Свя­тость. Крат­кий сло­варь агио­гра­фи­че­ских тер­ми­нов

В.М. Живов

Оглав­ле­ние



Пре­ди­сло­вие

Почи­та­ние святых – это неотъ­ем­ле­мая часть пра­во­слав­ной духов­но­сти. Собор святых окру­жает веру­ю­щего в его земной жизни от кре­ще­ния, когда из этого собора ему дается небес­ный покро­ви­тель, и до погре­бе­ния, когда цер­ковь молится об упо­ко­е­нии и соеди­не­нии усоп­шего с этим собо­ром. Харак­тер почи­та­ния святых опре­де­ля­ется прежде всего пре­да­нием: мы науча­емся жить со свя­тыми и общаться с ними так, как жили и обща­лись наши отцы и деды. Духов­ная цен­ность этого обще­ния зави­сит от веры и чистоты сердца, и усилия ума могут слу­жить здесь лишь част­ным под­спо­рьем. Пути усво­е­ния пре­да­ния скла­ды­ва­лись веками – от поко­ле­ния к поко­ле­нию, от веде­ния и знания пред­ков, запе­чат­лен­ных в их словах и в создан­ных ими иконах, к нашему пости­же­нию, углуб­ля­ю­ще­муся по мере нашего пре­бы­ва­ния в стенах храма. В нынеш­нее время, однако, пре­ем­ствен­ность поко­ле­ний была нару­шена дли­тель­ной эпохой гоне­ний, “есте­ствен­ное” знание пере­стало быть обще­до­ступ­ным и потому воз­никла необ­хо­ди­мость его “искус­ствен­ного” вос­пол­не­ния. Многое здесь дела­ется: откры­ва­ются новые церкви, и сонм святых, сто­я­щих на пути к алтарю, забот­ливо встре­чает при­шед­шего в храм; изданы мно­го­чис­лен­ные жития святых, древ­ние пате­рики, тво­ре­ния отцов Церкви, сочи­не­ния новых духов­ных авто­ров. Духов­ный путе­во­ди­тель по храму полу­чил чита­тель в “Ико­но­стасе” о. Павла Фло­рен­ского. Часто, однако, эти обра­щен­ные к нам слова могли бы стать более внят­ными для нас, если бы про­стей­шие поня­тия, кото­рые были обще­из­вест­ными, когда сто­ле­тие тому назад эти книги печа­та­лись или писа­лись, были объ­яс­нены и рас­крыты в их исто­ри­че­ской пер­спек­тиве. Пред­ла­га­е­мый сло­ва­рик и ставит перед собой эту огра­ни­чен­ную задачу.

Пер­во­на­чально этот сло­варь был напи­сан как при­ло­же­ние для пред­по­ла­гав­ше­гося изда­ния трудов по рус­ской агио­гра­фии Г.П. Федо­това: “Святых древ­ней Руси”, “Свя­того Филиппа мит­ро­по­лита Мос­ков­ского”, ряда статей. Пуб­ли­ка­ция не состо­я­лась, но сочи­не­ния Г.П.Федотова вышли в свет в разных изда­ниях и сейчас обще­до­ступны. Исто­рия рус­ской свя­то­сти, столь важная для нашего чита­теля, изло­жена в них со зна­нием дела, хотя трак­товка отдель­ных фактов и может быть спор­ной; во всяком случае, в основ­ной своей части эти книги не уста­рели. Почи­та­ние святых в древ­ней Руси обла­дает опре­де­лен­ными осо­бен­но­стями, пред­став­лять их себе важно, поскольку они фор­ми­ро­вали оте­че­ствен­ную духов­ную тра­ди­цию, осо­бенно ценную для нас; об этих осо­бен­но­стях пишет, в част­но­сти, Федо­тов, равно как и ряд других авто­ров. Для их пони­ма­ния нужно уяс­нить ту раз­ветв­лен­ную тра­ди­цию, частью кото­рой явля­ется рус­ская духов­ность. Почти тыся­че­лет­няя исто­рия хри­сти­ан­ства, пред­ше­ство­вав­шая кре­ще­нию Руси, создала доста­точ­ное слож­ное пред­став­ле­ние о свя­то­сти, выра­зив­ше­еся как в бого­слов­ских постро­е­ниях, так и в освя­щен­ных тра­ди­цией куль­то­вых формах – обря­дах, обы­чаях, ико­но­гра­фии. Пред­ла­га­е­мый сло­варь помо­жет чита­телю полу­чить эле­мен­тар­ные све­де­ния по этим вопро­сам, рас­крыть для себя тот кон­текст – визан­тий­ский и обще­хри­сти­ан­ский, – в кото­ром заняла свое место рус­ская тра­ди­ция почи­та­ния святых. Сло­вар­ная статья содер­жит, как пра­вило, ука­за­ние на ново­за­вет­ные источ­ники раз­би­ра­е­мого явле­ния и опи­са­ние его исто­рии в ран­не­хри­сти­ан­скую эпоху; сооб­ща­ются све­де­ния о раз­ви­тии опи­сы­ва­е­мого явле­ния в после­ду­ю­щие пери­оды – пре­иму­ще­ственно в Визан­тии, но также и в запад­ном хри­сти­ан­ском мире; если в исто­рии рус­ской куль­туры ана­ли­зи­ру­е­мый фено­мен полу­чил спе­ци­фи­че­ское раз­ви­тие, это раз­ви­тие особо отме­ча­ется и опи­сы­ва­ется. Лите­ра­тура, посвя­щен­ная рас­смат­ри­ва­е­мым в сло­варе вопро­сам, чрез­вы­чайно обширна, биб­лио­гра­фи­че­ские све­де­ния пре­вра­тили бы насто­я­щее изда­ние из эле­мен­тар­ного посо­бия в спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ный спра­воч­ник. Поэтому (кроме обыч­ных ука­за­ний на тексты Св. Писа­ния) в случае необ­хо­ди­мо­сти даются лишь сокра­щен­ные ссылки на стан­дарт­ное изда­ние свя­то­оте­че­ской лите­ра­туры; при­няты сокра­ще­ния: PG, ICLXI – Patrologiae cursus completus. Series graeca. Vol. ICLXI. Accurante J.P.Migne. Paris, 1857–1866. PL, ICCXXIPatrologiae cursus completus. Series latina. Vol. I-CCXXI. Accurante J.P.Migne. Paris, 1865–1891.

Алфа­вит­ный ука­за­тель

Агио­гра­фия (от гр. αγιος “святой“ и γραφω “пишу“), науч­ная дис­ци­плина, зани­ма­ю­ща­яся изу­че­нием житий святых, бого­слов­скими и исто­рико-цер­ков­ными аспек­тами свя­то­сти. Жития святых могут изу­чаться с исто­рико-бого­слов­ской, исто­ри­че­ской, соци­ально-куль­тур­ной и лите­ра­тур­ной точек зрения. С исто­рико-бого­слов­ской точки зрения жития святых изу­ча­ются как источ­ник для рекон­струк­ции бого­слов­ских воз­зре­ний эпохи созда­ния жития, его автора и редак­то­ров, их пред­став­ле­ний о свя­то­сти, спа­се­нии, обо­же­нии и т.д. В исто­ри­че­ском плане жития при соот­вет­ству­ю­щей исто­рико-фило­ло­ги­че­ской кри­тике высту­пают как пер­во­класс­ный источ­ник по исто­рии церкви, равно как и по граж­дан­ской исто­рии. В соци­ально-куль­тур­ном аспекте жития дают воз­мож­ность рекон­стру­и­ро­вать харак­тер духов­но­сти, соци­аль­ные пара­метры рели­ги­оз­ной жизни (в част­но­сти, и так наз. народ­ную рели­ги­оз­ность), рели­ги­озно-куль­тур­ные пред­став­ле­ния обще­ства. Жития, нако­нец, состав­ляют едва ли не самую обшир­ную часть хри­сти­ан­ской лите­ра­туры, со своими зако­но­мер­но­стями раз­ви­тия, эво­лю­цией струк­тур­ных и содер­жа­тель­ных пара­мет­ров и т.д., и в этом плане явля­ются пред­ме­том лите­ра­турно-фило­ло­ги­че­ского рас­смот­ре­ния.

Лите­ра­турно-фило­ло­ги­че­ское изу­че­ние житий высту­пает как основа всех прочих типов иссле­до­ва­ний. Жития пишутся по опре­де­лен­ным лите­ра­тур­ным кано­нам, меня­ю­щимся во вре­мени и раз­лич­ным для разных хри­сти­ан­ских тра­ди­ций. Любая интер­пре­та­ция житий­ного мате­ри­ала тре­бует пред­ва­ри­тель­ного рас­смот­ре­ния того, что отно­сится к сфере лите­ра­тур­ного эти­кета. Это пред­по­ла­гает изу­че­ние лите­ра­тур­ной исто­рии житий, их жанров, уста­нов­ле­ние типич­ных схем их постро­е­ния, стан­дарт­ных моти­вов и при­е­мов изоб­ра­же­ния и т.д. Так, напри­мер, в таком агио­гра­фи­че­ском жанре, как похвала свя­тому, соеди­ня­ю­щем в себе харак­те­ри­стики жития и про­по­веди, выде­ля­ется доста­точно четкая ком­по­зи­ци­он­ная струк­тура (вве­де­ние, основ­ная часть и эпилог) и тема­ти­че­ская схема основ­ной части (про­ис­хож­де­ние свя­того, рож­де­ние и вос­пи­та­ние, деяния и чудеса, пра­вед­ная кон­чина, срав­не­ние с дру­гими подвиж­ни­ками); эти харак­те­ри­стики вос­хо­дят к позд­не­ан­тич­ному энко­ми­уму, и их разная реа­ли­за­ция в про­цессе раз­ви­тия житий­ной лите­ра­туры дает суще­ствен­ный мате­риал как для исто­рико-лите­ра­тур­ных, так и для исто­рико-куль­тур­ных выво­дов.

Агио­гра­фи­че­ской лите­ра­туре свой­ственны мно­го­чис­лен­ные стан­дарт­ные мотивы, такие, напри­мер, как рож­де­ние свя­того от бла­го­че­сти­вых роди­те­лей, рав­но­ду­шие к дет­ским играм и т.п. Подоб­ные мотивы выде­ля­ются в агио­гра­фи­че­ских про­из­ве­де­ниях разных типов и разных эпох. Так, в актах муче­ни­ков (см.), начи­ная с древ­ней­ших образ­цов этого жанра, при­во­дится обычно молитва муче­ника перед кон­чи­ной и рас­ска­зы­ва­ется о виде­нии Христа или Цар­ствия Небес­ного, откры­ва­ю­ще­гося подвиж­нику во время его стра­да­ний. Эти стан­дарт­ные мотивы обу­слов­лены не только ори­ен­та­цией одних про­из­ве­де­ний на другие, но и хри­сто­цен­трич­но­стью самого фено­мена муче­ни­че­ства: муче­ник повто­ряет победу Христа над смер­тью, сви­де­тель­ствует о Христе и, ста­но­вясь “другом Божиим”, входит в Цар­ство Хри­стово. Эта бого­слов­ская канва муче­ни­че­ства есте­ственно отра­жа­ется и в струк­тур­ных харак­те­ри­сти­ках муче­ни­че­ских актов.

В прин­ципе, житие свя­того – это не столько опи­са­ние его жизни (био­гра­фия), сколько опи­са­ние его пути к спа­се­нию, типа его свя­то­сти. Поэтому набор стан­дарт­ных моти­вов отра­жает прежде всего не лите­ра­тур­ные приемы постро­е­ния био­гра­фии, а дина­мику спа­се­ния, того пути в Цар­ствие Небес­ное, кото­рый про­ло­жен данным святым. Житие абстра­ги­рует эту схему спа­се­ния, и поэтому само опи­са­ние жизни дела­ется обоб­щенно-типи­че­ским. Сам способ опи­са­ния пути к спа­се­нию может быть раз­лич­ным, и как раз в выборе этого спо­соба более всего раз­ли­ча­ются восточ­ная и запад­ная агио­гра­фи­че­ские тра­ди­ции. Запад­ные жития обычно напи­саны в дина­ми­че­ской пер­спек­тиве, автор как бы про­сле­жи­вает из своей пози­ции, из зем­ного бытия, по какой дороге прошел святой от этого зем­ного бытия к Цар­ствию Небес­ному. Для восточ­ной тра­ди­ции более харак­терна обрат­ная пер­спек­тива, пер­спек­тива свя­того, уже достиг­шего Небес­ного Цар­ства и от вышних ози­ра­ю­щего свой путь к нему. Эта пер­спек­тива спо­соб­ствует раз­ви­тию витий­ствен­ного, укра­шен­ного стиля житий, в кото­рых рито­ри­че­ская насы­щен­ность при­звана соот­вет­ство­вать неу­мо­по­сти­га­е­мой высоте взгляда из Цар­ствия Небес­ного (таковы, напри­мер, жития Симеона Мета­ф­ра­ста, а в рус­ской тра­ди­ции – Пахо­мия Серба и Епи­фа­ния Пре­муд­рого). При этом осо­бен­но­сти запад­ной и восточ­ной агио­гра­фи­че­ской тра­ди­ции оче­вид­ным обра­зом соот­но­сятся с харак­тер­ными чер­тами запад­ной и восточ­ной ико­но­гра­фии святых (см.): сюжет­но­сти запад­ной ико­но­гра­фии, рас­кры­ва­ю­щей путь святых к Богу, про­ти­во­по­став­лена ста­тич­ность ико­но­гра­фии визан­тий­ской, изоб­ра­жа­ю­щей прежде всего свя­того в его про­слав­лен­ном, небес­ном состо­я­нии. Таким обра­зом, харак­тер агио­гра­фи­че­ской лите­ра­туры непо­сред­ственно соот­не­сен со всей систе­мой рели­ги­оз­ных воз­зре­ний, раз­ли­чи­ями рели­ги­озно-мисти­че­ского опыта и т.д. Агио­гра­фия как дис­ци­плина и изу­чает весь этот ком­плекс рели­ги­оз­ных, куль­тур­ных и соб­ственно лите­ра­тур­ных явле­ний.

Агио­ло­гия (от гр. αγιος “святой“ и λογος “рас­суж­де­ние“), то же, что агио­гра­фия; этот термин чаще упо­треб­ля­ется для обо­зна­че­ния иссле­до­ва­ний, посвя­щен­ных бого­слов­ским и исто­рико-цер­ков­ным аспек­там свя­то­сти. Основ­ным мате­ри­а­лом для агио­ло­гии, как и для агио­гра­фии (при раз­ли­че­нии этих двух дис­ци­плин), служит лите­ра­тура житий святых, однако если агио­гра­фия рас­смат­ри­вает жития как памят­ники рели­ги­оз­ной и лите­ра­тур­ной исто­рии той эпохи, когда житие созда­ва­лось, то агио­ло­гия сосре­до­то­чи­вает свое вни­ма­ние на самом святом, типе его свя­то­сти и вос­при­я­тии этого типа в раз­лич­ные эпохи. Наряду с мате­ри­а­лом житий святых важ­ней­шим источ­ни­ком высту­пают здесь бого­слов­ские сочи­не­ния, затра­ги­ва­ю­щие тему свя­то­сти.

Акты муче­ни­ков (лат. acta martyrum) или акты святых (acta sanctorum), наиме­но­ва­ние сбор­ни­ков древ­ней­ших изве­стий о муче­ни­ках. Раз­ли­ча­ются два типа подоб­ных актов. Первый тип пред­став­лен офи­ци­аль­ными судеб­ными про­то­ко­лами тех про­цес­сов, кото­рые велись рим­скими вла­стями против хри­стиан. К такого рода про­то­ко­лам (дошед­шим, есте­ственно, в позд­ней­ших спис­ках) отно­сятся акты про­цесса против Кипри­ана, епи­скопа кар­фа­ген­ского, и его казни 14 сен­тября 258 г.; эти про­то­колы были состав­лены кан­це­ля­рией про­кон­сула Африки. Фраг­менты такого рода про­то­ко­лов могут сохра­няться и в позд­ней­ших пере­ра­бот­ках житий муче­ни­ков (таковы, напри­мер, акты скил­лий­ских муче­ни­ков и акты сена­тора Апол­ло­ния). Другой тип муче­ни­че­ских актов – это записи оче­вид­цев-хри­стиан, стре­мив­шихся сохра­нить для церкви досто­вер­ное опи­са­ние стра­да­ний и победы подвиж­ника; такие акты носят наиме­но­ва­ние муче­ни­че­ства (от гр. (μαρτυρια, лат. passio). Древ­ней­шим памят­ни­ком этого рода явля­ется Муче­ни­че­ство св. Поли­карпа Смирн­ского (ум. 156 г.), сде­лав­ше­еся образ­цом для всей древ­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туры муче­ни­честв. К этому же типу отно­сятся Муче­ни­че­ство св. Иустина Фило­софа (ум. ок. 165 г.). Муче­ни­че­ство свв. Пер­пе­туи и Фели­ци­таты (ум. 202 г.), Посла­ние общин Виенны и Лиона бра­тиям в Азии и Фригии с опи­са­нием пре­сле­до­ва­ния галль­ских муче­ни­ков (170‑е годы), уже упо­ми­нав­ше­еся повест­во­ва­ние о сена­торе Апол­ло­нии, постра­дав­шем между 180 и 185 гг., в кото­ром исполь­зу­ются про­то­колы его про­цесса. Муче­ни­че­ство св. вели­ко­му­че­ника Про­ко­пия, постра­дав­шего при Дио­кле­ти­ане в 303 г., акты пер­сид­ских муче­ни­ков, постра­дав­ших во время гоне­ний IVV вв.

Соби­ра­ние актов муче­ни­ков начи­на­ется еще в период гоне­ний. Согласно древ­нему, хотя и недо­сто­вер­ному пре­да­нию св. Кли­мент поста­вил в Риме семе­рых нота­риев, кото­рые должны были соби­рать муче­ни­че­ские акты, идущие от разных хри­сти­ан­ских обшин. После пре­кра­ще­ния гоне­ний соби­ра­ние сви­де­тельств о муче­ни­ках при­об­ре­тает посто­ян­ный и целе­на­прав­лен­ный харак­тер. Появ­ля­ются собра­ния таких актов. Сюда отно­сится прежде всего “Собра­ние древ­них муче­ни­честв” (Εϑναγωγη των αρχαιων μαρτϑρ ιω Евсе­вия Кеса­рий­ского (ум. 339 г.), кото­рое до нас не дошло, и “Исто­рия пале­стин­ских муче­ни­ков”, сохра­нив­ша­яся в сирий­ском пере­воде; оба этих памят­ника соста­вили основу “Цер­ков­ной исто­рии” Евсе­вия, одного из важ­ней­ших источ­ни­ков для ранней исто­рии хри­сти­ан­ства. В мно­го­чис­лен­ных после­ду­ю­щих пере­ра­бот­ках этот мате­риал вошел затем в минеи, меся­це­словы и синак­сари (см.); на этой почве раз­ви­лись раз­лич­ные типы агио­гра­фи­че­ских повест­во­ва­ний с опре­де­лен­ными струк­тур­ными схе­мами, отбо­ром дета­лей и содер­жа­тель­ными клише.

Про­цесс соби­ра­ния и пере­ра­ботки актов святых создал основу и для появ­ле­ния мно­го­чис­лен­ных вымыш­лен­ных или полу­вы­мыш­лен­ных актов, отра­жав­ших рели­ги­озно-куль­тур­ные пред­став­ле­ния соот­вет­ству­ю­щих эпох. Под­лин­ные древ­ние акты укра­ша­лись рас­ска­зами о чуде­сах и виде­ниях, кото­рые, есте­ственно, не могли быть частью под­лин­ных судеб­ных про­то­ко­лов. В такого рода лите­ра­тур­ных обра­бот­ках часто про­сле­жи­ва­ется фольк­лор­ный мате­риал, пред­став­ля­ю­щий инте­рес для соци­ально-куль­тур­ной исто­рии. Ряд актов содер­жит настолько явные эле­менты вымысла, что побуж­дает сомне­ваться в самом суще­ство­ва­нии соот­вет­ству­ю­щих святых; таковы, напри­мер, муче­ни­че­ства св. Ека­те­рины Алек­сан­дрий­ской или св. Геор­гия Побе­до­носца. Испы­ты­вая вли­я­ние лите­ра­тур­ного про­цесса как тако­вого, лите­ра­тура актов святых может вклю­чать в себя пере­ра­ботки чисто лите­ра­тур­ных источ­ни­ков (при­ме­ром может слу­жить Повесть о Вар­ла­аме и Иоасафе, осно­ван­ная на леген­дах о Будде, или житие Аль­бана, пере­ра­ба­ты­ва­ю­щее миф об Эдипе). В этой части лите­ра­тура актов святых пред­став­ляет инте­рес не столько для цер­ков­ной исто­рии, сколько для агио­гра­фии, т.е. изу­че­ния лите­ра­тур­ных при­е­мов, струк­тур­ных схем и общих мест житий­ной лите­ра­туры.

Уже в древ­ней­ших актах муче­ни­ков может быть про­сле­жена их связь с еван­гель­скими повест­во­ва­ни­ями о Стра­стях Хри­сто­вых. Поскольку муче­ники высту­пают как идущие вслед за Хри­стом, повто­ря­ю­щие Его стра­да­ния и Его победу над смер­тью, отдель­ные части муче­ни­че­ских актов (в осо­бен­но­сти часто молитва перед кон­чи­ной, виде­ния Христа и Цар­ствия Небес­ного) нахо­дят прямые соот­вет­ствия в Св. Писа­нии (это же отно­сится и к ико­но­гра­фии муче­ни­ков). Это вза­и­мо­дей­ствие Св. Писа­ния и актов муче­ни­ков служит осно­вой для появ­ле­ния апо­кри­фи­че­ских повест­во­ва­ний, в кото­рых ново­за­вет­ные собы­тия изла­га­ются по образ­цам актов. К такого рода апо­кри­фам отно­сятся прежде всего Акты Пилата, упо­ми­на­е­мые уже Иусти­ном Фило­со­фом (ум. 165 г.) и дошед­шие до нас в составе апо­кри­фи­че­ского Нико­ди­мова Еван­ге­лия; в этих актах сде­лана попытка рекон­стру­и­ро­вать про­цесс Христа. Сход­ный харак­тер имеют апо­кри­фи­че­ские акты (муче­ни­че­ства) отдель­ных апо­сто­лов (акты апо­стола Павла, акты апо­стола Петра, акты апо­стола Андрея), также полу­чив­шие рас­про­стра­не­ние с древ­ней­ших времен (не позд­нее III в.).

Акты святых, см. акты муче­ни­ков.

Апо­стол (гр. αποστολος от глаг. αποστελλω “посы­лать“), две­на­дцать уче­ни­ков Хри­сто­вых, при­зван­ных Хри­стом для того, чтобы они были с Ним, воз­ве­щали вместе с Ним Еван­ге­лие и изго­няли бесов (Мк. 3:14), гово­рили от Его имени (Мк. 6:6–13). Хри­стос наде­ляет апо­сто­лов своею вла­стью: “При­ни­ма­ю­щий вас Меня при­ни­мает, а при­ни­ма­ю­щий Меня при­ни­мает послав­шего Меня” (Мф. 10:40). В силу этой власти апо­столы после Вос­кре­се­ния Хри­стова и соше­ствия на них Св. Духа (Пяти­де­сят­ница) ста­но­вятся во главе хри­сти­ан­ской церкви. Согласно Ев. от Матфея (10. 2) к числу апо­сто­лов отно­сятся Петр, Андрей, Иаков Зеве­деев, Иоанн, Филипп, Вар­фо­ло­мей, Фома, Матфей, Иаков Алфеев, Леввей, про­зван­ный Фад­деем (по Ев. от Луки вместо него Иуда Иако­влев), Симон Кана­нит и Иуда Иска­риот. Число две­на­дцать имеет сим­во­ли­че­ский харак­тер, соот­вет­ствуя числу колен Изра­и­ле­вых, кото­рые апо­столы и будут судить в послед­ний день (Мф. 19:28). Вместе с тем апо­столы обра­зуют ядро Нового Изра­иля, т.е. Церкви Хри­сто­вой, гря­ду­щей на смену Изра­илю ста­рому: “Стена города имеет две­на­дцать осно­ва­ний, и на них имена две­на­дцати Апо­сто­лов Агнца” (Откр. 21:14). Эта про­мыс­ли­тель­ная зна­чи­мость числа две­на­дцать обу­слов­ли­вает и избра­ние апо­стола Матфия на место пре­дав­шего Христа и уда­вив­ше­гося Иуды Иска­ри­ота (Деян. 1:21–26).

Будучи осно­ва­нием Церкви Хри­сто­вой, апо­столы обра­зуют собор, воз­глав­ля­ю­щий цер­ковь и реа­ли­зу­ю­щий ее пол­ноту; они постав­ляют других слу­жи­те­лей церкви и посы­лают послан­ни­ков, кото­рым они деле­ги­руют свою власть; так, напри­мер, они посы­лают Вар­наву осно­вать цер­ковь в Антио­хии Сирий­ской (Деян. 11:22), и он во время своей миссии руко­по­ла­гает пре­сви­те­ров, учи­тель­ствует и вообще поль­зу­ется теми же пра­вами, что и апо­столы (Деян. 14:1–23). Таким обра­зом, апо­столы не только обла­дают вла­стью, данной им Хри­стом, но могут и пере­да­вать ее избран­ным ими пре­ем­ни­кам. На этом осно­вана идея апо­столь­ского пре­ем­ства – пере­дачи власти, кото­рую Хри­стос дал апо­сто­лам, всем епи­ско­пам, воз­глав­ля­ю­щим мест­ные церкви; эта пере­дача осу­ществ­ля­ется непре­рывно через руко­по­ло­же­ние от одних епи­ско­пов к другим от времен апо­столь­ских вплоть до наших дней (о зна­чи­мо­сти апо­столь­ского пре­ем­ства гово­рит уже св. Кли­мент Рим­ский в конце I в.).

Апо­столь­ство есть прежде всего дар апо­столь­ского слу­же­ния, и поэтому с самого начала круг апо­сто­лов не огра­ни­чи­ва­ется две­на­дца­тью. Наряду с основ­ным пре­да­нием, гово­ря­щим о две­на­дцати апо­сто­лах, в Ев. от Луки сооб­ща­ется, что Хри­стос “избрал… и других семь­де­сят (уче­ни­ков) и послал их по два пред лицем Своим во всякий город и место, куда сам хотел идти” (Лк. 10:1); таким обра­зом, помимо две­на­дцати суще­ство­вало еще и семь­де­сят апо­сто­лов. Дар апо­столь­ства полу­чил от Христа и апо­стол Павел, наде­лен­ный особой мис­сией апо­стола языч­ни­ков, т.е. бла­го­вест­во­ва­ния языч­ни­кам и уста­нов­ле­ния у них церкви. В этом каче­стве Павел был при­знан апо­сто­лом Петром и дру­гими апо­сто­лами (Гал. 1:15; Гал. 2:7–9).

С бла­го­вест­ни­че­ской дея­тель­но­стью апо­сто­лов пре­да­ние (разной сте­пени досто­вер­но­сти) свя­зы­вает основ­ные пути рас­про­стра­не­ния хри­сти­ан­ства: осно­ва­ние Рим­ской церкви с име­нами апо­сто­лов Петра и Павла, осно­ва­ние Алек­сан­дрий­ской церкви с именем еван­ге­ли­ста Марка, апо­столь­ство­вав­шего вместе с Павлом и Вар­на­вою, осно­ва­ние церкви в Индии с именем апо­стола Фомы и т.д. Рус­ская цер­ковь свя­зы­вает свое начало с именем апо­стола Андрея, кото­рый, по сооб­ще­нию Евсе­вия Кеса­рий­ского, про­по­ве­до­вал в Скифии; в Пове­сти вре­мен­ных лет рас­ска­зы­ва­ется, что апо­стол Андрей под­нялся из Синопа вверх по Днепру, поста­вил крест на месте буду­щего Киева и пред­рек, “яко на сих горах вос­си­яет бла­го­дать Божия”, отсюда он отпра­вился “в Сло­вены, идеже ныне Нов­го­род”. В като­ли­че­ской церкви име­ется особый празд­ник “раз­де­ле­ния апо­сто­лов” (festum divisionis apostolorum) для бла­го­вест­во­ва­ния Еван­ге­лия разным наро­дам.

