Главная » Алфавитный раздел » Пресуществление Святых Даров » История термина «пресуществление» в православном богословии
Распечатать Система Orphus

История термина «пресуществление» в православном богословии

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (2 голос: 5,00 из 5)

Владимир Юргенсон

 

Введение
Глава 1. Развитие евхаристической терминологии.

Глава 2. Появление термина «пресуществление» в Западной Церкви.

Глава 3. Свидетельства о термине «пресуществление» в Восточной Церкви.

Заключение.
Список использованной литературы.

 

Введение

Цель настоящей работы – проанализировать появление в исторической перспективе и развитие термина «пресуществление» в православном богословии. Во-вторых, рассмотреть анализ концепции пресуществления в Римо-Католической церкви. И на основе проработки этих двух основных аспектов данной работы показать, что само слово μετουσίωσις не является копией латинского термина transsubstantiatio, а также пояснить значение главных различий и особенностей развития и выработки евхаристической терминологии в православном богословии.

Тема эта актуальна с двух точек зрения. Во-первых, евхаристическая терминология была предметом споров на протяжении всего периода существования христианской Церкви, в меньшей степени затрагивая первые века, но особенно актуализировалась полемика с появлением и развитием протестантского течения в христианстве, и появление тех ересей, которые затрагивали учение о Евхаристии. И термин μετουσίωσις после термина ο̉μοούσιος, вызывал очень много разногласий в богословской литературе. Во-вторых, те споры, которые разгораются в богословских публикациях сегодня, говорят о том, что нет единого систематического изложения или учения о концепции пресуществления в православном богословии. Именно необходимо последовательно изложить постепенную выработку термина «пресуществление» в святоотеческом понимании и обозначить ее самостоятельность и независимость от католического учения о пресуществлении.

Тема нашего исследования в качестве систематического труда о Евхаристии до сих пор в богословской литературе не представлена. Предшествующие работы, касающиеся этой темы, можно классифицировать по трем типам. Первый тип составляют статьи и очерки, в которых рассматриваются либо темы, касающиеся отдельных вопросов евхаристического учения в историческом или богословском контексте, либо работы, которые исследуют учение о Евхаристии конкретного святого отца или учителя Церкви. К этому типу относятся работы Кириллова А., Пономарева П.П, и Малицкого Н., написанные в конце XIX начале XX веков. Особенно здесь выделяется работа сщмч. Василия Малахова, автора статьи «Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии». В ней дается наиболее подробный обзор истории возникновения и распространения термина «пресуществление», а также глубокое богословское исследование святоотеческого учения о таинстве Евхаристии. Второй тип составляют печатные курсы догматического богословия середины XIX – начала XX веков. Сюда можно отнести пятитомный труд «Опыт православного догматического богословия» епископа Сильвестра (Малеванского), где более последовательно изложен исторический подход к догматике. И один из последних курсов догматического богословия, изданный до 1917 года, принадлежит протоиерею Николаю Малиновскому под названием «Православное догматическое богословие». В изложении своего труда, в частности в учении о Евхаристии прот. Николай Малиновский следует «Православно-догматическому богословию» митрополита Макария (Булгакова) и его источникам. Сюда же можно и отнести труды русских богословов-патрологов Попова и Адамова, у которых освещены некоторые аспекты учения святых отцов о Евхаристии. К третьему типу принадлежат публикации современных авторов, как российских, так и западных богословов. Особенно способствовали для написания работы доклады, которые были представлены на V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных таинствах», проходившей в Москве в ноябре 2007 года.

Особое место занимает научно-богословский труд профессора Афинского университета Николая Эмм. Тзиракиса «Происхождение от Леонтия Византийского термина «пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века», который посвящен истории происхождения термина «пресуществление» в изложении Православной Церковью учения о Святой Евхаристии. Автор при помощи глубокой научной аргументации доказывает прежде всего то, что Церковь Христова, являясь живым организмом, в определенные критические для нее моменты в истории, которые как правило вызывались богословскими спорами по различным догматическим вопросам, вводила в свой богословский язык новые термины. Эти термины, как наиболее точно выражавшие веру Церкви в те или иные истины, несмотря на их отсутствие в Священном Писании, органично входили в богословскую лексику, наиболее полно и точно отражающие то, во что всегда и везде верила Апостольская Церковь.

Вклад настоящей работы состоит в том, что она включает в себя элементы всех вышеприведенных типов предшествующих работ и предпринимает попытку систематического исследования истории появления и развития термина «пресуществление». Наиболее полно в православном богословии, а также, может быть менее подробно, в католической теории пресуществления. Это оправдано, потому что определенная связь в историческом аспекте в развитии термина прослеживается. Исследование затрагивает исторический период от мужей апостольских, начиная с Игнатия Антиохийского, первые попытки обосновать учение о Евхаристии против возникающих ересей относительно Христологического догмата, и до XVII века включительно, где термину «пресуществление» был присвоен канонический статус. В рамках данной работы невозможно сделать дальнейший исторический анализ, поэтому рубеж исследования развития термина «пресуществление» представляется логически завершенным. Работа разделена на три части. В первой части прослеживается развитие учения о Евхаристии и евхаристической святоотеческой терминологии в период неразделенности Церквей. Во второй части рассмотрены причины и этапы развития концепции о пресуществлении в Римо-Католической Церкви. И в третьей части показаны свидетельства о формировании термина «пресуществление» и его утверждение в Восточной Церкви. И в заключение формулируются выводы, напрашивающиеся в результате изучения истории и развития евхаристической терминологии в святоотеческом богословии.

Из вышесказанного следует, что настоящая работа имеет еще и целью изложить мировоззрение святых отцов и учителей Церкви в отношении Евхаристии, с тем, чтобы четко себе осознавать свою жизнь в евхаристической настроенности для каждого члена Церкви. Поскольку за изложением развития термина «пресуществление» раскрывается все подлинное значение и смысл таинства Евхаристии, «ибо это значит, что верующие уже теперь живут благодаря этой Крови Христовой жизнью во Христе, подлинно завися от Главы этого Тела, Христа, и облечены этой Плотью Христовой. Таким вот образом Церковь является в таинстве евхаристического причащения»[1]. И пользуясь слова св. Иринея Лионского в завершении хочется сказать: «Наше учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение»[2].

Глава 1. Развитие евхаристической терминологии.

Важно в свете темы представленной работы проследить учение о пресуществлении отцов неразделенной Церкви. Проблематика вопроса состоит в том, что святоотеческое учение о пресуществлении не всегда было достаточно ясно. Однако для того, чтобы более четко и систематично проследить развитие этого учения необходимо первые одиннадцать веков существования неразделенной Церкви разделить условно на три периода: 1) I-III века, 2) IV-VII века, 3)VIII-XI века.

1.1 Святоотеческое учение о пресуществлении в I-III веках.

Первых трех веков отцы достаточно мало занимались вопросом о пресуществлении или даже совсем не занимались им. И это легко объяснимо, поскольку сосредоточение на важности таинства Евхаристии было в основном со стороны нравственного аспекта, нежели в догматическом плане. Разночтения в святоотеческом учении обусловлено и разнообразием терминов, их смысловых употреблений отцами Церкви, в зависимости от их принадлежности той или ной эпохе.

По всей видимости, древнейшее святоотеческое свидетельство о Евхаристии находим в трудах века мужей апостольских священномученика Игнатия Антиохийского. Святой отец в своих посланиях акцентировал внимание на духовно-нравственной стороне таинства «…и проявление этого единства и любви в Евхаристическом объединении, в котором прочны их истинное существование и спасение»[3]. «Но все же заслуживает внимания краткое, но веское догматическое замечание священномученика о том, что «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа» — та Самая плоть, которая пострадала на Кресте, та Самая, которую Отец воскресил. Противостояние докетическому учению отражено через глагол εἶναι, который здесь говорит о бытийной реалии евхаристического Тела Христа»[4]. Сщмч. Игнатий учил о Евхаристии в духе учения апостола Иоанна Богослова «…т. е. учил об евхаристическом хлебе и вине, как истинном Теле и истинной Крови Христовой, преподаваемых верующим в залог воскресения и жизни вечной»[5].

Неизменно, в том же существенном порядке исповедовал Евхаристию святой Иустин мученик. В своей Апологии он пишет: «мы принимаем это (Евхаристию) не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но, как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел (ἔσχεν) Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его, есть (εἶναι) — как мы научены — Плоть и Кровь Того же воплотившегося Иисуса»[6] (I апология. 66). Вновь евангельское εἶναι свидетельствует о реальной, бытийной перемене в предложенных на святой трапезе Дарах. «Такого рода защита пред язычеством христианского учения о Евхаристии, само собою понятно, служит самым сильным и неотразимо очевидным свидетельством верования во время Иустиново вселенской Церкви в действительное присутствие Тела и Крови Христовой в Евхаристии»[7]. Именно это понимание сущности Евхаристии было у св. Иустина, при всей неудобности этой позиции, поскольку обвинений можно было бы избежать в каннибализме, обозначив Тело и Кровь Христовы, как лишь только символы.

В 1-ой апологии св. Иустина употребляется термин μεταβολή (преложение) «… и от которой питается чрез преложение (κατὰ μεταβολήν) наша плоть, есть Плоть и Кровь того же воплотившегося Иисуса»[8].

За Иустином достаточно четко и ясно о Евхаристическом учении, как реальном таинстве истинного тела и крови Христовой, говорится в творениях сщмч. Иринея Лионского. В противоположность заблуждениям гностиков святой Ириней развивает учение о таинстве Евхаристии. В то время, как гностики отрицали действительность человеческого тела Иисуса Христа, они согласны были с Церковью в вере относительно реального присутствия Его в Евхаристии и жертвенного характера этого таинства. Святой Ириней и указывает им на это противоречие. «Как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей, из земного и небесного, так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду Воскресения (4:18.4-5). Поэтому безрассудны те, которые презирают устроение Божие и отрицают спасение плоти и отвергают ея возрождение, говоря, что она не участвует в нетлении. Но если не спасется она, то значит и Господь не искупил нас Своею Кровию, и чаша Евхаристия не есть общение Крови Его, и хлеб, нами преломляемый, не есть общение Тела Его (5:22)»[9]. У сщмч. Иринея используется еще библейский глагол – γίγνομαι (становиться, делаться, происходить). Наподобие того, как в книге Бытия мы читаем, что по Слову Божию все приходило в бытие из ничего (там использована форма ἐγένετο), в Евхаристии «чаша растворения и приготовленный хлеб принимают слово Божие» и «γίνεται ἡ Εὐχαριστία σῶμα Χριστοῦ»[10] («бывает, делается Евхаристия Телом Христовым»). Таким образом, ясно, что святой Ириней учит об истинном Теле и истинной Крови Господа в таинстве Евхаристии.

Учение Тертуллиана, хотя и не отличается особенной ясностью и определенностью, но включает в себя признаки древне-церковного воззрения на существо Евхаристии. Показывая синергию, которую неразрывно имеет человеческая плоть в освящении души, без чего она не могла бы быть спасена, говорит следующее: «плоть омывается, чтобы душа очистилась от порока, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть запечатлевается, чтобы и душа оградилась, плоть осеняется возложением руки, чтобы и душа просветилась Духом, плоть питается Телом и Кровию Христовою, чтобы и душа насытилась Богом»[11]. В своем обширном труде «О воскресении плоти» Тертуллиан упоминает о том, что плоть не может питаться только символическим Телом и Кровью Христовою, а только в смысле питания действительным Телом и такою же Кровью.

У Оригена и Климента Александрийского можно найти уклонение в аллегорическое или символическое понимание существа Евхаристии, и это являлось частным мнением отдельных лиц. Хотя в некоторых высказываниях Климент прямее касается Евхаристии, как видимого священнодействия, что ближе к церковной вере: «Евхаристиею преславною и благою благодатию называется смешение двух предметов, именно питья и Слова. Принимающие ее с верою освящаются и по телу и по душе, потому что воля Отца таинственно смешивает человека, это Божественное смешение с Духом и Словом, и потому что поистине (άληθως) Дух соединяется с душою, им носимою; плоть же со Словом, ради которой Слово стало плотью»[12]. В учении же Оригена есть ясное и прямое свидетельство о существовании в церкви несомненной веры в действительное присутствие Тела и Крови Христовой в Евхаристии. «Я хочу убедить вас примерами вашей религии. Вы, которые привыкли присутствовать при божественных таинствах (divinis mysteriis), знаете, какую осторожность и благоговение обнаруживаете, когда принимаете Тело Господне, чтобы не уронить из Него чего-либо, даже и малого, чтобы не упало что-либо из освященного Дара (consecrati muneris). Ибо вы считаете себя виновными, и справедливо считаете, если что-либо упадет из Него по небрежности. Если же вы для сохранения Его Тела употребляете такую осторожность, и справедливо употребляете, то каким образом вы думаете, что меньший грех пренебречь слово Бога, чем Его Тело»[13]. Анализируя вышесказанное можно сделать вывод, что Ориген не признавал существенного изменения Евхаристических элементов, но с другой стороны он признавал в Евхаристии не воображаемое только, а действительное присутствие в Ней животворной силы прославленной Плоти Христа с соединенным с Нею Божеством, что делает его не полным символистом. Для нас важно, что в размышлениях и Климента и Оригена мы находим новый термин Евхаристического богословия – «ποιέω (творить, делать)»[14].

Не следует, поэтому упрекать и святого Киприана Карфагенского в символизме на основе только нескольких неопределенных мест в сочинениях, где он касается Евхаристии. Напротив, в других местах он очень ясно и определенно показывает свою веру в действительное присутствие в Евхаристии Тела и Крови Христовой. В послании к Цецилию, написанном по поводу невежества употребления пастырями в Евхаристии хлеба и воды, тогда как следовало употреблять хлеб и вино, он пишет следующее: «нельзя видеть присутствие Крови Господней, которую мы искуплены и оживотворены, в чаше Господней, когда недостает чаше вина, потому что Кровь Христова представляется вином, как это можно видеть из прообразов и из свидетельства всех писаний»[15].

На основании выше перечисленных свидетельств учителей и отцов церкви первых трех веков можно сделать вывод, что мы не встречаем столь обычные в IV и V веках μεταβολή и μεταποίησις. Они говорили об этом таинстве кратко, что хлеб и вино по освящении в этом таинстве делаются или есть (έστι, γίγνεται), говоря библейскими терминами, Телом и Кровью Христовою. И в этом выражалось неизменное исповедование в действительное присутствие Христа в Евхаристии через преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Но, несомненно, это есть начало эволюции термина μεταουσίωσις, который является завершенным терминологически оформленным православным учением о пресуществлении Святых Даров в таинстве Евхаристии.

1.2 Святоотеческое учение о пресуществлении в IV – VII веках.

В этот период учение о Евхаристии, сохраняя основу, которая утверждена на откровенном учении и апостольском предании, приобретает более развитую, ясную и определенную форму. И это не случайно, поскольку это были века высшего развития христианской богословской мысли. На протяжении их созывались соборы, обсуждались догматы веры, писались многочисленные труды в опровержение еретиков, разъяснялось Священное Писание, устанавливалась обрядовая сторона церковной жизни. Святые отцы и учителя этого времени учили о действительном в Евхаристии присутствии истинного Тела и Крови Христовой, в то же время признавали великой Тайной, неуловимою для чувств и непостижимою для разума.

Св. Ефрем Сирин, считал евхаристическое Тело действительным Телом, и только кажется нам хлебом, так как иначе человек, по своей слабости, не мог бы принять его. В своем творении «Наказание о Святых и Пречистых и Животворящих Тайнах» он говорит: «Не якоже хлеб видиши, или вино, и таком ниши осуша; ни братие мои, не помышляй тако. Молитвою бо иереевою и сошествием Святого Духа творится убо хлеб сей Плотию и вино – Кровию»[16]. «Св. Ефрем, не считая возможным, по сознанию собственного бессилия, входит в исследование непостижимой тайны, которую он видит в Евхаристии, полагает за лучшее руководствоваться одной верою, почему неудивительно, что в его творениях нет полного, а тем более систематического раскрытия учения об этом церковном Таинстве. По существующим же у него данным можно с несомненностью заключать, что он 1) видел в Евхаристическом хлебе истинное Тело Христово и в вине истинную Кровь Христову, 2) смотрел на эту пищу попреимуществу как духовную, потому что 3) верующие через это вкушение удостаиваются божественного естества, которое проникает весь их организм, получают залог духовной жизни, 4) признавал изменение предложенных даров наитием Св. Духа, по молитве священнослужителя, и, 5) требуя от приступающих к Причащению нравственной чистоты, говорил, что этого дара удостаиваются одни крещенные»[17].

В замечательном описании Евхаристии Кирилл Иерусалимский говорит, что для преложения Святых Даров существенно призывание Святого Духа: «Потом… умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предлежащие дары, да сотворит Он хлеб Телом Христовым, а вино Кровью Христовой. Ибо, без сомнения, чего коснется Святой Дух, то освящается и прелагается (ηγίασται καί μεταβέβληται)»[18]. В другой своей проповеди святой Кирилл утверждает: «Хлеб и Вино Евхаристии до святого призывания …Троицы были простым хлебом и простым вином, а по совершении призывания хлеб делается (γίνεται) Телом Христовым, а вино Кровью Христовой»[19]. «Хлеб и вино делаются Телом и Кровью Христа путем преложения (μεταβολη̃). Как в Канне галилейской Господь некогда претворил (μεταβέβληκεν) воду в вино, сходное с кровию…»[20]. Предлагая такое учение о Евхаристии, Кирилл Иерусалимский озвучивает не свое только личное исповедование, но излагает веру всей своей церкви, так как он говорил свои поучения недавно получившим крещение для наставления их в вероучительных истинах.

В своем учении о Евхаристии святой Иларий, епископ Пиктавийский, достаточно ясно говорил о действительности тела Христова в Таинстве. «Сам Господь говорит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пьет Кровь Мою, во Мне пребывает, и Я в нем» (Ин. 6:55-56). В истинности Плоти и Крови не остается места сомнению. Ибо теперь и по исповеданию Самого Господа, и по вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, принятые и потребленные, производят то, что и мы во Христе и Христос в нас»[21]. «Насколько же природно в нас это единство, это Он Сам засвидетельствовал: «Кто ест Мою Плоть и пьет Мою Кровь, во Мне пребывает, и Я в нем». Ибо никто в Нем не будет, если в нем Он раньше не будет, имея в Себе воспринятой плоть только того, кто принял Его Плоть… Итак, причина нашей жизни та, что мы имеем в нас, плотских, пребывающего через Плоть Христа, и мы будем жить через Него в силу того условия, по которому Он живет через Отца. Если мы, таким образом, живем через Него по плоти природно, т. е. получив природу плоти Его, то каким образом Он не природно по Духу имеет в Себе Отца, если Сам живет через Отца?»[22]. Из приведенных слов видно, что у Илария нет ни малейшего сомнения, и что это убеждение он считает всеобщим и непререкаемым не только среди членов Церкви, но и среди своих противников – ариан. Для Илария Евхаристия есть залог блаженного воскресения и будущего единения с Отцом и Сыном в Божественной славе. Об этом он говорит так: «Троица Господня, от Которой принимаем пищу, т. е. Хлеб живой, сила которого такова, что Сам, будучи живым, животворит и тех, которые Его принимают»[23].

Святитель Василий Великий использует греческое μεταβολή во 2-й книге «Против Евномия». Опровергая еретика, святитель приводит как один из аргументов то, что рожденный должен по необходимости наследовать природные качества рождающего. По учению Евномия выходило, что «у Нерожденного (Отца) с Рожденным (Сыном) не разность в большем или меньшем,…но такое же расстояние, какое между вещами, совершенно несовместимыми»[24]. Но тогда, по мысли святителя, невозможно, чтоб они имели общение через рождение. Такое существенное изменение может произойти как-то иначе, но не через рождение, по самому естественному понятию об этом процессе. Для нас важно, что свт. Василий использовал в этом месте для описания перехода одного предмета в другой с переменой сущности (οὐσία), термины: ἐκ μεταβολῆς (через изменение), μεταβῆναι (перейти)[25].

В том же значении, хоть и не столь ярко выраженном, термин μεταβολή использован свт. Василием во 2-й книге Бесед на Шестоднев: «От противоположного к противоположному изменения бывают»[26].

«Святитель Василий Великий называет Святые Дары «Телом и Кровью Христа». Во время литургии, которую свт. Василий, как и др. авторы его эпохи, называют «собранием» (σύναξις), происходит Причащение (μετάληψις). Духовное участие в Таинстве, внутреннее усилие причастника является необходимым условием благотворного воздействия Евхаристии на человека»[27].

Важным свидетельством для тематики данной работы является 37 глава «Большого огласительного слова» свт. Григория Нисского. В нем святитель с определенной ясностью выражает свое учение о реальном изменении существа евхаристических хлеба и вина в истинные Тело и Кровь Спасителя и Господа Иисуса Христа. Следует более детально рассмотреть это свидетельство, поскольку «Учение Григория Нисского о таинстве Евхаристии пользовалось авторитетом и значением у последующих писателей. Тридцать седьмое огласительное слово Григория Нисского Иоанн Дамаскин положил в основу 13-й главы «О святых и пречистых таинствах Господних»; Евфимий Зигабен и Виссарион Никейский цитируют этого отца как точного и строго богослова и выразителя верования Церкви своего времени»[28]. «Огласительное слово» свт. Григория начинается с понимания того, что «… существо человеческое есть нечто двойное, срастворенное из души и тела»[29], т. е. душа соединяется со Христом верой, «… ибо в единении с жизнью есть общение жизни»[30], а тело тем самым «…иным способом вступает в приобщение и единение (έν μετουσία καί α̉νακράσει)[31] со Спасающим»[32]. Рассуждая далее, святитель говорит о необходимой возможности для плотского естества принять тем самым «в себя животворящую силу Духа»[33]. Если взять терминологию, с помощью которой свт. Григорий использует для описания таинства Евхаристии, то по преимуществу это греческий глагол μεταποιει̃σθαι, что значит «претворяется». Чтобы понять контекст этого термина, необходимо привести весь отрывок целиком из «Огласительного слова». «Но Тело то вселением Бога Слова претворено в возведенное до Божественного достоинства, посему не без основания верую, что хлеб, освящаемый Божиим Словом, и ныне претворяется в тело Бога Слова (είς ςω̃μα Θεου̃ Λόγου μεταποιει̃σθαι). Ибо и оное Тело (т. е. Иисуса Христа) в действительности было хлеб, освящалось же обитанием Слова, обитавшего во плоти. Посему от чего хлеб, в оном Теле претворившись (μεταποιησθει̃ς), приял Божественную силу (т. е. обыкновенный хлеб, равно и вино, вкушавшиеся Иисусом Христом для утоления голода и жажды, претворялись в Его тело и кровь), от того же самого равное сему бывает и ныне. Ибо там благодать Слова святым делала Тело, которого состав был из хлеба и которое некоторым образом само было хлеб; и здесь также хлеб, по слову Апостола, освящается бо Словом Божиим и молитвою (1Тим. 4:5), не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь (μεταποιου̃μενος) в Тело Слова, как сказано Словом: Сие есть Тело Мое (Мф. 26:26[34]. «А поелику всякая плоть питается и влагой (ибо без сочетания с ней землянистое в нас не может продолжать жизни; как твердой и крепкой пищей подкрепляем твердое в теле, так и влаге доставляем приращение из однородного с ней вещества, которое, перешедши в нас, прелагающей силой обращается в кровь, особливо если у вина позаимствуем силу к претворению в теплоту), а потому так как богоприемная плоть Бога Слова в состав Свой приняла и эту часть, и явившееся Слово для того соединилось с бренным естеством человеческим, чтобы общение с Божеством обожилось и человечество; то по сему самому, по домостроительству благодати, посредством плоти сообщает Себя всем уверовавшим, у которых состав из вина и хлеба, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертными и человек соделался причастником нетления»[35]. По выражению святого отца, Иисус Христос преподает верующим, под видом хлеба и вина, Тело и Кровь Свою, «силою благословения естество (τὴν φύσιν, т. е. substantia или ου̉σία) видимого (τω̃ν φαινωμένων, т. е. хлеба и вина) преобразив (μεταστοιχειώσας) в Тело и Кровь»[36]. Анализируя евхаристическую терминологию, используемую Григорием Нисским следует отметить, что слово μεταστοιχειώσας, которое святитель употребляет в рассуждениях о Евхаристии встречается только однажды. «Означает оно собственно перемену самих стихий или основных элементов в каком-либо теле, и по своему смыслу и значению близко и даже почти тождественно с позднейшими: μετουσίωσις и transsubstantiatio. Святым Григорием для обозначения Евхаристической тайны еще употребляются: μετάστασις и μετάθεσις перемена, перемещение[37], и α̉λλοίωσις – переиначивание, перемена, изменение»[38].

По существу учение о Евхаристии такое же и святителя Иоанна Златоуста, выраженное в литургийном чине его имени, а особенно в подробных его комментариях на Новый Завет и толкования библейских свидетельств о таинстве Евхаристии. К этим источникам можно отнести 82-ю беседу на Матфея, 46-ю и 47-ю беседы на Евангелие от Иоанна и 24-ю беседу на первое послание к Коринфянам и множество других более кратких свидетельств, где святой, так или иначе затрагивает вопросы о Евхаристии. Таинство в целом он называет «Евхаристией», «приношением» (πρσφορά) и «жертвой» (θυσία). Рассмотрим несколько свидетельств в пользу его учения о пресуществлении Святых Даров.

В 82-й беседе на Матфея свт. Иоанн Златоуст неоднократно подчеркивает преимущества духовного восприятия (πνευματικω̃ς, μηστικω̃ς α̉κούειν) в таинстве перед плотскими (σαρκικω̃ς), что никоим образом не упраздняет чувственную сторону участия в таинстве, но сообщает этому участию особенную настроенность. «Вот ты видишь Его, прикасаешься к Нему, вкушаешь Его. Ты желаешь видеть одежды Его, а Он дает Себя не только видеть, но и принимать внутрь»[39]. В 46-й гомилии на Евангелие от Иоанна Златоуст говорит: «Итак, чтобы не любовью только, но и самым делом нам сделаться ими (членами плоти Христовой), мы должны соединиться с этой плотью. А это бывает через пищу, которую (Христос) даровал, желая показать нам ту сильную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и растворил Тело Свое в нас, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. И это есть доказательство самой сильной любви… вводя нас в большее содружество с Собой и показывая Свою любовь к нам, Он представил желающим не только видеть Его, но и осязать, и есть, вонзать зубы в Плоть и соединяться и исполнять всякое желание… Часто родители отдают детей своих на вскормление другим; а Я, говорит (Спаситель), не так, но питаю вас Своей Плотью и Самого Себя предлагаю вам, желая, чтобы все вы были благородны, и подавая вам благие надежды на будущее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сделает для вас там – в будущем. Я восхотел быть вашим братом; Я ради вас приобщился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, через которые Я сделался сокровным с вами, Я опять преподаю вам»[40]. В 47-й беседе святитель, объясняя слова Христа: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие” (Ин. 6:55), пишет: «Что значат эти слова? Ими Он хочет или сказать то, что Плоть Его есть истинное брашно, спасающее душу, или же уверить их в сказанном, так, чтобы они не считали слов Его загадкой и притчей, но знали, что непременно должно есть Его Тело. Далее говорит: «Ядущий Мою Плоть во Мне пребывает» (Ин. 6:56); этим показывает, что такой человек соединяется с Ним»[41]. Далее Златоуст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомнения – плоть. Как же Он сказал: «Плоть не пользует ничтоже?» (Ин. 6:63). Это Он сказал не о Своей Плоти, – отнюдь нет, но о тех, которые Его слова понимают чувственно. Что же значит понимать чувственно? Смотреть на предметы просто и не представлять ничего больше; вот что значит понимать чувственно. Но не так должно судить о видимом, а надобно внутренними очами прозирать во все Его тайны; вот это значит понимать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе; как же плоть ничего не пользует, когда без нее невозможно жить? Не видишь ли, что слова «плоть не пользует ничтоже» сказаны не о Плоти Его, но о плотском слушании»[42]. Комментируя слова апостола Павла «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1Кор. 10:16), говорит: «Весьма верно и страшно он выразился, а смысл слов его следующий: находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Господа, того мы и причащаемся. Чашей благословения назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, прославляем Его, удивляемся и изумляемся неизреченному дару, благословляя за то, что Он пролил ее для избавления нас от заблуждения и не только пролил, но и преподал ее всем нам. Итак, говорит, если ты желаешь крови, то обагряй не жертвенник идолов пролитием крови бессловесных, но Мой жертвенник Моей Кровью»[43]. Важно для нашей тематики анализ слов, высказанных Златоустом в беседе «О предательстве Иуды», где читаем: «Время приступить к этой страшной трапезе… предстоит Христос и теперь. Кто учредил трапезу, Тот же теперь устрояет и эту. Не человек претворяет предложенное в Тело и Кровь Христову, но Сам распятый за нас Христос. Представляя Его образ, стоит священник, произносящий те слова, а действует сила и благодать Божия. «Сие есть тело Мое», сказал Он. Эти слова претворяют предложенное… (μεταρ̉ρ̉υθμίζει τὰ προκείμενα)»[44]. И таких мест из творений Иоанна Златоуста можно было бы привести достаточно. В заключении, разбирая учение Иоанна Златоуста о Евхаристии, следует сказать, что Евхаристия представляет из себя не напоминание только благодеяний Божьих, но и материальное присутствие Христа, и приступающие к Евхаристии не вспоминают только жизнь Христа, но и телесно причащаются Его Тела и Крови. Утверждается тождественность исторических Тела и Крови Спасителя и евхаристических. «При такой формуле идея Златоуста о претворении не может быть понята в смысле консубстанциации, т. е. сосуществования Тела и Крови Христовых вместе с сущностью хлеба и вина, потому что для объяснения такого сосуществования необходимо снисшествие Христа с неба по человечеству, между тем последнего Златоуст не только не утверждает, но напротив ясно представляет седение Христа после Вознесения Его на небо одесную Бога Отца; но идея претворения должна быть понята именно в смысле претворения хлеба и вина силою Святого Духа в Тело и Кровь Христовы; самый образ этого претворения однако непостижим: он чудо»[45]. Обычными терминами, выражающими способ преложения евхаристических элементов, у Златоуста являются μετασκευάζεσθαι и μεταρ̉ρ̉υθμίζεσθαι (пересооружать, переделывать, переменять, удалять. Имея учение и веру Златоуста в реальное присутствие Христа в Евхаристии, очевидно, что «μετασκευάζεσθαι и μεταρ̉ρ̉υθμίζεσθαι у него имеют то же самое значение, что и позднейшее μετουσίωσις»[46].

Св. Кирилл Александрийский, которого в древности называли «печатью свв. Отцов», — один из величайших греческих богословов раннехристианского периода. На его учение о Евхаристии следует остановиться более подробно, поскольку он сыграл главную роль в христологических спорах, развернувшихся в Церкви в V в. Дискуссия, начатая им на Эфесском соборе (431 г.), определила программу следующих трех Вселенских Соборов, вплоть до VII в. он возвысил принятое в Православной Церкви учение о Евхаристии до уровня вселенского учения о спасении. В основе всего сотериологического учения св. Кирилла лежит положение о том, что Божественное Слово снизошло до человечества в таинстве Боговоплощения, чтобы исцелить его и спасти от онтологической катастрофы. Причиной этой катастрофы было удаление от естественного источника жизни — Божества. Отпадение от жизни произошло по причине человеческого греха, и последствия его были двоякими. Во-первых, человек потерял видение Бога, причастность Божеству; это можно назвать нравственным или мистическим отступничеством человека от своего предназначения. Во-вторых, это было нравственной катастрофой, что проявилось явно и непосредственно в отпадении экзистенциального человеческого состояния от онтологической стабильности. Другими словами, с грехом пришла потеря причастности Божественному. С потерей причастности Божественному пришла физическая смерть и сопутствующее ей тление. Как и многие святые отцы предшествующих столетий, особенно св. Афанасий, св. Кирилл видел Боговоплощение прежде всего как таинство осуществляемого спасения; и эта спасительная жертва была в самой своей основе связана с тем образом, каким Божественное Слово возвращало человечеству дар бессмертия. Для св. Кирилла приход Логоса в человеческую плоть, в таинстве воплощенного в человеческом облике преображения, — это архетип того действия, которым Логос спасает человечество; этим действием Он преображает человеческую плоть из бессмысленности смертности и неведения к бессмертной и преображенной жизни в причастности Божественному. Вот почему для св. Кирилла учение о Евхаристии — одна из основных аналогий, объясняющих, каким путем осуществляется таинственное действие спасения. Таким образом, Евхаристия — символ, являющий то действие спасения, которое даруется Боговоплощением. «Очевидно, что вера в тождество животворящей Плоти Спасителя и евхаристических Даров принципиальна для понимания Евхаристии как реального вкушения животворящей Плоти»[47]. Кирилл пишет: «Пусть же нам укажет кто-либо причину и последовательно разъяснит значение таинственного благословения. Ведь для чего оно бывает у нас? Разве не для того, чтобы телесно (σωματικω̃ς) вселять в нас Христа причастием и общением (μεθέξει καὶ κοινωνία) Его святой Плоти»[48].

Это также и тот пробный камень, который может обличить неправильность в учении о Воплощении. «С точки зрения Кирилла, представления Нестория о Личности Христа и статусе Девы Марии были несомненно ложными потому, что были несовместимы с живой верой Церкви в таинство Евхаристии и шли явно вразрез с принятым в Церкви пониманием Священного Писания и множества содержащихся в нем ветхозаветных «прообразов» Воплощения»[49]. Таким образом, учение о Евхаристии и освященное святоотеческой традицией понимание Священного Писания были для него теми важнейшими методами, с помощью которых он оценивал правильность богословской мысли. Св. Кирилл обновил практику, унаследованную им от ранних Отцов Церкви; она продолжала существовать и после него, став типичной для Православной традиции. По этим причинам Евхаристия постоянно фигурирует в его христологических сочинениях и занимает в них важное место. Он считает ее основным указанием на действующий источник спасения, дарованный человечеству Логосом в большем таинстве Боговоплощения. «Его главная мысль — в том, что Бог по природе есть Жизнь и Жизнеподатель. Сила жизни — то качество, которое может даровать человечеству только Бог»[50]. Из этого следует, что человечество стоит в том же отношении к Богу как объект благодеяния к благодетелю, поэтому основополагающее выражение позиции человечества — благоговейное почитание, признание Бога Господом и Владыкой его жизни. В словосочетании, которое св. Кирилл чаще всего использует для обозначения Евхаристии, — «животворящее благословение» — «тоже отражается это благоволение Жизнеподателя к людям. Поскольку онтологическое состояние человечества представляет собой компромисс, и главной угрозой ему является тление, от которого проистекает смерть, болезнь и всевозможные человеческие страдания, под «спасением» понимается именно получение дара жизненной силы»[51]. Это не какое-то чисто теоретическое благословение, но ниспосланный Богом дар примирения, возвращающий подверженной тлению смертности силу Жизни. Это дает возможность человеку возвыситься до причастия Богу в благодати, и тем самым сподобиться участи благодатной жизни, избежав естественной человеческой обреченности тлению и смерти. Для св. Кирилла очень важна эта двойственность идеи спасения. С одной стороны, в его основании лежит онтологическая реальность тела, которое имеет или теряет силу Жизни. С другой стороны, обладание силой жизни дает возможность восходить к причастности Богу. Оба аспекта, физическое восстановление и духовное просветление, св. Кирилл передает общим выражением «восстановление Образа»[52] Воплощенным словом. Настаивая на обоих аспектах этой сотериологиеской истины, Кирилл развил учение св. Афанасия, и в этом, несомненно, коренилась главная причина того глубокого отвращения, которое он питал к Несторию. Подход последнего к учению о спасении, по мнению св. Кирилла, «не мог вместить это необходимое мистическое сродство между телом и духом в Воплощении Логоса, Который в Своей Личности привел к непостижимому, но жизнетворящему единству ранее разделенные реальности Божества и плоти»[53]. В замечаниях к чтению из Евангелия от Матфея об установлении таинства Евхаристии св. Кирилл говорит о том, как Господь сначала взял хлеб и возблагодарил, а затем дал его есть ученикам. Это было для того, говорит он, чтобы «явить Церкви образ евхаристической молитвы в виде двойного духовного и физического преображения: Ибо так и мы, когда предлагаем (Дары) пред очами Господа, должны полностью преобразиться в духовное благословение, а причащаясь этих Даров мы освящаемся и телом, и душой»[54].Слова, сказанные Господом при учреждении Евхаристии, не только означают, что хлеб и вино — прообраз или символ Тела Христова. Кирилл настаивает: «Напротив, Он сказал вполне ясно: “Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя”, чтобы вы не думали, что эти вещи, которые вы видите, суть прообраз; но что неким необъяснимым образом Господь, Который может все, преображает их в Тело и Кровь Христову, которые истинно приносятся в жертву. Причащаясь им мы принимаем в себя животворящую и освящающую силу Христа»[55]. Он, как источник жизни и животворения, преобразовал бы (μεταστοιχειώση̣) в нетление то, что находилось под тираниею смерти, у. е. тело»[56]. И далее, «слово μεταστοιχειώση̣ означает собою образ осуществления, в рассматриваемом случае – переход из состояния тления в нетление благодаря известному воздействию»[57].

Для св. Кирилла физическое участие в Евхаристии, ее приятие верующим, является критическим аспектом таинства спасения. Св. Кирилл говорит об этом такими словами: «Было необходимо, чтобы через действие в нас Святого Духа и способом, подобающим Богу, Он смешался, так сказать, с нашими собственными телами посредством Своего святого Тела и честной Крови. Они становятся нашими через жизнетворящее благословение в хлебе и вине… ибо Бог ниспосылает силу жизни на Дары, снисходя к нашей слабости, и Он пресуществляет их в энергию Своей жизни»[58]. Жизнь — это энергия, которой распоряжается только Бог как естественным истечением Своей сущности и тем даром, Который только Он может ниспослать всей остальной твари. Принимая ее, человечество поднимается от животной жизни, своего обычного природного состояния, к высшей жизни, благодатному экзистенциальному состоянию зрящих Бога и живущих в единении с Ним. Только эта последняя не подвержена тлению. Именно принятие присутствия этой силы есть спасение. А присутствие этой силы само по себе является действующим во времени таинством преображения, которое совершается внутри нас и впервые было совершено в Воплощении Самого Слова.

Толкования св. Кирилла на Евангелие от Иоанна сохранились в большем объеме. Здесь он одним из первых среди всех отцов толкует отрывок Евангелия от Иоанна о Хлебе Жизни (Ин. 6:51-53) в евхаристическом ключе. Толкование на Евангелие от Иоанна было написано непосредственно перед началом кризиса, вызванного распространением несторианства, «между 425 и 429 гг.»[59]. В нем уже присутствует мысль о возрождении во Христе, к которой св. Кирилл будет прибегать позже в полемике с Несторием. Евхаристия снова трактуется как сила жизни, которая изгоняет силу смерти из человечества. Это действенное таинство преображения: «Поэтому Христос отдал Свое Тело за жизнь мира, и посредством Своего Тела он вновь вселяет в нас жизнь»[60].

Для св. Кирилла Евхаристия и учение о Воплощении — два выражения одного и того же таинства возрождения: Слово есть Жизнь по природе, «ибо Его послал живый Отец» (Ин. 6:57). «Более того, Его святое Тело не менее животворящее, поскольку Оно было в некотором роде собрано в Слове и неописуемым образом соединено с Ним, порождающим жизнь во всем. Вот почему мы считаем Тело — Его Телом и полагаем, что оно едино с Ним. Ибо после Воплощения оно неотделимо от Слова»[61].

Для св. Кирилла Евхаристия является «животворящим благословением» просто потому, что она отмечает наше приобщение к таинству воссоздания человечества, свершенному Словом в служении Воплощения, во славе Его Воскресения и Вознесения, когда Его смертная плоть была явлена миру как бессмертная и как свидетельство участи, уготованной искупленному человечеству.

Св. Кирилл объясняет символическое различие между плотью Христа и используемым в Таинстве хлебом и вином как снисхождение Божественной икономии: это нужно, чтобы не потрясать Церковь ужасающим зрелищем человеческой плоти и крови на алтаре. Но он настаивает на том, что это истинное Тело Христово. То же вещество, которое Сам Христос использовал, устанавливая Таинство, приносится в жертву Церковью для животворящего благословения. Посредством Евхаристии Христос присутствует в нас и физически, и духовно: «Ибо Он (пребывает) в нас Божественно посредством Святого Духа, и также смешивается с нашим телом, так сказать, своею святою Плотью и честною Кровью. И ими мы обладаем как животворящим благословением, в виде хлеба и вина…, и их посредством Господь снисходит к нашей слабости и ниспосылает в стоящие перед нами Дары саму силу жизни, преображая их в действенность Своего собственного Тела, чтобы мы могли иметь их для животворящего причастия, и чтобы Тело Жизни могло быть в нас как семя, дающее жизнь. Не сомневайтесь в том, что это истинно так, ибо Он сказал совершенно ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя»; лучше примите с верою то, что говорит Спаситель, ибо Тот, Кто есть Истина, не может лгать»[62]. Во всех рассуждениях св. Кирилла по этому поводу несомненно главной является мысль о том, что животворящая энергия передается от Божественного Логоса человечеству через посредство плоти, соединенной в Одно целое с Божеством.

Св. Кирилл имеет в виду, что теперь, в Воплотившемся Христе, парадоксальное стало нормой, смертное сделалась бессмертным. То, что происходит в самом Теле Господа, происходит также и в Его Церкви. Ей Он тоже сообщает дар бессмертия многими способами, и одним из них является Евхаристия. В этом животворящем таинстве св. Кирилл обычно видит сообщение верующим дара обожения. В трактате «Против Несториан» он говорит об этом в очень красивых словах: «Сын не претворяет ни единой вещи, принадлежащей тварному порядку, в природу Своего Божества (ибо это было бы невозможно); но в тех, кто стал причастниками Божественной природы посредством Святого Духа, неким образом запечатлелось духовное подобие Ему, и красота неизъяснимого Божества озаряет души святых»[63]. Обожение — слово, которое св. Кирилл обычно использовал, пока не усилился нажим несториан. Тогда он оставляет его из-за сирийских оппонентов, которые постоянно говорили, что во всех своих богословских сочинениях св. Кирилл путает категории Божества и человечества. Употребляя это слово, он, конечно, не имеет в виду, что человечество стало чем-то чуждым своему тварному естеству, но что оно возведено в такое высокое положение, которого раньше не имело и которое превосходит старые границы его падшего состояния.

Расставил акценты, в учение о Евхаристии, св. Кирилл в своем «Послание к Несторию об отлучении», напомню, признанным III Вселенским Собором за каноническое. Как основное, рассматриваемое учение о Евхаристии естественно должно быть полагаемо во главу рассуждений св. Кирилла об этом предмете и особенно для понимания тех мест, где некоторые исследователи пытаются видеть учение о духовном только причащении Христа в Евхаристии»[64]. Также многие исследователи считают, что «главным интересом Кирилла была Евхаристия, тогда как христология тесно связана с его убеждением, что в хлебе мы получаем собственную плоть Логоса, которая способна нас оживотворить»[65].

Для того чтобы охватить учение о Евхаристии и других отцов и учителей неразделенной Церкви этого исторического периода, необходимо перейти к отцам и учителям Церкви Западной. Уместней начать с Амвросия Медиоланского, одного из наиболее авторитетных латинских учителей, писавших о таинстве Евхаристии. Наиболее подробно учение излагается в двух его сочинениях – «О таинствах» и «О священнодействиях». «Евхаристия есть небесная трапеза, таинство плоти Христовой, хлеб жизни, духовная пища нетления для наших душ и сердец (Ibid. 43, 48, 53). В ней хлеб и вино, которые освящаются словами Господа (ipsa verba Domini), произносимыми священником, изменяют свою природу (species, natura) и становятся Телом и Кровью Христовыми, рожденными от Девы Марии (Ibid. 52, 58). Если они и сохраняют после освящения прежний внешний вид, то только для телесных очей, умом же они признаются истинным Телом и Кровью (Ibid. 54). Ибо «сила благословения (vis benedictionis) выше, чем природа, поскольку благословением изменяется сама природа (natura ipsa mutatur)» (Ibid. 50, 52). Поэтому Евхаристия – это духовное тело Божие (spiritale corpus Dei), духовная пища (spiritalis esca), дарующая вечную жизнь (Ibid. 58). Во всех таинствах А. выделяет именно невидимую, духовную, сторону, объясняя это тем, что «видимое временно, а невидимое – вечно» (Ibid. 15, 27). В соч. «О таинствах», т. о., Амвросий практически не касается материальной составляющей таинства, которая подробно рассматривается в «О священнодействиях». Кроме того, в учении Амвросия о Евхаристии не упоминается эпиклеза и не рассматривается пневматологическая сторона таинства»[66]. В своем трактате «De sacramentis» он еще пишет: «мы всякий раз, когда принимаем Тайны, которые через таинство священной молитвы преобразуются (transfiguruntur) в Плоть и Кровь, возвещаем смерть Господню»[67]. Св. Амвросий для обозначения превращения хлеба и вина в Тело и Кровь использовал термины «conversio (превращение), mutare (изменяться), transfiguratio (преобразование), преображение, перемена одного вида на другой (offeras transfigurandum corpus altaribus)»[68]. Также в сочинении «О священнодействиях» автор использует еще один термин, более отвечающий природе преложения – «fieri»[69], который переводится, как «возникать, рождаться, делаться, совершаться и быть приносимый в жертву»[70]. Использование вышеуказанных терминов, показывает определенное учение Амвросия о пресуществлении, как тезис о равнозначном понятии евхаристического Тела и Тела Воплощения: «И это тело, которое мы совершаем, есть от Девы… воистину сие есть таинство Той Самой Плоти»[71]. Понятия и образы пресуществления св. Амвросий изображает в тех понятийных категориях, в которых излагали на эту тему свое учение и Кирилл Иерусалимский и Григорий Нисский.

У блаженного Августина нет тематически направленного на Евхаристию трактата. Но свидетельств об этом таинстве достаточно много, они представляют собой вид отдельных заметок. Следует отметить, что важным аспектом учения Августина о Евхаристии, является жертвенный характер этого таинства: «Разве не однажды Христос принес Сам Себя в Жертву? Но, однако, в таинстве не только во все пасхальные торжества, но каждый день людьми приносится в Жертву, и не ложно говорится, когда кто-либо спрошенный ответит, что Он приносится в Жертву»[72]. Истинное Тело Христово – это Церковь. Поэтому в таинстве Евхаристии Церковь приносит в жертву саму себя как Тело Христово, по этой причине Августин называет Евхаристию «таинством единства»[73]. Говоря об освящении Даров блж. Августин выражает свое понимание в категориях учения св. Амвросия Медиоланского, свидетельствуя о евхаристическом изменении хлеба и вина, когда к ним «добавляется слово (молитвы)»[74], исходящей от Христа, – «ведь не всякий хлеб, но принимающий благословение Христа, становится Телом Христа»[75], говорит Августин в своем трактате «О Граде Божием». Анализируя в целом учение Августина о таинстве Евхаристии, можно сказать следующее, что полной ясности в учении Августина нет, или вернее будет сказать, что в его учении недостает полной согласованности. И это давало повод последователям и ученикам, интерпретировать учение по-разному, «при том высоком значении, каким пользовался авторитет этого отца Церкви на Западе, само собою разумеется, должно было определиться двоякое отношение к тексту Августина»[76]. Несомненно одно, в сочинениях Августина отражалась вера Церкви в действительное присутствие Тела и Крови Христовых в таинстве.

Из жизнеописания святого Григория Великого, составленных Павлом Диаконом и Иоанном Диаконом, мы имеем наглядное доказательство веры Западной Церкви VII века в пресуществление. Св. папа Григорий Великий отвечал на неверие некой причастницы в изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, словами о том, что «как некогда Создатель действием Св. Духа образовал тело от плоти Приснодевы, так и теперь при общей молитве о нашем спасении Он претворяет (convertit) хлеб и вино, смешанное с водою, в Свое Тело и Кровь… освящением Св. Духа образовал»[77]. В этих словах Григория Двоеслова прекрасно выражена мысль о реальном претворении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Здесь Григорий говорит, что христианин в таинстве не только сердцем воспринимает Христа, духовно с Ним соединяется, но и воспринимает его чувственно. Чувственное же восприятие может быть очевидно лишь только в случае преложения, пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Святителем Григорием Двоесловом окончим обзор учения о пресуществлении отцов и учителей Западной Церкви. Вывод, к которому можно прийти после обзора этого учения, тот, что чем дальше шло время, тем учение о пресуществлении принимало все большую и большую ясность и определенность.

Здесь хотелось бы сделать отступление, следуя хронологии учения святых отцов, и вернуться на Восток, чтобы рассмотреть учение преподобного Максима Исповедника. Богословие таинства евхаристии прп. Максим изложил преимущественно в своем литургическом комментарии «Мистагогия». «Мистагогия датируется 628-630 гг. когда прп. Максим только что прибыл в Африку»[78]. «Сочинение явилось ответом на просьбу Феохариста написать «таинственные толкования (τὰ καλῶς τε καὶ μυστικῶς θεωρηθέντα)… о Святой Церкви и о совершающемся в Ней священном Собрании»[79]. Уже во введении прп. Максим дает понять, что прототипом его сочинения является трактат «Церковная иерархия» из «Corpus Areopagiticum». Заканчивая Мистагогию прп. Максим пишет, что изложил те толкования, которые были в его силах, «не дерзнув коснуться более таинственного и высокого. Если кто из любознательности желает узнать и об этом, то пусть обратится к боговдохновенным творениям святого Дионисия Ареопагита и поистине обретет там откровение неизреченных тайн, дарованное через его божественный разум и язык роду человеческому»[80]. В некоторых текстах говорится о символах евхаристии. Тело и Кровь Христовы, предлагаемые Церковью, именуются символами (σύμβολα), образами (απεικονίσματα) и таинствами (μυστήρια): «Все совершаемое (τελουμενα) в Церкви имеет сверхъестественный смысл, поскольку преимущественно эти символы «евхаристические хлеб и чаша» суть таинства и образы божественной Сущности, ведь та не является сложной. Ибо всякое творение сложно, только, повторюсь, святая Троица проста и несложна»[81]. Как было показано, «символ» и «образ» у прп. Максима означают присутствие таинства в домостроительстве Нового Завета. Таким образом, для прп. Максима «Евхаристия сообщает Тело и Кровь Христовы, которые реально присутствуют. Евхаристия представлена как таинство единства с Богом и обожения. Вот как толкуется обряд причастия: кто причащается (преподаваемому таинству) достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе и делает, по благодати и сопричастию (μέθεξιν), подобными Тому, Кто есть причина благ и обладателями всего, что принадлежит Ему, насколько это возможно и доступно для людей»[82]. Таким образом, евхаристический символизм у прп. Максима не противопоставлен реализму. Реальность, представленная в евхаристии, есть символ будущей полноты. «Евхаристия, согласно ему, символизирует восхождение души к Богу»[83]. Обожение, которое в настоящем сообщает таинство, провозглашает единство с Богом, которое в будущем веке будет всецелым. Как всякое домостроительное установление Евхаристия в её настоящей реальности есть символ более высокого совершенства.

1.2.1 Термин «Пресуществление» в сочинении
«Против монофизитов».

Употребление терминов μετουσίωσις, μετουσιόω (пресуществление, пресуществлять) среди греческих отцов впервые фиксируется в трудах св. Леонтия Византийского в его сочинениях против монофизитов. Поэтому целесообразней остановиться на рассмотрении этого сочинения более подробно, что мы и делаем, выделяя эту тему в отдельный пункт, нарушая тем самым хронологичность изучения святых отцов. Что же касается Леонтия, то мы должны принять во внимание, что, хотя он противостоял двум наиболее опасным ересям своего времени, несторианство и монофизитство, он не выработал своей богословской системы, поскольку пользовался богословием великих Отцов и Определением IV Вселенского Собора. Но между тем неоднократно прибегал и к философским аргументам и философской терминологии. Леонтий является богословом «воипостасного» (ε̉νυπόστατον), то есть термина, имеющего непосредственное отношение к Христологическому догмату, и конкре­тно к ипостасному соединению двух природ во Христе. Тер­мин «воипостасное» отсылает к единой пол­ной природе, которая не существует самостоятельно, но в связи с чем-либо иным. Таким образом, воипостасное не является ни безипостасным (α̉νηπόστατο), ни ипостасным (υπόσταση). «В еще большей степени, разуме­ется, сущее не является условностью. Следовательно, это нечто среднее между, безипостасным и ипостасным. Напри­мер, воипостасным применительно к человеку являются его душа и тело. В случае Иисуса Христа, как единой личности, воипостасной является человеческая природа как полное и совершенное естество, однако не существующая сама по себе. Тем не менее, она существует всегда с момента зачатия (то есть с момента Благовещения) в Ипостаси Богочеловека Иисуса Христа»[84].

Таким же образом Леонтий «обосновывает общением свойств двух природ Христа в единой личности Бога Слова, то есть Сыновство, непогреши­мость и поклонение и почитание Его, а также и воздание Деве имени Богородицы»[85]. В качестве вывода мы могли бы сказать, что в лице Леонтия Церковь располагала высокообразованным богосло­вом, который сумел, избегая схоластических преувеличений, углубиться в богословскую суть вопросов своего времени (христология, ипостасность) и обогатить письменную церков­ную традицию своими сохранившимися до наших дней на протяжении исторического пути Церкви произведениям и трудами. Это сочинения, которые отличаются богословской глубиной и отсутствием противоречий.

Теперь необходимо проанализировать само использование термина «пресуществление» в трактате «Против монофизитов». Сила диалектики этого писателя производит по настоя­щему большое впечатление. Он доходит до схоластики, когда считает это необходимым для защиты учения Церкви в отно­шении Христологического догмата. Пример Леонтия отсы­лает нас к усилиям православных богословов времени после падения Константинополя, которым также приходилось поль­зоваться схоластической терминологией, когда это было необходимо для того, чтобы дать ответ на богословствование Запада относительно факта Пресуществления, начиная с пер­вого Константинопольского Патриарха Геннадия Схолария и продолжая Поместными Соборами и многих православных Патриархов и богословов.

Переходя к тексту трактата «Против монофизитов», отмечаем, что первая апория автора является характерной для того, каким способом он стремится обосновать православное учение в отношении Христологического догмата. Он начина­ет с догмата о единосущии, относительно которого не суще­ствует разногласий между халкидонитами – неохалкидонитами и монофизитами. Его умозаключение формулируется следующим образом: «Если Единосущным нам и Отцу явля­ется Христос по единой Его сущности, которую вы, как говорите, знаете, то и мы …единосущны Отцу»[86]. Почему это так, совершенно логически оправданно: «ибо Им Самим Ему подобны (όμοια) и друг другу подобны»[87].

Пользуясь такой манерой изложения, Леонтий, развивая изложение своей точки зрения, переходит ко второй апории, в которой использует и спорный термин μετουσίωσις. Приве­дем здесь фрагмент из этого текста: «Всякое соединение в некую природу, представляющую собой нечто новое, пока­зывает, что она имеет нечто, что не было присуще ни одной из соединившихся природ самой по себе»[88]. Подразумевает­ся, согласно этому фрагменту, что ни одна из двух природ человека, то есть его тело или его душа, если рассматривать ее отдельно от другой, «не алчет, не жаждет, не испытывает холода, ни зноя, не спит, не умирает, не смеется, не плачет, и просто не ощущает ощутимо данного в ощущениях»[89]. Это легко понять на примере флейты и флейтиста: «ни флейта сама по себе, ни флейтист сам по себе не издают звуков»[90]. Легко догадаться, почему. Чтобы зазвучала музыка флейты, требуется участие и флейты, и флейтиста. Если эти два приве­денные нами примера, то есть души и тела, с одной стороны, и флейты и флейтиста с другой, мы перенесем, соблюдая про­порции, на личность Господа, то, по Леонтию, встает вопрос: «Итак, что же Господь, ни Бог, ни человек, проявляет как свое особое свойство?»[91].

Естественно ожидать, что монофизиты в ответ назовут многие чудеса Христа, как, например, телесное хождение по водам и тому подобное (Мф. 14:25-26). Именно на это Леонтий отвечает, что «чудо хождения Христа по водам Геннисаретского озера, не должно пониматься как свойство составной природы»[92]. «Его силлогизм предельно ясен: итак, если свойства природы Христа не существуют отдельно, то и природа Ему не только одна присуща»[93]. Этот факт, разумеется, не позволяет нам утверждать, как это делают монофизиты, что Христос имеет одну природу «не по слиянию, как сикер; ни по пресу­ществлению (μετουσίωσις), как вода у египтян, ставшая кровью»[94].

Здесь изложены некоторые рассуждения относительно тер­мина μετουσίωσις. Значение, в котором его использует Леон­тий, выражает полное и совершенное изменение (τήν πλήρη καὶ τέλειαμεταβολὴ) воды в Египте в кровь. Вышеизложенный анализ на основании текста Леонтия был приведен, чтобы еще яснее показать, что ипостасное сое­динение двух природ (Божественной и человеческой) в еди­ной и единственной Личности Бога Слова – это не то же, что Пресуществление (μετουσίωσις ). По учению Православной Догматики, таинство Ипостасного соединения двух природ в Личности Христа не сохраняет только единство Иисуса Хрис­та как Личности, но и уникальность Ее как таковой в исто­рии. В лице Иисуса Христа, воплощенного Слова Божия, «не просто существует человеческая природа в своем наиполней­шем и совершеннейшем проявлении, но и совместно с ней и вместе с ней осуществляет свое присутствие и безграничная природа Бога, так, что в Спасителе существуют в единстве невообразимом, неразрывном и неслиянном две полные и совершенные приро­ды, естество Божеское и человеческое»[95]. «В противополож­ность тому, что происходит в таинстве ипостасного соедине­ния, в Пресуществлении мы имеем полное и совершенное превращение одной сущности в другую сущность. В этом смысле употребляет Леонтий этот термин, расширяя его значение за пределы каких бы то ни было учений монофизитства. Например, кто-нибудь мог бы уклонить­ся в теорию сосуществования субстанций (consubstantiatio). Однако Леонтий не оставляет места для этого, ясно проводя разницу между ипостасным соединением и Пресуществлением»[96]. Удивительно, что греческое слово μετουσίωσις передается в латинском переводе греческого текста издания Migne словом participatio (приобщать, учавствовать): «nec secundum participationem sicut aqua Aegyptiorum quae sanguis facta est»[97]. Тем самым показывается проблема перевода спорных и важных богословских терминов с одного языка на другой, но и чтобы правильнее оценить накал спора и те трудности, с которыми пришлось столкнуться православ­ным в 17 веке в их полемике с римокатоликами и протестан­тами, хотя на греческий язык и был переведен гораздо более точно латинский термин transsubstantiatio. Но важно то, что термин μετουσίωσις уже существовал в греческом языке задолго до транслитерации его на латинский. Хотя это и довольно смело, мы могли бы высказать предположение о том, что греческое слово μετουσίωσις было известно на Запа­де в 12 веке, когда там впервые используется соответствую­щее латинское слово transsubstantiatio. Кроме того, то обстоятельство, что как термин μετουσίωσις, так и глагол μετουσιόω̃ используются у Леонтия в христологическом, а не в евхаристическом контексте.

В своем трактате «Против монофизитов» Леонтий выде­ляет 63 апории, посредством которых он ниспровергает ересь монофизитства. «В конце апорий, в качестве приложения, он приводит святоотеческие свидетельства для дополнительного подкрепления взглядов, изложенных им в тексте апорий. Надо отдать ему должное, он стремится ввести читателя четким и образным способом в суть Христологической проблематики. Центральным его устремлением, как это видно из предпринимаемых Леонтием усилий, является нахождение адекватного способа формулирования богословской истины посредством богословского языка. Последний, как дело рук человеческих, обозначает или выражает Истину и Ее бытие, но не Ее природу»[98]. Подводя итог вышеизложенному следует сказать, что употребление термина μετουσίωσις засвидетельствовано уже в первой половине VI века, и это бесспорный факт, хотя это и не было известно последующим церковным писателям и богословам. Изучение этого вопроса требует дополнительной подробнейшей проработки как филологической, так и исторической и богословской сочинений Леонтия.

На те не многие аналогии, при помощи которых отцы старались выяснить тайну пресуществления, нужно смотреть лишь как на попытки представить яснее и удобопонятнее этот догмат для верующего сознания, а не как на задачу – раскрыть и доказать его. Обычными терминами отцов IV – VII веков были μεταβολή, μεταποίησις, μεταρ̉ρ̉υθμός, μεταστοιχείωσις. Все они хотя и не выражают идею пресуществления в полной мере, с другой стороны очень близко к ней приближаются.

На этом завершаем рассмотрение евхаристического богословия оговоренного исторического периода. Вывод, к которому можно придти после обзора этого учения, тот, что чем дальше проистекала история, тем учение о пресуществлении принимало все большую ясность и определенность в учении святых отцов и учителей Церкви.

1.3 Святоотеческое учение о пресуществлении в VIII – XI веках.

Можно с уверенностью сказать, что учение о пресуществлении окончательное завершение получило в труде «Точное изложение православной веры» прп. Иоанна Дамаскина. Он собрал, привел в систему и объяснил то, что было накоплено предшествующими веками. Учение о таинстве Евхаристии изложено в 86 главе (по другой нумерации IV книга, 13 глава) под названием «О Святых и Пречистых Таинствах Господних»[99]. Суть его учения в следующем. Для того чтобы верующие были объединены и освящены, Спаситель наш Господь Иисус Христос на Тайной вечери со своими учениками установил Святое Таинство Евхаристии. Сущность таинства состоит в том, что «хлеб предложения и вино, чрез призывание и пришествие Святого Духа, преестественно изменяются (μεταποιου̃νται) в Тело Христово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое»[100]. Само действие надо понимать в смысле претворения, изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Некоторую аналогию этого преложения можно видеть в обычном образе питания, где «хлеб через съедание и вино и вода через выпивание изменяются (μεταβάλλονται) в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не делаются другим телом по сравнению с прежним его телом»[101]. Евхаристический хлеб по преложении, как и Христос по Воплощении, заключает в себе две природы божескую и человеческую, «не одно естество, но два»[102]. Таинство преложения непостижимо для человека; единственное объяснение возможности его заключается во всемогуществе Божием, Бог все произвел из небытия в бытие, создал твердь, небо, землю, воду, огонь, «осуществил безсеменно для Себя плоть»[103] во чреве Девы Марии; как Всемогущий Творец, Он и здесь (т. е. в Таинстве Евхаристии) «действием Духа Святого совершает то, что превышает естество и чего (ничто), кроме одной веры, не может вместить»[104]. Вера прп. Иоанна Дамаскина в пресуществление не оставляет никакого сомнения, поскольку изложенное учение очень ясно и определенно говорит именно в пользу преложения евхаристических элементов в Тело и Кровь Христову. Св. Иоанн в учении о пресуществлении стоит на строго православной точке зрения. Хотя у него не употребляется термин μετουσίωσις, а употребляются более «легкие»: μεταποιοε̃ιν и μεταβάλλεσθαι, тем не менее, термины эти сопровождаются столь отчетливым и точным учением об изменении евхаристических элементов в Тело и Кровь Христа, что «у Дамаскина с полным правом могут заменить μετουσίωσις»[105].

Приемником Дамаскина в учении о Евхаристии был блаж. Феофилакт, епископ Болгарский. Он так же, как и прп. Иоанн, пользовался терминологий греческих отцов IV – V веков: μεταβάλλεσθαι, μεταποιει̃σθαι, μεταστοιχειζεσθαι. И у него они употребляются в таком ясном, не допускающем никакого сомнения, смысле, что Феофилакта можно назвать «предшественником Геннадия и Мелетия Пигаса»[106]. Он утверждает мысль, что хлеб и вино не образы Тела и крови Христа. Феофилакт разрешает далее могущее представиться возражение: «Как это? Ведь Плоти в Таинстве мы не видим?»[107]. Это ради немощи нашей. «Так как хлеб и вино – обыкновенные для нас вещи, видеть же предложенную нам Плоть и Кровь было бы нестерпимо для нас и мы отвратились бы от Них, то Человеколюбец Бог, по снисхождению к нам, сохраняет вид хлеба и вина, но они прелагаются (μεταστοιχоι) в силу Плоти и Крови»[108]. Таким образом, Феофилакт верует, что хлеб и вино есть реальное Тело и кровь Господа и если еще сохраняют внешний вид, то ради наших человеческих немощей, само же существо их прелагаются реально, пресуществляется в Тело и Кровь Спасителя.

Перейдем теперь к рассмотрению учения о Евхаристии у преподобного Симеона Нового Богослова. Этого поздневизантийского духовного писателя интересует не столько объективная реальность преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (в реальности преложения он никогда не сомневается), сколько то действие, которое причащение оказывает на верующих. Прежде всего, Симеон делает акцент на духовном единении верующего со Христом, происходящем вследствие причащения Святых Тайн: «…Духовно соединенные и прилепляемые Ему, будем каждый с Ним во един Дух и также во одно тело, потому что телесно едим Его Тело и пьем Его Кровь»[109]. «Как Ева была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотию, так и Христос, преподав нам Себя в причастии из Своей плоти и из Своих костей… из них самих дает нам есть и едиными с Собою через это причастие делает нас»[110]. «Сын Божий открыто провозглашает, что наше единство с Ним становится через причастие таковым, какое единство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он естественно соединен собственному Богу и Отцу, так, Он говорит, что и мы за то, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по благодати соединены с Ним и живем в Нем»[111]. Вслед за Иоанном Златоустом и Кириллом Александрийским, Симеон говорит о том, что через причастие верующие во Христа становятся Его «сродниками» и «сотелесными» Ему. По словам преподобного, «Христос, став однажды нашим сродником по плоти и сделав нас сопричастниками Своего Божества, сделал всех таковых своими сродниками. А так как преподанное нам через причастие Божество неделимо и нераздельно, совершенно необходимо, чтобы и мы, воистину ему приобщившиеся, были бы нераздельными со Христом одним Телом во едином Духе»[112]. Поэтому, «принимая Дух нашего Владыки и Бога, мы становимся сопричастниками Его Божества и сущности, а вкушая Его всенепорочную плоть, я говорю о Божественных Тайнах, мы становимся воистину всецело сотелесными Ему и сродниками Его»[113]. По словам Симеона, Христос в причастии преподает нам ту самую Плоть, которую воспринял от Пресвятой Богородицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего воплощенного Бога и Господа нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и всенепорочной Марии, сидящего одесную Бога и Отца»[114]. Когда мы принимаем внутрь себя Тело Христа, «Он больше не познается по плоти, будучи в нас, как младенец, но пребывает бестелесно в теле, неизреченно смешивающийся с нашими сущностями и природами и обоготворяя нас, как сотелесных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей»[115]. Таким образом, благодаря Евхаристии человек может достичь обожения — всецелого соединения с Богом, когда все его естество благодаря приобщению Тела и Крови Христа пронизывается благодатью и присутствием Божества. Об обожении как следствии покаяния и причащения Симеон говорит на основе собственного духовного опыта: «Очистившись покаянием и потоками слез, причащаясь обоженного Тела, и я становлюсь богом неизреченным соединением. Итак, вот таинство! Душа и тело… становятся едино в двух сущностях. Итак, эти оба, единое и двойственное, причастившись Христу и испивши Крови, обеими сущностями, а также природами соединившись с моим Богом, становятся богом по причастию»[116]. Нередко преподобный Симеон описывает Евхаристию, используя символику света, характерную для его мистицизма и богословия: «Сам Хлеб, сходящий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе наслаждением и пищей, которой нельзя насытиться и которая не оскудевает. Вино же — не подобное этому видимому вину, но кажущееся вином, осознаваемое же как Кровь Христова, свет несказанный, сладость неизреченная, веселие вечное. (Посредством святого Причастия) Ты делаешь меня, прежде помраченного, светом… Ты осияваешь меня сиянием бессмертия. Я изумляюсь и сгораю внутренне, желая поклониться Тебе»[117]. «Свет есть Христос Иисус, Спаситель и Царь всего. Хлеб Его пречистой Плоти есть свет; чаша Его честной Крови есть свет»[118]. Характерной особенностью учения Симеона о причащении является его настойчивое утверждение о том, что причащаться необходимо «с созерцанием и сознанием» (μετα θεωρίας και γνώσεως) [119].

Суммируя то, что изложено о евхаристическом учении прп. Симеона Нового Богослова можно сказать следующее, что в Причастии верующий принимает не просто хлеб и вино, символизирующие присутствие Христа, но истинное Тело и Кровь Христа, но понимание способа приложения – за пределами человеческого разума. Соединение верующего с Христом в Таинстве Евхаристии является полным, всецелым и онтологическим.

Достойное причащение Святых Тайн обоживает человека, включая его душу и тело, открывает ему путь в Царство Небесное, становится залогом вечной жизни.

На основании изложенного учения откровения и Церкви о невидимом существе Евхаристии понятно, что учение о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, есть доктрина древне-вселенской Церкви, пусть даже в Священном Писании и в учении святых Отцов не употребляется конкретно термин «пресуществление». Однако и святоотеческое богословское наследие и само Св. Писание дает твердое основание для учения о переходе существа хлеба и вина в Евхаристии в существо Тела и Крови Богочеловека, хотя они и сохраняют для наших чувств свойства хлеба и вина. «Пресуществление же есть единственно допустимый способ, посредством которого, хлеб и вино в Евхаристии могут сделаться (по своей субстанции) истинным Телом и истинною кровию Спасителя»[120].

Глава 2. Появление термина «пресуществление»
в Западной Церкви.

В сравнении с развитием православного богословия Евхаристии, необходимо проследить и исторический аспект выработки евхаристической терминологии, а следовательно и учения о Евхаристии, в Церкви Западной. Необходимо выявить предпосылки этого учения и дальнейшего его развития после разделения Церкви в западном богословии. В первой части данной работы были рассмотрены наиболее яркие представители западной Церкви, то как святитель Амвросий Медиоланский, святой Иларий Пиктавийский, блаженный Августин, епископ Гиппонский, папа Григорий Великий (Двоеслов), которые оказали заметное влияние на развитие евхаристического богословия на Западе, с момента зарождения ее схоластической составляющей.

2.1 Латинское евхаристическое богословие VIII-X веков.

Во 2-ой половине VIII века на латинском Западе начинает возрождаться образование и закладывается фундамент для последующего развития латинского богословия. Наряду с Римом, не терявшим связей с греческим Востоком, в империи Каролингов возникают новые богословские центры. «На этой основе с IX века начала развиваться латинская схоластика, первым представителем которой обычно называют Иоанна Скота Эриугену, мыслителя, неоплатоника, одного из редких знатоков греческого языка среди латинских богословов эпохи Каролингов»[121]. Однако в дошедших до нас сочинениях Эриугены о Евхаристии говорится достаточно мало. «Наиболее важное место содержится в его толковании на трактат «О небесной иерархии» из «Ареопагитик»»[122]. В 1-ой половине IX века возникают первые значимые в истории латинского евхаристического богословия споры. Первоначальная полемика возникла по поводу учения Амалария Симфозия о «троеобразном» Теле Христа. «Амаларий предложил первое известное толкование мессы в историко-символическом ключе, сопоставив ее с различными частями воспоминания событий земной жизни Господа Иисуса Христа»[123]. Но несмотря на свое учение, Амаларий верил в реальность преложения Даров. Он писал: «Мы веруем, что простая природа хлеба и растворенного вина обращается (verti) в природу умопостигаемую, т. е. в Тело и Кровь Христову»[124].

2.1.1 Учение Пасхазия Радберта о Евхаристии.

Более подробно необходимо остановиться на споре о Евхаристии, который возник между Пасхазием Радбертом, аббатом монастыря Корби и монахом корбейского монастыря Ратрамном. Пасхазий составил первый в истории латинской богословской литературы трактат, который был полностью посвящен таинству Евхаристии, под названием «О Теле и Крови Господних». Пасхазий открывает свою книгу рассуждением, в котором он подходит к таинству Евхаристии, как к чуду. «Не природа есть причина и основа существующего, но наоборот сама природа, равно как происходящая в природе и через природу (ex natura) вещи имеют свою основу во всемогущей воле Божией, хотение которой становится фактом»[125]. Продолжая рассуждение о том, что все одинаково происходит по воли Божией Пасхазий пишет, что: «Пусть никто не смущается о сем таинстве Тела и Крови Христовых, что здесь даны истинная Плоть и Кровь, ибо так восхотел Тот, Кто создал все. И поелику такова Его воля, то должно веровать, что после консекрации уже не что иное, как Плоть и Кровь Христовы, хоть и остающиеся в образе хлеба и вина. И сказать еще более дивно, — здесь не иная, а совершенно та же самая Плоть, которая родилась от Девы Марии, пострадала на Кресте и воскресла из Гроба. Эта самая именно Плоть Христова до ныне приносится в Жертву за жизнь мира и, когда достойно приемлется, восстановляет в нас жизнь вечную»[126]. Приведенная цитата составляет основную мысль всей книги Пасхазия. Он рассуждая о том, какова природа евхаристического Тела и в каком отношении оно стоит к Небесному, исходил из положения Августина. «И вот хлеб и вино переходят в Тело и Кровь Христовы. Через это чудесно умножается Плоть Христова и потому самому, будучи чудесно умножаема, остается неповрежденной»[127]. Это идея нового творения в таинстве Евхаристии была внушаема Пасхазию не только текстами св. Августина, св. Амвросия, но и св. Иоанна Златоустого, который, говоря о значении установительных слов, считает их аналогичными словам творения «раститесь и множитесь»[128]. Таким образом в учении об изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы интерес Пасхазия был сосредоточен на том, что в таинстве дано новое творение. Подчеркивая творческий характер преложения Даров в таинстве Евхаристии, Пасхазий естественно силу консекрации усваивал произносимым при совершении таинства словам Христа: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». Здесь он полностью поддерживает понимание св. Амвросия Медиоланского. Творческой силой слова Божия хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христовыми, то как смотреть на евхаристические элементы хлеба и вина, остающиеся после преложения для чувственного восприятия? Здесь Пасхазий неоднократно объясняет отсутствие внешней перемены в Таинстве желанием Господа испытать нашу веру и дать возможность проявить ее, чтобы праведный жил от веры и чтобы вера имела свою награду. «Если бы в Таинстве являлась Плоть в своем собственном виде, тогда уже и не было бы Таинства, но было бы чудо, совершаемое или для того, чтобы дать нам веру, или чтобы устрашить тех, кто святотатственно готов принять Причастие»[129]. И далее: «Но Евхаристия дана для тех, которые верят; знамения же и чудеса для тех, которые еще не верят и которые лишь приводятся к вере»[130]. «Вообще же так надлежало устроить это таинство, чтобы таинственные сокровища были скрыты для неверных и возрастала заслуга от силы веры и чтобы ничего не недоставало во внутренней стороне этого Таинства из обетованной истины»[131]. В этих рассуждениях о Таинстве, как об уделе веры, сказывается отчасти августиновское противоположение внешней стороны Таинства его внутренней стороне, постигаемой верою и являющейся уделом только веры. Но последовательность мысли у Пасхазия иная, чем у Августина. Августин настаивает на необходимости духовного понимания, Пасхазий говорит о вере в евхаристическое чудо, хотя это чудо не в собственном смысле слова, так как доступно только для веры. Значение таинства Евхаристии Пасхазий воспринимал с точки зрения Илария Пиктавийского. Пасхазий неоднократно подчеркивал мысли этого отца Церкви о единстве всех в Боге и о приобщении человека божественной жизни, осуществляемом через таинство Евхаристии. Пасхазий в основу своей книги положил обширный святоотеческий материал, который он стремился свести к известному синтезу. В этом синтезе в главном и основном церковные авторитеты оказались согласные между собою. «Пасхазий говорит о преложении Даров, и августиновское определение ядения Плоти и Крови Христовых в прямом смысле, было включено Пасхазием в раскрытие им сущности Таинства, т. е. получило весьма реалистическое истолкование»[132].Труд Пасхазия, поскольку это был опыт цельной доктрины, жертвовавшей местами прямым смыслом августиновских текстов, мог отсюда вызвать полемику, направленную в защиту иного понимания Августина. И такая полемика возникла, несмотря на успех книги Пасхазия, в лице монаха того же корбейского монастыря Ратрамна. Отвечая на вопросы императора Карла Лысого, он в 859 году написал одноименный с Пасхазием трактат «О Теле и Крови Господних». В нем он утверждал, что «хлеб и вино и Тело и Кровь – это одно и то же, но с разных точек зрения. Согласно Ратрамну, хлеб и вино («телесное») суть «образы», скрывающие Тело и Кровь Христовы («духовное»). Как видимое в таинстве, так и невидимое – это «истина». Но евхаристическое Тело Христово не идентично «историческому», поскольку «историческое» Тело было ощущаемо и видимо, а евхаристическое – неощущаемо и невидимо. Оно ощущается лишь духовно. Оно – Тело Христово, но не телесно»[133]. «Против учения Пасхазия об идентичности евхаристического и «исторического» Тела Христова выступал также Рабан Мавр, Валафрид Страбон и Флор Лионский, а учения Пасхазия поддерживали архиепископ Реймсский Гинкмар, ученик Алкуина свт. Гаймон, епископ Хальберштадский, Ремигий Осерский и Одо Клюнийский»[134].

И все эти евхаристические споры повлияли в какой то степени на те изменения, которые стали происходить в практике совершения Евхаристии латинского Запада, т. е. совершение «частных» месс одним священником, без участия народа, изменился порядок причащения, фиксируется обычай использования опресноков для совершения Евхаристии и т. д.

2.2 Ересь Беренгария

В середине XI века Беренгарий Турский, один из первых католических богословов схоластики, оспорил идею в своем трактате «О святой трапезе», что хлеб и вино, освященные становятся Телом и Кровью Христа. Он верил в присутствие Христа в Евхаристии, однако считал, что это присутствие чисто духовное. Его евхаристическое учение очевидно, опирается на взгляды Ратрамна, которые он принимал за учение Эриугены, в то время как оппоненты Беренгария – Ланфранк, Гуго Лангрский и др. – защищали точку зрения Пасхазия Радберта. Ему казалось очевидным, что нечто может являться либо знамением, т. е. знаком, либо реальностью, но не знаком и реальностью одновременно. «Дым – это знак огня, но не сам огонь; корона – это не король, но только знак, что человек, у которого она на голове, является королем. Применяя подобную логику к Евхаристии, Беренгарий утверждал, что освященные хлеб и вино должны либо представлять собой знаки Тела и Крови Христа, либо в самом деле становиться Его Телом и Кровью»[135]. Столь же очевидным для Беренгария было то, что освященные хлеб и вино не являются Телом и Кровью Христа, потому что они совершенно не выглядят как человеческая плоть и кровь, а кроме того, истинный Христос телесно вознесся на небо. Из всего этого Беренгарий заключал, что хлеб и вино в данном случае были и остаются знаками, а не реальностью. И в подтверждение своих слов он приводил цитату из Августина: «Таинство есть знамение священной реальности»[136]. Если Евхаристия является таинством, утверждает он, следовательно, она должна быть знаком Тела и Крови Христа, а не Его настоящими Телом и Кровью.

Для понимания кажущихся разногласий в учении Беренгария Турского следует иметь в виду, что, опираясь на блж. Августина, он различал «sacramentum» (таинство) и «res sacramenti» (предмет таинства), т. е. «знак» и «обозначаемое». По мнению Беренгария, после освящения хлеб и вино суть «знаки», но знаки «обозначаемого», т. е. Тела и Крови Христа, которые в них реально присутствуют, ибо «res sacramenti» всегда необходимо сопровождает «sacramentum»[137]. В этом смысле он признавал реальное присутствие Христа в Евхаристии, поэтому на Римском Соборе 1059 г. он и подписал исповедание веры: «Я, Беренгар… соглашаюсь со святым и апостольским Римским престолом, что… хлеб и вино, полагаемые на алтаре, после освящения суть не только таинства (sacramentum), но и истинное Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, и не только как таинства (non solum sacramento), но поистине (in veritate) чувственным образом разделяются и преломляются руками священников и раздробляются зубами верных»[138]. Беренгарий говорил также о спасительном действии Святых Даров для верующих: «Господь на Тайной вечере, устанавливая Таинство Своего Тела и Крови, благословил хлеб и вино и тем самым придал хлебу и вину такое достоинство, чтобы они, помимо естественной поддержки, которую могут давать для подкрепления тел, были бы действенны для спасения души»[139].

2.3 Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии

Обстоятельством, способствовавшим уста­новлению новой терминологии, было появление ереси Беренгария, которая наделала много шуму в XI-XII столетиях. Беренгарий был предшественником Люте­ра: он учил, что в Евхаристии вместе с истинным Телом и Кровью Христа находятся истинные же хлеб и вино, не преложенные, не пресуществленные. В свою пользу Беренгарий приводил некоторых древних отцов, поль­зуясь их терминологией для выражения своих еретических мыслей, что было очень легко ввиду неточности терминологии у древних. Отсюда появлялась потребность выработать такую терминологию, в рамки которой уж ни в коем случае не могло бы вместиться учение Берен­гария. Такой новой терминологией и явилась терми­нология схоластиков. Мы уже заметили выше, что опи­сательные термины без ущерба могут быть заменены одним — transsubstantiatio. К нему и пришла схоласти­ческая терминология в своем дальнейшем развитии. Кто, собственно, первый употребил слово transsubstan­tiatio — в точности неизвестно; но на IV Латеранском соборе (1215), при папе Иннокентии III, мы встречаем его уже санкционированным и признанным всей Рим­о-католической церковью.

Богословское обоснование концепция о пресуществлении получила в трудах Фомы Аквинского. В своем учении о таинстве Евхаристии Фома Аквинат излагает в обширном трактате третьей части своей «Суммы теологии». Разделяется она на вопросы: о Евхаристии, как о таинстве, материи таинства Евхаристии, превращении хлеба и вина в Тело и кровь Христа и т. д. «Высказав определение о реальном присутствии Тела и Крови Христовой в таинстве Евхаристии, Фома Аквинат не удовлетворился им, но для лучшего понимания истины поставил другой вопрос – о субстанциальном присутствии Христа в Евхаристии, формулированный собственно таким образом: остается ли после освящения в таинстве Евхаристии субстанция хлеба и вина?»[140]. По обычаю обращаясь сперва к возражениям, Фома Аквинат говорит, что мысль о субстанциональном претворении хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, по видимому, исключается, во-первых, словами Иоанна Дамаскина, что «в Евхаристии вкушается не просто хлеб, но хлеб, соединенный с божеством, где слово conjugation (соединение, сочетание), охватывающее собственно веши самостоятельно существующие, как будто дает понять, что хлеб и вино в таинстве Евхаристии одновременно пребывают с Телом и Кровью Христа»[141]. По суждению самого Фомы Аквината следует сказать, что некоторые, правда полагали, будто бы в таинстве Евхаристии после освящения продолжает прибывать субстанция хлеба и вина, но это мнение нельзя утверждать. Нельзя его утверждать, прежде всего на том основании, что при допущении его уничтожается истина таинства Евхаристии, которая заключается в вере в реальное присутствие истинного Тела Христа в Евхаристии, не бывшего здесь до освящения, как напротив при удержании этой истины необходимо получается превращение субстанций хлеба и вина в Тело и Кровь Господа. Поясняя связь между истинным и субстанциональным присутствием Христа в Евхаристии, Фома пишет: «ничто не может оказаться в каком-либо месте, где оно не было прежде, как только или путем перемены места, или путем превращения другого в самого себя»[142]. Именно второй путь, а именно путь превращения субстанции хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, действительно сохраняет учение об истинном пребывании Христа в Евхаристии в указанном выше смысле и в тоже время объясняет, что то, что превращается во что-нибудь другое, вследствие этого самого, уже прекращает свое существование и, следовательно, субстанция хлеба и вина, превратившись в Тело и Кровь Христа, после освящения уже не пребывает. Здесь он следует учению Аристотеля об основных идеях и философии природы, который признает «существование нематериальных сущностей, воспринимаемых только разумом, трансцендентных и отделенных от видимого мира, но лишь настолько, насколько они кажутся ему необходимыми для объяснения этого мира или объяснения деятельности нашего ума»[143]. В силу своих доводов он говорит о трех вещах. Во-первых, пребывания субстанций хлеба и вина после освящения противоречит формуле таинства: «сие есть Тело Мое, понятно при превращении субстанции хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, но не понятна при сохранении этих субстанций, иначе выражение было бы правильнее: здесь есть Тело Мое»[144]. Во-вторых, противоречит божескому почитанию и поклонению таинству Евхаристии, в которой в этом случае не должно быть сотворенной субстанции, которой является хлеб и вино. И, в-третьих, обычай Церкви, который говорит о вкушении Тела Христа до принятия всякой телесной пищи, хотя после не позволительно вкушение всякой другой освященной трапезы.

Говоря об истинно пребывании Христа в Евхаристии Фома Аквинат утверждал, что истинное Тело Христа присутствует в Евхаристии духовно, т. е. «невидимо и силою Святого Духа»[145]. Здесь же он говорит о субстанциональном пребывании Христа в Евхаристии, считая превращение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа не действием природы, но действием силы Божией и особенно выражая эту мысль об изъятии евхаристического превращения из круга естественных превращений природы термином: пресуществление. В его терминологии этот термин употреблен для обозначения понятия о непостижимости (чудесности) евхаристического претворения хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. «Евхаристическое превращение является не формальным, но субстанциональным и содержится здесь не действие естественное, но то, что собственным именем может быть названо: пресуществление»[146]. Еще можно добавить, что говоря о субстанциональном присутствии Христа в Евхаристии, Фома сравнивает с мыслью об истинном присутствии Христа в том же таинстве, тем самым пытается дать несколько определенное понятие о евхаристическом теле Христовом. Подводя итог вышеизложенному учению о Евхаристии, хотелось бы отметить, что в рассуждениях Фомы Аквината термин transsubstantiatio обозначает собой не что иное, как идею о непостижимости преложения хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христа. Обращение к термину transsubstantiatio имеет своей целью не низведение претворение к явлениям естественного порядка, а напротив выделение его из ряда последних, и подчеркнуть его смысл, как акта сверхъестественного, совершаемого одной только силой Бога. Термин transsubstantiatio «является у Фомы Аквината внешней печатью мысли о евхаристическом претворении»[147]. «И если таким образом термин transsubstantiatio представляет из себя запечатление веры в непостижимость превращения хлеба и вина в истинное Тело и Кровь Христа, то ясно, что с исповеданием этой веры можно признать и термин, выражающий эту веру»[148].

Глава 3. Свидетельства о термине «пресуществление»
в Восточной Церкви

Православная Церковь, хотя и находилась еще в тяжелых обстоятельствах (турецкое господство, апостасия Лукариса, попытки осуществления богословского и духовного ренессанса), сумела сформулировать евхаристическое учение о преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, верно следуя соответствующему учению древней Церкви и не отвергая термин пресуществление, каковой и был официально утвержден Поместным Константинопольским Собором 1691 года. Термин «пресуществление» и та истина, которую он выражает применительно к таинству Божественной Евхаристии, составили центральную тему в 17 веке. Но до 17 века, следует рассмотреть учение о пресуществлении, и свидетельства, которые имеются после разделения Церквей на Западную и Восточную.

3.1 Письмо Михаила Палеолога

В рассмотрении этой главы необходимо найти ответ на вопрос, когда термин пресуществление (µετουσίωσις) появился в Церкви Восточной? Логично начать со свидетельства, которое доказывает, что термин пресуществление был известен восточным христианам еще в XIII веке. Да это свидетельство нельзя назвать характерным для восточного евхаристического богословия, но как историческое, оно заслуживает упоминания. Император Восточной империи Михаил Палеолог в своем письме к папе Григорию X, это период Лионского собора 1274 года., перечислив все таинства, которые содержит Церковь, останавливается после на Евхаристии и говорит следующее: «Священнодействие же Евхаристии на опресноках совершает оная Римская церковь, могучая и учащая, что в этом священнодействии хлеб в Тело, а вино в Кровь Господа Иисуса Христа пресуществляются (μετουσιου̃νται)»[149]. Свидетельство Михаила Палеолога стоит совершенно одиноко во весь период XIII-XIV веков. Ввиду этого, да к тому же как свидетельство человека светского, а не представителя Церкви, оно особенного значения не имеет и не может говорить о распространенности термина пресуществление среди греков XIII века. Одна из гипотез объясняет появление термина в письме императора Михаила, что когда он был на Лионском соборе и там без сомнения мог слышать слово transsubstantiatio и, считая его правильно выражающим учение Восточной Церкви о таинстве Евхаристии, употребил его в своем письме к папе.

3.2 Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы

Святой праведный Николай Кавасила, богослов-мистик XIV века, раскрывает более полно свое учение о Евхаристии в труде «Изъяснение Божественной Литургии». Кавасила нам говорит, что «В священнодействии Святых Тайн Дары прелагаются (μεταβολή) в Божественное Тело и Кровь»[150]. До того как говорить о претворении евхаристических даров в Тело и Кровь, Кавасила настаивает также на преображении в жертву хлеба и вина, находящихся на жертвеннике. Конкретно, он объясняет, что жертвоприношение агнца представляет собой изменение состояния: факт перехода из состояния ягненка, не принесенного в жертву в состояние ягненка принесенного в жертву. Он считает, что «подобное происходит во время Божественной Литургии, когда простой, не освященный хлеб трансформируется в Тело Христово, которое воистину освящено»[151]. Таким образом, для Кавасилы, в Божественной Литургии присутствуют два изменения. Обычный хлеб, сначала становится принесенным хлебом, затем из принесенного хлеба он преображается в Тело Христа: «А так как в обоих отношениях в нем произошла перемена: из не жертвы он сделался жертвою, а из хлеба — Телом Христовым, то оное заколение, созерцаемое не в хлебе, а как бы в предлежащем Теле Христовом, есть и называется принесением в жертву не хлеба, а Агнца Божия»[152]. Для Кавасилы, как и для других отцов, претворение принесенных хлеба и вина в Тело и Кровь Христа происходит во время анафоры, когда священник « молится и просит чтобы Всесвятый и всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил (μεταβληθῆναι) хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино — в самую честную и святую Кровь Его. После сих слов все священнодействие окончено и совершено; дары освящены, жертва уготована, великий и священный Агнец, закланный за грехи мира, зрится лежащим на священном престоле »[153]. Если принесенный в жертву Христос, для Кавасилы действительно присутствует на святом престоле, это не потому, что произошло претворение вещества хлеба в вещество тела, или претворение вещества вина в вещество крови, как это представлено в латинской теории о пресуществлении, воодушевленной философией Аристотеля, но потому, что имеет место изменение положения: принесенный хлеб претворяется в Тело Христа, Который был принесен в жертву за нас. Если латинская доктрина о пресуществлении пыталась объяснить это изменение в катафатической терминологии через изменение материи, византийская доктрина μεταβολή апофатически предпочитает молчать об этом таинстве. Это не мешает Кавасиле говорить о действительном присутствии Христа в евхаристических хлебе и вине: «Ибо хлеб Тела Господня уже не образ (τύπος), не дар, представляющий только образ (εἰκόνα) истинного дара, уже носит в себе не изображение некое спасительных страданий, как бы на картине, но есть самый истинный дар, самое Всесвятое Владычное Тело, истинно приявшее все оные укоризны, поношения, раны, распятое, прободенное, свидетельствовавшее при Понтийстем Пилате доброе исповедание (1Тим. 6:13), претерпевшее заушения, биение, заплевания, вкусившее желчь. Подобным образом и вино есть самая Кровь, истекшая из прободенного тела. Это та Плоть и та Кровь, которые соединены Духом Святым в одно Тело, рожденное от Святой Девы, погребенное, воскресшее в третий день, восшедшее на небеса и седящее одесную Отца»[154]. Здесь Кавасила приводит учение о Евхаристии Константинопольских Соборов 1156–1157, которые осудили учение диакона «Сотерикоса Пантевгеноса для которого Евхаристия была простым воспоминанием Христовой жертвы, и напоминает что евхаристическая жертва идентична жертве Христа на Кресте»[155]. Кавасила резюмирует позицию этого собора в трех пунктах: « ибо надобно вполне соблюдать учение о ней веры, не опуская ничего. Какое же разумею учение? То, что эта жертва есть не образ или вид (εἰκόνα καὶ τύπον) жертвы, а истинная жертва, что не хлеб принесен в жертву, а самое Тело Христово, и, к тому же, что жертва Агнца Божия только одна и однажды совершилась»[156].

Во всяком случае, Кавасила не продолжает ультра-реализм Михаила Гликаса, который не видел разницу между историческим событием и совершением Евхаристии, и считал, что Христос приносится в жертву на каждой Божественной Литургии во время преломления. Кавасила отвечает Гликасу заявляя что «эта жертва совершается не чрез заклание (σφραγή) в то время Агнца, а чрез преложение (μεταβολή) хлеба в закланного Агнца, то явно, что тогда бывает преложение (μεταβολή), а заклания (σφραγή) не бывает»[157]. Кавасила примиряет единственность жертвы и множественность совершения евхаристии через μεταβολή, которая не есть изменение материи, но изменение состояния: « так бывает и здесь, то есть хлеб нежертвенный прелагается тогда в жертву, так как из хлеба незакланного превращается в самое Тело Господне, истинно закланное. Следовательно, как перемена (ἠ μεταβολὴ) в овце делает из неё истинную жертву, так и здесь, чрез сие преложение совершается истинная жертва, ибо хлеб прелагается не в вид заколения, а в самое заколение, в самое Тело Господа»[158]. И посколько жертвоприношение происходит через μεταβολή, через изменение состояния хлеба принесенного в состояние Тела Господа принесенного в жертву, мы может совершать Божественную Литургию бесконечное количество раз, без того, чтобы единственное жертвоприношение Христа повторялось, как объясняет Кавасила: «Явно, что если предположить это, то никакой не будет нужды думать, что приношений Тела Господня бывает много, ибо, так как эта жертва совершается не чрез заклание в то время Агнца, а чрез преложение (μεταβολή) хлеба в закланного Агнца, то явно, что тогда бывает преложение, а заклания не бывает, и таким образом прелагаемое многократно и преложение совершается часто, а тому, во что прелагается, ничто не препятствует быть одним и тем же; и как Тело — одно, так и заколение Тела — одно»[159]. Подводя итог вышесказанному, можно сделать вывод, что основным моментом совершения Евхаристии является претворение (μεταβολή) принесенных даров в Тело и Кровь Христа. Это возможно, согласно св. Николаю, поскольку основным совершителем Евхаристии является Тот, Кто был принесен в жертву на Кресте, Иисус Христос, Сын Божий. В совершении Евхаристии присутствует изменение состояния: принесенный хлеб претворяется в единожды принесенное в жертву Тело Христово. Таким образом, Евхаристия не является жертвоприношением хлеба, но претворением этого принесенного хлеба в Тело Христово, Который был единожды принесен за нас в жертве на Кресте. Евхаристия является жертвоприношением не потому, что Христос снова приносится в жертву, но потому, что то же самое Тело и та же самая Кровь, единожды принесенные в жертву присутствуют после претворения в Дарах.

3.3 Свидетельства о термине «пресуществление» у Геннадия Схолария

Первым писателем Восточной Церкви, который ясно и определенно раскрывает учение о пресуществлении, при чем употребляет и сам этот термин, нужно считать Геннадия (до монашества Георгия) Схолария, патриарха Констан­тинопольского (1453-1459). Это был человек строго православный. Геннадий вме­сте с Марком Ефесским был одним из тех, кто на собо­ре Флорентийском отверг учение латинян и после не вступал с ними ни в какие компромиссы. После смерти свт. Марка Эфесского он возглавил антиуниатскую партию Константинополя, выступив с рядом полемических антилатинских трактатов. Геннадий был одним из ученейших людей своего вре­мени, прекрасно знавший богословские науки. Его трактат о Евхаристии «О Таинственном Теле Господа нашего Иисуса Христа» обнаруживает в нем широкое зна­комство с святоотеческой литературой и богословской наукой Востока и Запада. Следовательно, Геннадий мо­жет быть совершенно свободен от упрека в ошибочно­сти, неточности терминологии, недостатке богослов­ского образования и тому подобном. Излагая учение о Евхаристии, Геннадий излагает его не как свое личное богословское мнение, а как общепри­знанное учение Церкви. «Так учит наша Матерь — Христова Церковь»[160], — говорит он в одном месте своего трактата о Евхаристии, и именно в том месте, где рас­крывает мысль о евхаристическом хлебе как истинном теле Христа. Все эти обстоятельства прида­ют учению Геннадия о Евхаристии особенный вес и значение в системе доказательств веры Восточной Церкви XV-XVII веков в пресуществление. Вот краткое изложение самого учения Геннадия о Евхаристии. «Терминология его носит на себе следы всех эпох, начиная от Кирилла Иерусалимского и до XV века»[161]. Он употребляет термины μεταβολή, μεταβάλλεσθαι. В нескольких местах встречается глагол μεταποιεiν. В тексте используются и описательные выражения вроде μεταβολi οuσίας, которые были господствующими в переходный период от древней терминологии к μετουσίωσις; наконец, три раза встречается и само слово μετουσίωσις. Само пре­существление Геннадий понимает как «переход одной сущности в другую, переход, совершающийся момен­тально, причем внешние качества остаются неизменными(т. е. евхаристический хлеб для телесного глаза имеет вид простого хлеба); так что в Евхаристии мы имеем Те­ло без свойственных ему акциденций и акциденции хлеба без присущей им субстанции; субстанция, срод­ная с другими акциденциями, соединяется с акциден­циями, принадлежащими чуждой субстанции»[162]. Говоря проще, мы получаем учение Православной Церкви о Евхаристии, по которому в ней под видом хлеба и вина преподаются истинные Тело и Кровь Спасителя. Евхаристиче­ский хлеб Геннадий считает тождественным с тем Телом Спасителя, которое было во чреве Пресвятой Девы Ма­рии, страдало на Кресте и теперь сидит одесную Бога Отца. Ничего более ясного не сказала богословская наука во все последующее время.

В учении Геннадия встреча­ются термины, и даже целые выражения, выработанные схоластическим богословием и ему главным образом принадлежащие. Описательные вы­ражения понятия пресуществления, в обилии встре­чающиеся у схоластиков XI-XII веков; таково же и рас­суждение Геннадия о субстанциях и акциденциях таин­ства. Образованность Геннадия позволило выразить форму учения Православной Церкви в схоластических категориях. Но это не значит, что он заимствовал и само учение (понятие пресущест­вления). Одно — понятие, другое — термины, его вы­ражающие. В то время, как последние ничего нового не приносят, введение первого изменяет само существо дела. Заимствуя новое понятие, Геннадий становился бы в противоречие с существующим учением Церкви. Но этого Геннадий и не мог сделать (поче­му — описано выше). После трактата Геннадия не встречаемся с словом «пресуществление» в греческой богословской литературе в течение 150 лет. Только с 1593 года о нем на­чинается целый ряд свидетельств. От конца XVI столе­тия мы имеем свидетельства трех мужей: Мелетия Пигаса, патриарха Александрийского; Гавриила Севера, епископа Филадельфийского и Максима Маргуния, архидьякон Мелетия Пигаса. «Все эти три лица были связаны между собой самой тесной дружбой и стояли во главе партии, ведущей борьбу с латинянами и латинофронами из греков»[163]. Слово μετουσίωσις встречается в двух письмах Пигаса 1593 и 1594 годов немцу Кириаку Фотину и англичанину Эдуарду. «Вино в таинстве Евхаристии есть Кровь, равно как хлеб — Плоть и это — могуществом и силою пресуществ­ления (μετουσώσεως), так что Христос, Спаситель наш, заключается в том и другом»[164].

Гавриил Север пользуется термином μετουσίωσις в не­скольких своих сочинениях. В сочинении «О частицах», он говорит о том, что частицы за живых и умерших ни в коем случае не прелагаются в тело и кровь Спасителя, он продолжает: «Прелагается же, пресуществляется (μετουσιου̃ται) только самый хлеб, приносимый в воспоминание страдания и воскресения Христа, так же, как и Кровь»[165]. В другом сочинении — «О святых таинствах» — са­му литургию Север определяет как «таинство принятия пресуществленного (μετουσιωθέντος) хлеба и вина»[166].

Современник Мелетия и Севера — ар­хидиакон Максим Маргуния посвятил целую главу, где рассматривает латинское учение о времени пресуществления. Все приведенные выше свидетельства относятся к XV-XVI векам — времени появления и утверждения в Греции термина μετουσίωσις.

3.4 «Исповедание…» патриарха Кирилла I Лукариса

В марте 1629 года было напечатано на латинском языке «Исповедание веры почтеннейшего господина Кирилла, патриарха Константинопольского, написанного от имени и с согласия Александрийского и Иерусалимского патриархов и предстоятелей других восточных Церквей» (в действительности такого согласия не было). В нем Кирилл Лукарис встал на сторону кальвинистов в волновавших Европу протестантско-католических спорах. Книга эта тотчас же по своем появлении вы­звала среди греков против себя сильную бурю. В ней проводились протестантские идеи. По теме нашей работы в «Исповедании» говори­лось следующее: «Мы признаем в евха­ристии присутствие истинного и реального Тела Хри­стова, то (присутствие), которое вера нам дает, но не то, о котором учит пресуществление (μετουσίωσις)»[167]. Кто был автор «Исповедания» — Кирилл Лукарис или кто-либо дру­гой в целях исследования это не важно. Важно, как отнеслось к появлению его религиозное сознание греков и в связи с этим какой дальнейший статус термина «пресуществление» в греческом, православном богословии. Одним из самых решительных оппонентов Кирилла Лукариса стал православный богослов протосинкелл Константинопольской патриархии Мелетий Сириг. Мелетий выступает против символического понимания Евхаристии, ссылаясь на святых отцов и на богословов XV – XVII веков. Отсутствие термина «пресуществление» у отцов I тысячелетия он объяснсет тем, что тогда не было ересей, ставящих под сомнение учение о сущностном изменении Святых Даров. Однако, как пишет Мелетий, «в его время этот термин стал необходимым по причине борьбы с еретиками»[168]. Допустимость его введения Мелетий поясняет примером введения в православное богословие во время тридологических и христологических споров ряда терминов, не содержащихся в Священном Писании, например, «нерожденный» (α̉γέννητος) и «единосущный» (ο̉μοούσιος)[169]. Теперь же, в связи с появлением новых ересей, необходимо введение в православный богословский язык термина «пресуществление». «Желающие употреблять святоотеческие традиционные термины μεταβολή и др. имеют полное право так делать, однако они не должны разжигать споры о словах с теми, кто противопоставляет ересям, наделяющим традиционные термины новыми и ложными значениями, однозначный и точный термин «пресуществление»[170].

Истории известно четыре собора гре­ческих иерархов, на которых «Исповедание» лже-Ки­рилла было осуждено и анафематствовано. На первом из этих соборов (1639), бывшем, впрочем, под предсе­дательством заклятого врага Кирилла Лукариса и став­ленника иезуитов — Кирилла Контариса, торжественно произнесли анафему Лукарису, не различая, конечно, его личности от приписываемого ему сочинения. Опреде­ление собора Константинопольского подтвердил и со­бор Ясский (1642) в Молдавии, бывший при преемнике Кирилла Контариса (иначе, Верроенского) — патриар­хе Парфении. Собор этот для нас, русских, замечателен в том отношении, что на нем в осуждении лжекирил­ловского «Исповедания» принимала участие и наша Русская Церковь в лице митрополита Киевского, стро­гого ревнителя Православия — Петра Могилы и игуменом Исаией (Козловским), первым ректором Киево-Могилянской колегии. Ни на том, ни на другом соборе в осудительных пунктах про­тив Кириллова «Исповедания» не было употреблено слово μετουσίωσις; отцы собора держались более древ­них, святоотеческих терминов. Хотя, на соборе Ясском было рассмотрено и одобрено догматическое сочинение Петра Могилы «Православное исповедание кафолической и апостольской Церкви Восточной», со­чинение, в котором ясно, точно и определенно раскры­вается догмат пресуществления, причем употребляется и самый термин μετουσίωσις. Одобрив сочинение, отцы собора тем самым, конечно, признали и учение, в нем содержащееся.

Третий собор греческих иерархов по своей важности заслуживает особенного нашего внимания. На нем Цер­ковь Восточная открыто, вслух всему Западу, обличила неправомыслие протестантов и католиков, преимуще­ственно первых, и исповедала свою веру. Составленное на этом соборе «Послание патриархов Православно-Кафолической Церкви о православной вере» вошло в число символических книг Православной Церкви. Со­бор проходил в Иерусалиме в 1672 году под председательст­вом патриарха Иерусалимского Досифея. «Этот великий иерарх считал вопрос о пресуществлении равнозначным с догматами ипстасного единства и единосущия»[171]. Следующий собор в Константинополе проходивший в 1691 году, определил взгляды и причины, заставившие греков прибегнуть к термину «пресуществление», следовательно на рассмотрение этого вопроса остановимся по подробней.

3.5 Константинопольский Собор 1691 года

Константинопольский Собор 1691 г. был последним в ряду Соборов XVII в., направленных против изданного в 1629 г. на латинском и в 1633 г. на греческом языках «Восточного исповедания христианской веры» Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса, а именно: Константинопольских 1638,1642,1672 и Иерусалимского 1672 гг. и в отличие от предшествовавших имел предметом сво­его рассмотрения лишь таинство Евхаристии. «Поводом для его созыва послужи­ли изданные и распространяемые последним ревностным поборником Лукариса, великим логофетом Иоанном Кариофиллом (ок. 1600 – после 1693), некие «тетра­ди», в которых отвергалось в учении о Евхаристии слово «пресуществле­ние» (μετουσίωσις) как якобы чуждое святым отцам латинское новшество»[172]. Поскольку «тетради» получили большое распространение, патриархи Константинопольский Каллиник II и Иерусалимский Досифей приня­ли решение созвать Собор. Собор был созван в субботу первой седмицы Велико­го поста 1691 года. Помимо Каллиника и Досифея, на Соборе присутствовали десять митрополитов, клирики и прочие священные лица.

«Итогом Собора стало составление соборной грамоты (томоса). В первой час­ти грамоты на основе «Исповедания православной веры» Досифея, вошедшего в заключительную шестую часть актов Иерусалимского Собора 1672 года, изла­гается православное учение о сущностном изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Господа и реальном присутствии Христа в Евхаристии. Во второй части речь идет непосредственно о термине: утверждается его тождественность святоотеческому термину «преложение» (μεταβολή); поясняется, что Церковь воспользовалась сло­вом «пресуществление» в целях борьбы с еретиками, отрицающими сущностное преложение Даров, для более ясного изложения истины, поскольку святоотече­ские термины многозначны и могут толковаться по-разному. Затем отцы Собора ссылаются на использование термина «пресуществление» у православных грече­ских богословов XV-XVII вв. и в «Православном исповедании» свт. Петра (Моги­лы), отрицая заимствование термина у латинян. В заключительной части грамоты еще раз утверждается православность слова «пресуществление» и провозглаша­ются анафемы на всех приемлющих и распространяющих «тетради» Кариофилла и ему единомысленных»[173].

«На следующий день после Собора, в Неделю Торжества Православия, патри­архи и архиереи отслужили литургию; затем Досифей говорил проповедь, во вре­мя которой публично разорвал одну из «тетрадей» и анафематствовал всех тех, кто их переписывал. Хотя Кариофилл и подписал соборный томос, он не изменил своих воззрений (как это следует, например, из написанного в июле 1692 года письма к Константинопольскому патриарху Дионисию IV, где он снова отвергает термин «пресуществление») и в конце концов был вынужден покинуть Константинополь и эмигрировать в Валахию, где и скончался после 1693 года»[174].

В первой четверти XVIII в. был подтвержден статус решений Собора 1691 года как официального вероучительного документа Восточной Церкви. Сначала в 1718 году тексты томосов Константинопольских Соборов 1672 и 1691 гг. были приложены к ответу Иерусалимского патриарха Хрисанфа на проект соглаше­ния, полученного посредством Святейшего Синода Русской Церкви от англикан­ских епископов из партии «неприсягающих», которые, отказавшись в 1690 году присягнуть английскому королю Вильгельму III, образовали особую кон­грегацию и искали объединения с православными. Томос Собора 1691 года. дол­жен был продемонстрировать позицию Православной Церкви в отношении тер­мина «пресуществление», решительно отрицавшегося англиканами. Затем в июне 1721 г. восточные патриархи (Константинопольский, Иерусалимский и Алексан­дрийский), а также бывший Константинопольский патриарх Кирилл IV и архи­епископ первой Юстинианы Охрида Иоасаф утвердили томосы Иерусалимского Собора 1672 г. и Константинопольских 1672 и 1691 гг. как авторитетные докумен­ты, содержащие истинное и ясное изложение православного вероучения, ибо «так от начала мудрствовала и мудрствует Святая апостольская и кафолическая восточ­ная Церковь Христова»[175].

3.5.1 Рецепция Собора 1691 года в Русской Православной Церкви

Через некоторое время после заседания Собора, а именно «14 марта 1691 года, патриарх Досифей послал соборную грамоту московскому патриарху Адриану вместе с печатным изданием сочинения Мелетия Сирига «Опровержение кальвинских глав Кирилла Лукариса» и актов Иерусалимского Собора 1672 года»[176].

Тотчас по прибытии соборное деяние было переведено на славянский язык иноком Евфимием Чудовским. Часть этого перевода была затем про­цитирована патриархом Адрианом «в догматическом послании (так называемом «Изъявлении»), вошедшем в качестве одной из вступительных статей в фунда­ментальный полемический сборник «Щит веры», который был призван стать наиболее полным и авторитетным компендиумом материалов (включая офици­альные документы, а также большое количество святоотеческих свидетельств) по вопросам полемики с латинствующими в Москве в последней четверти XVII века о времени пресуществления Св. Даров»[177]. В «Изъявлении» патриарх Адриан бла­гословляет издание сборника и кратко излагает историю полемики с привлечени­ем святоотеческих цитат и церковно-канонических материалов, одним из кото­рых является интересующая нас грамота, цитируемая патриархом в самом начале «Изъявления». Таким образом, томос Собора 1691 г. был привлечен патриархом прежде всего с целью окончательного разрешения спора о времени пресуществле­ния а не вопроса о православности самого термина, который никем в России не оспаривался. Однако, несмотря на это, Адриан цитирует не только ту часть грамо­ты, где утверждается пресуществление «после Господних словес»[178], но и все основ­ные утверждения и решения Собора. «В «Изъявлении» патриарх также анафематствует всех тех, кто отвергает решения Константинопольских Соборов 1638 и 1691 годов, и подтверждает решения Московского Собора 1690 года, зафик­сированные в «Поучительном слове» его предшественника патриарха Иоакима»[179]. К сожалению, из-за смерти патриарха Адриана и начавшихся государствен­ных и общественных преобразований Петра I «Щит веры», задуманный и создан­ный как официальный догматический сборник Русской Церкви, так и не был издан типографским способом.

Подводя итог главе о свидетельствах термина «пресуществление» в Восточной Церкви можно сделать вывод, что греческая Церковь в XV-XVII веках твердо содер­жала веру в пресуществление. Веру эту она называла отеческой, православной, апостольской. Что же касает­ся самого термина «пресуществление», то выработался он на Западе в XI-XII веках и оттуда перешел в Грецию, но в начале (XV-XVI вв.) не был достаточно распространен, потому что в нем не было существенной необходимости. И греки пользовались святоотеческими терминами, при­давая им точно такое же значение, что и μετουσίωσις. Ко­гда же в конце XVI века, наравне с католичеством, на Восток двинулось и протестантство и начало там свою пропаганду. Когда появились сочинения и люди, кото­рые развивали протестантское учение о Евхаристии, причем пользовались святоотеческими же терминами, толкуя их по-своему, тогда у греков появилась сильная потребность в таком термине, в рамки которого ни в коем случае не могло бы улечься протестантское consubstantiatio и impanatio. Таким термином и явился вы­работанный схоластикой transsubstantiatio, в букваль­ном переводе на греческий язык – μετουσίωσις. Особен­но ревностными проводниками его среди греков были Мелетий Пигас, Гавриил Север и Максим Маргуний. Со стороны греков μετουσίωσις не встретило никакого сопротивления. Более того, томос Константинопольского Собора 1691 года получил рецепцию в Русской Православной Церкви, что так же подтвердило канонический статус термина «пресуществление» в русском православном богословии.

Заключение

На основе данной работы можно сделать следующие выводы. В первую очередь следует сказать, что на основании изложенного учения Откровения и Церкви вера в учение о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову непреложны. В Священном Писании дано твердое понимание для учения о переходе существа хлеба и вина в Евхаристии в существо Тела и Крови Богочеловека, хотя для наших чувств имеют свойства хлеба и вина.

Конкретно термин «пресуществление» не употребляется в святоотеческих писаниях по отношению к евхаристическому хлебу и вину. Хотя, как показало данное исследование термины μετουσίωσις и μετουσιόω (пресуществление и пресуществляется) были впервые использованы Леонтием Византийским уже в первой половине VI века, хотя это и не было известно последующим церковным богословам и писателям. В ходе дискуссии по вопросу о Евхаристии в XVII веке не было прямых указаний на Леонтия. Однако это не помешало Православной Восточной Церкви принять и использовать термин «пресуществление».

Этот термин вошел в употребление на Западе в XI – XII веках. На Востоке термин упоминается в ходе дискуссий о Евхаристии в XV веке. Древнейшее употребление евхаристической терминологии являлось евангельским — έστι, γίγνεται (Игнатий, Ириней), затем у Оригена, Климента и Тертуллиана мы встречаем слово ποιέω. А уже в IV – VII веках терминология, которая используется для описания тайны Евхаристии имеет в употреблении такие слова, как μεταβολή, μεταποίησις, μεταρ̉ρ̉υθμός, μεταστοιχείωσις. Но не употребляя термина «пресуществление» святые отцы и учителя Церкви содержали и раскрывали то же учение Христа и апостолов о Евхаристии, какое предполагается и дается в слове «пресуществление». Говоря иначе, хоть термин «пресуществление» и является сравнительно поздним термином, который вошел в евхаристическое употребление, он не является каким-то ни было нововведением или отступлением от святоотеческого учения о Евхаристии, а есть учение древнее, то же самое, которое в других выражениях излагали отцы Церкви. И употребление, и введение этого нового термина не говорит об искажении истинного учения Церкви о Евхаристии. Церковь избрала термин «пресуществление», который наиболее точно и ясно по сравнению с другой терминологией выражает саму сущность древнехристианского и постоянного учения Церкви о таинстве Евхаристии и ограждает истину от лжеучений. В силу исторических обстоятельств отцы Вселенских Соборов вырабатывали и вводили новые общеобязательные для православного богословия термины (ο̉μοούσιος). Подобные исторические обстоятельства побудили Церковь ввести термин «пресуществление» в употребление как на Западе (ересь Беренгария), так и на Востоке. Поместный Константинопольский Собор 1691 года засвидетельствовал веру Восточный Церкви в истинность термина «пресуществление». Определенно, что Собор рассматривал пресуществление не как богословское мнение, а как догмат Церкви и отрицание его считает делом еретиков. Определение этого Собора нашло отражение в «Послании Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере» 1723 года: «Веруем, что словом пресуществление не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, но истинно, действительно и существенно, хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровию Господнею» (17 чл.)[180].

В заключении хочется сказать о том, что Православная Восточная Церковь последовала в вопросе о пресуществлении той же истине, какой следовала на всем своем историческом пути Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь, а именно это путь Священного Писания, Святых Отцов и Священных догматов. Поступила Церковь именно так, полагая, что термин μετουσίωσις (пресуществление) отразит попытки как отрицания Таинства Преложения, так и создание какой либо философской теории, изобретатели которой верили бы, что сумели найти логические доказательства этого Таинства. И тот факт, что термин «пресуществление» уже использовался в VI веке, доказывает именно наличие у Православной Восточной Церкви верного языкового чутья в том, что касается вопросов языка и Божественного Откровения.

Список использованной литературы

1. Источники

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Рос. Библ. общ., 2005. 1296 с.

2. Василий Великий, свт. Против Евномия II.28 // Он же. Творения. ТСЛ, 1900.

3. Григорий Нисский,свт. Догматические сочинения: в 2 т. Краснодар, 2006.

4. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. (Репринтное издание книги, перевод Бронзова А. С.-Пб. 1894 год). М., 2004.

5.Ириней Лионский, сщмч. Против Ересей V.2.3 // Он же. Творения. М., 1868. С. 581. Греч. Текст: PG. 7. Col. 1125.

6.Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900.

2. Электронные документы

1. Илларион (Алфеев), еп. Богословие Евхаристии в антиохийской богословской традиции и у прп. Симеона Нового Богослова. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

2. Иов (Геча), арх. Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

3. Кирилл (Зинковский), иеромонах. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления. [Электрон. ресурс] // Таинства Церкви. Материалы подготовительных семинаров Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

4. Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf

5. Петров В.В. Богословие Евхаристии в «Ареопагитиках» и у прп. Максима Исповедника. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_08_Petrov.pdf

6. Romanides John. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. [Электрон. ресурс] // Элетрон.дан. (1 файл), http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch

3. Словари и справочные издания

1. Вейсман А. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. 1370 стлб.

2. Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Рус. яз. – Медиа, 2005. 843 с.

4. Исследования

1. Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. ТСЛ, 2006. 584 с.

2. Артур Х. Армстронг. Истоки христианского богословия. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. 256 с.

3. Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 г. И его рецепция в Русской Православной Церкви. // Богословские труды, сборник 41.М., 2007. 591 с.

4. Желтов Михаил, диак. Евхаристия//Православная энциклопедия. Т.ХVII .

5. Киприан (Керн), арх. Евхаристия. М., 2001. 334 с.

6. Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина. Богословский вестник. Сергиев Посад, 1896. Т. 4. №11.

7. Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. 63 с.

8. Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910.

9. Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917.

10. Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. 336 с.

11. Михайлов П.Б. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т.ХVII .

12. Пономарев П.П. Учение св. Иоанна Златоустого о Евхаристии. Православный собеседник. Казань, 1904.

13 Пономарев П.П. Учение св. Кирилла Александрийского о Евхаристии. // Православный собеседник. Казань, 1904.

14. Пономарев П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905.

15. Попов И.В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. 743 с.

16. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. Издательство «Воскресение», СПб., 2004. 1209 с.

17.Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Том IV.

18. Скурат К.Е., Фокин А.Р. Амвросий // Православная энциклопедия. Т.II

19. Современное католическое богословие. Хрестоматия/ Под ред. Хейза М.А., Джирона Л./ М.:ББИ св. апостола Андрея, 2007. 673 с.

20 Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. Изд-во «Образ», М., 2005.

21. Ткаченко А.А. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII .

22. Уайбру Хью. Православная литургия. М., ББИ св. апостола Анлрея, 2006. 222 с.

23. Успенский Н.Д. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М.:Издательский Совет РПЦ, 2006. 592 с.

24. Ферберн Дональд. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. // М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. 323 с.

 

[1] Киприан (Керн), арх. Евхаристия. М., 2001. С. 9.

[2] Там же. С. 10.

[3] Romanides John. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. [Электрон. ресурс]. http:// www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch

[4] Кирилл (Зинковский), иеромонах. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления. [Электрон. ресурс] // Таинства Церкви. Материалы подготовительных семинаров Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

[5] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 470.

[6] PG. 6. Col. 429.

[7] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 475.

[8] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 36.

[9] Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патрологии. Санкт-Петербург, 2004. С. 510.

[10] Ириней Лионский, сщмч. Против Ересей V.2.3 // Он же. Творения. М., 1868. С. 581. Греч. Текст: PG. 7. Col. 1125.

[11] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 481.

[12] Там же. С. 485.

[13] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 487.

[14]Кирилл (Зинковский), иеромонах. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления. [Электрон. ресурс] // Таинства Церкви. Материалы подготовительных семинаров Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

[15] Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 494.

[16] Кириллов А. Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Ефрема Сирина. Богословский вестник. Сергиев Посад, 1896. Т. 4. №11. С. 187.

[17] Там же. С. 192-193.

[18] Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001. С. 163.

[19] Там же. С 164.

[20] Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т. IV. С. 168.

[21] Попов И.В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. С. 723.

[22] Попов И.В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2005. С. 723.

[23] Там же. С. 725.

[24] Василий Великий, свт. Против Евномия II.28 // Он же. Творения. ТСЛ, 1900. Ч. 3. С. 96-97.

[25] PG. 29. Col. 636.

[26] PG. 29. Col. 37.

[27] Михайлов П.Б. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т.ХVII . С. 574.

[28] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 39-40.

[29] Григорий Нисский, свт. Догматические сочинения. Том I. С. 51.

[30] Григорий Нисский, свт. Догматические сочинения. Том I. С. 51.

[31]Кирилл (Зинковский), иеромонах. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления. [Электрон. ресурс] // Таинства Церкви. Материалы подготовительных семинаров Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

[32] свт. Григорий Нисский. Догматические сочинения. Том I. С. 51.

[33] Там же. С. 52.

[34] Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т. IV. С. 169.

[35] Григорий Нисский, свт.. Догматические сочинения. Том I. С. 53.

[36] Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т. IV. С. 169.

[37] Вейсман А. Греческо-русский словарь. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991. Стлб. 805-806.

[38] Там же.

[39] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 46.

[40] Успенский Н.Д. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М: 2006. С. 415.

[41] Успенский Н.Д. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М: 2006. С. 415

[42] Там же. С. 415-416.

[43] Успенский Н.Д. Анафора: опыт историко-литургического анализа. М: 2006. С. 415-416.

[44] Пономарев П.П. Учение св. Иоанна Златоустого о Евхаристии. Православный собеседник. Казань, 1904. С. 666.

[45] Пономарев П.П. Учение св. Иоанна Златоустого о Евхаристии.С. 672.

[46] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 49.

[47] Желтов Михаил, диак. Евхаристия//Православная энциклопедия. Т.ХVII . С. 586.

[48] Желтов Михаил, диак. Евхаристия//Православная энциклопедия. Т.ХVII . С. 586.

[49]Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf

[50] Там же.

[51] Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[52] Там же.

[53] Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[54] Там же.

[55] Там же.

[56] Пономарев П. Учение св. Кирилла Александрийского о Евхаристии. // Православный собеседник. – Казань, 1904. С. 711-712.

[57] Там же. С. 712.

[58] Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[59] Там же.

[60] Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[61] Там же.

[62] Макгакин Иоанн, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[63] Там же.

[64] Пономарев П. Учение св. Кирилла Александрийского о Евхаристии. // Православный собеседник. – Казань, 1904. С. 735.

[65] Ферберн Дональд. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. // М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. С. 147.

[66] Скурат К.Е., Фокин А.Р. Амвросий // Православная энциклопедия. Т.II . С. 128.

[67] Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т. IV. С. 172.

[68] Адамов И.И. Святитель Амвросий Медиоланский. ТСЛ, 2006. С. 446.

[69] Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 75.

[70] Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М., 2005.

[71]Кирилл (Зинковский), иеромонах. Святоотеческая евхаристическая терминология и теория пресуществления. [Электрон. ресурс] // Таинства Церкви. Материалы подготовительных семинаров Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf.

[72]Ткаченко А.А. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII . С 582.

[73] Там же.

[74] Там же.

[75] Там же.

[76] Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 65.

[77] PL. 75. Col. 53.

[78] Петров В.В. Богословие Евхаристии в «Ареопагитиках» и у прп. Максима Исповедника. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_08_Petrov.pdf

[79] Там же.

[80] Там же.

[81] Там же.

[82] Петров В.В. Богословие Евхаристии в «Ареопагитиках» и у прп. Максима Исповедника. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_08_Petrov.pdf.

[83] Уайбру Хью. Православная литургия. М., ББИ св. апостола Анлрея, 2006. С. 122.

[84] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 57.

[85] Там же. С. 60.

[86] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 63.

[87] Там же.

[88] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 63.

[89] Там же. С. 63-64.

[90] Там же.

[91] Там же.

[92] Там же.

[93] Там же. С. 65.

[94] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 65.

[95] Там же. С. 66.

[96] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 67.

[97] Там же. С. 67.

[98] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 69.

[99] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. (Репринтное издание книги, перевод Бронзова А. С.-Пб. 1894 год). М., 2004. С. 290-298.

[100] Там же. С. 294.

[101] Там же..

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же.

[105] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 61.

[106] Там же.

[107] Там же.

[108] Там же. С. 62.

[109] Илларион (Алфеев), еп. Богословие Евхаристии в антиохийской богословской традиции и у прп. Симеона Нового Богослова. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

[110] Там же.

[111] Там же.

[112] Илларион (Алфеев), еп. Богословие Евхаристии в антиохийской богословской традиции и у прп. Симеона Нового Богослова. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

[113] Там же.

[114] Там же.

[115] Там же.

[116] Там же.

[117] Илларион (Алфеев), еп. Богословие Евхаристии в антиохийской богословской традиции и у прп. Симеона Нового Богослова. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

[118] Там же.

[119] Там же.

[120] Малиновский Николай, прот. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1910. Т. IV. С. 177.

[121] Ткаченко А.А. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII . С 613.

[122] Ткаченко А.А. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII . С 613.

[123] Там же. С. 614.

[124] Там же.

[125] Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 136.

[126] Там же. С 136-137.

[127] Там же. С. 153.

[128] Там же. С. 154.

[129] Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 161-162.

[130] Там же.

[131] Там же.

[132] Малицкий Н. Евхаристический спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 195.

[133] Ткаченко А.А. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т. XVII . С 615.

[134] Там же.

[135] Современное католическое богословие// Хрестоматия. М.:ББИ св. апостола Андрея, 2007. С 527.

[136] Там же.

[137] Фокин А.Р. Беренгар Турский // Православная энциклопедия. Т.IX . С 654.

[138] Фокин А.Р. Беренгар Турский // Православная энциклопедия. Т.IX . С 654.

[139] Там же.

[140] Пономарев П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905. С. 543.

[141] Там же. С. 544.

[142] Пономарева П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905. С. 544.

[143] Артур Х. Армстронг. Истоки христианского богословия. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 86.

[144] Пономарева П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905. С. 545.

[145] Пономарева П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905. С. 548.

[146] Там же.

[147] Пономарева П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань. С. 67.

[148] Там же.

[149] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 11.

[150]Иов (Геча), арх. Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[151] Иов (Геча), арх. Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[152] Там же.

[153] Там же.

[154] Иов (Геча), арх. Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[155] Там же.

[156] Иов (Геча), арх. Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[157] Там же.

[158] Там же.

[159] Иов (Геча), арх. Учение о Евхаристии св. Николая Кавасилы и блж. Симеона Солунского. [Элетрон. ресурс] // Доклады Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах»: Москва, 2007. Электрон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[160] PG.160. Col. 372, 380.

[161] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 16.

[162] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 17.

[163] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 19.

[164] Там же. С. 20.

[165] Там же. С. 21.

[166] Там же.

[167] Малахов В.Я. Пресуществление Святых Даров в таинстве Евхаристии. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2007. С. 23.

[168] Бернацкий М.М. Евхаристия // Православная энциклопедия. Т.XVII . С 641.

[169] Там же.

[170] Там же.

[171] Тзиракис Э.Н. Происхождение от Леонтия Византийского термина «Пресуществление» в свете Христологического догмата и Православного евхаристического богословия 17 века. М., 2005. С. 76

[172] Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 г. И его рецепция в Русской Православной Церкви. // Богословские труды, сборник 41.М., 2007. С 133.

[173] Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 г. И его рецепция в Русской Православной Церкви. // Богословские труды, сборник 41.М., 2007. С 135.

[174] Там же. С. 136.

[175] Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 г. И его рецепция в Русской Православной Церкви. // Богословские труды, сборник 41.М., 2007. С 136.

[176] Там же. С. 136-137.

[177] Бернацкий М.М. Константинопольский Собор 1691 г. И его рецепция в Русской Православной Церкви. // Богословские труды, сборник 41.М., 2007. С 136.

[178] Там же. С. 137.

[179] Там же.

[180] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. М., 1900. С.180-181.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru