ни одно из оных по сие время ещё довольно не истолковано и не доказано; каждое из них имеет свои трудности, и по сему всякой может из оных которое-нибудь одно принять по произволению. Я советую поступить в сем деле более по собственному каждого удостоверению; мне же по сие время казалось, чтоб старинное оное и всеобщее мнение, то есть Физическое влияние до толе во вся не отвергать, пока оно совершенно опровергнуто, и невозможность оного основательно доказана не будет: ибо, положим, что хотя Аристотель и Декарт не имели о теле и душе ясных и подробных понятий и не могли потому истолковать, каким способом душа на тело и сие на оную действует, однако следует ли из того, что никогда того основательно и доказать будет не можно? Тако ж кто может что-либо отрицать и признавать за неправильное потому только, что оное понятным образом изъяснить не можно? Естьли б то было так, то надобно бы уже было утверждать, что магнит притягивает железо, что всякое тело имеет тяжесть и прочие тому подобные в натуре явления. Наконец, Волфияне, или Лейбницияне доказывают, что из понятий о душе и теле, каковые о сих существах имели Лейбниц и Волф, с великою вероятностию заключать можно, что Система предустановленного согласия не так ещё невозможною покажется, как многие в том уверяют, и проч.

Глава VII. О Начале происхождения Идей

§ 1. По истолковании о союзе и соединении души с телом удобнее уже можно хотя кратко изъяснить способ начала и происхождения понятий в уме нашем, то есть, каким образом получаем мы о вещах Идеи, о чем Философы рассуждают разно.

Аристотель и последователи его Перипатетики доказывают, что все понятия получаем мы помощью внешних чувств [...]

Платон и из новейших Декарт (или Картезий) с последователями своими учат, что все понятия наши с природы нам врождённы (ideae innatae) [...]

Локк думает о сем происхождении Идей (и, кажется, ближе к истине), что мы никаких врождённых понятий не имеем, но все наше понятие получаем мы опытами и наставлением [...]

Но во всех сих о начале и происхождении понятий мнениях находится ещемного тёмного и сомнительного, почему и должно признаться, что мы того достоверно не знаем. И хотя последнее сие Локково мнение, естьли его пространнее истолковать, ближе к вероятию, нежели Картезиево и Аристотелево быть кажется, но при всем том Аристотелево положение (Hypothesis) не токмо проповедуемо и доказываемо было всеми называемыми так Схоластиками, но и поныне многие из учёных мужей держатся оного и доказывают его наипаче для того, что оно в рассматривании свойств души более кажется быть удобнейшим и способнейшим.

§ 2. Остаётся теперь, что до рассуждения о бесплотной души нашей касается доказать, бессмертна ли она и будет ли жить и по разлучении своём от тела. Сие доказать мы можем (не говорю достоверно, но вероятно только), когда примем и утвердим, что душа есть существо простое, а не сложное, то есть невещественное, что называется духом. А что есть дух, или существо невещественное, то и разрушиться не может и пребывает всегда нетленно; что ж не подлежит разрушению, то никогда и умереть, и исчезнуть не может. Но как душа есть такое существо, как доказали мы выше, следовательно душа по естеству своему не может исчезнуть, ни вся разрушиться никогда. Однако из сего нельзя ещё так скоро заключить, чтоб душа была бессмертна: ибо, по мнению Лейбницеву, Монады и первоначальные части каждого тела суть частицы простые и невещественные; но потому не могут ещё назваться бессмертными. Понятие о бессмертии души требует, чтоб душа по смерти тела чувствовала своё бытие и помнила бы своё бывшее в теле состояние.

§ 3. Невероятно, чтоб душа по разлучении своём от тела лишалась всех своих способностей и приобретённых навыков; а естьли б и действительно с нею то случилось, то было бы напрасно и иметь душе такие против прочих животных изящные способности и дарования. А из сего самого заключаю я вероятно также и то, что душа по разлучении от тела может быть ещё в лучшем будет состоянии,нежели она теперь в соединении с телом, в рассуждении изящных своих способностей, которые однако основание своё иметь будут в нынешнем её с телом состоянии.

Не можем мы также доказать, останется ли душа по исходе из тела вовсе без всякого тела, и сие её состояние по смерти тела скоро или по прошествии некоторого времени с ней последует. Лейбниц утверждает, что кроме Бога, дух без материи вовсе быть не может, и что потому души наши, лишившись грубого тела, облечены будут некоей тончайшей материей. Но сего вовсе также утвердить нельзя, а признаться должно, что мы сего не знаем.

Глава VIII. О Свойствах духа вообще

§ 1. Выше сего сказано, что душа есть дух; а дух значит существо живое, разумом и свободною волею одарённое, какова есть и душа наша. Определение сие души находим мы на многих местах и Священного Писания. А когда душа есть дух, то спрашивается, существуют ли и другие духи в мире сем, несопряжённые с телами? По Священному Писанию суть духи в мире, и разделяются на благие и злые, но по разуму нашему, не приняв Божественного сего Откровения, не можем мы о сем ни утверждать, ни отрицать; а по сходству душ человеческих заключаем, что понеже души человеческие суть духи, то для чего ж не быть и другим духам, несопряжённым с телами? Но могут ли такие духи существовать сами по себе, без всякого с веществом смешения? Из сего явствует, что естественное познание наше о бесплотных есть не достоверное, а вероятное только. Кажется, что о сей материи инако не можем мы рассуждать, разве так: что когда не могу я подробно в уме моем представить, какова есть душа, в теле моем обитаемая, хотя бытие её в теле чувствую, и когда то знаю, что она не имеет таких свойств, каковы свойства тела моего, то как без Откровения могу достоверно доказать, что и другие бесплотные духи, подобные душе моей, существуют, пребывая без всякого вещества?

§ 2. А как известно нам из естественной Философии, что планеты, может быть, населены жителями, то для чего же на них не быть и тварям, одарённым, так же как и мы, земные обитатели, разумом и волею; Физика же доказывает нам, что планетные тела иные ближе, а иные далее к Солнцу течение своё совершают; то может быть обитают ещё и совершеннейшие на них твари, нежели человеки на земле; следовательно, и души их изящнейшие и превосходнейшие наших быть должны. Да вероятно, что и в воздухе, окружающем земный наш шар, находятся, может быть, множество разных родов невещественных существ, ни к какой Планете не принадлежащих [...]

Александр Галич. Картина человека

Введение

Понятие излагаемой Науки, – важность её, – отношение к другим соприкосновенным отраслям познания, – способ обработания купно с затрудняющими оный обстоятельствами, – история и литература, – разделение.

§ 1.

Из всех предметов, подлежащих познанию человека, сам он и был и останется для себя важнейшим, – останется и первым и последним, Пускай испытующий взор его по временам блуждает, где ему угодно; пускай он, подобно голубице Ноевой, воспаряет в страны заоблачные, либо зыблется над бездною дольнего бытия, – под конец он всё-таки возвращается в свой ковчег, возвращается к своему началу, – словом к той точке, с которой был брошен. Этому и быть должно. Ибо

а) Человек занимает средоточие известного нам творения; в человеке вылилась идея последнего вполне, вылилась самым вместительным, самым удачным образом; силы и стихии природы не только в нем повторяются, но и связаны в целое стройное, уютное. Все радиусы, все крайние точки огромного круга, который мы называем Мирозданием, находят в его природе сборное место. От того человек познанием своим и принимает в себя все, что ему ни встречается, да и с своей опять стороны все, принятое душою, отпечатывает в созданиях мысли и рук, в поступках и в речах, в правах и учреждениях, – по своему образу и подобию.

б) Далее, он может вполне раскрывать или совершенствовать собственное своё бытие, сообразно со вложенною в него идеей, не иначе, как относя к себе самому, не иначе, как прилагая к своему сердцу все свои познания в Природе, в Истории, в Художествах и Политике: ибо сии познания не служат ли средством для одной великой, святой цели, – для людскости, от которой Наука никак не увольняет, хотя может уволить от тех, либо других блестящих талантов?

в) Наконец человеку одному на земле уделён и дар разумения. Как же мог бы он вообще и познавать что-либо действительно, если бы в своём мыслящем начале не находил единственной и последней опоры для всех своих представлений и выводов? Поток, который любит разливаться широко по долине, должен иссякнуть, когда ему пресекут сообщение с исходящем вод его.

§2.

По мере того, как мы привыкаем заглядывать в самих себя, образуется наконец, так называемое, познание человека, – историческое, опытное, житейское. Скудно сначала сие познание у отдельных лиц, да и у целых народов; кой-какие, однако ж, следы оного, едва заметные, поверхностные, находим мы везде, где беспокойная пытливость действительно воспрянула. Оно сплошь состоит из нескладного сбора случайных замечаний и толков. Как можно и помыслить об определённых, устроенных, решительных началах, там, где человек не успел ещё оглядеться в свете? Ибо Человекознание, как Наука, есть и относительно к полному развитию его идеи и относительно к попыткам обработать последнюю, дело поздних времён, дело народа, в высокой степени образованного. Оно не только предполагает богатый запас материалов, приведённых в порядок и выдержавших поверку, но и требует ещё такого взгляда, который привык уже двигаться между внешнею и внутреннею стороною вещей, привык обнимать оные во всех трёх измерениях.

§3.

Такая только Наука принимает на себя обязанность, дать, по возможности, полное понятие о человеке, т.е. показать, каковым он устроен первоначально и каков вследствие того является нашему наблюдению, – представить в надлежащем, систематическом порядке живую природу человека, сколько со стороны многоразличных её явлений, столько же и со стороны её сущности, которая в исторической жизни действительно выказывает свои силы, свои стремления. Таким образом:

a) Человековедение всестороннее не ограничивается одною какою-нибудь частью нашего существа, не есть Физиология в обыкновенном смысле, ни Психология исключительно, ни что-либо среднее между обеими, а только полная картина быта человеческого, открытого наблюдениям. Правда, если Психологию принимают за учение о духовном характере человека, и если сей духовный характер составляет сущность его жизни, то Человекоучение должно быть Психологией в значении преимущественнейшем: однако ж и телесное бытие наше необходимо входит в состав той живой природы, в которой одна сторона объясняется другою; посему наука не вправе разлучать то, что Бог сочетал.

b) В состав таковой картины принимается сколько то, что мы есть и значим от природы, столько и то, что мы делаем из себя в истории, или позволяем из себя делать влияниям общежития, к которому мы призваны.

с) Наблюдения остаются ближайшим источником того, что мы о себе сказать можем: человек принадлежит миру явлений. Но кто удовольствуется одним описанием внешних сторон, кои сами по себе, без отношения к высшему их началу, вовсе непонятны? Впрочем и рассматривать одну сущность в самой себе столь же противно целям Науки, коей предмет есть живой, действительный человек. Итак пускай она познает многоразличные формы человеческой жизни из идеи вечного единства её, а сие единство или значение в бесконечном разнообразии. Только там, где первый способ рассматривания встречается с последним, происходит ведение истинное, полное, отчётливое, словом философическое. Сей метод присваивает себе и наша Наука.

§4.

Кто тщательно вникает в содержание Человекоучения, тому важность или польза оного бросается в глаза. Такой наблюдатель прежде всего и вообще удостоверится, что

1) Чрез сию только Науку он узнает своё место на чреде творения, и притом место почётное. Он чрез неё знакомится

2) И с самим собою, а самопознание искони считалось началом мудрости. По крайней мере без сих двух условий нельзя ни ценить вещи и отношение их к человеку, ни надлежащим образом употреблять свои силы, ни успешно подвизаться в домогательстве высоких целей человеческого предназначения. Он

3) Наконец заметит, что, если известная Наука вообще происходит там, где на горизонте жизни с какой-либо стороны сверкнёт яркая зарница, и если особенные науки суть только особенные направления, отделы, пункты сего просветления, то ясность жизни человеческой для себя самой занимает средину всяких вразумлений; от того свет самопознания разливается на все науки наши, да и сам принимает в себя ясность всякого рода, усматриваемую где- либо в области быта человеческого.

§5.

Ещё же ощутительнее окажется важность Человекоучения, когда рассмотрим отношение оного к прочим прикосновенным отраслям познания.

Во-первых, в нем нуждается самая Философия, в которую оно и вводит, побуждая последнюю к основательнейшим исследованиям природы человеческой и её значения в мире, показывая путь, какой предлежит избирать высшему умозрению, когда оно находится в опасности потерять свою цель из виду, предостерегая сколько от гибельных наваждений фантазии, столько же и от пустых отвлечённостей кичливой систематики, наконец, возвращая средобежную мысль из дальней чужбины восвояси, от природы к человеку: ибо жизнь и сущность последнего не стоят ли того, чтобы быть предметом нежнейшей заботливости ума и сердца и воли?

§6.

Не менее важно Человекоучение и для видов как догматической, умозрительной, так и деятельной, исполнительной стороны Богословия. Вопросы о свойстве Веры, о её повсеместности и об особенном отношении к прочим явлениям жизни получают ответ только от нашей Науки. Она же одна может вразумить и в решительной силе прямо благочестивых помыслов, во влиянии Религии на жизнь и в связи первой с стремлениями человечества. Наконец, Человекознание учит, каким образом истинной Религии надобно удаляться с одной стороны от праздной мечтательности и мистики, с другой от бездушного умничанья, с одной от гнусного фанатизма, с другой от убийственной холодности к Божественным вещам, с одной от ревнивого правоверия, с другой от гибельной страсти к буйному самоуправству в деле просвещения. А сколько без познания нужд и тайн сердца человеческого может сделать Законоучитель в практике – на этот пункт пускай отвечает и собственная его совесть и голос его паствы.

§7.

В особенности много значит Человековедение для Моралистов, Политиков, Педагогов. Все практические науки их имеют своим предметом человека вообще и высшее его назначение; все предполагают короткое знакомство с физическою и с духовною его стороною, – знакомство как с первоначальным, естественным его устройством, так и с теми формами, которые он принимает в ходе Истории, – все заведывают высшими и низшими потребностями человека, его целями и стремлениями, отношением его к прочим вещам, влиянием обстоятельств и судьбы на его развитие, на возможное образование, – отношением разных способностей сердца и воли друг к другу и к их предметам. При обработании означенных Наук к сожалению слишком часто оказывается, сколь грозно мстит за себя пренебрежение того, что должно служить им основой. Не из сего ли источника проистекают односторонние, тощие для природы человеческой удушливые системы Нравоучения, проистекают частью заносчивое, буйное вольнодумство, частью ригоризм, подавляющий все свободные и высокие порывы, происходят жалкие, неудачные попытки в законодательстве, в конституции, в управлении государством, происходит часто пошлое, кривое, бессмысленное толкование и приложение законов и прав, происходят наконец многочисленные, преувеличенные, выисканные, механические, вообще недостаточные теории и методы воспитания?

§8.

Стоит ли труда упоминать о том, сколь важно Человекознание для нынешнего Врача, который с каждым днём удостоверяется более и более, что и его наука может приближаться к своей особенной цели, только рассматривая отдельное в отношении к целому, только вникая во взаимную связь души с телом, только принимая в уважение естественное, равно как и историческое явление человека – верные способы оградить себя и от механизма пошлой дрессировки и от произвольной, безрассудной и пагубной страсти к тем нововведениям, за которые мы платим жизнью?

§9.

Наконец особенную и самую близкую связь имеет Человекоучение с искусствами и их теорией – с Эстетикой. Меткий взгляд на сущность Изящного, необходимое отношение искусства к природе человеческой, в течение его в последнюю, откровение внутреннего в наружном, тайна явлений жизни вообще, особливо в искусствах изобразительных, знакомство с человеческим сердцем и его стремлениями, знакомство с правилами и характером, с особенными свойствами лиц, сословий, наций, света, особливо в словесных искусствах, – все сии и несметные другие условия как истинной и прочной зиждительности, так и основательной критики художественных созданий – откуда могут они быть заимствуемы, если не из тщательного и всестороннего изучения самих себя и других?

§10.

Что касается до обработания Человекоучения; то упомянем как об обстоятельствах, затрудняющих Науку, так и о тех, кои способствуют успехам оной.

А) Главнейшие трудности суть следующие:

1) Обширность самого предмета. Ибо, если вы непосредственно рассматриваете человека в отдельном его бытии, то в каком разнообразном, в каком изменчивом, в каком загадочном виде является он наблюдательному взору вашему! Не легко в сем лабиринте многосложнейших явлений отыскать нить, которая привела бы вас к единству и к основной форме жизни! Но Наука будет вам благодарна только вполовину, доколе наблюдательный взор ваш останавливается на рассматривании отдельных лиц. Человек виден везде, в человеке и обратно все создания находят свой образ и своеподобие. Пускай же тот, кто хочет его изучить, пройдёт наперёд все сени, все крытые, извилистые пути и преддверия огромного храма природы, чтобы доступить к её домовладыке, чтобы проникнуть во святилище верховного жреца её.

2) Другую трудность представляют самые основания Человекоучения, т.е. начала опытные, а что такое значит чистый, полный опыт, это понятно тому только, кто умеет отстранять произвольную игру ипотез, всегда готовый, подручный, так сказать, изворот высокопарных затейников – верхоглядов, кто следил трезвенными взорами за ходом явлений, кто старался дознать их степени и связи из них самих (а не понаслышке, да и не по догадкам чистого ума), кто пытался в изменчивых, подвижных формах жизни схватить и подметить черты прочные, общие, необходимые, кто, при чувствах здравых, имел терпение обозреть и обсудить свой предмет со всех сторон, кто искусился наблюдать спокойно и сличать без предубеждений. Такие только опыты входят в состав Науки и её обогащают.

3) Но трудность надлежащего опыта вообще оказывается особенно в определении отношений между телесною и духовною сторонами человека. По какому праву он называется малым миром? Точно ли в его организации отражается жизнь Вселенной? Многосложность и связь, хитросплетение и значительность состава, пестрота в явлениях организации и жизни изумят наблюдателя самого тонкоумного, неутомимого. Какое внимание и уменье требуется здесь на тот конец, чтоб с одинаким участием подмечать и малое и великое, и тайное и явное, чтобы дознавать общее в частном, постоянное в изменчивом, необходимое в случайном, единое во многом!

4) А что сказать о наблюдении духовной, свободно действующей стороны человека? Несметны образы, в коих может открываться глубокая, таинственная внутренность человека! Кто по гибкости его природы измерит здесь влияние бесчисленных обстоятельствах? Кто с точностию отделит чужое от своего, природу первую от второй, т.е. от привычки? Кто найдёт средоточие в богатстве и многоразличии явлений душевных, исследует игру страстей, обнажит притворство своё и чужое, расчислит все случаи, в которых человек, часто без умысла, без сознания является рабом привычек, обстоятельств, отношений? Наконец История человека! Сомнение и достоверность, сказки и быль, все это навязывается вниманию и суду Дееписателя. Взгляд проницательный, знакомство с происшествиями вообще короткое, испытание трезвенное, соображения философические, – вот что требуется здесь на тот конец, дабы безошибочно распознать существо с призраком, отделить свет от тьмы, верное от неверного!

5) Затрудняется изучение человека и тем, что здесь нам предлежит разлагать самих себя, что наблюдающий бывает вместе и предметом своих наблюдений – тем, что здесь таинственной, невидимой силе должно самой обозревать столь же невидимую, таинственную свою сущность. На сей конец требуется самоотчуждение, на сей конец мы совлекаемся собственного своего Я в жизни, чтобы усвоить и сберечь его для мысли, чтобы после настигнуть его опять в Науке. Но как ограничена здесь точка, с которой смотрит наблюдатель! Только мгновенные состояния дозволяют себя подмечать, да и те не в целости многосложного, часто противоречивого нашего существа, а по частям, в двузначительных отрывках, на лету. Ибо жизнь души и рвётся и кипит и утекает. Кто задержит быстроту сего бурного потока? Кто в состоянии следить за началом, срединой и концом своей деятельности в пылу её движений? Но последующие размышления, воспоминания? Они суть не иное что, как брызги от водопада, который, с шумом низвергаясь со скал, кипит внизу, бьёт вверх буграми, и который бывает досягаем до нашего трезвенного, неоглушенного слуха только в далёком отгуле. Да не ограничено ли самонаблюдение по своему уже понятию? Не отказано ли оно нашему детству и дряхлой старости, в первый и в последний периоды бытия нашего? Не отказано ли уже законом природы? А как трудно для большей части людей, не- оглушаемых даже страстями, заглядывать в себя глубоко! С детства уже принимает нас внешняя, так называемая светская жизнь и неудержимо увлекает легкомысленных в вихрь сует и треволнений. Наконец, сколько и таких случаев, в которых нам приятны самые недоразумения касательно нашего лица, – случаев, в которых мы любим обманываться на свой счёт, любим обознавать иное явление потому, что не охотно в нем себе сознаемся.

6) Столь же ненадёжно и наблюдение других, или употребление чужих наблюдений. Если человек, изучая уже самого себя, часто подвергается опасности жестоких недоразумений, то как может он читать безошибочно в чужом сердце? Данное положение, судьба, воспитание, образование, ремесло, служба, отношения, приличие, все это сбивает его с надлежащей точки зрения. А многие ли имеют и дар делать правильные и верные опыты над мгновенными, беглыми, мимолётными метеорами? Многие ли имеют и терпение и спокойствие, и беспристрастие и досуг, и проницательность, разгадывать подобных себе, из коих одни для нашего образа мыслей и чувствований, для нашего даже возраста и темперамента непонятны, другие боятся быть подмеченными в их слабых сторонах, третьи морочат нас в общежитии благовидною наружностию, чинным поведением?

§ 11.

В. Чтож? Неужели нам согласиться с древним Гераклитом, который говорит: «Кто бы ты ни был, мудрец, как бы далеко ни заходил, как бы высоко ни воспарял мыслию, – смири суетное своё любопытство пред тайною своей души, глубокою, святою, неисповедимою?»а Чем извинился бы он пред Дельфийским богом, который от всех поклонников своих требовал только – самопознания? Какой вес дадим мы изречению одного из новейших мудрецов, что нам нечего более и изучать, как человека, – особливо же лучшую, благороднейшую часть его – душу? Не дарована ли человеку, для познания бессмертного существа сей души, беспредельность, даже вечность его рода? Ибо ободримся на трудном поприще изысканий.

§ 12.

I. Велики упомянутые трудности; необъятен предмет; но ему соответствует точно такая же беспредельность силы и длительности неутомимого любоведения, и из доблестных борений нашего рода с упорною природой повсюду уже и притом все очевиднее, все победительнее возникает и расширяется самое царство мыслящих душ, коих взоры вечно ищут и встречают друг друга, дабы в их несметных, призматических отливах постигнуть единую сущность, которая во всех равномерно, хотя, без сомнения, более или менее явственно, то в ярких чертах и светлых образах, то в тонких намёках, обнаруживает тайну своего значения.

§ 13.

II. Подобный труд облегчаем ещё бывает человеку то воображением его, то производительными его силами, то внешним представлением явлений. Ибо во 1-х можно пройденное или изведанное тотчас состояние души обновлять в мыслях, припоминая себе разные моменты оного, напр. возбуждение гнева, его порыв и облегчение, какое мы нашли в речах, либо в действиях. 2-е, зиждительность, примерно драматического Поэта, имеет в виду заменить жизнь, дабы потом сознание формы её передать воображению и памяти. Она все более и более дозволяет нам входить в чужие мысли, чувствования и желания. Так можем мы и сами собою, углубляясь, приводить себя в положения, далеко уклоняющиеся от нашего обыкновенного. – 3, К сему присоединяется внешнее изображение; Поэт даёт нам свои вымыслы, Философ свои идеи, мечтатель свои химеры, глупец несообразности, помешанный свои Пиндаровы устранения, так что формы сих действий предлагаются нам на спокойное рассмотрение и сравнение. Историк показывает нам характеры в величайшем разнообразии. Наконец 4, есть и явления постоянные, кои во всякое время у нас во власти, под рукою, напр., те, кои мы встречаем в пространстве и времени, в природе и истории.

§ 14.

III. Следует только держаться известных частных правил осторожности и благоразумия, кои, при вышеупомянутых условиях, могут надёжно вести к цели, а именно:

a) Прежде всего знакомиться короче с данным явлением в быте человеческом, как оно есть, – без предубеждений;

b) Наблюдать происшествия во всевозможной их многосторонности: ибо вывод, который, собственно говоря, и есть только сосредоточенное изображение соответственного множества вещей, будет необходимо тем вернее, чем лучше воспользуетесь вы предлежащими материалами;

c) Схватывать в массе сих материалов особенно все резкое, характеристическое, плодовитое: ибо человек в необъятном богатстве опытов и явлений слишком легко теряется, запутывается и потому часто не доходит вовсе до выводов;

d) Наблюдать с разных точек зрения, при разных условиях и положениях; сим только образом и удастся вам отделить постоянное, существенное, необходимое от изменчивого, беглого, случайного;

e) Сравнивать то, что подметили в самих себе, с тем, что изведали на себе и другие: ибо слишком часто особенная какая-либо встреча в вашей жизни считается за общее явление во внутреннем мире. Человеку отдельному трудно почерпнуть из одного себя полное понятие о значении своего рода. Правда, всякое частное лице есть человек; но вмещает ли оно в себе обилие быта человеческого и может ли следственно познать оный только из собственного своего устройства? Итак пускай сведение о самом себе, составляя источник и основу Человекознания, будет такое, до которого жизнь человеческая достигает в совокупной массе людей, т.е. в Истории, которая извне беспрестанно и возбуждает и дополняет усилия наших мыслей, занятых собственным своим назиданием;

f) Не ограничиваться никогда одними отрывками, одним сбором наблюдений, а в самом направлении к частным случаям заботиться о связи и о целом: ибо так только, а не иначе, может обнимаемо быть множество в живом и необходимом его единстве;

g) Изъяснять, как можно, менее из догадок чистого ума, разве там, где опыты вас покидают, или где они столь многочисленны и столь разительны, что самое умоположение является необходимым произведением наблюдений: ибо, так называемое, эмпирическое познание есть только откровение идеального или безусловного; требуется только, чтобы первое было полно, – обстоятельство, на котором и основывается достоверность заключений по аналогии и наведению; но само собою разумеется, что таковая теория есть не начальное, предварительное, а окончательное дело;

h) Наконец, при изучении природы человеческой, брать себе в пособие обширные сведения в естественных науках, уединённое и спокойное размышление, обращение с другими лицами и народами, знакомство со светом, краткие отметки, соображение того, что другие думали и учили о человеке, чтение всяких книг философических и исторических,чтение умных Романов и Драм;

i) Остерегаясь, однако ж, так называемых Автобиографий, всегда пристрастных.

§ 15.

Но История самопознания включается в истории духовной нашей жизни, преимущественно же умозрительной, которая в нем всегда искала надёжной опоры для дальнейших своих движений. Впрочем первоначальная пытливость устремляема была не к самопознанию, а к рассматриванию Вселенной. Человек тонул в необозримом океане божественной жизни.

Греки уже подозревали известную самостоятельность душ, подозревали их жизнь за могилой; но и философия Греков сначала была преимущественно физическая. – Человек и его душа включались в истолковании общей природы; душа входила извне, была вдыхаема и выдыхаема, имела значение огня, воздуха и т.п. Встречаем и нравоучительные изречения, основывающиеся на опытах общежития. Важнее уже значение человека у Пифагора, который говорил о самообладании, об очищениях, о гармонии, о многоразличных силах души; смелые Элийцы подметили кажущееся противоречие между действиями ума и чувств. Но Софисты, кои по произволу употребляли свою мыслящую силу и решительно измеряли все вещи человеком, доказывают, что философия не нашла ещё твёрдой опоры в человеке. Сию прочность бытия даровал ей Сократ, который учил, что человеку должно прежде всего удостовериться в самом себе, должно самого себя познать и овладеть собою, – задача, решением которой с тех пор исключительно занялась Греческая философия, тогда как вместе с тем, в противоположность сыну Софронискову, Иппократ, тщательный естествоиспытатель, пролагал путь к познанию телесной стороны человека. В Платоновых уже размышлениях открылась глубочайшая, таинственная, дивная, божественная и вечная сила, – Разум, который идеями, вложенными в нас верховным Духом, может познавать мир, и, при содействии благороднейших движений сердца, господствовать над грубою чувственностию. Внешней совокупной жизни людей, – Государству надлежит быть образом и подобием гармонических движений внутренних сил. – Аристотель резкими чертами обозначил формы смысла и добродетели; писал и о душе, как о деятельной силе живого тела и в сей книге своей особенно обработал теорию чувств. Стоики способствовали самопознанию своими учениями о силе и немощи человека, о его добродетелях и пороках. Они настаивали на безусловном уважении к добру и, за всем тем, вдвигали опять сущность человека в общую природу. Но сия природа была у них проникнута духовным началом; следовать ей – значило следовать духу, Разуму; воля её была воля Божия. Пирроники и позжие Академики, поясняя и подвергая критике мнимое познание, предостерегали от опрометчивых положений и вовлекали в сомнение прочность всякой Метафизики, которая вздумала бы основываться на достоверном свидетельстве чувств. Философы-Врачи, каков Гален, искали (в жизненных духах) среднего звена между душою и телом, дабы изъяснить связь между ими, и тем ввели подобное изыскание в Человекоучение, тогда как другие Философы того времени силились постигнуть отношение души человеческой к низшим и высшим степеням жизни (в лестВице существ), в Демонологии.

§ 16.

Давно уже, а наиболее в землях Римской Империи пробудилась живая потребность человеческих душ, которая не удовольствовалась ни Греческою мудростию, ни Греческим, либо Римским вероисповеданием. По сей причине умы обратились опять к древним символическим формам религии, и к соединённым с ними умозрениям; Философия Греческая слилась с Восточною. Так вдохновенная догадливость выразумела коренное отношение человека и к Богу и к Его творению. Здесь слышим о человеке первобытном, идеальном, о человеке – малом мире. Но вместе с сим распространилось здесь до самых западных краёв стремление, сопровождаемое надеждою совершать, посредством одоления и порабощения горних сил, дела свыше-человеческие. Мысль трезвенная, отчётливая уступила место мечтаниям произвольным, смутным. Могло ли такое стремление вполне удовлетворить ищущих?

§17.

К счастию то, что по истине могло удовольствовать глубокие, тайные, святые порывы и желания, стало плотию и водворилось между нами и мы видели славу его. Истинный, вечный Сын Божий и истинный сын человеч явился с идеей прославленного, превознесённого человечества, на земле, во времени – в Иудее. Души, к нему обратившиеся, имели обетование вечной жизни. Он-то заповедывал не вдаваться в суемыслие, а ходить – совестию – в Боге и в правде. Так бытие человека временное, конечное получило подкрепление свыше; оно опять обратилось к вечному источнику жизни, из коего истекло первоначально. В особенности же подтвердилось тем и видимо оправдалось смутное, до того нередко шаткое, предчувствие вечного нашего назначения и временной цели нашей. С сих пор главною задачей всякого, кто хотел вразумиться в самом себе, соделалось стремление, доводить до ясного сознания Науки то, что глубоко запечатлела в сердце крепкая Вера.

§ 18.

Деятельно оказалась, да и поныне оказывается сия потребность с одной стороны в великих усилиях Церкви определительно и ясно выразуметь веру Христову и следственно развить идею Богочеловека, а также и в изысканиях о силе первобытного и нынешнего временного, ограниченного поколения Адамова относительно к добру. С другой стороны обнаружилась и обнаруживается она в появлении множества опытов о человеке вообще. Таковы из времён первых ещё Учителей Церкви писания Григория Нисского и Немезия о природе человека; это общепонятные учебные книги в духе восточной нашей Церкви.

§ 19.

В средних веках Любомудром слыл обыкновенно только тот, кто умел толковать Св. Писание; почему и Человекоучение наше все почти поглощено было Богословием и ограничивалось такими только изысканиями о человеке, кои предписывала ему последняя Наука. В них нередко встречаем много остроумия, даже глубокомыслия, как, напр., в Сокращении или в Курсе Богословия, пресловутой книге Фомы Аквинейского. Впрочем замечаниями, относящимся прямо к внутренней жизни, изобилуют те Схоластики, кои более придерживались Платона, чем Аристотеля, напр.: уже Иоанн Скотт, позже того Гуго и Ричард и вообще, при упадке схоластического метода, так называемые, Мистики. К сим последним в XVI и XVII веках, наиболее во Франции, примкнули Пирронисты, из коих одни, каковы Монтань и Шарон, поучали мудрости житейской, другие, каковы Гюэ, Бель, а из Немцев Гирнгайм, хотели ненадёжный разум привести обратно к правоверию.

§20.

Вообще в то время, когда солнце Греческого и Римского ума, снова воссиявшее на западном горизонте учёной Европы, долженствовало растопить ледяную Схоластику, Любомудрие, имевшее причину не доверять ещё собственным своим силам, прилеплялось к разным формам Греческой Философии. Впрочем мелькали и умы самостоятельные; таков был Испанец Луд.Вивесь, сочинивший три книги о душе и жизни. Почти в одно с ним время написал о душе и Меланхтон полезную книгу, которая притом рассуждает и о теле. И Швейцарец Конр.Геснер издал книгу такого же заглавия – учёную, богатую мыслями, но неполную. За ними последовали многочисленные Учебники, кои начали тут называться Психологиями и Антропологиями. Известнейший и первый из них есть творение О.Касмана. Означенным названиям надлежало с сих пор выражать понятие особенной Науки, которая впрочем и в тогдашних протестантских Университетах Германии не сделала существенных успехов. Ибо хотя преобразователи Римской церкви, сначала не жаловавшие Философии вообще за её мечтательность, благоприятствовали введению Аристотеля, более близкого к опыту, преимущественно же введению его Логики; но сим только они и довольствовались как вообще, так и в учении о человеке, особливо же о его душе. С сей стороны тогдашние Тайномудры, Парацельс, Флодд, оба Гельмонта, Я.Бем и др. гораздо свободнее рассуждали и живее предчувствовали, каким образом духовная и телесная жизнь человека вмещалась в Боге, и, будучи малым миром, включалась во Вселенной.

§21.

Умный Кампанелла прямо отнёс Человекоучение в Философию вообще, которая у него основывалась на несомненных опытах, именно же на том, что мы познаем и желаем. Но направление новое, решительное дал изысканиям о человеке Р. Декарт. Учение о душе он совершенно превратил в статью метафизическую, тем, что ставил душу в резкой, безусловной противоположности с телом, понимая первую в идее существа мыслящего, простого, а второе в идее вещественного, протяжённого. От того, частию развитие понятия о духовности, частию исследования о возможности связи души с плотию, особливо же о возможности познания и свободных начинаний сделалось отныне главнейшим предметом умозрительного Человекословия. Гейлинкс, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц – вот глубокомысленные мужи, отличившиеся в сей школе оригинальностию гипотез! Ближайшее отношение к практике имела вообще точка зрения, с какой тогда уже смотрели Англичане на жизнь человеческую. Но против материализма Гоббса восстали Р.Кодуорф и Г.Мор, защищавшие идеальную и духовную часть нашего состава. Купер Шафтсбери в своих характеристиках учил самопознанию и мудрости житейской; он имеет и поныне много последователей. Но важнее всех сочинений того времени был трактат Локка о человеческом разумении. Он не допускает в человеке ничего первоначального, не допускает никакого запаса наследственного. Из чувств, а отчасти и из соображений того, что они представляют нам, происходит всякое познание.

§22.

Учение сие, особливо во Франции, продолжено и развито самым односторонним образом. Чувствование, и только оно одно, определяет у Кондильяка все действия, все состояния жизни, – мысль, которую с одной стороны Гельвеций, Ламетри, Гольбах мало-помалу исказили до грубейшего материализма, с другой, особливо Швейцарец Боннет и новейший последователь его, Бонстетен смягчили и по возможности согласили с верою в духовное. Впрочем и в самой Франции исключительное господство чувственности облагорожено до известной степени её так называемыми Идеологами, Детю-Траси, Ларомигьером, Азаисом и др., тогда как сочинения С.Мартена противопоставляли им мистический взгляд на человека, сближающийся ныне то с понятиями церковными, то с Платоновыми.

§23.

Локк действовал и на своих соотечественников столь сильно, что самый идеализм Епископа Беркелея не мог ему повредить. Из его учений с одной стороны возник скептицизм Д.Гюма, с другой, особливо в Шотландии при содействии Рида, Готчезона, Фергюзона,Адама Смита и Стюарта, образовалась Философия здравого смысла, нравственного и эстетического чувства. Все это влекло к взысканиям о душе, все это значительно подвигало вперёд нашу Науку.

§24.

В Германии высокопарная Философия Лейбница получила и относительно к человеку состав систематический. Учение её о душе представил Х.Вольф в виде умозрительной Психологии, отделив от неё ещё опытную, как особенную науку, входившую в общий состав философических. Сие разлучение со временем простёрлось до того, что последняя, сначала включавшаяся в первой, едва не присвоила себе прав единоначалия. Такую значительность дала она себе особливо с того времени, когда учение Локка и возбуждённые им в Французах и Англичанах дальнейшие соображения и догадки распространились в самой Германии. Они то подали повод к свободным, школою не стесняемым наблюдениям над разными действиями человека и состояниями его жизни. Следствие сих новых, собственных попыток Немецкого ума видим мы то в пространных учебных книгах Тетенса, Стёба, Мейнерса и Тидемана, то в сборниках, магазинах, журналах, кои для успехов Человекоучения издаваемы были несколько лет сряду Морицом Маухартом, (Мошаром?) и Чирнером.

§25.

Ревностно изучали тут и телесную сторону человека; успехи по сей части значительно обогатили и нашу Науку и расширили её виды. В особенности гипотезы Декарта о жизненных духах, Боннета о мозговых волокнах, Гартлея о сотрясениях нервов и об эфире были Немецкими Врачами и Философами возобновляемы в многоразличнейших формах; стремление отыскать посредствующее звено между духовною и телесною жизнию человека, либо найти переход из одной области в другую, сделалось господствующею, единственною, исключительною темой. В сем отношении отличалась и остроумием и определительностию понятий Платнерова новая Антропология для Врачей и Философов (принимавшая двойной орган души, высший и низший) тогда как другие, напр. Ит, изображали телесные и душевные явления в совместном, нераздельном, общем обозрении или, каковы многие новейшие Врачи, напр. Нейман в драгоценной книге своей о природе человека, обработывали Психологию в статье о нервных отправлениях.

§26.

Но успехи тогдашнего времени в Географии и в Путеописаниях дали всему физиологическому обработанию нашей Науки решительное направление к познанию естественной разности народов и особенных их племён, – направление, с коим обыкновенно соединяли (Блуменбах, Кант, Лудвиг и др.) не только теорию разности душевных свойств, поколику последняя состоит в связи с внутреннею разностию организаций, но и другое смешанное учение о темпераментах, нравах, склонностях и расположениях людей. В сем духе, кроме многих других, написана преимущественно книга Либша.

§27.

Умы двигались уже в сих направлениях, когда философия Канта общее влияние своё оказала и на Человекоучение. Он сам в практической своей Антропологии ограждает её от всяких покушений изъяснять её задачи из сил и законов органической природы. Некоторые из его последователей хотели исключить её вовсе из ведомства Философии. Но что сия страсть к разлучениям и в самой школе Кёнигсбергского мудреца увлекла только немногих – это отчасти было следствием и потребностию основательного самопознания, которая из самой природы Критицизма получила возбуждение новое и сильное. Тут невозможно уже было довольствоваться поверхностными и ограниченными сведениями о человеке и выдавать оные за Антропологию. И в самом деле, усилия основательные, затейливые, многообъятные и вместе с тем никакою школою не стесняемые, оказались во множестве, следовавших друг за другом, учебных книг Каруса, Вейса, Шульца, Вейлера, Фриса, Свабедиссена, Салата, Гиллебрандта и др.

§28.

Натуральная философия, которая, правда, поселила было сначала мысль познавать человека не только в природе, но и решительно из природы, оказалась при изучении человека как части огромного Мироздания в сей даже односторонности своей весьма благодетельною. Сюда принадлежат в особенности третья часть натуральной философии Доктора Окена и Антропология Генр.Стефенса. Сия последняя старается из самой Истории нашей земли разгадать человека как крайнее звено в цепи её существ, как средоточие нынешних, в беспредельность простирающихся её развитий и как начальный пункт, как предтечу нескончаемой будущности.

Вообще же сей образ мыслей возбудил в Естествоиспытателях-философах стремление особенного рода, а именно не такое, которое, связав себя одним механизмом, либо химизмом, принуждено, для собственного своего успокоения, или для выдержки принятых им начал отрицать жизнь, либо изгонять её из общей природы, а такое, которое, начиная (как сделал то Бартельс в начертании своей Физики) с простейших действий природы, долженствовало простираться до организации отдельного существа, а оттуда до святилища мысли нашей, и следственно восходить по ступеням природы до познания идеальной жизни и тут только испрашивать себе вразумлений от духа. Вот источник, из которого проистекли новые, менее уже односторонние изыскания о единстве Души и тела, каковы напр. Гартмановы и Бергеровы!

§29.

Не без особенных влияний на Человекоучение осталось и, замеченное в последние тридцать лет, благочестивое движение умов, которые пытались преимущественно разгадать отношение человека к Богу, – которые твердят о святых предметах, недоступных ведению и открытых только Вере, – твердят о Разуме как о простом органе или чувстве сверхчувственного. Учения сии изображены в Психологии Эшенмайера и в Гейнротовой учебной книге Антропологии, объемлющей, впрочем, все условия и отношения жизни человеческой, а также и в Науке самопознания или Психологии, вышедшей в свет несколькими годами позже. Главная мысль последней та, что наше Я или душа как посредством тела – извне – получает возбуждения от общей природы, так точно и посредством духа – извнутри – встречает наитствования от Бога, но что и дух и тело существенно от души разнятся.

§30.

От всех поименованных направлений отличаются усилия Гербарта, – не столько тем, что он, без уважения физиологии, основывает учение о душе на (своей особенной) метафизике, сколько тем, что он старается внутреннюю жизнь, как некий механизм, обнять Математикою. Вместе с тем он отвергает привычный метод подводить бесконечное многоразличие форм, в каких проявляется жизнь души, под известные категории, т.е. способности, силы, в чем, равно как и в других пунктах, следует ему и Стиденрот.

Бенеке старается Науку о душе, а с тем и Философию вообще, которая у него основывается на первой, обнажить от всех покровов метафизических, очистить от всяких умозрений. Напротив того Мусман в учебной книге Душесловия сделал опыт дать ему, началами Гегелевой Философии, форму строгой Науки, что Кайзерлинг вообще прочил для всего Человековедения, тогда как Зигварт хотел последнее не поставить на новых основаниях, а только осторожными и отчётливыми изысканиями посильно усовершенствовать. И многие другие краткие Руководства то к Психологии, то к Физиологии, сопровождаемые даже изданием периодических листков, которые имели целию успехи той и другой, доказывают в Немецких землях и настоятельную потребность ясного понятия о человеке и многоразличие опытов удовлетворить сему средостремительному влечению.

§31.

Но воспользовались ли мы – Русские, всеми сими сокровищами иноземными? Детская Психология Кампе, (Эрнестиевы) начальные философические статьи, касающиеся до существа и свойств души человеческой, Мендельзоновы невещественность души и её бессмертие, Геннингов опыт о сновидениях и Лунатиках, курсы Баумейстера, Снеля, Якоба, – самых пошлых и бездушных писателей именно о душе, – вот едва ли не весь переводный наш репертуар Человекоучения! Правда, собственных попыток мало; но они решительно не хуже того, что школьная промышленность пересадила из-за морей на нашу почву. Заметим философические предложения Я.Козельского, Науку о душе Диакона И.Михайлова и разные рассуждения остроумного Вл. 3олотницкого. Предписание Правительства преподавать Психологию в Гимназиях и Университетах вызывало наставников на труд новый, приятный и общеполезный. Тщетно! Один П.Любовский, возбуждённый Шадом, явился в публику с хорошим кратким руководством к опытному душесловию. – Зато как обогащена наша литература физической части Человекоучения трудами Амбодика, П.А. Загорского, Е.Т.Мухина! Что же касается до диалогических исследований природы Д. М. Велланского, то они представляют целую картину телесного и душевного существа человеческого в связи с порядком общей жизни. Тем грустнее смотреть на равнодушие или беспечность учёных соотечественников, что мы в своих Законах и в Педагогике, в Записках Русских Путешественников (особливо прежних Академиков), что мы у своих Стихотворцев, у сочинителей Романов и Списателей нравов, в журнальных статьях, в публичных Речах, светских и духовных, в отдельных рассуждениях, напр. Путеводителя к истинному счастию и Размышляющего человека (о ходе образования) имеем весьма хорошие материалы, которые ожидают только свода, чтобы войти в систему Наукиб.

§32.

Покушения Европейского ума разгадать человека предостерегают нас от направлений односторонних; они поставляют нам в обязанность признавать цену благонамеренных трудов, не увольняя, однако ж, и от собственных суждений о предмете, столь близком к сердцу и столь доступном сознанию каждого: но вместе с тем они указывают нам и на первоначальный источник Человековедения, – на жизнь, которая при всем многоразличии форм, остаётся сама себе равною, единою, нераздельною, – на жизнь, которая и может и должна схватывать, или обнимать мыслию порядок, закон и дух временных своих движений. Дабы обращение к сему живоносному источнику оказало и успехи верные, обширные, предлежащая Картина человека как для определительности своего предмета, так и для прочности Целого, полагает в трёх (предварительно в двух) Книгах общее основание тщательному изучению

1. Человека в разуме общей природы,

2. Человека в особенном устройстве и составе его существа, имея в виду разгадать

3. Ход человечества в Истории.76

Феофан (Авсенев). Естественное развитие и жизнь души

I.Происхождение души

При исследовании этого предмета, мы предложим сначала (А), мнения о нем различных мыслителей, а потом (В), сообщим и своё собственное суждение.

А.

Вопрос о происхождении души показывает, что её противополагали телу. Изъяснить происхождение существа материального всегда почитали нетрудною задачею: но как и от чего может происходить существо простое, духовное, какова душа? Вопрос этот допускает только три разных ответа: или 1) душа существовала от начала мира где-либо прежде соединения с телом (praeexistentianismus); или 2) творится вновь при рождении тела и с ним соединяется (creatianismus), или 3) переходит из естества родителей в тело рождаемого (traducianismus). Рассмотрим их порознь. –

1) Гипотеза предсуществования (praeexistentianismus). Ею предполагается, что все души человеческие существуют от создания мира, и до нисшествия в тело живут где-либо – или в соединении с Богом, или в некотором блаженном обиталище (душе мира), либо странствуют по телам животных, и потом каждая, когда рождается для неё тело, либо в наказание, либо в награду, вводится в него, как в готовый дом. Этому мнению, в том или в другом виде, следовали древние языческие народы: монголы, индейцы, египтяне, персы, мексиканцы и другие; из философов: Эмпедокл, Пифагор, Порфирий. Из учителей и писателей Церкви к этому мнению, в лучшем его смысле, склонялись, по-видимому, Ориген, Климент Александрийский, Немезий, а переселение душ находило приём только у гностических сект. Многие это подкрепляли теми свойствами души, которые как бы невольно возводят мысль за начало настоящего бытия – в вечность; таковы неизъяснимые из опыта явления – происхождение идей, прирождённость зла или добра, как бы предопределённая кому счастливая или несчастная доля и проч.

Эта гипотеза всегда возбуждала против себя справедливое негодование св. отцев Церкви, и в опровержение её св. Иустин философ, Григорий Нисский, Василий Великий и другие говорили следующее:

a) Она противоречит внутреннему опыту: мы не помним никакого периода жизни и деятельности до начала сознания; а потому соединение наших душ с телами не может быть ни наградою, ни наказанием; а без того ни настоящая, ни предыдущая жизнь при этой гипотезе не может иметь никакого смысла.

b) Она влечёт за собою множество недоумений, чем и где была душа до соединения с телом, что делала, или почему была в бездействии, для чего послана в тело и проч.

c) Основывается на ложном понятии об отношении души к телу, ибо тело почитает столько же случайным для души, сколько дом для жителя, или одежда, – что несправедливо.

Что же касается до вышеупомянутых явлений опыта, в изъяснении коих эта гипотеза думает находить подкрепление себе, то они гораздо лучше изъясняются из других начал, – и именно: а) идеи имеют начало своего происхождения в стремлении духа к Бесконечному; б) прирождённость зла или добра есть наследие от прародителей и предков; в) непонятное распределение жребиев есть дело премудрого Промысла.

Впрочем в этом мнении есть и часть истины. Не весь я произошёл во времени; к бытию моему принадлежит нечто, выходящее за пределы естества, что вложено в меня Богом и что, следовательно, прежде начала моего бытия было в Нем.

2) Гипотеза творения душ (creatianismus). Ею полагается, что души не существуют от начала мира, а творятся Богом, в то самое время, когда образуется тело. Защитниками этого мнения были из отцев Церкви: Феодорит, Кирилл Александрийский, Амвросий, Иларий. К принятию его приводили их частию невыгоды других гипотез, частию высокое достоинство души, которая будто бы не могла иметь земного происхождения, и должна была выйти непосредственно из рук Творца. Но св. отцы Церкви находили и в ней некоторые неудобства; и именно:

a) Она вводит в естественный порядок мира сверхъестественное творение.

b) Она разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает неизъяснимым переход, как физических, так и нравственных свойств, а следовательно и греховной порчи от родителей к детям, который, однако ж, подтверждается всеобщим опытом. Если душа выходит чистою из рук Творца, то откуда в ней зло? От тела? Но этой мысли не принимали никогда отцы Церкви, чтобы нравственный характер души определялся телом, и тело было источником зла.

с) Она подчиняет творческую волю Божию действию страстей человеческих, иногда самому беззаконному.

Впрочем и в этом мнении есть нечто истинное. Я, как неделимое, имею начало бытия, но я не могу быть обязан своим бытием одной только подобной мне твари самой по себе, а к единому Творцу – Богу должен возводить причину моего происхождения.

3) Гипотеза переведения душ (traducianismus). Ею полагается, что души всех и отдалённейших потомков, или как действительные существа (entia), или как только возможные (inpotentia), содержались в праотце человеческого рода и потом переходят или переводятся преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело. К этому мнению, однако ж, с особенным ограничением, склонялись большая часть восточных отцов, именно: Григорий Богослов, Григорий Нисский, Афанасий Великий, Ириней и другие многие богословы от Тертуллиана до наших времён, многие врачи и физиологи.

Подтверждением его служил опыт, который показывает, что и телесные и душевные свойства переходят от родителей к детям. Участь этой гипотезы зависит от того, как она изъяснит происхождение души от душ родителей. Именно, можно предположить один из трёх следующих способов. Или а) душа родителей от существа своего уделяет новое начало жизни, которое потом раскрывается в рождённом. Но это несовместно с простотою души. Или б) душа, имеющая произойти, уже заключалась некоторым духовным семенем в душе родителей, и из нееразвивается. Но всякое воображение изнемогает, представляя себе это бесконечное завитие одних душ в другие от нашего времени до первых человеков. Или, наконец, 3) души родителей имеют способность просто производить вновь существо себе подобное. Но чтобы тварь, как тварь, могла производить другую тварь, – это противоречие.

Впрочем нечто и из этой гипотезы допустить необходимо. Если род человеческий должен иметь между собою связь, и опыт свидетельствует о непосредственной связи детей с родителями, то что- нибудь в душах наших происходит и от родителей.

В.

Отцы Церкви тайну происхождения души любили более преходить благоговейным молчанием, нежели изъяснять. Не для того, чтобы разоблачить эту тайну, но чтобы устранить неправые мнения, привязываемые к неправильному взгляду на происхождение души, представляем здесь некоторые замечания об нем.

1) В этом изъяснении не должно разделять строго душу от тела. Ибо тело оживляется душою, и душа, между прочим, есть жизнь тела. Обе происходят вместе. Посему Григорий Нисский прямо говорит, что душа и тело имеют одно начало составления, τήν άρχην της σνσιάσειοςа.

2) Нет никакого сомнения, что это начало переходит от родителей, – каким бы образом это ни происходило, – и чрез них от предков и т.д. до первых человеков. С сим согласно говорит св. Григорий Богослов: «Как тело, первоначально сотворённое в нас из персти, соделалось впоследствии потоком человеческих тел, и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других; так и душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ» (См. Тв. св. отц. Гр. Бог., стихотв. Таинств. Песноп. Слово 7, о душе. В кн. 4-й, стр. 243). В этом отношении св. Григорий Нисский говорит, что «сила Божия – всепровидящая с начала весь род (челов.) объяла в творении» (Там же).

3) Рождение, как самое слово показывает, есть средство к сохранению рода в преемстве неделимых. Следовательно родовое начало или родотворящая сила есть собственное основание происхождения неделимых. Именно, жизнь имеет два направления образовательной деятельности: одним она сохраняет себя в неделимом чрез перемену вещества; другим сохраняет себя в роде чрез перемену неделимых. Сперва жизнь занимается ещё образованием неделимого, и тогда родотворящая её сила бывает связанною и скрытою. Но как скоро образование неделимого довершено, она заботится о сохранении рода, и движет полы к союзу, и во взаимном их действии, в самом, так сказать, уничтожении неделимых, она возвышается над собою, выходит за пределы неделимого, и раскрывает родотворящую силу. Здесь происходит новая жизнь! Нельзя лучше выразить способ проявления этой силы, как тем подобием, каким изъясняет его св. Афанасий: «sicut lapide асferro contusis et contritis ex utrisque nascitur ignis: ita ex utriusque, et viri ct mulieris, complexu, Deo jubente, corpus et anima constituuntur. Respon. adquaest. AntiochiXVI»б.

4) Но что такое есть это родовое начало в существе своём? поелику род (genus) есть умственное понятие, отвлечённое, всеобщее, неисчерпаемое: то и сила, осуществляющая это понятие в мире явлений, есть нечто духовное, всеобщее, неистощимое, словом бесконечное; следовательно, это есть не иное что, как сила Божия, влиянная в естество тварей. Именно, – это есть сила благословения Божия: раститеся и множитеся и проч. «Представь, говорит Василий Великий, глагол Божий, протекающий всю тварь, некогда начавшийся, доныне действенный и готовый действовать до конца, пока не скончается мир. Как шар, приведённый кем-нибудь в движение и встретивший покатость, и по своему устройству и по удобству места катится к низу, и не прежде останавливается, разве когда примет его на себя плоскость: так и природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов, посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва – льву, орла – орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах,продолжает до окончания вселенной».

5) Итак, в рождении живых существ действует сила Божия. Бог, хотя даровал её тварям, однако не может отказаться от ней, а и признает её своею. Почему рождающееся по отношению Богу есть творение Божие. Почему Августин говорит: «как бы ни происходила душа, все же она есть творение Божие». Anima unde unde sit, est a Deo» (Opera Aug., tom. 1, Venet. 1729, pag. 221). Но с другой стороны сила Божия родотворящая усвоена существу тварей. Посему душа происходящая, по отношению к родителям, есть их рождение, а не творение; ибо, замечает св. Василий Великий, творение не из существа творящего есть, рождение же из существа рождающего есть (см. тв. св. Вас. Вёл. Москва, 1790 г. ч. I. Слово против Евном., лист 26-й). Посему и Тертуллиан, хотя впрочем несколько материально, происхождение души изображает как истинное рождение:

exit semen animale ex destillatione animi (Lib. de anima, c. 13)B. Ho –

6) Родотворящая сила есть по существу духовная, – посему из представления происхождения душ должно удалять всякие материальные образы. Рождение вообще есть невещественное происшествие, на всех степенях бытия: от смертного рождается смертное, от бессмертного бессмертное и от Вечного Вечное, но все духовным образом. Посему св. Ириней (Contr. haeres. 1. II. с. LXIV. Cont. I. V. cap. 8) и св. Иустин мученик (Opera, Paris 1636. р. 205–207), называя душу рождённую – generabilis, γεννητότ, тем не менее однако признают её бестелесною и нетленною, άσωματος καί ανϑαρτος, incorporea et incorruptibilis.

7) Родотворящая Божия сила есть всеобщего качества; но, нисходя в мир явлений, она а) производит только неделимые в человечестве – души, наши я. Посему то, что в нас есть выше нашего я, то не рождается, а привходит отвне, от Бога. Посему Антоний Великий, составляя человека из тела, души и ума πνεύμα, говорит (Добротолюбие, часть І-я, Антон. Велик, увещания, 93, 94, 98, 126, 131, 136): «душа в мире есть, яко рождённая; ум же превыше мира, яко нерождённый». Притом b) открываясь чрез взаимодействие родителей, она и в образе проявления своего определяется их природою и её состоянием. Посему-то в физических и духовных чертах дети носят образ родителей. А потому и православная наша церковь исповедует: «поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме; то, как скоро он согрешил, согрешили в нем все, и впали в состояние греховное» (Прав, испов. веры 1, 24).

Вышеприведённое изъяснение соглашает в себе все три гипотезы, принимая в себя лучшее из них, и устраняя их крайности. Душа, как неделимое, как это я, существо изменяющееся, происходит вместе с телом от родителей, до происхождения своего пребывает в состоянии возможности в их естестве, именно в родотворящей силе, им усвоенной, и чрез них и от них приходит в действительное бытие. Вот traducianismus!

Но дабы это я могло быть настоящею, разумно-свободною, богоподобною душою, для сего должно привзойти в него нечто высшее его, что одушевляло бы его стремлением к Божественному, давало душе жизнь духовную, и возвышало её над всем случайным и преходящим. Это есть дух богоподобный. Он не рождается от родителей, и вообще не происходит, а вливается от Бога в душу по её происхождении. Одушевлённая им, душа возвышается из царства времени в вечность, и по некоторому самообольщению усвояет себе его качества, почитает себя самое старейшею своего начала, как бы совечною Богу. Вот praeexistentianismus! –

Между тем происходящая душа есть новое существо, которое из состояния чистой возможности переходит в действительное бытие; основание его заключается хотя в родителях, но у них в том, что в них есть выше их самих, в бесконечной силе Божией, в них влиянной; действие же этой силы всегда открывается под влиянием свободной воли Божией, возвышенной над всеми отношениями времени. Переведение существа из состояния чистой возможности в состояние действительного бытия свободною волею Божиею есть творение. Вот creatianismus!

Изречения священного Писания касательно происхождения душ, по рассмотрению бл. Августина, не благоприятствуют нарочито ни одной из трёх гипотез, и могут быть равно приспособляемы к каждой. Это значит, что в каждой гипотезе есть часть истины, которая и имеет в пользу свою слово в Писании. Соглашая все три гипотезы, наше изъяснение поэтому самому должно дать свой вес всем разнородным свидетельствам слова Божия о нашем предмете. Именно:

1) Во многих местах св. Писания говорится, что дух (ruach) и Дыхание (neschamah) даются людям от Бога (Ис. 42:5, сн. Еккл. 12:7), созидаются (formantur) в них (Зах. 12:1) и даже творятся ποιειν Евр. assa (Ис. 57:16). Сии места выражают все ту мысль нашей теории, что души одолжены бытием своим силе Божией (хотя сообщённой естеству родителей), пребывают в ней до начала своего бытия в состоянии чистой возможности, и производятся под влиянием свободного благоизволения Божия. Вот креационизм св. Писания!

2) Выше сказано, что оная творческая сила Божия, быв усвоена естеству рождающих, находится отчасти и в свободном их распоряжении, и чрез них открываясь из мира невидимого в чувственный, от них получает тот или другой образ своего проявления. Отсюда-то происходит физическое и духовное единство всего человеческого рода, и частных его племён и поколений, по которому родоначальники телом и душою как бы раскрываются в своих потомках, и потомки телом и душою как бы предсуществуют в своих родоначальниках (См. о сем митр. Филар. моск. беседу о благословенном рождении детей, том 3-й, стр. 374). Так (Рим.5:12) единым человеком грех в мир вниде, и грехом смерть... во вся человеки (см. Быт. 5:3; Пс. 50:7); так благословение и проклятие родителями своих детей, например (Быт. 9:25–29) Сима и Хама, падает на потомков, без сомнения, не незаслуженно для последних; (Быт. 46:26, сн. Евр. 7:9,10.); души полагаются в чреслах своих праотцев, и Левий в Аврааме приносит десятину Мелхиседеку (Рим. 9:8); семя Авраамово и (Ис.43:5, 44:3, 54:3.) семя Иаковлево принимаются за потомство не в плотском только, но паче в духовном отношении, – и напротив есть семя лукавое, сыны беззакония. (См. Прем. 3:16, Сир. 41: 9, Ис. 10:4, 57: 3.). Вот традуцианизм св. Писания!

3) Происходящая душа человеческая не может существовать без соотношения с вечным Богом, и оно началось для души прежде её происхождения. Из вечности Бог предвидел, предопределил и предуготовил меня. Без этого Божеского внимания ко мне я не мог бы ни произойти, ни существовать, ни достигнуть моего конца. Почему, хотя эта часть промыслительной любви Божией, дарованной мне в духе, стала моею во времени, по происхождении моем; но я для ней и в ней был искони. Сию мысль выражают те места св. Писания, в которых существование человека возводится задолго до его происхождения на свет. Так Давидовы дни были написаны, когда ещё ни одного из них не было (Пс.133:16); Соломон, в предведении Божием, благий отрок, вошёл в непорочное тело (Прем.8:19); Иеремия избран и освящён в пророка прежде, нежели он образовался во чреве матернем (Иер. 1:4. 5); Иоанн Предтеча, как ангел, посылается задолго прежде своего рождения (Мал. 3:1) и т. под. Вот преекзистенцианизм св. Писания.

Православное исповедание Петра Могилы утверждает творение душ. Сим оно выражает самое средоточие нашей теории, именно смысл первого пункта.

Кратко: Душа человеческая происходит от родителей, действием усвоенной их естеству творческой силы, по предопределению Божия промысла. Впрочем и в этом изъяснении, очевидно, сам образ происхождения души остаётся тайною Божества, а без того изъяснение это не разрешает своей задачи. Почему сознаемся в слабости своего разумения и возвратимся к благоговейному молчанию о сем предмете с отцами Церкви. «Вот стар уже я, – говорил блаженный Августин, – а и теперь также не понимаю тайны происхождения души, как не понимал и в юности».

II. Смерть

Смерть есть величайшее из всех бедствий, какие только постигают несчастный род человеческий; она совмещает в себе все те болезни, потери и унижения, какие в течение жизни поражают душу и тело порознь: самый неустрашимый дух встречает её всегда с трепетом. Между тем это явление, поражающее нас, доселе ещё не изъяснено настоящим образом. Науки естественные, по свойству своему, только изображают ход смерти, не вдаваясь в философское исследование самой её возможности; философия, более настраиваемая познанием действительного порядка вещей и всего высшего, совершеннейшего бытия, находит понятие о смерти столь неразлучным со всеми прочими понятиями, что не умеет иначе судить о ней, как представляя её необходимым жребием органического существа. Откровение возвысило разум к познанию высшего идеального порядка бытия; но, как будто влекомый некоторою тяжестию, он всегда почти ниспадал с этой высоты на обыкновенный образ представлений. Только поэзия, не удовлетворяясь настоящим порядком вещей, возносилась к представлению совершеннейшего бытия и иногда с любовью останавливалась на идее бессмертия.

С другой стороны, успехи естествознания и философии, в настоящее время, уже так далеки, что дают разуму средство – более приблизить и лучше усвоить себе учение Божественного откровения о смерти; и немногие умы, одушевляемые благочестивою любознательностию, обратили уже эти пособия на изъяснение такого важного предмета. Постараемся и мы, пользуясь их идеями, приблизить сколько-нибудь к своему понятию это высокое и утешительное учение. С сею целию рассмотрим: I) происхождение смерти, II) самый процесс смерти и III) состояние души за гробом.

I. Происхождение смерти

Как ни естественна человеку смерть, при настоящем устройстве природы, однако он может с достоверностию гадать, что она есть некоторое чуждое истинному существу вещей, пришлое зло, – что человек и должен быть и был некогда бессмертен, не только по душе но и по телу. В этом удостоверяет нас 1) отчасти самый разум, 2) взгляд на тело человеческое и 3) тёмный некоторый, по всем царствам природы слышимый, отголосок первоначального, лучшего порядка вещей.

1) Разум явление смерти находит несовместным с самими лучшими и главными идеями. Бог, как чистая жизнь, не мог быть источником, или творцем смерти. Цель творения мира есть откровение славы Божией и блаженство тварей; след. непрестанное общение, и, так сказать, кругообращение жизни между Творцем и тварию, которое, само собою, исключает смерть. Смерть могла быть только следствием, или лучше – явлением расторженного союза между Творцем и тварию, союза, который однако предполагается самим их понятием. По крайней мере, человек, как существо по самому понятию своему соединённое с Богом, как причастник жизни Божией, должен быть изъят из закона смерти.77

2) Наше тело, ныне столь слабое и бренное, и теперь ещё отражает на себе следы своего прежнего бессмертия. Ибо органы его так крепки, так связно сложены и так согласны в отправлениях, что и теперь ещё оно, при благоприятных условиях, может, и по признанию физиологов,78 должно бы существовать не 70 лет, а целые века и более. Причина столь раннего его разрушения заключается обыкновенно не в нем самом, а в условиях, во внешних отношениях организма к предкам, к душе, к миру внешнему; – итак, устраним эти неблагоприятные отношения, поставим на место их в теле противоположные им совершенства – и тогда жизнь тела продлится, может быть, на несколько веков, – сравнится с жизнью патриархов. Но в самом организме, как увидим ниже, есть ещё внутреннее несогласие, неравновесие двух его главных частей, которое теперь неотъемлемо принадлежит ему, но не необходимо предполагается его понятием. Устраним и его, – и мы получим, может быть, и бессмертие; следоват., не только ранняя смерть, но и вообще смерть есть, может быть, следствие расстройства внешних и внутренних отношений нашего организма.

3) Та печаль об утрате какого-то блаженства проходит по всему царству бытия и, невнятная в низшей области творения, с каждою степенью выше становится вразумительнее и, наконец, в свящ. предании получает своё настоящее истолкование. Уныло воют ветры, рокочут воды морей; растения, всею жизнию своею, выражают жажду жизни и света и в этой жажде истощаются, умирают; животные оглашают воздух – то жалобными песнями, то криками ярости; народы передают друг другу повесть о золотом веке, о каком- то преступлении, о вторжении зла и, наконец, свящ. Бытописание ясно говорит, что человек был блажен и бессмертен, но потерял и то и другое преступлением заповеди Божией.

Как ни сродна смерть нашему телу, физиология находится в затруднении, когда ей надобно отвечать на этот вопрос. В самом деле, физическим образом из отношения нашего к видимой природе нельзя изъяснить происхождения смерти. По трём составным началам телесной жизни: органическому, вещественному, жизненному и внешним возбуждениям, – три причины приводит физиология в изъяснение смерти. Она находит начало её либо а) в разрушении тела, либо б) в истощении жизненного начала, либо в) в лишении жизненных возбуждений. Но ни в одной из этих причин не содержится необходимо начало смерти.

а) В разрушении тела. Говорят: «частию органы жизненных отправлений истираются от долговременного употребления, частию кровеносные каналы накопляются множеством земляных частиц, замедляют и потом останавливают кровообращение, частию – наконец – ядовитые вещества, входя в тело наше с пищею, химически разлагают состав его». Но тело зиждется и сохраняется органическою силою жизни из внешних стихий; след., доколе есть внешние стихии, – ему нет причины разрушаться. От чего это начало жизни не имеет силы сохранить органы, предотвратить накопление твёрдых частиц, ослабить силу ядов во вторую половину жизни, так как она делает это в первую? Те, которые говорят, что действие его ослабляется превозмогающим влиянием этих частиц и этих ядов, разве не знают, что в течение семи лет переменяются все стихии тела до последней частицы? От чего же этих частиц или ядов в одно семилетие накопляется менее, в другое – более и более, именно в позднейшие годы, когда человек сравнительно принимает меньшее количество пищи?! Явно, что причины смерти должно искать инде.

б) В ослаблении и потом прекращении внешних жизненных отправлений. «На известной степени развития организма силы природы не в состоянии бывают действовать на него благоприятно; почему, лишаясь постепенно их влияния, он ослабевает мало-помалу в жизненной энергии и умирает». След., причины – почему жизненные возбуждения перестают действовать на организм благоприятно, заключаются не в силах первых причин! Силы природы всегда одинаковы и всегда готовы поддерживать своим влиянием пламень жизни, как только есть горючее вещество и сжигающий огонь.

в) В истощении органического начала жизни. «Органическое начало жизни, по самому свойству развития, стремится постоянно выйти из себя, раздробиться, след., уничтожиться. Достигая известной меры своего развития (напр. в человеке), раздробляется оно на несколько новых зародышей и в этом раздроблении теряется и истощается само. Следов., сколько необходимо жизненному началу развиться, столько же необходимо ему уничтожиться самому. Следствием этого истощания начала жизни и есть смерть неделимого». Но если жизнь человека истощается, то она есть что-нибудь стихийное; а для того, чтобы располагать стихиями тела и созидать из мёртвых материй храм духу, начало жизненное само должно быть выше материи; – если так, то ему свойственно только разделяться, но не раздробляясь, размножаться, но не истощаясь. Посему, если жизнь со временем погасает в человеческом теле, то, надобно думать, не потому, чтобы она истощилась, а потому, что душа обращается от тела (будучи уже не нужною для него) к другим занятиям и предметам, – почему тело и делается жертвою разрушительных стихий и сил внешней природы.

Итак, если в теле искать начала смерти, то смерть есть неизъяснимое явление; можно сказать, все человечество умирает не зная – от чего и как? Физиология не изъясняет причин смерти.

С другой стороны, если необходимость смерти для нас непонятна, то надобно сознаться, что порядок природы, не исключая из неё смерти, для нас ещё непонятнее. – Если бы люди были бессмертны, то 1) согласно Божескому благословению: раститеся и множитеся, все они должны были бы размножиться, а в таком случае, как могли бы совмещаться и жить на малом пространстве столь небогатой силами земли? 2) Невинность и бессмертие человеческого рода предполагают изгнание всякого злонравия и тления и из царства неразумной твари (Рим. 8:19–22); но в чем тогда состояла бы жизнь этой твари, как ныне она есть не что иное, как движение к смерти? 3) Если настоящий порядок вещей так открывает в себе совершенства Божии: могущество, правду, любовь, – то как открывалась бы слава Божия при другом порядке вещей?

Что было бы с тварию, если бы вслед за падшим человеком она не покорилась суете и истлению, – это, как и большею частию другие условные истины, от нас сокрыто. По крайней мере, руководствуясь свидетельством откровения, разум может отвечать на эти вопросы следующими предположениями:

1) Размножение человеческого рода, по Божественному предназначению, могло и должно было происходить своим порядком, потому что идея человека требует развития. Но направляясь не похотью плотскою, которая есть дщерь и мать греха, – а духовною ревностию к славе Божией (как напр. в Аврааме, Моисее, Захарии и Елисавете), оно могло бы иметь свои пределы, согласные с порядком вещей и именно простираться дотоле, доколе раскрывалась бы идея. Между тем, живя более духовною жизнию, нежели чувственною, человек должен был постепенно одухотворять в себе своё телесное естество и освобождать себя от условий настоящего, вещественного образа жизни. И теперь, при настоящем порядке вещей, св. история представляет нам на то примеры во все периоды Церкви: патриархальной – в Енохе, подзаконной – в пр. Илии и в новозаветной – в Самом Богочеловеке. Особливо Богочеловек, как новый Адам, в различных моментах своей жизни, как-то: в четыредесятидневном посте, хождении по водам, преображении, воскресении, – показал нам как бы ступени лествицы, по коим первый Адам мог и должен был возводить своетело от чувственной жизни к духовной.

2) И царство неразумных тварей также могло и должно было размножиться, но тоже – до известных пределов, или дотоле, пока исполнилось бы их надлежащее число, – до пределов, требуемых назначением в целом порядке бытия. Такому назначению расширения и развития неразумного царства смерть была бы противоречащим явлением. Те, которые не могут представить в низшей природе другой жизни, кроме настоящей, тленной, обличают этим только ограниченность своего воззрения. По мере того, как каждый человек в то время одухотворял бы в себе животную, растительную природу, – и весь человеческий род мог бы постепенно облагораживать и утончать животное – растительное царство, препровождая в него, чрез себя, жизнь, сходящую свыше; подобно как и в будущей жизни река животная (Апок. 22:1), исходяща от престола Агнча, протекает по всем тварям и напаяет древо животное в насыщение и исцеление языков. И ныне неразумная природа обнаруживает жажду высшего, истинного бытия: растения стремятся к свету, животные – к человеческому сообществу; те и другие, в преемстве родов, как бы силятся породить какое-то лучшее, соответствующее Божественному назначению, бытие, которого они так жаждут.

3) Само собою разумеется, что при таком совершеннейшем порядке бытия гораздо полнее, и даже тогда только во всем блеске, могла бы открыться слава Божия. Ныне, сквозь грубость материи, сквозь болезни, злокачественные свойства и смерть, – она проявляется, как солнце сквозь тучу. Почему искони разум видимое несовершенство тварей обращал во свидетельство против происхождения мира от Бога и Божественного о нем промысла. Но как бы то ни было, на все возражения против возможности бессмертия в первобытном порядке природы, всего приличнее отвечать, что такой порядок действительно для всей природы наступит, по скончании времён, как видел его самым делом св. Иоанн Богослов в откровении; а что будет действительно, то могло быть...

Итак, смерть не могла правильно заключаться в предопределении и в естестве твари. Все причины, которыми думают объяснить её происхождение, не изъясняют её. Возможно совершеннейшее устройство природы, при котором твари не испытывали бы разрушения, а только преобразование своего существа. И однако ж, смерть, от начала до конца времён, не престаёт и не престанет, как класы, пожинать все роды тварей и увлекать их в вечность. Спрашивается: «что сие есть, еже о нас таинство? Како предахомся тлению, како сопрягохомся смерти?!»

А) Жизнь тела заключается, собственно, в душе; ибо, так называемое начало жизни, зиждущее и сохраняющее тело, есть не иное что, как сила души, только занятая вещественною работою и потому бессознательная. Поэтому, искать причины смерти в жизненном начале – значит искать её в душе.

Опыт показывает, что если какие-либо противоположности в природе связаны между собою взаимным союзом; то этот союз тогда только бывает плодотворен, когда они находятся в надлежащем равновесии. Если же одна из них постоянно берет перевес над другою, – то они мало-помалу теряют равновесие, а чрез то – и способность производить, давать жизнь.

Наша душа, так сказать, разделена в нашем естестве так, что одна половина её сил занята работою материального образования и сохранения тела и потому погружена в бессознательное состояние; а другая обращена на духовное образование и потому подлежит сознанию. поелику же и материальная и духовная деятельность есть деятельность одной и той же души, то неизбежно, что когда одна часть имеет много занятия, она отвлекает для своей работы значительную часть сил от другой части и тем ослабляет деятельность последней. Так в болезни, или при обременении желудка пищею, душа неспособна к духовным занятиям потому, что обращает почти все силы на материальную работу, – или на исправление повреждения, или на пищеварение. И наоборот, когда душа обуревается сильными страстями, снедается заботами, томится напряжением сил духовных, – тогда на эту усиленную деятельность отвлекает она значительную часть сил от материальной работы строения тела, – от чего ход последней ослабевает и расстроивается, и тело предаётся опасности разрушения... Так, мы очень хорошо по опыту знаем, что тоскующая любовь, заботы, недовольство жизнью, постепенно, а иногда и скоро, снедают, истощают, прежде времени разрушают наше тело; а иногда одно воспламенение какой-либо сильной страсти в одно мгновение производит это дело разрушения, – вдруг убивает телесную жизнь. Это бывает от того, что при таком воспламенении душа всем естеством своим, всецело обнимается предметом страсти, напр., радости, гнева,ужаса и т.п., так что вся и телообразовательная часть души отвлекается от тела на представление этого предмета.

Дабы различные пожелания душевные, своею превозмогающею силою, не отвлекали жизни от тела и не убивали его, для сего, конечно, надобно, чтобы разум, как царь и возница, укрощал мятежные порывы бурного пламени. Господство разума над пожеланиями даёт именно жизнь телу не только отрицательно – чрез обуздание разрушительных страстей, но и положительно, – ибо пребывая разумом в голове, душа чрез нервы по всем членам простирает своё благотворное влияние: поддерживает ход жизненных отправлений, сохраняет в них ритм и меру. Напротив, перевес пожеланий над разумом приносит смерть телу не только отрицательно – чрез свержение животворной власти разума, но и положительно, – ибо пребывая во чреве, они движением своим возмущают ход растительных отправлений, волнуют и охлаждают кровь, усиливают или останавливают биение сердца, ускоряют или замедляют дыхание, расстроивают пищеварение.

Между тем, наблюдая человека в течение его жизни, мы находим, что пожелательная часть его с каждым возрастом непрерывно усиливается и укрепляется. В детстве душа питает ещё самые тихие пожелания: видеть и слышать, замечать и узнавать; в юности она развлекается уже сильнейшими пожеланиями: ищет воздуха и движения, деятельности и сообщества, красоты и удовольствия; в мужестве волнуется ещё могущественнейшими желаниями: в учёных – жаждой познаний, гордостью, честолюбием, в других – недовольством жизнью земною, праведным негодованием против зла, жаждой лучшего порядка вещей и т.п.

Возрастая таким образом постепенно в силе, пожелательная часть души в детстве слабее бывает животворной, разумной части, почему жизнь не столько истощается, сколько развивается; в юности обе части приходят в равновесие между собою, почему в этом возрасте только довершается образование телесного организма. Но в мужестве сила пожеланий берет решительный перевес над разумною и с сим вместе тело перестаёт расти; затем, приобретая самое бурное и непреодолимое могущество, она истощает нервы, отвлекает жизнь от её средоточия – мозга и увлекает за собою, – тогда тело увядает, дряхлеет, умирает.

Итак, несоразмерно с каждым периодом нашей жизни, возрастающая сила душевных пожеланий над разумною и сознательною частию души отвлекает душу от её телесной работы и вносит в неё расстройство. Вот наша коренная болезнь, настоящая причина нашей смерти! Откуда же изнуряющая сила пожеланий взяла столь неестественный и разрушительный перевес над союзною ей животворною силой разума? Это гибельное могущество силы желательной человек приносит с собою в жизнь с самым рождением; след., начала его должно искать далеко впереди – в прародителях.

Б) Чтобы уразуметь, какой смысл имеет это произвольное саморасторжение души из союза с телом, надобно прежде определить: что такое для души тело и жизнь телесная? «Тело, говорит один глубокомысленный богослов (Эттингер), есть начало и конец путей промысла Божия в отношении к человеку». Телом определяется душе образ её существования на земле;79 телом определяется отношение души к внешнему миру;80 телом, наконец, определяется наше отношение к Богу.81 След., господство разумной части души над пожелательною есть жизнь для тела, как верность души своему супружескому союзу с ним, – есть вместе пребывание души в указанном ей порядке бытия, покорность промыслу Божию, повиновение воле Его, паче всякой жертвы Ему благоугодное.82 Напротив, преобладание пожелательной части души над разумною, как смерть для тела, как самопроизвольное разрушение союза с ним, есть вместе исторжение души из указанного ей порядка бытия, возмущение против промысла Божия, преслушание воли Божией и – здесь-то начало смерти!

Бог есть единый источник жизни для всякой твари, а особливо для человека. Человек не мог жить бессмертною жизнью, не почерпая её из приснотекущего источника; но почерпать не мог, не погружая себя, подобно сосуду, смиренным послушанием и любовью в волю Божию. Почему, повиновение воле Божией бывает вместе восприятие в себя жизни Божественной, самая жизнь; напротив, преслушание воли Божией есть вместе удаление от источника жизни – смерть. Так свидетельствует о происхождении смерти Божественное откровение. Пока первый человек не нарушил заповеди Божией, он вкушал от плодов древа жизни и был бессмертен. Гордый дух вложил в сердце его искру самовозношения непокорности, – и он свергнул с себя иго разума и воли Божией. Тогда источник жизни удалился от него и в нем открылась неутомимая и, с каждым возрастом, усиливающаяся жажда потерянного блага, которая – ищет ли утоления в чувственном мире, или в духовном – в том и другом случае влечёт душу из круга телесной жизни в вечность.

Однажды вошедши в нашу природу, сие разделение человека с Богом, сия непокорность воле Божией, сие преобладание силы пожеланий над разумом, – путём рождения переходит теперь из рода в род; приходя в мир, мы приносим в него с собою грех надмения и непокорности, и в то же время – недовольство и жажду в нашем сердце; – и вот та сила, которая, с течением жизни возрастая, увлекает за собою жизнь из её средоточия и неудержимо стремит нас в недра земли. Единем человеком грех в мире вниде!..

В) Впрочем, сама смерть не могла бы расторгнуть Богом заключённого союза между душою и телом, если бы она не была вспомоществуема в этом сторонними силами.83 Ибо всякое существо имеет свою область бытия, к которой принадлежит оно, как часть к своему целому, – свою родную стихию, в которой живёт оно: для низших телесных предметов это есть видимый мир, – для бессмертной души есть свой мир высшей жизни, который составляет её родину.84 Эта высшая жизнь, подобно океану, простирается по неизмеримому царству бытия; тело есть как бы ладья, а душа пловец, стремящийся к вечному пристанищу. Доколе ладья крепка, – душа уединена от волн этой небесной стихии, – в нервах она свободно воспринимает и отражает её приливы. Но каждое возмущение, каждая страсть делают в ладье какое-нибудь отверстие, – она все тяжелеет и погружается. В старости душа уже отвращается от земной жизни, мало-помалу оставляет наружные чувства, не владеет членами, забывает пищу и сон; вместо того она входит в сношение с миром будущей жизни, – часто чувствует тоску по отчизне, прозирает сокровенное и таинственное, предчувствует перемены природы... Это значит, что стихия будущей жизни уже проникнула в ладью... Наконец, – ещё несколько потрясений – ладья погружается и плаватель устремляется неудержимо в вечную глубину...

Блаженна душа, если она приготовила себя для жизни в этой новой стихии; в противном случае смерть будет ей только началом болезней!

II. Явления, сопровождающие смерть

Умственное око не могло бы само собою следовать за душою в страну и сень смерти; сведения о том, что происходит с нею в этом состоянии заимствуются – а) из внешних явлений, происходящих на теле; б) из свидетельства тех лиц, кои с сознанием входили в состояние смерти – в обмороке и возвращались из него, как бы нарочно для того, чтобы поведать живым, что бывает с мёртвыми; ибо мнимая и действительная смерть так сходны между собою, что трудно и различить их.

Три периода можно различать в процессе разлучения души с телом: 1) душа оставляет свою обыкновенную сферу действования – высшую область нервной системы; 2) сосредоточивается и пребывает несколько времени в брюшной области нервных узлов и сплетений – в глубине человеческого существа и 3) оставляет тело. В первом периоде она склоняется к смерти; во втором колеблется на черте, разделяющей область жизни и смерти; в третьем входит невозвратно в сень смертную.

1.

а) Ещё за несколько времени прежде, чем ударит человеку час смерти, изнемогают силы его, ослабевают и, наконец, вовсе теряют способность произвольного движения и он возлегает на одр смертный. Здесь он не в состоянии уже бывает – ни принять руками пищи, ни обратить лица своего к какому-либо предмету любви, ни облегчить свои страдания лучшим положением тела. Иногда душа, порываясь к жизни, судорожно напрягает изнемогшие мышцы, но за этим напряжением следует тем большее истощение, и человек остаётся неподвижною жертвою смерти.

По мере того, как в теле умирающего изнемогает сила движения, прекращается в душе всякая произвольная деятельность её способностей, которые опирались на ней, падают силы: мышление, предприимчивость, творчество; как тело делается жертвою невольного хода жизненных отправлений, так и душа становится жертвою невольного течения мыслей, – и та и другая жизнедеятельность совершается уже слабо и медленно. Тогда одно за другим возникают в глубине души впечатления и образы прошедшей жизни: детства, юности, мужества и старости и смутно проносятся пред очами зыблющегося самосознания, возбуждая соответствующие себе чувства и движения, – либо скорбь и раскаяние, либо радость и самодовольство; ибо мысли, слова и дела человека в течении жизни не терялись из души, а только нисходили в глубину её существа и теперь-то, когда и самосознание склоняется в эту глубину, они начинают напоминать ей о своей, вечно живой существенности. Тогда-то из этой же глубины возвышает свой голос и совесть! –

б) Вместе с изнеможением мышц изнемогает и язык; наконец хриплым голосом произносит несколько невнятных слов и онемевает. Но лишившись этого средства выражать своё внутреннее состояние, а между тем движимая ещё разными чувствованиями, душа сообщает приятно или страшно выразительную силу чертам лица и глазам. Эти безгласные выражения бывают так сильны и резки, что невольно внушают предстоящим о том, что происходит в душе умирающего, – либо терзания совести, либо движение радости, либо чувство телесных страданий отражаются в лице его.

в) Скоро потом начинают закрываться, один за другим, чувственные органы; чувства – осязание, вкус и обоняние часто теряются ещё прежде, во время болезни, потом око. Отдалённые предметы для умирающего вовсе исчезают, – ближайшее видится как бы сквозь туман; самая яркая свеча, зажжённая для отходной молитвы, представляется как бы мерцающею точкой; наконец, все сливается в ночную тьму... Но когда глаза умирающего потеряли силу видения, – в ухе продолжается ещё способность слышать, – он слышит вопли сродников и знакомых, понимает слово сожаления осиротевшей любви.85 По мере того, как закрываются одно за другим чувства и душа теряет сообщение с миром настоящим, она вступает в ближайшее общение с миром будущей жизни, – предощущает его радостные или страшные движения, приближение светлых или тёмных сил. Как существо духовное, душа неотъемлемо имеет сочувствие с миром духовным. Эти ощущения будущего смущали её и прежде, но терялись в движениях чувственности и земных вещей, как голос умирающего теряется в сильном шуме. Теперь, с закрытием внешних чувств, у ней отверзается это внутреннее и эти ощущения обнаруживаются поразительными явлениями на внешности; ибо опытное око ясно усматривает в них более, нежели проявления чувств и волнений собственной души.

г) Как скоро душа и жизнь оставили голову и удалились внутрь, смерть, следуя по стопам их, тотчас полагает на ней печать свою. Юноши, в час смерти, иногда седеют, сморщиваются и делаются похожи на стариков – отцев, или дедов, как будто жизнь, пользуясь кратким сроком, ускоряет на них своё дело и в несколько минут совершает то, что следовало ей совершить во многие годы. А напротив, один старик, проведший жизнь свою в скорбях и страданиях, в час смерти принял образ портрета, который представлял его в цветущей юности, как будто душа отразила в нем на теле то своё младенческое расположение, которое похищают у ней житейские страдания. В самом деле то, что всего скорее состаривает наше тело – скорби и страдания, не обновляет ли юностью наш дух; иначе, что значит выражение: елико внешний человек тлеет, толика внутренний обновляется по вся дни!..

2.

Оставивши высшую область нервной системы, душа входит в глубину человеческого существа – брюшную область нервных узлов и сплетений – в область сердца. Ибо как соки дерева, при зимнем замерзании сверху, от ветвей сливаются к корню; так и душевно-жизненная сила человека при смерти сливается от своих ветвей – чувственных органов к своему корню – сердцу.

а) Что душа, оставивши головную часть нервной системы, пребывает ещё в области сердца, это доказывается действием лекарств, продолжающимся ещё в неподвижном, бесчувственном теле, – так потогонные производят ещё своё действие; но это пребывание души в утробе не может уже оживить и поддержать хода жизненных отправлений, смерть отовсюду вытесняет жизнь. Лёгкие перестают принимать в себя воздух, – сердце, как водоём, почерпавшее и изливавшее животворную влагу двумя своими сосудами, почерпает ещё раз, изливает и более уже не почерпает, а , вместе с тем останавливается всякое кровообращение. поелику сердце теперь не принимает крови от возвратных жил, дабы чрез боевые препроводить её к наружности тела, то те и другие переменяют роль свою, – возвратные, принявши в себя кровь, несут её к сердцу, но не могши передать, возвращают назад – к оконечностям. Мышцы изгибающие, перестав принимать в себя окисшую кровь и в ней сжимающий кислород, не могут теперь держать в связи членов; вместо них одни разгибающие обнаруживают свою силу и вытягивают тело. С остановкой кровообращения перестаёт развиваться из крови теплота и тёплая влага, протекавшая с нею к оконечностям, дабы сообщить им теплоту и красоту здоровья, – она выступает теперь наружу, в виде холодного пота, но ещё нельзя с уверенностью сказать, что умирающий принадлежит уже смерти, ибо все эти явления свойственны и обмороку.

б) В сие-то время, когда жизнь уже пожерта смертию, на самых так сказать развалинах её душа возвышает победоносное знамя бессмертия своего, тогда она приходит как бы в некоторое состояние ясновидения и этот проблеск высшего развития её сил, изливаясь на внешность, ещё раз оживляет и преображает мёртвое тело. Тогда она видит такие явления, которые происходят не для внешнего ока, слышит нечто неслыханное и неизреченное; умирающий голос и язык получает звуки и слова, какими не обладал в жизни; все существо проникается чувством неизъяснимого блаженства. Не грёзы ли воспламенившегося воображения – то, что душа видит и слышит в этом состоянии? Нет! В повествованиях тех лиц, кои возвращались из него к жизни, кроме некоторых частных отличий, есть согласие некоторое. Всем им виделись большие реки, уединённая стезя, ведущая в небесное отечество, цветущие поля и пр.86 А видения будущего истинных христиан суть как бы малейшее участие в Божественном откровении Иоанна Богослова. Надобно думать, что эти образы, являющиеся душе в состоянии смерти, суть символы будущей жизни, которой она – либо до времени не может созерцать в настоящем виде, сквозь сень смертную, либо представить земною мыслию, по возвращении из ней. Во всяком случае, их нельзя принять за руководство, при изъяснении себе загробной жизни; ибо душа, усвоив мглу и обман земной жизни, переносит их отчасти в будущую и не может там созерцать в чистом виде предметов. Потому-то как тёмная ночь относится к лунной, а сия – к ясному дню, так грёзы язычников к видениям христиан, а сии – к откровению закона.

3.

Доселе душа ещё носилась как бы над чертою, разделяющею жизнь земную от загробной и возвращение в первую было ещё не невозможно. Впрочем, вкусивши силы грядущего века в блаженном просветлении, она уже не возвращается назад, а переходит роковую черту и входит в мрак смерти. Эта черта обозначается тлением. – В процессе тления можно различать три эпохи: а) сперва оцепеневшая и застывшая кровь снова делается жидкою, приливает к оконечностям, иногда – особенно лицам детей и девиц – сообщает краску, так горько обманывающую матерей; потом развивающиеся газы снова наполняют внутренность, далее появляется фосфор; b) во второй эпохе тления – отделяются щелочи, известковая земля и соли; тело, освобождаясь от смрадного запаха, приближается к тому брению, из которого оно создано; с) наконец, в последнем периоде отделяются масляные вещества и затем тело разрешается в первобытную материю (in prima materia), из которой все образуется и в которую все возвращается. Тлением совершенно разрешается союз души с телом и она входит в царство вечности.

III.Состояние души по смерти

В тихую лунную ночь является иногда блестящий метеор, несколько времени пленяет собою наш взор и вдруг огненной полосой падает на землю. Мы подходим, рассматриваем его светящееся ядро, осязаем; но вскоре оно распадается в прах и свет его – откуда взялся – не знаем. Так, подобно небесному метеору, является в царстве жизни и человек; неземной свет, богоподобная душа воспламеняет этот боголепный феномен: несколько времени он блистает Божественным светом; но вот падает на одр смертный... Мы видим, как мало-помалу гаснет его жизнь, – наконец, пред нами является один хладный труп и мы спрашиваем с недоумением: куда скрылся невещественный свет, одушевлявший его, что делается с душою, по разлучении её с телом?!

Над трупом всякого человека возникают в нас и борются два противоположные чувства: одно – чувство ужаса и отвращения, которое требует скорее удалить от нас страшный образ смерти; другое – чувство жалкой привязанности, которое так сильно влечёт нас к трупу, как будто в нем живёт любимая и оплакиваемая душа. Как сильно это чувство привязанности!.. Оно заставляло некогда нанимать плакальщиц, терзаться и искажать себя над бездушными трупами, бальзамировать их, дабы, сколько можно более, сохранить от тления, – сожигать и в урнах хранить прах, дабы иметь горькое утешение – на этих жалких останках мысленно беседовать с отшедшими...

Одной душе прилична та честь, которая во всех этих случаях, общим чувством человечества, усвояется телу. Не обман, а что-либо истинное должно лежать в основании этого чувства: не имеет ли по смерти хладный труп какого либо отношения к отшедшей душе?

По преданию языческих народов, иудеев и по сказанию Макария Александрийского, около трёх дней душа остаётся ещё с телом. В самом деле, в течение этих дней ещене совсем разрешается тлением союз души с телом; но и по разрешении этого союза все ещё внутреннее влечение должно привязывать её к оставленной храмине; ибо если привязанность к покинутой родине, родному крову, даёт душе силы, не только мысленно, но и действительно переноситься к ним: то как душе не переноситься мысленным существом своим к оставленному телу, которое для неё дороже всякого родного крова?.. Теперь-то чувствует душа что такое она без тела!.. Но кроме этого влечения, никакой действительный союз не связывает между собою разлучённых, – ни тело на душу, ни душа на тело не имеют уже влияния.

По смерти тела душа не совсем отрешается от всего физического. Ясновидящие видят у человека на месте отсечённого члена телесного светоносный его образ. Значит, из сего тела душа извлекает себе и удерживает некоторый тончайший экстракт, который относится так же к прочему истлевшему телу, как жизненные соки, извлечённые из пиши, к отделяемой части. Естественно, что это, видимое эфирными очами, тело, или лучше – эфирная тень, удерживает образ и качество прежнего тела и даёт возможность ясновидящим различать души по полам, возрастам, нравственным качествам и пр. Это новое, тонкое тело с одной стороны не ограничивает души, как прежнее, грубое; но с другой – и не доставляет ей такой опоры бытия, какую доставляло то; от того душа представляет в себе другое существо.

Случается во сне, что душа силится двинуть члены своего тела, дабы перенесть его с одного места на другое; но они отказываются служить ей; тогда она оставляет этот образ чувственного движения, распространяет мысленные крылья и с быстротой ветра переносится туда, куда хочет. В совершеннейшем отрешении от тела, вероятно, душа будет иметь способность – не мыслию, а действительно, с быстротою ветра, переноситься с места на место.

В состоянии магнитном, которое ещё более имеет сходства с смертью, чем сон, – а) до необыкновенных пределов утончается и расширяется способность чувствований; она (душа) проникает сквозь все предметы, непроницаемые для ока телесного, видит отдалённое и будущее, презирает во внутреннюю жизнь других людей; b) душа обнаруживает высшее самосознание: в состоянии обыкновенном, она, подобно медленно движущемуся животному, переходит мыслию постепенно от одного предмета к другому; а в магнитном состоянии, подобно парящей птице одним взором и движением протекает целые роды предметов; с) – показывает особенное развитие дара слова: здесь душа не только обладает даром слова, а, так сказать, вся сама становится словом, – по преимуществу словесным существом. Тем в большей мере сии три способности должны принадлежать душе в будущей жизни.

В лунатизме, который есть нечто среднее между ясновидением, сном и магнетизмом, душа обнаруживает особенное некоторое могущество над внешними предметами; у внешних стихий отнимает их силу: напр. у холода – стужу, у ночи – тьму, у жара – теплоту и пр. Ещё более независимости от внешних стихий, а напротив могущества над ними, она должна иметь по совершенном совлечении с неё стихийного тела. Впрочем, деятельно употреблять сии способности душа будет в состоянии не прежде, как по соединении с будущим, бессмертным телом – по воскресении; а до того времени она должна в полной мере испытать – каково ей без тела, с которым она добровольно расторгнула свой союз в Адаме... Теперь она лишилась опоры своего бытия и деятельности и не может обнаружить своей свободы, – не может управлять своими мыслями, а напротив, сама делается жертвою невольного их течения, – обращается невольно около тех предметов, которыми любила заниматься на земле, так что мысль её стала верным отражением протёкшей жизни, как сновидение бывает, нередко, отражением протёкшего дня.

Не в состоянии будучи сама собою определить своего нравственного характера, приобретённого в жизни, душа, по тому самому, имеет особливую восприимчивость к внешним влияниям, которым она не может противостать; след., для ней теперь нет ни исправления, ни покаяния; но тем возможнее приложение заслуг Искупителя, по ходайству Церкви, – хотя она тем большей опасности подвергается со стороны тёмных сил.

Не имеет, наконец, душа орудия, дабы действовать на внешний мир и оказывать влияние на течение вещей; не имея этой способности сама по себе она может получить её вследствие нравственного и существенного соединения с Богочеловеком, который Сам есть сила, жизнь и основание всего. Посему-то целая торжествующая Церковь святых является могущественною споборницею Церкви воинствующей на земле.

Таковы свойства души, по разлучении её с телом до воскресения. Предания языческой, иудейской и христианской религий согласны в том, что душа не вдруг, по разлучении с телом, переходит в решительное какое-либо состояние, а проводит несколько дней в некоторых странствованиях. Это согласно и с самым существом дела. Не вдруг может случиться переход души из одного состояния в другое, столько ему противоположное. Почти неудивительно, что она несколько дней как бы прощается с телом, с земными предметами, любимыми местами, воспоминая прежние дела свои; постепенно как бы приходит в себя, несколько времени проводит в рассмотрении нового для неё мира – рая и ада.

Так как без опоры физической она не может противодействовать внешним силам, то неудивительно, что в различных местах этого странствования она бывает предметом некоторого состязания для светлых и тёмных сил: в этом и состоит сущность учения нашей Церкви о мытарствах.

Наконец, поелику этот период странствования должен иметь свои решительные эпохи и, вероятно, что эти эпохи (по сходству рождения в жизнь временную с рождением в жизнь вечную) определяются знаменательными числами – 3, 9, 40: то не без основания Церковь установила в 3, 9, 40 дни приносить молитвы за отшедшие души. Если когда, то в эти особенно дни кризиса благовременна об них молитва Церкви.

Затем душа получает, по делам своим, место в собственном царстве мёртвых; теперь она находится в однородной ей невещественной стихии, – в хаотической области высших начал природы, из которой все происходит и в которую все обращается. Эта область, в отношении к нашему чувственному миру, ни далеко, ни близко; – проходит, быть может, чрез чувственный мир, и вместе выше его и имеет с ним ещё меньшее сношение, чем магнитная сила с мрамором, сомнамбула – с лицами, не приведёнными с нею в связь. Теперь она одна с теми мыслями, склонностями и чувствованиями, которые принесла с собою из жизни. Если она в жизни водворила в себе стремление горе, то теперь откроется ей и вид и путь в беспредельность небес, – с радостию и надеждою мысль её устремляется в вечность. Если же, напротив, стремление к земному осталось её господствующею наклонностию, то теперь заключён для ней путь в вожделенный мир, – безнадёжность омрачает её будущее...

Теи другие души, сами собою, должны разделиться на две особливые области в царстве мёртвых и в которых каждая, сама собою, получит известный порядок, по видам и степеням добра; ибо души противоположных свойств, без сомнения, невольно теперь будут убегать друг друга; напротив, невольно будут влечься к однородным с ними, по мере однородности добра, – и в то же время, более или менее, иметь стремления и близости к первоначальному источнику добра или зла. Таким образом в будущей жизни образуется неизмеримая лествица степеней добра и зла, восходящая от отца греха – диавола до источника и совершителя всякого добра – Иисуса Христа. Философ нашёл бы в ней осуществлённою беспредельную и самую стройную систему добра и зла.

Вот что философия с вероятностию может сказать о судьбе души по смерти! В руках одной религии находится ключ к прочим тайнам загробного бытия.

Фёдор Голубинский. Умозрительная психология

Введение

После учения о Богеа представляется ближайшим предметом умозрительного рассмотрения душа человеческая, потому что в ней яснее, чем в существах физического мира, открывается богоподобие. В ней лучшие и превосходнейшие свойства Божества выражаются как собственность, иначе сказать, с усвоением и сознанием! Свойства Божии двоякого рода: одни относятся к бытию и сущности, другие – к духовному действованию. В душе нашей открываются и те и другие, а в физическом мире – только некоторые, принадлежащие к бытию. Если же открываются в нем и духовные, свойства Божии, то не внутри, т.е. физический мир носит их не в себе, но только на поверхности, отражает их на своём устройстве. Напротив, в душе человеческой они открываются не только как чужие, принадлежащие Создателю, но как бы собственные. Итак поелику душа человеческая выше, превосходнее физического мира и ближе относится к своему Высочайшему Первообразу, чем последний, то естественнее начать умозрительные рассуждения о душе непосредственно после исследований о Боге. Потому от Богословия мы переходим к Умозрительной Психологии.

Прежде всего изложим кратко ход и успехи Умозрительной Психологии, от первого происхождения её до наших времён. Хотя научное образование её началось недавно, но размышления о душе человеческой современны мыслящему духу человеческому. В первом периоде философии не находим основательных психологических исследований, а только размышления о том, в чем душа подобна Богу, как относится к Нему; особенно встречаем гадания о разных периодах жизни души. Исследований об умственных силах души почти не находим. Древние умствовали более для жизни, чем для школы. Впрочем в учении Индийцев есть умствования и о существе души, о глубоких основаниях её; им особенно известен был практический путь к познанию, состоящий в том, чтобы отрешать душу от суеты, укрываться от внешнего развлечения, углубляться в самих себя и устремлять внимание на один предмет; для сего они удалялись обществ, скрывались в мрачных пещерах и лесах. В священных их книгах (Ведах) этот путь назван единотворением (unification); последствием его поставляли познание Бога и всего, что касается до разных периодов жизни души. Во всех почти древнейших учениях признавалось, что дух человеческий произошёл от Бога (только у Финикиан можно находить странное объяснение происхождения души из материи). Особенно персидский Зороастр имел высокое понятие о происхождении души: он называл людей любимыми детьми Божества (Ормузда). Далее во всех сих учениях находим предание о блаженном состоянии души, предшествовавшем нынешнему, в котором она была чиста, находилась в близости к Богу, наслаждалась блаженством. Это можно видеть в учении Зороастра о творении первого человека, взоры которого, чистые и невинные, обращены были к небесам, к Богу. В египетских и греческих таинствах эта мысль изображена в мифе о золотом веке, или о предсуществовании душ. О значении здешней жизни у всех почти древних, особенно у Индийцев, главная мысль та, что земля, на которой душа ведёт свою жизнь, не есть постоянное жилище её и место назначения, но – очищения, изгнания, странствования; они говорили: родясь умираем, умирая оживаем для новой жизни. Наконец, во всех древнейших учениях образовались, по-своему, мифы о будущей жизни, которая будет зависеть от нравственного достоинства людей, далее о блаженном состоянии для добрых и ад для злых. Касательно будущего состояния души у всех почти есть гадание, что, по окончании здешней жизни, наступит некоторый продолжительный, но ещё не окончательный период бытия, период очищения; у Египтян и Индийцев эта мысль заключается в мифе о душепереселении, ясно же выражена в персидской философии Зороастра и других. Итак, в первом периоде философии находим мало исследований о сущности души, а видим более гаданий о происхождении её, первоначальном состоянии, значении здешней жизни и будущем предназначении.

В следующем периоде от Фалеса до Сократа мало сделано для Умозрительной Психологии, напротив, было много попыток к разрушению истинных понятий о душе. Философы этого периода, обращая все своё внимание на исследование видимой природы, заключали и душу в круг физических существ, и не отличали её от физической силы. Так как они признавали первое начало всех вещей физическое, то и душу одни называли влагою, как Фалес, другие – воздухом, как Анаксимандр, иные – огнём, как Гераклит. Впрочем, у последнего есть довольно светлые мысли о душе, например, что душа, по разрешении от тела, возлетает к своему Началу и там только начинает жить; это – лучшее её состояние, потому, что она тогда, как бы, сливается с Божественным Умом. В атомистической школе развиты понятия о душе как существе вещественном: материально объясняли происхождение и сущность её, почитая её за мёртвый атом из числа тех, из которых состоит весь мир. Лучшие понятия о душе встречаются в школе Пифагора, который представлял её происшедшею от Божества, как бы искрою Его, имел верные мысли о настоящем состоянии души, в котором она должна освобождаться от рабства чувственности и страстей и приходить в состояние мерное, гармоническое, чтобы вкушать удовольствия тихие, умственные. Пифагор имел гадания и о будущем предназначении души и о пути, которым она должна достигать его. Такие понятия Пифагора возникли не из начал многобожия, а из того верного учения, что богоподобный дух достигает Божественной жизни путём нравственного усовершенствования. Потому и понятия Пифагора о силах и сущности души возвышеннее, чем понятия других: он отличал душу от низших сил, каковы θύμοσ и επθυμία, признавал в ней владычествующую над другими способность размышления φρήν или νυσ, способность мыслить о Боге. Впрочем, и у Пифагора лучшие понятия относились к периодам жизни души, а понятий, касающихся её сущности не много: школа его имела более практическое направление.

Лучшее время для Умозрительной Психологии началось с Сократом и Платоном. Тогда она получила, можно сказать, полное образование, особенно у Платона. Он первый из греческих философов защищал многими доводами невещественность души, доказывая против Левкиппа и Гераклита, что душа не может быть ни телом, ни стихиею, ни гармониею тела, подобно той, которая происходит в флейте (до него многие держались такого мнения о душе). У него находим лучшие понятия о высших умственных и нравственных силах души, особенно о силе ума (νυσ), так что во все последующие времена, не исключая и новейших, ничего почти нового и лучшего не присоединено к понятиям Платона, если исключить отцов Церкви, которые, усвоив себе его мнения о душе, представляли оные в более ещё определённом виде, потому, что они жили жизнию ума. Платон представлял силу ума отраслию и образом Ума Божественного. Как в Боге есть совершеннейшее ведение самого Себя и предведение всего сотворённого – план и предначертание всего мира, так и в духе человеческом есть образ сего ведения, как-то ведение о своём Первоначале и о том, что выше мира, о чисто духовных предметах, далее – об устроении вселенной. По учению Платона, высшая и первая идея есть идея о Божестве, которую он иногда называл θειον, άγαϑόν, иногда ιδέα τν Θευ, ιδέα τυ άγαϑόν. В одном месте он объясняет это так: если представить центр света или солнце и вокруг его сияние, потом взирать оком на сей свет, то как свет солнечный не только сообщает жизнь сотворённым существам, но и видение оку, так и в духовном мире солнце есть Бог, свет – идеи, которыми в мире все живёт и разумные существа познают Бога и вселенную. Так высшая и первая из идей есть идея о Божестве; далее различаются другие идеи, происходящие из неё и изображающие её. Платон показывает даже число их. Высочайшее, говорит он, есть Божественное, и ближайшее к Нему суть идеи о совершеннейшей мудрости, высочайшем совершенстве воли и красоте: σοφόν, δίκαιον, καλόν. От этих идей, относящихся к духовному действованию, Платон отличал в уме Божием и в уме человеческом как бы второстепенные идеи, центральная идея которых есть идея о вселенной, и те частные идеи, в которых она развивается. Пока душа состояла в близком соотношении с Богом, она наслаждалась созерцанием высочайших идей Божественного Ума; человек в период предсуществования души имел верные понятия о предметах Божественных и об устроении вселенной. Теперь, когда душа находится в состоянии падения, или самозабвения, все это только припоминается ею по частям и в виде тёмном. Итак у Платона находим верные понятия о действовании ума, о его, так сказать, содержании, – области идей и состоянии, в котором находится человек, когда погружается в эту силу. Далее в превосходном разговоре своём Федон Платон рассуждал о бессмертии души и подтверждал оное многими логическими доказательствами; не все они верны и тверды, но те, которые заимствованы из духовных свойств души, довольно основательны. Таким образом, Платону более всех можно отдать честь за то, что у него образовалось полное умозрительное учение о душе. Аристотелю обязана более эмпирическая, нежели рациональная Психология. О Епикуре и Зеноне нечего сказать: первый только унизил истинные понятия о душе. В Стоической школе умозрительные понятия о ней были неверны, нет мысли о нематериальности и бессмертии души, а встречаются мысли противоположные. Во времена скептиков, при переселении философии в Рим, повторялось только то, что раскрыто было во времена Платона и Стоиков.

В школе Неоплатоников сколько упали эмпирические исследования о душе, столько возвысилось вышеопытное познание о ней. Неоплатоники распространили и утвердили учение Платона о душе. Особенно у Плотина, основателя Александрийской школы, находим доказательства простоты души, более твёрдые, чем у самого Платона; они имеют силу до настоящего времени. У Неоплатоников есть также предположение о силе ума и особенно об отношении его к своему Началу. Как Начало всего существующего есть Ум Божий (νυς), так и в человеке дух есть начало жизни человека, ниже его душа, оживляющая и движущая телом. Возвышение до созерцания истины есть источник истины; это действие называется у Неоплатоников απλωσιά, – совершенное отрешение от чувственности, погружение в самих себя, приведение себя в покой и единство для созерцания Верховного Начала. Наконец, в этой школе дополнены доводы бессмертия души. Таким образом в Александрийской школе немало сделано для Умозрительной Психологии.

Чистые и возвышеннейшие понятия о душе находим у отцов Церкви, как-то: о невещественности её, высших силах – уме и совести, об отражении образа Божия в духе нашем, о первоначальном состоянии человека, будущих наградах и наказаниях. Многие истинные понятия о сем предмете взяты отцами и учителями Церкви из учения Платона.

У схоластиков Умозрительная Психология не получила нового расширения и подкрепления: она была у них как бы привходящею. Но и в эти тёмные времена мистики имели чистые понятия о душе. Они занимались исследованием не временного только бытия и действий души, но и вечного бытия её; старались указать лествицу постепенного восхождения человека к Богу.

Декарт, преобразователь философии, поставил новые задачи для Умозрительной Психологии, обратив особенное внимание на строгое различие духа от материи, души от тела. Существенным свойством духа он признавал мышление, а свойством материи – протяжение, то есть, раскрыл совершенную противоположность души и тела. Когда же он строго отделил мысленную сферу от материи, то возник вопрос: как возможно соединение столь противоположных существ, каковы душа и тело? Вследствие сей противоположности, прежняя гипотеза о физическом влиянии души на тело и тела на душу была отвергнута. Декарт проложил новую дорогу, а Малебранш образовал новую гипотезу causarum occasionalium, seu assistentiae divinae6, по которой душа действует своим порядком, а тело своим, мысли развиваются из мыслей, движение происходит из движения; Бог же, объемлющий все Своим могуществом, исполняя, так сказать, волю души, производит в теле точно те движения, каких требует действие души, и в ней производит точно те впечатления, какие сродны с впечатлениями чувственными.

От современных им философов, следовавших эмпирическому направлению, Умозрительная Психология не получила почти ничего, кроме ослабления.

После Декарта, в системе Спинозы отвергнуто много здравых понятий о душе, и образовалась новая гипотеза для объяснения связи души с телом. В системе его все уравновешено, сфера духовная и материальная не обширнее одна другой; всему, что происходит в духе, есть соответственные действия и в теле, и всему, что происходит в теле, соответствуют представления и мысли в духе,: между тем дух и материя различны. Из движения не может родиться мысль, равно как и из мысли не может произойти движение; и так мысль и движение происходят своим порядком. Сообразность их происходит вследствие предуставленного порядка. Как в существе Бесконечном мышление и протяжение совершенно безразличны, одно проникается другим, протяжение (expantion) есть проявление мышления (cogitation), мышление есть сознание протяжения, так и в производных существах то и другое совершенно равновесно, соответственно, душа есть сознание тела, а тело есть проявление души. Так гипотеза о предуставленной гармонии (de praestabilita hartmonia) в первый раз является в системе Спинозы. Прочие его мнения о душе заключают в себе отрицание истинных о ней понятий.

Лейбниц первый отделил Умозрительную Психологию от Опытной, хотя и не совсем строго, что сделано уже Вольфом. У Лейбница находим новые суждения о существе души, состоящие в том, что она есть совершенная монада, несложная, простая; главный и существенный её характер состоит в том, что она есть сила представляющая, в которую не входит ничего внешнего; ей сообщена от Творца безмерная сокровищница представлений (abyssus, fundusanimae). Все, что вне её, она может вообразить в самой себе, все это положено в ней как бы в закрытом виде (involute), но в течение действительной жизни она должна развить свои представления и возводить их к свету сознания. По его учению, душа есть как бы храмина, не имеющая окон, в которую нужно вносить свет; в каком угле храмины, в какой части самой себя душа более живёт, та часть освещается и раскрывается в ясных представлениях. Как в природе все неразрывно связано, так в совокупности представлений, сообщённых душе, все состоит в связи, так что, если бы доставало бодрственности и деятельности её, то она могла бы по одному звену сей цепи перебраться ко всем; в том только дело, что в какой части самой себя живёт душа, такого рода представления она извлекает из себя. Сходно с этим Лейбниц объясняет и отношение души к телу. Для души нет надобности заимствовать что-либо от тела и от вселенной; вследствие простоты её это и невозможно; невозможно, чтобы что-либо из чувственного мира вторгалось в неё. Но премудрость Божия поставила в строгое согласие течение причин физических с течением мыслей и желаний души. Кто куда во вселенной поставляет себя, такую сферу вселенной и обводит вокруг себя; хотя мир один, но для всякого своё небо и своя земля; на какой степени кто стоит, с какой точки зрения смотрит, в каком отношении ставит себя ко всему, смотря по тому открывает в себе разные стороны мира. Итак причина гармонии между душою и телом заключается в мудром устроении Божием и в нашей душе. Тогда как у Спинозы свобода отрицалась, Лейбниц умел так утончить свою гипотезу, что свобода души представлялась неприкосновенною. Впрочем, Лейбница занимает не столько отношение души к Богу, сколько к вселенной. Monades sunt effulgurationes Monadis primitivaeв, – вот, что говорит он о происхождении души от Бога. Что касается до состояния её по смерти, то этот вопрос оставлен Лейбницем, как относящийся к Богословию, и вообще он весьма слабо был рассматриван философами этого времени. Как Платоновы понятия о высших способностях души и о нравственных силах оставлены без внимания, то и Психология не имела важной подпоры к утверждению бессмертия души.

При Канте Опытная Психология обогащена была новыми исследованиями. Но что касается до Умозрительной, то хотя произведены в ней перемены, но нового подкрепления она не получила во весь период. В школе Канта даже возможность её совсем почти была отвергнута. Сделано строгое различие между тем, что душа сама в себе, и что она в соединении с телом, как подлежащая наблюдениям. Можно хорошо знать явления души, говорил Кант, но что она сама в себе, этого мы не можем знать. Самое коренное, что открывается в душе, есть самосознание, представление нашего – я, нераздельное со всеми душевными действиями. Разбирая в себе сознание нашего – я, мы приписываем ему некоторые свойства, и как представление нашего – я несложно, единично и неотлучно пребывает (perdurabilis) в нас и не может разрушиться, то заключаем и о предмете оного, что это сокровенное, и неизвестное, ensinser, имеет те же свойства. Но в этом делаем мы паралогизм, то есть, напрасно от сознания, как явления, переносим свойства на предмет сознания; душа сама в себе остаётся для нас предметом сокровенным. Ибо все то, чему мы приписываем определённые признаки, хотя самые глубокие, не может быть существом самом в себе; приписывая их, мы только выполняем прирождённые законы познавательной нашей способности, но не знаем, имеют ли сии законы приложение к сущности души. По законам разума мы, например, спрашиваем: единична ли душа, или множественна? Может быть, не свойственно ей ни то, ни другое, подобно тому, как мы не можем спрашивать о звуках, белые ли они или чёрные. О феноменах души можно заключать по опыту внутреннего чувства, но душа сама в себе изъята из пределов пространства и времени. Итак нельзя иметь о ней точных познаний, так чтобы окачествовать её каким-нибудь свойством. Впрочем с Канта началось чувство недовольства эмпиризмом и стали отыскивать вышеопытные законы и чистые (априорические) представления, которые дают направление нашей познавательной силе; так в чувственной способности раскрыт закон пространства и времени, в разуме – категории, в уме – идеи об абсолютном подлежащем, абсолютном целом и абсолютной причине. По учению Канта, высшее в душе составляют идеи ума, но они не довольно высоки, они не суть ещё истинные представления ума, а имеют силу и достоверность только в приложении к разуму. Кант производит идеи из операций разума, из трёх видов умозаключений, именно: в категорическом ищется подлежащее, в условном – условие, или причина, в разделительном – целое. По законам ума остаётся искать безусловного подлежащего, безусловной причины, абсолютного целого, – и это суть идеи ума, которые прилагаются им к предметам, действительно существующим; ум прилагает к душе идею безусловно подлежащего, к миру идею безусловно целого, к Богу – идею абсолютной Причины. Душа не может уже быть более сказуемым, но сама есть корень, основание, субстанция; мир есть целое, далее которого не нужно искать нового целого. Бог есть такая первая Причина, которая не есть произведение другой причины. Но соответствует ли этим представлениям действительное, об этом мы не имеем права заключать. Слабое изображение идей ума! Для идеи ума о Божестве мало того, чтобы представлять его только безусловною Причиною, это одно частное свойство Существа Бесконечного. – Далее, свобода души объяснена Кантом полнее, чем прежде. По его определению, свобода души есть сила воли определять саму себя, самой начинать, или прерывать ряд действий. Наконец, со времени Канта, мысль о бессмертии души получила большую важность, чем когда-нибудь; для неё приискано более твёрдых доказательств, так как Кант важнейшею задачею всей философии поставил утвердить веру в Бога, свободу и бессмертие души.

В системе Фихте новое, хотя ложное, состоит в том, что все представления и действия производятся из самой души. Но как в самых ещё первых началах он основывается на предположениях произвольных, то система эта не пережила своего основателя.

Шеллинг в первых философских своих опытах усиливался показать внутреннее развитие в душе всех представлений. Гигантская попытка! Первое сочинение его Philosophie und Religion, начинается так: «Декарт говорит: дайте мне материю, и я построю мир. Философ, размышляющий в моем духе, может сказать: пусть мне дана будет сила в двух направлениях, в одном стремящаяся всегда в бесконечность, в другом непрестанно объемлющая и ограничивающая первое, – и я построю жизнь разумной силы»Д. Точно Шеллинг по сим направлениям старался вывести способности души нашей, анализируя её во всех видоизменениях, усиливался объяснить, как один процесс развивается из другого, по каким путям они стремятся в бесконечность, пытался объяснить весь ход представительной силы даже до свободы и нравственности; чувственность и материальность, пространство и время, и законы материи, – все это он выводил из двух разных направлений души. В других сочинениях своих Шеллинг восстановляет и платонизм и учение Плотина, присоединяя к тому новые свои объяснения касательно души. Как вечно существует абсолютное, так вечно существует и Его образ. Дабы существование Его было истинною жизнию, нужно, чтобы оно являлось, нужно раздвоение, которого нет в коренном Существе, нужно разделение подлежащего (субъекта) и предлежащего (объекта), дабы Оно созерцало само себя, как предмет. В этом вечном образе от века существуют идеи всех вещей, и душа наша, как идея, также вечно существует и будет существовать; свойства самого образа, как целого, сообщены содержащимся в нем идеям, как частям. Свойства образа главным образом представляются в двойственном виде: в нем есть и необходимость и свобода, зависимость и самостоятельность. поелику он есть вечный образ, то в нем воображается и повторяется все, что есть в Абсолютном, – это есть сторона необходимости. Но как Абсолютное имеет жизнь в себе, то и сие свойство имеет жизнь в себе, иначе сказать, самостоятельность, сообщено образу. Но и то и другое сливаются в совершенном и полном согласии, так что там только высочайшая свобода, где есть высочайшая необходимость. Таковы свойства вечного образа! Подобие их разливается и по всем частным идеям, уделяется и душе, как идее. Душа, как идея, не имеет отдельного сознания о себе, не связана формами чувственными, существует в недрах вечного, абсолютного образа и дышит, так сказать, чужою жизнию, но вместе и своею: то и другое в ней сливается. Непостижимо, как с душами человеческими произошло, что им нужно было испытать падение, как одна из двух сторон отделилась, самостоятельность захотела взять перевес над зависимостию, как душа пожелала жить сама собою, поставить себя центром, отделившись от истинного центра своего, захотела отрешиться от непрестанной зависимости, – это и дано ей и это есть период падения души и начало жизни чувственной. поелику душе, как непрестанно деятельной силе, необходимо действовать, но она уже перестала действовать так, чтобы отражать в своей деятельности чуждые, высочайшие свойства, то, взамен сего, она, в отделении от Бога, начинает своечувственное действование, которое есть как бы непрестанное отрицание Бесконечного. Развивая свою чувственную способность, душа поставляет себя в пространстве и времени, – и это суть первые узы конечности. Таким образом душа построила сама себе, так сказать, оковы. Материальное, о котором она составляет представления, есть как бы идол для души, призрак, который она ставит между своим взором и истинным Началом, от которого отделилась, и заменяет представление Вечного Начала представлением сего кумира, который есть отрицание свойств Вечного. Итак вся чувственная область есть собственное построение души. Вот в каком виде представляется нам идеализм Шеллинга! Это самое отпадение души, по мнению его, ещё древние выражали в свою Елевзинских таинствах (церемониях), где в образе Цереры, ищущей своей дочери Прозерпины, представляема была высочайшая любовь, взыскующая заблудшую душу. Лучшее в учении Шеллинга – это объяснение свободы на разных степенях её развития. Свобода самопроизвольно действующая, упорная, выполняющая свои намерения вопреки Божественным планам, не есть лучшая и истинная, но гибельная, а высшая, идеальная свобода – та, которая тожественна с необходимостию, когда ею выражается и жизнь Божественная и вместе с сим имеет место свободное желание, удовольствие – жить в каждое мгновение этою жизнью, когда к этим побуждениям деятельности не примешиваются никакие другие побуждения. Далее душе принадлежит вечность, жизнь её не должна окончиться настоящим периодом бытия, душа должна возвратиться в недра своего Начала. Это не будет бессмертие, допускаемое философами, которое сопровождается сознанием своей неделимости и воспоминанием прежней жизни; все это должно исчезнуть. Если и будут периоды, соединённые с воспоминанием прежней жизни, это все ещё не есть цель души, но только продолженная смертность, за пределами которой должна начаться такая жизнь, в которой все будет забыто. Душе принадлежит собственно не бессмертие, но вечность. В настоящей жизни она приближается к состоянию вечности, когда погружается в умное созерцание (intellectuale), а это достигается не иначе, как чрез отрешение от всякого различия и множественности, которою наполняется душа. Ибо для неё составляет томление, когда она представляет все в виде противоположном, – две стороны, возвышающиеся одну над другою – дух и материю, добро и зло; это – понятия только рефлексии, которые не успокоивают духа, это – познание, объемлющее не вечное, а преходящее. Так душа приближается к вечности, когда отрешается от всех представлений ограничения и разности между вещами, и сама входит в тожественность, единство и гармонию, и уверяется, что истинное Существо, истинное Начало есть абсолютное (отрешённое) единство, тожество, безразличие. Это и составляет умное созерцание, которое и есть высочайшее в душе нашей. Все это – восстановленные мнения Неоплатоников, не во всем чистые и истинные.

Далее, в этом периоде важнейшая услуга Умозрительной Психологии оказана мыслителями, старавшимися восстановить Платонизм. Между ними отличается оригинальный, любивший живые познания Фридрих Генрих Якобий (1819 г.), восстановитель Платонова учения об идеях и силе ума. В новейшей философии стало общепринятым, что идеи истинного, нравственно-доброго и прекрасного составляют содержание ума и как бы исчерпывают область его. Якобий выше всех сих идей составлял идею о Бесконечном, к которой прочие относятся, как отрасли к корню, как части – к целому. Философия Якобия вся направлена к тому, чтобы вести человека к соединению с Богом чрез жизнь идей. Основная мысль этой философии – та, что душа человеческая создана по образу Божию, и образ сей отпечатлён в уме её. В человеке произошло чудное соединение образа Божия с законами природы: человек носит в себе образ Того и другой. Главное отличие мира физического от духовного состоит в том, что дух открывает Духа, то есть, Бога, а физический мир сокрывает Его, сокрывает тем, что в нем везде господствует механизм, нет свободы, нет предведения, ничего не производится с целию и намерением, мысль не предшествует делу. Богоподобие, которое состоит в духовных свойствах, ставит человека выше этого механизма. Как Бог есть Дух чистейший, как в Нем мысль предшествует материальным творениям, идеи от века существуют прежде внешних дел Его: так и превосходство человеческого духа состоит в том, что он не ограничивается несвободным физическим течением явлений, а имеет силу самодеятельности, начинающую и прерывающую ряд действий, силу предведения – обмышление разумом прежде осуществления мыслей на деле. Когда человек выражает в нравственной жизни идею добра, в знаниях идею истины, в искусствах – идею прекрасного, тогда он оживляет в себе Богоподобие, и становится ближе к своему Первообразу. По учению Якобия, для умственной жизни вера важнее знания; она есть самое высшее познание без доказательств, непосредственная уверенность в вышечувственных предметах. Познание, в котором разум исчисляет, измеряет, выводит ряд причин и действий, гораздо ниже веры, которой свойственно непосредственно верить невидимому, хотя представления её остаются непостижимыми во взаимном своём соотношении. Первая – буква, вторая – дух. Там нет стремления к высшему, в вере непрестанно возбуждается стремление вдаль. К вере Якобий и хотел вести свою философию. Конечно, и в этом периоде не дано полного и твёрдого познания о силе идей, ибо она есть неисчерпаемый источник, но и то, что исследовано и раскрыто, несравненно больше и выше, чем что было прежде. Так, Декартом поставлены на одной степени и идеи ума о вышечувственном и геометрические аксиомы – слишком расширена область идей, но в новейшие времена она получила более определённости.

За изложением истории Умозрительной Психологии в кратком очерке мы находим нужным раскрыть: а) источники сей науки, б) предмет её, в) разделение на части и г) важность или пользу её.

Источники Умозрительной Психологии. Два источника познаний Умозрительной Психологии: а) внутреннее чувство и б) идея ума о Бесконечном. По первому источнику Умозрительная Психология сближается с Опытною (Эмпирическою); но в последней опыт внутреннего чувства есть главный источник познаний, разум же, подводящий частное под общее, служит только пособием опыту. Впрочем внутреннее чувство не может быть устранено в деле приобретения познаний и для Умозрительной Психологии. Потому, что оно, как первый и ближайший свидетель всего того, что происходит в душе нашей, замечает различные проявления сил её; но нужно довольно долгое время наблюдать изменяющиеся явления духа нашего, чтобы затем можно было исследовать то, что за ними сокрыто, что в душе есть глубочайшего и внутреннейшего. Мы не обладаем непосредственным и полным созерцанием глубочайших сил души нашей, при котором мы могли бы вдруг, одним взором обнять все то, что в ней есть по природе и чем мы предназначены быть. Сознание (conscientia sui ipsiuse), как чувство внутреннее, отражает только временное бытие души; но оно только тогда было бы полным самосознанием, когда бы в нем отражалось и бытие души, возвышающееся над ограничениями времени. Должно предполагать, что человек был способен к сему, когда ещё не был увлечён и поглощён временным, дышал, так сказать, воздухом вечности. Но в настоящем состоянии ему нужно доходить до познания высшего и глубочайшего в душе чрез познание низшего, от свойства действий заключать к их причинам, от рассмотрения общих у всех людей состояний к невидимой природе души человеческой. Что мы не имеем непосредственного и полного созерцания всех сил души, это подтверждает история Психологии. Чем более углубляются в различные действия и состояния души, тем более открывают проявлений существенных её сил. Самое необходимое, что принадлежит душе, конечно, известно было и в древности, но это известное далеко было не все. Так, например, действия высших познавательных сил человека раскрыты уже с течением времени; чем более человечество упражняло познавательные свои способности, тем полнее становилось познание их. В жизни и деятельности души скитание её по предметам чувственным, изменяющимся, предшествует тому, чтобы всмотреться ей в саму себя и разгадать неизменяемое бытие своё. Так сознание временного бытия души, иначе сказать, изменяющихся действий и состояний её, предшествует раскрытию в нас самосознания, обнимающего высшее, вечное бытие души. Таким образом наблюдение внутреннего чувства над действиями и состояниями души составляет необходимое пособие не только для Опытной, но и для Умозрительной Психологии.

Но опыт внутреннего чувства не есть главный и единственный источник сей науки, потому что в ней рассматриваются не те многообразные проявления сил души человеческой, где с существенным смешано случайное и преходящее, а сущность её, как существа Богоподобного. Так, множество примесей, открывшееся вместе с влечением души к злу, как последствие его, разнообразные направления страстей и тому подобные факты душевной деятельности, заслуживая внимания Опытной Психологии, в Умозрительной не должны иметь места, потому что не относятся к истинному существу души. Если эта наука рассматривает и действительную жизнь души, протекающую в настоящем временном периоде её бытия, то и здесь она имеет задачею своею раскрыть существенное, первоначально предназначенное душе отношение к Существу Бесконечному, а не множество случайных явлений действительной её жизни. В душе есть много таких действий, которые порождаются вследствие сообщения её с предметами чувственными: но одно внутреннее чувство, оставленное самому себе, во множестве их не может отличить те, в которых выражаются вечные свойства души. Отличить эти свойства можно не иначе, как применяя действия души к идее о Бесконечном. Когда развиты уже некоторые частные понятия, проясняющие и выражающие сию идею, то и можно сличать их с действиями и силами души и таким образом видеть, есть ли в сих последних сообразность и сходство с идеею Бесконечного, и если оно есть, то это и составляет предмет Умственной Психологии. Таким образом ум, заключающий в себе идею о Бесконечном, необходимо должен быть высшим источником познаний Рациональной Психологии, как бы высшим светом, которым должно освещать наблюдения внутреннего чувства и из них отделять и избирать то, в чем выражается сообразность человеческой души с Существом Бесконечным, и что принадлежит к первоначальному и неизменяемому её бытию.

Предмет Умозрительной Психологии. – Предмет Умозрительной Психологии есть сообразность и союз души с Существом Бесконечным. Союз души с Творцом рассматривается здесь не в нравственном отношении (это предмет Нравственной Философии), а как предназначенное человеку по его природе общение души с Виновником её бытия. Сообразность и союз души с Существом Бесконечным потому составляет предмет Умозрительной Психологии, что главный предмет всей вообще Метафизики есть Бесконечное Существо, рассматриваемое как в самом себе, так и в своём проявлении. Иначе Метафизика не имела бы единства. Как в природе все течёт из одного начала, так и в исследовании законов её лучший порядок есть тот, если все объясняется из одного начала. Силы души, которыми она возвышается над влечениями чувственности, над ограничениями пространства и времени, составляют предмет Метафизики потому, что эти силы уподобляют её Божеству, поставляют её в необходимую связь с Высочайшим Существом. Так ум и свобода возвышают человека над животными: но без отношения к Божеству слова сии не имели бы смысла. Без сего отношения в чем бы состоял ум? Если представить познания его относящимися только к предметам ограниченного мира, то это была бы возвышенная на некоторую только степень чувственность, то есть, к разнообразным чувственным наблюдениям присоединилось бы приведение их в общие понятия, суждения и умозаключения. Но при таком познании мира посредством общих понятий и суждений, разум никогда не достигал бы совершенного единства без идеи о Едином Виновнике и Устроителе мира, не мог бы разрешить противоречий, которых много представляется при одном опытном рассмотрении явлений чувственного и духовного мира. Если что даёт единство нашим познаниям при рассмотрении явлений того и другого мира, так это идея Виновника его, в котором причина, первообраз и цель всего существующего. Какое значение имела бы и свобода человека, если бы он не возвышался над рабством, конечно, посредством идеи о Высочайше-свободном Существе? Положим, что он имел бы в самом себе, в своём – я опору против внешних впечатлений, мог бы противопоставлять своё– я множеству развлечений и привлечений чувственных: но в этом ещё не было бы истинной свободы, это было бы рабство своему ограниченному – я. Истинная свобода там, где человек возвышается не только над множеством разнообразных впечатлений и привлечений, пленяющих его чувственность, но и над привлечениями своего ограниченного – я; такое только возвышение возводит в полную свободу, при которой разумнонравственное существо охотно и с радостию действует к одной всеобщей цели, заключающейся в Бесконечном. А при таком действовании, где человек находит опору против внешних развлечений в своём только – я, была бы только частность, конечность. По числу ограниченных свободных существ было бы бесчисленное множество частных целей, к которым каждое из сих существ стремилось бы, порабощаясь своему ограниченному я. Истинная свобода имеет опору для себя в том, что человек может возвышаться не только над миром, но и над самим собою к Тому, Кто выше его и всего существующего. Так человек без сообразности с Божеством не может иметь ни ума, ни свободы в высоком их значении, не может быть человеком в истинном смысле и иметь превосходство перед бессловесными. – В душе можно различать сущность, потом жизнь, протекающую чрез периоды. Посему Умозрительная Психология исследывает, какое сходство с свойствами и духовными совершенствами Божества имеет душа в сущности и коренных своих силах, потом, какой союз с Ним она имеет как в первоначальном своём происхождении, так и в настоящем временном и будущем нескончаемом продолжении бытия, – или короче, Умозрительная Психология решает вопросы: откуда я? где я? и куда я отъиду? – К сущности души принадлежат самосостоятельность и простота или невещественность, далее, высшие силы, которые идеями безусловно истинного, доброго и прекрасного направляются к Бесконечному. Но душа самостоятельна потому, что она есть образ безусловно-самостоятельного Существа; проста или нематериальна потому, что есть образ чистейшего Духа; может постигать нечто высшее за явлением чувственного мира, сокровенные законы и цели природы и саму себя в основе бытия своего потому, что она носит образ ведения Божественного; силою свободной воли, направляемой практическим умом или совестию, может исторгаться из уст чувственных пожеланий и влечений, потому что имеет подобие Существа Всесвободного и Всеблагого. – Рассматривая жизнь души по её периодам, мы не можем верно объяснить её начало, если не узнаем, что она от Бога и высшее в ней происходит из Бога; не поймём, какое значение её жизни среди мира, если не будем знать, к чему она предназначена и к кому она влечётся. Итак, все сии важнейшие проблемы, составляющие предмет Умозрительной Психологии, разрешаются из рассмотрения сходства души с Богом и её отношения к Нему.

Части Умозрительной Психологии. Умозрительная Психология необходимо должна состоять из двух главных отделений. В первое отделение входят исследования о сущности души и высших сил её, во второе – рассуждения о происхождении и разных периодах её бытия. Таким образом к первому отделению относятся рассуждения: а) о самостоятельности души, б) невещественности и в) о прирождённых ей совершенствах духовных, или о совершенствах ума, сердца и воли. Ко второму отделению принадлежат исследования: а) о первоначальном происхождении души, б) о значении настоящей её жизни и в) о жизни будущей, или бессмертии души.

Польза Умозрительной Психологии. Умозрительная Психология имеет великую важность как в теоретическом, так и в практическом отношении. В теоретическом отношении весьма полезно и необходимо внутреннее упражнение в познании души, углубление в самого себя. Без самопознания нельзя познать ни Бога, ни внешнюю природу. Все живые познания о свойствах Божиих почерпаются из деятельного познания высших сил души, в которых отпечатлён образ Божий; высочайшие совершенства Бога, как всесовершенного Духа: всеведение, премудрость, благость, правосудие и т.п., не иначе могут быть познаны как путём самопознания.

Бог для того создал человека богообразно, чтобы последний представлял Его человекообразно, верно сказал Якоби. Тем же путём познаётся и во внешней природе то, что есть в ней высокого, превосходнейшего, в чем отражаются совершенства Божественные. В уме, в его идеях находится как бы ключ к уразумению природы или, как выражается Якоби, те гласные буквы, с помощию которых можно читать поучительные письмена её, и без которых остаются в ней одни только согласные – немые буквы.

Но Психология Умозрительная как наука имеет особенную пользу в отношении практическом. Она открывает сильнейшие побуждения к исполнению обязанностей в отношении к Богу, ближним и самим себе. Открывая в душе ближайшее подобие Божества, уверяясь, что она произошла от Бога и предназначена к соединению с Ним, мы живо возбуждаемся к тому, чтобы любить Бога, как Отца, приближаться к Нему чрез подражание Его воле и стремиться к соединению с Ним. А это чувство любви и благоговения к Первообразу распространяется и на образ Его, как выражает это Клодиус: «каждая душа люби и почитай Бога в себе и других»ж. Божественное в жизни людей бывает так скрыто под дикими, если можно так выразиться, наростами, что весьма трудно узнавать оное в наших ближних. Но Умозрительная Психология, открывая Божественное в душе каждого человека, учит нас не судить о нем по краткому времени, в которое мы обращаемся с ним, но по вечному достоинству души, которая имеет происхождение от Бога и разными путями ведётся опять к соединению с Ним; учит уважать во всех ближних наших живой образ Божества, любить их, как детей Высочайшего существа, оказывать пощаду и снисхождение к их недостаткам и надеяться возвращения их на путь духовного совершенства. Наконец, обращаясь к самим себе, мы возбуждаемся уважать в себе богоподобные законы и силы, возвышать свой дух над всем ограниченным, давать ему истинное направление, сообразное высокому его достоинству, болезновать о своих недостатках, очищать в себе образ Божий, взыскивать, так сказать, Бога в самих себе. В школе Пифагора самопознание, впрочем более нравственное, углубление в самого себя, было основанием всего учения жизни. Конечно, Пифагорово учение требовало знать более, нежели что составляет содержание Умозрительной Психологии, – оно требовало рассмотрения и недостатков, зол, бедствий души человеческой, которое, по этому учению, должно было руководить к открытию благ души, высших способностей и потребностей её. Пифагор внушал ученикам своим заботиться об очищении души от приросших зол, раскрытии и подкреплении добрых семян, вложенных в неё. Но познание зол души можно предоставить частному наблюдению каждого, и указания на это имеют также место в Опытной Психологии и Нравственной Философии. Собственно же предмет Умозрительной Психологии составляет познание лучшего в душе, богообразного. А раскрытие этого лучшего совершенно необходимо для познания недостатков и бедствий души. Чем яснее будем сознавать истинные свои потребности и высшую цель, предназначенную нам, тем очевиднее будут раскрываться недостатки нашей природы, расположения и стремления воли к злу. Чем ниже представить себе назначение человека, задачу его жизни, тем менее будет заботы о недостатках души. Нечего бояться самомечтания и гордости от того учения, которое представляет в высшем свете прирождённые силы души с наилучшими их стремлениями и потребностями. Самомечтание и гордость происходят не от учения об истинном достоинстве души человеческой, а от излишнего уважения к своему частному, ограниченному – я, к своим мнимо высоким свойствам и действиям. Истинно же высокие потребности человека, дарованное природе его превосходство и достоинство – не наше, – это вверено душе от Виновника её бытия. Так нет основания гордиться ими, напротив, должно смирять нас сравнение действительного нашего состояния с высоким нашим назначением, которому мы оказываемся неверны.

У древних наука самопознания пользовалась величайшим уважением. Изречение: γνωϑι σεαυτόν – познавай самого себя, написано было на вратах знаменитого в своё время Дельфийского храма; по высокому уважению к сему изречению, верили, что оно вышло из уст какого-либо бога; многие из главных греческих мудрецов имели его любимым правилом жизни.

Александр Светилин. Из лекций по психологии. Седалище души

Итак, душа есть существо не материальное. Если же душа есть существо не материальное, совершенно различное от тех элементов, которые действуют в организме, то спрашивается: какое положение занимает она по отношению к этим элементам? Этот вопрос может быть предложен в более определённой форме, именно в форме вопроса о так называемом седалище души, или местопребывании или резиденции души: где душа существует? Какое определённое пространство она занимает? Есть философы, которые находят невозможною самую постановку этого вопроса. Мы называем Канта, который учил, что формы пространства и времени имеют значение только для явлений, но не для вещей, насколько они существуют сами по себе. Притом форма пространства имеет значение только для явлений внешних чувств; явления же внутреннего чувства или сознательные существуют только во времени, а не в пространстве. Так [им] обр[азом], относительно явлений духа мы даже не можем предложить вопроса – где они существуют, потому что в отношении к ним возможен вопрос лишь о временном существовании. Тем более нелепо было бы предложить этот вопрос по отношению к душе как их субстанции, как и относительно всякой другой субстанции нельзя спрашивать: какое пространство она занимает, или где она существует. До некоторой степени утрируя учение Канта, один из новейших психологов Бенеке говорит, что душевные явления должны быть мыслимы происходящими нигде, а другой германский философ утверждает, что самая душа должна быть представляема существующей нигде и никогда, т.е. по отношению к ней вопросы о существовании в форме пространства и времени не имеют смысла. Однако не напрактиковавшийся в метафизических тонкостях здравый смысл едва ли может согласиться с таким учением, будто начало, существующее реально, может существовать или производить действия нигде. Если душа производит действия, которые имеют тесную связь с действиями внешних предметов, совершающимися в пространстве, то этим самым оправдывается вопрос об отношении самой души к пространству. В самом деле, представьте себе, что существуют предметы, занимающие известное пространство, предметы, состояния которых находятся в очень близком отношении с состояниями духа. Затем представьте, что существуют такие предметы, состояния которых находятся в весьма отдалённом отношении с состояниями духа. Мы имеем полное право сказать, что душа более близка в пространственном отношении к первым, чем к последним. Итак, вопрос о седалище души становится на почву вполне понятного факта. В самом деле, едва ли, наприм [ер], что можно сказать против положения, что душа каждого человека находится в пространстве, занимаемом его телом. Это положение не есть какая-ниб [удь] нелепая метафизическая гипотеза, но прямое выражение факта, который никто не станет оспоривать, – факта непосредственной зависимости между телесными и психическими процессами. Несомненно, что явления внешнего мира только тогда могут служить причиной каких-либо душевных деятельностей, когда они наперёд подействовали на наше тело: в противном случае останутся чуждыми для души. Точно так же несомненно, что наша душа только тогда может производить желаемое действие во внешнем мире, если она наперёд произвела действие в организме, которое передаётся внешнему миру. Так [им] обр [азом], с своим телом душа соединена более непосредственным образом, чем с предметами внешнего мира. При этом следует обратить внимание на тесную связь между развитием духа и развитием организма. Образование организма, его жизнь и деятельность имеет несомненное, прямое влияние на развитие духа; окружающие предметы могут сохранять прежнее положение, но если при этом наш организм терпит какую-либо перемену в своём составе, то соответствующее изменение терпит и наша душа. Духовное развитие человека идёт рука об руку с развитием его организма, с своей стороны развитие организма находится в зависимости от связи его с духом. Со смертию человека, с прекращением сознательных состояний, внешние предметы продолжают существовать по-прежнему, но организм человека терпит коренное изменение, именно перестаёт жить. На этом основании мы имеем право сказать, что весь организм [является] местопребыванием души в широком смысле этого слова. Но этот ответ на вопрос о местопребывании души не устраняет дальнейшего вопроса: наша душа занимает ли весь организм, или только какую-нибудь одну часть организма. Мы говорим, что Берлин есть резиденция Германского Императора, но при этом не разумеем, что Германский Император занимает весь Берлин. Мы можем спрашивать: где он живёт в Берлине? Точно так же мы можем спрашивать: весь ли организм или только какая-ниб [удь] часть его служит местопребыванием души в тесном смысле этого слова? Ответ может быть дан такой или иной в зависимости от показаний физиологии.

Можно предполагать, что те части тела, которые наиболее необходимы для психических отправлений, суть наиболее близкие в пространственном отношении к нашему духу. Если мы знаем, что изменение в какой-ниб[удь] части организма лишь тогда вызывает изменение в состоянии нашего духа, если оно соединено с изменением других частей организма, то мы имеем основание утверждать, что последние стоят в большей близости к душе, чем первые. Далее, если мы знаем, что для того, чтобы произвести движение в известной части тела, наша воля должна наперёд произвести движение в другой части тела, то мы имеем основание утверждать, что последняя стоит в более тесном отношении к нашей воле, чем первая. Так [им] обр [азом], по всей вероятности, седалище души должно быть отыскиваемо там, куда стекаются раздражения для вызова ощущений и откуда исходят волевые импульсы для произведения движения в теле. След[овательно], должен быть признаваем сборный пункт ощущений и исходный пункт волевых импульсов, – тот пункт, который в науке называется sensorium commune et motorium commune. Далее, если повреждение в какой-нибудь части тела влечёт за собою прекращение влияния души на тело и влияния тела на душу, влечёт так [им] обр [азом] разрыв между душою и телом, то весьма вероятно, что эта часть и есть именно та, с которой душа находится в непосредственном отношении. Вот те точки зрения, с которых может быть опровергаемо и оправдываемо то или другое представление о седалище души в тесном смысле этого слова.

На определение седалища души в тесном смысле слова имело большое влияние то обстоятельство, держались ли чисто спиритуалистического представления о душе, или же представления анимистического, т.е. признавали ли душу началом одних сознательных явлений, или вместе с тем признавали её принципом жизни организма. Обыкновенное представление признает душу не только производительницею чисто психических явлений, но и началом, дающим жизнь организму. Сообразно с таким представлением седалище души находили в том пункте нашего организма, где помещается химическая лаборатория, превращающая пищу в питательные соки, и откуда эти последние распространяются по всему телу, т.е. в желудке (в этом смысле мы находим определение седалища души у средневековых писателей, напр[имер], Парацельса, и затем в народных представлениях Китайцев), или думали, что Душа существует в таких частях тела, повреждение которых наиболее опасно для жизни, напр[имер], в сердце. (Такой взгляд мы находим у Гомера; он же является преобладающим в библии.) Последний взгляд – кардиоцентрический – на ранних ступенях развития мог стать преобладающим и потому, что первобытный человек живёт больше чувством, нежели умом; интеллектуальная деятельность стоит у него на заднем плане сравнительно с аффективною. Органом же аффекта, чувства всегда признавалось сердце. После того, как интеллектуальная деятельность стала выдвигаться на передний план и признана была в качестве наиболее характеристического признака души, вопрос о седалище души получил новый смысл. Седалище души стали искать в той части организма, которая наиболее тесно связана с чисто интеллектуальными отправлениями. Едва ли можно сомневаться, что таким местом следует считать головной мозг, так как несомненно, что головной мозг составляет необходимое условие для интеллектуальных деятельностей. Но тут является прежний вопрос; следует ли считать весь головной мозг седалищем души, или только одну какую-либо часть его. Ответ на этот вопрос у тех психологов, которые ставили его, обусловливался следующими соображениями. Положим, что душа, как существо реальное, должна существовать где-нибудь. Нельзя, однако, представить, чтобы она занимала такое пространство, которое делимо на части, потому что в таком случае сама душа должна быть представляема делимою, а это нелепо, так как душа есть существо простое. След [овательно], душа должна занимать в мозге такое пространство, которое должно быть представляемо в виде математической точки. Это учение весьма подробно разработано Лотце (между философами более раннего времени как на представителя того же воззрения нужно указать на Декарта, который помещает души в glandula pinealis). Известно, что нервные нити, начиная от периферических окончаний до мозгового центра, идут не сращиваясь одна с другою. Они соединяются, сплетаются между собою, но тем не менее каждая нервная нить доходит до мозгового центра отдельно. Можно догадываться относительно цели этого устройства нервной системы. Весьма вероятно, что эта цель заключается в том, чтобы каждая чувствительная нить доводила до сведения души лишь о своём раздражении и чтобы каждая двигательная нить получала от души особый импульс к движению. Так [им] обр [азом], раздражения нервных нитей на пути к седалищу души не должны смешиваться. Это ведёт к дальнейшей мысли, что седалище души должно быть там, где соединяются концы чувствительных и концы двигательных нервов. Лишь в таком случае мыслимо для нас получать впечатления от каждой нити чувствительного нерва отдельно и каждой нити двигательного нерва давать особый импульс к движению. Но ясно, что место соединения различных нервных нитей не может быть математическою точкою, но должно иметь некоторое притяжение, потому что многие нити, хотя бы они были очень невелики, могут пересекать друг друга только на поверхности, которая – при самых благоприятных отношениях – все же заключает в себе измеримое пространство. Внутри этого пространства, которое, – говорит Лотце, я представляю весьма ограниченным, никакого расчленения нервных нитей, никакой структуры нет; оно наполнено однообразной массой, паренхим, в котором душа и должна иметь своё седалище. Ни одна нить чувствительного нерва и ни одна нить двигательного нерва не доходит, – продолжает Лотце, – до седалища души, которое я представляю в виде математической точки, но оканчивается на некотором расстоянии он него, в однообразном паренхиме. Это представление Лотце защищает в своих сочинениях с удивительно [ю] ловкостию. Но замечательно, что Лотце, при доказательстве своей теории, ограничивается только устранением логических затруднений, соединённых с нею, но не находит возможным на основании данных анатомии и физиологии указать в мозговом центре пункт, которому бы можно приписать роль седалища души. Одно время казалось, что такой пункт найден. Французский физиолог Флуран указал в продолговатом мозге нервный узел, который им назван «жизненным узлом» (noeudvitel). Если этот узел отделить от продолговатого мозга или коснуться его остриём, то животное мгновенно падает замертво, как бы поражённое громом; дыхание, сердцебиение и другие функции жизни прекращаются сразу, а между тем повреждение мест, отстоящих от этого узла на одну линию, не сопровождается вредными последствиями для жизни организма. Мало того, по мнению Флурана, повреждение или неповреждение жизненного узла имеет более важное значение, чем повреждение или неповреждение всего головного мозга. У тех животных, которые мгновенно умирали вслед за повреждением жизненного узла, Флуран вынимал весь головной мозг и животное продолжало жить, – дыхание и кровообращение продолжались по-прежнему. Однако это знаменитое открытие, подобно многим другим физиологическим открытиям, скоро было закрыто последующими исследователями. Более тщательное исследование головного мозга показало, что жизненный узел, подобно другим частям головного мозга, может быть удалён без всякого вреда для жизни организма. Мгновенная смерть животного происходит не от удаления жизненного узла, а от того, что раздражение его передаётся соседним частям головного мозга и главным образом центрам, управляющим дыханием. Так [им] обр [азом], значение жизненного узла для жизни – условное; оно зависит от того, какое влияние производит повреждение или удаление его на другие части мозга. Его можно сравнить с клапаном или штифтиком какой-нибудь сложной машины. Повреждение этой части может сразу остановить ход машины. Но отсюда не следует, чтобы клапан или штифтик был существенным условием для деятельности машины. Вообще современная физиология склоняется к той мысли, что никакая отдельная часть тела или мозга не может считаться безусловно необходимою для жизни организма. Каждая часть принимает свою долю участия в общей жизни организма и повреждение каждой части должно сопровождаться такими или иными вредными для неё последствиями. То правда, что не все части тела имеют одинаковое значение для жизни организма, что одна часть имеет для неё большее, чем другая. Но это значение относительное, а не безусловное. Повреждение одной и той же части в одном случае причиняет мгновенную смерть, и именно тогда, когда организм не имел возможности приспособиться к этому повреждению и повреждённую часть заменить другою, в других же случаях не сопровождается такими вредными последствиями, и жизненные отправления продолжают совершаться по-прежнему, – это именно в тех случаях, когда повреждённая часть заменена какою-ниб[удь] другою частию организма. Фехнер в своей «Психо-физике», подробно разобрав учение о седалище души, приходит к следующим выводам, которые можно считать за выражение воззрений теперешней физиологии по данному вопросу: «Жизнь души зависит, – говорит он, – не от целости какого-ниб [удь] отдельного пункта, или малейшей частицы в теле, но основывается на взаимодействии всех частей и деятельностей тела, из которых одна другую дополняет и даже отчасти может заменять. Поэтому все тело может быть названо седалищем души в широком смысле этого слова. Так как – с другой стороны – телесные деятельности, от которых зависят ощущения и сознательные психические деятельности, вызывают эти последние не в различных местах тела, но только в определённых, именно – в головном мозге, но нужно признать в известном месте тела особое седалище души в тесном смысле этого слова. И это место имеет тем меньшее притяжение, чем выше телесная и духовная организация существа, и наоборот. У человека таким местом, по-видимому, служит головной мозг; у самых низших животных оно, по-видимому, одинаково простирается на все части тела» (что Фехнер доказывает тем, что низшие животные, если делить их на части, распадаются на соответственное число новых самостоятельных организмов).

Это учение, очевидно, с теорией Лотце находится в очень малом соответствии. Гораздо более отвечает этому учению современной физиологии теория других учёных нашего времени, именно Фихте и Ульрициа, которые по этому вопросу много полемизировали с Лотце. Фихте и Ульрици признают вездеприсутствие души в теле. Их теория выходит из следующих соображений. По мнению Лотце, седалище души должно быть представляемо в виде математической точки, потому что если бы душа занимала делимое пространство, то она сама была бы делима, а это противоречит её нематериальности. – Но, возражают Фихте и Ульрици, – душа может находиться в различных частях пространства, не распадаясь на отдельные пространственные единицы, но сохраняя нераздельно единство существа. Такое отношение к пространству они называют динамическим, между тем как то отношение, по которому известная вещь, занимая определённое пространство, распадается на отдельные пространственные части, называют механическим. Теперь, душе принадлежит динамическое отношение к пространству, занимаемому телом, именно, она находится во всем теле, занимает все тело, но тем не менее, не распадается на пространственные части. Она действует в теле как сила, обнаруживающая те или другие отправления в различных его частях, как сила, вездеприсущая в теле и проявляющая в нем различные деятельности. Как Бог везде присутствует в мире, но в различных местах являет Своё присутствие особенным образом, так и душа находится вся во всем теле, но в различных его частях может обнаруживать своё присутствие различными деятельностями. В этом смысле Фихте вместе с Фехнером полагает, что все тело может быть названо седалищем души, но что собственно-сознательные высшие психические деятельности совершаются в особом органе тела, именно в различных частях головного мозга, который поэтому может быть назван седалищем души в тесном смысле этого слова. На вопрос, почему душа не производит сознательных деятельностей в других частях тела, кроме головного мозга, почему нервное раздражение должно совершить длинный путь к мозгу, чтобы быть воспринятым душою, – Фихте замечает, что не на всякое «почему» можно дать ответ; так действительно есть, а почему есть, этого я не знаю. – Один из единомышленников Фихте – Фортлоле – старается ответить на эти вопросы, говоря, что передача раздражения центральному органу потому необходима, почему необходим резонатор, чтобы слышать звук, который сам по себе слаб. Резонатор усиливает звук и даёт возможность слышать его отчётливо. Точно так же и передача нервного раздражения мозгу необходима потому, что мозг усиливает это раздражение до такой степени, что оно становится заметным для души. Это предположение, хотя на первый раз кажется странным, находит однако некоторые основания и в данных физиологии, потому что доказано, что мозг усиливает раздражение, принятое отвне тем или другим нервом. Ульрици старается объяснить этот факт из предположения, что в душе следует различать центр и окружность, что центр находится в мозге, откуда деятельность души простирается на все части тела; в мозге и совершаются чисто психические деятельности души, тогда как в других частях тела совершаются только органические деятельности, лишённые сознания. – Эта теория находится в большем соответствии с данными современной физиологии и анатомии, чем теория Лотце. Но тем не менее следует сказать, что и эта теория встречает много затруднений, из которых она едва ли может выпутаться без противоречий. Самым сильным затруднением служит факт образования новых организмов путём воспроизведения. В самом деле как представить факт нарождения нового организма? Нужно ли думать, что начало, оживляющее новый организм, произошло путём отделения от начала, которому принадлежал прежний организм? С точки зрения Фихте и Ульрици нельзя допустить этого, потому что душа не может быть разделена на части. Если же так, то следует признать, что образование каждого нового организма является делом нового начала, специально назначенного для оживления этого организма, т.е. при образовании нового организма посылается Богом жизненное начало, которое существовало гораздо раньше этого организма. Действительно, Фихте так и представляет дело. По его мнению, души имеют предсуществование; они существуют гораздо раньше организмов и сразу были, так сказать, заготовлены Богом при творении мира, а потом посылаются Им во вновь образующиеся организмы, – представление, которое встречает большие затруднения частию в данных опыта, доказывающего наследственность различных способностей, а частию – в данных, имеющих значение с богословской точки зрения, так как оно делает для нас непонятною наследственность греха.

Вениамин Снегирев. Самосознание и личность

В период полной организации душевной жизни всякий нормальный человек, как известно, представляет себя особым существом, резко отделённым от всего его окружающего, которое кажется ему находящимся вне его и обступающим его со всех сторон. В то же время он чувствует непосредственно и сознает себя центром, источником и носителем силы, которая направляется на внешнее, изменяя его самыми разнообразными способами и, в свою очередь, испытывая различные изменения под влиянием этого внешнего. Из такого представления и непосредственного сознания себя у него образуется особое состояние внутреннее, неизменно и постоянно присущее в том или другом виде в каждый момент его сознательной жизни, сопутствующее каждому его изменению, деятельности, вообще, всем другим его состояниям. Оно называется самосознанием и осуществляется в идее «я», или личности, которая предполагает другую идею – не-я, личного и безличного внешнего. Обе эти идеи неразрывно связаны друг с другом, одна другую предполагают, производят и уясняют. Но мы выделим первую в отвлечении и рассмотрим её отдельно.

Словом «я», которое во всех языках, по мнению филологов, есть звуковой жест, заменяющий указание на себя, например, рукою и производимый при помощи вдыхания особого рода, концентрирующего звук в полости рта и направляющего его как бы внутрь говорящего, – словом «я» обозначается весь человек, со всеми свойствами его духовными и физическими, со всем содержанием и строем его жизни и деятельности. Но в то же время означаемое словом «я» оказывается не тождественным со всем человеком и со всем содержанием его жизни: оно является, напротив, основою и носителем этой жизни, её производителем, субъектом и средою всех её проявлений и изменений. Всякая сознаваемая душевная и физическая деятельность, как и вся их совокупность, потому, сознается, представляется и мыслится как нечто принадлежащее этому «я», как его проявление, состояние, деятельность: «я», таким образом, является как бы владельцем всего состава душевного и телесного. Само оно кажется и остаётся простым и единым при всех самых сложных и разнообразных своих состояниях и деятельностях, а также всегда одним и тем же, всегда себе равным, или тождественным, при всех самых глубоких изменениях внутренней и телесной жизни, с самого начала и до конца её.

В виду такого отношения «я» ко всему содержанию душевной жизни, ко всему человеку вообще, также и особенно в виду его неизменности, постоянства, единства и тожества среди всех бесчисленных изменений и превращений в душевной и телесной жизни, огромное количество психологов в прежнее время и весьма многие в настоящее видели [и] усматривают в самосознании и идее «я» прямое и непосредственное восприятие духом или душою человеческою своей метафизической, нефеноменальной сущности, лежащей в основе всех явлений душевных и их производящей, в конце концов. Потому на явлении сознания и свойствах идеи «я», или просто – «я», главным образом основывались и основываются отчасти доселе так называемые доказательства бытия и субстанциальности души человеческой. Но в последнее время явился целый ряд исследований явления самосознания и личности – «я» со стороны психологов феноменалистического и, главным образом, материалистического направления, – в которых этот простой взгляд разрушается и отвергается, по-видимому, на основании очевидных фактов опыта. Идея «я» оказывается возникающею постоянно, как все другие идеи о внутреннем и внешнем (чего, впрочем, не отрицают и психологи); по своему составу она оказывается не только сложною, но одною из самых сложных; единство личности, сознаваемое в этой идее – есть единство сложной ассоциации, единство организованного агрегата, каких много в душевной жизни – следовательно – иллюзия; притом же это единство постоянно нарушается особенно при болезненных расстройствах, – личность уделяется, утра́яется и т.п.: тожество личности, данное в её идее – есть тожество отвлечения, или общего понятия, объединяющего в себе все сходное во всех душевных состояниях и естественно олицетворяемое, – следовательно, опять иллюзия, и весьма часто нарушается и разрушается в болезнях, когда человек забывает всю свою прошлую жизнь и сознает себя другим существом. Из всего этого делается вывод, что идея «я» – личности не только не есть непосредственное восприятие лежащей в основе душевной жизни особой духовной сущности и не доказывает бытия её, но прямо говорит противное и делает эту сущность не нужною и излишнею.

Эти два противоречивые взгляда на природу личности и её идеи представляют собою крайности, заключая каждый долю истины. Они, потому, могут быть и должны быть примиримы и в этом виде дать правильное и строго научное понимание этого замечательного и единственного в мире явления. Действительно, с одной стороны, не подлежит никакому сомнению, что самосознание развивается постепенно, что идея личности – «я» слагается из многих состояний и сложна, что существуют явления раздвоения и, вообще, мультипликации личности, также явления её превращений в другую; но этим не нарушается единство и тожество личности, и не устраняется необходимость признавать в идее её самооткрытия духа в его существе как неизменной, единой и себе всегда равной субстанции, только это самооткрытие не есть прямое, непосредственное и простое восприятие, а скорее необходимый вывод и постулат сознания. Это мы и постараемся, по возможности, разъяснить и доказать в своём изложении психологической теории идеи личности. Изложение этой теории представляет большие трудности, потому что самое начало самосознания и первые основы идеи личности совершенно ускользают от внутреннего наблюдения. Когда это наблюдение становится возможным, – идея «я» и личности готова уже и обусловливает самое наблюдение внутреннее. За недостатком собственного внутреннего опыта, и наблюдение над другими, – в данном случае над детьми, – оказывается тоже лишённым опоры по самому своему существу, потому что наблюдение над другими, как нам известно, есть только видоизменение самонаблюдения, и без этого последнего невозможно. Таким образом, учение об основном и первоначальном происхождении самосознания и идеи «я», по необходимости, получает вид ряда предположений, гипотезы, которая, при этом, допускает поверку только непосредственным сознанием каждого (и истинность которой с очевидностию, – теперь по крайней мере, – доказана быть не может).

Представление о себе, о своей личности, о своём я, как о чем-то особом, отдельном от всего окружающего не даётся человеку прямо и непосредственно, и не есть простое, неразложимое состояние. Несмотря на свою кажущуюся простоту, оно состоит из многих элементарных духовных деятельностей, и как образование каждой сложной идеи, представляет собою длинный и сложный процесс, который вследствие постепенного повторения и слияния различных частей, получает возможность возникать моментально. Историю его образования в общих чертах можно представить следующим образом.

Первоначально, в первые моменты жизни, человек ничего не знает ни о себе, ни о внешнем мире, его окружающем, и никак не представляет себя, тем более, что у него вообще нет ещё никаких представлений. Он смутно сознает ряд сменяющихся состояний ощущения и отчасти различает их между собою – и только. Но мало-помалу он начинает различать ощущения, постоянно присущие организму, от ощущений сменяющихся. К ощущениям постоянным относятся по преимуществу ощущения мускульные, к сменяющимся – все остальные. Как известно, мускульные ощущения, или мышечное чувство, не оставляет нас ни на одну минуту в течение сознательной жизни. Им сопровождаются не только все движения организма и его различных частей, но и все, по-видимому, пассивные состояния его, различные виды покоя – стоянье, лежанье, сиденье. Благодаря ему, мы ощущаем, чувствуем весь свой организм и знаем, непосредственно чувствуем каждую часть его. Мы, вследствие привычки, не обращаем на него внимания и не сознаем его присутствия; но когда производится усиленное движение, какою-нибудь частию организма или всем организмом, также, когда мускулы той или другой части тела при лежанье, сиденье, стоянье и т.п. напрягаются в одном направлении и утомляются, чувство это возникает со всею отчетливостию. Дитя, конечно, ничего не знает об организме своём и его частях, не представляет себе ни формы, ни положения их, но тем не менее оно, при помощи мускульного чувства, чувствует его и смутно сознает присутствие в нем частей. К мышечному чувству, которым сопровождаются без исключения все другие ощущения, органы которых все окружены мышечною тканью, и из неё отчасти построены, присоединяются ещё другие, хотя более изменчивые, чем мускульное, но тем не менее постоянно присущие, – ощущения, сопровождающие процесс дыхания, совершающийся безостановочно, процесс кровообращения, процесс питания, нервного усилия и вообще нервной деятельности. При смене и разнообразии всех других состояний, они остаются постоянно и всегда с одним характером не только в известный момент, но и в течение всей жизни индивидуума, изменяясь только в силе, напряжении. При таком характере своём, естественно, они скорее всех других состояний воспринимаются и сознаются как по преимуществу нам принадлежащие, как наша собственность, – потому несомненно служат исходным пунктом, основою и самою первою формою, первым моментом нашего знания о себе. Не изменяясь в течение всей жизни существенно, они также служат началом, связывающим наше прошедшее с настоящим, один период нашей жизни с другим, – служат опорою так называемого тожества нашего сознания.

К ощущениям постоянным присоединяются, далее, ощущения, которые не отличаются постоянством, сменяют часто друг друга, но в то же время сопровождают каждый процесс в организме, каждое состояние всех органов чувств и притом с одним и тем же характером. Это – ощущения приятности или неприятности, здоровья или болезни. Особенно неприятные возбуждения и болезненные чувства разного рода заставляют живое существо сосредоточивать на себе внимание и чувствовать своё бытие, свою особость. К этому же разряду сменяющихся, но постоянных и неизменных по своему характеру состояний сознания относятся периодически возобновляющиеся и тоже сопровождающиеся чувством приятности и неприятности так называемые органические или естественные потребности – голода и жажды, потребность сна, движения и покоя, также процессы выделения из организма.

Ощущения постоянные, т.е. мышечное или мускульное чувство, и ощущения, сопровождающие безостановочно совершающиеся процессы дыхания, кровообращения и пр.; ощущения меняющиеся, но постоянно сопутствующие в той или другой своей форме все другие состояния и процессы, – приятность и неприятность, и боль; ощущения, сопровождающие периодически возбуждающиеся потребности и их удовлетворение – все эти ощущения соединяются в одно общее, всегда тёмное и неопределённое чувство бытия, общее всем животным. Ощущения внешних органов чувств на первых порах жизни не относятся ни к чему внешнему и являются по преимуществу с характером приятных или неприятных и тоже входят в состав этого тёмного, неопределённого чувства. К этому комплексу ощущений органических и внешних, насколько они сознаются как процессы, совершающиеся в организме, процессы приятные и неприятные, – к этому комплексу, собственно говоря, всегда и относится местоимение «я», хотя в него впоследствии входит много других элементов. Этот комплекс и есть постоянный и неизменный субъект или подлежащее всех наших деятельностей, потому что со всеми ими стоит в постоянной связи, всеми ими вызывается по закону смежности, со всеми ими существует одновременно, как фон картины со всем, что на ней изображается.

С развитием организма до способности к произвольному движению и органов чувств до способности к определённым восприятиям, с явлением, в соответствие с этим, большей организованности внутренних процессов у ребёнка, – общее чувство бытия усложняется новыми элементами, с тем же характером постоянства и неизменного присутствия сознания: наступает новый, следующий, второй момент в развитии самосознания. Переменяя, по желанию, место, двигая по собственному произволу руками и другими частями организма, приближая к себе одни предметы и удаляя другие, осматривая их со всех сторон, поднимая тяжести и т.п., дитя начинает опять смутно сознавать в себе центр силы, которая находится в нем при всяком изменении его положения, которую оно как бы носит в себе и с собою. К этому сознанию, которое при первом возникновении, как новое и в первый раз являющееся, должно отличаться особенною силою и живостию, присоединяется постепенное знакомство со своим организмом, постепенное образование представления о свой фигуре. Представление это образуется, с одной стороны, при помощи зрительных восприятий различных частей организма, в связи с мышечным чувством в данной, воспринимаемой зрением, части и с осязательными ощущениями от неё; с другой – под влиянием восприятия фигуры других людей, особенно фигуры детей. Представля [я] теперь общие очертания собственного тела, образ его вступает в постоянную связь с мышечным чувством всего тела, с сознанием присутствия силы изменять положение тела и побеждать разного рода сопротивления, также с другими, описанными ощущениями постоянными, которые теперь локализуются или помещаются в определённых,соответствующих частях организма. Образ этот становится тоже постоянно присутствующим в сознании и, как более определённый, превращается постепенно в главный центр сложной ассоциации постоянных и периодически возникающих состояний, объединяет их собою, даёт им определённую форму, помещение. После более или менее продолжительных и многочисленных опытов в этом роде, период которых не одинаков у различных субъектов, – что зависит от природной талантливости и обстановки, – вся описанная ассоциация получает особенную прочность и постепенно уясняется. И вот, наступает, наконец, момент, когда ребёнок видит ясно и отчётливо свой организм, как нечто отдельное от всего его окружающего, сознает, что этот организм его собственность, что это – он сам. Долго подготовляемый, момент этот наступает вдруг и моментально, со всею определённостью и отчётливостью, как это часто можно наблюдать во всех сферах душевной жизни, где образуются очень сложные деятельности. Его можно сравнить с пробуждением взрослого человека от глубокого сна в совершенно незнакомом месте, или с неожиданным освещением тёмного и мало известного пространства. Действительно, в этот момент вдруг и неожиданно всё окружающее ребёнка как бы освещается со всех сторон, и он, в первый раз, видит себя в центре этого окружающего резко и отчётливо ограниченным и отделённым от него, тоже как бы освещённым. Подобного рода состояние неожиданного пробуждения и испытание совершенно нового положения, естественно, должно производить глубокое, потрясающее впечатление. Уже в силу этой своей напряжённости, оно не может быть продолжительным, особенно, если принять во внимание ещё неполное развитие и слабость всех сил духа. За первым пробуждением опять наступает погружение в прежнее бессознательное состояние на более или менее продолжительное время. Как будто блеск молнии прорезывает в этом случае на несколько мгновений мрак, в котором до того находился ребёнок, освещает окружающее и его самого, и затем мрак опять сгущается. Но в это мгновение тем не менее совершается великий переворот в субъекте: животный индивидуум превращается в человека, и зарождается разумный свободный дух, способный теперь к бесконечному развитию и совершенствованию. Переворот этот, едва доступный описанию при помощи разного рода сравнений и метафор, есть самое таинственное и непостижимое из всех явлений бытия, и только для людей поверхностных или ослеплённых предубеждением он кажется чем-то очень простым, понятным и объяснимым из постепенного осложнения душевных деятельностей. На самом деле это осложнение ровно ничего не объясняет и само по себе не может, конечно, произвести совершенно нового и качественно отличного от всех других душевных деятельностей состояния, каким является, несомненно, самосознание... Раз явившись, различение себя, – «я» – от внешнего скоро и легко затем возникает при благоприятных условиях вновь, по общим законам воспроизведения всякого душевного состояния, раз сформировавшегося, начинает являться потом всё чаще и чаще, становится привычною и едва замечаемою и сознаваемою постоянною деятельностью и состоянием духа. С тем вместе всё яснее и яснее отделяющийся от человека внешний мир, становящийся для него всё более и более чужим, вызывает в нём, именно в силу этого отчуждения, глубокий интерес и любопытство: возникает стремление узнать его, стремление, которое заставляет ребёнка осматривать каждый предмет, пытать его всеми чувствами, обращаться к взрослым с постоянными вопросами и т.п. Это, необходимо являющееся за первым пробуждением самосознания любопытство и интерес к внешнему миру у некоторых личностей сохраняется на всю жизнь, увеличивается, становится сознательным и вызывает потом активное исследование и изучение явлений мира; но большинство уже в детстве и во всяком случае в зрелом возрасте теряет это чувство интереса и любопытства, свыкается с отчуждением от внешнего и погружается снова в полуживотное состояние, в каком было до первого пробуждения самосознания. Глубокое впечатление, производимое на душу первым актом пробуждения самосознания, сказывается в жизни каждой человеческой личности тем, что момент пробуждения со всею его обстановкою, ближайшими обстоятельствами, его вызвавшими, навсегда сохраняется в памяти и ясно представляется, тогда как вся жизнь до этого момента и довольно продолжительный период после, совершенно почти исчезает из памяти. Это воспоминание из раннего детства чаще связывается с каким-нибудь крупным событием в жизни дитяти, – с потерею любимого предмета или существа, наприм., испытанием сильной радости и удовольствия; но нередко – это бывает совсем мелкое и ничем не замечательное событие, состояние, действие.

В период описанного пробуждения самосознания и долго после, собственная личность человека, его «я» отождествляется всецело с организмом, видимым носителем всех изменений субъекта страдательных и деятельных. Его «я» – это его собственное тело, с которым он теперь познакомился, тело, присутствие которого он непосредственно чувствует и сознает, которое он осязает и видит и образ, представление которого постоянно и неизменно связывает со всеми состояниями и изменениями, тем более, что этот образ тесно связан с суммою постоянных состояний сознания в форме неизменно присущих мышечных и органических ощущений. Но мало-помалу физическое лицо, тело со всеми его свойствами и особенностями начинает отступать на задний план, и центр тяжести самосознания переносится в процессы духовные высшего порядка и в их постоянные свойства, хотя и организм телесный или образ – представление его навсегда останется в составе идеи личности и исчезает из него на время только на высших степенях отвлечённого созерцания своей личности, созерцания, которого могут достигать только весьма немногие люди. Само собою понятно, что также навсегда остаётся в сознании «я», как его эмпирические основы, комплекс постоянных ощущений, из коего слагается главным образом чувство бытия. Это перенесение совершается постепенно и начинается, по всей вероятности, сосредоточением внимания на различии между действительными восприятиями, опытами и событиями жизни, волнениями, желаниями и действиями и их внутренними отображениями, воспоминаниями и представлениями. Последние, как известно, по самой своей природе отличаются меньшею яркостию, чем первые, всегда их бледнее и слабее и потому легко узнаются и сознаются человеком как, – оставшиеся в нём навсегда, в качестве его собственности, в качестве содержания его собственной личности, – следы и отображения действительности; на их совокупности и сосредоточивается теперь внимание в актах самосознания. Они отделяются в сознании как нечто внутреннее, отличное от физических изменений тела, объединяются (этим самосознанием) в одно целое, как составные части некоторой внутренней организации, как содержание особого внутреннего бытия, отличного от тела. Сознание это сначала необходимо бывает смутным и неопределённым; но оно постепенно проясняется, по мере осложнения и организации внутренних процессов в различные внутренние деятельности, и входит в состав идеи «я», как постоянный её элемент. С тем вместе к сознанию присутствия в себе физической силы и возможности разнообразных её обнаружений в движениях, присоединяется постепенно чувство и сознание присутствия постоянного силы духовной и возможности разного рода внутренних действий или операций, памяти, воображения, соображения и обдумывания, волнения, желания, решения и внутреннего усилия и т.п. Операции эти сознаются, благодаря постоянным опытам, как постоянная готовность, возможность своего возникновения при благоприятных условиях, т.е. как особого рода способности или силы внутренние, существующие до своего обнаружения. Субъект мало-помалу начинает сознавать себя постепенно как агрегат и связку этих способностей, с их различными свойствами и степенями силы, которые определяются путём сравнения с подобными же свойствами других людей. С образованием идеи добра и зла и накоплением действий, осуществляющих и нарушающих нравственный закон, к этому агрегату (идеальному) присоединяется сознание таких или других нравственных качеств: мало-помалу человек начинает, сознавая себя и произнося слово «я», разуметь под ним своё внутреннее существо, с его определённым содержанием и определёнными его силами. Постоянно повторяясь в этой высшей форме, самосознание приводит человека к мысли, что внутри его, в основе находящихся в нем постоянно отображений прошлой и настоящей действительности, в основе его сил и способностей внутренних находится особое начало, особая субстанция, отличная от тела, управляющая им и его носящая, как одежду. Идея «я» превращается в идею души, в образ её, в котором концентрируется и объединяется всё содержание внутренней жизни, в форме как отображения всей прошлой жизни, так и в форме возможностей или способностей к разного рода внутренним деятельностям. Теперь идея тела и его свойства примыкает только к образу души, как второстепенная часть ассоциации, составляющей полную идею «я» или личности. С большею или меньшею определённостью и ясностью этот состав идеи личности, образующейся окончательно в зрелом возрасте, существует необходимо у всех людей, на какой бы низкой ступени развития они ни находились, – у самых неразвитых и самых образованных. С образованием его начинается дальнейшее отвлечение: душа отличается от всего её эмпирического содержания и всех её способностей, получается то чистое «я» – простое по составу, неизменное, всегда себе равное и тождественное, каким мы его описали вначале; – но это отвлечение с определённостью является у весьма немногих людей, хотя в смутной форме у всех существует и выражает собою действительную природу самосознания в каждый из моментов его развития.

Представленная в предыдущем общая история возникновения и развития идеи «я» и личности наглядно показывает, что идея эта, действительно, отличается чрезвычайною сложностью и на всех ступенях своего развития представляет в своём составе множество элементов, объединяемых, сначала идеею тела, затем идеею внутреннего состояния, наконец, идеею души – субстанции и духа. Далее, идея эта, развиваясь из простейших форм и осложняясь постоянно, очевидно, изменяется по своему составу, превращается постепенно и представляет несколько формаций, из коих каждая включает в себя целиком предыдущую и входит в свою очередь в последующую, чем и сохраняется непрерывность и единство личности, в течение всей жизни. Но и этим не исчерпываются ещё превращения личности; в каждом субъекте они слагаются из множества частных формаций, сменяющих одна другую, и притом у некоторых подвергаются особого рода болезненным изменениям.

Вполне и окончательно сформировавшееся самосознание, или идея «я» – личности слагается у всех людей из этих трёх сложных состояний или форм его, возникающих преемственно одна за другою и сливающихся в одно, более или менее прочно организованное целое, возникающее в сознании в том же виде и по тем же законам, как и всякие сложные состояния, т.е. в виде одного простого акта. При этом, в зависимости от различных условий и обстоятельств жизни личности, в самосознании является преобладающею то одна, то другая, то третья форма «я» и, при господстве одной, две остальные отступают на задний план и едва сознаются. В одном случае человек сознает себя преимущественно как живой организм – тело, с его чисто физическими свойствами, силами и изменениями, как постоянными, так и существующими в данный момент; в другом преобладает сознание внутренних сил – ума, воли, чувства, их качества, также качеств нравственных; в третьем внимание сосредоточивается на душе как особом существе, основе и последней причине жизни личности. Таким образом, содержание самосознания и строй идеи личности, рассматриваемые в том, что в них есть постоянного и общего, строго говоря, не бывают никогда одним и тем же, не только в период своего постепенного развития, но и по окончании его: если не его составные части, то их взаимное отношение бывает различным в различные моменты жизни и в этом смысле общий характер самосознания может измениться несколько раз в течение одного дня и даже часа. Но, кроме этих общих изменений и превращений, состав и содержание и идеи «я» у каждого индивидуума подвергается множеству частных, свойственных одной данной личности изменений в течение жизни. Так, в силу необходимой связи самосознания с представлением внешнего, в него всегда входит сложный образ окружающих человека предметов, явлений и других людей, с которыми он находится в таких или других отношениях: сознавая себя, человек, потому, неизбежно представляет себя живущим в такой-то местности и в таких-то постоянных или временных условиях, и отношениях с другими людьми, принадлежащим к такой-то нации, занимающим такое-то общественное положение, имеющим какую-либо профессию и постоянную изо дня в день повторяющуюся деятельность. С изменением всего этого, понятное дело, изменяется и эта часть состава самосознания. При этом опять, – в один момент своей жизни человек представляет себя по преимуществу жителем такой-то местности или не имеющим постоянного местопребывания, в другой – членом семьи или общества, нации, в третий – в самосознании преобладает представление общественного положения, профессии и т.п. Такого рода внутреннее изменение самосознания нередко сопровождается полным изменением характера и действий человека, и личность становится как бы совсем другою, превращается в собственном смысле в отношении к содержанию рассматриваемой части своей; человек снисходительный и ласковый, например, как отец семейства и член общества – кружка, является суровым, недоступным, когда сознает себя, например, начальником, судьёю; весёлый и даже легкомысленный – становится серьёзным, важным; смелый и решительный – кажется и чувствует себя робким, стеснённым и т.п. Известно также, как иногда поразительно изменяется самочувствие и представление о себе у людей, ставших из подчинённых начальниками, и наоборот, из бедняков богатыми, и наоборот, и т.п.; как превращается самочувствие и личность начальника в присутствии и даже при представлении своего начальства, и у человека, занимающего самую низкую ступень в общественной иерархии, когда ему представляется возможность над кем-нибудь и над чем-нибудь повластвовать. Далее, каждому человеку приходится нередко входить в положение других людей и воспроизводить временно чужое самочувствие и самосознание, воссоздавать в себе чужое «я» – с состраданием или завистью, с удовольствием или отвращением. В этом случае самочувствие человека и самосознание как бы подменяется на время чужим (поэты, актёры). Редкие также свободны, особенно в молодости, от разного рода мечтаний, в которых они представляют себя в самых разнообразных положениях, со всевозможными возвышенными качествами, героями всяких приключений и т.п. Все эти временные изменения в представлении себя, как определённые состояния и образы, раз явившись, получают некоторого рода устойчивость, становятся способными к воспроизведению и повторению, независимо от обстоятельств, вызвавших их в первый раз. Кроме всего этого, у каждого человека состав содержания идеи личности изменяется и превращается, более или менее правильно и определённо, сообразно с возрастом: у каждого бывает детское самосознание состояния полной зависимости от родителей, беззаботности, незнания зла, мелких детских интересов и приключений. Продолжаясь довольно значительное время, в пределах памяти, – это детское самосознание, детское «я» образует прочно организованную формацию – представление; такая же прочная ассоциация образуется в период отрочества, юности с особыми отношениями к жизни, с особым миросозерцанием и массою событий; из этих форм резко выделяется самосознание и «я» периода зрелости и полного развития всех сил тела и духа; затем следует «я» наступающего упадка сил в связи с самодовольством или раскаянием, разочарованиями; наконец, «я» старческое – с безучастным созерцанием окружающей жизни, нередко с возвратом к детству или с думами о смерти и загробной судьбе. Все эти и множество других специальных частных формаций личности и самосознания всегда, конечно, стоят в соотношении с общими и главными, составляющими основу и общий фон для всех их, и в связи с разного рода событиями, из коих слагается жизнь человека, располагаются в памяти в более или менее длинный ряд, связанный по смежности во времени. Он начинается с образованием ясного воспоминания и оканчивается наличным данным состоянием личности – индивидуума. У каждого, понятное дело, этот ряд свой особенный, сходный всегда в большем или меньшем количестве пунктов с рядами у других людей, живущих в одно время и при одинаковых общих обстоятельствах и условиях. Организован и связан этот ряд тоже не с одинаковым совершенством у различных людей: у одних, благодаря природной или ставшей навыком невнимательности к своим состояниям и событиям жизни, также вследствие природной или приобретённой слабости и неточности памяти, – он отличается неопределённостию, спутанностию и сложностию; у других все главные формы самосознания и все события, с ними связанные так или иначе, расположены в строгом и определённом порядке, соответственно порядку прошлой действительности, – что у людей культурных облегчается значительно ассоциацией) событий жизни и внутренних изменений с числами дней, месяцев, годов и иногда записями. Между этими крайними пунктами – самой низкой и непрочной и самой высокой и правильной организациею всего содержания прошлой жизни – существует целая шкала градаций, которые трудно выяснить и определить. Но при этом самый внимательный и памятливый человек не может всё-таки ясно воспроизвести и тысячной доли всего пережитого им и припомнить, в частности, все формы и видоизменения своего самосознания. Смутное общее сознание – чувство всех этих пережитых изменений и превращений присуще в каждый момент самосознания и всякий раз, потому присуще в каждом частном случае ясного возникновения идеи «я»; только по временам некоторая часть возникает с определённостью, и в самых редких случаях встаёт перед человеком вся его прошлая жизнь в важнейших её моментах, и исчерпывается, раздельно возникает в сознании всё содержание личности, реализуется полная, в существенном идея его «я».

Представленный беглый и далеко не полный очерк изменений и превращений личности и идеи «я» показывает, что взятое во всем объёме самосознание человека среднего возраста и с средним богатством жизненного опыта и перемен – представляет собою целую громадную колонию, во всяком случае очень многочисленную, разных представлений «я» разных идей личности, разных по составу формаций её. Каждая из них стоит в связи и соотношении с общим составом этой идеи и со всеми частными формами; но каждая в то же время есть определённое, в себе замкнутое и более или менее прочно организованное и сплочённое целое. Этот факт многочисленности и разнообразия, по составу представлений собственного «я» и личности у каждого человека, прежде всего, если не вполне объясняет, то во всяком случае освещает многочисленные и иногда странные превращения личности в сновидениях, душевных болезнях и состоянии гипнотизма или искусственного сомнамбулизма, как это состояние называли в начале текущего столетия. В душевной деятельности во время сна, известной под именем сновидений, человек очень редко сознает себя тем же самым, каким сознавал в бодрственном состоянии за секунду даже до погружения в сон: он представляет себя обыкновенно другим лицом, в другой совершенно обстановке, в других условиях жизни. При этом весьма часто, как это, конечно, известно каждому по опыту, разные представления личности спутываются и переплетаются или же различные формы её быстро сменяют одна другую и ставят человека в самые неожиданные и невероятные положения. Во всех этих случаях, и во всяком случае в большинстве их, по всей вероятности, происходит простое воспроизведение прежде бывших в бодрственном состоянии изменений и форм самосознания, хотя эти изменения были моментальными и незаметными, а потому не удержаны памятью. И чем мимолётнее какая-либо форма, тем более она имеет шансов возникнуть во время сна. Вот почему нам кажется, весьма часто какое-нибудь представление себя во сне не приходило и не могло прийти нам в голову в бодрственном состоянии: на самом деле оно было, конечно, в другой несколько форме, было, например, в состоянии мечтаний и построении воздушных замков или под влиянием наблюдения других людей, природы окружающей и т.п. Кроме постоянных и нормальных, существуют ещё болезненные превращения личности. Болезненные превращения личности тоже в большинстве случаев имеют реальную основу в прежних формациях самосознания, при этом причина их укрепления и преобладания доселе непостижима, хотя несомненно имеет физическую причину в изменениях организма, невидимым образом изменяющих деятельность души. Превращения эти могут быть распределены на три группы, сообразно трём главным составным частям идеи «я». Первая имеет основание в изменении общего чувства организма, т.е. органических и мышечных чувств. Все они начинают восприниматься как-то иначе, а некоторые вовсе исчезают, напр., мышечные, кожные и т.п. Человеку в этом состоянии кажется, что он стал совсем другим лицом, что – прежний он умер, что он стал бесплотным духом. При дальнейшем развитии болезни, неопределённое сначала превращение наполняется содержанием, и человек начинает воображать себя каким-нибудь определённым лицом, причём материал для этого представления берётся из какой-нибудь прежде бывшей временно формы самосознания и «я» и только раскрашивается в подробностях. Вторая форма превращения болезненной личности коренится в изменении сознания своих собственных внутренних сил – ума, чувства и воли. Под влиянием его, человек сознает себя, например, великим гением – изобретателем, учёным, поэтом, реформатором, царём, богом, наконец. И все это в большинстве случаев представляет видоизменение представлений о себе в нормальном состоянии, piadesideria, которым человек предавался, может быть, в своих мечтах. Особую форму этого расстройства и превращения личности составляет так называемое круговое помешательство, когда человек попеременно и, большею частью, периодически воображает себя то одним, то другим лицом. Третья группа расстройства личности в форме превращения имеет источник в изменении идеи души как основы всей жизни личности. В этом случае человек перестаёт сознавать себя разумным существом, находит, что он просто машина, например, локомотив, или неразумное животное – волк, бык, птица, – и ведёт себя сообразно с этим представлением. Опять здесь могут играть роль прежние действительные, может быть, опыты человека представлять себя так, – бывшие в нормальном состоянии. По крайней мере, относительно сознания себя волком сделано наблюдение, что в средние века, когда была вера в возможность такого превращения – помешательство весьма часто выражалось в этой форме – в форме ликонтропии. Теперь случаи такого рода чрезвычайно редки. Значит, в болезненном состоянии самосознание, изменившись, подменялось бывшим прежде опытом представлять себя волком. Случаи превращения личности в гипнотизме замечательны особенно в том отношении, что изменение самосознания в гипнотизированном может быть, про произволу, произведено путём внушения.

Описанный нами факт постепенного образования идеи субъекта – «я», или личности, её превращений и изменений в течение жизни индивидуума, её мультипликации – удвоения, утроения, наконец, её разложения и как бы уничтожения в живой человеческой особи, – факт этот, со времени Юма, пожалуй, даже Локка, приводится как доказательство против единства и тожества сознающего субъекта, его, следовательно, постоянства и неизменности, среди разнообразия и смены явлений душевной жизни, а затем и его особности и субстанциальности. Но в действительности здесь нет достаточного основания для такого отрицательного вывода, даже нет, можно сказать, никакого основания. Напротив, все многочисленные наблюдения над возникновением и жизнью личности в нормальном её состоянии и при болезненных расстройствах, правильно понятые и оценённые, служат самым лучшим в настоящее время подтверждением того, что в основе всех изменений внутренней жизни человека лежит действительно нечто единое, всегда себе равное по своему существу, неизменное в способах своей деятельности, при всём бесконечном разнообразии содержания этой деятельности; что это единое, тождественное и неизменное есть особое начало сознающее, т.е. начало, вносящее единство в разнообразие внутренних изменений, воспринимающее их и делающее их объектом своего созерцания, а в них и через них становящееся себе самому объектом, при помощи созерцания отражаемого в них своего собственного единства, постоянства и неизменности. Дело в том, во-первых, – что при всяком изменении в содержании и направлении самосознания, при всяком превращении и изменении идеи «я», или представления человека о себе самом, – общий план построения этой идеи, схема её, в которую укладывается изменившееся содержание, группируются новые элементы, остаётся одним и тем же: все изменения, состояния, действия всегда относятся к одному постоянному пункту, все отсюда освещаются как принадлежность, свойство изменения одного и отсюда получают характер и смысл. Думает ли человек о себе как только о телесном существе и непосредственно отождествляет себя с телом, или сознает себя носителем духовных сил и свойств, или, наконец, соединённым с плотию духом, он чувствует себя единым, а все изменения свои принадлежностью этого единого. При этом логичность, внутренняя связность и единство самых даже нелепых, болезненных форм самосознания и «я» – поразительна. Человек, вообразивший себя царём, думает, и чувствует, и действует как царь; вообразивший себя птицею, зверем во всем стремится поступать как зверь или птица, – и так абсолютно во всех случаях. Таким образом, личность в самосознании всегда является как замкнутое целое, имеющее средоточие. В последовательном или одновременном удвоении или раздвоении личности, образовании двух противолежащих или преемственно следующих и взаимно даже вытесняющих друг друга самосознаний, с различным или даже противоположным содержанием, наблюдается тоже явление внутреннего единства, средоточия и одинаковой организации каждого из этих самосознаний. Отсюда прямо следует, что в душевной жизни всегда присутствует какая-то сила, принцип, который, во всякий данный момент и при всяком данном содержании и направлении душевной деятельности, централизует её, организует в одно целое, сводит всегда к одному неделимому, себе равному пункту – «я». Эта сила одна оказывается устойчивою и постоянною среди непрерывного течения душевной жизни и изменения её содержания: она группирует около себя и объединяет [в] себе свои различные явления, в каждый данный момент, облекаясь при этом в разные формы, как бы играя различные роли, определяется общими усилиями и частными обстоятельствами всякого отдельного человека. Призраком, таким образом, оказывается не она, как думают психологи, отрицающие единство и неизменность личности, а эти её разные превращения, изменения, мультипликации, как её временные, чисто случайные формы, её роли, которые она сознательно принимает на себя, или вынуждается принимать на себя обстоятельствами жизни, состоянием организма, с которым неразрывно связана, и в некоторых случаях его болезненными изменениями и расстройствами. Сама в себе она при этом также мало изменяется и превращается как и в тех случаях, когда в разные моменты обнаруживает различные способности и силы свои, т.е. в одно время сосредоточивается в познавательной деятельности, созерцает и мыслит, в другое – предаётся волнению становясь как бы одним более или менее бурным движением, иногда вовсе лишённым мысли и представления; в третьем случае обнаруживает силу стремления, сосредоточивается в преследовании целей внешних и внутренних, в обнаружении деятельности и внутренней энергии и т.п. В каждом из этих состояний сила действующая может находиться продолжительное время, сохраняя постоянно готовность перейти в другое, третье, комбинируя, затем, эти состояния в различных пропорциях. При этом она остаётся одною и тою же, изменяется только направление и содержание её деятельности. В превращениях нормальных и болезненных, внушениях и т.п. самосознания и личности повторяется то же самое: сила самосознающая, полагающая себя как неделимое, простое «я» одна и та же, меняется только материал, в котором и через который осуществляется самосознание при тех или других условиях. Материал этот, под влиянием чисто внешних обстоятельств, внешнею силою может раздробиться на несколько более или менее устойчивых групп, из коих каждая становится способною стать особою формою самосознания, давая средства организовать из себя единое целое. Они будут следовать друг за другом в быстром преемстве, ежеминутно сменяя друг друга с такою быстротою, которая легко возбуждает иллюзию их одновременности. Тогда возникает обман раздвоения, утроения личности, хотя в действительности это будут всегда различные формы деятельности одного и того же самосознающего начала, два или три, преемственно следующие, изменения в содержании, направлении, наличных средств и материале этой деятельности, или две, три устойчивые группы состояний, объединяемых самосознающею силою, будут возникать, благодаря внешним условиям, через правильные более или менее продолжительные периоды, и тогда явится иллюзия двойного существования, двух духовных жизней, различного направления и содержания.

Таким образом, все изменения и превращения идеи «я», личности и самосознания прямо и очевидно свидетельствуют о единстве лежащей в их основе силы, о её постоянном и неизменном тожестве. И это при том предположении, что между различными формами идеи «я» и личности нет никакой связи, доступной наблюдению, и что общее единство жизни личности разрушается окончательно, т.е., например, два самосознания, два «я» одного и того же человека не объединяются в какой-нибудь третьей общей им форме, в которой они хотя бы смутно чувствуются как состояния одного и того же существа. Но в действительности такого полного разделения никогда не бывает, не только при превращениях содержания идеи «я» и личности, естественных удвоениях и утроениях её, но даже в самых рельефных болезненных формах такого превращения и раздвоения. Относительно нормальных изменений содержания самосознания – это никем и не отрицается, потому, что здесь всегда сознается предыдущая форма самосознания, более правильная и устойчивая, при раздвоении сознается внутренняя связь и единство, общая основа двух направлений самосознания – только с меньшею ясностью и определённостью, чем это бывает обыкновенно – и, кроме того, готовы возникнуть все другие формы, бывшие когда-либо и сохранившиеся в памяти. Они тогда представляют одно целое и непосредственно сознаются как изменения одного начала и неизменно группируются около этого единого, как его общее содержание и принадлежность. В случаях болезненного изменения и раздвоения разрыв господствующей иллюзорной формы самосознания с предыдущими и со всем прожитым содержанием кажется полным, но это только кажется, – с одной стороны, вследствие того, что большею частью, эти изменения наблюдаются людьми, ищущими доказательств полного разрыва и разрушения общего единства личности, с другой – вследствие трудности узнать от душевнобольного человека то, как он себя чувствует и сознает рядом и одновременно с подавляющими его иллюзиями и галлюцинациями. Но нет никакого сомнения, что хотя смутно, временно и по частям – прежние формы самосознания возникают, и наличная форма ставится к ним в соотношение и связь, сознаваясь как часть и случай изменения одного и того же. При этом обыкновенно выступает с большею определённостью какая-либо из более устойчивых и привычных форм самосознания: в одних случаях это бывает физическое самосознание, в других выступает личность духовная.

Ответ на вопрос, в виду всего этого, о том, что это за сила, объединяющая всегда наличное содержание самосознания и себя наблюдающая в нём и через него, – может быть только один: сила эта есть особый, духовный агент – душа – субстанция – особое существо, связанное с телом и от него отличное. Правда, такой ответ есть своего рода гипотеза, но гипотеза, вынуждаемая необходимостью и потому граничащая с действительностью. Она одна делает сколько-нибудь понятным и представимым весь процесс самосознания в его разнообразии. Подставьте вместо субстанции духовной, как основы и деятеля в самосознании и объединении личности, материальный организм, тело – и всё в этом явлении становится тёмным, непостижимым и необъяснимым. В самом деле, положением противников субстанциальности, сознающего и самознающего начала в человеке, что основою единства самосознающего служит тело и присущее ему общее чувство, называемое новым словом «целестезия», с которого, как мы видели, действительно, начинается сознание, – положением этим не только ничего не объясняется, но даже объяснение и не начинается. Общее чувство организма есть состояние сознания и вне его существовать не может; для того, чтобы чувство это организовалось в одно целое состояние из различных элементов, входящих в его состав, – элементов весьма многочисленных, необходимо предположить некоторую объединяющую силу и притом силу сознающую. Силу эту нельзя считать свойством организованного вещества, как это было показано уже, и – общеизвестно. Во всяком случае, производство сознания из движения вещества есть самая плохая из всех существующих гипотез. Но для объяснения самосознания, самооткрытия субъекта себе самому в своём единстве, нужно сделать ещё шаг, который уже ведёт материализм прямо в область абсурда. Признавая основою и деятелем, производящим самосознание, общее чувство организма – целестезию, которая возникает, с его точки зрения, неизвестно как, в качестве добавки к нервным процессам в мозге, – он должен вообразить, что эта добавка, – этот призрак воспринимает самого себя, как единство, смотрит на себя и думает о себе, организует и объединяет затем все изменения самосознания. Надо иметь слишком большое предубеждение и ненависть ко всему духовному и большой навык обходить трудности и мириться с несообразностями в мысли, чтобы не видеть в подобном предположении верха нелепости. В сущности, всё это построение даже невообразимо и неосуществимо в нашей мысли. Признание особого – сознающего и самосознающего – начала духовного не только устраняет всякие абсурды вроде указанного, но вполне удовлетворительно объясняет всё в области явлений самосознания, причём в этих явлениях открываются до известной степени и общие формы бытия самосознающего начала, его индивидуальность и особенность в каждом сознающем существе, – в данном случае, в человеке. – Мы видели, что самое бытие мыслящего и сознающего, – противоположного материальному – бессознательному, – начала есть факт, по меньшей мере такой же очевидный, как и бытие начала материального, в действительности более очевидный и непосредственно – прямо данный. В явлениях самосознания это начало открывается как абсолютно неделимая, в себе замкнутая реальность, неделимый пункт энергии, живой и развивающийся в связи и соотношениях с материею. Его основное свойство – сознание, т.е. различение и отожествление или сравнение и идеальное отображение всего, с ним соприкасающегося материального, а затем и своих собственных изменений и деятельностей, как основное свойство материи есть бессознательность и неспособность к самоотражению. Из этого двойного отражения – материи в её формах и себя в своих деятельностях, в связи с различением – сравнением всего состоит жизнь и деятельность этого пункта энергии, этого атома suigeneris, или монады, как жизнь атома материального состоит в слепых сочетаниях с другими атомами и в образовании этим путём сложных движений и деятельностей вещества.

Виктор Несмелов. Наука о человеке. Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни

Неведомый гений написал когда-то на фронтоне Дельфийского храма:γνωϑι σεαυτόνа, – гений же потом и объяснил грекам таинственный смысл этой надписи. Сократ первый увидел в ней глубочайшую загадку о человеке и первый догадался, что в решении этой именно загадки должна заключаться вся полнота человеческой мудрости. Он сделался горячим проповедником своего открытия, – говорил о нем везде, где только мог говорить, и всем, кто только хотел его слушать. Из его собеседований греки услышали, что он – мудрейший из афинян, по суждению оракула – решительно отвергает в отношении себя справедливость этого суждения и считает себя голым невеждою; потому что, по его глубокому убеждению, пока не решена великая загадка о самом человеке, всякая наука и всякое знание могут служить только выражением учёного невежества. Но среди всех других учёных невежд Сократ всё-таки резко выделялся тем, что он вполне понимал, в чём заключается истинная мудрость, и с любовию стремился к её достижению. Это была в нем такая выдающаяся особенность, что он счёл возможным через неё именно определить своё положение в афинском обществе.87 В отличие от всех других учителей, гордо считавших себя настоящими мудрецами (σοφιστής), он присвоил себе скромное наименование любителя мудрости (φιλόσοφος) и первый ввёл в употребление слово φιλοσοφία с значением специального термина.

Сократ думал, что благо человека заключается в самом человеке и есть именно сам человек в его человечности. Если же люди ищут блага вне себя самих, то они ошибаются, и если они признают средства жизни за конечную цель её, то они обольщаются. Весь мир есть совершенное ничтожество в сравнении с человеком, потому что ни за какие сокровища мира нельзя купить того, что составляет существо человека, – нельзя купить живого человеческого духа. Если бы только люди ясно осознали эту непреложную истину, то они, конечно, и попытались бы раскрыть её в своей деятельности и в этом раскрытии несомненно увидели бы, что действительно ценное в мире вносится в него только самими людьми. Высокое удовольствие такого сознания неизбежно заставило бы их стремиться к полному и всестороннему развитию того, что свойственно человеку по его человечеству, а свойственно ему одно только истинное, доброе и прекрасное. В стремлении к познанию и осуществлению этих совершенств и заключается истинная философия, действительное же знание и осуществление их в жизни составляет подлинную мудрость.

На почве таких размышлений философия ни в каком случае, разумеется, не могла удаляться от практики жизни, потому что эта собственно практика только и служила подлинным обнаружением философского духа.88 Отсюда для древнего мыслителя быть философом и вести добродетельную жизнь было одно и то же, а потому он и хотел знать одну только философию жизни и безусловно отрицал всякую философию каких бы то ни было умных слов.89 Он так прямо и заявлял об этом, что суетно слово того философа, который не имеет в виду научить людей добру и удалить их от зла. Ясное дело, что при таком понимании философии, она не могла претендовать на значение положительной науки, потому что она не могла давать человеку никаких положительных знаний. Вся задача её целиком сводилась к тому, чтобы разъяснить человеку его самого, раскрыть смысл его жизни и создать живое определение его деятельности. В силу же этой задачи своей, философия естественно вращалась более в области идеалов, чем в области фактов, и потому скорее являлась выразительницей нравственного сознания, чем научного. Всецело поглощённые жгучими вопросами жизни многие древние мыслители совсем даже и не понимали самоценности научных знаний и, поскольку не находили в них решения своих собственных вопросов, относились к ним более или менее отрицательно. Даже и о Сократе сохранилось известие, что он с явным пренебрежением относился к натурфилософским умозрениям своих предшественников и современников. Но у Сократа был ещё особый мотив для этого пренебрежения. В молодости он слушал многих учёных, и они многому научили его, да только совсем не тому, чего он искал у них, и совсем не так, чтобы их рассуждения можно было признать не пустою болтовнёю, а выражением действительных знаний.90 Поэтому для Сократа было совершенно естественно, что он не нашёл в онтологии никакого смысла, и по отношению к Сократу нет ничего удивительного, что он устранил онтологические вопросы из области человеческого ведения.91 Ученики же его пошли в этом направлении значительно дальше своего учителя. Известно, что цинические философы единственною наукою признавали только этику и безусловно отвергали всякую другую науку, как совершенно бесполезную для добродетели.92 Известно, что глава киренаиков Аристипп с таким же пренебрежением относился даже к математике и все на том же основании, что она не говорит человеку о добром и злом и, следовательно, не имеет в виду и не может научить человека быть счастливым.93

Само собою разумеется, что такое отношение к области научного знания нельзя объяснять одной только умственной ограниченностью древних мыслителей. Дело здесь вовсе не в ограниченности, а в почве, из которой возникали умственные интересы в точке зрения, под которою развивались они, и в цели, которою они регулировались. Философские интересы возникали в запросах жизни и, в выработке идеалов её, направлялись к созданию человека; между тем как научные интересы рождаются в запросах мысли и, путём непрерывного удовлетворения возрастающей любознательности, направляются к созданию учёного. Следовательно, учёный не может рассматривать человека в том отношении, в каком хотел бы смотреть на него философ, и философ не имел никаких побуждений рассматривать мир в том отношении, в каком интересуется им учёный. Вот эта самая невозможность и определяла собою существенное различие между положительной наукой и философией, и это именно различие и выражалось резкими крайностями в суждениях Сократа и учеников его. Освобождённые от крайностей, эти суждения выражали собою взгляд не одной только школы Сократа. Их в значительной мере придерживались также и пифагорейцы, и платоники, и стоики. Правда, все они с большим уважением относились к научным занятиям, но лишь потому, что они считали эти занятия необходимым условием и самого возникновения, и развития философских стремлений. По глубокому соображению Платона, не одни только мудрые боги не могут стремиться к приобретению мудрости, потому что вполне обладают ею, но и невежды не могут заботиться о приобретении мудрости, потому что они воображают, будто имеют её. Следовательно, философами могут быть одни только образованные люди, потому что они только одни способны бескорыстно любить истину, благо и красоту и стремиться к определению этих идей и к развитию человеческой жизни по их содержанию.94 Если же наука не развивает в человеке таких стремлений, то она не имеет никакого значения, и учёный человек, при всем богатстве своих познаний, в сущности, стоит ничуть не выше невежды.95Следовательно, истинная цель научного образования заключается только в занятии философией, и философия есть единственная наука, которая ведёт человека к приобретению мудрости.

Таким образом, для древних мыслителей со времени Сократа наука и философия были существенно различны: одна давала человеку знание, другая делала его мудрецом. Они понимали, конечно, что человек может служить предметом всестороннего научного изучения, и знали про те попытки, которые делались в этом направлении, и даже сами производили такие попытки, и всё-таки решение загадки о человеке выносили за пределы науки и не отождествляли философию с антропологией. Наука, на основании всех своих опытов, могла приходить только к установлению положения: πάντων χρημάτων μέτρον άνϑρωηοςб 96, – философия apriori выходила из другого положения: πάντων χρημάτων μετρον ϑεοςв 97и приходила к заключению, что благо человека заключается не в том, что есть человек, а в том, чем он может быть, и действительная мудрость заключается не в изучении человеческой природы, а в развитии её по идеалу человечности. По силе этого заключения Платон определил процесс философии как уподобление Богу – ομοίωσις τφ ϑεφ,98 и пифагорейцы указали конечную цель человеческого развития в полном посмертном обожествлении.99

Но в то время, как философия обособляла себя и даже иногда прямо чуждалась специальных интересов научной мысли, эта мысль сама охватила область философии и внесла в неё такую значительную путаницу, от которой философы не могут освободиться даже и по настоящее время. Величайший выразитель научного сознания, хотевший знать все и ставивший вопросы обо всем, отказался от сократовского понимания мудрости и термином σαφία обозначил конечный идеал научных стремлений – знание последних причин бытия, а потому и термин φιλοσοφία у него стал выражать собою стремление к приобретению научных знаний, т.е. процесс развития науки вообще. По глубокому соображению Аристотеля, для человеческого познания должен существовать только один общий предмет исследования, это – все бытие в его целом, а потому должна существовать и одна только общая наука, это – философия, которая имеет своим предметом именно все бытие как единое целое.100 Но так как все бытие в его целом есть неизвестное, которое только ещё подлежит исследованию и объяснению, то само собою разумеется, что единая общая первонаука, или философия существует в действительности не как наука, а лишь как идея науки. Когда эта идея будет осуществлена в процессе действительного исследования и объяснения бытия, тогда философия и явится в качестве реальной науки, до того же времени необходимо ещё узнать неведомое содержание бытия. В этих именно видах нужно разделить все бытие на отдельные части и выделить из общей первонауки отдельные ветви, которые бы отрезали в своё ведение частные области всеобщего бытия и таким образом, осуществляя по частям философию, могли бы занять по отношению к этой идеальной первонауке положение частных, специальных наук.101 Следовательно, философия на самом деле существует не сама по себе, а только в своих частях, которые в отдельности, конечно, не составляют собою философию, однако в общей сумме являются приближением к ней, потому что все они суть её осуществления.

Если же это верно, что наука и философия вполне тождественны, то само собою понятно, что каждый учёный есть вместе с тем и философ. Аристотель так именно и думал об этом. Для него всякое стремление к знанию было выражением философии, и потому он считал философами и математиков, и физиков, и астрономов, и психологов, и логистов, и богословов, и даже поэтов, насколько они пытались осмыслить явления бытия.102 Правда, Аристотель несомненно отдавал преимущество таким мыслителям, которые занимались не специальными вопросами в какой-нибудь частной области бытия, а общими вопросами в цельной области его, но этим преимуществом нисколько не разрушалось тождество науки и философии, и философия нисколько не получала значения специальной науки. Напротив, она именно только и являлась осуществлением идеи науки, наукой вообще, потому что она имела в виду познание общих начал бытия. По характеру своих вопросов она предшествовала всем частным наукам и являлась поэтому первой философией – πρώτη φιλοσοφία, с решением же этих вопросов она выступала лишь после положительных наук – μετά τά φυσικά.

Таким образом, в истории развития древнегреческой мысли ясно определились два разных типа философии. Одна философия вполне совпадала с наукой и помимо науки не существовала, другая существовала рядом с наукой и совершенно независимо от неё. В истории философии, обыкновенно, принимается в расчёт только философия первого типа, потому что этот тип оказался потом господствующим. Но это господство досталось ему далеко не сразу. Оно явилось лишь в средние века и лишь в силу решительного отсутствия научных знаний и решительного непонимания философских стремлений. В древнем же мире могущественное влияние Аристотеля было в состоянии только заставить последующих мыслителей читать на науке налепленный им ярлык философии, но не считать науку за единственную философию. Отсюда именно и явилась первая путаница в понятии о философии, потому что одним и тем же именем приходилось обозначать две совершенно различные области мысли. Философами одновременно считались, напр., и перипатетики и циники, тогда как первые были по преимуществу учёными, и некоторые из них – даже узкими специалистами, вторые же говорили и хотели говорить только о добродетельной жизни – περί του χατ αρετήν ζην – и всякую науку считали за бесполезную прихоть праздного любопытства. Ясное дело, что между теми и другими было не простое разногласие в решении одних и тех же или по крайней мере однородных вопросов, а коренное разномыслие в самом понимании философии. У них были совершенно различные идеалы мудрости, они жили разными интересами и стремились к различным целям, и общего между ними решительно ничего не было, кроме наименования философа. Следовательно, это наименование в школе Аристотеля потеряло свой определённый смысл и само по себе ничего и нисколько не могло говорить о предмете занятий философа. Но эта видимая неопределённость в понимании философии легко может запутывать только нас теперь, древние же мыслители сократического направления здесь нисколько не путались; потому что они строго разграничивали науку и философию даже и после того, как аристотелевское понимание мудрости одержало верх над сократовским. Когда в школах сократического направления так же, как и в школах Аристотеля, мудрость (σοφία) стала определяться в смысле знания, то любовь к мудрости (φιλοσοφία) всё-таки не считалась любовью к знанию, а сохранила своё особое значение в совершенном согласии с тем пониманием мудрости, какое было выработано в философии Сократа.103 Известно, напр., что стоические мыслители определяли мудрость как знание о вещах божеских и человеческих, т.е. как знание о мире и человеке, любовь же к мудрости они понимали в смысле самоусовершенствования, т.е. совершенно по-сократовски.104 Следовательно, мудрость они связывали с наукой, а любовь к мудрости – с жизнию, и потому на самом деле они признавали, очевидно, два разных идеала мудреца: один всецело покрывался у них понятием человека учёного, другой – понятием человека совершенного, и только этот второй идеал был идеалом философа.105

Философ и учёный древнего мира очень редко жили между собою в добром согласии. Чаще всего они находились во вражде друг с другом, потому что одинаково не хотели и не умели понять и оценить друг друга. В школе Аристотеля, именно в силу отождествления науки и философии, совершенно естественно создалось такое же отношение к вопросам жизни, какое сократические мыслители выражали к вопросам знания. Ученики Аристотеля, следуя примеру своего знаменитого учителя, стремились к знанию ради самого знания и ставили его интересы гораздо выше интересов жизни. Эти последние интересы не только игнорировались ими, но часто и совсем разрушались во имя интересов науки. Известно, напр., что перипатетик Стратон в объяснении явлений мира не хотел вводить никаких неизвестных величин и пришёл к атеизму. Известно также, что перипатетик Дицэарх в объяснении явлений жизни не хотел допускать никаких исключений и пришёл к материализму.106 Эти мыслители хотели жить для того, чтобы знать, тогда как противники их хотели жить и знать для того, чтобы жить. Поэтому, одни полагали, что философия есть процесс мысли, определённый в качестве верховной цели его достижением знания; другие же думали, что философия есть процесс жизни, определённый в качестве верховной цели его достижением мудрости. Одни, естественно, стремились объяснить мир и лишь в нем человека, как одно из явлений мира; другие же, напротив, прежде всего стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир, как средство к развитию человеческой жизни и деятельности. Следовательно, одни создавали знание, другие творили человечную жизнь. И если смотреть с точки зрения знания, то Сократ был, конечно, только малым ребёнком по сравнению с нашими гимназистами, но он же был и гигант – мудрец по сравнению с нашими учёными великанами.

Философия древнего мира имела своею задачей познание и осуществление в жизни людей идеальной истины самого человека. Что такое человек по своей природе, и на что он имеет право надеяться, и чего он должен желать, и как ему следует жить, чтобы раскрыть в своей жизни свою человечность? – Это именно и были те самые вопросы, в истинном решении которых полагалась истинная мудрость. Эти самые вопросы и действительно делают каждого человека философом. Разумеется, не всякий человек способен глубоко задумываться над этими вопросами, но практически всё-таки решает их каждый человек, и каждый признает свои решения вполне верными и ценными для себя, а потому и направляет свою жизнь по содержанию принятых решений. Греческий софист, напр., вполне искренно мог размышлять о себе, что он не иное что, как только софист – учёный, а потому он и должен заботиться о передаче своей науки возможно большему количеству людей и имеет несомненное право надеяться на приличную оплату своего нелёгкого труда. Если только допустить, что и всякий грек размышлял подобным же образом, то нет ничего удивительного, что известный чудак философ днём с огнём искал там человека и всё-таки не нашёл его. Он видел только мужчин и женщин, господ и рабов, жрецов, чиновников и воинов, учёных, ораторов и художников; он видел, что вся эта громадная масса человекообразных существ деятельно живёт определёнными верованиями, желаниями и надеждами, но определёнными не сознанием человечности, а сознанием своего внешнего положения в природе и в обществе людей; он видел, что предносившийся его воображению истинный мир человеческой жизни на самом деле существует только под формою кукольного театра, и люди в нем – не люди, а какие-то жалкие исполнители кукольных ролей; он видел все это, и вот горький смех его даже и теперь ещё слышится чуткому уху философа.

Что же такое человек? Положительная наука, на основании всех своих опытов и экспериментов, не может решать этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах, о мускулах и нервах, т.е. в направлении философского вопроса она может рассматривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология, в пределах естественно-научного метода, не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из учёных пока ещё не удалось подцепить душу на острие ножа и посадить её в реторту химика. Следовательно, жгучие вопросы о том, чего следует желать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности, в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьёзным людям не полагается. И всё-таки серьёзные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы и деятельно создавали философию как специальную науку о человеке.

Опыт введения в эту науку мы и предлагаем на последующих страницах. В этом введении мы попытаемся определить и выяснить как реальные условия образования, так и объективно-мировое значение той несомненно великой загадки, какую всеми фактами своей жизни непрерывно задаёт себе человек о себе же самом.

I. Сознание и мысль

1. Сознание как универсальная форма выражения духа. 2. Сознание как творческий процесс формации психических явлений. 3. Мысль как процесс связи дат сознания. 4. Мысль как процесс формации психической действительности.

1. Всякое психическое явление может существовать только под формою сознания, и весь мир психической действительности есть только мир сознания. Правда, в психологической науке издавна существует очень распространённое мнение, будто рядом с явлениями сознания развиваются ещё и бессознательные психические явления, и следовательно – цельная область психического необходимо должна быть шире специальной области сознательного. Но это мнение представляет собою продукт чистого недоразумения. Оно именно возникло и существует как необходимое научное предположение, посредством которого более или менее удовлетворительно могут объясняться, с одной стороны, явления сознания и, с другой – самый процесс его. Между тем удовлетворительность эта чисто призрачная, потому что на самом деле разделение психической действительности на две разных области необходимо приводило и будет приводить только к очень грубым наивностям. В пределах метафизической психологии, напр., все психологи-бессознательники вынуждаются представлять себе душу под формою тёмного чулана или погреба, на пороге которого помещается лампа сознания. Огонь этой лампы прекрасно освещает все, что спускается в погреб или вытаскивается из него, и оставляет в совершенном мраке все, что находится внутри его.107 Такое воззрение, конечно, имеет незаменимое удобство в том отношении, что оно очень легко может убаюкивать человека мнимым объяснением непонятных психических явлений забвения и воспроизведения: забыто все, что опущено на хранение в погреб души, и воспроизведено все, что вытащено из него для употребления. Но ведь это же не объяснение, а только убаюкивание мысли пустым призраком объяснения, и потому-то именно для всякого, кто не имеет особенной нужды в подобном убаюкивании, необходимо отказаться от такого воззрения.

В пределах физиологической психологии действительно заявляется самый решительный отказ от метафизической фантастики. Но по отношению к интересующему нас вопросу эта фантастика здесь, собственно, нисколько не уничтожается, а только заменяется особой физиологической фантастикой, и, вследствие этого, нам лишь в новой форме преподносится старое содержание. Роль тёмного чулана или погреба здесь играет нервная система вообще и головной мозг по преимуществу.108 Конечно, при таком представлении физиологи избегают комичности объяснений метафизиков, потому что под именем бессознательных психических явлений они, собственно, разумеют физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания. Но зато они наталкиваются на другое крупное недоразумение. Дело в том, что если физиологические прецеденты и корреляты явлений сознания можно считать явлениями психическими, то всякое различие между психическим и физиологическим неизбежно должно исчезнуть, и потому термин психический оказывается по меньшей мере совершенно излишним. Тогда действительно можно говорить, что впечатления и суждения, все процессы и продукты мысли осуществляются и сохраняются, как простые состояния или комбинации различных состояний мозгового вещества, но тогда же и оказывается, что подлинное различие существует, собственно, не между психическим и физиологическим, а только между сознательным и бессознательным. Следовательно, если термин «психический»должен иметь какой-нибудь смысл, то он может иметь его исключительно только по отношению к явлениям сознания, а потому и с точки зрения физиологической психологии область психического всецело должна покрываться областью сознательного.109 Движение мозгового вещества, пока оно не отмечено явлением сознания, только и есть движение вещества, а не впечатление и не суждение, как и всякий вообще физиологический процесс, пока он не отмечен явлением сознания, только именно и есть физиологический процесс, а не психический. Следовательно, к психии относится лишь то, что существует под формою сознания, и никаких бессознательных явлений в ней нет и быть не может, если только за такие явления не принимаются состояния мозга.

Но утверждая это положение, мы, собственно, опираемся на показание о сознании самого же сознания и не принимаем в расчёт тех условий и обстоятельств, с наступлением которых процесс сознания, по-видимому, прекращается и никаких явлений его не бывает. Таковы, напр., случаи обморока или глубокого сна без сновидений. Мы действительно не принимаем в расчёт всех этих случаев, потому что полагаем за несомненное, что отсутствие сознания при них не есть собственно факт (ведь в таком случае оно было бы фактом сознания, что нелепо), а только вывод из факта или объяснение того факта, что никаких явлений сознания за время указанных состояний мы не помним. По отношению к этому факту, при особенной осторожности, можно ограничиться простым лишь утверждением его и вопрос о присутствии или отсутствии явлений сознания оставить совершенно открытым.110 Можно, конечно, пойти и дальше простого утверждения и попытаться выяснить причину факта, – почему же именно мы ничего не помним? В ответ на этот именно вопрос и является предположение о бессознательности, т.е. отсутствие памяти объясняется отсутствием явлений сознания: мы ничего не помним, потому что нечего помнить. Но этот же самый вопрос можно решить и совсем иначе. Можно именно допустить, что процесс сознания ни в каком случае не прекращается, но только явления его, с прекращением одних и с наступлением других условий, по отсутствию всякой связи с явлениями при этих новых условиях, не повторяются. Само собою разумеется, что это объяснение – такая же гипотеза, как и первое объяснение, и всё-таки между этими гипотезами существует капитальное различие. Когда говорят, что отсутствие памяти о некоторых душевных состояниях определяется отсутствием сознания в этих состояниях, очевидно, высказывают такое положение, которое не только не имеет, но по самому существу объясняемого факта и не может иметь для себя никакого оправдания, т.е. эта гипотеза на веки вечные должна оставаться чистой гипотезой. Когда же допускается, что отсутствие памяти о некоторых явлениях сознания определяется отсутствием связи этих явлений с явлениями сознания в других условиях, то в этом случае высказывают такое положение, которое имеет для себя некоторые и даже очень веские основания и по силе этих оснований получает весьма значительную степень вероятности. Ведь психические процессы сновидений огромным большинством людей вспоминаются очень редко. Чаще всего бывает так, что человек помнит один только факт сновидения, а содержание нет. Но бывает ещё и так, что человек совсем не помнит ни содержания, ни самого факта сновидения; так что по пробуждении он вполне уверен, что спал глубоким сном без всяких сновидений. И однако, в течение дня мысли его принимают иногда такое направление, что у него вдруг возникает неожиданное и для него самого воспоминание о том, что он видел сон, и с большею или меньшею быстротою воспроизводится весь процесс сновидения. Это воспроизведение всегда определяется тождеством в содержании минувшего сновидения с некоторыми элементами в содержании наличного сознания, так что если бы не появилось этих элементов, то фикция сна без сновидений, конечно, осталась бы на положении действительности. Очевидно, отсутствие памяти о явлениях сознания не может служить доказательством отсутствия самых явлений. Такое доказательство было бы ничуть не выше явно неверного утверждения гипнотика, что будто за время своего гипноза он совершенно не жил сознательною жизнью. Он жил этой жизнью, да только ничего не помнит о ней. И это совершенно понятно. Всеобщие условия воспроизведения психических явлений определяются всеобщими законами ассоциации, и если не существует связи минувших явлений сознания с наличными состояниями его, то эти минувшие явления и не могут повторяться в сознании. Другими словами: я не помню о явлениях сознания за время моего глубокого сна или обморока по той же самой причине, по какой и вообще в каждый данный момент я не имею сознания о целых тысячах его состояний, испытанных мною в течение дня и тем более в течение всей моей жизни. Многие из этих состояний, конечно, существовали только один момент и потом не повторялись и, может быть, никогда уже более не повторятся, но всё-таки они существовали, хотя бы я и никогда не вспомнил, что это за состояние.111

Разумеется, в данном случае можно, пожалуй, придать особенное значение различию понятий многое и ничто, но только на самом деле это различие не может иметь здесь совсем никакого значения. Если человек необходимо помнит о многих явлениях вчерашнего и предыдущего дней, то это обстоятельство всецело определяется единством объективных условий жизни, точнее и ближе всего – единством обстановки. Сегодня он смотрит на те же самые вещи, ходит по тем же комнатам, разговаривает с теми же лицами, как это было и вчера и третьего дня. Следовательно, масса впечатлений повторяется в нем неминуемо и неминуемо связывает наличные моменты его жизни с такими же предыдущими моментами; тогда как для состояний глубокого сна или обморока в обычной жизни его никакого подобия не существует, а следовательно, не существует и условия для воспроизведения явлений душевной жизни в таких состояниях.

Таким образом, принятию гипотезы непрерывного сознания могут мешать собственно не какие-нибудь научные соображения, а только одно обстоятельство, что она объясняет известные факты душевной жизни не с точки зрения привычного, традиционно схоластического взгляда на сознание и память. По этому взгляду, как известно, сознание есть своего рода широкое поле, в пределах которого достаточно места для многих и притом самых разнообразных состояний. Следовательно, ничто не мешает быть в нем и таким состояниям, которые были определены для него не наличными условиями. Резонность такого следствия будто бы вполне подтверждается фактом памяти, потому что память определяется как сила или способность души задерживать и хранить в себе все элементы и продукты её деятельности; так что в душевной жизни ничто бесследно не исчезает, и при некоторых благоприятных условиях все может быть снова вызвано в поле сознания.112 – Это, конечно, совершенно справедливо, что бесследно ничто не исчезает, но всё-таки ничто и не сохраняется. Всякое душевное явление оставляет свой след, но только этот след не есть тёмная копия данного явления или мёртвый символ в каком-нибудь тайнике души, а живое определение психического развития; потому что он сказывается только в складе душевной жизни, в её характере, направлении и силе. Содержание при этом исчезает всё целиком, – нигде не задерживается и не сохраняется, а потому никогда и не воспроизводится, а только повторяется в сознании, т.е. в каждом известном случае творится вновь.113 Для психолога, который не допускает безусловного разграничения психических функций по особым силам души, принять это положение не только не трудно, но даже и необходимо. Ведь о пережитых чувствованиях и желаниях он никогда не говорит, что они сохраняются в душе и по временам ею воспроизводятся, а так прямо и говорит, что они исчезают совершенно и в каждом данном случае создаются вновь. Следовательно, исключение делается в пользу одной только умственной деятельности, и мифическою кладовою снабжается один только ум. Но если бы мы на минуту устранили всякие мифологические объяснения и стали бы держаться одних только фактов, то несомненно признали бы, что богатство развитого ума заключается вовсе не в том, что он в каждое данное время фактически владеет огромным запасом своих продуктов, а лишь в том, что он в каждое данное время может владеть таким запасом, потому что каждое данное явление он последовательно, в силу разнообразных ассоциаций, может связать с целой массой пережитых им явлений и установить между ними такие отношения, которые для бедно жившего ума окажутся совершенно непонятными и даже прямо немыслимыми. Следовательно, работа ума не есть работа какого-то смотрителя кладовой, а работа – чисто творческая; и так как весь процесс этой работы имеет своё реальное основание в моментах развития ума, то целая масса положений ума необходимо и должна утверждаться, как бывшая в нём. Вот это именно утверждение и есть то, что называется памятью. Следовательно, память говорит не о том, что нечто сохраняется в уме, а лишь о том, что нечто было в нем.114

2. Такое понимание психической действительности – не как области, из идеального центра которой усматривается положение и взаимоотношение различных фактов сознания, а как непрерывного процесса, все звенья которого самим же духом и создаются, существенно изменяет традиционное учение о сознании и определяет основания для нового взгляда как на значение сознания в душевной жизни, так и на весь сложный процесс этой жизни.

Всякий процесс слагается из ряда последовательных моментов, а потому никакого поля сознания существовать не может. Сознание является вместе с своими фактами и вместе с ними исчезает. Следовательно, каждый факт заключает в себе сознание только его самого, т.е. имеет своё собственное целое сознание, а потому никакого одновременного многоразличия фактов сознания – сознаний – процессов сознаний существовать не может.115 Правда, в психологии с давних пор и весьма убедительно толкуют относительно объёма сознания и в последнее время даже экспериментальным путём доказывают, что одновременно может появиться в сознании до 16 раздельных состояний, но все эти рассуждения и доказательства покоятся собственно на одном весьма странном недоразумении. Эксперименты доказывают, напр., что в одну секунду в человеческом сознании возникает до 16 раздельных состояний, и на этом основании делается вывод: следовательно, в человеческом сознании может одновременно существовать до 16 состояний. Но этот вывод в действительности нисколько не соответствует данному основанию. Он был бы совершенно верен только в том единственном случае, когда бы секунда была и мыслилась нами не как известный период времени, хотя бы и весьма небольшой, а как абсолютный временной момент. Если же секунда не есть конечная единица времени, абсолютный момент его, то и нельзя сказать, что те состояния, которые появляются в сознании в течение одной секунды, существуют в нем одновременно, а именно только – в течение секунды.116

Следовательно, в отношении объёма сознания будет совершенно безразлично, за какой именно период времени мы высчитываем количество состояний сознания – за секунду, минуту или час, а потому и самый вопрос об этом объёме, очевидно, может ставиться только по чистому недоразумению.

Сознание есть процесс, и, как всякий процесс, оно образует собою непрерывный ряд последовательных моментов. Характерная сущность этого ряда заключается в том, что каждый последующий момент его полагается только в силу его отличия от предшествующего момента; так что если бы два момента были одинаковы, они были бы положены одновременно, т.е. как один момент, и если бы вообще никаких различий в датах сознания не существовало, то и никакого сознания не появилось бы. Следовательно, общую формулу сознания выражает собою положение различия:a не есть b. Но из этой отрицательной формулы, в качестве дальнейшего вывода, следует прямое утверждение, что а есть только а и потому именно полагается. Следовательно, закон сознания, по силе этого вывода, может быть выражен под формою закона тождества. Каждый элемент сознания определяется как безусловно тождественный в себе самом, и потому каждый акт сознавания есть выражение закона тождества; и каждый элемент сознания, в силу безусловного тождества с собою самим, полагается как отличный от всякого другого элемента, и потому весь процесс сознания служит выражением закона различия. Имея в виду это соотношение в сознании моментов тождества и различия, некоторые мыслители издавна пытались раскрыть из этого соотношения конечное основоположение факта сознания. Фихте, напр., понял сознание как выражение противоположности между я и не-я и потому определил его как процесс деятельного противоположения духом себя самого себе самому, как не себе. В силу такого определения, основоположением сознания оказывалось самосознание,и каждый акт сознания оказывался только выражением самосознания. Но если даже и допустить, что это определение вполне состоятельно, то всё-таки решения вопроса о сущности сознания мы нисколько не имели бы в нём; потому что проблема сознания тогда целиком переходила бы в проблему самосознания, и все дело, следовательно, ограничивалось бы простой заменой одного вопроса другим. В действительности, однако, этой бесполезной замены нисколько не требуется. И метафизика, и психология в достаточной степени выяснили, что на самосознание, понимаемое лишь в смысле простого различения я и не-я, нельзя смотреть как на факт непосредственного определения духа в себе самом; потому что такое самоопределение было бы безотносительным, следовательно – абсолютным определением природы духа, и если бы оно существовало, то не только никаких споров, но и самого вопроса об этой природе никогда бы не могло возникнуть. Между тем в том именно и заключается все основание спора, что через местоимение я дух сознает себя только в своих деятельностях-отношениях и определяет себя только через эти деятельности-отношения. Следовательно, это самоопределение относится только к субъекту, а так как субъектом дух становится, то и саморазличение субъекта развивается лишь по мере этого становления. Следовательно, факты сознания и самознания, по своему положению в психической действительности, на самом деле принадлежат к совершенно различным порядкам. Одно есть первичный факт психической жизни, другое – продукт психического развития.117 И вот именно потому, что сознание представляет собою граничный факт психической действительности, оно не может выводиться ни из какого другого факта и тем более не может объясняться из своего отрицания.

Неудачная попытка Вундта объяснить сознание как результат бессознательно мыслительной работы в сущности опирается на те же самые факты, которые приводили и приводят некоторых метафизиков к учению о первичности самосознания. По соображению Вундта, каждый факт опыта, чтобы сделаться элементом сознательной мысли, должен ещё прежде сделаться фактом самого сознания, а сделаться им он может не иначе, как только в бессознательном процессе сознавания, когда будут установлены отношения и сходства, т.е. образованы суждения и произведено умозаключение, в результате которого и является наконец факт сознания. Следовательно, процесс сознавания, по Вундту, со стороны своей формы, структуры, есть процесс познавания, только совершающийся бессознательно, и сознание есть лишь заключительный акт этого процесса.118 Но при таком, ровно ничего собою не объясняющем, объяснении сознания, очевидно, опускается из виду существенно важное обстоятельство, что моменты различения и отождествления в содержании самого процесса сознавания не существуют и что посредством этих моментов мы представляем себе сознание только в условиях его жизни, а вовсе не в условиях его начального возникновения. Поэтому перенести формы сознательной работы на процесс сознавания нисколько ещё не значит вывести его из них. Это значит только, что мы хотим толковать процесс сознавания в терминах мыслительного процесса, – и это совершенно естественно, потому что ни в каких других терминах мы толковать его не можем.

Процесс сознавания отличается от мыслительного процесса в том отношении, что первый формирует не живую психическую действительность, а творит лишь отдельные элементы её. Никаких связей между ними сознание не утверждает и никакой работы над ними не производит. Напротив, всякое явление в нем полагается как вполне законченное внутри себя и потому не только не требует для своего существования никакого дополнения вне своих собственных условий, но в отношении предыдущего и последующего прямо отрицает такое дополнение и осуществляется лишь по силе этого отрицания. Следовательно, процесс сознания по самой природе своей есть процесс хаотический. Он именно формирует, как явление психическое, всякое впечатление и всякое чувство, физиологически определённое в условиях его деятельности, независимо одно от другого, следовательно – без всякого порядка и без всякого смысла. За всяким определённым впечатлением может следовать всякое другое впечатление и всякое чувство, – это сознанием нисколько не определяется, потому что нисколько от него не зависит. Вся деятельность его заключается в формации и в одной только формации всех психических фактов.

Условия творческой деятельности сознания лежат вне его – в пределах взаимодействия духа и мира. Если бы эти взаимодействия были непрерывны и бесконечно различны, то и выражение их в явлениях сознания оказалось бы также непрерывным и бесконечно различным, и вся психическая жизнь постоянно являлась бы непрерывным положением бессвязных фактов, была бы вечным хаосом бессмыслия. Но в действительности формы указанных взаимодействий точно определены постоянными условиями в строении и деятельности организма, а потому и область фактов их выражения довольно ограниченна. Вследствие же этой ограниченности возникает необходимость полного или частичного повторения в сознании предыдущих моментов его, а вместе с этим является возможность узнавания в наличных состояниях сознания прежде бывших состояний его. Это условие имеет огромное значение для специальной деятельности сознания, потому что им только и создаётся определённость в формации содержания психических явлений. Оно именно определяет собою основание для особой психической работы над теми элементами, которые формируются сознанием. Работа эта заключается в установлении связей между отдельными датами сознания, и называется она мыслию.

3. По силе связи процесса сознания с процессом мысли в формирующей деятельности сознания создаются особые типы, и в этих типах каждое явление сознания получает своё определённое содержание и выражение. Если бы какое-нибудь впечатление, положим для примера – впечатление голубого цвета, появилось только в первый раз, то оно, конечно, было бы положено в сознании, но только не с определённым содержанием, т.е. не как впечатление голубого цвета, а как неопределённое зрительное впечатление. Содержание каждого психического явления определяется лишь в его повторении. Следовательно, каждое явление сознания, в своём возникновении независимое от всякого другого явления его, в своём содержании, однако, выражает более или менее значительное количество предшествующих явлений сходной формации, и все вообще явления сознания образуют собою огромную сумму сходных внутри себя групп. Отсюда никаких единичных явлений сознания в собственном смысле не существует. В самых формациях своих они связываются отношениями сходства с известными группами бывших явлений, т.е., другими словами – они прямо формируются по общему типу известного рода и содержания. Так именно следует излагать известное учение психологии, что всякое явление сознания, в самом процессе его сознавания, обязательно определяется в двух отношениях: как сходное с одними и отличное от других явлений.119 Акт различения действительно входит в самый процесс сознавания и, как мы уже выше заметили, составляет самую сущность этого процесса; но только он совершается не в отношении данного явления ко многим, несходным с ним, а исключительно лишь в отношении данного явления к непосредственно предшествующему ему по времени. Акт же установления сходства совсем не входит в самый процесс сознавания, а вводится в него мыслию; потому что он есть лишь акт узнавания в наличном явлении сознания прежде бывших явлений его. Ведь данное явление не может присоединиться к сходной группе явлений, потому что ни в каком умственном ящике эти явления не собраны. Следовательно, оно может выражать их только в себе самом, а потому установление сходства в самом процессе сознавания есть не иное что, как только формация явления по определённому типу или с определённым содержанием.

В виду того, что реально этого типа не существует, а он только всякий раз осуществляется, всякая наличная реализация его необходимо должна оказываться явлением живым и потому самому единичным, но единичным лишь на один момент своего живого состояния. Для того, чтобы оно сохранило свою индивидуальность и в последующих сходных формациях сознания и появлялось, напр.,как это именно впечатление голубого цвета, необходима особая сложная работа мысли в определении данного впечатления чрез особые условия и отношения его: потому что само по себе, по своему содержанию, оно может только выражаться в последующих формациях сознания, а не возникать с ними рядом. Поэтому всякое душевное явление может вновь определиться в сознании как это именно явление в том только случае, когда содержание его составляет один из многих (по крайней мере – из двух) элементов сложного мыслительного продукта, составляющего наличное содержание сознания. Например, определённое впечатление голубого цвета может вновь явиться в сознании только с представлением определённого предмета, окрашенного в этот цвет; или сознание определённого чувства удовольствия может вновь сформироваться только вместе с сознанием тех условий, в которых выражалось это чувство как живое состояние. В этих случаях основа для повторения сознания будет выражаться сходством каких бы то ни было элементов мыслительного продукта с наличным содержанием сознания. Самый же факт повторения – то именно обстоятельство, что мыслительные продукты своими сходными сторонами не просто лишь выражаются в наличных состояниях сознания, а возникают с ними рядом, – будет определяться различием каких бы то ни было элементов их с наличными данными. Следовательно, как при безусловном сходстве, так и при безусловном различии в содержании актов сознания повторение их одинаково невозможно. Для этого повторения необходимо соединение сходного и различного, а такое соединение возможно только в комплексах дат сознания, когда процесс его, полагающий одни только различия, соединяется с процессом мысли, направленным к устроению связей. Здесь и выясняется природное соотношение процессов сознания и мысли. Как сознание творит элементы психической действительности, так и мысль творит связи этих элементов и своим творчеством формирует хаос явлений сознания в разумную действительность.

4. Творчество мысли не может ограничиваться установлением одного только отношения сходства; потому что хотя такое отношение и приводит к необходимому созданию общих групп психических явлений, однако группы эти существуют лишь как типы формирующей деятельности сознания, а реально выражаются всё-таки в отдельных и независимых друг от друга датах его. Следовательно, естественный хаос сознания установлением отношения сходства нисколько не устраняется, а потому должны существовать какие-нибудь другие связи между различными по содержанию датами, – такие именно связи, посредством которых могли бы осуществляться комплексы дат. Такие связи образуют собою отношения последовательности и одновременности.

Кант признавал эти отношения за априорные формы восприятия, и для Канта это было совершенно естественно, потому что он был могучий анатом и плохой историк ума. Он мог только раскрыть сложный механизм умственной деятельности, а не объяснить эту деятельность; так что о возможности и необходимости этого объяснения у него совсем даже и мысли не возникало. Первый Шеллинг обратил внимание на то обстоятельство, что время и пространство, собственно, не две, а одна форма восприятия, только различно прилагаемая к двум мирам различных явлений.120 Но высказывая это верное положение, он всё-таки не поднял вопроса о том, как именно и в силу каких оснований возможно это единство пространства и времени. Ответа на этот вопрос мы не имеем и до настоящего времени. Новая психология весьма точно выяснила, что формы восприятия составляют необходимый продукт психического развития, и раскрыла самый процесс образования этих форм, однако оснований для их развития, как и природного соотношения их, в достаточной степени не определила.

Отношение последовательности обыкновенно связывается с процессом сознания, как непосредственное выражение формы его; потому что всякий процесс, по самому понятию его, необходимо заключает в себе идею последовательности. И это, разумеется, совершенно справедливо, что процесс сознания совершается чрез последовательное положение его моментов, но только отсюда по отношению к сознанию самого факта последовательности ещё ровно ничего не выходит. В этом отношении нужно поставить вопрос гораздо глубже, – нужно именно разъяснить, связывается ли сознание последовательности с формацией дат сознания или же нет? Если оно необходимо связывается с этой формацией, то само собою понятно, что факт последовательности будет непосредственным выражением самого процесса сознания. Если же даты сознания полагаются только по их содержанию и это положение не связано никакими отношениями к предыдущему и последующему, то само собою понятно, что сознание последовательности нисколько не связано с этим положением и что факт последовательности сам есть продукт сознания – продукт психической деятельности. Но мы уже выше заметили, что все факты сознания в своём положении совершенно отдельны и независимы друг от друга, что каждый факт есть особое выражение и особого взаимодействия между средой и организмом, и потому каждый факт полагается не в силу положения предыдущего факта, а в силу своих собственных условий. И так как сознание существует не отдельно от своих положений, а с ними и в них самих, то каждое положение выражает в себе все сознание. Следовательно, факты душевной жизни сменяются не в сознании, а вместе с сознанием, и потому сознание этой смены в самом процессе положения фактов невозможно, и в действительности его никогда не бывает. Никто и никогда, сознавая явление, не сознает вместе с тем, что он переживает его после переживания другого известного явления. Такое сознание возникает только при обсуждении явления в указанном отношении, т.е. не в сознавании его, а в работе над ним. И это совершенно понятно. Если бы сознание было отдельно от своих дат и эти даты только проходили бы через сознание, то сознание и было бы тогда сознанием этого прохождения психических фактов, т.е. непосредственно заключало бы в себе отношение последовательности. Но сознание есть не освещение душевных явлений, а формация их. Эта формация совершается, конечно, непрерывно, однако непрерывно не в том смысле, что она представляет собою сплошной – нераздельный процесс, а в том смысле, что за каждым актом её всегда следует другой какой-нибудь акт, в котором она и выражается. Следовательно, сознание состоит из отдельных актов и, кроме содержания их, ничего другого в себе не заключает. Поэтому связь его актов в каком бы то ни было отношении есть уже не первичная его деятельность, а вторичная – в произведениях мысли. Направленная к устроению связей, мысль строит отдельные явления сознания в один непрерывный ряд и таким образом соединяет между собою такие явления, которые в себе самих не имеют ровно никакого отношения друг к другу. Этот умственный синтез актов сознания, сам являясь данным сознания, и выражается в сознании последовательности.

Таким образом, явления сознания связываются между собою в том отношении, что одно из них следует за другим или предшествует другому. Такая связь ввиду самой природы сознания, в пределах его всеобще приложима, и потому в ней создаётся мыслию для всего мира сознания специальная форма измерения и воззрения – время. Но эта универсальная форма, выражая в себе единство ряда явлений сознания, очевидно, нисколько не определяет собою единства связи их и даже прямо отрицает такое единство: потому что для образования этого единства явления сознания должны не следовать друг за другом, а существовать вместе. Дело в том, что в отношении последовательности утверждается только одинаковость связи всех явлений сознания, причём эта одинаковость выражается не непосредственно в отношении каждого явления ко всем другим, а чрез посредство всех промежуточных моментов, отделяющих одно явление от другого. Следовательно, непосредственно она касается только парных связей каждого предыдущего явления с каждым последующим. При единстве же связи разные по содержанию и совершенно независимые друг от друга явления объединяются между собою непосредственно, и потому-то именно они могут сознаваться не под формою ряда, а только под формою группы комплекса. Следовательно, единство их связи необходимо требует собою утверждения их одновременности, а это утверждение противоречит природе сознания и в приложении к процессу его необходимо ведёт к немыслимости. Ведь утверждать, напр., что пять явлений сознания существуют в нем одновременно, значит не иное что, как утверждать, что 5=1. Отсюда само собою понятно, что одновременность можно утверждать не в отношении положений сознания, а лишь в отношении положений бытия. В сознании все явления следуют одно за другим, в бытии же допускается возможность их одновременного положения, и эта самая одновременность выражается сознанием в единстве связи явлений, т.е. в образовании комплексов, соотносительных предметам или сложным явлениям бытия. Следовательно, по отношению к бытию создаётся особая форма воззрения, по которой явления в нем полагаются существующими одно подле другого, т.е. пространственно, и таким образом неизбежное противоречие в единстве связи различных дат сознания совершенно устраняется в разграничении мира сознания и мира бытия. Процесс этого разграничения и есть собственно процесс формации субъективной действительности.

II. Формация субъективной действительности

1. Начальный мир сознания. 2. Процесс определения этого мира в актах ощущения, локализации и объективации. 3. Представление как продукт и выражение процесса объективации. 4. Разложение субъективного и объективного как необходимый результат первоначальной мыслительной работы.

1.Поданным психологии, новорождённый младенец вскоре же после своего рождения может реагировать на световые возбуждения и делать непроизвольные и нескоординированные движения глазами. Однако никаких световых впечатлений при этом он, вероятно, ещё не имеет, потому что одинаково реагирует на разные раздражения. Само собою разумеется, что говорить о взаимоотношении субъекта и объекта на этой ступени младенческой жизни было бы в высшей степени странно. Гораздо скорее и несомненно с большим правом каждый эмпирик может утвердить здесь известное положение Локка, что по отношению к своим знаниям субъект есть лишь tabula rasa, потому что объект для него есть лишь terra incognita, т.е., другими словами – что здесь совсем ещё нет ни субъекта, ни объекта.121 Эта первичная ступень бессознательного взаимодействия внешней среды и детского организма продолжается очень короткое время. По наблюдениям Прейера,122 к концу первого же дня после рождения дитя уже начинает различать впечатления светлых и тёмных полос, если только эти полосы лежат на линии его зрения, но видеть ещё ничего не видит. Оно совершенно безучастно смотрит в пустое светлое пространство, так что если на линии его зрения ставить и удалять различные предметы, то оно нисколько этого не заметит и останется с выражением самой тупой неподвижности. Ясно, что в это время оно имеет только простейшее впечатление света и тьмы, видение же светлых и тёмных предметов для него пока ещё совершенно недоступно. Но раз совершился акт различения, значит – сознание открылось и душевная жизнь началась.

Смена разнообразных впечатлений в душевной жизни ребёнка начинает отмечаться параллельной сменой простейших чувствований удовольствия и неудовольствия, так что недели через две после своего рождения дитя уже видимо выражает своё удовольствие когда его обращают к мягкому свету лампы, и наоборот – выражает своё неудовольствие, когда