Почи­та­ние апо­сто­лов было одним из отправ­ных момен­тов для культа святых вообще. Их свя­тость была удо­сто­ве­рена самим Хри­стом, про­сив­шим Бога-Отца во время Тайной Вечери “соблю­сти их во имя Твое” (Ин. 17:11); апо­столы, таким обра­зом, высту­пали как обра­зец спа­сен­ного по своей вере чело­ве­че­ства. Уста­нов­ле­ние празд­но­ва­ния памяти апо­сто­лов отно­сится к древ­ней­шему вре­мени. О празд­но­ва­нии памяти апо­сто­лов Петра и Павла в Риме 29 июня 258 г. гово­рится в кален­даре сере­дины IV в. Празд­но­ва­ние их памяти в этот день явля­ется общим для всех хри­сти­ан­ских испо­ве­да­ний. Доста­точно рано в вос­по­ми­на­ние апо­сто­лов уста­нав­ли­ва­ется особый пост, завер­ша­ю­щийся 29 июня. С VVI вв. в восточ­ной церкви 30 июня уста­нав­ли­ва­ется празд­но­ва­ние Собора две­на­дцати апо­сто­лов. В Иеру­са­лим­ской церкви по край­ней мере с IV в. известно празд­но­ва­ние апо­стола Иакова, брата Гос­подня, и апо­стола Иоанна Бого­слова. Поскольку апо­столы воз­глав­ляли цер­ковь, в пре­ем­ствен­ном отно­ше­нии к почи­та­нию апо­сто­лов нахо­дится почи­та­ние свя­ти­те­лей. Поскольку боль­шин­ство апо­сто­лов окон­чили жизнь муче­ни­че­ским подви­гом, почи­та­ние муче­ни­ков также свя­зы­ва­ется с почи­та­нием апо­сто­лов. Таким обра­зом, в апо­сто­лах нахо­дят одно­вре­мен­ное осу­ществ­ле­ние разные виды свя­то­сти, и позд­ней­шее почи­та­ние разных раз­ря­дов святых соеди­ня­ется как в своем источ­нике с почи­та­нием апо­сто­лов. Это соеди­не­ние отра­зи­лось и в ико­но­гра­фии апо­сто­лов: они могут изоб­ра­жаться в епи­скоп­ском обла­че­нии, воз­можны вместе с тем изоб­ра­же­ния шествия апо­сто­лов в золо­тых венцах, кото­рые могут интер­пре­ти­ро­ваться как венцы муче­ни­че­ские.

Бес­среб­ре­ник (гр. αναργϑρος), разряд святых, особо про­сла­вив­шихся своим бес­ко­ры­стием, отка­зом от богат­ства ради своей веры. Пред­став­ле­ние о бес­ко­ры­стии как необ­хо­ди­мом эле­менте свя­то­сти опи­ра­ется на еван­гель­ский рас­сказ о юноше, кото­рый хотел после­до­вать Христу, но сму­тился, когда Хри­стос сказал ему: “Пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокро­вище на небе­сах; и при­ходи, после­дуй за Мною, неся крест” (Мр. 10:21). Поскольку “сокро­вище на небе­сах” озна­чает спа­се­ние, т.е. свя­тость (см.), бес­ко­ры­стие и бес­среб­ре­ни­че­ство могут рас­смат­ри­ваться как подвиг, сооб­ща­ю­щий свя­тость.

Наиме­но­ва­ние бес­среб­рен­ни­ков усва­и­ва­ется в пра­во­слав­ной тра­ди­ции прежде всего свв. Косьме и Дами­ану, родным бра­тьям, постра­дав­шим как муче­ники во второй поло­вине III в. Согласно их житию, братья были меди­ками; они без­воз­мездно исце­ляли боль­ных, не требуя за это иной платы, кроме веры в Иисуса Христа. При­ве­ден­ные на суд к импе­ра­тору Карину (по обви­не­нию в рас­про­стра­не­нии хри­сти­ан­ства), они исце­лили его от болезни и были осво­бож­дены. Однако после этого они были убиты врачом-языч­ни­ком, кото­рый зави­до­вал им. Культ свв. Косьмы и Дами­ана рас­про­стра­ня­ется на Руси уже в древ­ней­ший период, и празд­но­ва­ние их памяти (1 июля) входит в восточ­но­сла­вян­ский народ­ный кален­дарь.

Бла­го­вер­ный (гр. ενσεβης, лат. pius), разряд святых из монар­хов, про­сла­вив­шихся своим бла­го­че­стием, мило­стью и забо­той об укреп­ле­нии хри­сти­ан­ской веры. Бого­слов­ское обос­но­ва­ние почи­та­ния отдель­ных монар­хов как святых состав­ляют особые отно­ше­ния между Богом и монар­хом как постав­лен­ным от Бога устро­и­те­лем земной жизни, судьей и хра­ни­те­лем закона. Хри­сти­ан­ская мысль опи­ра­ется при этом на вет­хо­за­вет­ную тра­ди­цию. В Св. Писа­нии уста­нов­ле­ние цар­ской власти в Изра­иле опи­сы­ва­ется как акт бого­из­бра­ния. Самуил гово­рит Саулу (пер­вому царю): “И найдет на тебя Дух Гос­по­день, и ты будешь про­ро­че­ство­вать… и сде­ла­ешься иным чело­ве­ком” (1Цар. 10:6). Неод­но­кратно под­чер­ки­ва­ется и особая избран­ность царя Давида. В то же время Св. Писа­ние дает мно­же­ство при­ме­ров царей, отверг­нув­ших волю Божию, покло­няв­шихся язы­че­ским идолам и не тво­рив­ших пра­вед­ного суда. Таким обра­зом, бла­го­дат­ные дары цар­ства не даются без­условно – непра­вед­ный царь лиша­ется своего бого­из­бран­ни­че­ства. Вет­хо­за­вет­ное пони­ма­ние цар­ской власти отли­ча­ется в этом отно­ше­нии от тех пред­став­ле­ний о царе как о хариз­ма­ти­че­ском вожде, наде­лен­ном боже­ствен­ными пол­но­мо­чи­ями, кото­рые были свой­ственны рели­ги­оз­ным систе­мам Древ­него Востока.

Тема цар­ской свя­то­сти ста­но­вится акту­аль­ной для хри­сти­ан­ской церкви после того, как хри­сти­ан­ство дела­ется госу­дар­ствен­ной рели­гией Рим­ской импе­рии, а импе­ра­тор офи­ци­ально ста­но­вится защит­ни­ком церкви и охра­ни­те­лем веры. Визан­тий­ские импе­ра­торы полу­чают суще­ствен­ные пол­но­мо­чия в цер­ков­ной сфере и могут име­но­ваться ее “внеш­ними епи­ско­пами”. Импе­ра­торы могут созы­вать Все­лен­ские соборы, воз­буж­дать дис­кус­сию по важным дог­ма­ти­че­ским про­бле­мам (напри­мер, импе­ра­тор Юсти­ниан в так наз. вопросе о “трех главах”, т.е. о пра­во­слав­но­сти учения Фео­дора Моп­су­е­стий­ского, Фео­до­рита Кирр­ского и Ивы Эдес­ского), осу­ществ­лять опре­де­лен­ную рели­ги­оз­ную поли­тику, изда­вая указы о пре­сле­до­ва­нии ере­ти­ков и т.п. В титул визан­тий­ского импе­ра­тора входит наиме­но­ва­ние “святой” ( αγιος), и формы воз­да­ва­е­мых импе­ра­тору поче­стей, про­дол­жая в зна­чи­тель­ной мере язы­че­ские тра­ди­ции, могут ассо­ци­и­ро­ваться с опре­де­лен­ными фор­мами хри­сти­ан­ского культа (напри­мер, ико­но­по­чи­та­тели, защи­щая упо­треб­ле­ние икон, могут ссы­латься на поче­сти, воз­да­ва­е­мые порт­рету импе­ра­тора). Тем не менее, цар­ская свя­тость отнюдь не явля­ется авто­ма­ти­че­ской, но обу­слов­лена теми тре­бо­ва­ни­ями пра­вед­но­сти, кото­рые сфор­ми­ро­ва­лись в биб­лей­ской тра­ди­ции.

В силу этого почи­та­ние импе­ра­то­ров как святых явля­ется выбо­роч­ным и воз­ни­кает обычно, как и в случае других святых, в резуль­тате про­слав­ле­ния их даром чудо­тво­ре­ния. Так, напри­мер, при­чис­лен­ная к лику святых вскоре после смерти импе­ра­трица Фео­фано (ум. 894 г.), первая жена импе­ра­тора Льва Муд­рого, была про­слав­лена чудо­тво­ре­ни­ями уже через несколько дней после кон­чины, что и обу­сло­вило ее почи­та­ние. Из визан­тий­ских импе­ра­то­ров и импе­ра­триц почи­та­лись в каче­стве святых Кон­стан­тин Вели­кий и мать его Елена, Фео­до­сий Вели­кий, Фео­до­сий Млад­ший, Мар­киан и Пуль­хе­рия, Евдо­кия, жена Фео­до­сия Млад­шего, Лев Вели­кий, Юсти­ниан и Фео­дора, Фео­дора (ум. ок. 867 г.). жена импе­ра­тора Фео­фила, уже упо­мя­ну­тая Фео­фано, Ирина (ум. 1124 г.), жена Иоанна Ком­нина. Легко видеть, что боль­шая часть визан­тий­ских пра­ви­те­лей в каче­стве святых не почи­та­лась.

Пони­ма­ние цар­ской свя­то­сти как услов­ной и зави­си­мой от пра­вед­но­сти пра­ви­теля было усво­ено и рус­ской цер­ко­вью. При этом ни рус­ские вели­кие князья, ни рус­ские цари не рас­по­ла­гали теми пол­но­мо­чи­ями в цер­ков­ной сфере, кото­рыми поль­зо­ва­лись визан­тий­ские импе­ра­торы (поло­же­ние меня­ется лишь в сино­даль­ный период, когда импе­ра­торы, ори­ен­ти­ру­ясь на про­те­стант­ские образцы, пыта­ются при­пи­сать себе статус главы церкви, этот статус декла­ри­ро­ван Павлом I в Акте о пре­сто­ло­на­сле­дии 1797 г.). Поэтому рус­ская цер­ковь знает лишь отно­си­тельно незна­чи­тель­ное число кня­же­ских кано­ни­за­ций (встре­ча­ю­ще­еся иногда утвер­жде­ние, что рус­ские князья после кон­чины более или менее авто­ма­ти­че­ски при­зна­ва­лись свя­тыми, осно­вано на данных позд­них и мало­до­сто­вер­ных источ­ни­ков, кото­рые сви­де­тель­ствует лишь о при­стра­стиях редак­тора текста, а не о народ­ном почи­та­нии). В каче­стве святых пра­ви­те­лей почи­та­ются лишь немно­гие князья (св. Ольга, св. Вла­ди­мир, св. Алек­сандр Нев­ский и неко­то­рые другие), основ­ное же число кня­же­ских кано­ни­за­ций при­хо­дится на князей-муче­ни­ков и князей-стра­сто­терп­цев, таких как свв. Борис и Глеб, св. Игорь Оле­го­вич, св. Андрей Бого­люб­ский, св. Михаил Чер­ни­гов­ский и др.

Бла­жен­ный (гр. μαχαριος, лат. beatus), в XIX в. данный эпитет стали при­ла­гать в России к святым, почи­та­е­мым в других хри­сти­ан­ских испо­ве­да­ниях (прежде всего, у като­ли­ков), в тех слу­чаях, когда почи­та­ние их уста­но­ви­лось до раз­де­ле­ния церк­вей и тем самым при­зна­ется пра­во­слав­ной цер­ко­вью (ср.: бла­жен­ный Авгу­стин, бла­жен­ный Иеро­ним Стри­дон­ский, бла­жен­ный Фео­до­рит Кирр­ский и т.д.). Данный эпитет воз­ни­кает как калька с лат. beatus. У като­ли­ков наиме­но­ва­ние beatus усва­и­ва­ется тем подвиж­ни­кам, кото­рым на первом этапе кано­ни­за­ции (см.) уста­нов­лено мест­ное почи­та­ние (так наз. беа­ти­фи­ка­ция): при окон­ча­тель­ной кано­ни­за­ции папа про­воз­гла­шает бла­жен­ного святым (кано­ни­за­ци­он­ная фор­мула содер­жит слова “beatum N. sanctus esse”). По этому образцу воз­никло и рус­ское упо­треб­ле­ние наиме­но­ва­ния “бла­жен­ный” в при­ме­не­нии к святым, почи­та­ние кото­рых не рас­про­стра­нено в России. В Древ­ней Руси наиме­но­ва­ние “бла­жен­ный” при­ла­га­лось к святым юро­ди­вым (см.).

Вели­ко­му­че­ник (гр. μεαλομαρτϑρ, лат. magnus martyr), муче­ники, особо чтимые цер­ко­вью как пре­тер­пев­шие осо­бенно тяже­лые и про­дол­жи­тель­ные муче­ния и про­явив­шие при этом чрез­вы­чай­ную твер­дость в вере. Выде­ле­ние вели­ко­му­че­ни­ков из всего мно­же­ства почи­та­е­мых цер­ко­вью муче­ни­ков про­ис­хо­дит в резуль­тате фор­ми­ро­ва­ния обще­цер­ков­ного почи­та­ния муче­ни­ков и под­чер­ки­вает все­общ­ность покло­не­ния им; службы вели­ко­му­че­ни­кам отли­ча­ются особой тор­же­ствен­но­стью. К числу почи­та­е­мых Рус­ской Цер­ко­вью вели­ко­му­че­ни­ков отно­сятся Арте­мий (ум. 362 г.), Викен­тий (ум. 296 г.), Виктор (ум. во II в.), Геор­гий Побе­до­но­сец (ум. 303 г.), Димит­рий Миро­то­чи­вый (ум. 304 г.), Евста­фий Пла­кида (ум. в нач. II в.), Иаков (ум 400 г.), Мер­ку­рий (ум. 252 г.). Мина (ум. 288 г.), Пан­те­лей­мон (ум. ок. 305 г.), Про­ко­пий (ум. 290 г.), Феодор Тирон (ум. в нач. IV в.), Феодор Стра­ти­лат (ум. 320 г.); к числу вели­ко­му­че­ниц отно­сятся Ана­ста­сия Узо­ре­ши­тель­ница (ум. в нач. IV в.). Вар­вара, Евфи­мия Все­х­валь­ная (ум. 303 г.), Ека­те­рина (ум. в нач. IV в.), Ирина (ум. 307 г.), Марина (ум. 275 г.), Парас­кева Пят­ница. Когда во время про­ско­ми­дии выни­ма­ется частица в честь муче­ни­ков, поименно вспо­ми­на­ются прежде всего вели­ко­му­че­ники. Широ­кое рас­про­стра­не­ние культа вели­ко­му­че­ни­ков обу­слов­ли­вало соеди­не­ние с ним ряда народ­ных пове­рий и леген­дар­ного мате­ри­ала. К рус­ским святым наиме­но­ва­ние вели­ко­му­че­ника не при­ла­га­лось.

Диптих (гр. διπτυχον), списки имен, поми­на­е­мых во время литур­гии в древ­ней церкви. Пер­во­на­чально словом диптих обо­зна­ча­лись упо­треб­ляв­ши­еся гре­ками и рим­ля­нами таб­лички для записи (запис­ные книжки), пред­став­ляв­шие собой две дере­вян­ные, костя­ные или метал­ли­че­ские дощечки, соеди­нен­ные друг с другом; для запи­сей пред­на­зна­ча­лись внут­рен­ние сто­роны складня, внеш­ние же сто­роны могли покры­ваться раз­ного рода укра­ше­ни­ями. Подоб­ные книжки могли содер­жать допол­ни­тель­ные листы и тогда име­но­ва­лись три­пти­хами (τριπτυχα), пен­та­пти­хами (πενταπτυχα) и т.д. или вообще поли­пти­хами (πολυπτυχα).

В цер­ков­ном упо­треб­ле­нии дипти­хами обо­зна­ча­лись таб­лички, содер­жав­ши­еся в каждой церкви, на кото­рых запи­сы­ва­лись те имена, кото­рые воз­гла­ша­лись с амвона во время Евха­ри­стии. Эти таб­лички содер­жали имена при­но­сив­ших дары, ряда других членов общины, пра­вя­щего епи­скопа и неко­то­рых других архи­ереев, имена святых, муче­ни­ков и испо­вед­ни­ков и, нако­нец, имена пра­ведно скон­чав­шихся членов данной общины. Диптихи высту­пали, таким обра­зом, как вопло­ще­ние идеи един­ства церкви, соеди­не­ния в церкви живых и усоп­ших, при­знан­ных святых и всех веру­ю­щих. Вместе с тем соеди­не­ние в дипти­хах имен святых с име­нами других веру­ю­щих (верных) соот­вет­ство­вало идее все­об­щей cвя­то­сти (см.) церкви, соеди­ня­ю­щейся с Хри­стом в резуль­тате Евха­ри­стии. Диптихи упо­треб­ля­лись в церкви с древ­ней­ших (воз­можно, с апо­столь­ских) времен. Во всяком случае в III в. они были, по сви­де­тель­ству св. Кипри­ана, во все­об­щем упо­треб­ле­нии. В Восточ­ной Церкви диптихи при­ме­ня­лись еще в XV в., в Запад­ной – вплоть до XII в.

Диптихи могли быть раз­ного раз­мера в зави­си­мо­сти от числа поми­на­е­мых. С раз­ви­тием обще­цер­ков­ного культа святых и обра­зо­ва­нием круп­ных цер­ков­ных обла­стей диптихи раз­рас­та­лись и могли менять свою форму. Напри­мер, в церкви св. Лав­рен­тия в Кон­стан­ти­но­поле диптихи были запи­саны на мра­мор­ной колонне, и содер­жали имена импе­ра­тора, пат­ри­ар­хов, епи­ско­пов и т.д. С раз­рас­та­нием дипти­хов свя­зана их спе­ци­фи­ка­ция. Выде­ля­ются диптихи живых (διπτυχα ξωντων, liber viventium) и диптихи усоп­ших (διπτυχα νεχρων, liber mortuorum). В диптихи живых вклю­ча­лись имена пап и пат­ри­ар­хов, епи­ско­пов и свя­щен­ни­ков, кти­то­ров данной церкви, кли­ри­ков разных чинов, импе­ра­тора, других знат­ных лиц из мирян. В дипти­хах живых вос­по­ми­на­лась вместе с тем Бого­ро­дица, муче­ники и другие святые. Вклю­че­ние послед­них в диптихи живых ука­зы­вает на такое пони­ма­ние свя­то­сти, при кото­ром святые – в отли­чие от других пра­ведно усоп­ших – наде­ля­ются спо­соб­но­стью дея­тельно соучаст­во­вать в жизни Церкви – как заступ­ники и покро­ви­тели. В диптихи усоп­ших вклю­ча­лись прежде всего те, кто в тече­ние своей жизни был запи­сан в дипти­хах живых, в первую оче­редь сюда вхо­дили имена всех епи­ско­пов, скон­чав­шихся в обще­нии с Цер­ко­вью.

Вклю­че­ние в диптихи было высо­кой честью, при­зна­нием пра­вед­ной жизни веру­ю­щего, его духов­ного досто­ин­ства и вер­но­сти цер­ков­ному учению. У Псевдо-Дио­ни­сия Аре­о­па­гита (“О цер­ков­ной иерар­хии”) гово­рится о том, что при чтении свя­щен­ных таблиц огла­ша­ются имена тех, кто жил святой жизнью и в своем рев­ност­ном слу­же­нии достиг совер­шен­ства. Исклю­че­ние из дипти­хов было, напро­тив, тяже­лей­шим нака­за­нием, пока­зы­вав­шим, что исклю­чен­ное лицо отпало от обще­ние с цер­ко­вью. Так, напри­мер, из цер­ков­ных дипти­хов было вычерк­нуто имя импе­ра­тора Ана­ста­сия (491–518), отверг­шего реше­ния Хал­ки­дон­ского Собора. Вообще, обви­не­ние в ереси сопро­вож­да­лось исклю­че­нием из дипти­хов; нали­чие или отсут­ствие имени в дипти­хах могло слу­жить сви­де­тель­ством пра­во­сла­вия (или непра­во­сла­вия) скон­чав­шихся епи­ско­пов. Так, во время споров о пра­во­сла­вии Фео­дора Моп­су­е­стий­ского при импе­ра­торе Юсти­ни­ане непра­во­сла­вие Фео­дора дока­зы­вали, в част­но­сти, отсут­ствием его имени в дипти­хах Моп­су­е­стий­ской церкви.

Из дипти­хов живых впо­след­ствии раз­ви­ва­ются мар­ти­ро­логи (см.). Из дипти­хов усоп­ших воз­ни­кают в ходе цер­ковно-литур­ги­че­ского раз­ви­тия поми­наль­ные книги (помян­ники).

Жития святых см.: агио­гра­фия

Ико­но­гра­фия святых, изоб­ра­же­ния святых на моги­лах, цер­ков­ных фрес­ках, реликва­риях, иконах и т.д. Изоб­ра­же­ния святых в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции известны с доста­точно ран­него вре­мени, они появ­ля­ются одно­вре­менно с раз­ви­тием культа муче­ни­ков. Началь­ные моменты этой тра­ди­ции свя­заны с над­гроб­ными изоб­ра­же­ни­ями, обыч­ными для всего греко-рим­ского мира в эпоху позд­ней антич­но­сти (однако не харак­тер­ными для тра­ди­ции иуда­и­сти­че­ской). Основ­ная идея этих изоб­ра­же­ний состоит в победе над смер­тью, спа­се­нии и все­ле­нии в Цар­ство Небес­ное. Поэтому в древ­ней­шей над­гроб­ной живо­писи посто­янно встре­ча­ются изоб­ра­же­ния образ­цов спа­се­ния – таких как Дани­ила во рву со львами. Ноя в ков­чеге и т.д., что соот­вет­ствует пере­чис­ле­нию этих пре­це­ден­тов спа­се­ния в древ­них молит­вах. В ряду этих изоб­ра­же­ний и появ­ля­ются фигуры муче­ни­ков, устрем­ля­ю­щихся к Христу, полу­ча­ю­щих от Него побед­ный венец и т.п. Появ­ля­ются и изоб­ра­же­ния муче­ни­ков, сопро­вож­да­ю­щих усоп­шего в Цар­ство Небес­ное, изоб­ра­же­ния, иллю­стри­ру­ю­щие зна­че­ние святых как покро­ви­те­лей и заступ­ни­ков. Вообще в хри­сти­ан­ской над­гроб­ной ико­но­гра­фии пол­но­стью отсут­ствует мотив напо­ми­на­ния о смерти и, напро­тив, повсе­местно пред­став­лен мотив победы над смер­тью и тор­же­ства вечной жизни. Эта тра­ди­ция нахо­дит затем отра­же­ние в изоб­ра­же­ниях святых в их про­слав­лен­ном состо­я­нии. В прямой или опо­сред­ство­ван­ной зави­си­мо­сти от над­гроб­ной живо­писи нахо­дятся и скла­ды­ва­ю­щи­еся с IVV вв. тра­ди­ции фрес­ко­вых изоб­ра­же­ний в мар­ти­ри­у­мах (храмах, воз­ве­ден­ных над моги­лами муче­ни­ков). Ико­но­гра­фия мар­ти­ри­у­мов служит одним из основ­ных источ­ни­ков и для ико­но­гра­фии других цер­ков­ных соору­же­ний (пере­ход таких ико­но­гра­фи­че­ских моти­вов, как изоб­ра­же­ние муче­ни­че­ства, муче­ни­ков, устрем­ля­ю­щихся к побед­ному кресту, муче­ни­ков в молит­вен­ной позе, ряд изоб­ра­же­ний тео­фа­нии, опре­де­лен­ные изоб­ра­же­ния Божией Матери), причем сама цер­ковь может осмыс­ляться как мар­ти­риум Христа, образца всех муче­ни­ков.

С V в. широко рас­про­стра­ня­ется обычай при­во­зить с собой из палом­ни­честв образки, в част­но­сти, образки тех святых, чьи мар­ти­ри­умы посе­щали палом­ники. Это в осо­бен­но­сти харак­терно для культа столп­ни­ков и прежде всего св. Симеона Столп­ника, изоб­ра­же­ния кото­рого рас­про­стра­ня­лись ука­зан­ным обра­зом еще при его жизни. Подоб­ные изоб­ра­же­ния рас­смат­ри­ва­лись как чудо­твор­ные, как “бла­го­сло­ве­ние”, кото­рое палом­ник полу­чал от свя­того и уносил с собой в каче­стве свя­тыни; чудо­твор­ные силы таких изоб­ра­же­ний объ­яс­ня­лись прямым физи­че­ским кон­так­том между обра­зом и святым или его мощами. Почи­та­ние подоб­ных обра­зов стоит в прямой связи с почи­та­нием других пред­ме­тов, при­рав­нен­ных к мощам, – ткани, обле­ка­ю­щей тело свя­того, свечей и т.д. (см. мощи). Этот обычай был одним из основ­ных (хотя и не един­ствен­ным) источ­ни­ков покло­не­ния иконам, активно утвер­жда­ю­ще­гося в цер­ков­ной жизни в VIVII вв. Этот гене­зис обу­слов­ли­вает и опре­де­лен­ную пре­ем­ствен­ность ико­но­гра­фи­че­ских моти­вов, свя­зы­ва­ю­щих ико­но­гра­фию мар­ти­ри­у­мов и ико­но­гра­фию икон. Вместе с тем покло­не­ние иконам ока­зы­ва­ется в опре­де­лен­ной сте­пени вза­и­мо­до­пол­ни­тель­ным с почи­та­нием мощей: утвер­жде­ние ико­но­по­чи­та­ния в Восточ­ной церкви при­во­дит там к умень­ше­нию зна­чи­мо­сти мощей (у иконы ищут заступ­ни­че­ства, для чудо­твор­ных икон стро­ятся храмы и т.д.), тогда как огра­ни­чен­ное рас­про­стра­не­ние ико­но­по­чи­та­ния в Запад­ной церкви сохра­няет всю зна­чи­мость именно за мощами.

Рас­про­стра­не­ние прак­тики ико­но­по­чи­та­ния при­во­дит, с одной сто­роны, к реак­ции, выра­зив­шейся в ико­но­бор­че­ском дви­же­нии, а с другой – к раз­ра­ботке бого­сло­вия иконы. Ико­но­борцы пер­вого пери­ода (VIII в.) про­ти­во­по­ла­гали веще­ствен­ные и твар­ные изоб­ра­же­ния неве­ще­ствен­ному и нетвар­ному Боже­ству, и это свя­зы­вало ико­но­бор­че­ство с тем направ­ле­нием визан­тий­ской мысли, в кото­ром духов­ное и веще­ствен­ное про­ти­во­по­став­ля­лись как две вза­и­мо­не­про­ни­ца­е­мые сферы, между кото­рыми не может быть ника­кой реаль­ной общ­но­сти. В этом кон­тек­сте ико­но­по­чи­та­ние ока­зы­ва­лось покло­не­нием “бес­слав­ному и мерт­вому веще­ству”, вне­се­нием мате­ри­аль­ного в чистую духов­ность Бога. Един­ствен­ным истин­ным обра­зом Христа объ­яв­ля­лись Св. Дары, кото­рые по уста­нов­ле­нию (θεσει) явля­ются Телом Хри­сто­вым, что и обос­но­вы­вало про­тест против икон Христа. Про­те­сты против икон святых соеди­ня­лись с напад­ками на почи­та­ние святых (см.) вообще. В ико­но­бор­че­стве вто­рого пери­ода (IX в.) раз­ви­ва­ется эти­че­ская теория образа, согласно кото­рой образ свя­того дают его доб­ро­де­тели и рас­сказ о них, т.е. сло­вес­ный порт­рет, не нося­щий печати “пре­зрен­ного веще­ства”. Отвер­гая упреки ико­но­бор­цев, ико­но­по­чи­та­тели ука­зы­вали прежде всего, что покло­ня­ются не самим иконам, но – посред­ством икон – еди­ному Богу. Обос­но­ва­нием слу­жили, в част­но­сти, извест­ные слова св. Васи­лия Вели­кого о том, что “честь, воз­да­ва­е­мая образу, пере­хо­дит на пер­во­об­раз” (PG, 32, 149С), мно­го­кратно цити­ру­е­мые в сочи­не­ниях ико­но­по­чи­та­те­лей. Ико­но­по­чи­та­тели раз­ли­чали два вида покло­не­ния: слу­жеб­ное, подо­ба­ю­щее одному Богу, и неслу­жеб­ное, воз­да­ва­е­мое святым, иконам и другим свя­щен­ным пред­ме­там (см. почи­та­ние святых). Этим дока­зы­ва­лась допу­сти­мость икон. Дока­за­тель­ство их необ­хо­ди­мо­сти тре­бо­вало уста­нов­ле­ния внут­рен­ней связи между обра­зом и архе­ти­пом. Св. Иоанн Дамас­кин видел эту связь в том, что бла­го­дат­ные энер­гии архе­типа напол­няют веще­ствен­ный образ, и отсюда самое веще­ство образа, ста­но­вясь обо­жен­ным, ока­зы­ва­ется ору­дием спа­се­ния. Поле­мика велась прежде всего вокруг икон Христа, иконы же святых рас­смат­ри­ва­лись как про­из­вод­ное от икон Спа­си­теля, поскольку бла­го­дат­ность икон святых обра­зо­ва­лась в силу того, что святые были про­ник­нуты теми же Боже­ствен­ными энер­ги­ями, кото­рые сооб­щал Своим иконам Хри­стос.

Раз­ра­ботка бого­сло­вия иконы ска­зы­ва­ется и на самой визан­тий­ской (а позд­нее и сла­вян­ской) ико­но­гра­фии. Святые на иконах пред­стают не в своем земном слу­же­нии (как это обычно для запад­ной ико­но­гра­фии), а в своей небес­ной славе, обо­жен­ные и пред­сто­я­щие Богу в Цар­стве Небес­ном. В появ­ля­ю­щихся несколько позд­нее иконах святых с клей­мами, изоб­ра­жа­ю­щими житие свя­того, клейма служат лишь допол­не­нием к его основ­ному образу, изоб­ра­жа­ю­щему свя­того во славе. Выра­ба­ты­ва­ются опре­де­лен­ные типы изоб­ра­же­ния святых, фик­си­ру­е­мые в так наз. ико­но­пис­ных под­лин­ни­ках; основ­ное зна­че­ние при этом имеет не кон­крет­ное житие свя­того, но тот лик (разряд), к кото­рому он при­над­ле­жит. В ходе этого же раз­ви­тия в Восточ­ной церкви появ­ля­ется ико­но­стас как пре­града, отде­ля­ю­щая святая святых (алтарь) от осталь­ного храма. При этом алтарь по пре­иму­ще­ству соот­не­сен с Цар­ством Небес­ным как местом неви­ди­мым, неот­мир­ным про­стран­ством, а лики ико­но­стаса высту­пают как “види­мые сви­де­тели мира неви­ди­мого” (о. П. Фло­рен­ский), явля­ю­щие веру­ю­щим Славу Небес­ную.

Испо­вед­ник (гр. ομολογητης, лат. confessor), древ­ней­ший разряд святых, про­слав­ля­е­мых Цер­ко­вью за откры­тое огла­ше­ние своей веры в Христа во время гоне­ний; к числу испо­вед­ни­ков при­чис­ля­лись те хри­сти­ане, кото­рые, пре­тер­пев муче­ния, оста­лись – в отли­чие от муче­ни­ков (см.) – в живых. Пони­ма­ние испо­вед­ни­че­ства как подвига, вво­дя­щего в Цар­ство Небес­ное и тем самым сооб­ща­ю­щего cвя­тость (см.), осно­вано на словах Христа: “Итак вся­кого, кто испо­ве­дает (ομολογησει) Меня пред людьми, того испо­ве­даю и Я пред Отцем Моим Небес­ным; а кто отре­чется от Меня пред людьми, отре­кусь от того и Я пред Отцем Моим Небес­ным” (Мф. 10:32–33). По пред­став­ле­ниям древ­ней церкви подвиг испо­вед­ни­че­ства отли­чался от муче­ни­че­ства тем, что не содер­жал в себе дара муче­ни­че­ской кон­чины, кото­рая пони­ма­лась как про­слав­ле­ние муче­ника и при­ня­тие его в ряды святых Божиих непо­сред­ственно во время муче­ния. Так, галль­ские испо­вед­ники, постра­дав­шие при Марке Авре­лии, отка­зы­ва­лись назы­ваться муче­ни­ками и писали, что “муче­ники – это те, кто спо­до­бился скон­чаться в испо­вед­ни­че­стве, те, муче­ни­че­ство кото­рых Хри­стос запе­чат­лел смер­тию, а мы только слабые и сми­рен­ные испо­вед­ники” (Евсе­вий. Церк. исто­рия, кн. V, гл. 2). Св. Киприан Кар­фа­ген­ский гово­рит, однако, что скон­чав­ши­еся испо­вед­ники могли почи­таться как муче­ники (Посла­ния, 37, 2).

Испо­вед­ни­че­ство как особая форма подвига при­об­ре­тает боль­шое рас­про­стра­не­ние со времен гоне­ний при импе­ра­торе Декии (см. муче­ник), когда целью пре­сле­до­ва­ний ста­но­вится не умерщ­вле­ние хри­стиан как пре­ступ­ни­ков, а при­нуж­де­ние их к отре­че­нию с помо­щью пыток и других средств устра­ше­ния (тяже­лое тюрем­ное заклю­че­ние, изгна­ние и т.д.). Более всего (осо­бенно при импе­ра­торе Галле) пре­сле­до­ва­лись пред­сто­я­тели церк­вей, поскольку, по мысли пра­ви­тель­ства, их отре­че­ние или изгна­ние должно было подо­рвать силы хри­сти­ан­ской церкви. Резуль­тат, однако, был во многих слу­чаях обрат­ным: цер­ков­ная община спла­чи­ва­лась вокруг своего епи­скопа и, следуя его при­меру, с твер­до­стью испо­ве­до­вала свою веру. Отсюда появ­ля­лись случаи мас­со­вого испо­вед­ни­че­ства. Как писал Тер­тул­лиан, испо­вед­ни­че­ство начи­на­ется с гоне­ний, а гоне­ния при­во­дят к испо­вед­ни­че­ству.

С IV в. упо­треб­ле­ние тер­мина “испо­вед­ник” рас­ши­ря­ется, он начи­нает при­ла­гаться к подвиж­ни­кам, кото­рые свя­то­стью и совер­шен­ством своей жизни засви­де­тель­ство­вали свою веру (отдель­ные случаи такого упо­треб­ле­ния известны и ранее, напри­мер, у св. Кипри­ана Кар­фа­ген­ского). В част­но­сти, Иеро­ним гово­рит о почи­та­нии св. Анто­ния и св. Илария, ука­зы­вая, что они не были муче­ни­ками. На Западе такого почи­та­ния удо­сто­ился св. Мартин Тур­ский (316/335–397). В даль­ней­шем наиме­но­ва­ние испо­вед­ника усва­и­ва­лось ряду святых, пере­жив­ших гоне­ния за веру при импе­ра­то­рах-ари­а­нах, ико­но­бор­цах и т.д. В Древ­ней Руси были особо известны и почи­та­лись Васи­лий Испо­вед­ник (ум. 750), Максим Испо­вед­ник (ок. 580–662), Павел Испо­вед­ник (ум. 350). К рус­ским святым наиме­но­ва­ние испо­вед­ника не при­ла­га­лось.

Кано­ни­за­ция (гр. αναχερυσις, лат. canonizatio, от гр. χανων в зна­че­нии “список, ката­лог“), при­чте­ние усоп­шего подвиж­ника к лику святых. В каче­стве опре­де­лен­ной про­це­дуры кано­ни­за­ция святых офор­ми­лась в отно­си­тельно позд­нее время и при этом не во всех цер­ков­ных тра­ди­циях. В древ­ней церкви кано­ни­за­ции как тако­вой не было. Цер­ков­ная община или отдель­ное лицо обык­но­венно полу­чали бла­го­сло­ве­ние епи­скопа на сохра­не­ние мощей свя­того и на еже­год­ное празд­но­ва­ние его памяти. С раз­ви­тием почи­та­ния святых подоб­ное при­зна­ние выра­жа­лось во вне­се­нии имени свя­того в диптихи и мар­ти­ро­логи; соби­ра­ние актов муче­ни­ков, столь важное для жизни церкви в IVVI вв., видимо, не было непо­сред­ственно свя­зано с вопро­сом о при­зна­нии или непри­зна­нии их свя­то­сти. В прин­ципе, для веру­ю­щих первых веков хри­сти­ан­ства и ран­него сред­не­ве­ко­вья свя­тость была оче­вид­но­стью, “сия­ю­щий белиз­ной сонм избран­ных” (Гри­го­рий Тур­ский) был явлен церкви как дан­ность: про­блема дока­за­тель­ства свя­то­сти, чрез­вы­чайно зна­чи­мая для хри­сти­ан­ского созна­ния в новое время, для ран­него пери­ода была неак­ту­альна. Правда, афри­кан­ская цер­ковь уста­нав­ли­вает в IV в. раз­ли­чие между при­знан­ными и не при­знан­ными свя­тыми (inter vindicatos et non vindicatos), однако речь шла не столько о при­зна­нии свя­то­сти, сколько об уста­нов­ле­нии пра­во­сла­вия усоп­шего подвиж­ника – это было суще­ственно в силу того, что свои муче­ники были и у ере­ти­ков, и нужно было отли­чать подвиж­ни­ков, скон­чав­шихся в пра­во­сла­вии, от тех, кто принял муче­ни­че­скую кон­чину, не отка­зав­шись от ереси.

Когда почи­та­ние святых дела­лось обще­цер­ков­ным, уста­нов­ле­ние обще­цер­ков­ного празд­но­ва­ния могло, видимо, быть резуль­та­том собор­ного реше­ния (осо­бенно в спор­ных слу­чаях) или поста­нов­ле­ния главы церкви (пат­ри­арха). Данные о такого рода реше­ниях для ран­него вре­мени у нас отсут­ствуют. Первое извест­ное нам пат­ри­ар­шее поста­нов­ле­ние с про­воз­гла­ше­нием подвиж­ника святым отно­сится ко вре­мени кон­стан­ти­но­поль­ского пат­ри­арха Фотия (ок. 810 – ок. 895). Изве­стен также указ импе­ра­тора Льва Муд­рого (886–911), пове­ле­вав­ший, чтобы во всей гре­че­ской церкви совер­ша­лись празд­но­ва­ния в честь ряда наи­бо­лее почи­та­е­мых свя­ти­те­лей (этот yкaз, однако, отнюдь не вводил почи­та­ние, а лишь регу­ли­ро­вал уже сло­жив­шу­юся тра­ди­цию). В прин­ципе же, при­чис­ле­ние к лику святых мест­но­чти­мых совер­ша­ется в гре­че­ской церкви пра­вя­щим архи­ереем и ни в каком утвер­жде­нии не нуж­да­ется; высшие иерар­хи­че­ские инстан­ции дей­ствуют лишь при пре­об­ра­зо­ва­нии мест­ного почи­та­ния в обще­цер­ков­ное. Отсут­ствует и какой-либо особый чин при­чте­ния к лику святых. При­чте­ние отме­ча­ется тор­же­ствен­ной служ­бой в честь нового свя­того и вне­се­нием его имени в святцы для еже­год­ного совер­ше­ния его памяти.

Иным обра­зом обстоит дело в Запад­ной церкви. Пер­во­на­чально и здесь право “поме­ще­ния св. мощей в алтарь для почи­та­ния” при­над­ле­жит епи­ско­пату, хотя почи­та­ние отдель­ных подвиж­ни­ков про­дол­жает раз­ви­ваться сти­хийно вне жест­кого кон­троля цер­ков­ной власти; Карл Вели­кий нахо­дит нужным поста­но­вить в своих капи­ту­ля­риях, чтобы чество­ва­нию свя­того пред­ше­ство­вало его при­зна­ние хотя бы мест­ным архи­ереем. Первым извест­ным фор­маль­ным актом уста­нов­ле­ния почи­та­ния явля­ется кано­ни­за­ция св. Уль­риха Аугс­бург­ского в 993 г. Около 1170 г. папа Алек­сандр III поста­нов­ляет, что никто не может почи­таться святым без реше­ния Рим­ской церкви, т.е. без санк­ции папы. Это поста­нов­ле­ние вклю­ча­ется в декре­та­лии папы Гри­го­рия IX и ста­но­вится частью запад­ного кано­ни­че­ского права. Со вре­ме­нем кано­ни­за­ция пре­вра­ща­ется в строго регла­мен­ти­ро­ван­ную про­це­дуру. Не ранее чем через 50 лет после кон­чины подвиж­ника по заяв­ле­нию мест­ного клира и епи­скопа кон­гре­га­ция обря­дов (congregatio ritus) про­во­дит трое­крат­ное иссле­до­ва­ние о жизни усоп­шего и совер­шен­ных им (при жизни или после смерти) чуде­сах, после чего кон­гре­га­ция голо­сует и в случае поло­жи­тель­ного исхода голо­со­ва­ния объ­яв­ляет усоп­шего бла­жен­ным (beatus); данная про­це­дура име­ну­ется беа­ти­фи­ка­цией. После этой про­це­дуры доз­во­ля­ется мест­ное почи­та­ние; если после этого совер­ша­ются новые чудеса, ста­вится вопрос о кано­ни­за­ции (для обще­цер­ков­ного почи­та­ния). Реше­ние об этом огла­ша­ется самим папой по спе­ци­аль­ному чину с фор­му­лой “поста­нов­ляем и опре­де­ляем, что бла­жен­ный N явля­ется святым” (decernimus et definimus beatum N sanctum esse).

В рим­ском кано­ни­че­ском праве с наи­боль­шей фор­маль­ной чет­ко­стью сфор­му­ли­ро­ваны и усло­вия кано­ни­за­ции. К ним отно­сится: а) уста­но­вив­ша­яся цер­ков­ная тра­ди­ция почи­та­ния кано­ни­зи­ру­е­мого, б) про­яв­ле­ние чудо­тво­ре­ния на могиле кано­ни­зи­ру­е­мого, в) про­ше­ние о кано­ни­за­ции, г) нали­чие жития. В Восточ­ной церкви фор­маль­ные про­це­дуры этого рода не раз­ра­бо­таны, хотя в глав­ных чертах кано­ни­за­ция осно­вы­ва­ется на тех же прин­ци­пах. Наи­бо­лее суще­ствен­ным момен­том оста­ется чудо­тво­ре­ние как наи­бо­лее ясное ука­за­ние на свя­тость почив­шего, на дей­ствие в нем и через него Боже­ствен­ной бла­го­дати. В рус­ской церкви боль­шое (хотя и не реша­ю­щее) зна­че­ние при­да­ется также нетлен­но­сти мощей.

В исто­рии рус­ской церкви выде­ля­ется пять пери­о­дов кано­ни­за­ции святых. Первый период охва­ты­вает время от кре­ще­ния Руси до собо­ров 1547 и 1549 гг.; второй период состав­ляют два выше­упо­мя­ну­тых собора при мит­ро­по­лите Мака­рии; третий период про­сти­ра­ется от этих собо­ров до учре­жде­ния синода (в 1721 г.); чет­вер­тый период сов­па­дает со вре­ме­нем сино­даль­ного прав­ле­ния (1721–1917); нако­нец, пятый период начи­на­ется с вос­ста­нов­ле­ния пат­ри­ар­ше­ства и про­дол­жа­ется по насто­я­щий день. В первый период при­чте­ние к лику святых совер­ша­ется прежде всего епар­хи­аль­ными архи­ере­ями, в ряде слу­чаев почи­та­ние при­об­ре­тает обще­рус­ский харак­тер, всего за этот период кано­ни­зи­ро­вано более 60 святых, среди кото­рых стра­сто­терпцы Борис и Глеб, рав­ноап­о­столь­ные Ольга и Вла­ди­мир, свя­ти­тели (напри­мер, Леон­тий Ростов­ский, а затем мос­ков­ские свя­ти­тели Петр, Алек­сий и Иона), пре­по­доб­ные (начи­ная с Анто­ния и Фео­до­сия Печер­ских), бла­го­вер­ные князья (напри­мер, Алек­сандр Нев­ский), муче­ники (напри­мер, князь Михаил Чер­ни­гов­ский и боярин его Феодор), бла­жен­ные (т.е. юро­ди­вые, напри­мер Никола Кача­нов или Максим, юро­ди­вый мос­ков­ский).

39 святых было еди­но­вре­менно кано­ни­зи­ро­вано на Собо­рах 1547 и 1549 гг. Кано­ни­за­ция целого сонма рус­ских святых на этих собо­рах была свя­зана с цер­ковко-госу­дар­ствен­ными рефор­мами мит­ро­по­лита Мака­рия и Ивана Гроз­ного, с устро­е­нием Мос­ков­ского цар­ства как хри­сти­ан­ской импе­рии, насле­ду­ю­щей место Визан­тии в цер­ков­ном и госу­дар­ствен­ном отно­ше­нии. Одним из аспек­тов этого устро­е­ния было соби­ра­ние святых земли рус­ской, ранее мест­но­чти­мых, состав­ле­ние их житий и служб в их честь. Среди кано­ни­зи­ро­ван­ных на этих собо­рах святых были свя­ти­тель Стефан Перм­ский, муче­ники Анто­ний, Иоанн и Евста­фий Литов­ские, пре­по­доб­ные Зосима и Сав­ва­тий Соло­вец­кие.

От вре­мени мака­рьев­ских собо­ров до учре­жде­ния синода было кано­ни­зи­ро­вано более 130 святых, для ряда из них обсто­я­тель­ства их кано­ни­за­ции оста­ются неиз­вест­ными, и можно пола­гать, что их кано­ни­за­ция осу­ществ­ля­лась преж­ним поряд­ком, т.е. реше­нием пра­вя­щего архи­ерея. К числу святых, кано­ни­зи­ро­ван­ных в этот период, при­над­ле­жат пре­по­доб­ный Иосиф Волоц­кий, свя­ти­тели Гурий и Герман Казан­ские, Васи­лий Бла­жен­ный, юро­ди­вый Мос­ков­ский и др.

Раци­о­на­ли­сти­че­ские идеи, лежав­шие в основе цер­ков­ной поли­тики Петра I, и стрем­ле­ние этого царя, равно как и многих после­ду­ю­щих монар­хов поста­вить цер­ков­ную жизнь под госу­дар­ствен­ный кон­троль при­во­дят к суще­ствен­ным изме­не­ниям в прак­тике кано­ни­за­ции. Народ­ное почи­та­ние нека­но­ни­зи­ро­ван­ных подвиж­ни­ков, покло­не­ние их мощам и т.п. начи­нает рас­смат­ри­ваться госу­дар­ствен­ной вла­стью как суе­ве­рие (это отра­зи­лось в “Духов­ном Регла­менте”), и все народ­ное бла­го­че­стие в целом вос­при­ни­ма­ется как идущее враз­рез с госу­дар­ствен­ными инте­ре­сами. Госу­дар­ствен­ное дав­ле­ние в зна­чи­тель­ной сте­пени опре­де­ляет и про­во­див­шу­юся сино­дом поли­тику. Кано­ни­за­ции в тече­ние сино­даль­ного пери­ода немно­го­чис­ленны (менее десяти), причем про­це­дура кано­ни­за­ции услож­ня­ется и фор­ма­ли­зу­ется (поло­же­ние отча­сти меня­ется лишь в цар­ство­ва­ние Нико­лая II). В этот период кано­ни­зи­ро­ваны свя­ти­тели Димит­рий Ростов­ский, Мит­ро­фан Воро­неж­ский, Инно­кен­тий Иркут­ский, Тихон Задон­ский, Ермо­ген, пат­ри­арх Мос­ков­ский, Иоасаф Бел­го­род­ский, пре­по­доб­ные Фео­до­сий Тотем­ский и Сера­фим Саров­ский.

При совет­ской власти цер­ковь долгое время не имела воз­мож­но­сти утвер­ждать почи­та­ние новых святых. Кано­ни­за­ция новых святых воз­об­нов­ля­ется лишь в послед­ние деся­ти­ле­тия. Среди кано­ни­зи­ро­ван­ных в это время пре­по­доб­ный Герман Аляс­кин­ский, свя­ти­тель Инно­кен­тий Мос­ков­ский, рав­ноап­о­столь­ный Нико­лай Япон­ский, пат­ри­арх Тихон, Иоанн Крон­штадт­ский и др.

Мар­ти­ро­лог (лат. martyrologium, от гр. μαρτυς “муче­ник“ иλογος “слово“), списки муче­ни­ков, упо­ря­до­чен­ных по дням их кон­чины (их памяти, так наз. dies natalis) с ука­за­нием места их почи­та­ния и во многих слу­чаях посвя­щен­ных им церк­вей. Такие списки опре­де­ляли цер­ков­ный годо­вой круг (непо­движ­ный) и были осно­вой для состав­ле­ния мено­ло­гиев (меся­це­сло­вов, см.). Состав­ле­ние мар­ти­ро­ло­гов обо­зна­чает опре­де­лен­ный этап в обра­зо­ва­нии обще­цер­ков­ного почи­та­ния святых, когда почи­та­ние ряда муче­ни­ков рас­про­стра­ня­лось за пре­делы отдель­ных епар­хий. Древ­ней­шим мар­ти­ро­ло­гом явля­ется “Поло­же­ние муче­ни­ков” (Depositio martyrum) в рим­ском хро­но­графе 354 г. Сохра­нился также сирий­ский список муче­ни­ков 411 г. из Эдессы, его гре­че­ский ори­ги­нал должен быть отне­сен к IV в. Изве­стен также мар­ти­ро­лог, при­пи­сы­ва­е­мый бл. Иеро­ниму, однако не при­над­ле­жа­щий ему и отно­ся­щийся, видимо, к более позд­ней эпохе. В даль­ней­шем мар­ти­ро­логи вошли в состав меся­це­сло­вов, в кото­рых наряду с муче­ни­ками отме­ча­ются памяти других святых.

Мено­ло­гий (гр. μηνολογιον, в гре­че­ской церкви книга, содер­жа­щая жития святых, упо­ря­до­чен­ные по меся­цам (по дням цер­ков­ного года), и пред­на­зна­чен­ная для домаш­него и мона­стыр­ского чтения; в прин­ципе, соот­вет­ствует рус­ским четьим минеям (см. минея). В своем начале мено­ло­гий вос­хо­дит к собра­ниям актов муче­ни­ков (см.), кото­рые затем рас­ши­ря­лись жити­ями других святых. Собра­ния такого рода были широко рас­про­стра­нены в Визан­тии. В XXI вв. воз­ни­кает суще­ственно новая редак­ция мено­ло­гия, создан­ная Симео­ном Мета­фра­с­том: тексты житий были пере­ра­бо­таны в соот­вет­ствии с рито­ри­че­скими пра­ви­лами, чтения на Гос­под­ские и Бого­ро­дич­ные празд­ники пре­вра­щены в пане­ги­рики. Эта редак­ция была основ­ным источ­ни­ком для после­ду­ю­щей лите­ра­туры мено­ло­гиев и четьих миней в восточ­ной церкви.

Меся­це­слов, ука­за­тель памя­тей святых по дням года с отсыл­ками к опре­де­лен­ным еван­гель­ским или апо­столь­ским чте­ниям, при­ла­га­е­мый к Еван­ге­лию или Апо­столу, пред­на­зна­чен­ным для бого­слу­жеб­ного упо­треб­ле­ния. В каче­стве отдель­ной книги меся­це­слов может состо­ять из крат­ких житий, рас­по­ло­жен­ных в порядке годо­вого круга, сов­па­дая в этом случае с синак­са­рем (см.). Меся­це­словы могут также содер­жать тро­пари и кондаки святым.

Минея (гр. μηναιον, от μη “месяц“), бого­слу­жеб­ная книга пра­во­слав­ной церкви, содер­жа­щая службы годо­вого круга; полная минея состоит обычно из две­на­дцати книг по меся­цам, откуда и само назва­ние книги; книги могут быть сгруп­пи­ро­ваны по чет­вер­тям или поло­ви­нам года. Тексты в минеях рас­по­ла­га­ются согласно бого­слу­же­ниям днев­ного круга – вечерни, утрени и т.д. В минеях содер­жатся сти­хиры, каноны, седальны, кондаки и икосы Гос­под­ским и Бого­ро­дич­ным празд­ни­кам и отдель­ным святым по дням года.

Кроме месяч­ных миней, дающих бого­слу­жеб­ный мате­риал в наи­боль­шей пол­ноте, были рас­про­стра­нены также минеи празд­нич­ные, содер­жа­щие службы лишь важ­ней­шим празд­ни­кам и святым (они могут име­но­ваться также тре­фо­ло­ги­ями или анфи­ло­ги­ями). Помимо службы дву­на­де­ся­тых празд­ни­ков, празд­нич­ная минея вклю­чает службы Собору Архан­гела Миха­ила (8 ноября), Трем свя­ти­те­лям (30 января), Рож­де­ству Иоанна Пред­течи (24 июня), Апо­сто­лам Петру и Павлу (29 июня) и др.

Особым типом бого­слу­жеб­ной книги явля­ется минея общая. Само назва­ние этой книги минеей условно и отра­жает лишь исполь­зо­ва­ние этой книги для бого­слу­же­ния годич­ного круга, поскольку службы рас­по­ло­жены здесь не по дням месяца, а по раз­ря­дам святых или празд­ни­ков. Бого­слу­жеб­ные тексты имеют здесь обоб­щен­ный харак­тер и носят соот­вет­ству­ю­щее обоб­щен­ное наиме­но­ва­ние типа “службы празд­ни­кам гос­под­ским”, “служба празд­ни­кам бого­ро­дич­ным”, “службы апо­столу”, “службы апо­сто­лам многим”, “служба пре­по­доб­ному”, “служба муче­нику” и т.д.

В гре­че­ском бого­слу­жеб­ном упо­треб­ле­нии месяч­ные минеи утвер­ди­лись, видимо, в XI в. и, как пока­зы­вают руко­писи, по своему составу и содер­жа­нию не отли­ча­лись суще­ственно от мено­ло­гиев. Печат­ные изда­ния гре­че­ских миней, начи­ная с первых вене­ци­ан­ских изда­ний XVI в., вклю­чали в себе, кроме кано­нов, стихир и т.д., также крат­кие жития, заим­ство­ван­ные из синак­саря, чтения и бого­слу­жеб­ные ука­за­ния (типи­кон).

Наряду с бого­слу­жеб­ными мине­ями, суще­ствуют минеи-четьи, содер­жа­щие не бого­слу­жеб­ные тексты, а тексты для чтения, также рас­по­ло­жен­ные по меся­цам и дням года и пред­на­зна­чав­ши­еся пре­иму­ще­ственно для вне­бо­го­слу­жеб­ного упо­треб­ле­ния. Четьи-минеи содер­жат огром­ный агио­гра­фи­че­ский и цер­ковно-учи­тель­ный мате­риал, охва­ты­ва­ю­щий зна­чи­тель­ную часть круга чтения Древ­ней Руси. Начало фор­ми­ро­ва­ния четьих миней на Руси отно­сится еще к домон­голь­скому вре­мени, первые четьи-минеи содер­жат по пре­иму­ще­ству пере­вод­ной мате­риал, хотя, видимо, воз­можно было и вклю­че­ние рус­ских сочи­не­ний (в Успен­ском сбор­нике, руко­писи XII в., кото­рая может рас­смат­ри­ваться как четья минея на май месяц, поме­ща­ется Ска­за­ние о Борисе и Глебе и Житие Фео­до­сия Печер­ского). Опре­де­лен­ная пере­ра­ботка четьих миней была осу­ществ­лена в конце XV в. (этот этап пока что недо­ста­точно изучен). В сере­дине XVI в. появ­ля­ются Вели­кие Минеи Четьи мит­ро­по­лита Мака­рия, своего рода свод всей лите­ра­туры Древ­ней Руси, в кото­ром автор “собрал все книги рускыя земли”. Здесь даются не только жития и ска­за­ния о святых, рас­по­ло­жен­ные по дням года, но и “поуче­ния или слова”, чтение кото­рых при­уро­чено к памяти того или иного свя­того; эти допол­ни­тель­ные части могут вклю­чать целые собра­ния свя­то­оте­че­ских сочи­не­ний, напри­мер, на день памяти св. Дио­ни­сия Аре­о­па­гита (3 октября) при­во­дится весь корпус аре­о­паги­ти­че­ских писа­ний в пере­воде серб­ского инока Исаии. В XVII в. четьи-минеи состав­ля­лись Гер­ма­ном Тулу­по­вым (в 1627–1632 гг.) и свя­щен­ни­ком Иоан­ном Милю­ти­ным (в 1646–1654 гг.). В конце XVII в. состав­ле­ние четьих миней пред­при­ни­мает св. Димит­рий Ростов­ский. Его четьи-минеи изда­ва­лись чет­вер­тями с 1689 по 1705 г. Они вклю­чали только жития святых и были состав­лены на основе Вели­кий Четий Миней мит­ро­по­лита Мака­рия, Acta Sanctorum, изда­вав­шихся бол­лан­ди­стами, и ряда других источ­ни­ков. Все четьи-минеи XVIIIXIX вв. пред­став­ляют собой допол­нен­ные тем или иным мате­ри­а­лом четьи-минеи св. Димит­рия. Книга много раз пере­из­да­ва­лась и пере­ра­ба­ты­ва­лась, поль­зу­ясь гро­мад­ной попу­ляр­но­стью среди пра­во­слав­ного насе­ле­ния России.

Мощи (гр. λειψανα, лат. reliquiae), останки святых, почи­та­е­мые цер­ко­вью как испол­нен­ная бла­го­дати и обла­да­ю­щая даром чудо­тво­ре­ния свя­тыня. Начало почи­та­ния мощей отно­сится к древ­ней­шему пери­оду хри­сти­ан­ства и вырас­тает, видимо, из заботы о телах муче­ни­ков. Уже в таком древ­ней­шем памят­нике, как “Муче­ни­че­ство Поли­карпа (Смирн­ского)” (ум. ок. 155 г.), гово­рится о том, что кости муче­ника, остав­ши­еся после его сожже­ния, пред­став­ляют “сокро­вище дра­го­цен­нее доро­гих камней и чище золота”; община хотела обла­дать ими, чтобы “быть общ­ни­ками святой его плоти” ( χοινωνησαι τω αγιω αυνου σαρχιω). Для сле­ду­ю­щего (III) сто­ле­тия сви­де­тель­ства о почи­та­нии остан­ков муче­ни­ков нахо­дим у Кипри­ана Кар­фа­ген­ского и у Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ского. Сохра­не­ние мощей муче­ника вос­при­ни­ма­лось как его про­дол­жа­ю­ще­еся сопри­сут­ствие в цер­ков­ной общине, как мани­фе­ста­ция победы над смер­тью, совер­шен­ной Хри­стом, подав­шим свя­тому бла­го­дать спа­се­ния, и повто­рен­ной в муче­ни­че­ском подвиге. Это вос­при­я­тие обу­слов­ли­вало празд­но­ва­ние памяти муче­ника, совер­ше­ния агапы (тра­пезы любви) и Евха­ри­стии над его моги­лой. Сохра­не­ние и почи­та­ние мощей было также тесно свя­зано с утвер­жде­нием веры в вос­кре­се­ние во плоти; нападки на это учение со сто­роны гно­сти­ков, видимо, даже слу­жили допол­ни­тель­ным сти­му­лом почи­та­ния мощей. Об интен­сив­но­сти почи­та­ния мощей в древ­ней­ший период сви­де­тель­ствует дей­ствия гони­те­лей хри­стиан, ста­рав­шихся уни­что­жить тела муче­ни­ков, дабы не допу­стить их почи­та­ния. В “Муче­ни­че­стве Поли­карпа” гово­рится о том, что иудеи под­учили “доло­жить про­кон­сулу, чтобы он не отда­вал (хри­сти­а­нам) тела, чтобы они не начали покло­няться ему, оста­вив Рас­пя­того”. В рас­сказе Евсе­вия (Церк. ист., VIII, 6) о гоне­ниях в Нико­ми­дии сооб­ща­ется, что пре­сле­до­ва­тели решили останки святых “вырыть и бро­сить в море, чтобы кто-либо не стал покла­няться им и не при­чис­лил их к богам”. Оче­видно, что языч­ники борются с почи­та­нием мощей как уже извест­ной им прак­ти­кой – пони­мая ее, есте­ственно, в при­выч­ных им тер­ми­нах язы­че­ской рели­гии.

Почи­та­ние мощей при­об­ре­тает сло­жив­ши­еся формы после окон­ча­ния гоне­ний. Отдель­ные формы почи­та­ния мощей могут вызы­вать в конце III – начале IV в. воз­ра­же­ния со сто­роны части духо­вен­ства. Напри­мер, Афа­на­сий в своем житии св. Анто­ния с неодоб­ре­нием упо­ми­нает утвер­див­шийся в Египте обычай не погре­бать усоп­ших святых, а дер­жать их тела в домах для покло­не­ния. Особой рез­ко­стью отли­ча­лись нападки на почи­та­ние мощей, выска­зан­ные акви­тан­ским свя­щен­ни­ком Виги­лян­цием в начале V в.; Виги­лян­ций рас­смат­ри­вает почи­та­ние мощей как уступку язы­че­ским нравам. Вызы­вал воз­ра­же­ния и обычай погре­бать близ­ких рядом с моги­лами муче­ни­ков – исхо­див­шая от них бла­го­дать рас­про­стра­ня­лась, по тогдаш­ним пред­став­ле­ниям, и на рядом погре­бен­ного и спо­соб­ство­вала его спа­се­нию. Подоб­ные воз­ра­же­ния ука­зы­вали на необ­хо­ди­мость упо­ря­до­че­ния почи­та­ния мощей и на его бого­слов­ское осмыс­ле­ние (см. прежде всего трак­тат Св. Иеро­нима против Виги­лян­ция, напи­сан­ный около 406 г.). Упо­ря­до­че­ние почи­та­ния пред­по­ла­гало поло­же­ние мощей в спе­ци­аль­ных зда­ниях (мар­ти­риях), постро­ен­ных в память свя­того, совер­ше­ние еже­год­ной памяти со слу­же­нием Евха­ри­стии в день смерти свя­того (dies natalis), поло­же­ние мощей (их частиц) в особые ларцы, кото­рые веру­ю­щие носили с собой (отсюда воз­ни­кают реликва­рии, в част­но­сти, реликва­рии в форме сар­ко­фага, кото­рые могут постав­ляться в церкви).

Особо важным для почи­та­ния мощей было раз­ви­тие обычая пере­не­се­ния мощей. Первые извест­ные нам случаи пере­не­се­ния мощей отно­сятся к сере­дине IV в. В 356–357 гг. импе­ра­тор Кон­стан­ций, сын Кон­стан­тина Вели­кого, пере­но­сит в храм две­на­дцати апо­сто­лов (слу­жив­ший усы­паль­ни­цей импе­ра­то­ров) мощи апо­сто­лов Андрея, Луки и Тимо­фея. Св. Васи­лий Вели­кий (ум. 379 г.) в беседе на память муче­ницы Иулитты гово­рит о непо­вре­жден­но­сти тела муче­ницы – явное ука­за­ние на то, что тело было изне­сено из земли. Име­ются также сви­де­тель­ства Гри­го­рия Бого­слова и Иоанна Зла­то­уста. Рас­про­стра­не­ние этого обычая было весьма посте­пен­ным; судя по словам Иоанна Зла­то­уста (ум. 407 г.), в его время боль­шин­ство тел муче­ни­ков нахо­ди­лось в местах их погре­бе­ния (т.е. на рас­по­ло­жен­ных вне горо­дов клад­би­щах). Выка­пы­ва­ние и пере­не­се­ние мощей могло вос­при­ни­маться неод­но­значно, в указе импе­ра­тора Фео­до­сия Вели­кого 386 г. на эти дей­ствия нала­га­ется запрет. В этом запрете кос­венно отра­жа­ется, видимо, мен­таль­ность позд­не­ан­тич­ного язы­че­ского обще­ства, для кото­рого сопри­кос­но­ве­ние с телами мерт­вых испол­нено нечи­стоты и дурных пред­зна­ме­но­ва­ний, ср. осуж­де­ние почи­та­ния мощей в сочи­не­ниях Юлиана Отступ­ника (332–363) (“шествие с телами мерт­вых через бес­чис­лен­ное собра­ние народа, посреди стес­нен­ных толп, осквер­ня­ю­щее глаза людей не суля­щим ничего доб­рого зре­ли­щем мерт­веца”). Тем не менее пере­не­се­ние мощей утвер­жда­ется как обще­при­ня­тая прак­тика, и в указе импе­ра­тора Льва Вели­кого, пра­вив­шего с 457 по 474 гг., пере­не­се­ние мощей в свя­щен­ные здания или храмы доз­во­ля­ется при усло­вии согла­сия епи­скопа. В Запад­ной церкви про­ис­хо­дят в целом те же про­цессы, что и в Восточ­ной. Первым пере­не­се­нием мощей было здесь извле­че­ние из могил и поло­же­ние в новой церкви остан­ков муче­ни­ков Гер­ва­сия и Про­та­сия, совер­шен­ное в 386 г. Св. Амвро­сием Медио­лан­ским. И здесь вместе с тем эта прак­тика пер­во­на­чально натал­ки­ва­ется на воз­ра­же­ние, ср. посла­ние папы Гри­го­рия Вели­кого (ок. 540–604) к импе­ра­трице Кон­стан­ции с отка­зом в просьбе при­слать главу или другую часть мощей апо­стола Павла: здесь гово­рится, что нару­ше­ние покоя тел святых рас­смат­ри­ва­ется на Западе как недо­пу­сти­мое и свя­то­тат­ствен­ное (“intolerabile atque sacrilegum” – PL, 77, 702В).

Несмотря на про­ти­во­дей­ствие этого рода, пере­не­се­ние мощей прочно утвер­жда­ется в жизни церкви. Сти­му­лом для этого явля­ется живое ощу­ще­ние при­сут­ствия свя­того в цер­ков­ной общине, обла­да­ю­щей его мощами. Гри­го­рий Нис­ский пишет, что те, кто держит мощи, заклю­чают в объ­я­тия живое тело свя­того, испол­нен­ное силы; они ощу­щают его при­сут­ствие всеми чув­ствами и, про­ли­вая слезы почи­та­ния и любви, обра­щают к нему молитвы о заступ­ни­че­стве так, словно он был перед ними (PG, 46, 740В). Поэтому обре­те­ние мощей свя­того вос­при­ни­ма­ется как обре­те­ние заступ­ника, послан­ного Богом данной общине. Бл. Авгу­стин гово­рит об обре­те­нии мощей пер­во­му­че­ника Сте­фана: “Столь долго его тело лежало сокры­тым. Оно яви­лось, когда Бог поже­лал этого. Оно при­несло свет всем стра­нам, им были совер­шены такие чудеса”. Св. Амвро­сий Медио­лан­ский рас­смат­ри­вает обре­те­ние мощей муче­ни­ков Гер­ва­сия и Про­та­сия как дар Божий и бла­го­дать, послан­ные его пастве во время его слу­же­ния, и добав­ляет: “Хотя я не удо­сто­ился стать муче­ни­ком, я по край­ней мере этих муче­ни­ков улучил для вас”. Пере­нося мощи свя­того в свой храм (или город), община обре­тает патрона и покро­ви­теля. Пока­за­тельно, что цере­мо­ния пере­не­се­ния мощей была постро­ена по образцу цере­мо­ни­ала вступ­ле­ния в город (adventus) импе­ра­тора (т.е. в позд­не­ан­тич­ном пони­ма­нии вер­хов­ного покро­ви­теля граж­дан­ской общины). Именно таким вос­при­я­тием объ­яс­ня­ются рас­про­стра­нен­ные споры о том, какому городу или какому храму должны при­над­ле­жать мощи того или дру­гого свя­того, равно как и неред­кие случаи похи­ще­ния мощей. Первым пере­не­се­нием мощей в исто­рии рус­ской церкви было откры­тие мощей вел. кн. Ольги, кото­рые были пере­не­сены в Деся­тин­ную цер­ковь Св. Вла­ди­ми­ром. Вслед за этим при Яро­славе в 1026 г. были извле­чены из могил и поло­жены в церкви тела свв. Бориса и Глеба, в 1072 г. они были тор­же­ственно пере­не­сены в новую цер­ковь; еще одно тор­же­ствен­ное пере­не­се­ние было совер­шено в 1115 г.

Пере­не­се­ние мощей при­об­ре­тает особую зна­чи­мость в связи с тем, что в церкви утвер­жда­ется обычай стро­ить храмы на мощах святых. При этом мощи обычно пола­га­лись под алта­рем (иногда также с одной из сторон алтаря или у входа в храм). Это уста­нов­ле­ние вос­хо­дит, видимо, к обык­но­ве­нию воз­во­дить храмы над моги­лами муче­ни­ков, сло­жив­ше­муся еще во вре­мена гоне­ний. Пра­вило, согласно кото­рому ни одна цер­ковь не должна была стро­иться не на мощах святых, кото­рые должны были пола­гаться под алта­рем, было при­нято Пятым кар­фа­ген­ским собо­ром (пра­вило 10). В VIVIII вв., однако, еще слу­ча­лись отдель­ные отступ­ле­ния от этого пра­вила. Стро­ить церкви без пола­га­ния мощей было вос­пре­щено VII Все­лен­ским собо­ром. Здесь ука­зы­ва­лось, чтобы в тех храмах, кото­рые были освя­щены без мощей, было совер­шено поло­же­ние мощей; если же какой-либо епи­скоп освя­тил бы без мощей новый храм, то он должен был быть отлу­чен “как пре­сту­пив­ший цер­ков­ные пре­да­ния” (пра­вило 7) (одной из причин при­ня­тия это пра­вила было непо­чи­та­ние мощей частью ико­но­бор­цев, против кото­рых и был направ­лен VII Все­лен­ский собор). Мощи поме­ща­лись также в алтаре пере­нос­ных церк­вей. В силу дан­ного раз­ви­тия в цер­ков­ной прак­тике утвер­ди­лось пра­вило не совер­шать Евха­ри­стию не на мощах святых. Поэтому, в част­но­сти, в прак­тике рус­ской церкви мощи непре­менно заши­ва­ются в анти­минс (льня­ной или шел­ко­вый плат с изоб­ра­же­нием поло­же­ния Христа во гроб, кото­рый кла­дется на Пре­стол и на кото­ром совер­ша­ется освя­ще­ние Св. Даров) и свя­щен­ник может слу­жить литур­гию без Пре­стола (только на анти­минсе); в гре­че­ской церкви мощи в анти­минс не заши­ва­ются, поскольку не допус­ка­ется слу­же­ние литур­гии не на насто­я­щем Пре­столе с поло­жен­ными в нем мощами. В любом случае мощи рас­смат­ри­ва­ются как необ­хо­ди­мое усло­вие совер­ше­ния литур­гии.

Почи­та­ние мощей свя­зано с при­су­щим им даром чудо­тво­ре­ния, т.е. счи­та­ется, что бла­го­дат­ные дары, данные свя­тому, сохра­ня­ются в его мощах. К этим дарам отно­сится прежде всего сила исце­лять раз­лич­ные болезни и изго­нять бесов. Мощами, по словам Иоанна Дамас­кина, “бесы изго­ня­ются, недуги исце­ля­ются, немощ­ные вра­чу­ются, слепые пре­зи­рают, про­ка­жен­ные очи­ща­ются, иску­ше­ния и скорби исче­зают” (Точное изло­же­ние, кн. IV, гл. 15). В силу этого храмы и мона­стыри, в кото­рых содер­жатся мощи особо почи­та­е­мых святых, ста­но­вятся местом палом­ни­че­ства (в России к таким цен­трам отно­сится прежде всего Киево-Печер­ский мона­стырь), вокруг них могут обра­зо­ваться особые общины исце­лен­ных и пере­жив­ших изгна­ние бесов. Доступ к мощам мог быть как посто­ян­ным, так и вре­мен­ным. В гре­че­ской церкви мощи обычно хра­ни­лись в алтаре и пред­ла­га­лись для покло­не­ния народу лишь в день памяти свя­того и в хра­мо­вые празд­ники. Анто­ний Нов­го­ро­дец в своей “Книге Палом­ник” (хож­де­ние в Кон­стан­ти­но­поль около 1200 г.) рас­ска­зы­вает, что там “есть мона­стырь свя­того про­рока Илии и в нем цер­ковь, и в ней мощей святых мно­же­ство, и на празд­ник по всей церкви постав­ляют столы и на них воз­ла­гают мощи святых”. Мощи могли носить в крест­ных ходах и воз­ла­гать на боль­ных. Многие «мощи святых исто­чали миро, о чем спе­ци­ально гово­рит Иоанн Дамас­кин в “Точном изло­же­нии веры”.

Мощи святых могут пред­став­лять собой как целые тела, так и одни лишь части или частицы тел. Обык­но­ве­ние рас­чле­нять мощи святых на части, кото­рые поме­ща­лись затем в разных храмах, сло­жи­лось доста­точно рано и полу­чило особое рас­про­стра­не­ние в гре­че­ской церкви. Фео­до­рит Кирр­ский (ок. 393 – ок. 466) пишет о святых: “Муже­ствен­ные души Побе­до­нос­цев витают на небе, что же каса­ется до тел, то не скры­вает один гроб тело каж­дого, но города и селе­ния, раз­де­лив их (тела) между собой, назы­вают их спа­си­те­лями и вра­чами душев­ными и телес­ными и чтут их как защит­ни­ков и хра­ни­те­лей” (PG, 82, 1449). Это может при­во­дить к рас­хи­ще­нию остан­ков святых. Так, тело кон­стан­ти­но­поль­ского пат­ри­арха Евти­хия (ум. 582 г.) едва не было рас­хи­щено еще в то время, когда его несли в храм для погре­бе­ния. Отдель­ные про­те­сты против подоб­ных дей­ствий (напри­мер, уже упо­ми­нав­шийся указ Фео­до­сия Вели­кого 386 г., запре­щав­ший рас­хи­ще­ние мощей и тор­говлю ими, или посла­ние папы Гри­го­рия Вели­кого к импе­ра­трице Кон­стан­ции с отка­зом при­слать главу апо­стола Павла) не имеют дли­тель­ного вли­я­ния.

Мощи могут быть как нетлен­ными, так и тлен­ными. Нетле­ние мощей как сви­де­тель­ство свя­то­сти не явля­ется обя­за­тель­ным при­зна­ком (см. кано­ни­за­ция) и полу­чает зна­чи­мость лишь в отно­си­тельно позд­нюю эпоху. Многие сохра­нив­ши­еся до наших дней мощи, равно как и мно­го­чис­лен­ные древ­ние сви­де­тель­ства пока­зы­вают мощи как кости святых. В пове­сти об обре­те­нии мощей пер­во­му­че­ника Сте­фана рас­ска­зы­ва­ется, что его тело обра­ти­лось в прах. Говоря о мощах апо­сто­лов Петра и Павла, Бл. Иеро­ним назы­вает их ossa veneranda, т.е. почи­та­е­мые кости. Мощи апо­сто­лов Андрея, Луки и Тимо­фея, пере­не­сен­ные в Кон­стан­ти­но­поль импе­ра­то­ром Кон­стан­цием, поме­ща­лись в неболь­ших ков­чеж­цах, т.е. пред­став­ляли собой кости. И в позд­ней­шее время афон­ские монахи могли спе­ци­ально под­чер­ки­вать, что мощи афон­ских святых пред­став­ляют исклю­чи­тельно кости, поскольку, согласно их объ­яс­не­нию, они для под­дер­жа­ния веры не нуж­да­ются в свер­хе­сте­ствен­ных знаках.

С древ­ней­ших времен появ­ля­лись, однако, и мощи в виде нетлен­ных тел. Так, Васи­лий Вели­кий гово­рит о непо­вре­жден­ном теле муче­ницы Иулитты. В позд­ней­шее время, однако, нетлен­ность мощей часто рас­смат­ри­ва­ется как сви­де­тель­ство свя­то­сти, т.е. как дей­ствие бла­го­дати, про­ни­зы­ва­ю­щей тело свя­того, как свер­хе­сте­ствен­ное состо­я­ние, соот­вет­ству­ю­щее при­су­щему мощам дару чудо­тво­ре­ния. Так, в похвале пат­ри­арху Арсе­нию (ум. 1273 г), про­тив­нику лати­но­филь­ской поли­тики Палео­ло­гов, напи­сан­ной в конце XIV в., гово­рится о его непо­вре­жден­ном тле­нием теле, при­но­ся­щем исце­ле­ние; нетлен­ные мощи пат­ри­арха про­ти­во­по­став­ля­ются “раз­ду­тому” и без­об­раз­ному трупу его гони­теля Миха­ила VIII Палео­лога; нетлен­ные мощи пат­ри­арха рас­смат­ри­ва­ются как сви­де­тель­ство его свя­то­сти, а раз­ла­га­ю­ще­еся тело импе­ра­тора – как резуль­тат отлу­че­ния, кото­рому Арсе­ний поверг Миха­ила VIII. Нетле­ние мощей как при­знак свя­то­сти при­об­ре­тает особую зна­чи­мость в рус­ской церкви. Пред­став­ле­ние о нетле­нии как сви­де­тель­стве свя­то­сти всту­пало в слож­ное и про­ти­во­ре­чи­вое вза­и­мо­дей­ствие с народ­ным пред­став­ле­нием о нетле­нии как резуль­тате непра­вед­ной смерти, суще­ство­вав­шем и у греков, и у восточ­ных славян (умер­шие под клят­вою, залож­ные покой­ники). В позд­них гре­че­ских сочи­не­ниях может под­чер­ки­ваться отли­чие мощей, сохра­нив­шихся в виде целых тел, от нераз­ру­шен­ных тел пре­бы­ва­ю­щих под клят­вою покой­ни­ков: первые бла­го­об­разны, бла­го­вонны и засохлы, вторые – без­об­разны, зло­вонны и раз­дуты как бара­баны (ср. упо­мя­ну­тое выше опи­са­ние тела Миха­ила VIII). И в данном случае пред­став­ле­ния о свя­то­сти в хри­сти­ан­ском пони­ма­нии и о ее при­зна­ках могли высту­пать как ради­каль­ный отказ от тра­ди­ци­он­ных воз­зре­ний.

Наряду с мощами в узком смысле слова, ана­ло­гич­ное почи­та­ние может рас­про­стра­няться и на ряд других пред­ме­тов, нахо­див­шихся в физи­че­ском кон­такте с телом свя­того, прежде всего ту ткань, в кото­рую обле­ка­ются мощи (так наз. бран­деум), воск от свечей, сто­яв­ших на могиле свя­того и т.д.

Бого­слов­ское осмыс­ле­ние почи­та­ния мощей осно­вы­ва­ется на пони­ма­нии тво­ре­ния как бла­гого деяния Божия, в кото­ром изна­чально содер­жится благая воля Творца, замы­сел Божий о спа­се­нии мира и его пре­об­ра­же­нии в гря­ду­щем Цар­ствии Небес­ном. Мощи святых пред­став­ляют собой частицы этого пре­об­ра­жен­ного веще­ства, испол­нен­ного Боже­ствен­ной бла­го­да­тью, Цар­ствие Небес­ное зримо при­сут­ствует в них уже в нынеш­нем веке. Св. Амвро­сий Медио­лан­ский в слове о свв. Наза­рии и Кель­сии назы­вает мощи “семе­нами веч­но­сти”. Соот­вет­ственно, почи­та­ние мощей пони­ма­ется как почи­та­ние тех, кто в своем духов­ном подвиге осу­ще­ствил замы­сел Творца о мире. Бл. Иеро­ним в посла­нии к Рипа­рию о Виги­лян­ции пишет: “Не почи­таем, не покло­ня­емся, не служим твари более Творца, почи­таем мощи муче­ни­ков, чтобы покло­няться Тому, за Кого они постра­дали”. Это суж­де­ние Бл. Иеро­нима о мощах пол­но­стью соот­вет­ствует извест­ному тезису св. Васи­лия Вели­кого о почи­та­нии икон (“честь, воз­да­ва­е­мая образу, пере­хо­дит на пер­во­об­раз” – PG, 32, 149С).

Осо­бенно четко вопрос о почи­та­нии мощей был раз­ра­бо­тан св. Иоан­ном Дамас­ки­ным. Поскольку ряд ико­но­бор­цев наряду с покло­не­нием иконам отри­цал и покло­не­ние мощам святых, Дамас­кин в своих Словах в защиту святых икон гово­рит и о мощах. Он пишет, что “святые и при жизни испол­нены были Св. Духа, когда же скон­ча­лись, бла­го­дать Св. Духа при­сут­ствует и с душами, и с телами их в гроб­ни­цах, и с фигу­рами, и со свя­тыми ико­нами их, – не по суще­ству, но по бла­го­дати и дей­ствию (энер­гии)” ( ου χατ “ ουσιαν, αλλα χαριτι χαι ενεργεια – PG, 94, 1249CD). Покло­не­ние мощам, так же как покло­не­ние иконам, выра­жает при­зна­ние зна­чи­мо­сти веще­ства в домо­стро­и­тель­стве спа­се­ния (в пре­об­ра­же­нии мира). Дамас­кин, указав на Бого­во­пло­ще­ние как исход­ный момент этого домо­стро­и­тель­ства, про­дол­жает: “Не покло­ня­юсь веще­ству, но покло­ня­юсь Творцу веще­ства, сде­лав­ше­муся веще­ством ради меня, собла­го­во­лив­шему посе­литься в веще­стве и через посред­ство веще­ства совер­шив­шему мое спа­се­ние… Почи­таю же и бла­го­го­вею и перед осталь­ным веще­ством, при посред­стве кото­рого совер­ши­лось мое спа­се­ние, как перед испол­нен­ным боже­ствен­ными силами (энер­ги­ями) и бла­го­да­тью” (PG, 94, 1245АВ). Таким обра­зом, мощи суть явле­ние обо­жен­ной твари, через кото­рую совер­ша­ется спа­се­ние чело­ве­че­ства, пре­об­ра­же­ние веще­ства мира в обо­жен­ное веще­ство гря­ду­щего Цар­ствия.

Муче­ник (гр. μαρτυς, лат. martyr), древ­ней­ший разряд святых, про­слав­ля­е­мых Цер­ко­вью за муче­ни­че­скую смерть, при­ня­тую ими за веру. Основ­ным зна­че­нием гр. μαρτυς явля­ется сви­де­тель, и в этом зна­че­нии это слово может отно­ситься к апо­сто­лам как сви­де­те­лям жизни и вос­кре­се­ния Христа, полу­чив­шим бла­го­дат­ный дар испо­ве­до­вать Боже­ство Христа, явле­ние Бога Слова во плоти и наступ­ле­ние нового цар­ства, в кото­ром чело­век усы­нов­ля­ется Богу (ср. Деян. 2. 32). Явив­шись апо­сто­лам после вос­кре­се­ния, Хри­стос гово­рит: “Вы при­мете силу, когда сойдет на вас Дух Святый, и будете Мне сви­де­те­лями (μαρτυρες) в Иеру­са­лиме и во всей Иудее и Сама­рии и даже до края земли” (Деян. 1:8). С рас­про­стра­не­нием гоне­ний на хри­стиан этот дар сви­де­тель­ства при­пи­сы­ва­ется по пре­иму­ще­ству муче­ни­кам, кото­рые своей доб­ро­воль­ной смер­тью за веру засви­де­тель­ство­вали силу данной им бла­го­дати, пре­вра­тив­шей стра­да­ния в радость; тем самым они сви­де­тель­ствуют о победе Христа над смер­тью и о своем усы­нов­ле­нии Христу, т.е. о реаль­но­сти Цар­ствия Небес­ного, достиг­ну­того ими в муче­ни­че­стве. В этом смысле “муче­ни­че­ство есть про­дол­же­ние апо­столь­ского слу­же­ния в мире” (В.В. Боло­тов). Вместе с тем муче­ни­че­ство – это сле­до­ва­ние путем Хри­сто­вым, повто­ре­ние стра­стей и иску­пи­тель­ной жертвы Христа. Хри­стос высту­пает как пер­во­об­раз муче­ни­че­ства, сви­де­тель­ства соб­ствен­ной кровью. Отве­чая Пилату, Он гово­рит: “Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы сви­де­тель­ство­вать (μαρτυρησω) об истине” (Ин. 18:37). Отсюда и наиме­но­ва­ние Христа сви­де­те­лем (муче­ни­ком) в Апо­ка­лип­сисе: “…от Иисуса Христа, Кото­рый есть сви­де­тель ( μαρτυς) верный, пер­ве­нец из мерт­вых и вла­дыка царей земных” (Ап. 1. 5; ср. Ап. 3. 14).

Два этих аспекта муче­ни­че­ства в полной мере про­яв­ля­ются уже в подвиге пер­вого хри­сти­ан­ского муче­ника, пер­во­му­че­ника Сте­фана. Стефан, пред­стоя осу­див­шему его синед­ри­ону (вер­хов­ному суди­лищу иудеев), “воз­зрев на небо, увидел славу Божию и Иисуса, сто­я­щего одес­ную Бога, и сказал: вот, я вижу небеса отвер­стые и Сына Чело­ве­че­ского, сто­я­щего одес­ную Бога” (Деян. 7:55–56); он таким обра­зом сви­де­тель­ствует о Цар­ствии Небес­ном, открыв­шемся для него во время и в резуль­тате муче­ни­че­ства. Само же муче­ни­че­ство напо­ми­нает стра­сти Хри­стовы. Когда Сте­фана поби­вали каме­ньями, он “вос­клик­нул гром­ким голо­сом: Гос­поди* не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил” (Деян. 7:60). Слова про­ще­ния реа­ли­зуют тот обра­зец, кото­рый дал Хри­стос при рас­пя­тии, сказав: “Отче прости им, ибо не знают, что делают” (Лк. 23:34). Таким обра­зом, в своем муче­ни­че­стве Стефан сле­дует путем Христа.

В ранний период именно муче­ни­че­ство более всего спо­соб­ствует рас­про­стра­не­нию Церкви, и в этом плане оно также высту­пает как про­дол­же­ние апо­столь­ского слу­же­ния. Первое рас­про­стра­не­ние Церкви соот­не­сено с муче­ни­че­ством св. Сте­фана (Деян. 8. 4 и далее), этим муче­ни­че­ством было под­го­тов­лено и обра­ще­ние апо­стола Павла (Деян. 22:20). Один­на­дцать из две­на­дцати апо­сто­лов (кроме апо­стола Иоанна Бого­слова) закон­чили жизнь муче­ни­че­ским подви­гом. И в даль­ней­шем вплоть до Милан­ского эдикта 313 г. муче­ни­че­ство как силь­ней­шее сви­де­тель­ство веры было одной из основ рас­про­стра­не­ния хри­сти­ан­ства. По словам Тер­тул­ли­ана, кровь хри­стиан была тем семе­нем, из кото­рого про­из­рас­тала вера.

Итак, первые муче­ники появ­ля­ются еще в апо­столь­ский период. Их муче­ни­че­ство было резуль­та­том пре­сле­до­ва­ний со сто­роны иудеев, смот­рев­ших на хри­стиан как на опас­ную секту и обви­няв­ших их в бого­хуль­стве. В Новом Завете содер­жится несколько сви­де­тельств о муче­ни­ках, постра­дав­ших от этих гоне­ний. Кроме уже упо­ми­нав­ше­гося муче­ни­че­ства св. Сте­фана, здесь гово­рится, напри­мер, об Антипе, “верном сви­де­теле (μαρτυς)” Божием, умерщ­влен­ном в Пер­гаме (Ап. 2:13). Рим­ские власти в этот началь­ный период хри­стиан не пре­сле­дуют, не отли­чая их от иудеев (иуда­изм же был в Риме доз­во­лен­ной – licita – рели­гией). Так, иудеи в несколь­ких слу­чаях пыта­лись пре­дать ап. Павла на суд рим­ским вла­стям, однако эти власти отка­зы­ва­лись осуж­дать апо­стола, поскольку рас­смат­ри­вали выдви­га­е­мые против него обви­не­ния как рели­ги­оз­ные споры внутри иуда­изма, в кото­рые они не желали вме­ши­ваться (Деян. 18. 12–17; Деян. 23. 26–29; Деян. 26. 30–31).

Гоне­ния на хри­стиан со сто­роны рим­ских вла­стей начи­на­ются со вре­мени импе­ра­тора Нерона (54–68). Они рас­па­да­ются на три основ­ных пери­ода. К пер­вому пери­оду отно­сятся гоне­ния при Нероне в 64 г. и гоне­ния при Доми­ци­ане (81–96). В этот период рим­ская власть еще не рас­смат­ри­вает хри­сти­ан­ство как особую враж­деб­ную ей рели­гию. При Нероне хри­стиан пре­сле­дуют, воз­ло­жив на них вину за рим­ский пожар; при Доми­ци­ане они под­вер­га­ются гоне­ниям как иудеи, не декла­ри­ру­ю­щие своего иудей­ства и отка­зы­ва­ю­щи­еся пла­тить “иудей­ский налог”.

Рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ства в разных слоях рим­ского обще­ства (далеко за пре­делы иудей­ской общины) застав­ляет рим­ские власти осо­знать, что они имеют дело с особой рели­гией, причем рели­гией враж­деб­ной как рим­скому госу­дар­ствен­ному строю, так и тра­ди­ци­он­ным куль­тур­ным цен­но­стям рим­ского обще­ства. С этого вре­мени начи­на­ется пре­сле­до­ва­ние хри­стиан как рели­ги­оз­ной общины. Точная хро­но­ло­гия здесь отсут­ствует. Важ­ней­шим доку­мен­том для этого пери­ода гоне­ний явля­ется письмо Плиния Млад­шего импе­ра­тору Траяну (около 112 г.). Плиний спра­ши­вает у Траяна, какой юри­ди­че­ской про­це­дуры он должен при­дер­жи­ваться в пре­сле­до­ва­нии хри­стиан. Он задает этот вопрос, поскольку “нико­гда не при­сут­ство­вал на след­ствиях о хри­сти­а­нах”. Из этих слов можно заклю­чить, что пре­сле­до­ва­ние хри­стиан как рели­ги­оз­ной общины к этому вре­мени уже имело место. Траян в своем ответе гово­рит о пра­во­мер­но­сти пре­сле­до­ва­ния хри­стиан, причем о пра­во­мер­но­сти пре­сле­до­ва­ния “за самое имя” (nomen ipsum), т.е. за одну при­над­леж­ность к хри­сти­ан­ской общине (поскольку по рим­ским зако­нам хри­сти­ане в силу своих убеж­де­ний совер­шали два пре­ступ­ле­ния – свя­то­тат­ство, выра­жав­ше­еся в отказе от при­не­се­ния жертвы богам и клятвы их именем, и оскорб­ле­ние вели­че­ства). Траян, однако, ука­зы­вает, что нет необ­хо­ди­мо­сти “выис­ки­вать” хри­стиан, они под­вер­га­ются суду и казни лишь в том случае, когда кто-то выдви­гает против них обви­не­ние. Траян также пишет, что “тех, кто отре­чется, что они хри­сти­ане, и дока­жет это на деле, т.е. помо­лится нашим богам, сле­дует за рас­ка­я­ние поми­ло­вать, хотя бы в про­шлом они и были под подо­зре­нием”. На этих прин­ци­пах – с теми или иными откло­не­ни­ями – и осно­вы­ва­лись гоне­ния на хри­стиан во второй период. На этот период при­хо­дится муче­ни­че­ство таких почи­та­е­мых хри­сти­ан­ских святых, как св. Поли­карп Смирн­ский (ум. ок. 155 г.) и св. Иустин Фило­соф. Для пони­ма­ния почи­та­ния святых в древ­ней Церкви особо сле­дует под­черк­нуть прин­цип доб­ро­воль­но­сти муче­ний.

Третий период начи­на­ется с прав­ле­ния импе­ра­тора Декия (249–251) и про­дол­жа­ется вплоть до Милан­ского эдикта 313 г. В издан­ном Декием эдикте изме­ня­ется юри­ди­че­ская фор­мула пре­сле­до­ва­ния хри­стиан. Пре­сле­до­ва­ние хри­стиан вме­ня­лось в обя­зан­ность пра­ви­тель­ствен­ным чинов­ни­кам, т.е. ста­но­ви­лось не резуль­та­том ини­ци­а­тивы част­ного обви­ни­теля, а частью госу­дар­ствен­ной дея­тель­но­сти. Целью гоне­ний была, однако, не столько казнь хри­стиан, сколько при­нуж­де­ние их к отре­че­нию. Для этого при­ме­ня­лись изощ­рен­ные пытки, однако выдер­жав­шие их не всегда под­вер­га­лись казни. Поэтому гоне­ния дан­ного пери­ода наряду с муче­ни­ками дают мно­же­ство испо­вед­ни­ков (см.). Пре­сле­до­ва­нию под­вер­га­лись прежде всего пред­сто­я­тели церк­вей. Гоне­ния отнюдь не были посто­ян­ными, и пере­ме­жа­лись пери­о­дами почти полной тер­пи­мо­сти (эдикт импе­ра­тора Гал­ли­ена, 260–268, предо­став­ляв­ший пред­сто­я­те­лям церк­вей сво­бодно зани­маться рели­ги­оз­ной дея­тель­но­стью). Наи­бо­лее жесто­кие гоне­ния при­хо­дятся на конец цар­ство­ва­ния Дио­кле­ти­ана (284–305) и после­ду­ю­щие годы. В 303–304 гг. изда­ется ряд эдик­тов, лиша­ю­щих хри­стиан всяких граж­дан­ских прав, пред­пи­сы­ва­ю­щих заклю­чать в тюрьму всех пред­ста­ви­те­лей клира и тре­бо­вать от них отказа от хри­сти­ан­ства (при­не­се­ния жертв); послед­ний эдикт 304 г. пред­пи­сы­вал всех вообще хри­стиан повсе­местно при­нуж­дать к при­не­се­нию жертв, доби­ва­ясь этого любыми пыт­ками. Муче­ни­че­ство в эти годы было мас­со­вым, хотя в разных про­вин­циях пре­сле­до­ва­ния про­из­во­ди­лись с разной интен­сив­но­стью (наи­бо­лее жесто­кими они были на востоке импе­рии). Гоне­ния пре­кра­ща­ются после изда­ния в 311 г. эдикта, в кото­ром хри­сти­ан­ство при­зна­ется доз­во­лен­ной рели­гией (хотя явным обра­зом и не сни­ма­ются огра­ни­че­ния с хри­сти­ан­ского про­зе­ли­тизма), и в полной мере после Милан­ского эдикта 313 г., про­воз­гла­сив­шего полную веро­тер­пи­мость.

Исто­рия хри­сти­ан­ского муче­ни­че­ства, есте­ственно, этим не закан­чи­ва­ется. Муче­ни­че­ства, в том числе и мас­со­вые, имели место и позд­нее, при импе­ра­то­рах-ари­а­нах, в Пер­сид­ской импе­рии, в раз­лич­ных стра­нах, где хри­сти­ан­ство стал­ки­ва­лось с язы­че­ством, в ходе борьбы ислама с хри­сти­ан­ством и т.д. Однако именно исто­рия муче­ни­че­ства в древ­ней­ший период имеет опре­де­ля­ю­щее зна­че­ние для бого­слов­ского осмыс­ле­ния муче­ни­че­ского подвига, для уста­нов­ле­ния почи­та­ния муче­ни­ков (и вообще почи­та­ния святых) и выра­ботки его форм, что и делает необ­хо­ди­мым особое вни­ма­ние к этому пери­оду.

Почи­та­ние муче­ни­ков раз­ви­ва­ется в древ­ней­шие вре­мена, видимо, одно­вре­менно с самим рас­про­стра­не­нием муче­ни­че­ства. Доста­точно рано оно обле­ка­ется в опре­де­лен­ные инсти­ту­а­ли­зо­ван­ные формы; хотя с тече­нием вре­мени эти формы и эво­лю­ци­о­ни­руют, ряд осно­во­по­ла­га­ю­щих эле­мен­тов пре­ем­ственно сохра­ня­ется при всех изме­не­ниях. Эти эле­менты явля­ются цен­траль­ными и для фор­ми­ро­ва­ния культа святых вообще. Осмыс­ле­ние муче­ни­че­ства как тор­же­ства бла­го­дати над смер­тью, дости­же­ния Цар­ства Небес­ного, путь к кото­рому был открыт смер­тью и вос­кре­се­нием Христа, и соот­вет­ственно как пред­вос­хи­ще­ния все­об­щего вос­кре­се­ния во плоти отра­жа­ется в скла­ды­ва­ю­щихся куль­то­вых формах, прежде всего в цер­ков­ном вос­по­ми­на­нии муче­ника и празд­но­ва­нии его памяти, в молит­вен­ном обра­ще­нии к муче­ни­кам как “дру­зьям Божиим” и заступ­ни­кам людей перед Богом, в почи­та­нии могил муче­ни­ков и их остан­ков (мощей – см.).

По сви­де­тель­ству “Муче­ни­че­ства Поли­карпа (Смирн­ского)” (Martirium Policarpi, XVIII), еже­годно в годов­щину смерти веру­ю­щие соби­ра­лись на могиле муче­ника, слу­жили литур­гию и раз­да­вали мило­стыню нищим. Эти основ­ные эле­менты и обра­зо­вали пер­во­на­чаль­ный культ святых. Еже­год­ные поми­но­ве­ния муче­ни­ков пони­ма­лись как вос­по­ми­на­ния дня их нового рож­де­ния (dies natalis), рож­де­ния их в вечную жизнь. Эти празд­но­ва­ния вклю­чали чтение актов муче­ни­че­ства, тра­пезу поми­но­ве­ния и совер­ше­ние литур­гии. В III в. такой поря­док был уже все­об­щим. Подоб­ные поми­но­ве­ния могли усва­и­вать отдель­ные эле­менты соот­вет­ству­ю­щих язы­че­ских обря­дов (напри­мер, раз­дача колива). Над моги­лами воз­во­ди­лись постройки, в кото­рых (или рядом с кото­рыми) совер­ша­лось поми­но­ве­ние (гр. μαρτυρον лат. memoria); одной из моде­лей для них слу­жили позд­не­иуда­и­сти­че­ские поми­наль­ные здания на моги­лах про­ро­ков. После пре­кра­ще­ния гоне­ний стро­и­тель­ство таких зданий полу­чает даль­ней­шее раз­ви­тие; на Востоке к мав­зо­лею, в кото­ром хра­ни­лись мощи, часто при­стра­и­ва­лась цер­ковь; на Западе мощи обычно хра­ни­лись под алта­рем самой церкви.

В резуль­тате раз­ви­тия культа муче­ни­ков места хри­сти­ан­ских погре­бе­ний ста­но­ви­лись цен­тром цер­ков­ной жизни, могилы муче­ни­ков – почи­та­е­мой свя­ты­ней. Это озна­чало ради­каль­ное изме­не­ние в позд­не­ан­тич­ном миро­вос­при­я­тии, в кото­ром город живых и город мерт­вых были раз­де­лены непро­хо­ди­мой гранью и только город живых являлся местом соци­аль­ного бытия (клад­бища рас­по­ла­га­лись за город­ской чертой). Этот пере­во­рот в созна­нии делался осо­бенно ради­каль­ным, когда в города стали пере­но­ситьсямощи (см.) муче­ни­ков, вокруг кото­рых груп­пи­ро­ва­лись и обыч­ные захо­ро­не­ния (поскольку погре­бе­ние рядом с муче­ни­ком рас­смат­ри­ва­лось как сред­ство полу­чить его заступ­ни­че­ство).

Раз­ви­тие культа муче­ни­ков побу­дило Цер­ковь в IVV вв., после пре­кра­ще­ния гоне­ний, опре­де­лен­ным обра­зом регла­мен­ти­ро­вать этот культ. Отдель­ные его формы, сов­па­дав­шие с язы­че­скими, стали вос­при­ни­маться как пере­житки язы­че­ства и под­верг­лись осуж­де­нию (так, бл. Авгу­стин воз­ра­жает против устрой­ства поми­наль­ных пир­шеств на моги­лах). Бл. Иеро­ним гово­рит, что подоб­ные экс­цессы объ­яс­ня­ются “про­сто­той мирян и, конечно же, бла­го­че­сти­вых женщин”. В этом кон­тек­сте про­ис­хо­дит пере­смотр актов муче­ни­че­ства и кано­ни­за­ция (см.) муче­ни­ков. Празд­но­ва­ние памяти муче­ни­ков и постро­е­ние мемо­ри­аль­ных церк­вей над их моги­лами полу­чает кано­ни­че­скую санк­цию. Празд­но­ва­ние памяти пере­рас­тает из част­ного обряда, совер­ша­е­мого над моги­лой, в обще­цер­ков­ное тор­же­ство – сна­чала на уровне мест­ной цер­ков­ной общины, а затем и всей церкви. Дни памяти раз­лич­ных муче­ни­ков (dies natalis) объ­еди­ня­ются в годо­вой цикл, фик­си­ру­е­мый в мар­ти­ро­ло­гах (см.). На этой основе фор­ми­ру­ется непо­движ­ный годо­вой круг цер­ков­ного бого­слу­же­ния.

Пред­став­ле­ние о муче­ни­ках как заступ­ни­ках за людей перед Богом, как о посто­янно при­сут­ству­ю­щих членах цер­ков­ной общины выра­зи­лось и в чине литур­гии. Муче­ники с древ­ней­ших времен особо упо­ми­на­ются в хода­тай­ствен­ной молитве (intercessio), про­из­но­си­мой непо­сред­ственно после пре­ло­же­ния Св. Даров (epiclesis) , и для них отде­ля­ется особая частица на про­ско­ми­дии (при при­го­тов­ле­нии Св. Даров). В честь муче­ни­ков выни­ма­ется пятая частица из тре­тьей, так наз “девя­ти­чин­ной” просфоры, раз­де­ля­е­мой по чинам святых. Согласно рус­скому слу­жеб­нику эта частица выни­ма­ется “в честь и память” “Свя­таго Апо­стола, пер­во­му­че­ника и архи­ди­а­кона Сте­фана, святых вели­ких муче­ни­ков Димит­рия, Геор­гия, Фео­дора Тирона, Фео­дора Стра­ти­лата и всех святых муче­ник, и муче­ниц: Феклы, Вар­вары, Кири­а­кии, Евфи­мии и Парас­кевы, Ека­те­рины и всех святых муче­ниц” (в разных пра­во­слав­ных тра­ди­циях набор имен может варьи­ро­ваться).

В исто­рии рус­ской церкви первые муче­ники появи­лись еще до кре­ще­ния Руси князем Вла­ди­ми­ром: по сооб­ще­нию Пове­сти вре­мен­ных лет в 983 г. киев­ские языч­ники убили двух варя­гов-хри­стиан (отца и сына). В 1015 г. были убиты свв. князья Борис и Глеб; пони­ма­ние их гибели как муче­ни­че­ства сви­де­тель­ствует о рас­ши­ре­нии в рус­ской духов­но­сти самого этого поня­тия: хотя свв. Борис и Глеб были убиты не за веру, а в резуль­тате меж­до­усо­бия, их сми­ре­ние в смерти и сле­до­ва­ние Христу и чтимым муче­ни­кам в непро­тив­ле­нии мучи­те­лям вос­при­ни­ма­лись как хри­сти­ан­ский подвиг. К числу рус­ских муче­ни­ков отно­сится и ряд святых, постра­дав­ших за веру в Орде (князь Михаил Все­во­ло­до­вич Чер­ни­гов­ский и боярин его Феодор, князь Михаил Яро­сла­вич Твер­ской), литов­ские муче­ники, постра­дав­шие от языч­ни­ков при Оль­герде в 1347 г. и др. В насто­я­щее время идет про­цесс кано­ни­за­ции муче­ни­ков рус­ской церкви, постра­дав­ших после 1917 г.

Нетле­ние; см.: мощи

Нимб (лат. nimbus), сияние вокруг головы Иисуса Христа и святых, запе­чат­ле­ва­е­мое на их икон­ных и дру­гого рода изоб­ра­же­ниях; как пра­вило имеет форму круга и рису­ется золо­том (воз­можны также синие и зеле­ные нимбы). Особой формой нимба явля­ется ман­дорла (от итал. mandorla мин­да­лина) – сияние оваль­ной формы, вытя­ну­тое в вер­ти­каль­ном направ­ле­нии, внутри кото­рого поме­ща­ется изоб­ра­же­ние Христа или Бого­ма­тери (реже святых).

Изоб­ра­зи­тель­ные формы нимбов вос­хо­дят к антич­но­сти. В антич­ных изоб­ра­же­ниях нимб мог усва­и­ваться язы­че­ским боже­ствам, полу­бо­гам и героям в каче­стве атри­бута их боже­ствен­но­сти. Такие изоб­ра­же­ния соот­вет­ство­вали антич­ным пред­став­ле­ниям о том, что тело богов состоит из легкой све­тя­щейся суб­стан­ции, причем эта суб­стан­ция, когда боги явля­лись в чело­ве­че­ском облике, давала себя знать как сия­ю­щее облако. В антич­ных изоб­ра­же­ниях встре­ча­ется как круг­лый нимб над голо­вой изоб­ра­жа­е­мого, так и ман­дорла, пол­но­стью заклю­ча­ю­щая в себе фигуру.

В хри­сти­ан­ской ико­но­гра­фии нимбы встре­ча­ются уже в IV в. Пер­во­на­чально они (а именно, ман­дорла) появ­ля­ются в изоб­ра­же­ниях Воз­не­се­ния Христа; с V в. с малым нимбом изоб­ра­жа­ется Бого­ро­дица, муче­ники и другие святые. Изоб­ра­же­ние Христа в ман­дорле осо­бенно свой­ственно ико­но­гра­фии Пре­об­ра­же­ния Гос­подня и Вто­рого При­ше­ствия; ман­дорла пере­дает здесь сияние славы Гос­под­ней. Это же зна­че­ние про­слав­ле­ния имеет ман­дорла и в ико­но­гра­фии Успе­ния Божией Матери. Малый нимб может иметь разные формы. В изоб­ра­же­ниях Бога Отца нимб пер­во­на­чально имел форму тре­уголь­ника, позд­нее же форму шести­ко­неч­ной звезды. Хри­стос изоб­ра­жа­ется пре­иму­ще­ственно с так наз. “кре­сто­вым” нимбом – нимбом в виде диска с впи­сан­ным в него рав­но­ко­неч­ным кре­стом. Эта же форма нимба встре­ча­ется и на сим­во­ли­че­ских изоб­ра­же­ниях Христа в виде Пас­тыря Доб­рого и Агнца Божи­его. Суще­ство­вала тра­ди­ция, в кото­рой ново­за­вет­ные святые изоб­ра­жа­лись с золо­тым нимбом, а вет­хо­за­вет­ные (про­роки и пат­ри­архи – см.) – с сереб­рян­ным.

С раз­ви­тием учения об обо­же­нии (см.) нимбы осмыс­ля­ются как услов­ное изоб­ра­же­ние нетвар­ных боже­ствен­ных энер­гий и могут ассо­ци­и­ро­ваться с Фавор­ским светом. Нимб или ман­дорла, окру­жа­ю­щая Христа, пони­ма­ется как изоб­ра­же­ние того света, кото­рый апо­столы Петр, Иаков и Иоанн видели исхо­дя­щим от Христа при Его Пре­об­ра­же­нии (см. Мк. 9. 3); этот свет, по учению св. Гри­го­рия Паламы, был мани­фе­ста­цией нетвар­ных боже­ствен­ных энер­гий. Этот же свет усва­и­ва­ется и святым, поскольку cвя­тость (см.) и состоит в пров­ни­зан­но­сти боже­ствен­ными энер­ги­ями, т.е. в при­част­но­сти Боже­ству по бла­го­дати, Ико­но­гра­фи­че­ский прием полу­чает здесь, как и во многих других слу­чаях, точный бого­слов­ский кор­ре­лят и соот­но­сится с бого­сло­вием свя­то­сти в целом.

Обо­же­ние (гр. θεωσις ), основ­ная для бого­сло­вия свя­то­сти кон­цеп­ция, согласно кото­рой чело­век может про­ни­каться Боже­ствен­ными энер­ги­ями и соеди­няться с Богом. Это соеди­не­ние и состав­ляет суще­ство cвя­то­сти (см.). Учение об обо­же­нии в своих началь­ных формах скла­ды­ва­ется в визан­тий­ском бого­сло­вии уже в период между Первым и Вторым Все­лен­скими собо­рами в писа­ниях св. Афа­на­сия Вели­кого и кап­па­до­кий­ских отцов (св. Васи­лия Вели­кого, св. Гри­го­рия Бого­слова и св. Гри­го­рия Нис­ского). В поле­мике с ари­а­нами уяс­ня­ется смысл Бого­во­пло­ще­ния, зна­че­ние его в спа­се­нии чело­века. Бого­во­пло­ще­ние, т.е. нераз­дель­ное и нес­ли­ян­ное соеди­не­ние в одном Лице Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской природ откры­вает чело­веку путь к Богу, соеди­не­ние с Богом: бла­го­даря тому что Хри­стос сде­лался чело­ве­ком, чело­век может сде­латься Богом по бла­го­дати, т.е. сде­латься при­част­ни­ком Боже­ства.

Эта при­част­ность осу­ществ­ля­ется за счет Боже­ствен­ных энер­гий. “Боже­ствен­ные энер­гии нис­хо­дят до нас”, – пишет св. Васи­лий Вели­кий, тогда как Боже­ствен­ная “сущ­ность оста­ется непри­ступ­ной” (PG, 32, 869АВ). “Бог, неви­ди­мый по при­роде, дела­ется види­мым бла­го­даря энер­гиям”, – учит св. Гри­го­рий Нис­ский (PG, 44, 1269А). Воз­мож­ность вос­при­я­тия этих энер­гий твар­ным есте­ством и прежде всего чело­ве­че­ской при­ро­дой была сле­ду­ю­щей про­бле­мой, постав­лен­ной визан­тий­ским бого­сло­вием. Суще­ствен­ное зна­че­ние для реше­ния этого бого­слов­ского вопроса имело учение Псевдо-Дио­ни­сия Аре­о­па­гита о благих воле­ниях Божиих, т.е. о Про­мысле Божием, пред­на­зна­чив­шим тварь к пре­об­ра­же­нию, спа­се­нию и соеди­не­нию с Боже­ством как нача­лом, вло­жив­шим в нее благое бытие.

Учение об обо­же­нии полу­чило реши­тель­ное раз­ви­тие в тво­ре­ниях преп. Мак­сима Испо­вед­ника. Преп. Максим пишет об изна­чаль­ной пред­на­зна­чен­но­сти при­роды чело­века к обо­же­нию. Он гово­рит: “Сде­ла­емся богами через Гос­пода, потому что именно для этого чело­век полу­чил суще­ство­ва­ние – Бог и Гос­по­дин по при­роде” (PG, 90, 953В). Это пред­на­зна­че­ние содер­жится в при­род­ном начале чело­века, в его при­род­ном логосе (λογος της φυσεως), это и есть тот образ и подо­бие Божие, по кото­рому Бог создает чело­века. Между тем способ суще­ство­ва­ния чело­века может вхо­дить в про­ти­во­ре­чие с его при­род­ным лого­сом, пер­во­род­ный грех и был ста­нов­ле­нием этого про­ти­во­ре­чия. Это про­ти­во­ре­чие пре­одо­ле­ва­ется в вопло­ще­нии Бога Слова бла­го­даря вза­и­мо­про­ник­но­ве­нию (περιχωρησι) Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской природ во Христе. Следуя за Хри­стом и согла­суя свою волю с при­род­ным лого­сом, чело­век ста­но­вится при­част­ни­ком Боже­ства. Конеч­ным момен­том этого дви­же­ния и явля­ется обо­же­ние, когда “люди все цели­ком соучаст­вуют в Боге всем цели­ком, чтобы по образу соеди­не­ния души и тела Бог ста­но­вился доступ­ным соуча­стию в Нем души, а через посред­ство души и тела, дабы душа полу­чила посто­ян­ство, а тело – бес­смер­тие и дабы чело­век весь цели­ком сде­лался Богом, обо­жен­ный бла­го­да­тью Бога, сде­лав­ше­гося чело­ве­ком, пол­но­стью (душею и телом) оста­ва­ясь чело­ве­ком по при­роде и пол­но­стью (душею и телом) ста­но­вясь Богом по бла­го­дати” (PG, 91, 1088С). Эта конеч­ная цель дости­га­ется и в исто­ри­че­ской жизни церкви – в Евха­ри­стии как пред­вос­хи­ще­нии гря­ду­щего Цар­ства Небес­ного и в свя­то­сти.

Это учение об обо­же­нии лежит в основе того пони­ма­ния свя­то­сти, кото­рое изла­гает св. Иоанн Дамас­кин как в своей поле­мике с ико­но­бор­цами, так и в “Точном изло­же­нии”. Говоря о необ­хо­ди­мо­сти почи­та­ния святых, он пишет: “Богами же, и царями, и гос­по­дами назы­ваю их не по при­роде, но потому, что они цар­ство­вали над стра­стями и пре­одо­лели их, и в неиз­мен­ном виде сохра­нили Боже­ствен­ный образ и подо­бие, по кото­рому были созданы… Они соеди­ни­лись с Богом, приняв Его в себя, и сде­ла­лись по при­ча­стию и бла­го­дати тем же, что Он явля­ется по при­роде” (Точное изло­же­ние, кн. IV гл. 15). Это учение входит в пра­во­слав­ную тра­ди­цию и явля­ется бого­слов­ским осно­ва­нием для почи­та­ния святых.

Пате­рик (гр. πατεριχον, или оте­че­ская книга (гр. πατεριχον βιβλιον), а также γεροντιχον βιβλιον (стар­че­ская книга), λειμωναριον (вер­то­град), в сла­вян­ской книж­но­сти: оте­че­ские книги, отеч­ник, жанр аске­ти­че­ской лите­ра­туры, сбор­ник изре­че­ний св. отцов подвиж­ни­ков или рас­ска­зов о них. Лите­ра­тура пате­ри­ков раз­ви­ва­ется в IV-V вв., когда появ­ля­ются три сбор­ника, вошед­ших в основ­ной фонд хри­сти­ан­ской лите­ра­туры: так наз. азбуч­ный пате­рик, в кото­ром в азбуч­ном порядке (по именам святых от св. Анто­ния до св. Ора) собраны изре­че­ния стар­цев (в гре­че­ской тра­ди­ции книга назы­ва­ется αποφθεγματα των αγιων γεροντων, т.е. изре­че­ния святых стар­цев), еги­пет­ский пате­рик или Исто­рия мона­хов в Египте (Historia Monachorum in Aegypto), содер­жа­щий крат­кие рас­сказы о еги­пет­ских ана­хо­ре­тах, их притчи и афо­ризмы, и Лав­саик (λαυσαιχον, Historia Lausiaca), повест­во­ва­ние о еги­пет­ских мона­хах Пал­ла­дия, епи­скопа еле­но­поль­ского, напи­сан­ное им по просьбе визан­тий­ского санов­ника Лавса (о зна­чи­мо­сти послед­ней книги сви­де­тель­ствует тот факт, что рас­сказы из нее чита­ются в пра­во­слав­ном бого­слу­же­нии на утре­нях во все время Вели­кого Поста). Пере­чис­лен­ные сочи­не­ния создают основу жанра, чрез­вы­чайно попу­ляр­ного в визан­тий­ской лите­ра­туре и в хри­сти­ан­ской книж­но­сти в целом (известны пере­воды пате­ри­ков на латин­ский, сирий­ский” копт­ский, гру­зин­ский, армян­ский и др. языки). Один из суще­ствен­ных этапов в этом рав­ви­тии отме­чен появ­ле­нием “Луга духов­ного” (λειμων πνευματιχος) Иоанна Мосха (ум. 634 г.), извест­ного в сла­вян­ской книж­но­сти под назва­нием Синай­ского пате­рика или Лимо­наря, своего рода путе­вых запи­сок автора, совер­шив­шего в сопро­вож­де­нии неко­его Софро­ния Софи­ста путе­ше­ствие по скитам и мона­сты­рям Ближ­него Востока. Сле­дует упо­мя­нуть также Рим­ский пате­рик, пред­став­ля­ю­щий собой беседы папы св. Гри­го­рия Двое­слова (ум. 604 г.) с архи­дья­ко­ном Петром (Dialogi de vita et miraculis patrum Italicorum et de aeternitate animarum), в кото­рых рас­ска­зы­ва­ется о жизни ита­льян­ских подвиж­ни­ков.

В сла­вян­ской пись­мен­но­сти пате­рики появ­ля­ются с самых ранних этапов ее раз­ви­тия, во всяком случае до конца XI в. Весьма веро­ятно, что три пате­рика, а именно Скит­ский поглав­ный (пере­ра­ботка азбуч­ного пате­рика). Синай­ский и Рим­ский были пере­ве­дены в Мора­вии или Бол­га­рии еще до сере­дины Х в. Эти памят­ники поль­зо­ва­лись исклю­чи­тель­ной попу­ляр­но­стью в сла­вян­ском мире, дошли до нас в боль­шом числе руко­пи­сей (первые из них отно­сятся еще к XI в.), вошли в извле­че­ниях в сла­вян­ский Пролог (см.). По образцу пере­вод­ных пате­ри­ков созда­ва­лись и ори­ги­наль­ные про­из­ве­де­ния этого жанра. К наи­бо­лее извест­ным из них отно­сится Киево-Печер­ский пате­рик с рас­ска­зами из жизни мона­хов Киево-Печер­ского мона­стыря (XIII в.), и Воло­ко­лам­ский пате­рик (XVI в.) с жити­ями мона­хов Иоси­фова Воло­ко­лам­ского, Паф­ну­ти­ева Боров­ского и других мона­сты­рей. Созда­ние пате­ри­ков про­дол­жа­лось и в позд­ней­шее время, вплоть до XX в. (Соло­вец­кий пате­рик неиз­вест­ного автора, Тро­иц­кий пате­рик М. В. Тол­стого, Архан­гель­ский пате­рик иеро­мо­наха Нико­дима и т.д.).

Пат­ри­архи вет­хо­за­вет­ные см.: пра­отцы

Почи­та­ние святых, покло­не­ние святым как явле­нию бла­го­дати Божией, посред­ни­кам между людьми и Богом, закваске спа­сен­ного чело­ве­че­ства, вхо­дя­щего в Цар­ство Небес­ное. Бого­слов­ское осмыс­ле­ние почи­та­ния святых свя­зано с выяс­не­нием зна­чи­мо­сти про­ти­во­по­став­ле­ния твар­ного и нетвар­ного в дви­же­нии мира и чело­ве­че­ства к паки­бы­тию (Цар­ству Небес­ному). Пер­во­на­чально фор­му­ли­ро­ва­лось поло­же­ние о том, что святые и их мощи почи­та­ются не как тако­вые, но честь воз­да­ется Творцу, про­сла­вив­шему свя­то­стью свое тво­ре­ние (таковы, напри­мер, выска­зы­ва­ния бл. Иеро­нима в его поле­мике против Виги­лян­ция, высту­пав­шего против покло­не­ния святым – см.мощи). Раз­вер­ну­тое обсуж­де­ние бого­сло­вия свя­то­сти при­хо­дится на VII-VIII вв., в осо­бен­но­сти в связи со спо­рами об иконах и напад­ками ико­но­бор­че­ских импе­ра­то­ров на культ святых.

В этот период фор­му­ли­ру­ется раз­ли­чие между слу­жеб­ным покло­не­нием (гр. λατρεια) и покло­не­нием неслу­жеб­ным (гр. προσχυνησις): слу­жеб­ное покло­не­ние воз­да­ется только Творцу, тогда как неслу­жеб­ное покло­не­ние рас­про­стра­ня­ется и на обо­жен­ную тварь, т.е. святых, их мощи, иконы, крест, свя­щен­ные сосуды и т.д. (в пред­ше­ству­ю­щем сло­во­упо­треб­ле­нии этого раз­ли­чия не было, и св. Гри­го­рий Бого­слов может упо­треб­лять слово προσχυνησις, равно как и λατρεια, говоря о равном покло­не­нии, воз­да­ва­е­мом Лицам св. Троицы). Неслу­жеб­ное покло­не­ние, воз­да­ва­е­мое святым, осно­вы­ва­ется на том, что они явля­ются вме­сти­ли­щами Боже­ствен­ной бла­го­дати. Св. Иоанн Дамас­кин гово­рит о святых как о “чистых жили­щах” Божиих и отно­сит к ним слова Св. Писа­ния “Все­люсь в вас и буду ходить среди вас, гово­рит Гос­подь, и буду вашим Богом” (Точное изло­же­ние, кн. IV, гл. 15 – Левит 26. 11–12). Святые и их мощи почи­та­ются как обо­жен­ная тварь, испол­нен­ная Боже­ствен­ными энер­ги­ями (см.обо­же­ние). Учение о почи­та­нии святых как неустра­ни­мая часть хри­сти­ан­ской дог­ма­тики было утвер­ждено Седь­мым Все­лен­ским собо­ром в Никее (787 г.). В шестом деянии этого Собора гово­рится о необ­хо­ди­мо­сти молитв “о пред­ста­тель­стве пре­не­по­роч­ной Вла­ды­чицы нашей Бого­ро­дицы”, а также “святых анге­лов и всех святых, кото­рым воз­да­ется почи­та­ние, равно как и святым их мощам, чтобы и мы были при­част­ни­ками их свя­то­сти”.

Почи­та­ние святых утвер­жда­ется в хри­сти­ан­стве с древ­ней­ших времен. Пер­во­на­чаль­ный культ рас­про­стра­ня­ется на апо­сто­лов (см.) и муче­ни­ков (см.), а также на вет­хо­за­вет­ных святых – пра­от­цев (см.) и про­ро­ков (см.), причем в послед­нем случае суще­ство­вала, видимо, опре­де­лен­ная пре­ем­ствен­ность по отно­ше­нию к позд­нему вет­хо­за­вет­ному почи­та­нию. В древ­ней­ший же период скла­ды­ва­ется и почи­та­ние пред­сто­я­те­лей мест­ных церк­вей (см. свя­ти­тель) – сна­чала в пре­де­лах мест­ных же церк­вей, а затем и в каче­стве обще­цер­ков­ного культа. Исто­ри­че­ское раз­ви­тие при­во­дит и к появ­ле­нию других кате­го­рий святых, почи­та­ние кото­рых орга­ни­че­ски входит в общий культ. В самом деле, учение о мно­же­ствен­но­сти даров Св. Духа (т.е. о мно­го­об­ра­зии форм свя­то­сти) было сфор­му­ли­ро­вано еще в самом начале хри­сти­ан­ской исто­рии. Апо­стол Павел писал: “Одному дается Духом слово муд­ро­сти, дру­гому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исце­ле­ний, тем же Духом; иному чудо­тво­ре­ния, иному про­ро­че­ство, иному раз­ли­че­ние духов, иному разные языки, иному истол­ко­ва­ние языков. Все же сие про­из­во­дит один и тот же Дух, раз­де­ляя каж­дому особо, как ему угодно” (I Кор. 12. 8–11). Поэтому учение о свя­то­сти ока­зы­ва­ется посто­янно откры­тым для вос­при­я­тия новых ее форм. Такие формы зако­но­мерно появ­ля­ются с утвер­жде­нием хри­сти­ан­ства как госу­дар­ствен­ной рели­гии. В этом кон­тек­сте воз­ни­кает почи­та­ние бла­го­вер­ных царей и цариц (см. бла­го­вер­ный), а с раз­ви­тием мона­ше­ства – почи­та­ние пре­по­доб­ных (см.). Согласно хри­сти­ан­ским пред­став­ле­ниям, про­цесс обна­ру­же­ния новых форм свя­то­сти неис­чер­паем и про­дол­жа­ется по сей день.

Кон­крет­ные формы почи­та­ния святых скла­ды­ва­ются исто­ри­че­ски, впи­ты­вая в себя рели­ги­оз­ные пред­став­ле­ния и обычаи раз­ного про­ис­хож­де­ния. Выра­же­ния почи­та­ния, ожи­да­ния покро­ви­тель­ства и заступ­ни­че­ства насле­дуют те формы, кото­рые веками скла­ды­ва­лись в рели­ги­оз­ной жизни соот­вет­ству­ю­щих наро­дов. Таковы, напри­мер, мемо­ри­аль­ные тра­пезы на моги­лах муче­ни­ков, рас­про­стра­нен­ное в Африке при­но­ше­ние жерт­вен­ной пищи на гроб­ницы святых и т.д. Пре­ем­ствен­ность внеш­них форм не исклю­чает, есте­ственно, ради­каль­ного пере­осмыс­ле­ния их зна­чи­мо­сти, их места в культе. Подоб­ная пре­ем­ствен­ность могла созна­тельно исполь­зо­ваться в мис­си­о­нер­ских целях, когда уста­нов­ле­ние празд­ника тому или иному свя­тому и формы празд­не­ства накла­ды­ва­ются на опре­де­лен­ный язы­че­ский фон и погло­щают его. Так обстоит дело, напри­мер, с сов­ме­ще­нием тра­ди­ци­он­ных кален­дар­ных празд­неств с празд­но­ва­нием памяти отдель­ных святых (напри­мер, рав­но­ден­ствия с памя­тью св. Иоанна Кре­сти­теля). Равным обра­зом, хри­сти­ан­ские храмы могут ста­виться на месте язы­че­ских капищ, хри­сти­ан­ские святые вос­при­ни­маться как покро­ви­тели того или иного заня­тия, свя­зы­вав­ше­гося в язы­че­ском культе с отдель­ным боже­ством. Есте­ственно, что такого рода сов­ме­ще­ние спо­соб­ствует про­ник­но­ве­нию в культ святых форм народ­ной рели­ги­оз­но­сти. Пери­о­ди­че­ски в исто­рии хри­сти­ан­ской церкви воз­ни­кает и реак­ция на подоб­ное сов­ме­ще­ние, стрем­ле­ние очи­стить хри­сти­ан­ский культ от насло­е­ний язы­че­ского про­ис­хож­де­ния. Такого рода диа­лек­ти­че­ская дина­мика отчет­ливо про­сле­жи­ва­ется и в исто­рии рус­ской церкви.

Пра­о­тец (гр. προπατωρ), разряд вет­хо­за­вет­ных святых, почи­та­е­мых хри­сти­ан­скою цер­ко­вью как испол­ни­тели воли Божией в свя­щен­ной исто­рии до ново­за­вет­ной эпохи. Пра­отцы явля­ются пред­ками Иисуса Христа по чело­ве­че­ству и тем самым про­об­ра­зо­ва­тельно участ­вуют в исто­рии спа­се­ния, в дви­же­нии чело­ве­че­ства к Цар­ству Небес­ному. К пра­от­цам отно­сятся прежде всего вет­хо­за­вет­ные пат­ри­архи (гр. πατριαρχης родо­на­чаль­ник, пра­о­тец). Цер­ковь почи­тает десять допо­топ­ных пат­ри­ар­хов, кото­рые, согласно Библии, были образ­цами бла­го­че­стия и хра­ни­те­лями обе­то­ва­ния еще до даро­ва­ния Изра­илю закона и отли­ча­лись исклю­чи­тель­ным дол­го­ле­тием. Это Адам, Сиф, Енос, Каинан, Мале­леил, Иаред, Енох, Мафу­сал, Ламех и Ной (Быт. 5:1–32). В эпоху после потопа и до даро­ва­ния Моисею закона среди пат­ри­ар­хов были Авраам, Исаак, Иаков и Иосиф, на послед­нем и завер­ша­ется пат­ри­ар­халь­ный период биб­лей­ской исто­рии. Хри­сти­ан­ская тра­ди­ция усмат­ри­вает в дея­ниях этих пат­ри­ар­хов про­мыс­ли­тель­ное зна­че­ние, вет­хо­за­вет­ное пред­вос­хи­ще­ние ново­за­вет­ной исто­рии: так, при­не­се­ние Авра­амом в жертву Исаака про­об­ра­зует, согласно пат­ри­сти­че­ским тол­ко­ва­ниям, крест­ную смерть и вос­кре­се­ние Христа. Это пре­об­ра­зо­ва­тель­ное (типо­ло­ги­че­ское) истол­ко­ва­ние отра­зи­лось в хри­сти­ан­ской гим­но­гра­фии (вос­по­ми­на­ние вет­хо­за­вет­ных пат­ри­ар­хов в служ­бах Гос­под­ским и Бого­ро­дич­ным празд­ни­кам) и ико­но­гра­фии. К пра­от­цам отно­сятся также пра­вед­ные Бого­отцы Иоаким и Анна, роди­тели Бого­ро­дицы, и пра­вед­ный Иосиф, обруч­ник Бого­ро­дицы.

Почи­та­ние вет­хо­за­вет­ных пра­от­цев засви­де­тель­ство­вано в хри­сти­ан­ской церкви по край­ней мере со второй поло­вины IV в., оно, видимо, вос­хо­дит к прак­тике иудео­хри­сти­ан­ских общин первых веков хри­сти­ан­ства и в своих исто­ках свя­зы­ва­ется прежде всего с иеру­са­лим­ской цер­ко­вью. Перед Рож­де­ством Хри­сто­вым уста­нов­лено особое празд­но­ва­ние вет­хо­за­вет­ным святым – неделя пра­от­цев и отцов (пер­во­на­чально, по неко­то­рым сви­де­тель­ствам, в этот день празд­но­ва­лась память лишь Авра­ама, Исаака и Иакова). Вет­хо­за­вет­ные святые поми­на­ются в чине литур­гии в хода­тай­ствен­ной молитве перед при­ча­стием: “Да обря­щем милость и бла­го­дать со всеми свя­тыми, от века Тебе бла­го­уго­див­шими пра­отцы, отцы, пат­ри­архи, про­роки…” (Литур­гия Васи­лия Вели­кого). Такое поми­но­ве­ние засви­де­тель­ство­вано уже в тай­но­вод­ствен­ных словах св. Кирилла Иеру­са­лим­ского (ум. 386 г.), кото­рый писал: “Затем поми­наем пре­жде­по­чив­ших Пат­ри­ар­хов, Про­ро­ков, Апо­сто­лов, Муче­ни­ков, чтобы Гос­подь принял эту жертву по их молит­вам и их пред­ста­тель­ству”.

Пре­по­доб­но­му­че­ник (гр. οσιομαρτυς), муче­ник, при­над­ле­жа­щий к числу мона­ше­ству­ю­щих. Так же как свя­щен­но­му­че­ники (см.), не состав­ляют осо­бого лика святых, но входят в разряд муче­ни­ков. Поскольку мона­ше­ство раз­ви­ва­ется после окон­ча­ния гоне­ний, когда хри­сти­ан­ство ста­но­вится гос­под­ству­ю­щей рели­гией Рим­ской импе­рии, в древ­ней­шие вре­мена пре­по­доб­но­му­че­ни­ков не встре­ча­ется (хотя это наиме­но­ва­ние и дается по тра­ди­ции неко­то­рым муче­ни­кам, постра­дав­шим в ранний период, напри­мер, Пан­со­фию, постра­дав­шему при Декии после 27 лет пустын­но­жи­тель­ства). С рас­про­стра­не­нием мона­ше­ства появ­ля­ются и пре­по­доб­но­му­че­ники – как в Визан­тии (напри­мер, монахи, постра­дав­шие от гоне­ний импе­ра­то­ров-ико­но­бор­цев), так и в Персии и в других стра­нах. На Руси пре­по­доб­но­му­че­ники появ­ля­ются еще в киев­ский период, напри­мер, пре­по­доб­но­му­че­ник Кукша, инок Кие­во­пе­чер­ского мона­стыря, про­по­ве­до­вав­ший вяти­чам и убитый ими в 1113 г. Среди рус­ских пре­по­доб­но­му­чен­ни­ков можно ука­зать и на ряд святых иноков, заму­чен­ных като­ли­ками, напри­мер, Афа­на­сия Брест­ского (ум. 1648 г.) или Галак­ти­она Воло­год­ского (ум. 1613 г.).

Пре­по­доб­ный (гр. οσιος, лат. sanctus), разряд святых, подвиг кото­рых заклю­чался в мона­ше­ском подвиж­ни­че­стве. Мона­ше­ская аскеза как тип свя­то­сти пред­по­ла­гает отказ от мир­ских при­вя­зан­но­стей, забот и стрем­ле­ний и выбор сле­до­ва­ния Христу, поста и молитвы как основы жиз­не­де­я­тель­но­сти. Этот тип свя­то­сти указан в словах Христа, ска­зан­ных апо­столу Петру: “И всякий, кто оста­вит домы, или бра­тьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, полу­чит во сто крат и насле­дует жизнь вечную” (Мф. 19:29). Пони­ма­ние аске­ти­че­ского подвига как пути бого­по­зна­ния и жизни в Боге скла­ды­ва­ется еще в пред­хри­сти­ан­скую эпоху (у сто­и­ков среди языч­ни­ков, у ессеев в иуда­изме) и пре­ем­ственно вос­при­ни­ма­ется хри­сти­ан­ской общи­ной. Образ­цами этого подвига в Еван­ге­лии служат св. Иоанн Кре­сти­тель и св. Анна про­ро­чица, “достиг­шая глу­бо­кой ста­ро­сти, прожив с мужем от дев­ства своего семь лет, вдова лет вось­ми­де­сяти четы­рех, кото­рая не отхо­дила от храма, постом и молит­вою служа Богу день и ночь” (Лк. 2:36–37).

Аске­ти­че­ское подвиж­ни­че­ство, пустын­но­жи­тель­ство и иные формы отвер­же­ния обще­при­ня­того жиз­нен­ного уклада раз­ви­ва­ются уже в эпоху гоне­ний. Уже св. Игна­тий Антио­хий­ский (ум. ок. 107 г.) в посла­нии св. Поли­карпу гово­рит о тех, кто принял реше­ние сохра­нять дев­ство, и ука­зы­вает на необ­хо­ди­мость сми­ре­ния как усло­вие этого подвига. Сви­де­тель­ства о подвиж­ни­че­стве этого типа нахо­дим у Афи­на­гора, Ори­гена, Тер­тул­ли­ана. Однако особое почи­та­ние такого рода подвиж­ни­ков как святых в этот период неиз­вестно: в тех слу­чаях, когда мы нахо­дим такое почи­та­ние, оно всегда свя­зано с муче­ни­че­ством (ср. апо­кри­фи­че­ские Деяния Павла и Феклы: Фекла отвер­гает брак и изби­рает дев­ство как подвиг сле­до­ва­ния Христу, будучи образ­цом этого подвига, она тем не менее почи­та­ется как муче­ница, хотя в Дея­ниях и гово­рится о ее чудес­ном избав­ле­нии от муче­ни­че­ской смерти).

Почи­та­ние пре­по­доб­ных как отдель­ного лика святых начи­на­ется прак­ти­че­ски сразу же после конца гоне­ний и сов­па­дает по вре­мени с началь­ными эта­пами раз­ви­тия инсти­тута мона­ше­ства. Отшель­ни­че­ство как форма мона­ше­ской жизни берет свое начало в Египте, где на рубеже IIIIV вв. под­ви­за­ется св. Анто­ний Вели­кий (ок. 251–356); св. Анто­ний про­во­дит в полном отшель­ни­че­стве 20 лет, затем, в 305 г., выхо­дит из пустыни и орга­ни­зует пустын­но­жи­тель­скую общину своих уче­ни­ков; почи­та­ние св. Анто­ния начи­на­ется уже при его жизни; его житие, напи­сан­ное св. Афа­на­сием Вели­ким, служит настав­ле­нием для его мно­го­чис­лен­ных после­до­ва­те­лей и под­ра­жа­те­лей как в восточ­ной, так и в запад­ной церкви. Почи­та­ние его как свя­того задает обра­зец для почи­та­ния мона­ше­ству­ю­щих подвиж­ни­ков как класса святых. Несколько позд­нее появ­ля­ется и обще­жи­тель­ное мона­ше­ство, первый обще­жи­тель­ный мона­стырь был осно­ван св. Пахо­мием Вели­ким (ок. 290–346) в Фива­иде; св. Пахо­мий может рас­смат­ри­ваться как обра­зец, на кото­рый ори­ен­ти­ро­ва­лось все после­ду­ю­щее почи­та­ние в каче­стве святых осно­ва­те­лей мона­сты­рей. В воз­ни­кав­ших боль­ших мона­ше­ских общин, обшир­ных посе­ле­ниях отшель­ни­ков и аске­тов созда­ются образцы святой жизни и умуд­рен­ного бого­де­ла­ния, запе­чат­лев­ши­еся в раз­лич­ных пате­ри­ках(см.).

Раз­ви­тие почи­та­ние святых подвиж­ни­ков сле­дует рас­смат­ри­вать на фоне той суще­ствен­ной роли, кото­рую играли в визан­тий­ской рели­ги­оз­ной жизни “Божии люди ” – про­ро­че­ство­вав­шие, обли­чав­шие непра­вед­ность вла­стей, соби­рав­шие толпы почи­та­те­лей и после­до­ва­те­лей. Они высту­пали как посто­ян­ный про­ти­во­вес секу­ля­ри­зо­ван­ным тен­ден­циям в соци­аль­ной жизни, могли при­зы­ваться как судьи и настав­ники. Поэтому во многих слу­чаях они почи­та­ются еще при жизни. Так, импе­ра­тор Мар­киан (450–457) строит храм в честь преп. Вас­си­ана еще при жизни подвиж­ника. Несколько храмов было постро­ено при его жизни и в честь преп. Мар­ки­ана Кир­ского. Цер­ков­ное почи­та­ние во многих слу­чаях сле­до­вало здесь за народ­ным куль­том. В России такие формы рели­ги­оз­ной жизни имели мень­шее рас­про­стра­не­ние (ср., однако, роль бого­моль­цев и стран­ни­ков), и ана­ло­гич­ные явле­ния свя­зы­ва­ются в основ­ном лишь с почи­та­нием юро­ди­вых (см.). Боль­шее рас­про­стра­не­ние полу­чает здесь пред­став­ле­ния о мона­ше­стве как ангель­ском образе и о свя­то­сти как полном осу­ществ­ле­нии мона­ше­ского при­зва­ния, также идущие из Визан­тии и свя­зан­ные с устро­е­нием круп­ных мона­ше­ских цен­тров (таких как Сту­дий­ский мона­стырь или мона­стыри Афона). Эти пред­став­ле­ния отра­зи­лись, видимо, в самом наиме­но­ва­нии “пре­по­доб­ных”. Пре­по­до­бие в древ­них сла­вян­ских пере­во­дах может озна­чать свя­тость и соот­вет­ство­вать гр. οσιοτης; свя­тость пони­ма­ется при этом как высшее осу­ществ­ле­ние того образа и подо­бия Божи­его, кото­рые даны чело­веку в тво­ре­нии. Монах, полу­чая в постриге новое рож­де­ние, обнов­ле­ние для воз­рож­ден­ной жизни во Христе, своей святой жизнью и рас­кры­вает в себе Божие подо­бие, ста­но­вясь пре­по­доб­ным Божиим. Поэтому особое почи­та­ние полу­чают в России устро­и­тели мона­ше­ской жизни, осно­ва­тели лавр и мона­сты­рей – такие как Анто­ний и Фео­до­сий Печер­ские, Сергий Радо­неж­ский, Зосима и Сав­ва­тий Соло­вец­кие, Кирилл Бело­зер­ский, Иосиф Волоц­кий и др.

В пра­во­слав­ном бого­слу­же­нии пре­по­доб­ные особо вспо­ми­на­ются на про­ско­ми­дии. Для них выни­ма­ется шестая частица из “девя­ти­чин­ной” просфоры. В рус­ских слу­жеб­ни­ках здесь содер­жится поми­но­ве­ние “пре­по­доб­ных и бого­нос­ных отец наших Анто­ния, Евфи­мия, Саввы, Онуф­рия, Афа­на­сия Афон­ского, Анто­ния и Фео­до­сия Печер­ских, Сергия Радо­неж­ского, Вар­ла­ама Хутын­ского, и всех пре­по­доб­ных отец. И пре­по­доб­ных мате­рей Пела­гии, Фео­до­сии, Ана­ста­сии, Евпрак­сии, Фев­ро­нии, Фео­ду­лии, Евфро­си­нии, Марии Еги­пет­ской, и всех святых пре­по­доб­ных мате­рей”.

Пролог (от гр. προλογος “пре­ди­сло­вие“), сла­вян­ский цер­ковно-учи­тель­ный сбор­ник, содер­жа­щий крат­кие жития (в отли­чие от четьих миней, содер­жа­щих полные жития) всех почи­та­е­мых в сла­вян­ских стра­нах пра­во­слав­ных святых, а также рас­сказы об основ­ных цер­ков­ных празд­ни­ках. Тексты в Про­логе рас­пре­де­лены в соот­вет­ствии с непо­движ­ным годо­вым цер­ков­ным кругом, по дням года, начи­ная с сен­тября и кончая авгу­стом. Сла­вян­ский Пролог явля­ется пере­во­дом одной из редак­ций гре­че­ского Мено­ло­гия импе­ра­тора Васи­лия II (976‑1025), допол­нен­ным рядом пере­вод­ных и ори­ги­наль­ных статей. В сла­вян­ском Про­логе выде­ля­ется также допол­ни­тель­ная часть, при­со­еди­нен­ная к Про­логу на Руси и вклю­ча­ю­щая ряд поучи­тель­ных слов и рас­сказы из раз­лич­ных пате­ри­ков (см.). Назва­ние сбор­ника воз­никло, видимо, в резуль­тате ошибки, когда заго­ло­вок пре­ди­сло­вия к пере­во­див­ше­муся гре­че­скому синак­сарю был вос­при­нят как наиме­но­ва­ние книги в целом. Уста­нав­ли­ва­ется две основ­ных редак­ции Про­лога. Первая (крат­кая) редак­ция осно­вана на синак­саре, состав­лен­ном Илией Греком и допол­нен­ном Кон­стан­ти­ном Мок­и­сий­ским в XI – начале XII вв. Уже крат­кая редак­ция вклю­чает ряд житий сла­вян­ских святых, в том числе свв. Бориса и Глеба. По всей види­мо­сти в XIV в. воз­ни­кает вторая (про­стран­ная) редак­ция Про­лога, в кото­рую добав­лено около 130 новых статей, а неко­то­рые жития пере­ра­бо­таны и рас­ши­рены; уже в XV в. вторая редак­ция вытес­няет первую. Особым типом Про­лога явля­ется стиш­ной Пролог, пере­вод гре­че­ского стиш­ного синак­саря, в кото­ром чтения на каждый день пред­ва­ря­ются неболь­шим сти­хо­сло­вием, посвя­щен­ным про­слав­ле­нию честву­е­мых святых. Гре­че­ский стиш­ной синак­сарь был состав­лен в XII в., а его сла­вян­ский пере­вод отно­сится к XIV в. и выпол­нен был, видимо, в южно­сла­вян­ской обла­сти. Стиш­ной Пролог также полу­чает рас­про­стра­не­ние в России, на нем осно­ваны ста­ро­пе­чат­ные изда­ния Про­лога XVII в.

Пророк (гр. προφητης, лат. propheta), разряд вет­хо­за­вет­ных святых, почи­та­е­мых хри­сти­ан­ской цер­ко­вью как про­воз­вест­ники воли Божией, пред­ре­кав­шие приход Христа. Пророк – это лицо, гово­ря­щее от имени Бога, сооб­ща­ю­щий народу Божию слова; эти слова могут быть как про­ро­че­ством в узком смысле, т.е. пред­воз­ве­ще­нием буду­щего, так и настав­ле­нием или уте­ше­нием. В Св. Писа­нии под­чер­ки­ва­ется, что про­роки при­зы­ва­ются Богом, т.е. про­ро­че­ство всегда высту­пает как дар, как избра­ние свыше, а не как реше­ние самого про­рока о своей судьбе. Как гово­рится в Книге про­рока Амоса, “Гос­подь Бог сказал – кто не будет про­ро­че­ство­вать?” (Ам. 3:8).

Про­ро­че­ство при­сут­ствует в св. исто­рии с самых ранних времен. В Св. Писа­нии про­ро­ками име­ну­ются вет­хо­за­вет­ные пат­ри­архи Енох, Ной, Авраам, Иаков, Моисей. В конце эпохи Судей (вре­мени про­рока и судьи Саму­ила) появ­ля­ются сонмы про­ро­ков или “сынов про­ро­че­ских” (I Царств 10. 5 сл.) и про­роки ста­но­вятся посто­ян­ным инсти­ту­том, направ­ля­ю­щим рели­ги­озно-нрав­ствен­ную жизнь Изра­иля. Наряду с царем и свя­щен­ни­ком, пророк ока­зы­ва­ется одной из трех основ­ных состав­ля­ю­щих изра­иль­ского обще­ства. Со вре­мени Саму­ила про­ро­че­ство обра­зует непре­рыв­ную тра­ди­цию учи­те­лей и уче­ни­ков, про­дол­жа­ю­щу­юся до Бого­во­пло­ще­ния. Эта тра­ди­ция отра­зи­лась в про­ро­че­ской лите­ра­туре, в про­ро­че­ских книгах Вет­хого Завета; четыре из них при­над­ле­жат вели­ким про­ро­кам Исаии, Иере­мии, Иезе­ки­илю и Дани­илу, две­на­дцать – малым про­ро­кам: Осии, Иоилю, Амосу, Авдию, Ионе, Михею, Науму, Авва­куму, Софро­нии, Аггею, Заха­рии и Мала­хии. Когда про­ро­че­ство в Изра­иле пре­ры­ва­ется в эпоху Мак­ка­веев (1Макк. 9:27), Изра­иль вос­при­ни­мает это как “вели­кую скорбь” и живет в ожи­да­нии обе­то­ван­ного про­рока; приход Иоанна Кре­сти­теля и пони­мался как испол­не­ние этого обе­то­ва­ния. Иоанн Кре­сти­тель высту­пает как послед­ний из про­ро­ков, он воз­ве­щает пока­я­ние и бли­зость Цар­ствия Небес­ного, т.е. приход Мессии, Христа (“В те дни при­хо­дит Иоанн Кре­сти­тель… и гово­рит: покай­тесь; ибо при­бли­зи­лось Цар­ство Небес­ное. Ибо он тот, о кото­ром сказал пророк Исаия: глас вопи­ю­щего в пустыне: при­го­товьте путь Гос­поду, пря­мыми сде­лайте стези Ему” – Мф. 3:2–3).

Хри­стос (равно как затем и апо­столы) посто­янно ссы­ла­ется в Своей про­по­веди на “закон и про­ро­ков”, пока­зы­вая народу, что Он и есть тот Мессия, о кото­ром воз­ве­щали про­роки. С при­хо­дом Христа про­ро­че­ство как инсти­тут исся­кает, поскольку про­ро­че­ский дар полу­чает вся Цер­ковь как община “чад Божиих”. Об этом гово­рит апо­стол Петр в день Пяти­де­сят­ницы, при­водя слова про­рока Иоиля: “И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут про­ро­че­ство­вать” (Деян. 2:18).

Почи­та­ние вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков как хри­сти­ан­ских святых воз­ни­кает в древ­ней церкви чрез­вы­чайно рано, явля­ясь, видимо, про­дол­же­нием и пере­осмыс­ле­нием культа про­ро­ков в иуда­изме. Со вре­ме­нем в восточ­ной церкви (в отли­чие от запад­ной) появ­ля­ются празд­но­ва­ния вет­хо­за­вет­ным святым, в пра­во­слав­ном кален­даре память всех вет­хо­за­вет­ных святых (вклю­чая про­ро­ков) празд­ну­ется в неделю перед Рож­де­ством Хри­сто­вым, и вместе с тем в отдель­ные дни честву­ются отдель­ные про­роки: Самуил, Иоад, Илия и Елисей, шест­на­дцать про­ро­ков, оста­вив­ших писа­ния. По сви­де­тель­ству св. Кирилла Иеру­са­лим­ского (ум. 386 г.), уже в древ­ней литур­гии в хода­тай­ствен­ной молитве после совер­ше­ния Евха­ри­стии среди святых назы­ва­лись и вет­хо­за­вет­ные про­роки (как это имеет место и в совре­мен­ных литур­гиях Иоанна Зла­то­уста и Васи­лия Вели­кого). В пра­во­слав­ной тра­ди­ции в честь вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков выни­ма­ется на про­ско­ми­дии вторая частица из “девя­ти­чин­ной” просфоры – в честь “Святых слав­ных про­ро­ков: Моисея и Аарона, Илии и Елисея, Давида и Иессея; святых трех отро­ков, и Дани­ила про­рока, и всех святых про­ро­ков”.

Про­слав­ле­ние; см.: кано­ни­за­ция

Рав­ноап­о­столь­ный (лат. aequalis apostolis), наиме­но­ва­ние святых, особо про­сла­вив­шихся бла­го­вест­во­ва­нием Еван­ге­лия и обра­ще­нием наро­дов в хри­сти­ан­скую веру. В Пра­во­слав­ной Церкви наиме­но­ва­ние рав­ноап­о­столь­ных при­ла­га­ется к св. Марии Маг­да­лине как общ­нице апо­сто­лов, св. пер­во­му­че­нице Фекле (согласно апо­кри­фи­че­ским Дея­ниям Павла и Феклы уче­ница апо­стола Павла, обра­тив­шая в хри­сти­ан­ство мно­же­ство языч­ни­ков в Селев­кии Исаврий­ской), св. Авер­кию, епи­скопу Нера­поль­скому (ум. ок. 200 г.), свв. царю Кон­стан­тину и матери его Елене, свв. Кириллу и Мефо­дию, про­све­ти­те­лям славян, свв. князю Вла­ди­миру и бабке его Ольге, кре­стив­шим рус­скую землю, св. Нине, про­све­ти­тель­нице Грузии, св. Нико­лаю, архи­епи­скопу Япон­скому. В рус­ском бого­слу­же­нии рав­ноап­о­столь­ные Мефо­дий и Кирилл, а также рав­ноап­о­столь­ный вели­кий князь Вла­ди­мир особо вспо­ми­на­ются во время литур­гии и за них выни­ма­ется вось­мая частица из девя­ти­чин­ной просфоры.

Свя­тость (гр. αγιοτης, лат. sanctitas), одно из фун­да­мен­таль­ных поня­тий хри­сти­ан­ского учения. Его основ­ной смысл состоит в при­част­но­сти чело­века Богу, его обо­жен­но­сти (см.: обо­же­ние), в его пре­об­ра­же­нии под дей­ствием бла­го­дати Божией. В пре­об­ра­жен­ном чело­веке вос­ста­нов­лена его не повре­жден­ная грехом при­рода, его соеди­не­ние с Богом как “чада Божи­его”. Осно­вой этого вос­ста­нов­ле­ния явля­ется Бого­во­пло­ще­ние, вос­при­я­тие Хри­стом чело­ве­че­ской при­роды. Поскольку во Христе чело­ве­че­ская при­рода была обо­жена, это открыло путь к Богу и для всего чело­ве­че­ства: хри­сти­ане, следуя Христу, соучаст­вуют в его Боже­стве по бла­го­дати и ста­но­вятся свя­тыми. В Первом Собор­ном посла­нии апо­стола Петра он, обра­ща­ясь к хри­сти­а­нам, гово­рит: “Но вы – род избран­ный, цар­ствен­ное свя­щен­ство, народ святый, люди взятые в удел… Неко­гда не народ, а ныне народ Божий; неко­гда непо­ми­ло­ван­ные, а ныне поми­ло­ван­ные” (1Петра 2:9–10). Вхож­де­ние в свя­тость совер­ша­ется через Христа: “Но, по при­меру при­звав­шего вас Свя­того, и сами будьте святы во всех поступ­ках; ибо напи­сано: будьте святы, потому что Я свят” (1Петра 1:15–16). Это пони­ма­ние хри­стиан как народа Божи­его осно­вы­ва­ется на словах самого Христа, ска­зан­ных Им Его уче­ни­кам: “В тот день узна­ете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас” (Ин. 14:20); Хри­стос “тем, кото­рые при­няли Его, веру­ю­щим во имя Его, дал власть быть чадами Божи­ими” (Ин. 1:12). Имея в виду именно это пони­ма­ние свя­то­сти, апо­стол Павел обра­ща­ется к хри­сти­ан­ским общи­нам как к собра­ниям святых: “Всем нахо­дя­щимся в Риме воз­люб­лен­ным Божиим, при­зван­ным святым” (Рим. 1:7); “всем святым во Христе Иисусе, нахо­дя­щимся в Филип­пах” (Фил. 1:1); “нахо­дя­щимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе” (Ефес. 1:1); “церкви Божией, нахо­дя­щейся в Коринфе, со всеми свя­тыми по всей Ахаии” (2Кор. 1:1).

Пони­ма­ние хри­сти­ан­ской общины как общины друзей Божиих, “свя­того народа” с наи­боль­шей пол­но­той выра­зи­лось в литур­ги­че­ской жизни древ­ней церкви, поскольку именно Евха­ри­стия была цен­тром и осно­вой этой жизни, осно­вой культа и осно­вой учения. Как писал св. Ириней Лион­ский (ум. ок. 200 г.), “наше учение согласно с Евха­ри­стией, и Евха­ри­стия, в свой черед, под­твер­ждает наше учение” (PG, 7, 1028А). В древ­ней­ших дошед­ших до нас евха­ри­сти­че­ских молит­вах гово­рится о “народе святом”, кото­рый стяжал для Отца Хри­стос, Сын Божий (напри­мер, в евха­ри­сти­че­ской молитве, при­ве­ден­ной в “Апо­столь­ском пре­да­нии” св. Иппо­лита Рим­ского, опи­сы­ва­ю­щем рим­скую литур­ги­че­скую прак­тику III в.). Этот “святой народ” отож­деств­ля­ется с общи­ной, участ­ву­ю­щей в бого­слу­же­нии и при­ча­ща­ю­щейся Телу и Крови Хри­сто­вым. Евха­ри­сти­че­ская молитва, при­во­ди­мая в “Учении две­на­дцати апо­сто­лов” (“Дидахе”, не позд­нее II в.), завер­ша­ется сло­вами: “Кто свят (αγιος), тот пусть под­хо­дит, а кто нет, тот пусть кается. Маран-афа (Гос­подь грядет). Аминь” (гл. Х). Пред­став­ле­ние о свя­то­сти при­ча­ща­ю­щейся общины сохра­ня­ется и в совре­мен­ном чине пра­во­слав­ной литур­гии, когда свя­щен­ник после чтения “Отче Наш” и перед при­ча­ще­нием воз­гла­шает: “Святая святым (τα αγια τοις αγιοις)”, на что община (хор) отве­чает сло­вами: “Един Свят, Един Гос­подь, Иисус Хри­стос, во славу Бога Отца. Аминь”, – Святые Дары (“Святая”) даются святым, и их свя­тость есть свя­тость Христа, с Кото­рым они соеди­ня­ются в при­ча­стии (сви­де­тель­ство о воз­гласе “Святая святым” име­ется в кате­хи­ти­че­ских сочи­не­ниях св. Кирилла Иеру­са­лим­ского 348 г.).

Данный момент евха­ри­сти­че­ской службы заклю­чает в себе опре­де­лен­ную бого­слов­скую кон­цеп­цию свя­то­сти. Евха­ри­стия есть соеди­не­ние веру­ю­щих (верных) с Богом, осу­ществ­ле­ние Цар­ствия Божия в исто­ри­че­ском бытии, дви­жу­щемся к этому Цар­ствию. Во время при­ча­стия веч­ность пре­об­ра­жен­ного бытия (Цар­ствия Небес­ного, паки­бы­тия) реально при­сут­ствует во вре­мен­ном бытии, в земной жизни цер­ков­ной общины. Веру­ю­щие пред­стоят Богу вместе с небес­ными силами и таин­ственно изоб­ра­жают херу­ви­мов (“Иже херу­вимы тайно обра­зу­юще…”). При­ча­стие тре­бует очи­щен­но­сти от греха (именно отсюда про­ис­хо­дит позд­ней­шее соеди­не­ние таин­ства пока­я­ния с при­ча­ще­нием), кото­рое и дается бла­го­да­тью евха­ри­сти­че­ского бого­слу­же­ния. Вхож­де­ние веру­ю­щих в веч­ность, в паки­бы­тие, под­го­тов­лен­ное их очи­ще­нием, и обра­зует их свя­тость. Свя­тость, таким обра­зом, есть при­над­леж­ность к вечной жизни, при­част­ность Боже­ству, пред­вос­хи­ще­ние в этом бытии гря­ду­щего паки­бы­тия.

Из того же пони­ма­ния исхо­дила древ­няя цер­ковь и в почи­та­нии в каче­стве святых отдель­ных лиц. В каче­стве святых почи­та­ются те, чья при­част­ность к Богу была явлена церкви как досто­вер­ный факт, спа­се­ние кото­рых (т.е. вхож­де­ние в Цар­ствие Небес­ное) обна­ру­жи­лось еще теперь, до Страш­ного Суда. К таким лицам отно­си­лись пер­во­на­чально апо­столы, об избран­но­сти кото­рых для вечной жизни сказал сам Хри­стос (Ин. 17:21–24). К ним при­чис­ля­лись также вет­хо­за­вет­ные про­роки и пат­ри­архи, о свя­то­сти кото­рых сви­де­тель­ство­вало Св. Писа­ние. Таков же был взгляд и на муче­ни­ков, поскольку, согласно пред­став­ле­ниям древ­ней церкви, совер­шен­ный муче­ни­ками подвиг сразу же откры­вал перед ними Цар­ствие Небес­ное. О при­част­но­сти к Богу сви­де­тель­ство­вал дар чудо­тво­ре­ния, кото­рый полу­чал почив­ший святой. Кано­ни­за­ция (см.) святых, раз­вив­ша­яся со вре­ме­нем во вполне фор­маль­ную про­це­дуру, и состав­ляет по своей сути цер­ков­ное удо­сто­ве­ре­ние в при­част­но­сти свя­того к Богу.

Таким обра­зом, святой – это всякий раз явле­ние спа­се­ния, мило­сти Божией к людям, бла­го­дати, посы­ла­е­мой Богом своему народу. В Актах муче­ни­че­ства Пер­пе­туи, Фели­ци­таты и других, с ними постра­дав­ших (Passio Perpetuae et Felicitatis cum sociis), пре­тер­пев­ших муче­ния в Кар­фа­гене в 202 или 203 г., рас­ска­зы­ва­ется, как Фели­ци­тата неза­долго до казни, уже нахо­дясь в тем­нице, раз­ре­ши­лась от бере­мени. Роды были настолько трудны, что сол­даты, охра­няв­шие ее, спра­ши­вали: “Если теперь ты так стра­да­ешь, то что же будет с тобой, когда тебя отда­дут зверям?” Фели­ци­тата отве­чала: “Сейчас я стра­даю потому, что терплю за себя, а тогда я буду стра­дать за дру­гого [т.е. Христа] и этот другой будет во мне и будет стра­дать за меня”. Подвиг, совер­ша­е­мый свя­тыми, рас­смат­ри­ва­ется, таким обра­зом, не столько как дости­же­ние самого свя­того, сколько как дей­ствие бла­го­дати Божией, как явле­ние Боже­ствен­ного про­мысла. В Декрете Гела­сия (Decretum Gelasianum), латин­ском цер­ковно-кано­ни­че­ском памят­нике начала VI в., утвер­жда­ется необ­хо­ди­мость пуб­лич­ного чтения актов муче­ни­че­ства, в кото­рых “победа муче­ни­ков и их уди­ви­тель­ное испо­вед­ни­че­ство бли­стают через мно­го­раз­лич­ные пере­не­сен­ные ими пытки. Ибо какой веру­ю­щий может сомне­ваться, что их стра­да­ния пре­вос­хо­дили меру чело­века и они смогли пере­не­сти их не бла­го­даря соб­ствен­ной силе, а бла­го­даря бла­го­дати и помощи Божией?” (PL, 59, 171). Итак, святые – это нагляд­ное обна­ру­же­ние про­мысла Божи­его о чело­веке. Раз­но­об­ра­зие же подви­гов, при­во­дя­щих к свя­то­сти, сви­де­тель­ствует о мно­го­об­ра­зии про­мысла: каждый святой со своим особым житием демон­стри­рует свой путь к свя­то­сти и высту­пает как обра­зец этого пути.

Святой откры­вает путь к Богу и в этом каче­стве высту­пает как заступ­ник за людей перед Богом, как своего рода посред­ник между Богом и людьми. Раз­ви­тие культа святых накла­ды­ва­ется здесь на мощный пласт рели­ги­оз­ных и социо-куль­тур­ных пред­став­ле­ний позд­не­ан­тич­ного обще­ства (равно как впо­след­ствии на отча­сти сход­ные пред­став­ле­ния других наро­дов, пере­жи­ва­ю­щих хри­сти­а­ни­за­цию). Святой в своей функ­ции защит­ника и заступ­ника испол­няет ту же миссию, кото­рая в язы­че­ском миро­вос­при­я­тии при­пи­сы­ва­лась демо­нам (или другим мифо­ло­ги­че­ским суще­ствам), охра­ня­ю­щим чело­века или весь его род и игра­ю­щим роль посред­ника между чело­ве­ком и выс­шими силами. Соот­вет­ственно, культ святых отве­чал тому ожи­да­нию покро­ви­тель­ства и защиты, кото­рое было прочно уко­ре­нено в социо-куль­тур­ной струк­туре позд­не­ан­тич­ного обще­ства, к святым обра­ща­лись с молит­вой в тех же слу­чаях, когда ранее при­но­сили жертвы богам и про­сили о помощи у героев. Именно это пере­не­се­ние функ­ций обу­слов­ли­вало в конеч­ном итоге то закреп­ле­ние раз­лич­ных сфер вли­я­ния за отдель­ными свя­тыми, кото­рое столь харак­терно как для запад­ного, так и для восточ­ного сред­не­ве­ко­вья и обычно отно­сится на счет так наз. “народ­ной” рели­ги­оз­но­сти.

С самого начала, однако, в хри­сти­ан­ском пони­ма­нии свя­то­сти выде­ля­ются опре­де­лен­ные моменты, прин­ци­пи­ально чуждые язы­че­ским куль­там. Свя­тость чело­века соот­не­сена с чело­ве­че­ством Бога-Слова, со сле­до­ва­нием по пути, про­ло­жен­ному стра­да­ни­ями и крест­ной смер­тью Христа. Поэтому все ран­не­хри­сти­ан­ские авторы наста­и­вают на том, что муче­ники сде­ла­лись при­част­ными Богу именно бла­го­даря своим вполне чело­ве­че­ским стра­да­ниям и муче­ни­че­ской кон­чине. Бли­зость к Богу в соеди­не­нии с чело­веч­но­стью и обес­пе­чи­вает святым воз­мож­ность быть посред­ни­ками между Богом и людьми. Для язы­че­ских веро­ва­ний харак­терно, напро­тив, пред­став­ле­ние о непро­хо­ди­мой грани, отде­ля­ю­щей высшие силы от всего, сохра­ня­ю­щего чело­ве­че­скую при­роду, в част­но­сти, и от обо­жств­ля­е­мых героев.

Вместе с тем, язы­че­ские веро­ва­ния при­пи­сы­вали посред­ни­че­ство между выс­шими силами и чело­ве­ком прежде всего посред­ству­ю­щим духам (гениям, демо­нам или – в других систе­мах – иным “низшим” духам). В хри­сти­ан­стве ана­ло­гом этих веро­ва­ний явля­ется пред­став­ле­ние об анге­лах-хра­ни­те­лях. При­зы­ва­ние святых в каче­стве посред­ни­ков ука­зы­вало на кар­ди­наль­ный пере­смотр подоб­ных пред­став­ле­ний о миро­стро­е­нии. Наряду с анге­лами, посред­ни­ками ста­но­ви­лись люди, сде­лав­ши­еся бла­го­даря своему подвигу при­част­ни­ками Боже­ства. Заступ­ни­че­ство свя­того и бли­зость к нему (кото­рая в силу почи­та­ния мощей выра­жа­лась во вполне кон­крет­ных и ося­за­е­мых формах) вво­дили веру­ю­щего в бли­зость к Богу и созда­вали рели­ги­оз­ные пере­жи­ва­ния, прак­ти­че­ски не извест­ные язы­че­ству. Бл. Авгу­стин (“О граде Божием”, VIII, 27) прямо про­ти­во­по­став­ляет путь к Богу через святых муче­ни­ков, кото­рые богами не явля­ются, но полу­чили милость Божию своей доб­ро­де­тель­ной жизнью и кон­чи­ной, язы­че­скому обра­ще­нию к демо­нам, кото­рые могут быть доб­рыми и злыми, – лож­ному спи­ри­ту­а­лизму язы­че­ства про­ти­во­стоит здесь антро­по­ло­гизм хри­сти­ан­ства, осно­ван­ный на вере в вопло­ще­ние Бога-Слова.

Учение о заступ­ни­че­стве святых осно­вано на пред­став­ле­нии о единой церкви живых и мерт­вых, состав­ля­ю­щей Тело Хри­стово. Физи­че­ская смерть не отсе­кает веру­ю­щего от цер­ков­ной общины, и поэтому с древ­ней­ших времен в церкви уста­нов­лены молитвы об усоп­ших. Эти молитвы, согласно цер­ков­ному учению, бла­го­творны для усоп­ших, содей­ствуют их спа­се­нию. Как писал Св. Иоанн Зла­то­уст, “нена­прасно бывают при­но­ше­ния за усоп­ших, нена­прасно моле­ния, нена­прасно мило­стыни: все это уста­но­вил Дух Святой, желая, чтобы мы полу­чили пользу друг через друга”. Равным обра­зом и святые, родив­шись через свое успе­ние к вечной жизни, про­дол­жают пре­бы­вать в цер­ков­ной общине и могут высту­пать молит­вен­ни­ками за нее и за отдель­ных веру­ю­щих, обра­ща­ю­щихся к ним за заступ­ни­че­ством.

В учении о свя­то­сти, таким обра­зом, содер­жится пре­одо­ле­ние про­ти­во­сто­я­ния веще­ствен­ного и духов­ного, твар­ного и нетвар­ного, т.е. основ­ных оппо­зи­ций, кото­рые в дохри­сти­ан­ских пред­став­ле­ниях высту­пали как абсо­лют­ные гра­ницы, раз­де­ля­ю­щие боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское, смерт­ное и бес­смерт­ное. Святые, ока­зы­ва­ясь “дру­зьями Божи­ими” и заступ­ни­ками за людей перед Богом, соеди­ня­ются в этом дей­ство­ва­нии с анге­лами, т.е. бес­плот­ными, неве­ще­ствен­ными силами; тем самым пре­одо­ле­ва­ется оппо­зи­ция веще­ствен­ного (мате­ри­аль­ного, телес­ного) и духов­ного и веще­ствен­ность пере­стает быть пре­пят­ствием для соеди­не­ния с Боже­ством. Вместе с тем святые явля­ются теми твар­ными суще­ствами, кото­рые при­об­щены к Богу, т.е. нетвар­ному началу, и тем самым соеди­няют твар­ное чело­ве­че­ство с нетвар­ным Боже­ством. Эти эле­менты учения о свя­то­сти фор­ми­ру­ются в после­до­ва­тель­ную бого­слов­скую систему, в полном объеме сфор­му­ли­ро­ван­ную в VIIVIII вв. преп. Мак­си­мом Испо­вед­ни­ком и св. Иоан­ном Дамас­ки­ным. Раз­ви­вая учение о Боже­ствен­ных энер­гиях, они гово­рят о про­ник­но­ве­нии этих энер­гий в чело­ве­че­скую при­роду и о свя­то­сти как резуль­тате такого про­ник­но­ве­ния. Поскольку в свя­то­сти пре­одо­ле­ва­ется про­ти­во­сто­я­ние духов­ного и веще­ствен­ного, святые спа­са­ются “телесно” (σωματιχως), т.е. Боже­ствен­ными энер­ги­ями ока­зы­ва­ется про­ни­зана как их плоть, так и их образы (иконы). Это учение обос­но­вы­вает почи­та­ние святых(см.) вообще, равно как и такие его формы, как покло­не­ние мощам и иконам святых.

Рус­ская цер­ковь усва­и­вает себе те пред­став­ле­ния о свя­то­сти, кото­рые сло­жи­лись в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции. Учение о свя­то­сти и обос­но­ва­ние почи­та­ния святых не раз изла­га­лись рус­скими духов­ными авто­рами, обли­чав­шими ере­ти­че­ские дви­же­ния про­те­стант­ского типа. К такого рода обли­чи­тель­ным сочи­не­ниям отно­сится “Про­све­ти­тель” преп. Иосифа Волоц­кого, “Камень веры” Сте­фана Явор­ского. Раз­ви­тие пра­во­слав­ного бого­сло­вия свя­то­сти можно видеть в учении преп. Сера­фима Саров­ского о стя­жа­нии Св. Духа.

Свя­ти­тель, разряд святых из епи­скоп­ского чина, почи­та­е­мых цер­ко­вью как пред­сто­я­тели отдель­ных цер­ков­ных общин, кото­рые своей святой жизнью и пра­вед­ным пас­тыр­ством осу­ще­ствили про­мы­сел Божий о церкви в ее дви­же­нии к Цар­ству Небес­ному. Епи­скоп являет своей церкви образ Божий, сим­во­ли­зи­руя Христа во время евха­ри­сти­че­ского бого­слу­же­ния и воз­глав­ляя общину во всей ее духов­ной жизни. Св. Игна­тий Антио­хий­ский (ум. ок. 107 г.) упо­доб­ляет епи­ско­пов Христу, а пре­сви­те­ров, помо­га­ю­щих ему в управ­ле­нии цер­ко­вью, – апо­сто­лам. Вместе с тем епи­скоп соеди­няет в себе цер­ков­ную общину, пред­ста­тель­ствует за нее перед Богом. Как писал Св. Киприан Кар­фа­ген­ский (ум. 258 г.), “епи­скоп в Церкви, и Цер­ковь в епи­скопе”. Свя­тость свя­ти­те­лей как пред­сто­я­те­лей церкви (при усло­вии бес­по­роч­ной жизни и пра­вед­ной кон­чины) есть прежде всего выра­же­ние свя­то­сти самой Церкви как Тела Хри­стова. Будучи хода­та­ями перед Богом за свою паству при жизни, епи­скопы оста­ются тако­выми и после кон­чины. Епи­скопы полу­чают дар учи­тель­ства (см. Тит. 1. 9) и про­дол­жают апо­столь­ское слу­же­ние, выра­же­нием их непре­рыв­ной связи с апо­сто­лами (см.) служит апо­столь­ское пре­ем­ство – руко­по­ло­же­ние епи­ско­пов совер­ша­ется непре­рывно с апо­столь­ских времен, когда апо­столы поста­вили первых епи­ско­пов. Соот­вет­ственно, и почи­та­ние свя­ти­те­лей нахо­дится в пре­ем­ствен­ных отно­ше­ниях с почи­та­нием апо­сто­лов.

Пер­во­на­чально почи­та­ние епи­ско­пов сосре­до­то­чи­ва­лось в мест­ных церк­вях, каждая мест­ная община чтила и празд­но­вала память всех своих пред­сто­я­те­лей (епи­ско­пов) со вре­мени ее осно­ва­ния (кроме, есте­ственно, впав­ших в ересь или как-либо иначе ока­зав­шихся недо­стой­ными). Имена епи­ско­пов зано­си­лись в диптихи (см.) и регу­лярно вспо­ми­на­лись по время бого­слу­же­ния. Созо­мен в своей Цер­ков­ной исто­рии (V в.) гово­рит и о еже­год­ном чество­ва­нии памяти свя­ти­те­лей как уста­но­вив­шейся прак­тике; так же как и у муче­ни­ков (см.), память их празд­но­ва­лась в дни их пре­став­ле­ния. По мере ста­нов­ле­ния обще­цер­ков­ного культа отдель­ных святых, почи­та­ние свя­ти­те­лей пере­рас­тало рамки их епар­хий и дела­лось обще­цер­ков­ным. Этому спо­соб­ство­вало и фор­ми­ро­ва­ние иерар­хи­че­ской струк­туры цер­ков­ной юрис­дик­ции (пат­ри­ар­ше­ства, архи­епи­ско­пии, мит­ро­по­лии), когда пред­сто­я­тели стар­ших церк­вей почи­та­лись всею цер­ков­ной обла­стью. Так, в числе святых почи­та­ются все рим­ские папы первых веков хри­сти­ан­ства, почти все пат­ри­архи кон­стан­ти­но­поль­ские, начи­ная с Мит­ро­фана (315–325 гг. прав­ле­ния) и до Евста­фия (1019–1025 гг. прав­ле­ния), кроме впав­ших в ересь, поки­нув­ших кафедру или ведших недо­стой­ную жизнь. В после­ду­ю­щее время в кано­ни­за­ции архи­ереев появ­ля­ется суще­ствен­ная изби­ра­тель­ность, и это сви­де­тель­ствует об опре­де­лен­ном изме­не­нии кон­цеп­ции свя­ти­тель­ской свя­то­сти: акцент пере­но­сится с пра­вед­ного пас­тыр­ства на личное подвиж­ни­че­ство архи­ерея и его роль в устро­е­нии цер­ков­ной жизни. Это изме­не­ние кон­цеп­ции было обу­слов­лено, видимо, рас­про­стра­не­нием обще­по­чи­та­е­мо­сти на лик свя­ти­те­лей, когда лишь отдель­ные мест­но­чти­мые епи­скопы ока­зы­ва­ются в числе чтимых всею цер­ко­вью святых (что пред­по­ла­гает изби­ра­тель­ность). Суще­ствует новелла импе­ра­тора Льва Муд­рого (886–911 гг. прав­ле­ния), в кото­рой пред­пи­сы­ва­ется, чтобы во всей гре­че­ской церкви, наряду с апо­сто­лами и муче­ни­ками, празд­но­ва­лась память семи зна­ме­ни­тей­ших свя­ти­те­лей: Афа­на­сия Алек­сан­дрий­ского, Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова, Гри­го­рия Нис­ского, Иоанна Зла­то­уста, Кирилла Алек­сан­дрий­ского и Епи­фа­ния Кипр­ского. Нужно думать, что этот указ закреп­лял уже сло­жив­шу­юся прак­тику, и это пока­зы­вает, что изби­ра­тель­ность уже была ей при­суща.

В рус­ской церкви изби­ра­тель­ность в почи­та­нии свя­ти­те­лей имеет место с самого начала. Первым рус­ским свя­ти­те­лем, кото­рому уста­нав­ли­ва­ется почи­та­ние, явля­ется св. Леон­тий, третий епи­скоп Ростов­ский (ум. ок. 1077 г.). Празд­но­ва­ние его памяти впер­вые совер­ша­ется в Ростове в 1190 г. в день обре­те­ния его мощей (23 мая); харак­терно, что одно­вре­менно были обре­тены мощи его пре­ем­ника Исаии, однако почи­та­ние его памяти уста­нов­лено не было; изби­ра­тель­ность в данном случае была обу­слов­лена чуде­сами, совер­шав­ши­мися при гробе св. Леон­тия. К числу наи­бо­лее рано кано­ни­зи­ро­ван­ных свя­ти­те­лей, почи­та­ние кото­рых воз­ни­кает вскоре после их кон­чины, отно­сятся мит­ро­по­литы мос­ков­ские Петр, Алек­сий и Иона, св. Стефан Перм­ский.

В честь свя­ти­те­лей выни­ма­ется чет­вер­тая частица из “девя­ти­чин­ной” просфоры. В рус­ском чине про­ско­ми­дии при этом поми­нают: “Иже во святых отец наших, свя­ти­те­лей: Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова и Иоанна Зла­то­устого; Афа­на­сия и Кирилла Алек­сан­дрий­ских, Нико­лая Мир­ли­кий­ского, Миха­ила Киев­ского, Петра, Алек­сия, Ионы, Филиппа и Ермо­гена Мос­ков­ских, Никиты Нов­го­род­ского, Леон­тия Ростов­ского, и всех святых свя­ти­те­лей”. Гре­че­ский чин оста­нав­ли­ва­ется на имени св. Нико­лая, в иеру­са­лим­ских слу­жеб­ни­ках к перечню свя­ти­те­лей добав­ля­ется св. Иоанн Мило­сти­вый.

Свя­щен­но­му­че­ник (гр. αγιομαρτυς, лат. sanctus martyr), муче­ник, при­над­ле­жа­щий к свя­щен­ному чину (свя­щен­ни­че­скому или епи­скоп­скому). Свя­щен­но­му­че­ники не состав­ляют осо­бого лика святых и на литур­гии вспо­ми­на­ются вместе с дру­гими муче­ни­ками. Так же как и за других муче­ни­ков, на про­ско­ми­дии за них выни­ма­ется пятая частица из девя­ти­чин­ной просфоры. К извест­ным свя­щен­но­му­че­ни­кам отно­сятся Кли­мент, папа рим­ский, постра­дав­ший при импе­ра­торе Траяне, Игна­тий Бого­но­сец, епи­скоп антио­хий­ский, Киприан, епи­скоп кар­фа­ген­ский и др. Из рус­ских святых к свя­щен­но­му­че­ни­кам отно­сится Ермо­ген, пат­ри­арх Мос­ков­ский и всея Руси, постра­дав­ший в 1612 г., Мака­рий, киев­ский (запад­но­рус­ский) мит­ро­по­лит, убитый тата­рами в 1497 г. и др. Ряд рус­ских святых, кото­рые были муче­ники, и при­над­ле­жали к свя­щен­ному чину (напри­мер, свя­ти­тель Филипп, Мос­ков­ский и всея Руси чудо­тво­рец), свя­щен­но­му­че­ни­ками обычно не име­ну­ются, так что само наиме­но­ва­ние не выте­кает пол­но­стью из подвига свя­того, но отра­жает опре­де­лен­ную тра­ди­цию.

Синак­сарь (гр. συναζαριον), сбор­ник крат­ких житий и крат­ких слов на раз­лич­ные празд­ники, пред­на­зна­чен­ных для чтения на утрени (после шестой песни канона). Синак­сари, упо­треб­ля­е­мые в гре­че­ской церкви, имеют сле­ду­ю­щую струк­туру: после обо­зна­че­ния дня и имени свя­того (или празд­ника) идет эпи­грамма в честь свя­того, напи­сан­ная ямби­че­ским стихом, крат­кие исто­ри­че­ские заметки, све­де­ния о церкви, где поко­ятся мощи свя­того, и о пере­не­се­нии мощей, соб­ственно крат­кое житие с опи­са­нием чудес.

Соборы святых (гр. συναζεις των αγιων), празд­но­ва­ние памяти одно­вре­менно многим святым как опре­де­лен­ному сооб­ще­ству, сов­местно пред­сто­я­щему Богу. Первым празд­но­ва­нием такого рода, давшим обра­зец для всех после­ду­ю­щих, был Собор две­на­дцати апо­сто­лов (30 июня); этот празд­ник изве­стен в восточ­ной церкви с VVI вв. Наряду с этим празд­ни­ком, в пра­во­слав­ном кален­даре отме­ча­ется Собор семи­де­сяти апо­сто­лов (4 января) и Собор все­лен­ских учи­те­лей и свя­ти­те­лей Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова и Иоанна Зла­то­устого (30 января). В целом ряде слу­чаев в рус­ской церкви чество­ва­ние собо­ров святых объ­еди­няет память святых отдель­ной епар­хии или особо почи­та­е­мой оби­тели. Так, в насто­я­щее время празд­ну­ются Собор пре­по­доб­ных отцев Киево-Печер­ских, в Даль­них пеще­рах почи­ва­ю­щих (28 авгу­ста), Собор пре­по­доб­ных отцев Киево-Печер­ских в Ближ­них пеще­рах почи­ва­ю­щих (28 сен­тября). Соборы нов­го­род­ских, ростово-яро­слав­ских, вла­ди­мир­ских, костром­ских, смо­лен­ских, радо­неж­ских и т.д. святых; боль­шин­ство празд­но­ва­ний Собо­ров святых по епар­хиям появи­лось лишь в послед­ние деся­ти­ле­тия.

Столп­ник (гр. στυλιτης, лат. stylita), святые пре­по­доб­ные, избрав­шие для себя особый подвиг – сто­я­ние на столпе как способ уда­ле­ния от мира и сосре­до­то­че­ния на посто­ян­ной молитве. Хотя неопре­де­лен­ное упо­ми­на­ние об отшель­нике, избрав­шем себе данный подвиг, име­ется уже в словах Ефрема Сирина (ум. 373 г.), эпоха столп­ни­ков начи­на­ется лишь в V< в., когда к столп­ни­че­ству обра­ща­ется св. Симеон Столп­ник. Св. Симеон (ок. 390–459) сна­чала под­ви­зался как монах, затем как отшель­ник в Север­ной Сирии, а в 423 г. взошел на столп, где про­во­дил время в непре­стан­ной молитве. Столп пона­чалу был невы­со­ким, но затем достра­и­вался, пока не достиг при­бли­зи­тельно 20 метров в высоту. Св. Симеон поль­зо­вался исклю­чи­тель­ным авто­ри­те­том в хри­сти­ан­ском мире, к нему сте­ка­лись толпы веру­ю­щих за сове­том и настав­ле­нием, писали письма импе­ра­торы, почи­та­ние его как свя­того рас­про­стра­ни­лось еще при его жизни, осо­бенно в сирий­ских общи­нах. В VX вв. пример св. Симеона имел многих после­до­ва­те­лей, в том числе преп. Дани­ила (V в.), преп. Иоанна и преп. Симеона Столп­ника Млад­шего (VI в.), преп. Алипия (VII в.) и др. Образки с изоб­ра­же­нием столп­ни­ков, кото­рые при­но­сили с собой палом­ники, воз­вра­ща­ясь после посе­ще­ния этих подвиж­ни­ков (кото­рые, видимо, могли бла­го­слов­лять эти образки), сыг­рали суще­ствен­ную роль в раз­ви­тии ико­но­по­чи­та­ния. Подвиг столп­ни­че­ства был изве­стен и на Руси, на столпе спа­са­лись, напри­мер, преп. Никита столп­ник пере­я­с­лав­ский (ум. 1186 г.), преп. Савва Вишер­ский (ум. 1461 г.).

Стра­сто­тер­пец, наиме­но­ва­ние хри­сти­ан­ских муче­ни­ков. В прин­ципе это наиме­но­ва­ние может при­ла­гаться ко всем муче­ни­кам, пре­тер­пев­шим стра­да­ние (страсть, гр. παθος, παθημα, лат. passio) во имя Хри­стово. Пре­иму­ще­ственно же это наиме­но­ва­ние отно­сится к тем святым, кото­рые при­няли муче­ни­че­скую кон­чину не от гони­те­лей хри­сти­ан­ства, но от своих еди­но­вер­цев – в силу их злобы, ковар­ства, заго­вора. Соот­вет­ственно, в данном случае под­чер­ки­ва­ется особый харак­тер их подвига – без­зло­бие и непро­тив­ле­ние врагам. Так, в част­но­сти, нередко име­ну­ются свв. муче­ники Борис и Глеб, св. Димит­рий Царе­вич.

Чудо­тво­рец (гр. θαυματουργος), эпитет ряда святых, особо про­сла­вив­шихся даром чудо­тво­ре­ния, заступ­ни­ков, к кото­рым при­бе­гают в надежде на чудо­твор­ное исце­ле­ние и т.д. Чудо­творцы не явля­ются особым раз­ря­дом святых, поскольку в прин­ципе все святые обла­дают даром чудо­тво­ре­ния, а засви­де­тель­ство­ван­ные чудеса явля­ются основ­ным усло­вием кано­ни­за­ции (см.). В разных свят­цах и меся­це­сло­вах наиме­но­ва­ние чудо­творца при­пи­сы­ва­ется разным святым. Среди почи­та­е­мых рус­ской цер­ко­вью чудо­твор­цев можно отме­тить свя­ти­теля Мир Ликий­ских Нико­лая, мос­ков­ских свя­ти­те­лей Петра, Алек­сия, Ионы, Филиппа, пре­по­доб­ного Анто­ния Рим­ля­нина, Сергия и Гер­мана Вала­ам­ских, Сера­фима Саров­ского и др.

Юро­ди­вый (гр. σαλος), разряд святых подвиж­ни­ков, избрав­ших особый подвиг – юрод­ство, т.е. облик безу­мия, при­ни­ма­е­мый ради “пору­га­ния миру”, ради­каль­ного отвер­же­ния цен­но­стей мир­ской жизни и слу­же­ния Христу через сви­де­тель­ство­ва­ние о вне­по­лож­но­сти Хри­стова пути мир­ской муд­ро­сти и мир­скому вели­чию. Юрод­ство как путь свя­то­сти реа­ли­зует то про­ти­во­по­ло­же­ние муд­ро­сти века сего и веры во Христа, кото­рое утвер­ждает апо­стол Павел: “Никто не обо­льщай самого себя: если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безум­ным, чтоб быть мудрым. Ибо муд­рость мира сего есть безу­мие пред Богом, как напи­сано: улов­ляет мудрых в лукав­стве их” (1Кор. 3:18–19), ср. еще: “Мы безумны Христа ради” (1Кор. 4:10).

Юрод­ство как особый род аскезы воз­ни­кает в среде восточ­ного мона­ше­ства около V в. Пал­ла­дий в Лав­са­ике (см. пате­рик) рас­ска­зы­вает о мона­хине в одном из еги­пет­ских мона­сты­рей, кото­рая делала вид, что она безумна и одер­жима бесами, жила обособ­ленно, выпол­няла всю гряз­ную работу, и мона­хини назы­вали ее σαλη позд­нее обна­ру­жи­ва­ется ее свя­тость, и Пал­ла­дий ука­зы­вает, что она вопло­тила в жизнь те слова из Посла­ния к Корин­фя­нам, кото­рые цити­ро­ва­лись выше. Ева­грий (ум. 600 г.) рас­ска­зы­вает в своей Цер­ков­ной исто­рии о тра­во­яд­цах, аске­тах, кото­рые пита­лись тра­вами и рас­те­ни­ями; эти аскеты вер­ну­лись из пустыни в мир, но в миру про­дол­жали аске­ти­че­ский подвиг – ходили в одних набед­рен­ных повяз­ках, пости­лись и при­тво­ря­лись безум­ными. Их пове­де­ние было испол­нено соблазна, и это демон­стри­ро­вало то совер­шен­ное бес­стра­стие (απαθεια), непод­вер­жен­ность соблаз­нам, кото­рых они достигли своим аске­ти­че­ским подви­гом. Из этой среды, согласно житию, напи­сан­ному Леон­тием Неа­по­ли­тан­ским (сере­дина VII в.), выхо­дит Симеон, юро­ди­вый из Эмесы в Сирии, кото­рый, при­кры­ва­ясь безу­мием, обли­чал греш­ни­ков, творил чудеса; после его кон­чины жители Эмесы убеж­да­ются в его свя­то­сти. Таким обра­зом, юрод­ство как опре­де­лен­ный путь свя­то­сти скла­ды­ва­ется к VIVII вв. Юрод­ство пред­по­ла­гает внеш­нее безу­мие (бес­но­ва­тость) как край­нее сред­ство изни­что­же­ние гор­дыни, спо­соб­ность к про­ри­ца­нию, осу­ществ­ля­е­мому под видом безу­мия и лишь посте­пенно пости­га­е­мому людьми, сми­рен­ное при­я­тие поно­ше­ний и побоев как сле­до­ва­ния Христу, обли­че­ние греш­ни­ков и спо­соб­ность видеть бесов, их окру­жа­ю­щих, ночные тайные молитвы и демон­стра­тив­ное небла­го­че­стие днем и т.д.

Юрод­ство как тип пове­де­ния исполь­зует, видимо, ту модель, кото­рая была задана бес­но­ва­тыми, жив­шими у мощей святых. В VVI вв. около церк­вей, постро­ен­ных на моги­лах святых (мар­ти­ри­умы), обра­зу­ются общины бес­но­ва­тых, кото­рые пери­о­ди­че­ски под­вер­га­ются экзор­цизму, а в осталь­ное время живут при церкви, выпол­няя раз­лич­ные работы в цер­ков­ном хозяй­стве. Бес­но­ва­тые участ­вуют в цер­ков­ных про­цес­сиях и могут выкри­ками и жестами обли­чать власть имущих в грехах и небла­го­че­стии; их обли­че­ния вос­при­ни­ма­ются как вещие слова, исхо­дя­щие от оби­та­ю­щего в них беса (убеж­де­ние в том, что оби­та­ю­щие в бес­но­ва­тых демоны могут откры­вать истины, скры­тые от людей, осно­вано на еван­гель­ских при­ме­рах бесов, испо­ве­да­ю­щих Сына Божия, ср. Мф. 8:29; Мк. 5:7). Вместе с тем в житиях юро­ди­вых часто повто­ря­ется мотив вос­при­я­тия их как одер­жи­мых бесами, а их про­ро­честв и обли­че­ний как исхо­дя­щих от демо­нов (в житии Симеона Эмес­ского, в житии Андрея, юро­ди­вого царе­град­ского и т.д.).

Подвиг юрод­ства не полу­чает зна­чи­тель­ного рас­про­стра­не­ния в Визан­тии или, во всяком случае, лишь в редких слу­чаях удо­ста­и­ва­ется при­зна­ние в форме санк­ци­о­ни­ро­ван­ного цер­ко­вью почи­та­ния. Ряд святых при­бе­гают к юрод­ству лишь в тече­ние опре­де­лен­ного вре­мени, посвя­щая, однако, боль­шую часть своей жизни аскезе дру­гого типа. Период юрод­ства отме­ча­ется, напри­мер, в житиях преп. Васи­лия Нового (X в.), преп. Симеона Сту­дита, учи­теля Симеона Нового Бого­слова, свя­ти­теля Леон­тия, пат­ри­арха Иеру­са­лим­ского (ум. 1175 г.) и др. В визан­тий­ских источ­ни­ках, однако, содер­жатся мно­го­чис­лен­ные рас­сказы о “божиих людях”, при­ни­мав­ших облик безум­цев, ходив­ших нагими, носив­ших вериги и поль­зо­вав­шихся исклю­чи­тель­ным почи­та­нием визан­тий­цев. Иоанн Цеце (XII в.) гово­рит, напри­мер, в своих пись­мах о знат­ных кон­стан­ти­но­поль­ских дамах, кото­рые в своих домаш­них церк­вях вешают не иконы, а вериги юро­ди­вых, запол­нив­ших сто­лицу и почи­та­е­мых более, чем апо­столы и муче­ники; Иоанн Цеце пишет, однако, о них с осуж­де­нием, равно как и неко­то­рые другие позд­не­ви­зан­тий­ские авторы. Такого рода осуж­де­ние было, видимо, харак­терно для цер­ков­ных вла­стей этой эпохи и свя­зано со стрем­ле­нием утвер­дить обще­жи­тель­ное мона­ше­ство, живу­щее по уставу и не прак­ти­ку­ю­щее нере­гла­мен­ти­ро­ван­ные формы аскезы. При этих усло­виях, есте­ственно, почи­та­ние юро­ди­вых как святых офи­ци­аль­ной санк­ции не полу­чало.

Если в Визан­тии почи­та­ние юро­ди­вых носит огра­ни­чен­ный харак­тер, то в России оно при­об­ре­тает весьма широ­кое рас­про­стра­не­ние. Первым рус­ским юро­ди­вым сле­дует счи­тать Иса­а­кия Печер­ского (ум. 1090 г.), о кото­ром рас­ска­зы­ва­ется в Киево-Печер­ском пате­рике. Далее све­де­ния о юро­ди­вых отсут­ствуют вплоть до XIV в., на XV – первую поло­вину XVII в. при­хо­дится рас­цвет подвиж­ни­че­ства, свя­зан­ного с юрод­ством, в Мос­ков­ской Руси. Рус­ские юро­ди­вые ори­ен­ти­ро­ва­лись прежде всего на обра­зец Андрея, юро­ди­вого царе­град­ского, житие кото­рого полу­чило исклю­чи­тельно широ­кое рас­про­стра­не­ние в России и вызвало мно­го­чис­лен­ные под­ра­жа­ния (житие было напи­сано в Визан­тии, видимо, в Х в. и вскоре пере­ве­дено на сла­вян­ский; время жизни Андрея отне­сено к V в., мно­го­чис­лен­ные ана­хро­низмы и иного рода несо­об­раз­но­сти побуж­дают думать, что Андрей Юро­ди­вый явля­ется вымыш­лен­ной фигу­рой). К числу почи­та­е­мых рус­ских юро­ди­вых отно­сятся Авра­амий Смо­лен­ский, Про­ко­пий Устюж­ский, Васи­лий Бла­жен­ный Мос­ков­ский, Максим Мос­ков­ский, Нико­лай Псков­ский Салос, Михаил Клоп­ский и др. В их аске­ти­че­ском подвиге отчет­ливо опо­зна­ются те черты, кото­рые харак­терны и для визан­тий­ской тра­ди­ции юрод­ства: внеш­нее безу­мие, дар про­ри­ца­ния, соблазн как прин­цип пове­де­ния (пере­вер­ну­тое бла­го­че­стие), обли­че­ние греш­ни­ков и т.д. В Мос­ков­ской Руси юро­ди­вые полу­чают боль­шую соци­аль­ную зна­чи­мость, они высту­пают как обли­чи­тели непра­вед­ной власти и гла­ша­таи Божией воли. Юрод­ство вос­при­ни­ма­ется здесь как пол­но­прав­ный путь свя­то­сти, и многие юро­ди­вые почи­та­ются еще при жизни.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки