Часть VI. Священство

Таинство Священства занимает особое место среди таинств Церкви по нескольким причинам: во-первых, его совершает только епископ (в случае рукоположения самого епископа – несколько епископов); во-вторых, в таинстве Священства есть несколько ступеней – епископа, священника и диакона, и рукоположение в каждую из степеней совершается не так, как в две другие; в–третьих, все прочие таинства (за исключением, и то лишь в особых случаях, Крещения) могут быть совершены только рукоположенными, то есть принявшими таинство Священства, епископами и священниками.

В «Пространном Катехизисе» свт. Филарета (Дроздова) этому таинству дается следующее определение:

Священство есть таинство, в котором Дух Святый правильно избранного [кандидата], чрез рукоположение святительское [т. е. епископское] поставляет совершать таинства и пасти стадо Христово⁴⁹⁷.

Сразу после этого определения в «Пространном Катихизисе» приведены ссылки на Священное Писание:

«Каждый должен разуметь нас как служителей Христовых и домостроителей таин Божиих» (1Кор.4:1); «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровию Своею» (Деян 20:28).

Митр. Макарий (Булгаков) определяет это таинство так:

Под именем Священства как таинства разумеется такое священнодействие, в котором, через молитвенное возложение рук архиерейских на главу избранного лица, низводится на это лицо Божественная благодать, освящающая и поставляющая его на известную степень церковной иерархии и потом содействующая ему в прохождении его иерархических обязанностей⁴⁹⁸.

Священное служение с древнейших времен было связано прежде всего с принесением жертвы Богу на особо устроенных местах – алтарях. Согласно Библии, жертву Богу приносили уже сыны Адама Авель и КаИн.Далее Писание упоминает совершение жертвоприношений главами ветхозаветной общины – Ноем⁴⁹⁹, Авраамом⁵⁰⁰, Исааком⁵⁰¹, Иаковом⁵⁰², Моисеем⁵⁰³ – и царями (по имени названы князь–священник Иофор⁵⁰⁴ и царь–священник Мелхиседек⁵⁰⁵).

После Исхода из Египта ветхому Израилю, с одной стороны, было возвещено, что он отныне именуется «царством священников» и «народом святым»⁵⁰⁶, так как он является избранным, выделенным народом, с которым Бог заключил Свой Завет.

Но, с другой стороны, в эту же эпоху из среды народа Божия выделяются люди, призванием которых становится служение в скинии и в Храме – в первую очередь, принесение жертв, а также совершение иных культовых действий (воскурения фимиама, возжигания светильников, приготовления хлебов предложения и проч.). Это священники в собственном смысле, которые поставляются на свое служение особым образом. Ветхозаветное священство – наследственное: священниками могут служить только члены определенных семей. Во главе всех священников был поставлен первосвященник. Одна из его главных культовых обязанностей состояла в том, что однажды в год, в «великий день очищения», он (и только он один) входил во Святое Святых и кропил ковчег Завета жертвенной кровью.

Важно также отметить, что жертвоприношениями служение ветхозаветных священников не ограничивалось – они возвещали волю Божию, толковали Закон Божий, наставляли народ и преподавали ему благословение.

Таким образом, если весь Израиль является народом священников, поклоняющихся Единому Богу, то особо поставленные священники предстоят Богу за весь народ. Целью совершаемых ими священнодействий является благодарение Бога, искупление (прощение грехов) и обретение благословения Божия.

Ветхозаветное священство было лишь прообразом новозаветного и только в нем достигло своего исполнения.

Господь Иисус Христос есть единственный истинный Священник (Первосвященник) Нового Завета. Однако Его священство, определяемое по аналогии со священством ветхозаветным, является совершенно особым, ибо Господь –одновременно и жрец, и жертва, «приносящий и приносимый». На Кресте Богочеловек добровольно принес единократную искупительную Жертву, которая обладает силой освящения верующих в Него. Отныне не иудейские священники, а Сам Христос есть ходатай перед Богом, посредник между Богом и его творениями, уклонившимися в грех.

Для понимания новозаветного священства не менее важен и его экклезиологический аспект. Господь Иисус Христос, Сын Божий и Сын Человеческий, учреждает и созидает на земле Свою Церковь – новый народ Божий, Новый Израиль. Церковь есть богочеловеческий организм – тело Христово, Главой которого является Сам Господь.

Таким образом, новозаветное священство, с одной стороны, имеет соответствие в священстве ветхозаветном, а с другой стороны, приобретает совершенно иной, новый богословский смысл.

Царственное священство народа Божия отныне усваивается всем ученикам и последователям Христовым, которые через таинства Крещения и Миропомазания становятся членами Тела Церкви – нового Израиля – и тем самым получают первое посвящение. Все, пребывающие в Церкви, могут через Причащение приобщиться к жертвенным Телу и Крови Христовым – тогда как в Ветхом Завете от многих из видов жертв могли вкушать только священники. Свт. Иоанн Златоуст пишет:

Есть случаи, в которых священник не отличается от подначального

[т. е. мирянина] – например, когда должно причащаться страшных Таин мы все одинаково удостаиваемся их; не так, как в Ветхом Завете, где иное вкушал священник, иное – народ, и где не позволено было народу приобщиться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается одно Тело и одна Чаша⁵⁰⁷.

Священство в собственном смысле принадлежит в Новом Завете Самому Христу, а значит – и всему Его Телу, то есть Церкви. Ибо на Церковь Христову распространяется священство ее Главы. Крестная смерть Спасителя есть единократный акт посредничества и жертвоприношения, то есть священническое деяние Христа. После этого деяния прекращаются старые кровавые жертвоприношения, а Церковь приносит бескровную Евхаристическую Жертву, которая является литургическим воспроизведением единократной жертвы Христа – Первосвященника и Жертвы Нового Завета. В Книге пророка Малахии есть такие слова: «От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву»⁵⁰⁸, – и именно эти слова цитирует целый ряд раннехристианских авторов⁵⁰⁹, говоря о Евхаристии.

Для совершения этого новозаветного священнослужения из числа членов Церкви избираются лица, рукополагаемые в священный сан. Священники Церкви совершают свое служение от лица Церкви и в единстве со всей Церковью как единым Телом Христовым. Но они, как и в древнем Израиле, составляют особый чин в структуре церковного Тела. Это так называемое институциональное, или иерархическое, священство. Древние учители Церкви, проводя аналогию между ветхозаветным прообразовательным и новозаветным истинным священством, говорили, что первосвященников, священников и левитов в Церкви заменили епископы, священники и диаконы (поэтому епископов принято называть архиереями, а пресвитеров – иереями).

В главном церковном богослужении – Евхаристической литургии – служащий священник является предстоятелем: он стоит перед алтарем (престолом) в качестве главы общины и от лица всех «приносит словесную и бескровную службу». Евхаристия есть возношение (анафора) мира к Богу, и совершается это возношение в воспоминание всех благодеяний Божиих, и в первую очередь Жертвоприношения Христова. В этом богослужении Церкви соучаствуют все верные, пребывая каждый в своем чине.

Таким образом, богословие новозаветного священства включает в себя следующие важные пункты:

1) Служение рукоположенного священника неотделимо от священства Самого Христа как Главы Церкви, и потому поставление в священные степени совершается в Церкви и для Церкви.

2) Рукоположенные священнослужители (клирики) составляют в Церкви особый чин, и никакое священнодействие не может совершаться без них. Нерукоположенные члены Церкви принимают участие в церковных богослужениях в качестве членов народа Божия (лаиков), вместе с клириками составляющих единое мистическое Тело Христово.

3) Главным священнодействием Церкви является Евхаристическая литургия, то есть принесение бескровной жертвы в воспоминание Жертвы Христовой – во Христе и со Христом. Потому и все священнические поставления соединяются с совершением Евхаристии.

Церковь усвоила качество священнослужения изначальным служениям епископа, пресвитера и диакона. Эти служения соответствуют трем степеням институционального, или иерархического, священства Церкви.

Священство Церкви образует иерархию и потому имеет экклезиологическое значение. Оно составляет своего рода костяк тела Церкви, одновременно обеспечивая ее сакраментальную жизнь, которая проникает весь церковный организм.

Ап. Павел в Послании к Ефесянам пишет, что в Церкви

каждому из нас дана благодать по мере дара Христова.

И далее он говорит о том, что Христос

поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова... дабы мы… истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви⁵¹⁰.

Епископы являются предстоятелями местных Церквей и в этом качестве – преемниками апостолов, основателей и возглавителей первых церковных общИн.Согласно древнему речению, «епископ в Церкви, а Церковь в епископе»⁵¹¹. Как и апостолы, епископы рукополагают новых епископов и священников, обеспечивая преемство священнослужения в Церкви. Поставление нового епископа совершается при непосредственном участии других епископов, и каждый епископ поставляется в качестве предстоятеля определенной местной Церкви, что традиционно выражается через присвоение ему определенной титулатуры.

Таким образом, апостольское преемство в Церкви осуществляется через преемство поставления епископов, а епископское служение обеспечивает единство Церкви во времени и пространстве.

Епископ в пределах своей юрисдикции совершает рукоположение священников и диаконов, а также поставления в различные должности церковнослужителей.

Священники, или пресвитеры, которые в древней Церкви сослужили епископу и составляли пресвитериум (совет пресвитеров), с умножением числа церковных общин и возникновением приходов стали совершителями Евхаристии, а также других таинств (кроме таинства Священства) и священнодействий в приходских общинах. Диаконы являются помощниками епископов и священников.

Имея своим источником священство Христово, а основной целью – служение примирения и освящения, священнослужение, в первую очередь, состоит в совершении Божественной литургии и других богослужений. В первой молитве на поставление епископа так говорится о всех священных ступенях (поскольку епископ совмещает в себе все их) вместе:

Владыко Господи Боже наш, законоположивый нам чрез всехвального Твоего апостола Павла степеней и чинов чин, во еже служити и литургисати Честным и Пречистым Твоим Таинам во святем Твоем жертвеннице.

Но служение епископов, священников и диаконов не исчерпывается совершением богослужений, таинств и иных священнодействий. Все священнослужители поставляются также на служение Слова, пастырское душепопечение о пасомых и управление Церковью. Эти составляющие священнослужения также отражены в молитвах чинопоследований таинства Священства.

Так, во второй молитве при поставлении епископа ясно говорится о том, что его обязанностями, кроме евхаристического жертвоприношения, являются проповедь Евангелия Христова и учительство, а также пастырство и душепопечение:

...Господи, и сего явленнаго строителя архиерейския благодати сотвори быти подражателя Тебе, истиннаго пастыря, положившаго душу Твою за овцы Твоя, путевождя слепых, свет сущих во тьме, наказателя немудрых, учителя младенцев, светильника в мире, да совершив души, вверенныя ему в настоящей жизни, предстанет престолу Твоему непостыдно и великую мзду приимет, юже уготовал еси пострадавшим за проповедь евангелия Твоего.

Также и во второй молитве при поставлении пресвитера говорится не только о священнодействиях, связанных с предстоянием за богослужением и совершением Евхаристии и Крещения (и, соответственно, других таинств), но и о «священнодействии Слова истины» Христовой:

…Сам Господи и сего, егоже благоволил еси на пресвитерский возъити степень, исполни Святаго Твоего Духа дара, да будет достоин предстояти непорочно жертвеннику Твоему, вествовати Евангелие Царствия Твоего, священнодействовати Слово истины Твоея, приносити Тебе дары и жертвы духовныя, возновляти люд твой чрез купель пакирождения.

Важнейшей особенностью новозаветного, церковного священства является эта неразрывная связь, а лучше сказать – сущностное единство, с одной стороны, благовествования и учительства, а с другой – совершения богослужения, таинств и иных священнодействий. Будучи преемниками апостолов, епископы являются проповедниками Евангелия и хранителями вероучительного Предания Церкви, а также учителями и наставниками народа Божия. По словам сщмч. Иринея Лионского , они получают «харизму истины». Соответственно, они призваны защищать вероучительную ортодоксию, или, как говорится в чине литургии, «право править слово истины» Христовой. Проповедь и толкование Слова Божия являются неотъемлемой частью церковного богослужения, совершаемого рукоположенными священниками в качестве предстоятелей церковной общины. Харизма благовествования Слова Божия, а также участия в проповеди и церковном учительстве принадлежит и диаконам.

Другой составляющей священнического служения является служение управления. В 1–м Послании к Коринфянам ап. Павел пишет:

И иных Бог поставил в Церкви, во-первых – апостолами, во-вторых – пророками, в-третьих – учителями, далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления, разные языки⁵¹².

Харизма управления как особый благодатный дар неотделима от благодати священства. Священники – прежде всего епископы, но также и пресвитеры, возглавляющие, по благословению епископа, церковные общины, – призваны обеспечивать благоустроение церковной жизни, как литургической, так и жизни церковной общины в целом. Помогать им в этом призваны диаконы, которые во время богослужения произносят возгласы, призывающие народ Божий к молитве, к внимательности и т. д., а вне богослужения могут участвовать в управлении хозяйственными и т. п. делами. Без служения управления Евхаристическое собрание не может стать воистину единым церковным Телом, осуществляющим, делом и словом, общее свидетельство в мире об Истине Христовой.

В Таинстве Священства рукополагаемому подаются особые благодатные дары для осуществления служения в Церкви Христовой в определенной священной степени.

Поставление священнослужителей совершается во время Божественной литургии в алтаре через возложение руки епископа на голову ставленника (при поставлении епископа на голову ставленника возлагается Евангелие, на которое возлагают руки все участвующие в хиротонии архиереи) во время чтения им совершительных молитв хиротонии.

Молитвы чина поставления предваряются возгласом:

Божественная благодать, всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи проручествует благоговейнейшаго... [например, диакона во пресвитера] – помолимся убо о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа.

Таким образом, само таинство Священства совершается Духом Святым, Который и «проручествует»⁵¹³ поставляемого на служение.

До совершения рукоположения возгласом «Повелите» церковной общине предлагают выразить свое согласие на хиротонию нового клирика, а после совершения рукоположения церковная община соучаствует в молитве епископа–предстоятеля, возглашая «Аксиос!» («Достоин!»). Епископское рукоположение предваряется сложными чинами избрания и исповедания веры ставленника, поэтому и к возгласу «Божественная благодать.» прибавляются начальные слова: «Избранием и искусом...»

Мы остановились на основных богословских аспектах таинства Священства. Все, что касается канонических условий священнического поставления и канонического регулирования служения священников, относится к области церковного права и требует специального рассмотрения. Здесь следует лишь обратить внимание на некоторые вопросы, имеющие, в том числе, и богословское измерение.

В Православной Церкви в священные степени рукополагаются только лица мужского пола – во образ Священника Нового Завета Богочеловека Иисуса Христа. Ибо в Церкви священство рукоположенных клириков имеет своим источником священство Самого Христа, Главы Церкви как Его сакраментального Тела. Следует отметить, что вопрос о рукоположении в священный сан женщин возникает в неправославном контексте и предполагает экклезиологию, которая существенно отличается от учения как древней, так и современной Православной Церкви.

Другой вопрос касается «неизгладимости священства». Священство является благодатным даром, посылаемым Богом через посредство Церкви. Поэтому Священство является однократным и неповторимым – как поставление на особое служение в Церкви. Канонические нормы допускают и в определенных случаях предписывают такую форму прещения по отношению к священнослужителям, как извержение из священного сана, например: «...да будет извержен из своего чина, и отнюдь не может до служения допущен быти, ниже паки восприяти прежнюю честь»⁵¹⁴.

Это правило, однако, не снимает богословского вопроса о том, уничтожаются ли в случае извержения из сана последствия рукоположения как благодатного дара. Кроме того, история Церкви знает случаи, когда лица, несправедливо лишенные сана, были восстановлены в священническом достоинстве. В то же время следует обратить внимание и на то, что учение о «неизгладимой печати» священстваведет к идее священства как сугубо индивидуального дара, которая не может быть принята православным сознанием. Священнический статус является не прерогативой отдельного человека, а особым чином в структуре новозаветного священства, то есть священства Христова, осуществляющегося через священство Его Тела – Церкви. Это значит, что как Церковь поставляет священников, так же она может и извергать своего члена из священнического чина, низводя его до статуса мирянина (лаика). Священство Церкви не терпит при этом никакого урона. Вопрос о характере даруемой в таинстве Священства благодати составляет актуальную богословскую проблему.

И, наконец, нужно коснуться вопроса о статусе так называемых церковнослужителей, а также о понятиях «клирик» и «клир». В «Чине на поставление чтеца и певца» архиерейское поучение начинается словами: «Чадо, первый степень священства – чтеца есть». Это место, в случае его буквального понимания, не соответствует догматическому учению о семи таинствах Церкви. По традиции принято различать поставления в три священные степени (которые именуются термином «хиротония» и происходят в алтаре) и поставления в должности низших клириков (которые именуются термином «хиротесия» и совершаются вне алтаря). В контексте нашей темы следует прояснить – с богословской точки зрения – вопрос о статусе церковнослужителей и об отличии этого статуса от статуса священнослужителей. Очевидно, что сама практика церковных поставлений в степени чтеца или иподиакона, а также содержание соответствующих молитвословий предполагают низведение на этих лиц благодати Божией, то есть некое священнодействие. Следовательно, в священной иерархии Церкви они занимают особое место – между лаиками и священнослужителями, не будучи священнослужителями, но являясь клириками, а не мирянами в строгом смысле слова.

С другой стороны, низших клириков, над которыми была совершена хиротесия, нужно каким-то образом отличать от лиц, которые исполняют обязанности церковнослужителей, но не получили хиротесию на это служение. В традиции дореволюционной России, например, различались «стихарные» (имеющие хиротесию) и «нестихарные» псаломщики и дьячки; сейчас же одни и те же служения могут равным образом исполняться и имеющими, и не имеющими епископского посвящения в церковную степень. Наконец, несомненно, что особым церковным статусом обладают не рукоположенные в священный сан монашествующие.

Все эти вопросы одновременно относятся как к канонической, так и к богословской сфере и потому требуют обсуждения в связи с рассмотрением православного учения о церковных таинствах.

В православных катехизисах Священство обычно определяется как

таинство, в котором чрез святительское рукоположение на правильно избранного нисходит Святой Дух и поставляет его совершать таинства и пасти стадо Христово.

Можно ли говорить о том, что это определение имеет библейские основания? Что касается Ветхого Завета, то Г. Уиллер Робинсон определял еврейского священника как в ритуальном смысле «святого» человека, посредством которого, в соответствии с Божественными предписаниями, люди приближаются к Богу. Пророк же, напротив, является человеком святым в нравственном отношении, посредством которого Бог приближается к человеку⁵¹⁵. С таким определением согласны Л. Хёрст и Дж. Грин:

Предназначение священнического чина – представлять народ перед Богом посредством культовых действий в скинии и принесения жертв в храме⁵¹⁶.

В некоторых иудейских толкованиях Адам рассматривается как идеальный человек, исполняющий священническое служение для всего творения⁵¹⁷.

Библейские корни таинства как такового восходят к временам ветхозаветных патриархов⁵¹⁸. Хотя в то время не было официального священства, но было то, что можно назвать «священнической обязанностью». Глава семьи, то есть отец (будь то Ной, Авраам, Исаак или Иаков), воздвигал алтари и приносил жертвы, представляя свою семью перед Богом. Эта традиция продолжалась вплоть до времени после Исхода (Исх.12:21–27). Интересно, что Филон Александрийский, который писал в то время, когда иерусалимское священство прочно ассоциировалось с жертвоприношением, рассматривал всех упомянутых глав еврейских семейств как священников, исходя именно из такого понимания (Philo. De vita Mos. 2 (3). 224)⁵¹⁹.

Отцы передавали свои обязанности старшим сыновьям. Сама идея «выделения» для Бога лучшей части чего–либо – например, первенцев из сыновей, первенцев из приплода скота, первых плодов – породила главный элемент священства: некий человек выделяется как святой, посвященный на служение Богу. Традиционные иудейские толкования (как и экзегеза некоторых раннехристианских авторов – Eutych. Annales // PG. 111. Col. 917–918; см. генеалогию Мелхиседека в: Ibid. Col. 923B)⁵²⁰ объясняют таким образом священство Мелхиседека, поскольку его считали потомком Сима, старшего сына Ноя.

Официальное ветхозаветное священство возникло в связи с Божественным откровением, данным через Моисея Израилю как народу⁵²¹. Только тогда появилось понятие святилища и особый класс священников, что было практическим динамическим выражением завета–союза между Богом и народом. Собственно идея Израиля как народа неразрывно связана с понятием священства: «а вы будете у Меня царством священников и народом святым» (Исх 19:6). Таким образом, само избрание Израиля было актом посвящения в священство, то есть «выделением» народа, посвященного Богу⁵²². В Жреческом кодексе наделение Аарона и его сыновей статусом священников естественным образом следует за описанием алтаря (Исх.32)⁵²³. Служить этому алтарю могли только священники – специально назначенные, облаченные в особые одежды с определенными знаками и посвященные. Такое святое священство представляло народ перед Богом. Это представительство достигает наиболее полного выражения в лице первосвященника. Он носил имена двенадцати колен на плечах и груди, когда входил в святилище для совершения служения перед Яхве (Лев. 4:3; ср. Зах. 3). Священникам–ааронитам подчинялись левиты. Первоначально слово «левит» обозначало профессионального священника и не имело отношения к наименованию колена. В допленный период между священниками и левитами не было различия – это были синонимы; в книге Второзаконие они часто применяются к одному и тому же человеку. Левиты принадлежали к тому же «колену», что и священники–аарониты, но они представляли особую институцию с особой ролью⁵²⁴. Однако это разделение вполне свойственно Жреческому кодексу. И все же представление о левитах как о священническом колене Израиля также выражает представительный характер священнического служения, так как предполагается, что они замещают первенцев всего Израиля, принадлежащих Яхве. В идеальном смысле в Израиле священниками являются все перворожденные, отцы и главы семейств, но после отступничества – поклонения золотому тельцу в то время, пока Моисей пребывал на Синайской горе, – священники должны были избираться только из потомков Левия. Верность и святость левитов стали критерием для их избрания на служение⁵²⁵.

У пророка Иезекииля мы встречаем свидетельство о том, что так называемые цадокиты, или иерусалимские священники, были отделены от других священников, которые совершали служение в местных святилищах и не получили священнического статуса. Если в допленный период, как единодушно считают ученые, главная задача священника состояла в том, чтобы давать компетентные советы по вопросам культа и толковать Божественные пророчества, то после постройки Храма роль священников свелась к исполнению культовых обязанностей как таковых⁵²⁶.

Таким образом, вполне уместно определять сущность ветхозаветного священства, исходя из различных типов жертвоприношений⁵²⁷. Ранний, допленного периода, тип жертвы известен под названием «жертвы мирной» (zäbach). Кровь и части тука жертвенного животного предназначались Богу, а остальные части – людям (Исх.2:11; 4:18; Втор. 15:3)⁵²⁸. Уже в допленный период возникает и другая форма жертвоприношения – всесожжение (kalil), когда все части жертвенного животного без остатка приносились Богу (3Цар. 7:9), Которому священник воздавал благодарение от лица всего народа. В основе этих обрядов – идея передачи Богу дара посредством огня, который превращает жертву в поднимающийся вверх дым. Вавилонский плен повлиял на духовное состояние Израиля: народ осознал свой грех и желал дать ответ за него перед Богом. Поэтому возникли еще два типа жертвоприношения: жертва повинности (āshām – Лев. 19:21) и жертва за грех (chattāt – Лев. 4:24–26)⁵²⁹. Считалось, что кропление жертвенной кровью приводит к искуплению грехов народа. Священник теперь стал выразителем не радости праздничной трапезы, а покаянного самоуничижения перед Яхве от лица всего народа.

Все эти жертвоприношения, помогающие нам понять ветхозаветное священство, предызображают священство новозаветное, в совершенстве явленное во Христе и соединяющее в себе: 1) представительство, 2) благодарение и 3) искупление грехов посредством жертвы. В любом случае священство является выражением обращения человека к Богу.

Упоминания о священстве в Новом Завете показывают, что исполнением ветхозаветного священства является христианская Церковь, которая вобрала в себя все представления о старом священстве и истолковала их как пророческие прообразования нового священства, возглавляемого Самим Иисусом Христом⁵³⁰. Церковь есть Новый Израиль – царство священников, которое было обетовано древнему Израилю (Исх 19:5–6)⁵³¹. Так, ап. Петр пишет: «Вы – род избранный, царственное священство⁵³², народ святой, люди, взятые в удел» (1Петр 2:9–10). В определенном смысле все верующие обладают этим священническим статусом: в книге Откровения мы читаем, что Христос сделал верующих «царями и священниками Богу и Отцу Своему» (Откр. 1:5–6; ср. 5:9–10). В Евангелии от Иоанна Господь говорит, что ныне доступ к Богу открыт всем: «истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине» (Ин.4:23). У Матфея подтверждением наступления новой реальности является то, что завеса в храме раздралась надвое (Мф.27:51). Христос, Который открыл путь через эту завесу (Евр. 10:19–20), ведет Новый Израиль во Святая Святых (то есть к прямому общению с Богом). В то же время мы не можем согласиться с Р. Бультманом, что «община (то есть Церковь) не нуждается в особого рода людях, то есть в священниках, являющихся посредниками между общиной и Богом»⁵³³.

Проводя идею священства всех верующих⁵³⁴, особенно в Послании к Евреям, Новый Завет в то же время указывает и на институт рукоположенного священства (хотя и не дает его полного описания), обнаруживая тем самым озабоченность ранней Церкви, стремившейся оградить себя от харизматического хаоса: данное всем священство «актуализируется», говоря словами Л. Буйе⁵³⁵, через специально избранных людей, которые выражают его конкретным образом⁵³⁶. Так Церковь наследует ветхозаветный принцип священства как «выделения» и избрания на служение.

Об избрании и поставлении (возложении рук) больше всего говорится в посланиях ап. Павла. Однако в Евангелиях имеется пример того, как Христос избрал 12 апостолов для благовествования. Апостолы, в свою очередь, избрали священнослужителей (διάκονος⁵³⁷, πρεσβύτερος⁵³⁸, ἐπίσκοπος⁵³⁹), водимых Духом Святым, тем самым установив традицию, сохраняющуюся до сего дня. Священническое поставление явилось ключевым моментом в процессе институционализации Церкви. Клирики составляют основу структуры Церкви в отличие от носителей других харизматических дарований – учительства, исцелений и прочих даров Святого Духа, которые связаны с особенностями личной духовной жизни и не обязательно являются постоянными в каждой общине (мы оставляем в стороне вопрос о различных заблуждениях на этот счет и о связанном с этим риском). Таким образом, христианское священство как институт – это самый непосредственный наследник ветхозаветных установлений, в которых священство обычно было отделено от харизматического профетического служения.

Практика возложения рук коренится в ветхозаветной традиции и восходит ко времени патриархов: отец благословлял своего старшего сына, призывая на него Божественное благоволение⁵⁴⁰. В любом случае этот жест являлся указанием на объект молитвы. Поэтому он также применялся в рамках ритуалов, связанных с жертвоприношением, и – что особенно важно для нас – в контексте поставления духовных вождей и исполнителей особых служений, как, например, когда Моисей возложил руки на Иисуса Навина (Втор.34:9; Числ.27:18–20) или когда левиты были посвящены Яхве (Числ. 8:10). Эти действия являются прообразом рукоположения в нашей Церкви. В Новом Завете возложение рук связывается также с исцелением и благословением (Мф.19:13–15; Мк.1:41; Деян.28:8)⁵⁴¹. Посвящение посредством возложения рук мы встречаем в Книге Деяний, когда Павел и Варнава были поставлены на служение (Деян.13:2–3). Пример рукоположения как церковного акта дан в описании поставления семи диаконов (Деян.6:2–6) и в упоминании о том, как Павел и Варнава рукополагали пресвитеров для вновь образованных Церквей (Деян.14).

Эта практика засвидетельствована и в Пастырских посланиях (1Тим.4:14; 2Тим.1:6)⁵⁴². Большинство исследователей согласны в том, что рукоположения, о которых говорится в посланиях ап. Павла к Тимофею (1Тим.4:14; 2Тим.1:6), представляют собой основу этого обряда. Относительно смысла и назначения жеста, описанного в Деян.6:6 и Деян.13:3, согласия нет. И. Бем полагал, что нет необходимости соотносить его с аналогичными практиками, существовавшими в то время в греко-римском мире, и что раввинистический обряд samikha⁵⁴³ являлся «мостом» между традицией, описанной в Числ. 27:18–23, и христианским рукоположением⁵⁴⁴. С точки зрения А. Эрхардта, именно ветхозаветные тексты в целом оказали влияние как на иудейскую, так и на христианскую практики⁵⁴⁵. В свою очередь, Э. Фергюсон доказывает, что христианский обряд имеет исключительно христианские истоки⁵⁴⁶, то есть является «изобретением первоначальной Церкви»⁵⁴⁷. Действительно, только в христианстве возложение рук означает сообщение дара Святого Духа. В своем существе христианское рукоположение установлено Самим Христом, Который в момент Вознесения благословил апостолов, «подняв руки Свои» (Лк.24:50) и обещая им дар Святого Духа⁵⁴⁸. Этот смысл был сохранен и в период после Пятидесятницы: через возложение рук сообщается дар Святого Духа (Деян.8:17, 19; 19:7), что и составляет суть таинства Священства.

Имея в виду все эти упоминания о рукоположении в Новом Завете (который является основой для понимания таинства Священства), мы должны признать, что указания Священного Писания в этом отношении не всегда очевидны, так что в некоторых случаях мы не можем установить связь между деталями практики современной Церкви и новозаветными свидетельствами. Д. Пауэр суммирует точку зрения, которой придерживаются множество современных ученых, когда указывает на трудности указания библейских оснований христианского священства⁵⁴⁹. В целом эта позиция является преувеличением, но мы можем согласиться с А. Усьо в том, что в Новом Завете, где упоминаются пресвитеры, епископы и диаконы, «эти наименования не относятся к кругу понятий, связанных в языке того времени со священством, но указывают на некие функции внутри общины»⁵⁵⁰. С этой трудностью сталкивается и православная наука. Как говорит протопр. Николай Афанасьев⁵⁵¹, существует разрыв между существующими свидетельствами Священного Писания, с одной стороны, и сочинениями мужей апостольских, с другой, – разрыв, в пространстве которого складывалась церковная институция. Таким образом, сам процесс возникновения соответствующих практик остается тайной, что открывает возможность для самых разных интерпретаций⁵⁵².

Несмотря на то что в Новом Завете нет детальных описаний практики рукоположения, он дает богатый материал для богословия Священства. Уже в этом факте заключается важный богословский смысл: если Ветхий Завет говорит о структурных прерогативах и строгих культовых предписаниях, то Новый Завет концентрирует внимание на богословии, или внутренней сущности, священнослужения. Действительно, в отличие от Ветхого Завета, ап. Павел в своем 1–м Послании к Тимофею говорит о личностных характеристиках кандидатов в епископский, пресвитерский и диаконский сан, а не об их внеличностных обязанностях. В христианстве структура священнослужения определяется именно его внутренней сущностью, а не наоборот. Поэтому вполне уместно сконцентрироваться на том, как в Новом Завете выражена внутренняя сущность священства, оставив в стороне обряд как таковой.

Современных земному служению Христа священников ветхозаветного культа Анну⁵⁵³ и Каиафу⁵⁵⁴ Евангелие выставляет в довольно негативном свете. Единственный позитивный образ священника – это Захария⁵⁵⁵. В Евангелиях (и Деяниях) первосвященники (ἀρχιερεῖς) представляют собой группу, противопоставленную Христу⁵⁵⁶. На фоне этого негативного представления богословие Нового Завета предполагает, что ветхозаветное священство отставлено и преодолено Христом, Который является исполнением ветхозаветного священства во всех возможных смыслах. Это выражено в Послании к Евреям, где автор стремится показать превосходство Мелхиседека, прообразующего Христа, перед ветхозаветными левитами⁵⁵⁷.

Таким образом, для новозаветных авторов институт ветхозаветного священства и Закон в целом выполняют пророческую функцию. До Христа не было истинного таинства священства как такового: ветхозаветное священство лишь указывает на Христа как на свое окончательное исполнение. В Евангелии от Матфея мы читаем, что «все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф.11:13) и что во Христе исполнилось все (ср. Мф.5:18). Внутренняя сущность священства проявилась в Нем и через Него. Г. Бальтазар был прав, когда рассматривал жизнь Христа как особую «форму» священства⁵⁵⁸.

Хорошо известно, что для автора Послания к Евреям Христос является первосвященником, первичным образцом священства (Евр. 2:17; 3:1; 4:14, 15; 5:1, 5, 10; 6:20; 7:1, 26; 8:1, 3; 9:7, 11, 25; 10:21; 13:11). Однако подобную идею мы встречаем и в иоанновском корпусе: в Откровении Иоанна Богослова Христос предстает «облеченным в подир и по персям опоясанным золотым поясом» (Откр. 1:13). Глава 17 Евангелия от Иоанна рассматривается богословской наукой и святыми отцами (в частности, свт. Кириллом Александрийским) как «первосвященническая молитва» (Cyr. Alex. In Ioan. // PG. 74. Col. 505)⁵⁵⁹.

Каковы основные черты священства Христа в сравнении с ветхозаветным священством? О. Кульман видит здесь переход от «эмпирического» культового священства к внутреннему нравственному миру: в этом, конечно, суть богословия Послания к Евреям⁵⁶⁰. А. Ванхой показывает, как автор послания перерабатывает синоптическую традицию, касающуюся описания внутренней жизни Спасителя, и обозначает отличительные особенности этого радикально нового священства Христа, которое имеет дело с «литургией сердца»⁵⁶¹.

С православной точки зрения, существенно в данном случае обратиться прежде всего к учению о лице, которое является, быть может, лучшим подходом для богословского истолкования Священства. Наше представление о священстве ориентировано не на некий набор правил, а на Лицо. К такому пониманию Священства приводит сам Новый Завет, ибо в христианском контексте термины «священник» и «первосвященник» используются в Новом Завете только по отношению к Христу⁵⁶². Сам Христос как Лицо является здесь для нас главным образцом, источником нашего таинства Священства, которое должно совершаться, «доколе не изобразится в нас Христос» (Гал. 4:19). И действительно, как замечает К. Осборн, тщательное изучение истории развития Священства в Церкви обнаруживает постоянный поиск языка, позволяющего выразить это отождествление Священства со служением Самого Христа⁵⁶³.

Таким образом, в Новом Завете мы встречаемся с переходом от функции к лицу, от безличного служения к онтологии личности. Во Христе мы видим радикальную персонификацию понятия священства, во всех его ветхозаветных измерениях, включающих храм, жертву, искупление, очистилище, завесу храма и прочее.

Затем имеет место также переход от относительных категорий – временных, повторяемых или локальных – к абсолютизму в исполнении ветхозаветных священнических прерогатив: священство Христа является всечеловеческим и вечным, святость – совершенной, жертва – абсолютной (раз и навсегда); освящение распространяется на все человечество, так как уничтожен грех всего мира (ср. Ин.1:29; Евр. 9:26). Любые категории или понятия, относящиеся к священству, становятся абсолютными, будучи соотнесенными со Христом.

Прежде всего, Христос отождествляет Себя с Новым Храмом, то есть местом, где совершается жертвоприношение. В Евангелии от Иоанна Иисус представлен как Тот, Кто занимает место храма (Ин.2:21)⁵⁶⁴. Этот Новый Храм превосходит ветхозаветный Храм, как мы знаем из Евангелия от Матфея: «Здесь Тот, Кто больше храма» (Мф.12:6). Мы также видим универсальность этого понятия: священство Храма еще более персонифицируется и переносится на всех верующих: тело «есть храм Святого Духа» (1Кор.6:19), и мы, как живые камни, должны строить свой «храм» (οἶκος πνευματικός – 1Петр.2:5).

Не только Храм, но и его свойства во Христе персонифицируются: в Послании к Евреям Его плоть ассоциируется с завесой Храма (Евр. 10:20). Более того, как доказывает Д. Бейли, во Христе мы встречаемся с персонификацией храмовых ритуалов: в Послании к Римлянам слово ἱλαστήριον употреблено в значении «умилостивление» или «искупление» (Рим. 3:25). В Септуагинте это слово указывает на очистилище (крышку над Ковчегом Завета в Святом Святых), а потому Христос становится тем очистилищем (ἱλαστήριον), где совершается искупление⁵⁶⁵.

Первосвященство Христа неразрывно связано с идеей самопожертвования. Сам Христос есть жертва⁵⁶⁶, которая исполняет все жертвы Ветхого Завета. Он есть «агнец, закланный от создания мира» (Ин.1:29, 36; Откр. 5:6; 7:17; 13:8; 14:10; 15:3). В синоптических Евангелиях содержится идея о том, что Христос принес Себя как «выкуп» (λύτρον – Мф.20:28; Мк.10:45; ср. 1Тим. 2:6). Эта идея актуализируется во время Тайной вечери: Христос как священник приносит Свое Тело и Свою Кровь в виде евхаристических Хлеба и Вина, прообразуя Свое собственное самопожертвование на кресте: Христос предал Себя за нас в приношение и жертву Богу (Еф. 5:2).

В Послании к Евреям и в Евангелии Иоанна эта связь выражена богословски. Кровь животных теперь указывает на личную жертву Христа – на Его собственную Кровь (Евр. 9:13). Абсолютизм Христовой жертвы выражается в том факте, что Он принес Себя единократно (ἐφάπαξ – Евр. 10:10).

Кульман видит в Послании к Евреям связь между понятием «первосвященник» и представлением о страдающем «отроке Яхве», жертва которого является добровольной (Ис.42:1–4; 49:1–7; 50:4–11; 52:13–53.12)⁵⁶⁷. Первосвященство Христа доводит до полноты ветхозаветную идею персонификации жертвоприношения. Идея внутренней духовной жертвы («жертва Богу – дух сокрушен» – Пс. 50:17) находит дальнейшее развитие в Книге пророка Исаии: жертва становится личностью, «отроком Яхве». Окончательный синтез этой благородной пророческой мысли дан в Послании к Евреям: «Он принес Себя Самого» (Евр. 7:27). Действительно, утверждение, что Христос принес Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих (Евр. 9:28), – это прямая ссылка на Книгу пророка Исаии (Ис.53:12). Беспримерным образом идея самопожертвования указывает на самую сущность священства Христа и христианское священство в целом: любовь есть высший критерий истинного священства. Об этом говорит и евангелист Иоанн: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13). Если понятие Церкви, как оно зафиксировано в Евангелии от Матфея (Мф.16:18–20), связано с апостольской властью «вязать и решить» и с ключами Царства Небесного, то в Евангелии от Иоанна представлен иной образ, когда воскресший Христос, вручая Церковь ап. Петру, указывает на любовь как на то, что выше всех иных критериев. Слова Петра «Ты знаешь, что я люблю Тебя» ведут к словам Христа: «Паси овец Моих» (Ин.21:16).

Эта идея «личности как жертвы» распространяется на священническое служение всякого истинного пастыря. Ап. Павел говорит о себе как о жертве: «Я соделываюсь жертвою за жертву и служение веры вашей» (Флп. 2:17) – и тем самым дает пример своему стаду, дабы они «представляли тела свои в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим.12:1). В Новом Завете содержится идея «духовной жертвы», суть которой – во внутренней самоотдаче личности в ее отношениях с Богом и другими личностями⁵⁶⁸.

В Ветхом Завете кровь животных очищала и освящала людей. Эта идея «персонифицирована» в Иисусе. В Самом Христе мы видим высший и абсолютный пример святости, и Он становится источником святости для всех верующих. Он есть «вождь», «начальник» (ἀρχηγός) – начало нового человечества. Он «сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (Евр. 5:9). Именно на этом «личностном» уровне Христос делает их «совершенными» (τέλειοι), как и Он Сам «совершен» (τέλειος): «Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершенными освящаемых» (Евр. 10:14). Абсолютный характер Христова освящения означает, что Он стал причиной онтологического изменения всего человечества. Он приводит человечество к совершенству: термин τέλειος (и его синонимы) играет очень важную роль в христологии Послания к Евреям. Совершенна не только Его Божественная природа, но и Его человеческая природа. Это совершенство абсолютно, и именно поэтому автору Послания к Евреям важно сказать о «человеческих искушениях» Христа, которые Он преодолел, «кроме греха» (Евр.4:15; 7:26; 9:14). Автор всячески хочет подчеркнуть полноту человечества Иисуса, которая является источником освящения Его собратьев. Он «сам обложен немощью» (Евр.5:2), «с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти» и «страданиями навык послушанию» (Евр. 5:7–8).

В Новом Завете власть отпускать грехи, которая ранее принадлежала одному только Богу и осуществлялась в Ветхом Завете посредством «безличных» приношений в жертву животных, дана человеку: Сын Человеческий (как человеческое существо⁵⁶⁹) «имеет власть прощать грехи» (Мф.9:6; Мк.2:10; Лк.5:24). Христова власть вязать и решить представлена в человеческой личности: Он сообщает эту власть сначала ап. Петру (Мф.16:19), затем всем апостолам (Ин.20:23) и всем Христовым ученикам (Мф.18:18)⁵⁷⁰. По преимуществу эта Божия власть персонифицирована в священническом служении.

Если во времена ветхозаветных патриархов отец представлял перед Богом всю семью, а позднее первосвященник и левиты представляли весь народ, то теперь Христос представляет все человечество. Идея представительства здесь достигает абсолютного измерения. В Послании к Евреям об этом говорится посредством различных богословских терминов.

Идея «ходатая» (μεσίτης – Евр. 8:6; 9:15; 12:24) предполагает посредничество Христа, но не между Богом и какой-то одной семьей или Богом и Его избранным народом. Христос – посредник между Богом и всем человечеством и даже более того – всем творением. Это универсальное посредничество распространяется на все христианское священство и выражается в нашей литургии: наша анафора отражает первосвященническую молитву Христа (Ин.17), когда священник предстоит за весь мир⁵⁷¹. Священник пред–ставляет⁵⁷² священство Христа. И снова мы видим абсолютизм в этом пред–ставлении Христа. «Он должен был во всем уподобиться братиям» (Евр. 2:17). Первосвященник Христос, таким образом, участвует в человечестве всех людей в абсолютной степени благодаря Своему воплощению.

Священническое служение Христа является вечной реальностью. Он есть священник «во век» (εἰς τὸν αἰῶνα – Евр. 6:20), «навсегда» (εἰς τὸ διηνεκές – Евр. 7:3) «по чину Мелхиседека» (Евр. 5:6). Он «всегда жив, чтобы ходатайствовать» (Евр.7:25). Он предстоит «за нас пред лицем Божиим» (Евр. 9:24). Кульман подчеркивает, что термин «ходатай» (μεσίτης) является техническим термином права и обозначает арбитра или гаранта (Евр. 8:6; 9:15; 12:24). Но для православных это также и онтологический термин: Он божественен и Он полностью человек, а потому представляет человечество перед Богом посредством Своей человеческой природы, которая в Нем восседает одесную Отца (Мк.16:19).

Таким образом, библейские основания нашего таинства Священства следует искать прежде всего в контексте Священства Христа, ибо в Его Лице мы видим совершенное исполнение священства Ветхого Завета.

Божественный свет Воскресения Христова непрестанно освещает Церковь, и поэтому жизнь в обществе дома Божия представляет собой апофатизм сокровенной жизни во Христе, открывающейся в материальном бытии. Эта жизнь, составляя физическую реальность, вместе с тем представляет собой и духовную, «сокрытую в «сокровенном человеке», в «клети» сердца его, и есть в этом смысле тайна и таинство»⁵⁷³.

Основанная Спасителем Церковь как богочеловеческий организм, принадлежа к божественному миру, принадлежит также и к временному бытию, протекающему в рамках исторического развития. Поэтому она имеет свои признаки, свои законы и грани. Одной из граней церковного бытия является священство как особого рода служение тайносовершения, учительства и управления.

Установление Священства восходит к тайне спасительного Промысла Божиего, которая раскрывается в святоотеческой письменности. Сщмч. Киприан Карфагенский говорит: «Когда, по слову Господа, даже самое малозначительное не делается без воли Божией, то уже ли кто подумает, чтобы важное и великое делалось в Церкви Божией без ведома или без воли Божией и чтобы священники... поставлялись не по Его распоряжению. Это значит не иметь веры, которой мы живем» ⁵⁷⁴.

Прп. Ефрем Сирин, как бы продолжая мысль сщмч. Киприана, в своем слове «О священстве» замечает, что это таинство есть «необычайное чудо, неизреченная сила, страшная тайна. Священство духовно, свято, досточестно»⁵⁷⁵, и оно «касается горних сводов, невозбранно восходит к небесам, светло и свободно прокладывает пути вместе с бесплотными»⁵⁷⁶, поэтому свт. Григорий Нисский таинство Священства называет «Божественным достоянием»⁵⁷⁷.

Божественное достояние таинства Священства, по мысли отцов древней Церкви, несомненно, берет свое начало через апостолов от самого Христа. Спаситель, пишет автор Послания апостола Варнавы, «избрал собственных апостолов для проповеди Своего Евангелия»⁵⁷⁸ и сделал их свидетелями Своего учения и Своей жизни. Сщмч. Ириней Лионский говорит, что каждый из апостолов был лично призван Господом к апостольскому служению и, облекшись «силою свыше нисходящего Духа... проповедовал благую весть... и кто не согласен с ними, тот презирает причастников Господа, презирает и Самого Христа Господа, презирает и Отца»⁵⁷⁹. О принятых апостолами в таинстве Священства благодатных действиях Божиих говорят и другие отцы. Так, сщмч. Климент Римский замечает следующее: «Апостолы были поставлены проповедовать Евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был поставлен от Бога, а апостолы от Христа»⁵⁸⁰, и «те – апостолы, которым во Христе было вверено от Бога это дело, поставляли других служителей»⁵⁸¹. А в «Ареопагитиках» в трактате «О церковной иерархии» можно найти следующие строки: «Наше священноначалие есть дело, от Бога исходящее и Божественного и Боготворного ведения и силы совершения. Начальник же и совершитель всякого священноначалия – Иисус»⁵⁸².

В «Строматах» Климент Александрийский, рассуждая об апостольстве и преемстве, говорит, что ученики Христа «сделались апостолами не по какому–либо превосходству своих природных свойств – так как и Иуда был избран вместе с ними, – но были избраны Тем, Который провидит конец, для того чтобы сделаться апостолами. Поэтому и Матфий, не избранный вместе со всеми, но сделавший себя достойным, поставляется на место Иуды»⁵⁸³. Необходимо отметить, что Климент проводит строгую грань между избранничеством в ученики Христа и поставлением в апостолы. Так, Иуда, который удостоился избрания, апостольства не получил, а Матфий не был избран, но впоследствии получил апостольство.

Святоотеческое богословие древней Церкви считает, что благодати священства удостоились не только ученики Христа из числа двенадцати, но также и другие апостолы и вообще избранные Богом люди, которые наравне с двенадцатью получили особые благодатные дары для священнослужения. К ним относятся апостолы из числа семидесяти, ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого, равное двенадцати апостолам, свидетельствуется им самим и признано остальными апостолами, а также другие апостолы и члены раннехристианских общин: Варнава, Силуан, Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний. Поэтому свт. Епифаний Кипрский утверждает, что от апостолов, «равно как и от Павла с Варнавой и от Иакова, епископа Иерусалимского, начинаются преемства епископов и пресвитеров в доме Божием»⁵⁸⁴. Подтверждая эту мысль, сщмч. Ириней Лионский говорит, что, например, святые апостолы поставили первого Римского епископа Лина и епископа Смирнского Поликарпа⁵⁸⁵.

Таким образом, в лице апостолов Самим Господом положено начало новозаветной церковной иерархии, и они в этой иерархической системе получили власть, организующую церковную жизнь. Блж. Августин говорит, что «Господь нашел необходимым здесь, на земле, установить в Церкви Своей служителей Слова»⁵⁸⁶, а блж. Иероним, продолжая эту мысль, замечает: «Кто принимает священников, не столько их принимает, сколько Того, чьи они епископы»⁵⁸⁷, и принимает тех, «кому Христос повелел быть учителями и которых одобрил Отец, тех самых и Святой Дух поставил в Церкви своей строителями и предстоятелями»⁵⁸⁸, а также тех, «к которым перешла или которым передана божественная благодать, в неразрывной цепи идущая из поколения в поколение»⁵⁸⁹.

Тертуллиан в непрерывности благодатных рукоположений видел истинность происхождения Церквей от Господа через апостолов: «Если, – рассуждает он, – какая–либо из сект осмеливается возводить себя к апостольскому веку, так что кажутся преданными от апостолов на том основании, что были во времена апостолов, то пусть покажут начало своих Церквей. Пусть выяснят порядок своих епископов, по преемству исходящий от начала, так чтобы первый епископ имел своим виновником и предшественником кого–либо из апостолов, или мужей апостольских, постоянно пребывавших с апостолами. Ибо так апостольские Церкви представляют свой ценз»⁵⁹⁰.

Несомненным для святых отцов является тот факт, что рукоположение есть действительный акт действия Божиего. Ученик святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова сщмч. Игнатий Богоносец в своем послании к Ефесянам пишет: «Иисус Христос, общая наша жизнь, есть мысль Отца, так и епископы, поставленные по концам земли, находятся в мысли Иисуса Христа»⁵⁹¹.

Таким образом, святоотеческое богословие констатирует, что преемственность в таинстве Священства несет в себе непрерывный поток благодати, излитый Духом Святым на апостолов в день Пятидесятницы и с тех пор изливаемый на их приемников от одного иерархического поколения к другому. Такое строгое соблюдение преемственности, по учению отцов Церкви, «предохраняет саму Церковь от возникновения самочинных церковных групп и организаций, от расколов, обеспечивает единство и кафоличность Церкви, является свидетельством и гарантией ее апостоличности»⁵⁹². Исходя из этих рассуждений, сщмч. Ириней Лионский утверждал, что в Церкви «надлежит следовать тем, которые имеют преемство от апостолов и вместе с преемством епископства по благоволению Отца получили известное дарование истины, прочих же, которые уклоняются от первоначального преемства... иметь в подозрении. Все таковые отпали от истины. От них нужно удаляться»⁵⁹³. Продолжая эту мысль, сщмч. Киприан Карфагенский говорит: «Церковь одна, и, будучи одна, она не может быть и внутри, и вовне. Если она у Новациана, то не была у Корнилия, который наследовал епископу Фабиану по законному посвящению и которого, кроме чести священства, Господь прославил и мученичеством. Новациан не принадлежит к Церкви; и тот, кто, презревши евангельское и апостольское предание, никому не наследуя, произошел от самого себя, не может считаться епископом, не может никаким образом иметь Церковь и обладать ею не посвященный в Церкви»⁵⁹⁴.

Способ же передачи Божественной благодати от апостолов к их последователям весьма часто рассматривается древними богословами как способ особого единения человека с Богом. Так, в трактатах, приписываемых Дионисию Ареопагиту, в частности, говорится, что при рукоположении епископ посвящает «не собственным действием (жестом), а движением божественным»⁵⁹⁵. Свт. Амвросий Медиоланский, рассуждая по этому поводу, спрашивает: «Кто дает благодать епископства?» Без сомнений – Бог. «Но Бог, – продолжает он, – дает ее через человека. Человек возлагает руки, а Бог изливает благодать: священник возлагает смиренную десницу, а Бог благословляет всемощною десницею; епископ посвящает в сан, а Бог сообщает достоинство»⁵⁹⁶. Блж. Августин говорит, что при рукоположении кандидату в священство преподается особая благодать, по своему существу схожая с той, которая в таинстве Крещения преподается крещаемому. А свт. Иоанн Златоуст замечает, что в таинстве рукоположения «руку возлагает человек, но все делает Бог, и Его рука касается главы рукополагаемого»⁵⁹⁷. Свт. Василий Великий несомненным считает, что через возложение рук законных преемников сообщается новорукоположенному благодать⁵⁹⁸.

Такое единодушие святых отцов, несомненно, указывает на сакраментально–пневматологическую важность таинства, где благодатные дары преподаются только рукоположением, совершаемым рукоположенными, являясь таинственно–благодатными действиями, через которые кандидату в священство сообщается благодать Святого Духа.

Заключая рассуждения отцов древней Церкви о таинстве Священства, хотелось бы еще раз обратиться к мудрости богословской мысли свт. Иоанна Златоуста, который, указывая на божественное установление таинства, его важность и величие, в частности, говорит: «Священнослужение хотя и совершается на земле, но обряд имеет небесных чинов. Ибо не человек, не ангел, не архангел, ни какая другая сотворенная сила, но Сам Утешитель его установил, и священникам, еще пребывающим во плоти, поручил ангельское служение... Они обитают на земле и на ней проводят жизнь свою, но им поручено править небесное, на это они приняли (от Бога) власть такую, какой Бог не дал ни ангелам, ни архангелам»⁵⁹⁹.

Для богословской мысли первых веков христианства несомненным был тот факт, что существенной характеристикой истинной Церкви является преемственная передача благодати, власти и полномочий служителям Церкви от Господа Иисуса Христа через апостолов. Поэтому святоотеческое богословие единодушно указывает на Божественное происхождение таинства Священства.

Недостаточная конкретизация, которую можно наблюдать у святых отцов и учителей древней Церкви, несовершенство формальной стороны учения о таинстве Священства совсем не означает того, что в этот период не была разработана сущность таинства как богоустановленного учреждения.

Необходимо подчеркнуть, что в богослужебной терминологии отцов первенствующей Церкви и в богословских сочинениях этого периода еще не было выработано и точно определено понятие «таинство» в качестве богословского термина. Слова μυστήριον и sacramentum хотя и употреблялись ими, но несли несколько иную смысловую нагрузку, нежели впоследствии.

Первые примеры употребления слова «таинство» в применении к Священству как таинственно–благодатному действию встречаются с XII века на Западе и с XIII – на Востоке. Например, такого рода свидетельства можно найти в завещании Оттона Бамбергского († 1139) к жителям Померании, затем в первой книге Гуго Сен–Викторского (†t ок. 1140) «De caeremoniis, sacramentis, officiis et observationibus ecclesiastisis» и в книге Петра Ломбардского († 1270) «Sententiarum libri quatvor». На Востоке впервые прямо называет Священство таинством монах Иов († 1270), который поставляет его на четвертом месте в ряду других таинств. Более поздними памятниками такого рода на Востоке являются грамоты патр. Иоанна Векка, императора Михаила Палеолога и его сына Андроника, а также сочинения свт. Симеона Солунского.

Подводя итог, можно сказать, что авторитетность учения святых отцов о таинстве Священства укрепила в богословском сознании Церкви истинность божественного происхождения этого таинства.

Изучение византийских чинопоследований хиротоний показывает, что эти тексты представляют собой один из наиболее устойчивых блоков византийского Евхология. Именно чинопоследование (например, чинопоследование Крещения) или же группа родственных чинопоследований (например, чинопоследования хиротоний) является структурной единицей (блоком) Евхология (например, формуляры литургий, молитвы суточного круга, чинопоследования Крещения, хиротоний, Брака). В свою очередь, молитва или же уставная рубрика являются структурной единицей чинопоследования, но не Евхология.

Отсутствие древних свитков, содержащих авторитетные тексты чинопоследований хиротоний, приводят к необходимости использовать кодексы, то есть Евхологии, в состав которых входят эти формуляры.

Блок хиротоний, входящий в византийские Евхологии, известен в двух редакциях – краткой и пространной, связанных с константинопольской литургической традицией доиконоборческого и послеиконоборческого периодов соответственно. Краткая редакция содержит чинопоследования хиротоний (χειροτονία) епископа, священника, диакона, диакониссы, иподиакона⁶⁰¹, а также поставлений (προχείρεσις) чтеца (певца) и игумена. Она сохранилась в древнейшем Евхологии Vatican. Barberini gr. 336, VIII век, и впервые была опубликована Иоанном Морином еще в 1655 году в Париже⁶⁰².

Пространная редакция содержит те же самые элементы, что и краткая редакция, а также два дополнительных элемента: 1) описание рукоположения архидиакона во священника, находящееся между чинопоследованиями хиротоний священника и диакона; 2) рубрики и молитву поставления свещеносца (депотата), находящиеся между чинопоследованиями поставления чтеца (певца) и игумена. Эта редакция сохранилась во многих списках, наиболее известными из которых являются константинопольский Евхологий 1027 года Paris Coisl. 213 и Евхологий XIII века Grottaferrata Γ. β. I, содержащий более архаичный текст. Пространная редакция чинопоследований хиротоний также была впервые опубликована в Париже в 1655 году.

Краткая и пространная редакции чинопоследований хиротоний различаются не только по составу, но и по полноте рубрик, хотя тексты самих молитв совпадают. Рубрики чинопоследований хиротоний из Евхология Vatican. Barberini gr. 336, отражающего доиконоборческую традицию, более краткие, чем соответствующие рубрики из Евхология Grottaferrata Γ. β. I, тогда как тексты самих молитв совпадают. По устойчивости текста молитвы хиротоний можно сопоставить, например, с молитвами из чинопоследования Крещения, в котором распространялись рубрики, добавлялись новые молитвы, но основные молитвы оставались неизменными. Поэтому текст чинопоследований хиротоний, представленный в Евхологии Vatican. Barberini gr. 336, является основным источником для изучения этих чинопоследований.

Чинопоследования хиротоний, входящие в византийский Евхологий, включают в свой состав следующие основные элементы: прочтение особого документа, приносимого хартофилаксом; возложение руки епископом; чтение молитв; ектения. Если сопоставить наборы основных элементов каждого из чинопоследований хиротоний (см. таблицу в конце настоящего доклада, столбцы I–II), то эти чинопоследования можно разделить на три группы.

В первую группу входят хиротонии епископа, священника, диакона и диакониссы. Каждая из этих хиротоний имеет следующую структуру: архиерей прочитывал особый документ, затем возлагал руку на поставляемого, совершал первую молитву; далее следовала ектения, после которой архиерей совершал вторую молитву. Все эти хиротонии совершались в алтаре в различные моменты Божественной литургии, что свидетельствовало о том, что поставляемые являлись служителями Евхаристии.

Во вторую группу входят хиротония иподиакона и поставление чтеца. Эти чинопоследования имеют только одну молитву, перед которой епископ возлагал руку на поставляемого, а их совершение не было связано с евхаристическим богослужением.

В третью группу входит единственное чинопоследование поставления игумена, состоящее из двух молитв, вторая из которых была главопреклонной. Это чинопоследование не было связано с богослужением, и патриарх совершал его в собственных помещениях (ἐν τῷ εὐαγεῖ πατριαρχείῳ) в присутствии монахов, избравших поставляемого.

Между структурами хиротоний первой и второй групп имеются существенные различия, и для выяснения их происхождения необходимо сопоставить их структуры со структурами соответствующих хиротоний из текстов, известных под общим названием литургико–канонические тексты (Kirchenordnungen, collectiones iuris pseudo–apostolici)⁶⁰³. Молитвы рукоположений среди этих текстов содержат и «Завещание Господа»; и «Диатаксис святых апостолов о хиротониях» из коллекции «апостольских диатаксисов», известный в краткой (Vindob. hist. gr. 7. Fol. 3^r–4^v) и пространной (Vatican. Barberini gr. 336. Fol. 269–279) редакциях; и «Восьмикнижие Климента», V книга которого содержит пространный вариант «диатаксиса о хиротониях»; и «Апостольские постановления», VIII книга которых содержит еще более пространный текст этих молитв.

Все указанные тексты включают набор хиротоний (от епископа до чтеца), совпадающий с набором хиротоний в византийском Евхологии, однако каждая из шести хиротоний в литургико–канонических текстах IV века антиохийского происхождения состоит только из одной молитвы (см. таблицу в конце настоящего доклада, столбец III).

Следовательно, и в ранней византийской литургической традиции, во многом связанной с традицией антиохийской, чинопоследования хиротоний содержали только одну молитву, как это сохранилось в византийских Евхологиях в хиротонии иподиакона и поставлении чтеца. В таком случае сложная структура больших хиротоний, содержащих две молитвы, представляет собой результат переработки первоначальных формуляров, содержавших единственную молитву.

Этот вывод подтверждается результатами сопоставления текстов четырех первых и четырех вторых молитв в чинопоследованиях «больших» хиротоний. Все эти молитвы имеют традиционную структуру, состоящую из анамнетической и эпиклетической частей. Характерной особенностью эпиклетических частей каждой из четырех первых молитв является синтаксическое выражение значения цели либо конструкцией «εἰς τὸ + инфинитив» (например, в молитве на рукоположение епископа: εἰς τὸ ἄζιον γενέσθαι τοῦ αἰτεῖν αὐτοῦ), либо простым инфинитивом (например, в молитве на рукоположение священника и диакона: εὐδόκησον ὑποδέξασθαι), тогда как в эпиклетических частях каждой из четырех вторых молитв значение цели синтаксически выражено более сложной конструкцией «ἵνα / ὅπως + конъюнктив или будущее время» (например, во второй молитве на рукоположение епископа: ἵνα... παραστῇ... καὶ λήψεται). Примечательно, что эти сложные синтаксические конструкции отсутствуют в единственных молитвах из чинопоследований хиротонии иподиакона и поставления чтеца, в которых используются только императивы и инфинитивы, что позволяет сблизить данные молитвы с четырьмя первыми молитвами.

Второй особенностью эпиклетических частей первых молитв является наличие общих выражений в начале этих молитв (например, αὐτὸς ∆έσποτα τῶν ἀπάντων καὶ τοῦτον ὃν ἐδοκίµασας προχειρισθῆναι παρ᾽ ἐµοῦ в молитвах на рукоположения священника и диакона, а также близкое αὐτὸς ∆έσποτα τῶν ἀπάντων καὶ τοῦτον τὸν ψηφισθέντα καὶ ἀξιωθέντα... διὰ τῆς χειρὸς ἐµοῦ в молитве на рукоположение епископа). Эпиклетические части вторых молитв также имеют общие выражения (например, τοῦτον ὃν εὐδόκησας τὸν τοῦ πρεσβυτέρου ὑπεισελθεῖν βαθµόν, πλήρωσον в молитве на рукоположение священника и τοῦτον ὃν κατηξίωσας τὴν τοῦ διακόνου ὑπεισελθεῖν λειτουργίαν, πλήρωσον в молитве на рукоположение диакона).

Отличительной чертой четырех вторых молитв является наличие общей концепции, связанной с получением особого вознаграждения (μισθός) при втором пришествии и Суде. Как само понятие, так и связанный с ним эсхатологический контекст являются показательными, ибо в византийских чинопоследованиях таинств термин μισθός встречается только в этих четырех молитвах, а также в поздней молитве на снятие венцов из чинопоследования Брака.

Отмеченные синтаксические и лексические особенности молитв каждой из двух групп позволяют сделать вывод о независимом происхождении этих групп и, следовательно, о нескольких этапах формирования чинопоследований «больших» хиротоний, содержащих две молитвы. Сходные особенности процесса формирования были отмечены и при изучении византийского чинопоследования Брака, в котором вторые (главопреклонные) молитвы являются более поздними по отношению к первым, основным молитвам⁶⁰⁴.

Отдельно от текстов молитв следует рассмотреть текст, который зачитывается архиепископом перед совершением молитв при хиротонии епископа, священника, диакона и диакониссы. В Евхологии Vatican. Barberini gr. 336 полный текст этого документа содержится только в чинопоследовании хиротонии епископа (Ἡ θεία χάρις, ἡ πάντοτε τὰ ἀσθενῆ θεραπεύουσα καὶ τὰ ἐλλείποντα ἀναπληροῦσα, προχειρίζεται ὁ δεῖνα τὸν θεοφιλὲστατον πρεσβύτερον εἰς ἐπίσκοπον. Εὐξώµεθα οὖν, ἵνα ἔλθη ἐπ’ αὐτὸν ἡ χάρις τοῦ Ἁγίου Πνεύµατος), а в других трех случаях указаны начальные слова.

Евхологий XIII века Grottaferrata Γ. β. I, отражающий первоначальную версию собрания чинопоследований хиротоний, относящегося к послеиконоборческому периоду, содержит в чинопоследовании хиротонии епископа пространную редакцию этого документа (Ψήφω καὶ δοκιµασία τῶν θεοφιλεστάτων ἐπισκόπων καὶ τῶν ὁσιωτάτων πρεσβυτέρων καὶ διακόνων, ἡ θεία χάρις ἡ πάντοτε τὰ ἀσθενῆ θεραπεύουσα καὶ τὰ ἐλλείποντα ἀναπληροῦσα, προχειρίζεται τὸν δεῖνα τὸν θεοφιλὲστατον πρεσβύτερον ἐπίσκοπον τῆς θεοσώστου πόλεως τῆς δε, εὐξώµεθα οὖν ὑπὲρ αὐτοῦ, ἵνα ἔλθη ἐπ’ αὐτὸν ἡ χάρις τοῦ Παναγίου Πνεύµατος), а в чинопоследованиях хиротонии священника, диакона и диакониссы – начальные слова текста краткой редакции (ἡ θεία χάρις), причем в описании совершавшегося патриархом рукоположения архидиакона во священника отмечено, что рассматриваемый документ, названный здесь κιτατόριον, патриарху подавал хартофилакс, что указывает на происхождение документа из патриаршей канцелярии.

Константинопольский Евхологий 1027 года Paris. Coisl. 213, отражающий распространенную версию собрания чинопоследований хиротоний, относящегося к послеиконоборческому периоду, содержит не только пространную редакцию рассматриваемого документа, известную по рукописи Grottaferrata Γ. β. I, но и особое начало этого текста для случая хиротонии патриарха (Ψήφω καὶ δοκιµασία τῶν θεοφιλεστάτων µητροπολιτῶν, καὶ ἀρχιεπισκόπων καὶ ἐπισκόπων). В чинопоследованиях хиротоний священника и диакона приведен полный текст документа, совпадающий по структуре с краткой редакцией, известной по Евхологию Vatican. Barberini gr. 336 для случая хиротонии епископа, а в чинопоследовании хиротонии диакониссы отмечены только начальные слова, причем в каждом из трех случаев, в которых приведен полный текст рассматриваемого документа, а подавал его архиепископу хартофилакс.

Этот текст можно разделить на четыре части:

Ψήφω καὶ δοκιµασία τῶν θεοφιλεστάτων ἐπισκόπων καὶ τῶν ὁσιωτάτων πρεσβυτέρων καὶ διακόνων – данная часть, содержащая список совершивших избрание (ἡ ψῆφος), встречается только в документах, связанных с избранием патриарха или епископа;

ἡ θεία χάρις ἡ πάντοτε τὰ ἀσθενῆ θεραπεύουσα καὶ τὰ ἐλλείποντα ἀναπληροῦσα, – эта часть, содержащая упоминание о Божественной благодати как особой силе Божией, определяющей избрание на церковное служение, является неизменной для всех документов;

προχειρίζεται τὸν δεῖνα τὸν θεοφιλὲστατον πρεσβύτερον ἐπίσκοπον τῆς θεοσώστου πόλεως τῆς δε, – здесь изменяемыми являются названия степеней священства;

εὐξώµεθα οὖν ὑπὲρ αὐτοῦ, ἵνα ἔλθη ἐπ’ αὐτὸν ἡ χάρις τοῦ Παναγίου Πνεύµατος, – побудительная часть, содержит призыв к молению о нисшествии благодати Пресвятого Духа на ставленника, ответом на который служит троекратное пение «Господи, помилуй».

Специально отмеченная в Евхологиях передача рассматриваемого документа хартофилаксом, а также отсутствие его полного текста среди различных молитвословий в чинопоследованиях хиротоний священника, диакона и диакониссы указывает на принадлежность рассматриваемого текста не к молитвам, а к официальным документам патриаршей канцелярии, что подтверждает анализ текстов сходного содержания и структуры.

Например, в «Хронографии» Феофана содержится текст декрета о перемещении (κιτατόριον μεταθεσίμου) в 715 году Германа, митрополита Кизика, на патриарший престол в Константинополь, во многом напоминающий текст из чинопоследования хиротонии епископа, причем во второй части упоминается о Божественной благодати, определившей в данном случае не «избрание» (προχείρισις), а «перемещение» (μετάθεσις) митр. Германа на патриарший престол.

Не менее любопытные материалы для истории документа, зачитывавшегося перед совершением хиротоний, находятся в сочинении Константина VIII Багрянородного «О церемониях византийского двора», в разделе, содержащем описание избрания и хиротонии Константинопольского патриарха. Прежде всего, император повелевал митрополитам избрать трех кандидатов на патриаршество, список которых митрополиты представляли во дворце. Затем император избирал одного из кандидатов или же указывал иного, после чего в присутствии сената и митрополитов император производил провозглашение будущего патриарха, произнося формулу, близкую к рассматриваемым текстам: Ἡ θεία χάρις καὶ ἡ ἐξ αὐτῆς βασιλεία ἡµῶν προβάλλεται τὸν εὐλαβέστατον τοῦτον πατριάρχην Κωνσταντινουπόλεως. Однако из этого текста следует, что избрание нового предстоятеля Константинопольской Церкви определяла не только Божественная благодать, но и императорская власть, вторичная по отношению к благодати. Церковное же чинопоследование совершалось в ближайший воскресный день или праздник в Великой церкви, причем в начале его совершения хартофилакс приносил документ об избрании, который торжественно зачитывался служащим архиереем.

В середине XIV века, как свидетельствует сочинение Псевдо–Кодина «О чинах Константинопольского двора и должностях Великой церкви», при провозглашении нового патриарха император произносил формулу: ἡ ἁγία Τριὰς ἡ τὴν βασιλείαν δωρησαµένη ἡµῖν προβάλλεταί σε ἀρχιεπίσκοπον Κωνσταντινουπόλεως, νέας Ῥώµης, καὶ οἰκουµενικὸν πατριάρχην, – в которой в качестве действенной силы упоминается не Божественная благодать, а Пресвятая Троица, после чего вручал избранному патриархом жезл.

Сопоставление формул из «Хронографии» Феофана и двух византийских обрядников с анализируемым текстом из чинопоследований хиротоний показывает, что первая формула (декрет о переводе митр. Германа на патриарший престол) имеет три составные части, которые совпадают с первой, второй и третьей частями рассматриваемого текста, а структуры второй и третьей формул близки к его второй и третьей частям. Содержание и формулировки соответствующих частей также сходны между собой, причем протокольный характер каждой из трех формул не вызывает сомнений. Следовательно, первая, вторая и третья части рассматриваемого текста из чинопоследований хиротоний имеют протокольный характер и восходят к официальному документу. Передача этого документа хартофилаксом, обусловленная происхождением документа из патриаршей канцелярии, указывает на то, что рассматриваемый текст является юридическим документом (decretum electionis), который свидетельствовал о законности избрания и отсутствии каких–либо канонических препятствий для совершения хиротонии. При прочтении в храме во время богослужения к тексту декрета прибавлялась заключительная часть, содержавшая призыв к общему молению о снисхождении благодати Пресвятого Духа на ставленника, в результате чего текст декрета об избрании мог восприниматься как некое молитвословие.

Происхождение декрета об избрании, начинавшегося словами «Божественная благодать», из патриаршей канцелярии не было случайным, так как совершение хиротоний было связано не только с определенными изменениями социального и гражданского статуса, но и с денежными взносами. Например, согласно CXXIII новелле императора Юстиниана «О различных церковных главах» (546) после хиротонии епископ приобретал свободу от рабства и зависимого состояния, а если хиротонисуемый во епископа находился под властью отца, то в силу хиротонии он должен был считаться независимым и самостоятельным. Кроме того, при совершении епископской хиротонии производились обычные взносы в пользу совершавших. Таким образом, совершение епископской хиротонии определялось не только канонами Вселенских и Поместных Соборов, но и императорским законодательством, которое регулировало многие вопросы церковной жизни.

Наиболее важные византийские законодательные тексты, в которых рассматриваются вопросы, связанные с хиротониями, и содержатся упоминания о церковных чинах, набор которых совпадает с набором соответствующих чинопоследований хиротоний в византийских Евхологиях, принадлежат св. императору Юстиниану. Шестая новелла Юстиниана, датированная апрелем 535 года, регулировала вопросы, связанные с совершением хиротоний епископов, священников, диаконов (ὁ διάκονος ἄῤῥην) и диаконисе (ἡ διάκονος θήλεια), то есть именно тех хиротоний, в состав которых входило чтение декрета об избрании. Одновременно с Шестой была опубликована Третья новелла, которая определяла число клириков в Великой церкви и в трех других храмах города (Пресвятой Богородицы в Халкопратии, мч. Феодора и τῆς ἁγίας Εἰρήνης), приписанных к Святой Софии (60 священников, 100 диаконов, 40 диаконисс, 90 иподиаконов, 110 чтецов и 25 певцов; всего 425 клириков). В этой новелле упоминались все те категории священнослужителей и церковнослужителей, чинопоследования хиротоний которых находились в византийских Евхологиях (священники, диаконы, диакониссы, иподиаконы, чтецы и певцы), то есть все, кто относились к клирикам. Одновременно с этими двумя новеллами была опубликована и Пятая новелла, которая регулировала положение монашествующих, а также фиксировала определяющую роль епископа в избрании игумена монастыря, причем все три законодательных акта были адресованы константинопольскому архиепископу (патриарху) Епифанию, а их публикация была осуществлена в период проведения работ по восстановлению Святой Софии (храм сгорел 15 января 532 года, был восстановлен и освящен 27 декабря 537 года). Позднее император Юстиниан опубликовал и другие документы, связанные с регулированием церковно–административных вопросов (например, упоминавшуюся CXXIII новеллу «О различных церковных главах» (546) и CXXXVII новеллу «О хиротониях епископов и клириков» (565)), но они не содержат принципиальных различий по отношению к трем новеллам 535 года.

Одной из особенностей законодательных актов императора Юстиниана было установление норм, определявших порядок избрания игумена монастыря и предписывавших участие епископа в этом избрании, а также упоминание о хиротонии (поставлении) игумена, которое, подобно хиротониям клириков, должен был совершать епископ. Какое–либо участие правящего архиерея в избрании игуменов монастырей ранее не предусматривалось церковными канонами и государственным законодательством. Появление новых норм было обусловлено действиями императора Юстиниана по законодательному определению и фиксации места, занимаемого монашеским движением в церковной структуре. Кроме того, игумен являлся распорядителем монастырских финансов и имущества.

Судя по всему, новый порядок поставления игумена и стал причиной добавления специального чинопоследования поставления игумена в набор чинопоследований хиротоний, которое было неизвестно древним литургико–каноническим текстам IV века. Чинопоследование поставления игумена состоит, как уже было отмечено, из двух молитв, вторая из которых – главопреклонная. Подобная структура была известна в литургической практике Константинополя в начале VI столетия, и прп. Роман Сладкопевец цитировал в одном из своих кондаков главопреклонные молитвы из византийского чинопоследования благословения брака. Однако такая двухчастная структура указывает на достаточно позднее происхождение чинопоследования поставления игумена, формирование которого было обусловлено необходимостью литургически зафиксировать участие патриарха (или епископа) в назначении игуменов монастырей, законодательно определенное в Пятой новелле императора Юстиниана.

Включение этого чинопоследования в собрание чинопоследований хиротоний клириков позволяет высказать предположение о времени и цели составления всего рассмотренного собрания формуляров, сохранившегося в Евхологии VIII столетия Vatican. Barberini gr. 336: и создание чинопоследования поставления игумена, и усложнение (переработка) чинопоследований четырех хиротоний, в состав которых входило чтение декрета об избрании, принадлежат к тому периоду, к которому относятся Третья, Пятая и Шестая новеллы императора Юстиниана (535), занимавшегося не только воссозданием сгоревшего 15 января 532 года храма Святой Софии, но и регламентировавшего различные стороны церковной жизни, в том числе и определявшего число клириков в кафедральном соборе. В таком случае, собрание чинопоследований хиротоний, отражающее доиконоборческую традицию и входящее в состав Евхология Vatican. Barberini gr. 336, следует отнести к середине VI столетия и его возможно рассматривать как литургический отклик на церковно–административные преобразования св. императора Юстиниана.

Чин избрания и поставления епископа – важнейший для истории догматического и канонического устройства Церкви документ. он содержит исповедание веры новопоставляемого архиерея, которое определяет его вероисповедную принадлежность: архиерей соединяется в вере с собором пастырей Церкви, перед которыми он произносит свое исповедание, и вместе с тем отвергает догматические заблуждения, которые могли бы отделить его от этого освященного собора. Этот документ содержит и каноническую часть – обещание архиерея подчиняться священноначалию той поместной Церкви, епископом которой он становится. Эта часть очерчивает канонические границы той Церкви, в которой предстоит пастырствовать новопоставляемому, и вместе с тем указывает на ее иерархическое устройство.

Эти составляющие присутствуют в чинопоследовании архиерейского избрания и поставления с самого его возникновения. одновременно в чине хиротонии находят отражение и моменты более преходящего характера. к этой сфере принадлежат прежде всего изменения канонического статуса данной Церкви и ее отношения к светской власти. сюда же относятся и различные обстоятельства церковной жизни, актуальные для того или иного периода. в архиерейское обещание включаются пункты, гарантирующие верность епископа в тех вопросах, которые в соответствующий период грозят опасностью церковного разделения и раскола⁶⁰⁵. всякое изменение в чине избрания и поставления архиерея связано с важными событиями церковной истории, в контексте которой и следует изучать развитие данного чина.

В дальнейшем я кратко остановлюсь на тех изменениях, которые появились в этом чине (в основном, во входящем в него архиерейском обещании) в России в XV–XVIII веках. Истории таинства хиротонии на Руси была посвящена монография ученика А. А. Дмитриевского А. З. Неселовского⁶⁰⁶, однако он не воспользовался многими из существующих рукописных источников, и поэтому в его реконструкции имеется ряд ошибок и упущений; сверх того, ограничиваясь канонической проблематикой, он не всегда умеет описать исторический контекст, в котором появилась та или иная инновация. В силу этого интересующая нас тема нуждается в новом исследовании.

Как известно, в литургических текстах значима каждая буква, недаром старообрядцы были готовы умереть «за единый аз». Даже мелкие изменения, появлявшиеся в чине избрания и поставления, неслучайны и обладают своей исторической подоплекой. Во всех деталях инновации XV–XVIII веков проанализированы в моей работе⁶⁰⁷. В настоящем докладе я коснусь лишь наиболее важных из них, связанных с эпохальными событиями в истории Русской Церкви. Условно исторические рамки, в которых происходят изменения чина избрания и поставления, могут быть обозначены тремя периодами: (1) от начала преобразований чина в середине XV века до Большого Московского Собора 1666–1667 годов; (2) от Московского Собора до конца патриаршества и начала петровских преобразований (1700); (3) период подчинения Церкви верховной светской власти (1700–1917). Остановимся на основных моментах, характеризующих каждый из этих периодов.

Московская редакция чина избрания и поставления архиерея сложилась в конце XIV – начале XV века на основании греческих чинов; архиерейское обещание, входившее в этот чин, было переводом греческого обещания, составленного при константинопольском патриархе Николае IV Музалоне (1147–1151) и дополненного на московской почве рядом вставок, обусловивших отличия этой редакции от греческой, южнославянской и киевской⁶⁰⁸. Наиболее ранний из дошедших до нас списков московской редакции находится в рукописи Мерила Праведного из собрания МДА (XV в., № 187/578); по этому списку чин был издан А. С. Павловым⁶⁰⁹, датировавшим эту редакцию 1423 годом.

В течение XV–XVI веков канонический статус Русской Церкви менялся дважды. Сначала в 1450–х годах Русская Церковь становится автокефальной и фактически прерывает общение с Константинопольским Патриархатом, затем в 1589 году учреждается московское патриаршество и восстанавливается общение с Константинополем и вообще с восточными патриархами, которые и принимают соборное решение о придании московской митрополии статуса автокефальной Церкви с патриаршим возглавлением.

Приобретение автокефалии радикальных изменений в чине избрания и поставления архиерея не влечет, поскольку и прежде епископы поставлялись собором русского духовенства и обещались повиноваться митрополиту Киевскому и всея Руси. Тем не менее совсем без следа установление автокефалии не осталось. Изменения вносились во второй половине XV века, хотя в 1456 году архиерейское обещание все еще, по-видимому, оставалось не измененным, то есть указывающим на подчинение Константинополю⁶¹⁰. В течение почти двух десятилетий после изгнания митр. Исидора Русская Церковь представляла свое отделение от Константинополя как временное⁶¹¹ и вынужденное, не меняющее ее канонического статуса.

В этой связи следует задаться вопросом о хронологии инноваций. В литературе, начиная с издания А. С. Павлова, говорится об «Исповедании времен митрополита Симона»⁶¹². Вопреки распространенному мнению⁶¹³ речь может идти лишь об исправленной редакции, бывшей в употреблении во время митр. Симона (1495–1511), но не составленной в это время. Те инновации, которые отличают «Симоновскую редакцию» от редакции 1423 года, формировались постепенно, причем процесс этот начался достаточно рано, едва ли не сразу же после поставления митр. Ионы. Прежде всего исчезают формулировки, указывающие на подчинение Константинополю, ср.:

Данное изменение полностью меняет содержание этой рубрики. Она больше не указывает на юрисдикцию Константинопольского патриарха, а требует вероисповедной чистоты. Изменение этой рубрики началось еще в 1451 году, а в 1470–х она приобрела окончательную форму. Вероисповедная чистота после Флорентийской унии предполагала отказ от общения с католиками и униатами. Эта идея в наиболее четком виде представлена в начальной части обещания в «симоновской» редакции. Здесь осуждается Григорий Цамблак, митр. Исидор, ближайший соратник Исидора Григорий (Болгарин) и Спиридон–Савва:

отрицаюжеся и проклинаю григориева цамблакова церковнаго раздрания яко же и есть проклятаго. Такожде отрицаюся исидорова к нему приобщения и ученика его Григория церковнаго раздирателя и их похваления и соединения к латинству, с ними же и спиридона нарицаемаго сатану взыскавшаго в цариграде поставления в области безбожных турков поганаго царя також и тех всех отрицаюсь еже по нем когда случится кому приити на кыев от рима латинскаго или от царяграда турецкыя державы⁶¹⁴.

И эта рубрика, как показывает исповедальная грамота Феодосия и повольная грамота Вассиана Тверского⁶¹⁵, складывается в несколько приемов и приобретает окончательный вид к концу XV века. Митр. Симон никаких существенных изменений в чин избрания и поставления не вносил, и о «симоновской редакции» можно говорить лишь условно, понимая под нею тот текст, для которого период 1505–1511 годов выступает как terminus ante quem.

С течением времени первая из рассматриваемых рубрик продолжает меняться и в Чине около 1630 года приобретает следующий вид:

Еще же и на том обещаваюся: нехотети ми приимати инаго патриарха, и всего освященнаго собору, митрополитов, архиепископов, и епископов. Разве кого поставят от нашего великаго истиннаго православия, по божественным священным апостольским правилом, и по святых вселенских седми соборов (...) а не от латын, ни от инех которых еретических вер, и разделений церковных нашему великому истинному православию⁶¹⁶.

К «латыном» добавляются здесь «иные еретические веры», под которыми, видимо, имеются в виду протестантские деноминации, возникшие в результате Реформации.

"Иные еретические веры« попадают и в догматическую часть архиерейского обещания, вытесняя из нее упоминание о незаконных претендентах на московский митрополичий престол, приходящих «от Царяграда турецкия державы»; оно стало неактуальным после учреждения московского патриаршества и восстановления отношений с Константинополем. В Чине около 1630 года эта рубрика читается так:

Такожде и тех всех отрицаюся, еже по нем когда случится кому приити, в царствующий град москву от рима, еже от латын, или от иных еретических вер⁶¹⁷.

Второе важнейшее событие в истории русской церкви XV–XVI веков – учреждение патриаршества – отразилось в чине избрания и поставления самым непосредственным образом в смене титула предстоятеля Русской Церкви: митрополит Московский становится патриархом Московским. Учреждение патриаршества изменяло статус Русской Церкви еще и в том, что вводились в канонические рамки ее отношения с православным Востоком, отвержение Константинополя переставало быть актуальным. Это и приводит к устранению из архиерейского обещания слов об архиереях, приходящих «от Царяграда турецкия державы». Одновременно появляется поминовение восточных патриархов на ектенье, читаемой при избрании архиерея.

Самым заметным образом отражается в чине избрания и поставления архиерея изменение отношения Русской Церкви к верховной светской власти. При сравнении чинопоследований XV века с чинопоследованиями первой половины XVII века бросается в глаза, насколько возрастает роль царя во всей процедуре в целом и в особенности в ее вербальной части – в постоянном и развернутом воспоминании царя во всех частях обряда. Так, если в чине 1423 года благовестие заканчивалось многолетием Киевскому митрополиту, то в чине около 1630 года певчие поют многолетие царю, патриарху и новонареченному епископу, а патриарх произносит молитву за здравие царя, повторяющую такую же молитву, произносившуюся при избрании.

Появление многолетия царю отражает изменение в самой процедуре избрания: если раньше великий князь (царь) не принимал в нем никакого участия, то теперь в этой процедуре ему отводится едва ли не самая важная роль. Ранее епископы, посовещавшись, избирали трех кандидатов и список с тремя именами передавали митрополиту, который и избирал того, «еже аще хощетъ"⁶¹⁸. В новом варианте сам патриарх

повелевает книгохранителю, или некоему от болящих клирик, или писателю своему, написати имена три, или четыре, избранных от священноинок, или иноков⁶¹⁹.

Затем патриарх с освященным собором приходят к царю, который и осуществляет выбор из избранных патриархом кандидатов⁶²⁰. Данная инновация указывает на православного царя как на центральную фигуру, вокруг которой организуется церковная жизнь. Этот теократический сдвиг рельефно выступает на фоне того в целом периферийного места, которое отводится князю в чинах избрания и поставления архиерея XV века.

Подчеркну, что речь идет об избрании епархиальных архиереев, а не об избрании главы Русской Церкви; в последнем великий князь начинает принимать участие с конца XV века, и это соответствовало византийской традиции⁶²¹. Формальное участие царя в качестве главного выборщика в обряде епископской хиротонии указывает на его непосредственную вовлеченность в управление Церковью и на связанный с этим особый религиозный статус: русская теократия была теократичнее византийской.

Описанный выше чин избрания и поставления архиерея оставался в употреблении вплоть до Большого Московского Собора 1666–1667 годов. После Собора он подвергается существенной переработке. Когда именно она была осуществлена, неясно. Первый текст архиерейского обещания, которым мы располагаем, принадлежит тихвинскому архим. Ионе, поставленному в епископы Вятские 23 августа 1674 года, то есть менее чем через месяц после возведения на патриаршеский престол Иоакима Савелова (26 июля 1674 года).

Обещание Ионы – это новый текст, радикально отступающий от существовавшей до Большого Московского Собора традиции. Хотя основные рубрики остаются прежними, их содержание может радикально меняться. К таким изменениям относится устранение отрицания от Григория Цамблака, митр. Исидора и других, а также от всех, приходящих »от латын или от иных еретических вер«; их место занимает обещание следовать решениям Большого Московского Собора против старообрядцев:

Еще и церковный мир исповедаю соблюдати. И бывшыя соборы во царствующем граде москве, повелением благочестивейшаго великаго государя нашего царя и великаго князя алексия михаиловича всеа великия и малыя и белыя россии самодержца, при бывшем никоне патриархе, и по сошествии его со престола патриарша освященным собором деемая о исправлении книг, и на церковныя мятежники и раскольники. иже святейшими патриархи, кир паисием александрийским и кир макарием антиохийским, и кир отцем нашим святейшим иоасафом патриархом московским и всея россии свидетельствованныя и укрепленныя, обещаваюся 18 твердо держати, и учити усердно мне вверенныя люди⁶²².

Существенные изменения произведены и в рубрике, утверждающей подчинение правящему патриарху и будущим по нем патриархам. Именно в этой рубрике на месте канонической формулы стояло обтекаемое »от нашего великаго истиннаго православия«. Теперь этой рубрике возвращается ее канонический смысл:

Еще на том обещаваюся, живу сущу отцу моему, великому господину святейшему иоакиму патриарху московскому и всея россии, не хотети ми приимати инаго патриарха, разве егда господь бог от маловременныя жизни сея преселит его в будущую безконечную жизнь: и по его отшествии кто поставлен будет патриарх, от нашего истиннаго православия, изволением благочестивейшаго великаго государя нашего царя (...) избранием же всего освященнаго собора, преосвященных митрополитов, и архиепископов, и епископов всея россии (...)⁶²³ .

В следующей рубрике, где речь идет об отношении к инославным христианам, на месте «армен» старого обещания, с которыми православные не должны были вступать в брак, появляется набор инославных исповеданий, с которыми борются на Руси во второй половине XVII века:

К сим исповедаю еже не общитися мне с латины и с люторы и с калвины, и со иными еретикы аще случится кому таковых приити в царствующий град москву: ниже оставити ми во всем моем пределе ни единаго же нашея православныя веры, к таковым брака творити, и кумовства, и братства, и ко всем еретическим верам (...)⁶²⁴.

Как и когда подверглись переработке другие части чина избрания и поставления (за исключением архиерейского обещания), остается не вполне ясным. Списки с полным чином избрания и поставления доходят до нас только от времени патр. Адриана. Наиболее авторитетным из них является рукопись Синодального собрания ГИМ, СИн.344⁶²⁵. Рукопись не датирована, однако дата в образце подписи под архиерейским обещанием говорит о времени после 1692 года. В конце рукописи указывается, что находящееся в ней чинопоследование было составлено патр. Иоакимом в 1676 году и что основой для данной версии послужила древняя рукопись, содержавшая это чинопоследование в том виде, как оно читалось »при преосвященных митрополитах всея России».

С определенными оговорками можно предполагать, что патр. Иоаким и его справщики действительно занимались в 1676 году переработкой чина избрания и поставления и использовали при этом, хотя и весьма выборочно, какую-то рукопись, содержавшую этот чин в старой (сравнительно с чином около 1630 года) версии, равно как и греческий чин поставления, который был доступен московским книжникам в издании Гоара⁶²⁶. Возврат к «старине» был не случайным, но обусловленным определенными идеологическими установками патр. Иоакима. Как отмечал Н. Ф. Каптерев, «открыто высказанное Никоном учение, что священство выше царства, что светская государственная власть не должна вмешиваться в дела церковные (...) – эти воззрения Никона как нельзя более пришлись по душе русским архиереям»⁶²⁷. Хотя Большой Московский Собор подтвердил прерогативы царя в церковной сфере, однако вместе с тем ограничил их. Впрочем, реализация этих достижений духовенства началась, по существу, только после вступления на патриарший престол Иоакима, убедившего Алексея Михайловича уничтожить Монастырский приказ, и в особенности после смерти Алексея Михайловича⁶²⁸.

Иоаким, получивший в результате этого события определенную свободу действий, принимается отыгрывать некоторые из тех позиций, которые были утрачены духовенством в правление Алексея Михайловича. Отредактированный им чин избрания и поставления архиерея хорошо вписывается в этот контекст; именно отсюда идут стимулы к использованию «древнего» текста, то есть текста, еще не подвергнутого теократической трансформации. Конечно, Иоаким не ставил перед собой задачу очистить чин от вросших в него теократических украшений, однако в принципиальном вопросе об избрании епископа из трех представленных кандидатов Иоакимовские справщики возвращаются к старому чину, и, соответственно, царь в роли верховного выборщика исчезает. Сопоставление текста Иоакимовского чина с чином 1423 года обнаруживает почти полное тождество этих версий, и эта редакция может быть приписана именно Иоакимовской, а не Адриановской справе, поскольку именно Иоаким обращается к «древней рукописной книге».

Разобранные исправления были наиболее значимыми в церковнополитическом отношении, хотя инновации ими отнюдь не исчерпывались. Как отмечает А. Неселовский, «Иоакимовские справщики (...) руководствовались северно–русским чином хиротонии XV века и чином александрийской редакции, изданным Гоаром по Алляциеву евхологию. По указаниям первого они исправили устав на избрание епископа, устав наречения и устав обряда целования, а по указаниям последнего – остальные части чина»⁶²⁹. Руководствование не означало буквального следования; полное тождество указанных частей чина с александрийским не было целью справщиков. В частности, не соответствовало александрийскому новое архиерейское обещание⁶³⁰.

Отличие состояло прежде всего в том, что в александрийском чине вовсе отсутствовала третья, каноническая часть архиерейского обещания, то есть обещание (также разделенное на три части в соответствии с тремя «приведениями» хиротонисуемого) было целиком догматическим. Неселовский не прав, полагая, что Иоакимовские справщики устранили второе александрийское исповедание, а внесли только третье. Его ввела в заблуждение недостоверность сохранившихся списков полного чина избрания и поставления архиерея, написанных при патр. Адриане. При Иоакиме в архиерейское обещание входило и второе, и третье александрийское исповедание, а каноническая часть была присоединена к третьему исповеданию. Именно такую структуру архиерейского обещания мы находим у перервинского игум. Павла, поставленного в архиепископы Коломенские 14 февраля 1676 года⁶³¹. Можно предположить, что в переводе александрийских обещаний принимал участие Евфимий Чудовский, который в это время был справщиком на Печатном дворе; Евфимий же переводил комментарии Гоара на александрийский чин избрания и поставления.

Отдельные частные изменения продолжали вноситься в архиерейское обещание в течение всего патриаршества Иоакима, однако существенного пересмотра текста не производилось. Новая редакция появляется после избрания патр. Адриана в августе 1690 года. В новой редакции, подготовленной к поставлению архим. Илариона в митрополиты Псковские 1 февраля 1691 года⁶³², второе александрийское исповедание было исключено из обещания, третье поставлено на место второго и сокращено, а каноническая часть заняла место третьего исповедания. С этими изменениями архиерейское обещание вошло в полные рукописи чина избрания и поставления Адриановского времени⁶³³.

В канонической части также обнаруживаются инновации, отражающие приоритеты церковной политики Адриана, равно как и новые ограничения на действия церковных властей. Так, в рубрике, содержавшей обещание не делать ничего противного священным правилам, даже будучи «от царя (...) ну́́диму», «от царя» было заменено на "от царей«. Конечно, Иоанн и Петр были соправителями с 1682 года, однако в 1691 году, с совершеннолетием Петра, опасность вмешательства соправителей (прежде всего Петра) актуализовалась – и отсюда более непосредственное указание на верховных держателей светской власти: общее »от царя« заменялось на вполне конкретное »от царей».

О том, что в 1691 году угроза оказаться «ну́диму от царей» была реальной, свидетельствует еще одно изменение, появившееся в Адриановской редакции. Из текста была изъята рубрика, в которой новопоставляемый обещал «не общитися мне с латины и с люторы и с калвины, и со иными еретики аде случится кому таковых приити в царствующий град москву», и следить за тем, чтобы подведомственные ему попы не допускали браков между православными и инославными. Инициатива устранения этой рубрики наверняка исходила от самого Петра, для которого Немецкая слобода стала главным жизненным ориентиром. Устранение этой рубрики было своеобразным ответом на завещание патр. Иоакима, в котором тот предупреждал царей против общения православных с инославными⁶³⁴.

Ряд инноваций связан с внутрицерковными обстоятельствами. На рубеже 1690–х годов приоритеты церковной политики меняются. Для Адриана в большей степени, чем для Иоакима, оказывается значимой политика в отношении новоприобретенной Киевской митрополии. Основные противники Иоакима во второй половине 1680–х годов живут в Москве и пользуются покровительством царевны Софьи. На Киевской кафедре, напротив, находится митр. Гедеон Четвертинский, придерживавшийся промосковской позиции. В борьбе с латинофильской партией Иоаким почти не пользуется помощью восточных патриархов, к которым он относится с определенным скепсисом. Вступив на престол, патр. Адриан сталкивается с иной ситуацией. Московские латинофилы побеждены и уничтожены, расстриженный Сильвестр Медведев казнен. Их латинофильские ереси осуждены Московским Собором 1690 года. Однако менее чем через месяц после кончины Иоакима (17 марта 1690 года) умирает и Гедеон Четвертинский (5 апреля), а через неделю после интронизации Адриана (24 августа) киевскую кафедру занимает Варлаам Ясинский (31 августа). Варлаам, оставаясь лояльным в отношении Москвы, стремился сохранять и поддерживать традиции киевского православия. Адриан этим стремлениям не сочувствовал, и в силу этого для него более актуальной, чем для Иоакима, была задача унификации религиозных практик на всем пространстве его юрисдикции. В своей унификационной политике он может прибегать к авторитету восточных патриархов, к которым относится с б0льшим почтением, чем его предшественник.

При Адриане в чине архиерейского обещания появляются две новые рубрики. Первая начинается с обещания не усваивать чуждых обрядов. При этом уточняется, что особенно следует опасаться католиков и что хранителями православного предания являются восточные патриархи, а вслед за ними и патриарх московский⁶³⁵. В этом обещании имплицитно содержится обвинение, направленное против украинского духовенства. На это указывает и отдельно оговариваемый обычай, которому не должен следовать новопоставляемый архиерей:

не рукополагати мне на единей литургии иереев, и диаконов, в кийждо чин по два, и по три и болше, но на коейждо литургии по единому иерею, и диакону рукополагати, яко чин имать святая восточная церковь, и яко сказует изложение святейших патриархов, паисия александрийского, и макария антиохийского, и сущих с ними 32 архиереев греческих, и великороссийских, и малороссийских⁶³⁶.

Данный обычай был распространен преимущественно в украинской церкви и подвергся осуждению восточных патриархов на Большом Московском Соборе⁶³⁷. Осуждение этого обычая было хорошим поводом для дисциплинирования новоприобретенного диоцеза.

Той же цели служит и добавленная при Адриане рубрика, касающаяся времени преложения Святых Даров:

Еще верую и мудрствую, совершатися в божесвтенней литургии, пресуществлению тела, и крове христовы, яко восточнии, и наши российстии учителие древнии учат, наитием и действом святаго духа. чрез призывание архиерейское, или иерейское, в словесех к богу отцу молителных: сотвори убо хлеб сей честное тело христа твоего и прочая⁶³⁸.

Спор о времени преложения Святых Даров был важнейшим богословским столкновением в правление патр. Иоакима, определявшим не только церковное, но и политическое противостояние при царевне Софье. После низвержения Софьи патр. Иоаким в январе 1690 года созывает Собор, провозглашающий православную доктрину. Иоаким добивается признания этого догматического определения и осуждения латинофильского учения украинским духовенством. В силу этого данное решение становится важным средством в утверждении авторитета московского патриарха, дискредитации киевской учености и дисциплинирования украинского духовенства⁶³⁹. В этом качестве оно и включается патр. Адрианом в архиерейское обещание.

Петр I устанавливает новые отношения между Церковью и верховной светской властью, соответствовавшие его идее новой России. После смерти патр. Адриана у царя оказались развязаны руки для собственной церковной политики; избрание нового патриарха явно не входило в его планы. Изменения, внесенные в чин архиерейского обещания сразу же после смерти Адриана, свидетельствуют о том, что уже в это время сделалось ясным, что новый патриарх появится не скоро и что нужна какая-то долговременная адаптация чина, обеспечивающая каноничность процедуры и поддержание чистоты веры.

Первой хиротонией после кончины Адриана было поставление свт. Димитрия Ростовского 23 марта 1701 года. Дошедшее до нас архиерейское обещание свт. Димитрия содержит замены, указывающие на вакантность патриаршего престола: «патриарх» заменяется на «первый архиерей»⁶⁴⁰, на месте правящего патриарха являлся «будущий» московский патриарх⁶⁴¹: "со святейшими четырми патриархи, восточнаго благочестия хранители и правители и впредь будущим московским патриархом...«. Тем самым утверждался принцип патриаршего возглавления Русской Церкви, и ситуация, в которой она оказалась в силу нежелания Петра допустить избрание нового патриарха, обрисовывалась как временная и преходящая, хотя было ясно, что такое положение продлится не один год.

На время безглавия нужно было, однако, обеспечить какую-то каноническую форму существования Русской Церкви. О попытке найти решение свидетельствует следующая важная замена. В рубрике, в которой новопоставляемый обязуется »последствовати во всем, и повиноватися« главе поместной Церкви, »архиепископ московский и всея России и всех северных стран патриарх« оказывается замененным на вселенских святейших четверопрестольных патриархов:

Еще же и церковный мир, исповедаю соблюдати и твердо держати (...) и последствовати мне во всем и повиноватися всегда, вселенским святейшим четверопрестолным патриархом, и всему преосвященному собору российскому преосвященным митрополитом архиепископом и епископом братии моей во всем согласну быти и купночинну⁶⁴².

Данная рубрика архиерейского обещания имеет прямой канонический смысл: «вселенские святейшие четверопрестольные патриархи» оказываются коллективным главой Русской Церкви.

В отредактированном таким образом виде архиерейское обещание просуществовало до января 1716 года, когда к этому документу обратился сам Петр.В середине 1710–х годов он принимается за реформирование Церкви, которую он хотел сделать частью создаваемого им «регулярного» государства⁶⁴³. Именно в этом контексте в январе 1716 года появляются «Пункта в прибавку исповедания архиереам», составленные по указу Петра и им самим дополненные и исправленные⁶⁴⁴.

В обещании они были помещены после рубрики, в которой говорилось о времени преложения Святых Даров. В этом дополнении два первых пункта прямо отвечали на озабоченности Петра: архиерей обещал никого не отлучать от таинств «по моей страстной воли» и поступать с «сопротивными церкви» «с разумом правилно и кротостию»⁶⁴⁵. Данные рубрики должны были защитить не отличавшихся благочестием сподвижников Петра от церковного осуждения. Еще два пункта прямо связаны с религиозным дисциплинированием. В одном из них архиерей обязуется искоренять странствующее монашество, а в другом дается целая программа борьбы с традиционным благочестием, для чего архиереи должны регулярно объезжать свои епархии, следить за поведением верующих и наказывать их, в случае тяжких нарушений передавая их гражданскому суду:

Паки обещаваюся врученную ми ныне паству (...) посещать и назирать, посещать же не ради лихоимства и чести, но апостолски и во господе како пребывают вернии в вере, и во исправлении дел благих, а наипаче священники, и смотрить в них с прилежанием, учить и запрещать дабы расколов, суеверия и богопротивнаго чествования не было, дабы неведомых и от церкви несвидетелствованных гробов за святыню не почитали. претворных беснующих, в калтунах, босых, и в рубашках ходящих не точию наказывать, но и градскому суду отсылать (...) дабы святых икон не боготворили и им ложных чюдес не вымышляли (...)»⁶⁴⁶.

Еще два пункта решают проблему ограничения численности духовенства и строительства «излишних» церквей. Наконец, последний, седьмой, пункт, добавленный самим Петром, гарантирует невмешательство архиереев в «мирские дела и обряды», обеспечивая не только неучастие епископата в административных решениях, но и невозможность для него протестовать против неблагочестивого или кощунственного поведения Петра и его приближенных⁶⁴⁷.

Дополнительные пункты были весьма существенной прибавкой к архиерейскому обещанию: даже по своему объему они составляли около трети его канонической части. Впрочем, существен был не столько объем, сколько содержание. При всех ссылках на канонические установления эти пункты имели оскорбительный для высшего духовенства характер. Избранный в епископы обещал не совершать длинный ряд предосудительных поступков, например не ставить священнослужителей «скверного ради прибытка», не строить церквей «для прихотей», не проклинать своих подопечных по своей «страстной воле или каких ради ссор», объезжать свою епархию «не ради лихоимания и чести» и т. д. Само требование этих гарантий было обвинением епископата во всевозможных грехах⁶⁴⁸.

Дополнительные пункты свидетельствовали об определенном повороте в церковной политике Петра. Если до середины 1710–х годов позиция Петра была целиком деструктивной, то с середины 1710–х годов он ставит перед собой задачу приспособления церковного управления к структуре «регулярного» государства и государственного дисциплинирования духовенства. Дополнительные пункты означают начальный этап этого процесса, завершившегося созданием Духовной коллегии и другими церковными реформами 1720–х годов.

Учреждение Духовной коллегии (Синода) означало уничтожение патриаршества как института и было в силу этого радикальной канонической инновацией. Хотя ни в Духовном Регламенте, ни в других законодательных актах, изданных Петром после учреждения Синода, царь (император) нигде не именуется главою Церкви, фактически именно это революционное преобразование – формальное подчинение Церкви главе государства – и составляет существо Петровской церковной реформы. Церковное управление становится частью государственной администрации, оно подчиняется императору, а его члены назначаются его указом.

Эта фундаментальная каноническая инновация требовала изменений во многих чинопоследованиях Русской Церкви, оставшейся без патриарха, но в качестве главы получившей императора, не обладавшего ни одной из степеней священства. Обширная правка была необходима и для Чина избрания и поставления архиерея, поскольку в существовавшем на момент учреждения Синода чинопоследовании патриарх играл главную роль. В архиве Синода сохранилась рукопись с правкой, сделанной «рукой синодального ассессора и протектора школ Ипатского архимандрита Гавриила [Бужинского]»⁶⁴⁹. Исправления были произведены, видимо, в конце 1721 – начале 1722 года. Об их характере позволяет судить данная рукопись, а также – для канонической части архиерейского обещания – сопоставление издания Чина 1719 года (Чин 1719) с изданием полного чина 1725 года (Чин 1725).

Существенная часть исправлений Бужинского состоит в вычеркивании исходного текста, поскольку в новом чине устраняются важные элементы старого, например, благовестие и целование объединяются в одно краткое «наречение» и т. д. Избрание совершается следующим образом:

[Егда время случится избрати Архиерея, на вдовстующий кий архиерейский престол] тогда в Святейшем правителствующем Синоде разсуждают чрез мнения, и напишет всяк от членов с рукоприложением кто весть кого доволна на таковое достоинство, многое о сем истязание сотворше, избирают две персоны, и избравше предлагают к определению пресветлейшему Императорскому величеству кому от тех двоих архиереем быти повелит⁶⁵⁰.

Как можно видеть, порядок избрания радикально меняется, оно превращается в обычную бюрократическую процедуру. Верховным выборщиком вновь (как до патр. Иоакима) становится правящий монарх. Он получает из Синода бумагу с именами двух кандидатов и останавливает свой выбор на одном из них. Никаких молитв, никакого торжественного прихода духовных властей к царю, никаких советований монарха с архиереями⁶⁵¹ в новом чине не предполагается. Предписываемая процедура ничем принципиально не отличается от назначения любого другого государственного чиновника. Это и требует многочисленных сокращений.

Наряду с сокращениями появляется и новый текст. Так, Бужинский создает новую формулу благовестия, в которой патриарха замещает император:

Всепресветлейший и великодержавнейший Государь ПЕТР ВЕЛИКИЙ отец отечествия ИМПЕРАТОР И самодержец ВСЕРОССИЙСКИЙ именным своего величества указом повелевает и святейший правителствующий всероссийский СИНОД призывают вашу святыню во епископа богоспасаемых градов имярек⁶⁵².

Синод, действующий при императоре, оказывается на месте освященного собора, действующего при патриархе, в то время как первенствующий архиерей, осуществляющий хиротонию, вообще играет только служебную роль. Формальное подчинение епископата императору проявляется здесь с полной отчетливостью. При этом, понятно, из текста устраняются все обещания «будущему патриарху» и «вселенским святейшим четверопрестольным патриархам».

Наряду с опущениями и заменами в новой редакции архиерейского обещания были сделаны и существенные дополнения. Та, можно сказать, дисциплинарная часть, которая появилась в обещании, когда туда были включены пункты 1716 года, теперь была расширена. Перед этими пунктами была помещена новая рубрика, взятая из присяги членов Синода⁶⁵³ и совпадающая с присягой членов всех коллегий, опубликованной в первой главе Генерального Регламента 1720 года⁶⁵⁴. Само включение этого текста приравнивало архиерея к государственному чиновнику. В издании 1725 года эта новая рубрика читается так:

Еще обещаваюся и кленуся, что должен есмь, и по долженству хощу, и всячески тщатися буду, моей природной и истинной Государыне, ея Императорскому Величеству, Екатерине Алексиевне Самодержице всероссийской, и прочая (...) верным послушным и подданным быть, и все к высокому Ея Императорскаго Величества самодержавству, силе и власти принадлежащая права и прерогативы (...) оборонять и защищать, и в том живота моего при потребном случаи не щадить (...)»⁶⁵⁵.

В результате такого разрастания «дисциплинарной» части архиерейское обещание все в большей степени принимало заклинательный характер. Кажется, что при всем своем рационализме Петр стремился обеспечить лояльность духовенства не только репрессивными мерами, но и торжественными клятвами, которые становились все длиннее и детальнее по мере того, как у царя возрастала неуверенность в будущем. В этой перспективе не вызывает удивления и существенное расширение санкции, завершавшей архиерейское обещание. Текст санкции увеличивается как минимум втрое, и отчасти это увеличение обеспечивается включением пассажа из санкции, имевшейся в присяге членов Духовной коллегии.

Таковы были основные изменения, внесенные в чин избрания и рукоположения архиерея после учреждения Синода. В сформировавшемся таким образом виде данный чин оставался неизменным до 1856 года, когда небольшие исправления были внесены в него свт. Филаретом Дроздовым; тогда как в своей общей структуре и содержании чин просуществовал до 1901 года. Именно по этому чину приносили свои архиерейские обещания Гавриил Петров и Платон Левшин, свт. Игнатий Брянчанинов и свт. Филарет Дроздов, свт. Феофан Затворник и Антоний Храповицкий.

Завершая рассмотрение истории чина избрания и поставления епископа, стоит еще раз подчеркнуть историческую значимость этого важного канонического памятника. В его истории отразились наиболее существенные моменты русской церковной истории. Он складывается на основе греческого чина хиротонии и модифицируется, когда Русская Церковь становится автокефальной. Особенно активным преобразованиям подвергается чин избрания и поставления епископа в XVII–XVIII веках, когда решается вопрос о природе русской теократии, о роли царства и священства в составе этой идеологической конструкции, о месте Церкви в модернизирующейся империи.

∆ι᾽ ἣν αἰτίαν ἀναµιµνῄσκω σε

ἀναζωπυρεῖν τὸ χάρισµα τοῦ Θεοῦ, ὅ ἐστιν ἐν

σοὶ διὰ τῆς ἐπιθέσεως τῶν χειρῶν µου

Πρὸς Τιμόθεον Β’ α’ 6

Сталкиваясь с канонической проблемой, православный канонист, естественно, должен начать с соответствующих канонов, тщательно изучив их содержание и исторический контекст. Вслед за этим он должен перейти к осмыслению их значения, далее – рассмотреть историческую практику Церкви, а затем уже применить каноны для решения проблемы. Это краткое описание канонической методологии предполагает твердую убежденность в том, что каноническая традиция Церкви может и фактически должна быть использована в решении возникающих в Церкви проблем. К сожалению, не все в Церкви разделяют это основное предположение и скорее предпочтут сохранять дистанцию по отношению к канонам, которые им представляются формальными, неясными, средневековыми и поэтому – по их мнению – противоречащими христианству, и будут стремиться найти иное решение. Но есть и те, кто, решительно защищая ценность канонов, будут рассматривать только тот или другой канон или же одну фразу в каноне, отделяя ее значение от более широкого экклезиологического контекста, и принимать решение, явно недостоверное в своей основе. В этом докладе я представлю попытку рассмотреть жизнь Церкви через текст канона, а не канон – через жизнь Церкви. Надлежащая каноническая методология отвергает оба описанных выше отклонения: имею целью сделать все «благопристойным и чинным» (1Кор.14:40) и «прилагая попечение о спасении и о преуспеянии людей на лучшее» ⁶⁵⁶.

Осмысление канонического текста не всегда является легкой задачей для православных церковных людей. И для его понимания им не нужно искать чего–либо иного, кроме самого главного «герменевтического ключа» – Иисуса Христа. Иисус Христос, присутствующий в канонической традиции, – это тот же Иисус Христос Священного Писания, литургии, духовной жизни, всей жизни Церкви. Иного Христа, допускающего легализм, софистику, игру слов, в канонической традиции не существует. Он – Канон, стоящий за канонами Церкви и дарующий канонам их силу. Иными словами, поскольку каноническое право должно быть правом Церкви, если оно – для Церкви, каноны должны начинаться и кончаться Иисусом Христом. Следовательно, если требуется понять каноны, они могут быть правильно поняты только в контексте Церкви.

Поэтому каноны не существуют как изолированные тексты, но обретают свой полный смысл в контексте веры. Они – одна из нитей ткани одежды спасения, которой украшается Церковь, вместе с Писанием, богослужением, свидетельством отцов, житиями святых, трудами соборов, синодов и т. д. Другие тексты также были написаны для того, чтобы «иметь жизнь во имя Его» (Ин.20:31). Простое понимание канонических текстов на любом уровне не является самостоятельной целью при таком видении. Скорее, такое видение достигает кульминации в их применении, которое ведет к спасению ⁶⁵⁷. Прежде всего христоцентрическое видение канонического права говорит о пастырском применении того, что Церковь приняла как норматив, нашедший свое выражение в соборных текстах, канонах отцов, через неписаные традиции Церкви и – столь же важно – в жизни Церкви в настоящее время. Но это, опять–таки, не текст канонов сам по себе, но извлечение смысла из текста посредством рассмотрения канонов в жизни Церкви, которая руководит их применением, с которыми приходит Христос, всегда стоящий за канонами как истинное мерило, как высший Канон. Это не только текст канонов, который остается нормативным, но полное и особое учение Церкви о сущности тщательного изучения канонов, необходимого для раскрытия их истинного смысла. В этом каноническая традиция Церкви остается сходной со стандартной римской юридической мыслью, в которой давно было отмечено, что «право – это не знание слов, но их сила»⁶⁵⁸. Для канонического права силой канонов является Христос (здесь я говорю о силе для обозначения высшей власти)⁶⁵⁹, а знание канонического права является знанием Его (здесь я говорю о силе для обозначения предполагаемого результата); богословские размышления сродни любому другому богословскому искусству в Церкви. Но поскольку Церковь признает corpus canonum богодухновенными направляющими линиями, свидетельствами и указаниями на то, как она применяла, применяет и должна применять каноническую традицию, задача канониста начинается с оценки и изучения этих текстов, чтобы их применение не начиналось с простого утверждения.

Я намереваюсь в своем докладе следовать этой методологии при сопоставлении чинопоследования рукоположения и канонической процедуры извержения из сана. Доклад не является историческим исследованием или сравнением неких структурных единиц. В нем будут рассмотрены вопросы достоинства и недостоинства, наделения благодатью и «снятия» благодати, полученной в таинствах Церкви. Из этого могут быть сделаны более широкие выводы в области сакраментального богословия, но я удовлетворюсь рассмотрением двух названных аспектов священнического рукоположения. Чинопоследование рукоположения и процедура извержения из сана, начало и возможный конец священства в Церкви, где существуют две разные идеи о последствиях недостоинства священника, говорят нам о природе христианского священства и углубляют наше понимание сакраментального богословия. В процессе этого сравнения не только канонические тексты рассматриваются с точки зрения богослужения, что помогает более глубоко их понять, но и двусмысленности богослужебных тестов разъясняются на основе канонов и жизни Церкви в целом. В этой работе обнаруживается еще один важный аспект канонической методологии (а также более широкое изучение Церкви): один аспект жизни Церкви не может изучаться в отрыве от другого. Те церковные авторы, которые составляли канонические и богослужебные тексты, писали трактаты о таинствах, догматические тексты, создавали другие сокровища духовной литературы, были активными и в повседневной жизни Церкви. Как таковой corpus canonum Православной Церкви представляет собой не идеализированное и абсолютно гармоничное, то есть, в конце концов, абстрактное видение Церкви. Нет, он был создан деятельными церковными авторами, «просвещенными одним и тем же Духом», как результат их богословских размышлений, пастырской практики и соборных дискуссий⁶⁶⁰.

В толковании на 17-е Апостольское правило, которое запрещает любой сан священнослужения тем, кто вступил во второй брак после крещения⁶⁶¹, византийский канонист Иоанн Зонара († 1159) замечает:

Мы верим, что божественное омовение святым крещением смывает впитанную до крещения скверну с тех, кто был крещен. Ни один грех, совершенный кем–либо до этого (то есть до крещения), не препятствует принятию священства. Но если кто–либо совершит блудодеяние или вступит во второй брак после крещения, он считается недостойным священного сана⁶⁶².

Этот основной канонический принцип приводится во многих других канонических текстах. По нему проводится различие между действиями до и после крещения при рассмотрении качеств кандидата для рукоположения⁶⁶³. Каноническая же традиция определяет, что за некоторые действия, совершенные после рукоположения лицами в священном сане, они подвергаются каноническому прещению, каковым может быть извержение из сана и даже отлучение от Церкви⁶⁶⁴. Такой вывод делает Зонара в заключительных комментариях о «недостоинстве священства» – как для стремящихся к рукоположению, так и для уже рукоположенных⁶⁶⁵.

Темы достоинства и недостоинства и их последствий можно встретить в разных канонических текстах. Например, соответствующий вывод содержится в 23–м правиле Трулльского Собора, где четко разъясняются канонические меры, принимаемые против епископов, пресвитеров или диаконов, пытающихся получить плату за причащение. Духовенство не должно просить платы и будет должным образом наказано, потому что

...благодать не покупается, и мы не даем освящения Духа за деньги; но [благодать] бескорыстно дается тем, кто достоин дара⁶⁶⁶.

Благодать – будь то благодать Духа, даваемая в причастии, или та же благодать, даваемая рукоположенным священнослужителям при их рукоположении, – Церковь оставляет для тех, кого она считает достойными. Церковь признает достоинство человека на основании его действий, поверяемых каноническими нормами. Для тех, кто стремятся к рукоположению, признание их достойными имеет следствием принятие ими благодати Святого Духа, которая затем сделает человека достойным исполнять особое служение в своем сане. Поэтому достоинство происходит не от человека, а от Бога через наш подвиг ради Него и нашу жизнь с Ним, и является откровением Божиим всем через Церковь.

Церковь же выносит суждение о недостоинстве и накладывает соответствующие санкции. Примерно в 442 году свт. Кирилл Александрийский писал Домну II Антиохийскому, племяннику и преемнику Иоанна Антиохийского, письмо о еп. Петре, который был удален с престола по некоему каноническому обвинению⁶⁶⁷. В этом письме, которое сейчас является его третьим правилом, свт. Кирилл выступает за должную каноническую процедуру для данного случая, а в заключение сообщает Домну, что епископ не может просто уйти на покой, чтобы избежать скандала и канонического прещения. Свт. Кирилл говорит: «Если они достойны литургисать, пусть остаются, но если недостойны, не позволяйте им уходить на покой, но пусть их судят за [их] деяния»⁶⁶⁸. Хотя святитель и не устанавливает правил о недостоинстве священника, он, как и Иоанн Зонара полагает, что член Церкви может быть в соответствии с каноническими нормами признан Церковью недостойным, и это суждение может иметь последствием либо отказ ему во вступлении в ряды священства, либо исторжение его из этих рядов.

Соответствующие церковные правила четко говорят о том, что последствия признания вины в нарушении канонических норм простираются от «прещения» (τὸ ἐπιτίμιον)⁶⁶⁹ неуточненной природы до «исправления» (διόρθωσις) местным синодом, «определяющим, что правильно»⁶⁷⁰. Более серьезные нарушения влекут за собой более серьезные последствия – от извержения из сана, но не отлучения (ἀφοριζέσθω)⁶⁷¹, до потенциально «полного и постоянного извержения» (παντελεῖ τε καὶ διηνεκεῖ καθαιρέσει)⁶⁷² и даже извержения из сана и «отсечения» от причастия (καθαιρείσθω... καὶ ἐκκοπτέσθω παντάπασι καὶ τῆς κοινωνίας)⁶⁷³. Две исходные предпосылки к извержению из сана определяют характер этого канонического акта и поддерживают каноническую традицию в отношении этого вопроса. Во-первых, каноны Церкви настаивают на том, что изверженный из сана священнослужитель инициирует свое извержение, поскольку через свой грех он «отпал от благодати»⁶⁷⁴. Благодать, о которой здесь идет речь, – это благодать, даруемая священнослужителю при хиротонии. Любое нарушение, природой которого может быть ересь, нарушение церковного устройства или же обвинения нравственного характера, впоследствии «уничтожает» эту благодать и влечет за собой бессрочный и окончательный приговор к извержению. В результате, поскольку нарушение индивидуума лишает его благодати, данной Богом, Церковь настаивает на том, что приговор выносит сам Бог через Собор епископов.

Этот заключительный момент можно ясно увидеть в деяниях Халкидонского Собора. В них сохранилась знаменитая запись, свидетельствующая, что, когда в конце первого заседания Собора пришло время извергнуть Диоскора, присутствовавшие епископы из восточных Церквей восклицали: «Святый Боже, Святый крепкий, Святый бессмертный, помилуй нас! Многая лета императору! Недостойные всегда извергаются! Христос извергнул (καθεῖλεν) Диоскора! Христос изверг убийцу! Это справедливый приговор! (δικαία ψῆϕος). Это справедливый Собор!»⁶⁷⁵ Хотя нашим современникам эти слова могут показаться преувеличением, суть остается: Бог извергает через Собор. На третьем заседании папские легаты обратились к Собору: «Мы хотим решения ваших святейшеств» о Диоскоре⁶⁷⁶. Затем они добились того, чтобы Собор вынес суждение и принял решение о Диоскоре. Окончательным решением стало извержение, которое Собор объяснил его «непростительными преступлениями»⁶⁷⁷. Их последствием стало то, что Собор публично объявил об извержении (Πρόθεμα κατὰ Διοσκόρου), и Диоскор «был лишен благодати священства Господом Богом и великим числом епископов».

Тема недостоинства священника в богослужебной традиции возникает в совершенно разных контекстах. Бог преодолевает недостоинство рукоположенного священника, действуя через него и с ним. Этот мотив можно видеть в молитвах, возносимых при хиротонии епископов, пресвитеров и диаконов. Все эти молитвы четко говорят о недостоинстве как хиротонисаемого, так и совершающих таинство архиереев. Хиротонии епископов, пресвитеров и диаконов имеют общую структуру в византийской богослужебной традиции: а) провозглашение избрания, б) молитвы, в) ектеньи, г) вторая молитва и д) возложение знаков достоинства (то есть облачения и т. д.). В провозглашении избрания рукополагающий архиерей, еще до призывания «Духа просвещения», провозглашает:

Божественная благодать (ἡ θεία χάρις), всегда немощная врачующая и оскудевающая восполняющая, проручествует сего возлюбленнейшего пресвитера (или диакона, или иподиакона, в зависимости от того, в какой сан посвящается). Помолимся о нем, да приидет на него благодать Всесвятаго Духа⁶⁷⁸.

Это возглашение предвосхищает то, о чем рукополагающий архиерей будет молиться далее, а именно об избрании Богом рукополагаемого и о том, чтобы Божественной благодатью он был «соделан» достойным получения этой благодати.

Молитвы, содержащие эти темы, идут далее, говоря, что эта благодать дает рукополагаемому возможность исполнить свое служение и не быть осужденным на Страшном Суде. В первой молитве архиерейской хиротонии возглавляющий хиротонию архиерей призывает Бога послать Божественную благодать, которая в этой молитве отождествляется с благодатью Святого Духа, на «избранного и утвержденного» (ψηφισθέντα καὶ ἀξιωθέντ) и соделавшегося достойным подъять евангельское иго и принять архиерейское достоинство⁶⁷⁹. Подобным же образом в первой молитве священнической хиротонии рукополагающий архиерей просит Бога, по Его благому произволению, позволить «тому, кого Ты испытал, быть рукоположенным мной» и получить «великую благодать Твоего Святого Духа»⁶⁸⁰. В первой молитве диаконской хиротонии призывается благодать, которую принимает рукополагаемый по Божию благому произволению и через архиерея, – та же самая благодать, которую получил первомученик Стефан (Деян.6)⁶⁸¹. Во всех случаях в молитвах выражается убежденность в том, что Бог действует с Церковью в лице рукополагающего архиерея, дабы открыть посредством избрания тех людей, которые достойны принятия благодати. Вторая молитва каждой из хиротоний определяет ту же Божественную благодать как «архиерейскую благодать»⁶⁸², или «дары Святого Духа»⁶⁸³, или «Животворящий Дух», Который наполняет рукополагаемого «полнотой веры, любовью, силой и освящением»⁶⁸⁴. Иными словами, Божественная благодать ниспосылается на каждого рукополагаемого, дабы он был сочтен достойным исполнять свое особое служение, будь он епископом, призванным быть «подражателем истинного пастыря», «путевождём слепых, светом сущих во тьме, просветителем неразумных, учителем детей»⁶⁸⁵, или пресвитером, который стоит непорочный в святом алтаре, проповедуя евангелие спасения, слово истины, и обновляя народ Божий «через баню обновления»,⁶⁸⁶ или же диаконом, который должен совершать то же диаконское служение, что и первомученик Стефан⁶⁸⁷. Далее в молитвах просят Бога: если, по Его благодати, они исполняют эти служения, то получают «несомненную» и «великую награду» обещанного Господом спасения (ср. Мф.25:21, 23, 29–30).

Как свидетельствуют каноны Церкви, благодать, дающаяся при хиротонии, не подавляет рукоположенного и не дозволяет ему впоследствии действовать так, как он хочет; скорее, он должен продолжать оставаться твердым в смиренном и аскетическом стремлении к жизни с Богом, постоянно умоляя Бога об обновлении благодати, данной при хиротонии. Как было сказано выше, жизнь священнослужителей в канонах описывается обычно в негативных определениях, но ее описание в богослужебных текстах содержит указания на необходимость взыскания постоянного обновления этой благодати. В период служения епископы и священники постоянно возносят молитвы, в которых есть слова «я недостойный иерей», или молят не взирать на «его грехи» и «соделать его достойным»⁶⁸⁸. Общей для Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста и Божественной литургии свт. Василия Великого является так называемая «Херувимская молитва», в самом начале которой говорится:

Никтоже достоин от связавшихся плотскими похотьми и страстьми

и приходити или приближитися или служити Тебе, Царю славы...

Затем в молитве говорится о том, почему священнослужители (как епископы, так и пресвитеры), хотя и недостойны, могут служить Святым таинствам:

Но обаче, неизреченнаго и безмернаго Твоего человеколюбия. был еси человек. и Архиерей нам был еси, и служения сия и бескровныя жертвы священнодействия предал еси нам.

Иными словами, Христос Своим воплощением и пасхальной Жертвой вступил «в самое небо» и стал нашим Архиереем, предстоя «ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9:24). Он уделяет от Своего Священства нам по благодати Святого Духа, как говорится в молитве:

И удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати Святей Твоей сей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь.⁶⁸⁹

Подобным же образом при чинопоследовании крещения священник молится милостивому и милосердному Богу:

Да не омерзиши мя, ниже лица Твоего отвратиши от мене... и омый мою скверну телесную и скверну душевную, и всего мя освяти. Но ниспосли мне силу с высоты, и укрепи мя к службе предлежащего Твоего таинства. и вообрази Христа Твоего в хотящем паки родитися, моим окаянством.⁶⁹⁰

Хотя и недостойный, священник совершает свое служение посредством продолжающегося действия Божия. Бог посылает «силу с высоты» и действует, запечатлевая образ Христа в крещаемом через рукоположенного священника. Так происходит и в литургии свт. Василия Великого. Непосредственно перед анафорой священник заявляет о себе и о других, кого Господь «соделал достойными литургисать (λειτουργεῖν)» у Его Престола, как о «грешных и недостойных служителях». Достоинство священнослужителей происходит от «милосердия и милости», столь богато изливаемых Господом, что дает им возможность «приступать» (θαρροῦντες προσεγγίζοµεν) к Святому Престолу и приносить «вместообразная Святаго Тела и Крови» Христовых. В ответ, по благости Божией, Святой Дух освящает верующих и «предлежащия Дары сия [дабы] благословити я, и освятити и показати» хлеб сей – Телом Христовым и чашу – Его Кровью⁶⁹¹.

Свт. Григорий Богослов, когда говорит об этом действии, приводя слова из 1–го Послания апостола Павла к Коринфянам (1Кор.3:9 и 4:1) и применяя их к священнослужителям, безусловно, имеет в виду как епископов, так и пресвитеров, которых он называет «служителями и соработниками» (ὑπηρέται καὶ συνεργοί)⁶⁹². Слова «служитель» и «соработник» точно описывают задачи рукоположенного священства, оставляя священнослужителю возможность, осознавая свое недостоинство, по-прежнему служить Богу и вверенным ему верующим христианам. Когда он молится о силе, власти или благодати свыше или о том, чтобы Бог соделал его достойным, он молится как соработник Христа – источника благодати священства. Соработничество с архиереем подразумевает также жизнь в аскетическом подвиге, о чем в канонах говорится в строгих формулировках, а у свт. Григория Богослова выражено поэтическим языком:

Надо сначала очиститься, потом очищать; умудриться – потом умудрять; стать светом – потом просвещать; приблизиться к Богу – потом уже приводить к Нему других; освятиться – потом освящать... иметь руки, чтобы вести за руку других или давать советы с пониманием⁶⁹³.

Церковь на основании канонических норм определяет, кто достоин рукоположения, и точно так же, на том же основании она утверждает, что человек удостаивается благодати священства по действию не человека, но Бога, действующего через Церковь. И как рукоположенный священник может отпасть от благодати, данной ему при рукоположении, и тем самым «вынудить» Бога, действуя через Церковь, извергнуть его, так та же благодать может оставаться с рукоположенным священником, осознающим свое недостоинство, помогая ему совершать служение в соответствии с его призванием. Благодать остается и фактически обновляется, пока рукоположенный священник продолжает оставаться твердым в своей жизни с Богом. В этом отношении Николай Кавасила, великий литургист и богослов XIV века, комментируя молитвы анафоры, в которых священник просит Бога не взирать на его недостоинство, говорит⁶⁹⁴:

Действие благодати в нас требует нашего соработничества, а наше небрежение может препятствовать ему. Иными словами, благодать освятит нас через приносимые Святые Дары, если найдет нас готовыми и достойными освящения. Если же найдет нас неготовыми, мы не только не получим пользы, но и претерпим великий вред и убыток. Священник просит о том, чтобы благодать не отнялась от приносимых Святых Даров, поскольку может быть отнята по человеческому греху⁶⁹⁵.

Понятие «апостольское преемство» может иметь очень широкую палитру значений: от строго формального понимания как исторического преемства хиротоний, восходящего к апостолам, до понимания близкого к апостольству как существенному свойству Церкви. Проблема, которая возникает в процессе догматического осмысления этого понятия, как раз и связана с вопросом о соотношении, с одной стороны, сохранения формального исторического преемства хиротоний, пусть и связанного какими-то внешними условиями, и, с другой стороны, сохранения церковных Таинств или даже «реального присутствия Церкви» в сообществах, отделившихся от полноты церковной жизни во Христе.

Догматическое определение понятия «апостольское преемство» предполагает его непосредственную связь с понятиями «таинство Священства» и «таинство Церкви». Строго говоря, апостольское преемство – это богоустановленный способ сохранения и передачи иерархического служения⁶⁹⁶ в Церкви от святых апостолов посредством таинства Священства. Оно актуализируется в преемстве епископской хиротонии, однако им не ограничивается. Апостольское преемство предполагает не только видимое выражение в чреде рукоположений епископов, но и передачу благодатных даров Святого Духа, на которых основывается иерархическое служение Церкви. По свидетельству Священного Писания, святые апостолы, получившие полноту этого служения от Самого Господа, после сошествия Святого Духа⁶⁹⁷ рукоположили первых епископов⁶⁹⁸ и заповедали передавать через таинство рукоположения всю полноту благодатных даров церковной иерархии⁶⁹⁹. Ее преемство от святых апостолов и через них – от Самого Христа засвидетельствовано древнейшим церковным преданием: сщмч. Иринеем Лионским⁷⁰⁰, сщмч. Климентом Римским⁷⁰¹, Teтуллианом⁷⁰² и другими. Апостольское преемство является существенным признаком церковной иерархии. Не связанное подобным образом со святыми апостолами служение не может иметь силы, даже если воспроизводит все его внешние иерархические формы.

В святоотеческой традиции апостольское преемство может пониматься и в более широком смысле – как один из признаков Церкви. Тертуллиан так говорит об этом:

...Пусть покажут (еретики. – Авт.) основания своих Церквей, раскроют череду своих епископов, идущую от начала через преемство, и так, чтобы первый имел наставником и предшественником своим кого–либо из апостолов, либо мужей апостольских (но такого, который пребывал с апостолами постоянно). Ибо апостольские Церкви таким именно образом доказывают свое положение⁷⁰³.

Таким образом, апостольство Церкви получает в апостольском преемстве благодатное основание и видимое выражение. Через него сохраняются в Церкви связанные с иерархическим служением благодатные дары Святого Духа, которые она получила в лице святых апостолов в день Пятидесятницы.

Апостольское преемство предполагает не только внешнее выражение в чреде епископских хиротоний, но и верность церковной иерархии апостольскому преданию в учении, в священнодействии и в каноническом устроении Церкви. Только в этих условиях хиротония будет действительной и законной и может быть гарантией сохранения апостольского преемства. Свт. Василий Великий говорил, что «...хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати... Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство»⁷⁰⁴. Здесь свт. Василий прямо связывает «оскудение благодати» и «пресечение законного преемства».

Наряду с единством веры, таинствами и каноническим устройством апостольское преемство является внешним выражением единства церковной иерархии в Поместных Православных Церквах. Таким образом, апостольское преемство является и одним из внешних признаков единства Церкви. В определенном смысле говорят о сохранении апостольского преемства и в сообществах, отделившихся от Православной Церкви. В первую очередь под этим подразумевается схизматическая иерархия, восходящая через чреду хиротоний к православному епископату. Вопрос о том, возможна ли передача апостольского преемства в хиротонии, совершаемой вне Православной Церкви, и если возможна, то каким образом, с догматической точки зрения остается открытым.

Сохранение апостольского преемства рукоположений является обязательным условием для положительного решения вопроса о принятии в клир лиц, рукоположенных вне Церкви. При этом условия принятия могут быть различными. 8-е правило I Вселенского Собора признает действительность рукоположений у раскольников новатиан, 19-е правило того же Собора постановляет принимать в Церковь бывших еретиков павликиан только через Крещение. В то же время древняя святоотеческая традиция неоднозначна. Сщмч. Киприан Карфагенский настаивал на безблагодатности обрядов, совершаемых схизматиками⁷⁰⁵. Напротив, блж. Августин высказывал мысль о том, что в расколах остается некая связь с Церковью, которая поэтому может рождать новых чад и за своими пределами⁷⁰⁶.

В древней Церкви вопрос о признании действительности хиротоний бывших еретиков и раскольников решался не только теоретически, в каноническом праве, но и практически: в VI Вселенском Соборе участвовали бывшие монофелиты; VII Вселенский Собор состоял в основном из бывших иконоборцев; то же можно сказать относительно Торжества Православия 843 года. В службе 1–й недели Великого поста говорится по этому поводу «о разстоящихся удах Христовых, совокупленных во единство». Церковь в этих случаях отклоняла требования ригористов не признавать еретических хиротоний. Свт. Марк Эфесский, согласившись участвовать в Ферраро–Флорентийском Соборе, тем самым показал, что считает католических епископов епископами, и, отказав им в общении, не отказал в епископском звании. В истории богословия этот вопрос так и не получил систематической разработки и оценки. Различные авторы высказывали и высказывают на этот счет разные мнения⁷⁰⁷.

Наконец, Русская Православная Церковь признает действительность хиротоний в Римско–Католической и древних восточных (нехалкидонских) Церквах. Действительность старокатолической иерархии вызывает определенное сомнение в связи с тем, что, вступив в интеркоммунион с англиканами (1932 г.), старокатолики не прекратили его после введения Англиканской Церковью женского священства, что свидетельствует об извращении понятия о священстве в старокатолической Церкви. Вопрос о признании действительности хиротонии англиканской иерархии в настоящее время не стоит в силу принципиального ее отклонения от православного учения о таинстве Священства, хотя в начале XX века англиканские хиротонии были признаны Константинопольской, Иерусалимской, Александрийской, Румынской и Кипрской Церквами.

Вопрос о признании действительности хиротоний и ординаций различных протестантских конфессий в настоящее время также не ставится по причине существенных отклонений их от православного учения. Однако исторически этот вопрос тоже не выглядит простым и однозначным. Под сильным политическим давлением в 1536 году Реформация была проведена по всей Дании, ее примеру вскоре последовали соседние государства, Норвегия и Исландия. В Швеции и тесно с ней связанной Финляндии Реформация была введена уже вскоре после рейхстага в Вестеросе (1527 г.). Епископат этих церквей, таким образом, имеет происхождение от канонически поставленных римо–католических епископов, принявших Реформу. Но лютеранское учение о священстве делает невозможным признание действительности их хиротоний. Последний пример показывает, что на практике для положительного решения вопроса о признании сохранения апостольского преемства вне Церкви требуется не только формальное происхождение схизматической иерархии от церковной, но и сохранение в отделившейся части здравого церковного учения. В протестантизме некоторые авторы рассматривают пасторское служение как «особое духовное положение (сословие)», что позволяет говорить об ординации служителей как о Божием установлении и ставить вопрос о необходимости апостольского преемства. Однако большинством протестантских богословов значение апостольского преемства для сохранения и продолжения служения апостолов прямо отрицается. За исключением прокатолически настроенных авторов¹³, общее мнение протестантских богословов сводится к тому, что епископы и пресвитеры являются таковыми не в силу апостольского преемства, но благодаря призванию, полученному ими от церковных общин.

Такое понимание, фактически отрицающее значение апостольского преемства, с необходимостью вытекает из протестантского учения о священстве. М. Лютер писал: «Возложение рук благословляет, утверждает и удостоверяет это [призвание на служение. – Авт.] точно так же, как нотариус и свидетель удостоверяют какое-то мирское дело и как пастор, благословляя жениха и невесту, подтверждает и удостоверяет их брак, то есть тот факт, что они уже до этого избрали друг друга, публично обэтом провозгласив»⁷⁰⁸. В протестантских вероисповедных документах провозглашено, что «...в прежние времена люди избирали пасторов и епископов. Затем приезжал епископ, либо из этой же Церкви, либо из соседней, и он утверждал избранного, возлагая на него руки. И ординация была не чем иным, как таким утверждением»⁷⁰⁹.

Вопрос об отделении от Православной Церкви, не затрагивающем догматического учения, решается по-разному. Русская Православная Церковь никогда не высказывала сомнений в действительности хиротоний Русской Православной Церкви Зарубежом, и совершившееся в этом году воссоединение является самым убедительным аргументом, подтверждающим правильность такого понимания. Однако на сегодняшний день существует ряд расколов дисциплинарного и даже политического характера, которые создают чрезвычайно сложные с практической точки зрения ситуации. В одном и том же расколе могут участвовать и законно рукоположенные епископы и священники, и не имеющие никакого канонического поставления. Существующие практики принятия в Православие из подобных расколов чрезвычайно разнообразны.

В католичестве понятие апостольского преемства после II Ватиканского Собора в целом отвечает православному, отличаясь некоторыми существенными оттенками. В «Катехизисе Католической Церкви» прямо сказано, что апостольское преемство «есть таинство и передается через таинство Священства»⁷¹⁰. В католическом богословии апостольское преемство понимается не только как признак, но и как «гарантия» верности апостольскому преданию⁷¹¹. В одном из документов II Ватиканского Собора сказано, что Восточные Церкви, «хотя и отделенные от нас, обладают истинными таинствами, особенно же – в силу апостольского преемства – Священством и Евхаристией», поэтому «известное общение в таинствах, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно»⁷¹². Декларация «Dominus Iesus», утвержденная папой Иоанном Павлом II 16 июня 2000 года, ограничивая экуменические стремления, выраженные II Ватиканским Собором, подтверждает значение апостольского преемства как гарантии действия Святого Духа в Церкви: «Церкви, которые не пребывают в совершенном общении с Католической Церковью, оставаясь объединенными с ней крепкими связями – апостольской преемственностью и таинством Евхаристии, – являются подлинными Поместными Церквами. Кроме того, Церковь Христова пребывает и действует также и в этих Церквах, даже если им не хватает полного общения с Католической Церковью и они не принимают Учения о первоверховной власти, которой, по воле Божией, обладает епископ Рима, осуществляющий ее во всей Церкви. С другой стороны, церковные общины, не сохранившие подлинного епископата, а также истинной и совершенной сущности таинства Евхаристии, не являются Церквами в истинном значении этого слова...». В таком понимании, благодаря сохранению апостольского преемства, в церковной общине продолжает «пребывать и действовать» Церковь Христова, даже если она не принимает учения о первоверховной власти епископа Рима.

Важным деянием II Ватиканского Собора стало замещение понятия «est» понятием «subsistit in». В новом понимании стало возможным говорить о «Церкви вне Церкви» (Ecclesia extra Ecclesiam) и о признании подлинной церковной реальности вне юрисдикционных границ Римско–католической Церкви. Единая и Единственная Церковь Иисуса Христа «реально присутствует в (subsistit in) католической Церкви, возглавляемой преемниками апостола Петра и епископами, находящимися в общении с ним»⁷¹³, а православные Церкви являются «Церквами Поместными»⁷¹⁴, в которых также реально присутствует Единая Церковь⁷¹⁵. Наконец, в обращении папы Бенедикта XVI «Sacramentum caritatis» от 22 февраля 2007 года прямо говорится о сохранении «подлинной и всеобъемлющей природы»⁷¹⁶ таинства Евхаристии в Православных Церквах. Основанием такого понимания служит определение II Ватиканского Собора о том, что Церковь реально присутствует «в» поместных Церквах и состоит «из» них²³.

Систематически проблема может быть представлена следующим образом.

1) Эксклюзивисткий подход требует однозначного признания безблагодатными обрядов, совершаемых вне юрисдикционных пределов Православной Церкви. При этом понятие «апостольское преемство» сохраняет смысл только в Православной Церкви и вне ее пределов остается не более чем фактом исторической преемственности. Следует отметить, что как в святоотеческой традиции, так и в каноническом праве и на практике этот подход всегда имел своих сторонников. В то же время при таком подходе невозможно объяснить и обосновать церковную практику принятия в Православие инославных христиан без повторного совершения над ними церковных таинств. Любые попытки подобных объяснений предполагают либо некое «восполнение» таинств при присоединении к Церкви, либо существование таинств вне Церкви с некоторыми ограничениями, например, как «недейственных». Любое из этих объяснений принципиальным образом игнорирует саму природу таинств, которая не может быть отторгнута от бытия Церкви и не может быть разложена на составляющие. Таинство не может быть совершено частично или неполно: либо оно совершается, либо – нет.

2) Подход, предлагаемый конституцией «Lumen gentium», не ограничивает Церковь ее юрисдикционными границами, но свидетельствует о «реальном присутствии» единой Церкви Христовой в различных Поместных Церквах, в том числе и не находящихся в общении и единомыслии друг с другом. Этот подход, отвечающий богословию блж. Августина, хорошо объясняет как всегда существовавшую в Церкви практику принятия инославных и покаявшихся еретиков, так и многочисленные свидетельства святоотеческой традиции, утверждающие некое присутствие благодати в таинствах, совершаемых вне юрисдикционных границ Церкви. Этот подход делает вопрос об апостольском преемствецентральной проблемой как с точки зрения определения практики приема в Православие, так и для выяснения вопроса о значимости или признания таинств в отделившихся от Православной Церкви сообществах. Очевидно, что, кроме наличия преемства хиротоний, требуется и наличие преемства в учении. Если то и другое присутствует, то говорить о разделении в собственном смысле не приходится. Если же преемство в учении сохранено лишь частично, то каковы критерии сохранения апостольского преемства? Как можно определить «основные» и «не основные» истины веры, нарушающие и не нарушающие апостольское преемство? Следует отметить, что такой подход оставляет неразрешенной и экклезиологическую проблему. По словам свт. Филарета Московского, никакую Церковь, верующую, что Иисус есть Христос, нельзя назвать ложной. Более того, святитель говорил о Церквах «чисто истинных» и «не чисто истинных»⁷¹⁷. Если логически продолжить эту мысль, то придется признать, что Церковь Христова являет себя только в «чисто истинных» Поместных Церквах. В противном случае приходится признать, что и «чисто истинные» и «не чисто истинные» Поместные Церкви являют Церковь Христову не по отдельности, а лишь в их совокупной полноте, состоящей из реального присутствия Церкви Христовой во всех церковных общинах, в том числе и не находящихся в единстве друг с другом.

3. Третий подход, предполагающий частичное осуществление Церкви в каждом сообществе верующих во Христа, с неизбежностью приводит к «теории ветвей» и делает вопрос об апостольском преемстве совершенно бессодержательным. Это со всей ясностью осознал уже М. Лютер, когда свел значение таинства Священства к призванию на служение общиной, удостоверяемое рукоположением.

Ни одна из этих концепций не может быть признана всеобъемлющей. Более того, простой учет святоотеческих мнений, канонов или примеров из церковной практики не может быть основанием для систематического решения вопроса об апостольском преемстве. Очевидная несостоятельность «теории ветвей» не исключает необходимости систематического исследования вопроса о соотношении апостольского преемства и призвания общиной. Недостатки теории «Церкви вне Церкви» не снимают вопроса об апостольском преемстве как признаке истинной Церкви. Эксклюзивистский подход требует осмысления самой природы апостольского преемства, которое, будучи объективным фактом церковной жизни, может в какой-то момент прекращаться или искажаться по той или иной субъективной причине. Наконец, все эти вопросы имеют непосредственное отношение к практике современной церковной жизни и требуют самого пристального внимания.

В настоящий момент сам факт взаимосвязи священства народа Божиего и таинства поставления на служение (то есть Священства в узком или специализированном смысле) вряд ли представляет собой ощутимую проблему. Значительные достижения православного богословия ХХ века придали хрестоматийный характер констатациям безусловной связанности двух этих аспектов бытия Церкви⁷¹⁸. То, что и по сей день продолжает составлять отчасти экклезиологическую, отчасти сакраментальную проблему, касается скорее характера указанного соотношения.

В самом деле, само по себе признание тесной связи между всеобщим священством народа Божиего и таинством священства еще ничего не говорит о том, каким именно образом выглядит эта связь и в чем конкретно она выражается. Более того, существуют основания для того, чтобы выделить как минимум три типа толкования этого соотношения.

Так, вполне знакомым выглядит такое его понимание, согласно которому поставляемое священство, или, иначе, церковная иерархия, занимает первенствующее положение относительно народа Божиего, в силу чего в обсуждаемом нами соотношении священству в узком смысле принадлежит безусловный примат ⁷¹⁹.

Обычно здесь считается достаточным указание на особенные полномочия епископата, в частности обязательность его решений для остальных членов Церкви, исключительную роль епископата в совершении самого таинства поставления, а также, разумеется, совершенно неоспоримое условие самого бытия церковного сообщества, которое без епископа не может существовать. Эта совокупность свойств епископского служения влечет за собой и непременное указание на природу и происхождение полномочий епископа. Как правило, речь идет здесь об особенном характере власти, которой епископ наделен свыше, – о так называемой «власти ключей» (potestas clavium), то есть об особом сакральном праве отдавать распоряжения, не подлежащие суду и пересмотру лицами, которым оно адресовано, и при этом обязательные к исполнению. Нельзя не признать, что такое право, если оно в действительности существует, придает ее носителю, то есть епископу, экстраординарное положение. Это означает, что лица, наделенные такой властью, выделяются в совершенно особую категорию внутри церковного сообщества, несоизмеримую с остальными членами Церкви, поскольку при таком толковании все в Церкви санкционируется только одной инстанцией – клириками, облеченными властью, то есть в первую очередь епископатом.

Сегодня богословски достаточно надежно установлено, что такое понимание формы соотношения священства поставляемого с всеобщим священством порождает фундаментальную проблему, которая заключается в самодостаточности священноначалия и, соответственно, факультативном положении остального церковного народа. Но такое следствие выглядит неприемлемым уже с другой стороны, а именно в рамках идеи всеобщего священства народа Божия. Ведь если λαὸς τοῦ θεοῦ, однородный по своей новозаветной природе, будет состоять из так называемых обязательной и факультативной частей, то всеобщий характер его священства неминуемо будет поставлен под сомнение. Ведь по логике вещей факультативность означает возможность изъятия без ущерба для содержания, но тогда необязательность мирян для церковной структуры придется распространить и на понятие всеобщего священства, которое в результате полноценно в этом случае может быть применено только к клирикам. Тем самым возникает фундаментальное экклезиологическое противоречие, с которым невозможно примириться и которое заставляет искать иные способы богословской интерпретации заявленной проблемы.

В первую очередь естественно было бы ожидать попыток устранить факультативный статус народа и тем самым уравновесить самодостаточность епископата ради восстановления единства λαὸς τοῦ θεοῦ.

В этом отношении заслуживают внимания известные канонические и богословские усилия, имевшие место в католической Церкви, выразившиеся, в частности, в том, чтобы ввести в экклезиологию категорию членов Церкви. Эта богословская инициатива должна была способствовать устранению факультативного характера членства мирян в Церкви. Присвоение им статуса определенной категории верующих наряду с другими, например, низшими и даже высшими клириками, действительно создает такое впечатление, что миряне обретают полноправное присутствие Церкви со своим кругом «прав, обязанностей и служений» и даже с правом на участие в делах управления «путем совета или рекомендаций» (Codex juris canonici. II).

Здесь же, правда, приходится констатировать и то, что распределение членов Церкви по категориям с приданием им видимой функциональной равноценности создает новую экклезиологическую трудность: при очевидной дифференциации категорий верующих неясен способ выявления их единства. Здесь не прошла бы даже ссылка на единое евхаристическое собрание (на практике обычно не используемая), поскольку как раз исходным принципом устроения Церкви объявлено основанное на иерархическом устройстве пресловутое деление на категории, про которые, следовательно, должно быть еще внятно сказано, за счет чего они образуют церковное единство. Декларативно оно, конечно, заявлено, но как раз развернутого богословского обоснования не получает, поскольку экклезиологически не составляет существенного условия церковной жизни.

Поэтому отчетливо указать на особенность именно категории мирян фактически не удается, поскольку все их возможные права разделяются и другими категориями, что и означает отсутствие у лаиков специфических свойств и ставит под вопрос состоятельность статуса этой группы верующих. Стоит еще сказать, что с канонической точки зрения само понятие «участие» вызывает ряд богословских трудностей, поскольку в некоторых случаях не позволяет обосновать церковный статус «участников». Так, например, пресвитериум «участвует в делах управления», однако при том, что полнота власти в пределах диоцеза принадлежит епископу, степень, а главное, формы востребованности и необходимости этого участия специально не оговорены и, как следствие, остаются неясными. Иначе говоря, рекомендательное участие может иметь место, а может и не иметь, и, судя по положению о полноте власти, это не влияет на ход и содержание управления. Но это значит, что экклезиологически так называемые «участники» рискуют остаться факультативным звеном, что означает сохранение той фундаментальной богословской трудности, которая отягощала первый тип возможного соотношения двух форм священства, где иерархическому священству принадлежал безусловный примат.

Стоило бы остановиться на том, что, обсуждая меру адекватности богословского истолкования взаимосвязи и взаимодействия двух типов священства, мы до сих пор невольно поверяли приемлемость модели соотношения между ними соблюдением единства и реальной всеобщности народа Божиего в его священнослужении. Это кажется естественным, поскольку как раз в идее всеобщего священства народа Божиего акцентировано качество всеохватности этого служения, которое, в свою очередь, исходит из самого предназначения Церкви, то есть из самого существа Ее бытия. Церковь как единый служащий народ Божий лишена каких бы то ни было черт самодостаточности, поскольку в этом принципиальном своем проявлении она характеризуется исключительно тем, к чему предназначена Самим Богом во Христе.

Одновременно уместно будет напомнить и о том, что статус рукоположенного священства в пределах описанных моделей взаимоотношения практически никогда не выводился из природы Церкви как таковой, но, как правило, утверждался на историческом основании, то есть на имевшем место прецеденте учреждения, а также на фактическом положении дел. Соображения о природе Церкви и ее предназначении возникали как раз тогда, когда следовало преодолеть факультативный характер присутствия в ней мирян.

C другой стороны, всеобщее священство народа Божиего очень долго, практически в течение всего так называемого Константиновского периода и даже некоторое время до его начала, находилось отнюдь не в центре, а как раз на периферии церковного сознания, в том числе богословски оформленного, а в средневизантийское и поздневизантийское время на Востоке, равно как и почти синхронно на Западе, не выступало основанием для формулирования природы церковного священства. Одновременно приходится говорить уже не о примате, а о монополии иерархического священства, вытеснившей идею всеобщего священства вместе с понятием лаиков. Известный факт реабилитации категории лаиков в качестве полноценной части церковного тела имел место лишь в XX веке, причем преимущественно в форме богословского умозрения, плохо коррелирующего с практикой церковной жизни.

Поэтому, принципиально соглашаясь с пафосом протопр. Николая Афанасьева и его единомышленников, мы отдаем себе отчет, что простое воспроизводство экклезиологических выкладок о всеобщем священстве народа Божиего вряд ли позволит нам сколько-нибудь продвинуть проблему соотношения двух типов священства и что для этого требуется увязать известный круг идей о всеобщем священстве с современной практикой церковной жизни. Особенную остроту придает нашей задаче и то известное обстоятельство, что, по мнению самого протопр. Николая Афанасьева, отступление от принципов апостольского времени, которое как раз и характеризуется наиболее отчетливым сознанием всеобщего характера священства народа Божиего, связано не с чем иным, как с практикой церковной жизни и проистекающими из нее переменами в восприятии принципов церковного устройства.

Тем не менее методологически целесообразнее отталкиваться именно от всеобщего священства, как в силу его хронологической первичности, так и вследствие того, что здесь изначально соблюдается целостность и органичность самого представления о народе Божием, что исключает какую бы то ни было возможность придать существованию той или иной его части факультативный характер.

Свидетельства о царственном священстве народа Божиего, который составляют все христиане, традиционно видят в ряде текстов Священного Писания: «...вы – род избранный, царственное священство (βασίλειον ίεράτευμα)... некогда не народ, а ныне народ Божий» (1Петр, 2:9); «и соделал нас царями и священниками» (Откр. 1:6). Это новое, царственное священство созидается в себе Самом Спасителем – Христом, «Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр.6:20), и его главное назначение – принесение «жертв духовных» (1Петр.2:5). Здесь уже возникает особая тема, связанная с содержанием «духовных жертв»; в частности, исчерпывается ли оно, как нередко представляется дело, Евхаристией, или уместнее более объемное толкование? Поскольку речь идет о смысле существования нового народа, созидаемого Христом как Его мистическое Тело, то очевидна прямая связь с Евхаристией. Но не менее очевидно и то, что, поскольку царственное священство есть не что иное, как целостный образ жизни, его никак нельзя ограничивать лишь фактом собрания. Царственное священство, как оно выглядит в апостольских писаниях, – это явление полноты Церкви, которая, следовательно, не есть только ограниченное во времени действо. С другой стороны, и Евхаристия может по праву восприниматься не только и не столько как такое действо, но как тот же целостный образ жизни Церкви, как наполняющий все стороны церковного бытия дух благодарения Отцу за Его Сына.

Христиане все вместе служат Богу не как отдельная группа: как лаики – члены народа Божиего «во Христе» – они отданы Богу, то есть они клирики, и как клирики они все – лаики⁷²⁰. Итак, само явление Церкви, ознаменованное тайной Пятидесятницы как обнаружение новой реальности взаимоотношений между Богом и Его человечеством, означает, что открылась новая форма жительства верных – служение Богу, наполняющее всю жизнь и при этом распространяющееся на всех членов Его народа без остатка. Более того, справедливым оказывается и логически более строгое суждение: всякий член народа Божиего признается таковым лишь постольку, поскольку он является служащим, «приносящим духовные жертвы». Следовательно, включение в народ Божий должно расцениваться не иначе, как своего рода посвящение, то есть как акт обретения нового, до того момента отсутствующего сакрального качества, которое позволяет говорить о том, что некто не бывший членом народа стал им.

Таким образом, речь идет об акте посвящения в члены народа Божиего, посвящения на служение. Церковь становится собранием посвященных, которые в этом статусе друг от друга не отличаются. С середины XX века о таинстве Крещения и Миропомазания предлагается говорить как о «мирянском поставлении»⁷²¹. В «Апостольском предании», приписываемом сщмч. Ипполиту Римскому, в молитве о новокрещенных среди прочего содержалось прошение:

...пошли им Свою благодать, чтобы они могли Тебе служить согласно Твоей воле (serviant secundum voluntatem Tuam).

Следует отметить, что речь идет о молитве, которая произносилась при возложении рук епископа на крещаемого. Причем здесь употреблена грамматическая форма того же глагола (servire, λειτουργεῖν), что и в молитвенной формуле поставления епископа.

Известен и ряд других литургических действий, акцентирующих идею царственного и священнического достоинства крещаемого (поставляемого), например, молитва на возложение венца и акт пострижения. По мнению ряда литургистов, сюда же следует отнести и облачение в белые одежды.

Блж. Иероним называл Крещение священством лаиков, блж. Августин говорил о помазании как о поставлении (Hieron. Adv. lucifer. 4; Aug. In Ps. 26). Г. Дикс считает поставлением лаиков конфирмацию⁷²², тогда как И. Конгар поставлением называет Крещение⁷²³. Если исходить из единства Крещения и Миропомазания, вся эта совокупность мнений может расцениваться как единая по своему содержанию трактовка вхождения в Церковь как поставления на священнослужение, как посвящения «некогда не Божиих» в особый сан лаика – члена благодатного народа Божиего.

Трудно возражать утверждению протопр. Н. Афанасьева, настаивавшего на том, что в Церкви не может быть безблагодатных членов. Естественно, что, если исходить в качестве первичного из такого представления о Церкви, когда Она есть единый народ Божий, составляющий мистическое Тело Христово, всякое допущение о безблагодатном члене такого Тела выглядит абсурдным.

Эта новая реальность, открывающаяся в тайне Крестной смерти и Воскресения, исполненная действием Святого Духа, есть реальность жизни как богослужения, в которой бытие человека претворяется, по словам митр. Иоанна (Зизиуласа), из натурального (биологического) в ипостасное, или личностное⁷²⁴. Последнее означает способность общения, саму жизнь как общение с Богом и его чадами, единство, которое достигается этим общением в Духе. Общение, обретаемое во Христе, есть способность и потребность служения Богу и ближнему. Безблагодатность означала бы выпадение в натуральность, где правят разделение и смерть, так как там отсутствует собирающая и персонализирующая человека сила Божиего присутствия в нем. Одновременно безблагодатное членство во Христе означало бы возможность жизни со Христом без свидетельства о Воскресении, без восприятия дара Святого Духа, без эсхатологического ожидания Христа, Грядущего во славе.

Новый народ Божий, исполненный Духа Пятидесятницы, служит свидетельством о реальности победы над смертью, о реальности преодоления розни мира сего, о реальности жизни, предложенной в благоприятную жертву Богу и ближнему, о способности всякого сделать своим ближним, оказав ему милость, о наступлении последних времен и явлении Царства, где «Бог будет всяческая во всем».

Свидетельство о новом бытии имеет своим основанием только действие Духа Божия, подающего разнообразные дары. Служение своим даром, а также ревнование о дарах больших составляют смысл пребывания в народе Божием и знаменуют личностную ответственность за вхождение в харизматическое сообщество сынов Божиих: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией» (1Петр.4:10). При этом стоит еще раз подчеркнуть, что речь идет не только о служащих своими дарами и составляющих некоторое сообщество, но в первую очередь о единстве этого сообщества, коренящемся в Едином Духе – едином источнике и подателе всех возможных даров. Всякое служение поэтому выражено личностно, но одновременно оно не может быть автономным и тем более – самодостаточным, поскольку в этом случае под угрозу ставится основополагающий для Церкви принцип духовного единства.

Единство даров, как и собираемость воедино плодов служения, укоренено в самой природе Церкви, в этом выражается ее кафоличность. Самый образ жизни Церкви ведь состоит в действительном собирании со Христом, и если в этой евангельской фразе видеть не просто яркий образ, а онтологически значимую для жизни Церкви формулу, то следовало бы признать, что именно динамика собирания в целое усилий, вдохновленных действием благодати, оказывается тем качеством, в котором народ Божий являет себя как новая харизматическая общность царственных священников.

Образ харизматического сообщества священнослужителей требует несомненного уточнения, так как представления о харизматичности сейчас, как, впрочем, и прежде, со времен монтанизма, часто связываются с отсутствием какого бы то ни было организующего начала. Но «Бог не есть [Бог] неустройства, но мира. Так [бывает] во всех церквах у святых» (1Кор.14:33). И царственное священство не может восприниматься иначе, чем явление нового типа упорядоченности жизни, преодолевающей присущую натуральному бытию рассеянность и неорганизованность. Это опыт нового согласия, где поэтому и возможно собирание разнообразных даров в едином духе. В этом контексте совершенно особым образом предстает дар согласования, управления многосложной жизнью исключительно тонко и разнообразно устроенного организма, которая находит свое выражение в возрастающем числе носителей этого дара вместе с увеличивающимся количеством и качеством плодов их служения. Это совершенно незнакомый миру сему харизматический принцип совместного бытия в форме царственного священства, где правит дух согласия, общения и собирания растущего множества во все более спаянное единство. Однако этот парадоксальный принцип единства личностных служений в одном организме с неотвратимой серьезностью ставит вопрос о том, за счет каких организующих усилий и средств может достигаться стабильное и при этом возрастающее согласие служений и их носителей, при том что предустановленной гармонии здесь не может быть, а харизматичность как таковая предполагает свободное усилие. Очевидно, что именно харизма управления (ἐπισκοπή) и есть не что иное, как особый дар Духа, все назначение которого и состоит в соблюдении этого тонкого согласия, когда свободное служение каждого находится в органическом единстве со всеми. При этом носители такого дара не гаранты этого согласия, а именно служители с неотъемлемым от всякого служения риском ошибаться, равно как и неограниченными возможностями совершенствования.

Конечно, всякое рассуждение о способах осуществления в Церкви дара управления осложнено тем, что в силу отсутствия прямых и бесспорных свидетельств обречено носить характер гипотезы. Она же, в свою очередь, может иметь единственным основанием только саму природу Церкви, которая, будучи «историческим фактом», в состоянии выступать опорой для реконструкций подобного рода⁷²⁵.

Тем не менее сегодня едва ли возможно отрицать, что служение έπισκοπή не автономно, а органически выводится из его места и функции в евхаристическом собрании, поскольку именно оно справедливо считается важнейшей формой выявления Церкви, выражением ее существа. Принимая это положение за отправную точку, позволим себе оставить в стороне вопрос о том, имела ли место в церковной истории эволюция от по преимуществу коллегиального управления к единоличному, которая отмечена протопр. Н. Афанасьевым с обозначением в качестве рубежа писаний сщмч. Игнатия Богоносца, содержащих несколько иной, чем в апостольских посланиях, образ епископа с ярко выраженным единовластным характером его служения.

Сама по себе эта тема не является факультативной, поскольку трудно отрицать ее связь с проблемой трактовки вполне определенных тенденций в церковной жизни II–III веков, в целом характеризуемых, в частности тем же протопр. Н. Афанасьевым, как нарастание административного начала и даже зарождение клерикализма. Тем не менее принципиально важно отметить, что дар управления органически связан с событием евхаристического собрания и тем самым выводится из самой кафолической природы Церкви. Поэтому, в частности, возглавление евхаристического собрания есть не самовластное положение, а функция, оправданная задачами этого собрания.

Неоднократно разобранные чины поставления епископов, а также пресвитеров определенно указывают на то, что поставление это совершается ради особого служения Церкви–общине. Отсюда органическая связь акта поставления со свидетельством самой общины, которая должна подтвердить достоинство кандидата. Кроме того, древняя каноническая практика предполагает, что епископ поставляется в данной общине и в данную общину.

Слово ἐπισκοπή означает «блюстительство» Церкви, то есть соответствия ее жизни ее призванию, цели ее странствования в истории навстречу эсхатологическому событию окончательного воцарения Господа во славе. Неслучайно и основные акценты древнейших анафор состояли в благодарении Отца Небесного за саму реальность Церкви, открывшуюся во Христе силой Святого Духа, в прошении о том, чтобы приносящие благодарение были соединены силой Духа в единое Тело Христово, что и толковалось как причастие, чтобы это единение было подлинным предвосхищением Небесного Царства.

Осуществление блюстительства, то есть служение даром управления, конечно, является прерогативой носителя этого дара, однако, как и все дары, он реализуется в Церкви и для Церкви, а значит, и с участием всей Церкви. Как харизма пророка, не воспринятая остальной Церковью, рискует остаться недейственной (если пользоваться терминологией блж. Августина), как практически невозможно реальное действие дара учительства в отрыве от тех, кому оно адресовано, так, вероятно, и управление в качестве духовного дара и, соответственно, харизматического действования не сможет иметь места без соучастия и восприятия всех, на кого это управление распространяется, то есть на конкретную общину.

Иначе говоря, евхаристическое по природе своей собрание верных приносит свидетельство о епископском достоинстве священнослужителя, которое «выражается в согласии на то, что должно совершиться в Церкви, и в рецепции того, что в ней совершилось, как отвечающее воле Божией»⁷²⁶.

Согласие и рецепция подчеркивают единство институционального и харизматического начал епископского служения, поскольку и то и другое представляют собой харизматические и при этом институционально обязательные усилия. Иначе говоря, не засвидетельствованное действие епископа рискует приобрести перекос в сторону сугубо институционального начала, что, в свою очередь, повлияет на видение общего священнослужения всего народа. В частности, гипертрофия институционального может привести к тому, что всеобщее служение верных будет восприниматься не как первичное и общее дело всех христиан, а как производное от иерархического священства, которое, как это и наблюдалось в рамках первой модели, постепенно приобрело бы статус самодостаточного. Кроме того, рецепция и согласие являются свидетельством не только изнутри, но и извне данной общины, то есть они затрагивают как местную, так и универсальную сторону жизни Церкви. Стоит еще заметить, что до поры известная церковная практика участия в поставлении епископа лиц, не принадлежащих той общине, в которую рукополагается новый предстоятель, не делала особенного различия в сане этих «сторонних» свидетелей.

Можно, таким образом, говорить, что служение ἐπισκοπή имеет своей спецификой, во-первых, упомянутое единство харизматической и институциональной сторон жизни Церкви, а во-вторых, возможную подвижность в том, как взаимодействие двух этих начал осуществляется в истории. Известно, что те дары Духа, которые не предполагают поставления, в частности пророческий, могут и не получить своего «сосуда». Пророчество – высокое служение, но обязательно на уровне призвания и стремления: «ревнуйте о дарах больших» (1Кор.12:31). Формальное же наличие явного носителя этого дара в каждой общине абсолютно немыслимо, но как раз такое условие означало бы признание за пророческой харизмой институционального начала, аналогичного дару ἐπισκοπή.

Относительно самого епископского служения принципиально признать, что оно всегда выражено наличием конкретного епископа, специально для этого поставленного. Возможна и понятна ситуация, описанная в «Дидахе», когда при отсутствии пророка епископ «исполняет для вас служение пророков и учителей» (Didache. 15), но невозможно представить себе полноценную церковную общину без епископа.

Служение епископа, таким образом, оборачивается блюстительством равновесия двух принципиальных начал бытия Церкви, это своего рода непрерывное усилие согласования и умиротворения. В этом смысле, вероятно, стоит принимать утверждение протопр. Александра Шмемана, что епископату должен быть присущ «здоровый консерватизм». Действительно, сохранять равновесие, при всей трудоемкости такого дела, проще, чем восстанавливать. Важно лишь помнить, что речь все время идет о харизматическом по своему характеру усилии, поскольку очень часто пресловутый консерватизм и умиротворение трактуется скорее в тонах политико–административных, нежели собственно духовных.

Мы, естественно, все время больше ориентируемся на нормативную сторону вопроса, практически не касаясь эволюции епископского положения, равно как и в целом взаимоотношений епископата и остальных верных. Здесь нам вряд ли что-то можно добавить к выводам, сделанным протопр. Н. Афанасьевым, относительно распада единства народа Божиего в пользу расслоения на посвященных и непосвященных, или иерархии и космиков, с уже знакомым нам факультативным характером положения последних. Уместно, кажется, лишь подчеркнуть, что в финале этой эволюции мы наблюдаем не просто перекосы во взаимоотношении институционального и харизматического начал, а с их фактическим смешением, когда дар управления едва ли не приравнивается к полномочиям административного характера (potestas clavium).

Если принимать за норму принципиальное единство служения всего народа Божиего, составляющего суть самого пребывания Церкви в истории, то следует говорить о необходимости восстановления реального единства двух начал, институционального и харизматического, что в настоящее время более всего означало бы восстановление харизматического характера έπισκοπή, а также реабилитацию института лаиков, то есть поставляемых на служение членов сообщества царствующих священников.

Однако дабы это и подобные утверждения не застывали в форме благостных деклараций, следовало бы, вероятно, с сугубым вниманием отнестись к проблеме устроения евхаристических собраний, в которых, собственно, искомое единство, вытекающее из кафолической природы Церкви, только и может осуществляться. Речь идет о восстановлении идеи поставления применительно к Крещению и Миропомазанию, то есть к акту вхождения в сообщество верных и одновременно в евхаристическое собрание. Однако необходимость такой реставрации заставляет, в свою очередь, озаботиться поиском конкретных путей и форм приобщения некогда «не народа» к числу «народа Божиего», то есть обновления смысла принятия крещенских обетов и восприятия дара Духа Святого.

В свою очередь, так понятая реабилитация поставления лаиков влечет за собой и вопрос об испытании каждого поставляемого, а также о последующем восприятии его Церковью. Если в отношении древности можно ссылаться на существование локальных организованных общин, которые могли свидетельствовать о соответствии нового лаика его призванию, в частности на основании его жизни и научения вере в статусе катехумена, то в нынешних условиях реальная реставрация обсуждаемой практики в масштабах Церкви может осуществляться только в качестве совокупной инициативы епископата. Можно даже говорить о насущной необходимости решения такой задачи для самого высшего клира, поскольку исчезновение лаиков означает отсутствие той живой церковной ткани, в которой управление может быть воспринято (реципировано) как харизматическое усилие, то есть как священнослужение в собственном смысле.

Выше говорилось, что особенность епископского служения, соединяющего в себе два равновеликих начала, харизматическое и институциональное, предполагает и возможную историческую гибкость их взаимодействия. Разумеется, за норму здесь следует принимать их максимально гармоничное взаимодействие. Однако исторические судьбы народа Божиего могут, как хорошо известно, складываться весьма драматически. Главное, что, если в истории был допущен известный крен в сторону институционального начала, не стоит считать его принципиально необратимым. Институциональность способна, пусть часто и с ущербом для призвания, сохранить Церковь как исторический факт. Другое дело, что усилие хранения находит свое оправдание в возможности восстановить эмпирическое пространство для действия Духа в истории. В нашем случае наличие развитой институциональной структуры может быть расценено и как залог духовного возрождения, важно лишь восстановить в церковном сознании нормативность харизматического начала как возможного торжества принципа общения в качестве образа реальной жизни, способной в этом своем измерении быть исполнением призвания к царственному священству, непрерывно устремленному к эсхатологической полноте Божественной парусии.

Восстановление данной нормы одновременно означает реабилитацию примата царственного священства как средоточия всех возможных харизм, среди которых епископ обретает свое особое функциональное значение для их согласования и хранения «единства духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Тогда, по выражению митр. Иоанна (Зизиуласа),

миряне вновь превратятся в λαός, для того, чтобы в нем как в церковной общине исполнялось эсхатологическое единство и спасение мира во Христе... пресвитеры снова станут «синедрионом» общины... наконец, епископ перестанет быть «всем» и вновь сделается главой евхаристической общины, связывая ее и внутри самой себя, и с другими общинами во времени и пространстве⁷²⁷.

Вопрос о «женском священстве» для Русской Православной Церкви на данный момент является в большей степени теоретическим, чем вызванным реальными потребностями современной церковной жизни. В XX веке он остро встал перед некоторыми протестантскими деноминациями, однако для православных в контексте развивающейся глобализации и эволюции экуменизма эта проблема, очевидно, может быть связана лишь с не очень определенной перспективой, приближение которой тесно связано с включением России в процессы европейской и мировой интеграции.

Иллюстрацией к данному тезису является состоявшаяся в феврале 2007 года в Братиславе международная конференция «Роль женщины в современном мире: православный подход», организованная Международным фондом единства православных народов и Автокефальной Поместной Православной Церковью Чешских земель и словакии с участием ряда политических и религиозных деятелей из двадцати двух стран. На ней член сейма Литовской Республики В. Орехов заявил, что в Православной Церкви должна быть рассмотрена

возможность восстановления женского диаконства и даже рукоположения женщин во священники... Если Бог наделил женщину даром пророчества, проницательности, дал ей большие способности, почему бы нам не пересмотреть свои позиции относительно того, что женщины могут быть чтецами, нести слово Божие, проповедовать, принимать исповедь. Мы не вправе запретить женщинам в полной мере служить Богу наравне с мужчинами.⁷²⁸

Выступление В. Орехова принадлежит к тем немногим голосам, которые раздаются внутри Православной Церкви на Западе в защиту женского священства. Его фактическим наиболее последовательным сторонником на данный момент являлась недавно скончавшаяся Элизабет Бер–Сижель⁷²⁹; в сторону положительного решения данного вопроса эволюционировало мнение епископа Диоклийского Каллиста (Уэра)⁷³⁰; и даже митрополит Сурожский Антоний (Блум) говорил, что «вопрос о назначении женщин для священнического служения... должен стать для нас «внутренним вопросом""⁷³¹. Названные иерархи хотя никогда однозначно и не высказывались за женское священство, однако призывали к рассмотрению данной проблемы и формированию определенной церковной позиции.

Проблема женского церковного служения начала обсуждаться в Православной Церкви, когда в 1976 году под эгидой ВСЦ состоялась первая Международная консультация православных женщин в Агапийском монастыре в Румынии⁷³², а в 1978 году в Афинах на заседании англиканско–православной вероучительной комиссии была принята декларация о невозможности возведения в священный сан женщин⁷³³. Следующее совещание, призванное разобрать богословскую аргументацию против рукоположения женщин, однако вылившееся в более широкое обсуждение проблемы, было созвано в 1988 году на Родосе по инициативе Третьей Всеправославной конференции⁷³⁴. В 1997 году в Стамбуле с участием представителей Русской Православной Церкви прошла конференция «Различая знаки времени», предполагавшая обсудить возможность расширения женского церковного служения⁷³⁵. Данные совещания не выработали общепринятых церковных документов, подтверждающих возможность женского священства, однако проблема не считается окончательно закрытой⁷³⁶.

Какова же аргументация сторонников пересмотра представления о специфически «мужском священстве»?

Во-первых, по мнению Э. Бер–Сижель, для этого отсутствуют собственно богословские препятствия, поскольку, «не отрицая половых различий, но становясь над ними, образ Божий присутствует в женщине, как и в мужчине. Слово, воплотившись, взяло на Себя спасение всего человечества»⁷³⁷, что исключает любую дискриминацию по национальному или половому признаку, о чем писал и ап. Павел: «нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). «Человечество едино в разнообразии личностей», и Христос, в первую очередь, не столько мужчина, сколько человек⁷³⁸.

Во-вторых, по ее словам, церковное предание, связанное лишь с рукоположением мужчин, не является чем-то механическим, застывшим и мертвенным – оно само по себе динамично, подобно текущей реке, является Духом Святым, наставляющим на истину учеников, поэтому может меняться в соответствующем направлении⁷³⁹. Отсутствие в истории Церкви традиции рукоположения женщин не означает его полный запрет. А многообразие служений и харизм относится в равной мере к мужчинам и женщинам: ведь в Церкви известны женщины, прославленные как равноапостольные, то есть призванные к апостольской проповеди (свв. Магдалина, Елена, Нина и другие), не говоря уже о реально существовавшем чине диаконисс, который уже сейчас может быть возрожден в Православной Церкви⁷⁴⁰. Почему же священство является чем-то исключительным?

В–третьих, как она пишет, литургический символизм, согласно которому священник – образ Христа, тоже нельзя абсолютизировать, потому что священник – «рупор Церкви, объединяющей женщин и мужчин», недаром Церковь в древних катакомбах символически изображалась в виде женщины – Богоматери, которая в Своей личности наиболее полно выражает вселенское и царственное священство⁷⁴¹. Священник не является иконой Христа в буквальном смысле слова, он «указывает на невидимое духовное присутствие – через Духа Святого – единственного Великого Священника, Христа». По словам свт. Иоанна Златоуста, священник лишь «предоставляет свой язык и свои руки» для таинства. «Почему этот язык, эти руки не могут быть языком и руками христианки, крещеной, миропомазанной, вступившей в евхаристическое общение?..»⁷⁴² Рассмотрение же мужской сущности священника в символическом значении как указывающей на Христа, Жениха Церкви, является свидетельством изживших себя культуры и состояния знаний, и в таком случае предание нельзя приравнивать к культурным стереотипам или общественным условностям. В частности, в Новом Завете вопрос о нечистоте женщины в определенные периоды может быть снят в контексте постановлений Апостольского собора (Деян.15). А слова ап. Павла о том, что «жене глава – муж» (1Кор.11:3), свидетельствуют лишь об определенной иерархии, но не о форме зависимости в браке, так как само слово «глава» может быть понято как «источник», «исток». Очевидно, что уже пора отказаться от представления о врожденной неполноценности женщин⁷⁴³.

Таким образом, вопрос о женском священстве можно свести к трем глобальным проблемам: статус женщины в отношении мужчины согласно христианской антропологии и применительно к священническому служению, а также возможности эволюции и трансформации церковного Предания. Перечисленные тезисы никогда в церковной традиции подробно не рассматривались применительно к заявленной проблеме, поскольку на протяжении многих веков вопрос о женском священстве не вставал, и для святых отцов он просто не существовал.

Антропологическая проблема в данном контексте представляется основной, поскольку последующая аргументация сторонников женского священства проистекает из соответствующих доказательств. Для ее разъяснения следует в первую очередь обратиться к началу Книги Бытия.

Поскольку человек был сотворен по образу и подобию Божиему (Быт.1:26), то этот факт сам по себе уже свидетельствует о причастности человека Богу: «Образ Божий есть Его Слово... Образ же Слова – истинный человек.»⁷⁴⁴, и «жена наравне с мужем имеет честь быть сотворенной по образу Божиему. Природа того и другого равночестна»⁷⁴⁵. Хотя форма причастности и рассматривалась в русле разных традиций (например, с точки зрения дуалистической или пантеистической), однако святоотеческая антропология избегала крайностей, признавая, с одной стороны, тварность человеческой природы, а с другой – сверхтварную заданность человеческого бытия⁷⁴⁶. В таком контексте мужчина и женщина, безусловно, равны: человеческая 20 личность «выше природы, она несводима к ней, а значит, и к полу»⁷⁴⁷, а Христос – совершенный человек, упразднивший «разделение и расчленение естества на мужское и женское»⁷⁴⁸, о чем и писал ап. Павел в Послании к Галатам (Гал. 3:28).

В свете вышесказанного утверждение Э. Бер-Сижель о том, что «образ Божий присутствует в женщине, как и в мужчине», вполне справедливо, однако вопрос о соотношении полов не может быть сведен только к данному обобщению. Согласно свт. Григорию Нисскому,

слово [Писания] говорит, что человек разделен на мужской пол и женский. Следовательно, устроение нашей природы как-то двойственно: одно в нем уподобляется Божественному, а другое разделено этим различием. Ведь на нечто такое намекает слово [Писания] самим порядком того, что написано: сначала – «сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил его», потом же добавляет к сказанному – «мужчину и женщину сотворил их», что отлично от известного о Боге⁷⁴⁹.

Таким образом, человек, будучи подобен Богу, отличен от него в половом разделении, и именно этим он сближается с тварным животным миром (но полностью ему не уподобляется!)⁷⁵⁰. При том что данный дуализм заложен в человеке изначально, как пишут прп. Ефрем Сирин и свт. Амвросий Медиоланский:

...Ева была уже в Адаме, в том ребре, которое было взято от Адама. Хотя Ева была в нем не по уму, но по телу, однако же и не по телу только, но и по душе и по духу; потому что Бог ничего не присовокупил к взятому от Адама ребру, кроме красоты и внешнего образа. Поскольку же в самом ребре заключалось все, что нужно было для образования из него Евы, то справедливо сказано: «мужчину и женщину сотворил их». ⁷⁵¹

Не случайно женщина сотворена не из того же праха, из которого сотворен Адам, но из ребра самого Адама, а чтобы мы знали, что в мужчине и женщине одна телесная природа и что источник человеческого рода един⁷⁵².

Очевидно, что в словах Книги Бытия содержится призыв к совершенству человека только во взаимном единстве двух полов, а не каждого в отдельности: «сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил их» (Быт.1:27).

Тем не менее при совершенном устроении человека как образа Божиего половая дифференциация в его земной жизни не упраздняется, а она, в свою очередь, предусматривает определенную иерархию, начиная с того, что Ева была создана из ребра Адама, а не наоборот⁷⁵³, и ей, а в ее лице и всему женскому роду, Адам нарекает имя, как ранее нарекал имена животным (Быт.2:20): «она будет называться женою, ибо взята от мужа» (Быт.2: 20, 23): «И как в сей день все животные получили от Адама наименования свои по родам; так и кость, созданную в жену, назвал он не собственным ее именем – Евою, но именем жены, принадлежащим целому роду»⁷⁵⁴. При том что изначально жена названа «помощником» (Быт.2:18): «она создана, чтобы быть помощницей мужу и в духовном совокуплении рождать духовные плоды»⁷⁵⁵. Прп. Ефрем Сирин видит в жене не духовную, а вполне реальную помощницу мужа: «Бог сотворил ему такую помощницу, которая бы вместе с ним имела обо всем попечение и во многом помогала ему»⁷⁵⁶. Свт. Амвросий конкретизирует: «Ибо если понять слово помощник в хорошем смысле, окажется, что роль женщины в рождении потомства велика и подобна роли земли. пусть даже помощник считается ниже [того, кому помогает]. Ведь и у нас обладающие высшим достоинством большей частью привлекают себе в помощники людей меньшего достоинства»⁷⁵⁷; ему вторит блж. Августин: «…я не нахожу, для какой помощи жена сотворена мужу, если устранить причину деторождения»⁷⁵⁸.

Наверное, наиболее радикально иерархию полов выразил свт. Иоанн Златоуст, который под «образом» подразумевает образ не сущности, но формы началия. Он ссылается на слова ап. Павла о том, что «муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа» – и потому должна покрываться (1Кор.11:7): «Так почему же муж называется образом Божиим, а жена – нет? Потому что он называется образом не по виду, а по началию, которым обладает только муж, но не жена... Муж потому есть образ Божий, что никого ни имеет выше себя, как и Бог никого не имеет выше Себя, но властвует надо всем; жена же есть слава мужа, потому что подчинена мужу»⁷⁵⁹. Амвросиаст добавляет, что муж «более велик по происхождению и разуму, но не по сущности»⁷⁶⁰, а свт. Феодорит Кирский вообще утверждает, что «мужи имеют первенство и по порядку создания. И этого достаточно для доказательства, что муж достоин верховной власти»⁷⁶¹. Эту зависимость свт. Иоанн Златоуст рассматривает как следствие грехопадения, прежде которого жена была «равночестна» мужу: «Я, говорит Господь. Из–за того, что ты не воспользовалась равночестием, как должно, за это подчиняю тебя мужу»⁷⁶². «У нас жена справедливо подчинена мужу, потому что равночестие могло бы произвести вражду, и еще потому, что вначале от жены произошло обольщение»⁷⁶³. Впрочем, в этой же гомилии на 1-е Послание к Коринфянам он добавляет, что ап. Павел, «дабы не возвысить мужей более, чем подобает, и не унизить жен», подчеркивает: «ни муж без жены, ни жена без мужа» (1Кор.11:11); «…каждый из них зависит от другого, или, скорее, не один от другого, но все – от Бога». Фактически то же повторяет Амвросиаст: «Все же – от Бога, чтобы ни жена не печалилась о подчинении своем, ни муж, словно возвысившись, не предался от того гордыни»⁷⁶⁴. Из этих слов очевидно, что равенство мужчины и женщины в Боге не упраздняет половую иерархичность. Об этом же определенно свидетельствует свт. Амвросий, когда пишет, что Ева узнала о заповедях не от Бога, а от мужа, и поэтому была первой подвергнута искушению от змия⁷⁶⁵. Ему вторит прп. Ефрем Сирин: «Она поспешила вкусить прежде мужа, чтобы стать главою того, кто был ее главою, соделаться повелительницей того, от кого должна была принимать повеления, быть по божеству старее того, перед кем моложе была по человечеству»⁷⁶⁶. В этом смысле свт. Иоанн Златоуст недвусмысленно указывает и на вину Адама: «...тело должно повиноваться голове, а вышло наоборот: голова последовала за телом, и высшее сделалось низшим»⁷⁶⁷, но в то же время «жена, хотя и подчинена нам, но как свободная и равночестная»⁷⁶⁸. Очевидно, что святые отцы не могли не иметь в виду слов ап. Павла: «А учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева. И не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление; впрочем, спасется через чадородие, если пребудет в вере и любви и в святости с целомудрием» (1Тим 2:12–15)⁷⁶⁹.

Исходя из сказанного, можно с достаточной долей уверенности говорить о том, что мужчина и женщина равны в причастности Богу, однако половой дуализм не является частью Божественного образа в смысле андрогинности, поэтому становится неотъемлемой частью человеческой жизни и подразумевает определенную иерархию, в которой женщина рассматривается как помощница мужчины, сотворенная из его плоти, получившая от него имя и наставления к жизни, первая совершившая первородный грех, наказанием за который будут муки рождения, а чадородие превратится в главное условие ее спасения.

Конкретно–историческим же следствием такой ситуации оказывается подчиненный статус женщины по отношению к мужчине, а ее положение рассматривается в контексте отношений с супругом, что видно по общеизвестным цитатам из апостольских посланий. О повиновении жен мужьям говорил ап. Петр (1Петр.3:1), уподобляя жен «немощнейшим сосудам» (1Петр.3:7); ап. Павел писал о необходимости для женщин покрывать во время молитвы голову в ознаменование власти мужей над ними (1Кор.11:5–16), молчать в собраниях и, если необходимо, спрашивать у мужей дома о том, что было неясно (1Кор.14: 34–35)⁷⁷⁰, подчиняться мужьям в ознаменование союза Христа и Церкви (Еф.5:22–33), поскольку Ева была создана после Адама и первой была прельщена (1Тим. 2:12–15).

Очевидно, слова ап. Павла о том, что во Христе «нет мужеского пола, ни женского» (Гал.3:28), нельзя понимать как провозглашение полового равенства в земной жизни. Свт. Феофан Затворник, подчеркивая не упразднение полового различия, а особенность внутреннего устроения всех христиан, в отличие от других внешних людей, пишет: «Как совне люди имеют свой тип, отличающий их от всех других тварей, так христиане внутренно имеют один тип нравственно–религиозного строя, отличающий их от всех людей»⁷⁷¹. Далее он ссылается на слова блж. Иеронима, уподобляющего действие Святого Духа пламени, которое способно расплавить и слить воедино золото и серебро⁷⁷². Недвусмысленно комментирует этот фрагмент и блж. Августин: «...различие такое... уже отменяется, и отменяется единством веры. Но различие это сохраняется в общении смертных, и даже апостолы учат, что его надо учитывать на этом жизненном пути»⁷⁷³.

Следующий вопрос о священническом служении сам по себе значителен и объемен, поэтому разобрать его подробно в рамках данной статьи невозможно. Следует лишь указать на некоторые моменты, связанные с заявленной проблемой. Очевидно, что речь идет не о «царственном священстве», которого удостаиваются все крещеные христиане (1Петр.2:5, 9), а об институциональном⁷⁷⁴. Ведь слова ап. Петра являются свидетельством непреходящей благодати, которой в равной степени удостаиваются и мужчины и женщины в Церкви, в силу чего, например, существует правило, допускающее в случае крайней необходимости, связанной с близкой кончиной крещаемого, совершения над ним таинства Крещения мирянином любого пола⁷⁷⁵. «Царственное священство» не отменяет и не заменяет институциональное, существовавшее с ветхозаветных времен, исполнявшееся Мелхиседеком (Быт.14:18–20), служение которого прообразует служение Христа (Евр. 5:10), Аароном и его сыновьями (Исх.28:1), наконец, всем коленом Левииным, взятым в удел для отправления служб при Скинии (Втор. 10:8; Числ. 3:4–13). Эта традиция не упраздняется Спасителем, Который избирает, научает и оставляет в мире ближайших учеников для продолжения Своего служения (Ин.13:20, 17:9–19; Мф.10:40, 28:18–20; Мк.3:13; Лк.10:16), а соответственно – и Его учениками, которые после гибели Иуды избрали по жребию в свое число Матфия (Деян.1:23–26). В то же время устанавливается и форма поставления на церковное служение через возложение рук (Деян.6:6; 13:1–3; 14:23; 1Тим. 4:14; 2Тим. 1:6). На основании этих общеизвестных фактов очевидно, что исполнение священнических функций не давалось любому, кто принадлежал к числу верующих, а предоставлялось особо избранным. Более того, в Ветхом Завете любой посторонний, приступивший к жертвеннику, карался смертью (Числ.18:4–7; Исх.19:21–22). Этот исключительный статус священнослужителей не вызывал в священной и церковной истории массового недовольства мирян, как мужчин, так и женщин, поскольку не являлся показателем какого-то сущностного превосходства одних над другими (в конечном счете, даже не каждый мужчина может быть священником), а был своего рода свидетельством той же иерархичности, которая существует между мужчиной и женщиной. Эту мысль очень ярко выразил ап. Павел, сравнив церковное устроение с разными членами тела, каждый из которых выполняет свои функции: «И вы – тело Христово, а порознь – члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в–третьих, учителями...» (1Кор.12:27–28).

Само же противопоставление священника как «иконы Христа» и священника как предстоятеля общины, обращающегося от ее лица к Богу, несколько искусственно⁷⁷⁶, поскольку, как свидетельствует сам же еп. Каллист, подлинный первосвященник и совершитель таинств – Бог, а в разные моменты службы действия и молитвы священника могут быть по-разному интерпретированы и, в конечном счете, включают в себя и то и другое. С одной стороны, достаточно свидетельств, принимаемых восточной традицией, о том, что священник – «подражатель Христа»⁷⁷⁷. С другой – тайные молитвы священника в чинопоследованиях православной литургии и католической мессы одинаково составлены от лица молящихся⁷⁷⁸. Трактовка действий священника во время богослужения в западной или в восточной традициях – в данной ситуации только известный богословский вопрос разного понимания совершаемых таинств. В противном случае можно прийти к абсурдному выводу о невозможности женского священства в Католической Церкви, в которой священник – «икона Христа», и допустимости – в Православной. Однако данная дихотомия необходима сторонникам женского священства, поскольку из нее рождается новая искусственная проблема богословского значения «мужской природы Христа», которая в данной ситуации, естественно, не может играть никакой роли.

Полемизировать по поводу «иконности» или «неиконности» священника представляется нецелесообразным, поскольку это противопоставление в качестве софистического силлогизма искусственно навязывается современному церковному сознанию. Оно незаметно подменяет проблему иерархичности в половом дуализме и в различных церковных служениях, связанную с выделенностью священнического служения из общего числа «народа Божиего», проблемой абсолютного онтологического равенства полов и общедоступности священнослужения.

Естественно, что последним аргументом сторонников церковных нововведений будет требование пересмотреть церковную традицию. Однако нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что ни в ветхозаветной, ни в новозаветной, ни в последующей истории вплоть до наших дней никогда не существовало женщин–священниц⁷⁷⁹. Это не исключало выполнения женщинами других форм богоугодного служения. В Ветхом Завете известны пророчицы Мариам (Исх.2:4, 7–8, 15:20–21; Числ. 20:1), Девора, бывшая судьей Израиля (Суд. 4:4–9), Олдама (4Цар. 22:14–20; 2Пар. 34:14–28), Анна, мать Самуила (1Цар. 1;2:1–10), наконец, Анна, дочь Фануила (Лк.2:36–38). Приход Мессии означал исполнение пророчеств, и настоятельной необходимости в сохранении этого служения в Церкви не было, поэтому оно хотя и сохранялось, однако постепенно угасало – ап. Павел не отрицал пророчествование женщин при соблюдении определенных условий, когда говорил, что «всякая жена, молящаяся или пророчествующая с непокрытой головой, постыжает свою голову» (1Кор.11:15; ср.: Деян.21:9). В дальнейшем указания на женщин–пророчиц практически не встречаются, и это значит, что церковный организм уже не нуждался в сохранении утратившего свой первоначальный смысл служения⁷⁸⁰. В христианских общинах были и старицы, получавшие материальное вспомоществование, занимавшие почетное положение за благочестивую жизнь и преклонный возраст: они могли наставлять более молодых женщин (Тит 2:3–5). Скорее всего, именно этот чин был запрещен известным 11–м правилом Лаодикийского Собора в IV веке⁷⁸¹. Сходное положение занимали в Церкви и вдовы, возможно, в первые века существования Церкви составлявшие особую категорию, близкую к церковному клиру, но не идентичную с ним (Деян.9:36–43; 1Тим. 5:3–16)⁷⁸². Особым почтением пользовались девы, почитавшиеся не за конкретное служение, а за добровольно принятый на себя статус безбрачия (1Кор.7:8, 34)⁷⁸³. Положение и служение стариц, вдов и дев со временем институционализировалось в форме женского монашества.

Естественный интерес вызывает в наше время древний чин диаконисс, появившийся с целью обеспечить посредничество между мужским клиром и женской частью общин: они помогали при крещении женщин, присутствовали при их беседах со священниками, ухаживали за больными христианками, следили за порядком в храме на женской половине, могли выполнять поручения церковного характера⁷⁸⁴, однако собственно священнические функции и даже в полной мере диаконские они никогда не выполняли, поскольку не имели каких–либо специальных функций за общественным богослужением⁷⁸⁵. И попытки возродить этот чин успехом так и не увенчались, несмотря на то что никаких официальных церковных запретов служения диаконисс не существует⁷⁸⁶. И данный факт лишь подтверждает естественное развитие церковной традиции, не являющейся чем-то застывшим и омертвевшим: утратившие актуальность и настоятельную необходимость формы служений перестают существовать или трансформируются, и на их место приходит нечто новое.

На основании вышеизложенного истоки проблемы «женского священства» следует искать не в Священном Писании или церковной традиции, а в активно развивающихся, в первую очередь на Западе, идеях феминизма, который в XX веке не только пережил несколько стадий эволюции, но и уже вступил в фазу «постфеминизма», критически пересматривающего основные постулаты гендерной теории. Развитие этих идей началось с требований женщин равных прав с мужчинами в разных (практически во всех) сферах жизни общества. Главным требованием сторонниц феминизма становится признание пола не естественной физиологической данностью, а социокультурным способом существования, для чего в оборот и вводится термин «гендер». «Открытие» гендера повлекло за собой пересмотр с новых позиций ряда гуманитарных наук, а в конечном счете – всего исторического наследия человечества. Главной целью нового поколения женщин становится своеобразная выработка своего «языка» («женского письма», особого дискурса) – «преодоление пола», женской природы, являвшейся ранее неотъемлемой характеристикой женщин, выключенных из общественной и творческой жизни. Стремление женщин выполнять в обществе мужские функции дало основание для моделирования в будущем некоего «андрогинного общества», в котором социальные роли мужчины и женщины будут максимально приближены друг к другу, а естественное происхождение пола не будет иметь существенного значения⁷⁸⁷.

Сходное стремление пересмотреть статус женщины в современном обществе характерно и для и Бер–Сижель, утверждающей, что «материнство перестало быть для женщины судьбой... Теперь оно зависит от выбора. Оно является желаемым. Желаемым в тот момент, который кажется наиболее подходящим, с точки зрения решения, принятого партнерами вместе.»⁷⁸⁸ Соответственно, «если посмотреть на это (женственность и мужественность. – Авт.) с органической точки зрения, то непреодолимой границы между мужским и женским не существует. Поведение мужчин и женщин никогда не является простым отражением состояния их гормонов. Оно зависит от внешних причИн.На протяжении своей личной, всегда уникальной истории. субъект приходит обычно к признанию своего пола. В каждом человеке можно различить несколько полов или, точнее, несколько уровней проявления половой принадлежности: анатомо-–физиологический, социальный, психологический.»⁷⁸⁹ Что это, как не попытка «православного» определения гендера?

В противовес андрогинному обществу Э. Бер-Сижель хочет видеть в будущем «евангельский образ нового человеческого общества. где, согласно чаяниям отца Тейяра де Шардена, «мужчина и женщина, благодаря общему духовному совершенствованию, достигнут свободной реализации взаимодополняющих возможностей""⁷⁹⁰. Соответственно, слова ап. Павла о женщинах могут быть поняты лишь в контексте иудео-христианской исторической среды, то есть своего времени⁷⁹¹. Чтобы приложить эти слова к современности, надо «актуализировать Писание»⁷⁹², то есть интерпретировать и пересмотреть его в соответствующем духе «христианского феминизма»⁷⁹³. Надо сказать, что кардинальный пересмотр Священного Писания – логический завершающий шаг, которого Бер–Сижель не делает, хотя такого рода интерпретации в феминистской литературе и существуют⁷⁹⁴.

На основании вышесказанного в докладе была предпринята попытка показать, что Священное Писание дает нам достаточно определенные сведения об иерархичности полов и особой выделенности священнического служения, хотя в истории Церкви имеются и вполне конкретные указания на невозможность женского священства. Свт. Епифаний Кипрский, обличая ересь коллиридиан, в которой обожествлялась Дева Мария, а служение ей осуществляли «священницы», свидетельствует, что «от века никогда не священнодействовала женщина, даже и сама Ева…», и ни в Ветхом, ни в Новом Завете об этом нет упоминаний. Даже диакониссам Церковь «никогда не повелевала. быть пресвитершами или священницами»⁷⁹⁵. Свт. Иоанн Златоуст, комментируя 1-е Послание ап. Павла к Тимофею (1Тим. 2:12), восклицал: «.Закон Божественный удалил женщин от этого служения, а они стараются вторгнуться в него; но так как сами по себе не имеют власти, то делают все через других, и такую присваивают себе силу, что и избирают, и отвергают священников по своему произволу. Пословица «с ног на голову» сбывается здесь на деле. Начальниками управляют подначальные, и пусть бы мужчины, но – те, которым не позволено и учить. Что говорю – учить? Им блаженный Павел запретил и говорить в церкви (1Кор.14:34). Я слышал от одного человека, будто их допустили до такой дерзости, что они даже делают выговоры предстоятелям Церквей и обращаются с ними суровее, нежели господа со своими слугами»⁷⁹⁶. Тертуллиан писал, что «ни говорить в церкви, ни учить, ни помазывать, ни делать приношение, ни притязать на какое-либо служение, исполняемое мужчинами, или на священнослужение женщинам не дозволяется»⁷⁹⁷. «Апостольские постановления» подтверждают эти слова: «Господь Иисус, послав нас двенадцать учить народ и племена, никогда не посылал женщин на проповедь, хотя и не было в них недостатка»⁷⁹⁸. Далее в этом памятнике говорится о том, что ни женщина, ни кто-либо из мужчин-мирян без рукоположения епископа не может совершать Крещение в качестве священнослужителя: «Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволит им кто, вопреки природе, священнодействовать?»⁷⁹⁹ В «Церковных правилах святых апостолов» встречаются слова, приписываемые св. ап. Иоанну: «...Учитель, когда попросил хлеб и чашу и благословил их, говоря: «сие есть Тело Мое и Кровь Моя», не позволил женам быть вместе с нами»⁸⁰⁰. 70-е правило VI Вселенского Собора повторяет слова ап. Павла о запрете говорить женщинам в храме во время литургии. В свою очередь, 44-е правило Лаодикийского Собора запрещает женщинам входить в алтарь, тогда как 69-е правило Трулльского Собора распространяет это требование на мирян вообще. Впрочем, этот запрет был связан с определенными периодами жизни женщин и, очевидно, уже в древности применительно к диакониссам и в современной церковной практике относительно монахинь оставался не абсолютным, хотя и не распространялся на всех женщин вообще⁸⁰¹.

Подводя итог сказанному, можно с уверенностью констатировать, что в святоотеческой традиции нет определенных указаний антропологического, литургического или исторического характера, на основании которых можно было бы говорить о возможности введения в Православной Церкви женского священства. Данная проблема своими корнями не уходит в церковную традицию, а связана с развитием современных феминистских идей, преследующих разрушение полового дуализма и уравнивание социальных ролей мужчины и женщины, что уже катастрофически отражается на состоянии современной семьи. В святоотеческой традиции данный вопрос не только не обсуждался, но не мог быть и сформулирован, однако сторонниками феминизма он, к сожалению, не будет снят в ближайшем будущем с повестки дня в связи с возникновением и активным развитием женского священства в протестантских конфессиях, а в России его острота будет зависеть от специфики включения страны в общеевропейские и общемировые процессы.