Исто­рия тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в пра­во­слав­ном бого­сло­вии

Вла­ди­мир Юрген­сон


Вве­де­ние

Глава 1. Раз­ви­тие евха­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии.

Глава 2. Появ­ле­ние тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в Запад­ной Церкви.

Глава 3. Сви­де­тель­ства о тер­мине «пре­су­ществ­ле­ние» в Восточ­ной Церкви.

Заклю­че­ние.

Список исполь­зо­ван­ной лите­ра­туры.


Вве­де­ние

Цель насто­я­щей работы – про­ана­ли­зи­ро­вать появ­ле­ние в исто­ри­че­ской пер­спек­тиве и раз­ви­тие тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в пра­во­слав­ном бого­сло­вии. Во-вторых, рас­смот­реть анализ кон­цеп­ции пре­су­ществ­ле­ния в Римо-Като­ли­че­ской церкви. И на основе про­ра­ботки этих двух основ­ных аспек­тов данной работы пока­зать, что само слово μετουσίωσις не явля­ется копией латин­ского тер­мина transsubstantiatio, а также пояс­нить зна­че­ние глав­ных раз­ли­чий и осо­бен­но­стей раз­ви­тия и выра­ботки евха­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии в пра­во­слав­ном бого­сло­вии.

Тема эта акту­альна с двух точек зрения. Во-первых, евха­ри­сти­че­ская тер­ми­но­ло­гия была пред­ме­том споров на про­тя­же­нии всего пери­ода суще­ство­ва­ния хри­сти­ан­ской Церкви, в мень­шей сте­пени затра­ги­вая первые века, но осо­бенно акту­а­ли­зи­ро­ва­лась поле­мика с появ­ле­нием и раз­ви­тием про­те­стант­ского тече­ния в хри­сти­ан­стве, и появ­ле­ние тех ересей, кото­рые затра­ги­вали учение о Евха­ри­стии. И термин μετουσίωσις после тер­мина ο̉μοούσιος, вызы­вал очень много раз­но­гла­сий в бого­слов­ской лите­ра­туре. Во-вторых, те споры, кото­рые раз­го­ра­ются в бого­слов­ских пуб­ли­ка­циях сего­дня, гово­рят о том, что нет еди­ного систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния или учения о кон­цеп­ции пре­су­ществ­ле­ния в пра­во­слав­ном бого­сло­вии. Именно необ­хо­димо после­до­ва­тельно изло­жить посте­пен­ную выра­ботку тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в свя­то­оте­че­ском пони­ма­нии и обо­зна­чить ее само­сто­я­тель­ность и неза­ви­си­мость от като­ли­че­ского учения о пре­су­ществ­ле­нии.

Тема нашего иссле­до­ва­ния в каче­стве систе­ма­ти­че­ского труда о Евха­ри­стии до сих пор в бого­слов­ской лите­ра­туре не пред­став­лена. Пред­ше­ству­ю­щие работы, каса­ю­щи­еся этой темы, можно клас­си­фи­ци­ро­вать по трем типам. Первый тип состав­ляют статьи и очерки, в кото­рых рас­смат­ри­ва­ются либо темы, каса­ю­щи­еся отдель­ных вопро­сов евха­ри­сти­че­ского учения в исто­ри­че­ском или бого­слов­ском кон­тек­сте, либо работы, кото­рые иссле­дуют учение о Евха­ри­стии кон­крет­ного свя­того отца или учи­теля Церкви. К этому типу отно­сятся работы Кирил­лова А., Поно­ма­рева П.П, и Малиц­кого Н., напи­сан­ные в конце XIX начале XX веков. Осо­бенно здесь выде­ля­ется работа сщмч. Васи­лия Мала­хова, автора статьи «Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии». В ней дается наи­бо­лее подроб­ный обзор исто­рии воз­ник­но­ве­ния и рас­про­стра­не­ния тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние», а также глу­бо­кое бого­слов­ское иссле­до­ва­ние свя­то­оте­че­ского учения о таин­стве Евха­ри­стии. Второй тип состав­ляют печат­ные курсы дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия сере­дины XIX – начала XX веков. Сюда можно отне­сти пяти­том­ный труд «Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия» епи­скопа Силь­ве­стра (Мале­ван­ского), где более после­до­ва­тельно изло­жен исто­ри­че­ский подход к дог­ма­тике. И один из послед­них курсов дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия, издан­ный до 1917 года, при­над­ле­жит про­то­и­е­рею Нико­лаю Мали­нов­скому под назва­нием «Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие». В изло­же­нии своего труда, в част­но­сти в учении о Евха­ри­стии прот. Нико­лай Мали­нов­ский сле­дует «Пра­во­славно-дог­ма­ти­че­скому бого­сло­вию» мит­ро­по­лита Мака­рия (Бул­га­кова) и его источ­ни­кам. Сюда же можно и отне­сти труды рус­ских бого­сло­вов-патро­ло­гов Попова и Ада­мова, у кото­рых осве­щены неко­то­рые аспекты учения святых отцов о Евха­ри­стии. К тре­тьему типу при­над­ле­жат пуб­ли­ка­ции совре­мен­ных авто­ров, как рос­сий­ских, так и запад­ных бого­сло­вов. Осо­бенно спо­соб­ство­вали для напи­са­ния работы доклады, кото­рые были пред­став­лены на V Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных таин­ствах», про­хо­див­шей в Москве в ноябре 2007 года.

Особое место зани­мает научно-бого­слов­ский труд про­фес­сора Афин­ского уни­вер­си­тета Нико­лая Эмм. Тзи­ра­киса «Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века», кото­рый посвя­щен исто­рии про­ис­хож­де­ния тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в изло­же­нии Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью учения о Святой Евха­ри­стии. Автор при помощи глу­бо­кой науч­ной аргу­мен­та­ции дока­зы­вает прежде всего то, что Цер­ковь Хри­стова, явля­ясь живым орга­низ­мом, в опре­де­лен­ные кри­ти­че­ские для нее моменты в исто­рии, кото­рые как пра­вило вызы­ва­лись бого­слов­скими спо­рами по раз­лич­ным дог­ма­ти­че­ским вопро­сам, вво­дила в свой бого­слов­ский язык новые тер­мины. Эти тер­мины, как наи­бо­лее точно выра­жав­шие веру Церкви в те или иные истины, несмотря на их отсут­ствие в Свя­щен­ном Писа­нии, орга­нично вхо­дили в бого­слов­скую лек­сику, наи­бо­лее полно и точно отра­жа­ю­щие то, во что всегда и везде верила Апо­столь­ская Цер­ковь.

Вклад насто­я­щей работы состоит в том, что она вклю­чает в себя эле­менты всех выше­при­ве­ден­ных типов пред­ше­ству­ю­щих работ и пред­при­ни­мает попытку систе­ма­ти­че­ского иссле­до­ва­ния исто­рии появ­ле­ния и раз­ви­тия тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние». Наи­бо­лее полно в пра­во­слав­ном бого­сло­вии, а также, может быть менее подробно, в като­ли­че­ской теории пре­су­ществ­ле­ния. Это оправ­дано, потому что опре­де­лен­ная связь в исто­ри­че­ском аспекте в раз­ви­тии тер­мина про­сле­жи­ва­ется. Иссле­до­ва­ние затра­ги­вает исто­ри­че­ский период от мужей апо­столь­ских, начи­ная с Игна­тия Антио­хий­ского, первые попытки обос­но­вать учение о Евха­ри­стии против воз­ни­ка­ю­щих ересей отно­си­тельно Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата, и до XVII века вклю­чи­тельно, где тер­мину «пре­су­ществ­ле­ние» был при­своен кано­ни­че­ский статус. В рамках данной работы невоз­можно сде­лать даль­ней­ший исто­ри­че­ский анализ, поэтому рубеж иссле­до­ва­ния раз­ви­тия тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» пред­став­ля­ется логи­че­ски завер­шен­ным. Работа раз­де­лена на три части. В первой части про­сле­жи­ва­ется раз­ви­тие учения о Евха­ри­стии и евха­ри­сти­че­ской свя­то­оте­че­ской тер­ми­но­ло­гии в период нераз­де­лен­но­сти Церк­вей. Во второй части рас­смот­рены при­чины и этапы раз­ви­тия кон­цеп­ции о пре­су­ществ­ле­нии в Римо-Като­ли­че­ской Церкви. И в тре­тьей части пока­заны сви­де­тель­ства о фор­ми­ро­ва­нии тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» и его утвер­жде­ние в Восточ­ной Церкви. И в заклю­че­ние фор­му­ли­ру­ются выводы, напра­ши­ва­ю­щи­еся в резуль­тате изу­че­ния исто­рии и раз­ви­тия евха­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии в свя­то­оте­че­ском бого­сло­вии.

Из выше­ска­зан­ного сле­дует, что насто­я­щая работа имеет еще и целью изло­жить миро­воз­зре­ние святых отцов и учи­те­лей Церкви в отно­ше­нии Евха­ри­стии, с тем, чтобы четко себе осо­зна­вать свою жизнь в евха­ри­сти­че­ской настро­ен­но­сти для каж­дого члена Церкви. Поскольку за изло­же­нием раз­ви­тия тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» рас­кры­ва­ется все под­лин­ное зна­че­ние и смысл таин­ства Евха­ри­стии, «ибо это значит, что веру­ю­щие уже теперь живут бла­го­даря этой Крови Хри­сто­вой жизнью во Христе, под­линно завися от Главы этого Тела, Христа, и обле­чены этой Плотью Хри­сто­вой. Таким вот обра­зом Цер­ковь явля­ется в таин­стве евха­ри­сти­че­ского при­ча­ще­ния»[1]. И поль­зу­ясь слова св. Иринея Лион­ского в завер­ше­нии хочется ска­зать: «Наше учение согласно с Евха­ри­стией, и Евха­ри­стия, в свою оче­редь, под­твер­ждает учение»[2].

Глава 1. Раз­ви­тие евха­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии.

Важно в свете темы пред­став­лен­ной работы про­сле­дить учение о пре­су­ществ­ле­нии отцов нераз­де­лен­ной Церкви. Про­бле­ма­тика вопроса состоит в том, что свя­то­оте­че­ское учение о пре­су­ществ­ле­нии не всегда было доста­точно ясно. Однако для того, чтобы более четко и систе­ма­тично про­сле­дить раз­ви­тие этого учения необ­хо­димо первые один­на­дцать веков суще­ство­ва­ния нераз­де­лен­ной Церкви раз­де­лить условно на три пери­ода: 1) I-III века, 2) IV-VII века, 3)VIII-XI века.

1.1 Свя­то­оте­че­ское учение о пре­су­ществ­ле­нии в I-III веках.

Первых трех веков отцы доста­точно мало зани­ма­лись вопро­сом о пре­су­ществ­ле­нии или даже совсем не зани­ма­лись им. И это легко объ­яс­нимо, поскольку сосре­до­то­че­ние на важ­но­сти таин­ства Евха­ри­стии было в основ­ном со сто­роны нрав­ствен­ного аспекта, нежели в дог­ма­ти­че­ском плане. Раз­но­чте­ния в свя­то­оте­че­ском учении обу­слов­лено и раз­но­об­ра­зием тер­ми­нов, их смыс­ло­вых упо­треб­ле­ний отцами Церкви, в зави­си­мо­сти от их при­над­леж­но­сти той или ной эпохе.

По всей види­мо­сти, древ­ней­шее свя­то­оте­че­ское сви­де­тель­ство о Евха­ри­стии нахо­дим в трудах века мужей апо­столь­ских свя­щен­но­му­че­ника Игна­тия Антио­хий­ского. Святой отец в своих посла­ниях акцен­ти­ро­вал вни­ма­ние на духовно-нрав­ствен­ной сто­роне таин­ства «…и про­яв­ле­ние этого един­ства и любви в Евха­ри­сти­че­ском объ­еди­не­нии, в кото­ром прочны их истин­ное суще­ство­ва­ние и спа­се­ние»[3]. «Но все же заслу­жи­вает вни­ма­ния крат­кое, но веское дог­ма­ти­че­ское заме­ча­ние свя­щен­но­му­че­ника о том, что «Евха­ри­стия есть плоть Спа­си­теля нашего Иисуса Христа» — та Самая плоть, кото­рая постра­дала на Кресте, та Самая, кото­рую Отец вос­кре­сил. Про­ти­во­сто­я­ние доке­ти­че­скому учению отра­жено через глагол εἶναι, кото­рый здесь гово­рит о бытий­ной реалии евха­ри­сти­че­ского Тела Христа»[4]. Сщмч. Игна­тий учил о Евха­ри­стии в духе учения апо­стола Иоанна Бого­слова «…т. е. учил об евха­ри­сти­че­ском хлебе и вине, как истин­ном Теле и истин­ной Крови Хри­сто­вой, пре­по­да­ва­е­мых веру­ю­щим в залог вос­кре­се­ния и жизни вечной»[5].

Неиз­менно, в том же суще­ствен­ном порядке испо­ве­до­вал Евха­ри­стию святой Иустин муче­ник. В своей Апо­ло­гии он пишет: «мы при­ни­маем это (Евха­ри­стию) не так, как обык­но­вен­ный хлеб или обык­но­вен­ное питье, но, как Хри­стос, Спа­си­тель наш, Словом Божиим вопло­тился и имел (ἔσχεν) Плоть и Кровь для спа­се­ния нашего, таким же обра­зом пища эта, над кото­рой совер­шено бла­го­да­ре­ние через молитву слова Его, есть (εἶναι) — как мы научены — Плоть и Кровь Того же вопло­тив­ше­гося Иисуса»[6] (I апо­ло­гия. 66). Вновь еван­гель­ское εἶναι сви­де­тель­ствует о реаль­ной, бытий­ной пере­мене в пред­ло­жен­ных на святой тра­пезе Дарах. «Такого рода защита пред язы­че­ством хри­сти­ан­ского учения о Евха­ри­стии, само собою понятно, служит самым силь­ным и неот­ра­зимо оче­вид­ным сви­де­тель­ством веро­ва­ния во время Иусти­ново все­лен­ской Церкви в дей­стви­тель­ное при­сут­ствие Тела и Крови Хри­сто­вой в Евха­ри­стии»[7]. Именно это пони­ма­ние сущ­но­сти Евха­ри­стии было у св. Иустина, при всей неудоб­но­сти этой пози­ции, поскольку обви­не­ний можно было бы избе­жать в кан­ни­ба­лизме, обо­зна­чив Тело и Кровь Хри­стовы, как лишь только сим­волы.

В 1‑ой апо­ло­гии св. Иустина упо­треб­ля­ется термин μεταβολή (пре­ло­же­ние) «… и от кото­рой пита­ется чрез пре­ло­же­ние (κατὰ μεταβολήν) наша плоть, есть Плоть и Кровь того же вопло­тив­ше­гося Иисуса»[8].

За Иусти­ном доста­точно четко и ясно о Евха­ри­сти­че­ском учении, как реаль­ном таин­стве истин­ного тела и крови Хри­сто­вой, гово­рится в тво­ре­ниях сщмч. Иринея Лион­ского. В про­ти­во­по­лож­ность заблуж­де­ниям гно­сти­ков святой Ириней раз­ви­вает учение о таин­стве Евха­ри­стии. В то время, как гно­стики отри­цали дей­стви­тель­ность чело­ве­че­ского тела Иисуса Христа, они согласны были с Цер­ко­вью в вере отно­си­тельно реаль­ного при­сут­ствия Его в Евха­ри­стии и жерт­вен­ного харак­тера этого таин­ства. Святой Ириней и ука­зы­вает им на это про­ти­во­ре­чие. «Как хлеб от земли, после при­зы­ва­ния над ним Бога, не есть уже обык­но­вен­ный хлеб, но Евха­ри­стия, состо­я­щая из двух вещей, из зем­ного и небес­ного, так и тела наши, при­ни­мая Евха­ри­стию, не суть уже тлен­ные, имея надежду Вос­кре­се­ния (4:18.4–5). Поэтому без­рас­судны те, кото­рые пре­зи­рают устро­е­ние Божие и отри­цают спа­се­ние плоти и отвер­гают ея воз­рож­де­ние, говоря, что она не участ­вует в нетле­нии. Но если не спа­сется она, то значит и Гос­подь не иску­пил нас Своею Кровию, и чаша Евха­ри­стия не есть обще­ние Крови Его, и хлеб, нами пре­лом­ля­е­мый, не есть обще­ние Тела Его (5:22)»[9]. У сщмч. Иринея исполь­зу­ется еще биб­лей­ский глагол – γίγνομαι (ста­но­виться, делаться, про­ис­хо­дить). Напо­до­бие того, как в книге Бытия мы читаем, что по Слову Божию все при­хо­дило в бытие из ничего (там исполь­зо­вана форма ἐγένετο), в Евха­ри­стии «чаша рас­тво­ре­ния и при­го­тов­лен­ный хлеб при­ни­мают слово Божие» и «γίνεται ἡ Εὐχαριστία σῶμα Χριστοῦ»[10] («бывает, дела­ется Евха­ри­стия Телом Хри­сто­вым»). Таким обра­зом, ясно, что святой Ириней учит об истин­ном Теле и истин­ной Крови Гос­пода в таин­стве Евха­ри­стии.

Учение Тер­тул­ли­ана, хотя и не отли­ча­ется осо­бен­ной ясно­стью и опре­де­лен­но­стью, но вклю­чает в себя при­знаки древне-цер­ков­ного воз­зре­ния на суще­ство Евха­ри­стии. Пока­зы­вая синер­гию, кото­рую нераз­рывно имеет чело­ве­че­ская плоть в освя­ще­нии души, без чего она не могла бы быть спа­сена, гово­рит сле­ду­ю­щее: «плоть омы­ва­ется, чтобы душа очи­сти­лась от порока, плоть пома­зы­ва­ется, чтобы душа освя­ти­лась, плоть запе­чат­ле­ва­ется, чтобы и душа огра­ди­лась, плоть осе­ня­ется воз­ло­же­нием руки, чтобы и душа про­све­ти­лась Духом, плоть пита­ется Телом и Кровию Хри­сто­вою, чтобы и душа насы­ти­лась Богом»[11]. В своем обшир­ном труде «О вос­кре­се­нии плоти» Тер­тул­лиан упо­ми­нает о том, что плоть не может питаться только сим­во­ли­че­ским Телом и Кровью Хри­сто­вою, а только в смысле пита­ния дей­стви­тель­ным Телом и такою же Кровью.

У Ори­гена и Кли­мента Алек­сан­дрий­ского можно найти укло­не­ние в алле­го­ри­че­ское или сим­во­ли­че­ское пони­ма­ние суще­ства Евха­ри­стии, и это явля­лось част­ным мне­нием отдель­ных лиц. Хотя в неко­то­рых выска­зы­ва­ниях Кли­мент прямее каса­ется Евха­ри­стии, как види­мого свя­щен­но­дей­ствия, что ближе к цер­ков­ной вере: «Евха­ри­стиею пре­слав­ною и благою бла­го­да­тию назы­ва­ется сме­ше­ние двух пред­ме­тов, именно питья и Слова. При­ни­ма­ю­щие ее с верою освя­ща­ются и по телу и по душе, потому что воля Отца таин­ственно сме­ши­вает чело­века, это Боже­ствен­ное сме­ше­ние с Духом и Словом, и потому что поис­тине (άληθως) Дух соеди­ня­ется с душою, им носи­мою; плоть же со Словом, ради кото­рой Слово стало плотью»[12]. В учении же Ори­гена есть ясное и прямое сви­де­тель­ство о суще­ство­ва­нии в церкви несо­мнен­ной веры в дей­стви­тель­ное при­сут­ствие Тела и Крови Хри­сто­вой в Евха­ри­стии. «Я хочу убе­дить вас при­ме­рами вашей рели­гии. Вы, кото­рые при­выкли при­сут­ство­вать при боже­ствен­ных таин­ствах (divinis mysteriis), знаете, какую осто­рож­ность и бла­го­го­ве­ние обна­ру­жи­ва­ете, когда при­ни­ма­ете Тело Гос­подне, чтобы не уро­нить из Него чего-либо, даже и малого, чтобы не упало что-либо из освя­щен­ного Дара (consecrati muneris). Ибо вы счи­та­ете себя винов­ными, и спра­вед­ливо счи­та­ете, если что-либо упадет из Него по небреж­но­сти. Если же вы для сохра­не­ния Его Тела упо­треб­ля­ете такую осто­рож­ность, и спра­вед­ливо упо­треб­ля­ете, то каким обра­зом вы дума­ете, что мень­ший грех пре­не­бречь слово Бога, чем Его Тело»[13]. Ана­ли­зи­руя выше­ска­зан­ное можно сде­лать вывод, что Ориген не при­зна­вал суще­ствен­ного изме­не­ния Евха­ри­сти­че­ских эле­мен­тов, но с другой сто­роны он при­зна­вал в Евха­ри­стии не вооб­ра­жа­е­мое только, а дей­стви­тель­ное при­сут­ствие в Ней живо­твор­ной силы про­слав­лен­ной Плоти Христа с соеди­нен­ным с Нею Боже­ством, что делает его не полным сим­во­ли­стом. Для нас важно, что в раз­мыш­ле­ниях и Кли­мента и Ори­гена мы нахо­дим новый термин Евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия – «ποιέω (тво­рить, делать)»[14].

Не сле­дует, поэтому упре­кать и свя­того Кипри­ана Кар­фа­ген­ского в сим­во­лизме на основе только несколь­ких неопре­де­лен­ных мест в сочи­не­ниях, где он каса­ется Евха­ри­стии. Напро­тив, в других местах он очень ясно и опре­де­ленно пока­зы­вает свою веру в дей­стви­тель­ное при­сут­ствие в Евха­ри­стии Тела и Крови Хри­сто­вой. В посла­нии к Цеци­лию, напи­сан­ном по поводу неве­же­ства упо­треб­ле­ния пас­ты­рями в Евха­ри­стии хлеба и воды, тогда как сле­до­вало упо­треб­лять хлеб и вино, он пишет сле­ду­ю­щее: «нельзя видеть при­сут­ствие Крови Гос­под­ней, кото­рую мы искуп­лены и ожи­во­тво­рены, в чаше Гос­под­ней, когда недо­стает чаше вина, потому что Кровь Хри­стова пред­став­ля­ется вином, как это можно видеть из про­об­ра­зов и из сви­де­тель­ства всех писа­ний»[15].

На осно­ва­нии выше пере­чис­лен­ных сви­де­тельств учи­те­лей и отцов церкви первых трех веков можно сде­лать вывод, что мы не встре­чаем столь обыч­ные в IV и V веках μεταβολή и μεταποίησις. Они гово­рили об этом таин­стве кратко, что хлеб и вино по освя­ще­нии в этом таин­стве дела­ются или есть (έστι, γίγνεται), говоря биб­лей­скими тер­ми­нами, Телом и Кровью Хри­сто­вою. И в этом выра­жа­лось неиз­мен­ное испо­ве­до­ва­ние в дей­стви­тель­ное при­сут­ствие Христа в Евха­ри­стии через пре­ло­же­ние хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стову. Но, несо­мненно, это есть начало эво­лю­ции тер­мина μεταουσίωσις, кото­рый явля­ется завер­шен­ным тер­ми­но­ло­ги­че­ски оформ­лен­ным пра­во­слав­ным уче­нием о пре­су­ществ­ле­нии Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии.

1.2 Свя­то­оте­че­ское учение о пре­су­ществ­ле­нии в IVVII веках.

В этот период учение о Евха­ри­стии, сохра­няя основу, кото­рая утвер­ждена на откро­вен­ном учении и апо­столь­ском пре­да­нии, при­об­ре­тает более раз­ви­тую, ясную и опре­де­лен­ную форму. И это не слу­чайно, поскольку это были века выс­шего раз­ви­тия хри­сти­ан­ской бого­слов­ской мысли. На про­тя­же­нии их созы­ва­лись соборы, обсуж­да­лись дог­маты веры, писа­лись мно­го­чис­лен­ные труды в опро­вер­же­ние ере­ти­ков, разъ­яс­ня­лось Свя­щен­ное Писа­ние, уста­нав­ли­ва­лась обря­до­вая сто­рона цер­ков­ной жизни. Святые отцы и учи­теля этого вре­мени учили о дей­стви­тель­ном в Евха­ри­стии при­сут­ствии истин­ного Тела и Крови Хри­сто­вой, в то же время при­зна­вали вели­кой Тайной, неуло­ви­мою для чувств и непо­сти­жи­мою для разума.

Св. Ефрем Сирин, считал евха­ри­сти­че­ское Тело дей­стви­тель­ным Телом, и только кажется нам хлебом, так как иначе чело­век, по своей сла­бо­сти, не мог бы при­нять его. В своем тво­ре­нии «Нака­за­ние о Святых и Пре­чи­стых и Живо­тво­ря­щих Тайнах» он гово­рит: «Не якоже хлеб видиши, или вино, и таком ниши осуша; ни братие мои, не помыш­ляй тако. Молит­вою бо иере­евою и соше­ствием Свя­того Духа тво­рится убо хлеб сей Плотию и вино – Кровию»[16]. «Св. Ефрем, не считая воз­мож­ным, по созна­нию соб­ствен­ного бес­си­лия, входит в иссле­до­ва­ние непо­сти­жи­мой тайны, кото­рую он видит в Евха­ри­стии, пола­гает за лучшее руко­вод­ство­ваться одной верою, почему неуди­ви­тельно, что в его тво­ре­ниях нет пол­ного, а тем более систе­ма­ти­че­ского рас­кры­тия учения об этом цер­ков­ном Таин­стве. По суще­ству­ю­щим же у него данным можно с несо­мнен­но­стью заклю­чать, что он 1) видел в Евха­ри­сти­че­ском хлебе истин­ное Тело Хри­стово и в вине истин­ную Кровь Хри­стову, 2) смот­рел на эту пищу попре­иму­ще­ству как духов­ную, потому что 3) веру­ю­щие через это вку­ше­ние удо­ста­и­ва­ются боже­ствен­ного есте­ства, кото­рое про­ни­кает весь их орга­низм, полу­чают залог духов­ной жизни, 4) при­зна­вал изме­не­ние пред­ло­жен­ных даров наи­тием Св. Духа, по молитве свя­щен­но­слу­жи­теля, и, 5) требуя от при­сту­па­ю­щих к При­ча­ще­нию нрав­ствен­ной чистоты, гово­рил, что этого дара удо­ста­и­ва­ются одни кре­щен­ные»[17].

В заме­ча­тель­ном опи­са­нии Евха­ри­стии Кирилл Иеру­са­лим­ский гово­рит, что для пре­ло­же­ния Святых Даров суще­ственно при­зы­ва­ние Свя­того Духа: «Потом… умо­ляем чело­ве­ко­любца Бога нис­по­слать Свя­того Духа на пред­ле­жа­щие дары, да сотво­рит Он хлеб Телом Хри­сто­вым, а вино Кровью Хри­сто­вой. Ибо, без сомне­ния, чего кос­нется Святой Дух, то освя­ща­ется и пре­ла­га­ется (ηγίασται καί μεταβέβληται)»[18]. В другой своей про­по­веди святой Кирилл утвер­ждает: «Хлеб и Вино Евха­ри­стии до свя­того при­зы­ва­ния …Троицы были про­стым хлебом и про­стым вином, а по совер­ше­нии при­зы­ва­ния хлеб дела­ется (γίνεται) Телом Хри­сто­вым, а вино Кровью Хри­сто­вой»[19]. «Хлеб и вино дела­ются Телом и Кровью Христа путем пре­ло­же­ния (μεταβολη̃). Как в Канне гали­лей­ской Гос­подь неко­гда пре­тво­рил (μεταβέβληκεν) воду в вино, сход­ное с кровию…»[20]. Пред­ла­гая такое учение о Евха­ри­стии, Кирилл Иеру­са­лим­ский озву­чи­вает не свое только личное испо­ве­до­ва­ние, но изла­гает веру всей своей церкви, так как он гово­рил свои поуче­ния недавно полу­чив­шим кре­ще­ние для настав­ле­ния их в веро­учи­тель­ных исти­нах.

В своем учении о Евха­ри­стии святой Иларий, епи­скоп Пик­та­вий­ский, доста­точно ясно гово­рил о дей­стви­тель­но­сти тела Хри­стова в Таин­стве. «Сам Гос­подь гово­рит: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Кто ест Плоть Мою и пьет Кровь Мою, во Мне пре­бы­вает, и Я в нем» (Ин. 6:55–56). В истин­но­сти Плоти и Крови не оста­ется места сомне­нию. Ибо теперь и по испо­ве­да­нию Самого Гос­пода, и по вере нашей истинно есть Тело и истинно есть Кровь. И они, при­ня­тые и потреб­лен­ные, про­из­во­дят то, что и мы во Христе и Хри­стос в нас»[21]. «Насколько же при­родно в нас это един­ство, это Он Сам засви­де­тель­ство­вал: «Кто ест Мою Плоть и пьет Мою Кровь, во Мне пре­бы­вает, и Я в нем». Ибо никто в Нем не будет, если в нем Он раньше не будет, имея в Себе вос­при­ня­той плоть только того, кто принял Его Плоть… Итак, при­чина нашей жизни та, что мы имеем в нас, плот­ских, пре­бы­ва­ю­щего через Плоть Христа, и мы будем жить через Него в силу того усло­вия, по кото­рому Он живет через Отца. Если мы, таким обра­зом, живем через Него по плоти при­родно, т. е. полу­чив при­роду плоти Его, то каким обра­зом Он не при­родно по Духу имеет в Себе Отца, если Сам живет через Отца?»[22]. Из при­ве­ден­ных слов видно, что у Илария нет ни малей­шего сомне­ния, и что это убеж­де­ние он счи­тает все­об­щим и непре­ре­ка­е­мым не только среди членов Церкви, но и среди своих про­тив­ни­ков – ариан. Для Илария Евха­ри­стия есть залог бла­жен­ного вос­кре­се­ния и буду­щего еди­не­ния с Отцом и Сыном в Боже­ствен­ной славе. Об этом он гово­рит так: «Троица Гос­подня, от Кото­рой при­ни­маем пищу, т. е. Хлеб живой, сила кото­рого такова, что Сам, будучи живым, живо­тво­рит и тех, кото­рые Его при­ни­мают»[23].

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий исполь­зует гре­че­ское μεταβολή во 2‑й книге «Против Евно­мия». Опро­вер­гая ере­тика, свя­ти­тель при­во­дит как один из аргу­мен­тов то, что рож­ден­ный должен по необ­хо­ди­мо­сти насле­до­вать при­род­ные каче­ства рож­да­ю­щего. По учению Евно­мия выхо­дило, что «у Нерож­ден­ного (Отца) с Рож­ден­ным (Сыном) не раз­ность в боль­шем или меньшем,…но такое же рас­сто­я­ние, какое между вещами, совер­шенно несов­ме­сти­мыми»[24]. Но тогда, по мысли свя­ти­теля, невоз­можно, чтоб они имели обще­ние через рож­де­ние. Такое суще­ствен­ное изме­не­ние может про­изойти как-то иначе, но не через рож­де­ние, по самому есте­ствен­ному поня­тию об этом про­цессе. Для нас важно, что свт. Васи­лий исполь­зо­вал в этом месте для опи­са­ния пере­хода одного пред­мета в другой с пере­ме­ной сущ­но­сти (οὐσία), тер­мины: ἐκ μεταβολῆς (через изме­не­ние), μεταβῆναι (перейти)[25].

В том же зна­че­нии, хоть и не столь ярко выра­жен­ном, термин μεταβολή исполь­зо­ван свт. Васи­лием во 2‑й книге Бесед на Шестод­нев: «От про­ти­во­по­лож­ного к про­ти­во­по­лож­ному изме­не­ния бывают»[26].

«Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий назы­вает Святые Дары «Телом и Кровью Христа». Во время литур­гии, кото­рую свт. Васи­лий, как и др. авторы его эпохи, назы­вают «собра­нием» (σύναξις), про­ис­хо­дит При­ча­ще­ние (μετάληψις). Духов­ное уча­стие в Таин­стве, внут­рен­нее усилие при­част­ника явля­ется необ­хо­ди­мым усло­вием бла­го­твор­ного воз­дей­ствия Евха­ри­стии на чело­века»[27].

Важным сви­де­тель­ством для тема­тики данной работы явля­ется 37 глава «Боль­шого огла­си­тель­ного слова» свт. Гри­го­рия Нис­ского. В нем свя­ти­тель с опре­де­лен­ной ясно­стью выра­жает свое учение о реаль­ном изме­не­нии суще­ства евха­ри­сти­че­ских хлеба и вина в истин­ные Тело и Кровь Спа­си­теля и Гос­пода Иисуса Христа. Сле­дует более детально рас­смот­реть это сви­де­тель­ство, поскольку «Учение Гри­го­рия Нис­ского о таин­стве Евха­ри­стии поль­зо­ва­лось авто­ри­те­том и зна­че­нием у после­ду­ю­щих писа­те­лей. Трид­цать седь­мое огла­си­тель­ное слово Гри­го­рия Нис­ского Иоанн Дамас­кин поло­жил в основу 13‑й главы «О святых и пре­чи­стых таин­ствах Гос­под­них»; Евфи­мий Зига­бен и Вис­са­рион Никей­ский цити­руют этого отца как точ­ного и строго бого­слова и выра­зи­теля веро­ва­ния Церкви своего вре­мени»[28]. «Огла­си­тель­ное слово» свт. Гри­го­рия начи­на­ется с пони­ма­ния того, что «… суще­ство чело­ве­че­ское есть нечто двой­ное, срас­тво­рен­ное из души и тела»[29], т. е. душа соеди­ня­ется со Хри­стом верой, «… ибо в еди­не­нии с жизнью есть обще­ние жизни»[30], а тело тем самым «…иным спо­со­бом всту­пает в при­об­ще­ние и еди­не­ние (έν μετουσία καί α̉νακράσει)[31] со Спа­са­ю­щим»[32]. Рас­суж­дая далее, свя­ти­тель гово­рит о необ­хо­ди­мой воз­мож­но­сти для плот­ского есте­ства при­нять тем самым «в себя живо­тво­ря­щую силу Духа»[33]. Если взять тер­ми­но­ло­гию, с помо­щью кото­рой свт. Гри­го­рий исполь­зует для опи­са­ния таин­ства Евха­ри­стии, то по пре­иму­ще­ству это гре­че­ский глагол μεταποιει̃σθαι, что значит «пре­тво­ря­ется». Чтобы понять кон­текст этого тер­мина, необ­хо­димо при­ве­сти весь отры­вок цели­ком из «Огла­си­тель­ного слова». «Но Тело то все­ле­нием Бога Слова пре­тво­рено в воз­ве­ден­ное до Боже­ствен­ного досто­ин­ства, посему не без осно­ва­ния верую, что хлеб, освя­ща­е­мый Божиим Словом, и ныне пре­тво­ря­ется в тело Бога Слова (είς ςω̃μα Θεου̃ Λόγου μεταποιει̃σθαι). Ибо и оное Тело (т. е. Иисуса Христа) в дей­стви­тель­но­сти было хлеб, освя­ща­лось же оби­та­нием Слова, оби­тав­шего во плоти. Посему от чего хлеб, в оном Теле пре­тво­рив­шись (μεταποιησθει̃ς), приял Боже­ствен­ную силу (т. е. обык­но­вен­ный хлеб, равно и вино, вку­шав­ши­еся Иису­сом Хри­стом для уто­ле­ния голода и жажды, пре­тво­ря­лись в Его тело и кровь), от того же самого равное сему бывает и ныне. Ибо там бла­го­дать Слова святым делала Тело, кото­рого состав был из хлеба и кото­рое неко­то­рым обра­зом само было хлеб; и здесь также хлеб, по слову Апо­стола, освя­ща­ется бо Словом Божиим и молит­вою (1Тим. 4:5), не яде­нием и питием входя в Тело Слова, но прямо пре­тво­ря­ясь (μεταποιου̃μενος) в Тело Слова, как ска­зано Словом: Сие есть Тело Мое (Мф. 26:26[34]. «А поелику всякая плоть пита­ется и влагой (ибо без соче­та­ния с ней зем­ля­ни­стое в нас не может про­дол­жать жизни; как твер­дой и креп­кой пищей под­креп­ляем твер­дое в теле, так и влаге достав­ляем при­ра­ще­ние из одно­род­ного с ней веще­ства, кото­рое, пере­шедши в нас, пре­ла­га­ю­щей силой обра­ща­ется в кровь, особ­ливо если у вина поза­им­ствуем силу к пре­тво­ре­нию в теп­лоту), а потому так как бого­при­ем­ная плоть Бога Слова в состав Свой при­няла и эту часть, и явив­ше­еся Слово для того соеди­ни­лось с брен­ным есте­ством чело­ве­че­ским, чтобы обще­ние с Боже­ством обо­жи­лось и чело­ве­че­ство; то по сему самому, по домо­стро­и­тель­ству бла­го­дати, посред­ством плоти сооб­щает Себя всем уве­ро­вав­шим, у кото­рых состав из вина и хлеба, срас­тво­ря­ясь с телами их, чтобы еди­не­нием с бес­смерт­ными и чело­век соде­лался при­част­ни­ком нетле­ния»[35]. По выра­же­нию свя­того отца, Иисус Хри­стос пре­по­дает веру­ю­щим, под видом хлеба и вина, Тело и Кровь Свою, «силою бла­го­сло­ве­ния есте­ство (τὴν φύσιν, т. е. substantia или ου̉σία) види­мого (τω̃ν φαινωμένων, т. е. хлеба и вина) пре­об­ра­зив (μεταστοιχειώσας) в Тело и Кровь»[36]. Ана­ли­зи­руя евха­ри­сти­че­скую тер­ми­но­ло­гию, исполь­зу­е­мую Гри­го­рием Нис­ским сле­дует отме­тить, что слово μεταστοιχειώσας, кото­рое свя­ти­тель упо­треб­ляет в рас­суж­де­ниях о Евха­ри­стии встре­ча­ется только одна­жды. «Озна­чает оно соб­ственно пере­мену самих стихий или основ­ных эле­мен­тов в каком-либо теле, и по своему смыслу и зна­че­нию близко и даже почти тож­де­ственно с позд­ней­шими: μετουσίωσις и transsubstantiatio. Святым Гри­го­рием для обо­зна­че­ния Евха­ри­сти­че­ской тайны еще упо­треб­ля­ются: μετάστασις и μετάθεσις пере­мена, пере­ме­ще­ние[37], и α̉λλοίωσις – пере­ина­чи­ва­ние, пере­мена, изме­не­ние»[38].

По суще­ству учение о Евха­ри­стии такое же и свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста, выра­жен­ное в литур­гий­ном чине его имени, а осо­бенно в подроб­ных его ком­мен­та­риях на Новый Завет и тол­ко­ва­ния биб­лей­ских сви­де­тельств о таин­стве Евха­ри­стии. К этим источ­ни­кам можно отне­сти 82‑ю беседу на Матфея, 46‑ю и 47‑ю беседы на Еван­ге­лие от Иоанна и 24‑ю беседу на первое посла­ние к Корин­фя­нам и мно­же­ство других более крат­ких сви­де­тельств, где святой, так или иначе затра­ги­вает вопросы о Евха­ри­стии. Таин­ство в целом он назы­вает «Евха­ри­стией», «при­но­ше­нием» (πρσφορά) и «жерт­вой» (θυσία). Рас­смот­рим несколько сви­де­тельств в пользу его учения о пре­су­ществ­ле­нии Святых Даров.

В 82‑й беседе на Матфея свт. Иоанн Зла­то­уст неод­но­кратно под­чер­ки­вает пре­иму­ще­ства духов­ного вос­при­я­тия (πνευματικω̃ς, μηστικω̃ς α̉κούειν) в таин­стве перед плот­скими (σαρκικω̃ς), что никоим обра­зом не упразд­няет чув­ствен­ную сто­рону уча­стия в таин­стве, но сооб­щает этому уча­стию осо­бен­ную настро­ен­ность. «Вот ты видишь Его, при­ка­са­ешься к Нему, вку­ша­ешь Его. Ты жела­ешь видеть одежды Его, а Он дает Себя не только видеть, но и при­ни­мать внутрь»[39]. В 46‑й гомилии на Еван­ге­лие от Иоанна Зла­то­уст гово­рит: «Итак, чтобы не любо­вью только, но и самым делом нам сде­латься ими (чле­нами плоти Хри­сто­вой), мы должны соеди­ниться с этой плотью. А это бывает через пищу, кото­рую (Хри­стос) даро­вал, желая пока­зать нам ту силь­ную любовь, какую Он имеет к нам. Для того Он смесил Самого Себя с нами и рас­тво­рил Тело Свое в нас, чтобы мы соста­вили нечто единое, как тело, соеди­нен­ное с главою. И это есть дока­за­тель­ство самой силь­ной любви… вводя нас в боль­шее содру­же­ство с Собой и пока­зы­вая Свою любовь к нам, Он пред­ста­вил жела­ю­щим не только видеть Его, но и ося­зать, и есть, вон­зать зубы в Плоть и соеди­няться и испол­нять всякое жела­ние… Часто роди­тели отдают детей своих на вскорм­ле­ние другим; а Я, гово­рит (Спа­си­тель), не так, но питаю вас Своей Плотью и Самого Себя пред­ла­гаю вам, желая, чтобы все вы были бла­го­родны, и пода­вая вам благие надежды на буду­щее. Ибо Кто отдал вам Самого Себя здесь, Тот тем более сде­лает для вас там – в буду­щем. Я вос­хо­тел быть вашим братом; Я ради вас при­об­щился плоти и крови, и эту Плоть и Кровь, через кото­рые Я сде­лался сокров­ным с вами, Я опять пре­по­даю вам»[40]. В 47‑й беседе свя­ти­тель, объ­яс­няя слова Христа: «Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие” (Ин. 6:55), пишет: «Что значат эти слова? Ими Он хочет или ска­зать то, что Плоть Его есть истин­ное брашно, спа­са­ю­щее душу, или же уве­рить их в ска­зан­ном, так, чтобы они не счи­тали слов Его загад­кой и прит­чей, но знали, что непре­менно должно есть Его Тело. Далее гово­рит: «Ядущий Мою Плоть во Мне пре­бы­вает» (Ин. 6:56); этим пока­зы­вает, что такой чело­век соеди­ня­ется с Ним»[41]. Далее Зла­то­уст задает вопрос: «Разве Его Плоть не есть плоть? Без сомне­ния – плоть. Как же Он сказал: «Плоть не поль­зует ничтоже?» (Ин. 6:63). Это Он сказал не о Своей Плоти, – отнюдь нет, но о тех, кото­рые Его слова пони­мают чув­ственно. Что же значит пони­мать чув­ственно? Смот­реть на пред­меты просто и не пред­став­лять ничего больше; вот что значит пони­мать чув­ственно. Но не так должно судить о види­мом, а надобно внут­рен­ними очами про­зи­рать во все Его тайны; вот это значит пони­мать духовно. Ведь кто не ест Его Плоти и не пьет Его Крови, не имеет жизни в себе; как же плоть ничего не поль­зует, когда без нее невоз­можно жить? Не видишь ли, что слова «плоть не поль­зует ничтоже» ска­заны не о Плоти Его, но о плот­ском слу­ша­нии»[42]. Ком­мен­ти­руя слова апо­стола Павла «чаша бла­го­сло­ве­ния, кото­рую бла­го­слов­ляем, не есть ли при­об­ще­ние Крови Хри­сто­вой?» (1Кор. 10:16), гово­рит: «Весьма верно и страшно он выра­зился, а смысл слов его сле­ду­ю­щий: нахо­дя­ще­еся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Гос­пода, того мы и при­ча­ща­емся. Чашей бла­го­сло­ве­ния назвал ее потому, что мы, держа ее в руках, про­слав­ляем Его, удив­ля­емся и изум­ля­емся неиз­ре­чен­ному дару, бла­го­слов­ляя за то, что Он пролил ее для избав­ле­ния нас от заблуж­де­ния и не только пролил, но и пре­по­дал ее всем нам. Итак, гово­рит, если ты жела­ешь крови, то обаг­ряй не жерт­вен­ник идолов про­ли­тием крови бес­сло­вес­ных, но Мой жерт­вен­ник Моей Кровью»[43]. Важно для нашей тема­тики анализ слов, выска­зан­ных Зла­то­устом в беседе «О пре­да­тель­стве Иуды», где читаем: «Время при­сту­пить к этой страш­ной тра­пезе… пред­стоит Хри­стос и теперь. Кто учре­дил тра­пезу, Тот же теперь устро­яет и эту. Не чело­век пре­тво­ряет пред­ло­жен­ное в Тело и Кровь Хри­стову, но Сам рас­пя­тый за нас Хри­стос. Пред­став­ляя Его образ, стоит свя­щен­ник, про­из­но­ся­щий те слова, а дей­ствует сила и бла­го­дать Божия. «Сие есть тело Мое», сказал Он. Эти слова пре­тво­ряют пред­ло­жен­ное… (μεταρ̉ρ̉υθμίζει τὰ προκείμενα)»[44]. И таких мест из тво­ре­ний Иоанна Зла­то­уста можно было бы при­ве­сти доста­точно. В заклю­че­нии, раз­би­рая учение Иоанна Зла­то­уста о Евха­ри­стии, сле­дует ска­зать, что Евха­ри­стия пред­став­ляет из себя не напо­ми­на­ние только бла­го­де­я­ний Божьих, но и мате­ри­аль­ное при­сут­ствие Христа, и при­сту­па­ю­щие к Евха­ри­стии не вспо­ми­нают только жизнь Христа, но и телесно при­ча­ща­ются Его Тела и Крови. Утвер­жда­ется тож­де­ствен­ность исто­ри­че­ских Тела и Крови Спа­си­теля и евха­ри­сти­че­ских. «При такой фор­муле идея Зла­то­уста о пре­тво­ре­нии не может быть понята в смысле кон­суб­стан­ци­а­ции, т. е. сосу­ще­ство­ва­ния Тела и Крови Хри­сто­вых вместе с сущ­но­стью хлеба и вина, потому что для объ­яс­не­ния такого сосу­ще­ство­ва­ния необ­хо­димо снис­ше­ствие Христа с неба по чело­ве­че­ству, между тем послед­него Зла­то­уст не только не утвер­ждает, но напро­тив ясно пред­став­ляет седе­ние Христа после Воз­не­се­ния Его на небо одес­ную Бога Отца; но идея пре­тво­ре­ния должна быть понята именно в смысле пре­тво­ре­ния хлеба и вина силою Свя­того Духа в Тело и Кровь Хри­стовы; самый образ этого пре­тво­ре­ния однако непо­сти­жим: он чудо»[45]. Обыч­ными тер­ми­нами, выра­жа­ю­щими способ пре­ло­же­ния евха­ри­сти­че­ских эле­мен­тов, у Зла­то­уста явля­ются μετασκευάζεσθαι и μεταρ̉ρ̉υθμίζεσθαι (пере­со­ору­жать, пере­де­лы­вать, пере­ме­нять, уда­лять. Имея учение и веру Зла­то­уста в реаль­ное при­сут­ствие Христа в Евха­ри­стии, оче­видно, что «μετασκευάζεσθαι и μεταρ̉ρ̉υθμίζεσθαι у него имеют то же самое зна­че­ние, что и позд­ней­шее μετουσίωσις»[46].

Св. Кирилл Алек­сан­дрий­ский, кото­рого в древ­но­сти назы­вали «печа­тью свв. Отцов», — один из вели­чай­ших гре­че­ских бого­сло­вов ран­не­хри­сти­ан­ского пери­ода. На его учение о Евха­ри­стии сле­дует оста­но­виться более подробно, поскольку он сыграл глав­ную роль в хри­сто­ло­ги­че­ских спорах, раз­вер­нув­шихся в Церкви в V в. Дис­кус­сия, нача­тая им на Эфес­ском соборе (431 г.), опре­де­лила про­грамму сле­ду­ю­щих трех Все­лен­ских Собо­ров, вплоть до VII в. он воз­вы­сил при­ня­тое в Пра­во­слав­ной Церкви учение о Евха­ри­стии до уровня все­лен­ского учения о спа­се­нии. В основе всего соте­рио­ло­ги­че­ского учения св. Кирилла лежит поло­же­ние о том, что Боже­ствен­ное Слово сни­зо­шло до чело­ве­че­ства в таин­стве Бого­во­пло­ще­ния, чтобы исце­лить его и спасти от онто­ло­ги­че­ской ката­строфы. При­чи­ной этой ката­строфы было уда­ле­ние от есте­ствен­ного источ­ника жизни — Боже­ства. Отпа­де­ние от жизни про­изо­шло по при­чине чело­ве­че­ского греха, и послед­ствия его были дво­я­кими. Во-первых, чело­век поте­рял виде­ние Бога, при­част­ность Боже­ству; это можно назвать нрав­ствен­ным или мисти­че­ским отступ­ни­че­ством чело­века от своего пред­на­зна­че­ния. Во-вторых, это было нрав­ствен­ной ката­стро­фой, что про­яви­лось явно и непо­сред­ственно в отпа­де­нии экзи­стен­ци­аль­ного чело­ве­че­ского состо­я­ния от онто­ло­ги­че­ской ста­биль­но­сти. Дру­гими сло­вами, с грехом пришла потеря при­част­но­сти Боже­ствен­ному. С поте­рей при­част­но­сти Боже­ствен­ному пришла физи­че­ская смерть и сопут­ству­ю­щее ей тление. Как и многие святые отцы пред­ше­ству­ю­щих сто­ле­тий, осо­бенно св. Афа­на­сий, св. Кирилл видел Бого­во­пло­ще­ние прежде всего как таин­ство осу­ществ­ля­е­мого спа­се­ния; и эта спа­си­тель­ная жертва была в самой своей основе свя­зана с тем обра­зом, каким Боже­ствен­ное Слово воз­вра­щало чело­ве­че­ству дар бес­смер­тия. Для св. Кирилла приход Логоса в чело­ве­че­скую плоть, в таин­стве вопло­щен­ного в чело­ве­че­ском облике пре­об­ра­же­ния, — это архе­тип того дей­ствия, кото­рым Логос спа­сает чело­ве­че­ство; этим дей­ствием Он пре­об­ра­жает чело­ве­че­скую плоть из бес­смыс­лен­но­сти смерт­но­сти и неве­де­ния к бес­смерт­ной и пре­об­ра­жен­ной жизни в при­част­но­сти Боже­ствен­ному. Вот почему для св. Кирилла учение о Евха­ри­стии — одна из основ­ных ана­ло­гий, объ­яс­ня­ю­щих, каким путем осу­ществ­ля­ется таин­ствен­ное дей­ствие спа­се­ния. Таким обра­зом, Евха­ри­стия — символ, явля­ю­щий то дей­ствие спа­се­ния, кото­рое дару­ется Бого­во­пло­ще­нием. «Оче­видно, что вера в тож­де­ство живо­тво­ря­щей Плоти Спа­си­теля и евха­ри­сти­че­ских Даров прин­ци­пи­альна для пони­ма­ния Евха­ри­стии как реаль­ного вку­ше­ния живо­тво­ря­щей Плоти»[47]. Кирилл пишет: «Пусть же нам укажет кто-либо при­чину и после­до­ва­тельно разъ­яс­нит зна­че­ние таин­ствен­ного бла­го­сло­ве­ния. Ведь для чего оно бывает у нас? Разве не для того, чтобы телесно (σωματικω̃ς) все­лять в нас Христа при­ча­стием и обще­нием (μεθέξει καὶ κοινωνία) Его святой Плоти»[48].

Это также и тот проб­ный камень, кото­рый может обли­чить непра­виль­ность в учении о Вопло­ще­нии. «С точки зрения Кирилла, пред­став­ле­ния Несто­рия о Лич­но­сти Христа и ста­тусе Девы Марии были несо­мненно лож­ными потому, что были несов­ме­стимы с живой верой Церкви в таин­ство Евха­ри­стии и шли явно враз­рез с при­ня­тым в Церкви пони­ма­нием Свя­щен­ного Писа­ния и мно­же­ства содер­жа­щихся в нем вет­хо­за­вет­ных «про­об­ра­зов» Вопло­ще­ния»[49]. Таким обра­зом, учение о Евха­ри­стии и освя­щен­ное свя­то­оте­че­ской тра­ди­цией пони­ма­ние Свя­щен­ного Писа­ния были для него теми важ­ней­шими мето­дами, с помо­щью кото­рых он оце­ни­вал пра­виль­ность бого­слов­ской мысли. Св. Кирилл обно­вил прак­тику, уна­сле­до­ван­ную им от ранних Отцов Церкви; она про­дол­жала суще­ство­вать и после него, став типич­ной для Пра­во­слав­ной тра­ди­ции. По этим при­чи­нам Евха­ри­стия посто­янно фигу­ри­рует в его хри­сто­ло­ги­че­ских сочи­не­ниях и зани­мает в них важное место. Он счи­тает ее основ­ным ука­за­нием на дей­ству­ю­щий источ­ник спа­се­ния, даро­ван­ный чело­ве­че­ству Лого­сом в боль­шем таин­стве Бого­во­пло­ще­ния. «Его глав­ная мысль — в том, что Бог по при­роде есть Жизнь и Жиз­не­по­да­тель. Сила жизни — то каче­ство, кото­рое может даро­вать чело­ве­че­ству только Бог»[50]. Из этого сле­дует, что чело­ве­че­ство стоит в том же отно­ше­нии к Богу как объект бла­го­де­я­ния к бла­го­де­телю, поэтому осно­во­по­ла­га­ю­щее выра­же­ние пози­ции чело­ве­че­ства — бла­го­го­вей­ное почи­та­ние, при­зна­ние Бога Гос­по­дом и Вла­ды­кой его жизни. В сло­во­со­че­та­нии, кото­рое св. Кирилл чаще всего исполь­зует для обо­зна­че­ния Евха­ри­стии, — «живо­тво­ря­щее бла­го­сло­ве­ние» — «тоже отра­жа­ется это бла­го­во­ле­ние Жиз­не­по­да­теля к людям. Поскольку онто­ло­ги­че­ское состо­я­ние чело­ве­че­ства пред­став­ляет собой ком­про­мисс, и глав­ной угро­зой ему явля­ется тление, от кото­рого про­ис­те­кает смерть, болезнь и все­воз­мож­ные чело­ве­че­ские стра­да­ния, под «спа­се­нием» пони­ма­ется именно полу­че­ние дара жиз­нен­ной силы»[51]. Это не какое-то чисто тео­ре­ти­че­ское бла­го­сло­ве­ние, но нис­по­слан­ный Богом дар при­ми­ре­ния, воз­вра­ща­ю­щий под­вер­жен­ной тлению смерт­но­сти силу Жизни. Это дает воз­мож­ность чело­веку воз­вы­ситься до при­ча­стия Богу в бла­го­дати, и тем самым спо­до­биться участи бла­го­дат­ной жизни, избе­жав есте­ствен­ной чело­ве­че­ской обре­чен­но­сти тлению и смерти. Для св. Кирилла очень важна эта двой­ствен­ность идеи спа­се­ния. С одной сто­роны, в его осно­ва­нии лежит онто­ло­ги­че­ская реаль­ность тела, кото­рое имеет или теряет силу Жизни. С другой сто­роны, обла­да­ние силой жизни дает воз­мож­ность вос­хо­дить к при­част­но­сти Богу. Оба аспекта, физи­че­ское вос­ста­нов­ле­ние и духов­ное про­свет­ле­ние, св. Кирилл пере­дает общим выра­же­нием «вос­ста­нов­ле­ние Образа»[52] Вопло­щен­ным словом. Наста­и­вая на обоих аспек­тах этой соте­рио­ло­ги­е­ской истины, Кирилл развил учение св. Афа­на­сия, и в этом, несо­мненно, коре­ни­лась глав­ная при­чина того глу­бо­кого отвра­ще­ния, кото­рое он питал к Несто­рию. Подход послед­него к учению о спа­се­нии, по мнению св. Кирилла, «не мог вме­стить это необ­хо­ди­мое мисти­че­ское срод­ство между телом и духом в Вопло­ще­нии Логоса, Кото­рый в Своей Лич­но­сти привел к непо­сти­жи­мому, но жиз­не­тво­ря­щему един­ству ранее раз­де­лен­ные реаль­но­сти Боже­ства и плоти»[53]. В заме­ча­ниях к чтению из Еван­ге­лия от Матфея об уста­нов­ле­нии таин­ства Евха­ри­стии св. Кирилл гово­рит о том, как Гос­подь сна­чала взял хлеб и воз­бла­го­да­рил, а затем дал его есть уче­ни­кам. Это было для того, гово­рит он, чтобы «явить Церкви образ евха­ри­сти­че­ской молитвы в виде двой­ного духов­ного и физи­че­ского пре­об­ра­же­ния: Ибо так и мы, когда пред­ла­гаем (Дары) пред очами Гос­пода, должны пол­но­стью пре­об­ра­зиться в духов­ное бла­го­сло­ве­ние, а при­ча­ща­ясь этих Даров мы освя­ща­емся и телом, и душой»[54].Слова, ска­зан­ные Гос­по­дом при учре­жде­нии Евха­ри­стии, не только озна­чают, что хлеб и вино — про­об­раз или символ Тела Хри­стова. Кирилл наста­и­вает: «Напро­тив, Он сказал вполне ясно: “Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя”, чтобы вы не думали, что эти вещи, кото­рые вы видите, суть про­об­раз; но что неким необъ­яс­ни­мым обра­зом Гос­подь, Кото­рый может все, пре­об­ра­жает их в Тело и Кровь Хри­стову, кото­рые истинно при­но­сятся в жертву. При­ча­ща­ясь им мы при­ни­маем в себя живо­тво­ря­щую и освя­ща­ю­щую силу Христа»[55]. Он, как источ­ник жизни и живо­тво­ре­ния, пре­об­ра­зо­вал бы (μεταστοιχειώση̣) в нетле­ние то, что нахо­ди­лось под тира­ниею смерти, у. е. тело»[56]. И далее, «слово μεταστοιχειώση̣ озна­чает собою образ осу­ществ­ле­ния, в рас­смат­ри­ва­е­мом случае – пере­ход из состо­я­ния тления в нетле­ние бла­го­даря извест­ному воз­дей­ствию»[57].

Для св. Кирилла физи­че­ское уча­стие в Евха­ри­стии, ее при­я­тие веру­ю­щим, явля­ется кри­ти­че­ским аспек­том таин­ства спа­се­ния. Св. Кирилл гово­рит об этом такими сло­вами: «Было необ­хо­димо, чтобы через дей­ствие в нас Свя­того Духа и спо­со­бом, подо­ба­ю­щим Богу, Он сме­шался, так ска­зать, с нашими соб­ствен­ными телами посред­ством Своего свя­того Тела и чест­ной Крови. Они ста­но­вятся нашими через жиз­не­тво­ря­щее бла­го­сло­ве­ние в хлебе и вине… ибо Бог нис­по­сы­лает силу жизни на Дары, снис­ходя к нашей сла­бо­сти, и Он пре­су­ществ­ляет их в энер­гию Своей жизни»[58]. Жизнь — это энер­гия, кото­рой рас­по­ря­жа­ется только Бог как есте­ствен­ным исте­че­нием Своей сущ­но­сти и тем даром, Кото­рый только Он может нис­по­слать всей осталь­ной твари. При­ни­мая ее, чело­ве­че­ство под­ни­ма­ется от живот­ной жизни, своего обыч­ного при­род­ного состо­я­ния, к высшей жизни, бла­го­дат­ному экзи­стен­ци­аль­ному состо­я­нию зрящих Бога и живу­щих в еди­не­нии с Ним. Только эта послед­няя не под­вер­жена тлению. Именно при­ня­тие при­сут­ствия этой силы есть спа­се­ние. А при­сут­ствие этой силы само по себе явля­ется дей­ству­ю­щим во вре­мени таин­ством пре­об­ра­же­ния, кото­рое совер­ша­ется внутри нас и впер­вые было совер­шено в Вопло­ще­нии Самого Слова.

Тол­ко­ва­ния св. Кирилла на Еван­ге­лие от Иоанна сохра­ни­лись в боль­шем объеме. Здесь он одним из первых среди всех отцов тол­кует отры­вок Еван­ге­лия от Иоанна о Хлебе Жизни (Ин. 6:51–53) в евха­ри­сти­че­ском ключе. Тол­ко­ва­ние на Еван­ге­лие от Иоанна было напи­сано непо­сред­ственно перед нача­лом кри­зиса, вызван­ного рас­про­стра­не­нием несто­ри­ан­ства, «между 425 и 429 гг.»[59]. В нем уже при­сут­ствует мысль о воз­рож­де­нии во Христе, к кото­рой св. Кирилл будет при­бе­гать позже в поле­мике с Несто­рием. Евха­ри­стия снова трак­ту­ется как сила жизни, кото­рая изго­няет силу смерти из чело­ве­че­ства. Это дей­ствен­ное таин­ство пре­об­ра­же­ния: «Поэтому Хри­стос отдал Свое Тело за жизнь мира, и посред­ством Своего Тела он вновь все­ляет в нас жизнь»[60].

Для св. Кирилла Евха­ри­стия и учение о Вопло­ще­нии — два выра­же­ния одного и того же таин­ства воз­рож­де­ния: Слово есть Жизнь по при­роде, «ибо Его послал живый Отец» (Ин. 6:57). «Более того, Его святое Тело не менее живо­тво­ря­щее, поскольку Оно было в неко­то­ром роде собрано в Слове и неопи­су­е­мым обра­зом соеди­нено с Ним, порож­да­ю­щим жизнь во всем. Вот почему мы счи­таем Тело — Его Телом и пола­гаем, что оно едино с Ним. Ибо после Вопло­ще­ния оно неот­де­лимо от Слова»[61].

Для св. Кирилла Евха­ри­стия явля­ется «живо­тво­ря­щим бла­го­сло­ве­нием» просто потому, что она отме­чает наше при­об­ще­ние к таин­ству вос­со­зда­ния чело­ве­че­ства, свер­шен­ному Словом в слу­же­нии Вопло­ще­ния, во славе Его Вос­кре­се­ния и Воз­не­се­ния, когда Его смерт­ная плоть была явлена миру как бес­смерт­ная и как сви­де­тель­ство участи, уго­то­ван­ной искуп­лен­ному чело­ве­че­ству.

Св. Кирилл объ­яс­няет сим­во­ли­че­ское раз­ли­чие между плотью Христа и исполь­зу­е­мым в Таин­стве хлебом и вином как снис­хож­де­ние Боже­ствен­ной ико­но­мии: это нужно, чтобы не потря­сать Цер­ковь ужа­са­ю­щим зре­ли­щем чело­ве­че­ской плоти и крови на алтаре. Но он наста­и­вает на том, что это истин­ное Тело Хри­стово. То же веще­ство, кото­рое Сам Хри­стос исполь­зо­вал, уста­нав­ли­вая Таин­ство, при­но­сится в жертву Цер­ко­вью для живо­тво­ря­щего бла­го­сло­ве­ния. Посред­ством Евха­ри­стии Хри­стос при­сут­ствует в нас и физи­че­ски, и духовно: «Ибо Он (пре­бы­вает) в нас Боже­ственно посред­ством Свя­того Духа, и также сме­ши­ва­ется с нашим телом, так ска­зать, своею святою Плотью и чест­ною Кровью. И ими мы обла­даем как живо­тво­ря­щим бла­го­сло­ве­нием, в виде хлеба и вина…, и их посред­ством Гос­подь снис­хо­дит к нашей сла­бо­сти и нис­по­сы­лает в сто­я­щие перед нами Дары саму силу жизни, пре­об­ра­жая их в дей­ствен­ность Своего соб­ствен­ного Тела, чтобы мы могли иметь их для живо­тво­ря­щего при­ча­стия, и чтобы Тело Жизни могло быть в нас как семя, дающее жизнь. Не сомне­вай­тесь в том, что это истинно так, ибо Он сказал совер­шенно ясно: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя»; лучше при­мите с верою то, что гово­рит Спа­си­тель, ибо Тот, Кто есть Истина, не может лгать»[62]. Во всех рас­суж­де­ниях св. Кирилла по этому поводу несо­мненно глав­ной явля­ется мысль о том, что живо­тво­ря­щая энер­гия пере­да­ется от Боже­ствен­ного Логоса чело­ве­че­ству через посред­ство плоти, соеди­нен­ной в Одно целое с Боже­ством.

Св. Кирилл имеет в виду, что теперь, в Вопло­тив­шемся Христе, пара­док­саль­ное стало нормой, смерт­ное сде­ла­лась бес­смерт­ным. То, что про­ис­хо­дит в самом Теле Гос­пода, про­ис­хо­дит также и в Его Церкви. Ей Он тоже сооб­щает дар бес­смер­тия мно­гими спо­со­бами, и одним из них явля­ется Евха­ри­стия. В этом живо­тво­ря­щем таин­стве св. Кирилл обычно видит сооб­ще­ние веру­ю­щим дара обо­же­ния. В трак­тате «Против Несто­риан» он гово­рит об этом в очень кра­си­вых словах: «Сын не пре­тво­ряет ни единой вещи, при­над­ле­жа­щей твар­ному порядку, в при­роду Своего Боже­ства (ибо это было бы невоз­можно); но в тех, кто стал при­част­ни­ками Боже­ствен­ной при­роды посред­ством Свя­того Духа, неким обра­зом запе­чат­ле­лось духов­ное подо­бие Ему, и кра­сота неизъ­яс­ни­мого Боже­ства оза­ряет души святых»[63]. Обо­же­ние — слово, кото­рое св. Кирилл обычно исполь­зо­вал, пока не уси­лился нажим несто­риан. Тогда он остав­ляет его из-за сирий­ских оппо­нен­тов, кото­рые посто­янно гово­рили, что во всех своих бого­слов­ских сочи­не­ниях св. Кирилл путает кате­го­рии Боже­ства и чело­ве­че­ства. Упо­треб­ляя это слово, он, конечно, не имеет в виду, что чело­ве­че­ство стало чем-то чуждым своему твар­ному есте­ству, но что оно воз­ве­дено в такое высо­кое поло­же­ние, кото­рого раньше не имело и кото­рое пре­вос­хо­дит старые гра­ницы его пад­шего состо­я­ния.

Рас­ста­вил акценты, в учение о Евха­ри­стии, св. Кирилл в своем «Посла­ние к Несто­рию об отлу­че­нии», напомню, при­знан­ным III Все­лен­ским Собо­ром за кано­ни­че­ское. Как основ­ное, рас­смат­ри­ва­е­мое учение о Евха­ри­стии есте­ственно должно быть пола­га­емо во главу рас­суж­де­ний св. Кирилла об этом пред­мете и осо­бенно для пони­ма­ния тех мест, где неко­то­рые иссле­до­ва­тели пыта­ются видеть учение о духов­ном только при­ча­ще­нии Христа в Евха­ри­стии»[64]. Также многие иссле­до­ва­тели счи­тают, что «глав­ным инте­ре­сом Кирилла была Евха­ри­стия, тогда как хри­сто­ло­гия тесно свя­зана с его убеж­де­нием, что в хлебе мы полу­чаем соб­ствен­ную плоть Логоса, кото­рая спо­собна нас ожи­во­тво­рить»[65].

Для того чтобы охва­тить учение о Евха­ри­стии и других отцов и учи­те­лей нераз­де­лен­ной Церкви этого исто­ри­че­ского пери­ода, необ­хо­димо перейти к отцам и учи­те­лям Церкви Запад­ной. Умест­ней начать с Амвро­сия Медио­лан­ского, одного из наи­бо­лее авто­ри­тет­ных латин­ских учи­те­лей, писав­ших о таин­стве Евха­ри­стии. Наи­бо­лее подробно учение изла­га­ется в двух его сочи­не­ниях – «О таин­ствах» и «О свя­щен­но­дей­ствиях». «Евха­ри­стия есть небес­ная тра­пеза, таин­ство плоти Хри­сто­вой, хлеб жизни, духов­ная пища нетле­ния для наших душ и сердец (Ibid. 43, 48, 53). В ней хлеб и вино, кото­рые освя­ща­ются сло­вами Гос­пода (ipsa verba Domini), про­из­но­си­мыми свя­щен­ни­ком, изме­няют свою при­роду (species, natura) и ста­но­вятся Телом и Кровью Хри­сто­выми, рож­ден­ными от Девы Марии (Ibid. 52, 58). Если они и сохра­няют после освя­ще­ния преж­ний внеш­ний вид, то только для телес­ных очей, умом же они при­зна­ются истин­ным Телом и Кровью (Ibid. 54). Ибо «сила бла­го­сло­ве­ния (vis benedictionis) выше, чем при­рода, поскольку бла­го­сло­ве­нием изме­ня­ется сама при­рода (natura ipsa mutatur)» (Ibid. 50, 52). Поэтому Евха­ри­стия – это духов­ное тело Божие (spiritale corpus Dei), духов­ная пища (spiritalis esca), дару­ю­щая вечную жизнь (Ibid. 58). Во всех таин­ствах А. выде­ляет именно неви­ди­мую, духов­ную, сто­рону, объ­яс­няя это тем, что «види­мое вре­менно, а неви­ди­мое – вечно» (Ibid. 15, 27). В соч. «О таин­ствах», т. о., Амвро­сий прак­ти­че­ски не каса­ется мате­ри­аль­ной состав­ля­ю­щей таин­ства, кото­рая подробно рас­смат­ри­ва­ется в «О свя­щен­но­дей­ствиях». Кроме того, в учении Амвро­сия о Евха­ри­стии не упо­ми­на­ется эпи­клеза и не рас­смат­ри­ва­ется пнев­ма­то­ло­ги­че­ская сто­рона таин­ства»[66]. В своем трак­тате «De sacramentis» он еще пишет: «мы всякий раз, когда при­ни­маем Тайны, кото­рые через таин­ство свя­щен­ной молитвы пре­об­ра­зу­ются (transfiguruntur) в Плоть и Кровь, воз­ве­щаем смерть Гос­подню»[67]. Св. Амвро­сий для обо­зна­че­ния пре­вра­ще­ния хлеба и вина в Тело и Кровь исполь­зо­вал тер­мины «conversio (пре­вра­ще­ние), mutare (изме­няться), transfiguratio (пре­об­ра­зо­ва­ние), пре­об­ра­же­ние, пере­мена одного вида на другой (offeras transfigurandum corpus altaribus)»[68]. Также в сочи­не­нии «О свя­щен­но­дей­ствиях» автор исполь­зует еще один термин, более отве­ча­ю­щий при­роде пре­ло­же­ния – «fieri»[69], кото­рый пере­во­дится, как «воз­ни­кать, рож­даться, делаться, совер­шаться и быть при­но­си­мый в жертву»[70]. Исполь­зо­ва­ние выше­ука­зан­ных тер­ми­нов, пока­зы­вает опре­де­лен­ное учение Амвро­сия о пре­су­ществ­ле­нии, как тезис о рав­но­знач­ном поня­тии евха­ри­сти­че­ского Тела и Тела Вопло­ще­ния: «И это тело, кото­рое мы совер­шаем, есть от Девы… воис­тину сие есть таин­ство Той Самой Плоти»[71]. Поня­тия и образы пре­су­ществ­ле­ния св. Амвро­сий изоб­ра­жает в тех поня­тий­ных кате­го­риях, в кото­рых изла­гали на эту тему свое учение и Кирилл Иеру­са­лим­ский и Гри­го­рий Нис­ский.

У бла­жен­ного Авгу­стина нет тема­ти­че­ски направ­лен­ного на Евха­ри­стию трак­тата. Но сви­де­тельств об этом таин­стве доста­точно много, они пред­став­ляют собой вид отдель­ных заме­ток. Сле­дует отме­тить, что важным аспек­том учения Авгу­стина о Евха­ри­стии, явля­ется жерт­вен­ный харак­тер этого таин­ства: «Разве не одна­жды Хри­стос принес Сам Себя в Жертву? Но, однако, в таин­стве не только во все пас­халь­ные тор­же­ства, но каждый день людьми при­но­сится в Жертву, и не ложно гово­рится, когда кто-либо спро­шен­ный отве­тит, что Он при­но­сится в Жертву»[72]. Истин­ное Тело Хри­стово – это Цер­ковь. Поэтому в таин­стве Евха­ри­стии Цер­ковь при­но­сит в жертву саму себя как Тело Хри­стово, по этой при­чине Авгу­стин назы­вает Евха­ри­стию «таин­ством един­ства»[73]. Говоря об освя­ще­нии Даров блж. Авгу­стин выра­жает свое пони­ма­ние в кате­го­риях учения св. Амвро­сия Медио­лан­ского, сви­де­тель­ствуя о евха­ри­сти­че­ском изме­не­нии хлеба и вина, когда к ним «добав­ля­ется слово (молитвы)»[74], исхо­дя­щей от Христа, – «ведь не всякий хлеб, но при­ни­ма­ю­щий бла­го­сло­ве­ние Христа, ста­но­вится Телом Христа»[75], гово­рит Авгу­стин в своем трак­тате «О Граде Божием». Ана­ли­зи­руя в целом учение Авгу­стина о таин­стве Евха­ри­стии, можно ска­зать сле­ду­ю­щее, что полной ясно­сти в учении Авгу­стина нет, или вернее будет ска­зать, что в его учении недо­стает полной согла­со­ван­но­сти. И это давало повод после­до­ва­те­лям и уче­ни­кам, интер­пре­ти­ро­вать учение по-раз­ному, «при том высо­ком зна­че­нии, каким поль­зо­вался авто­ри­тет этого отца Церкви на Западе, само собою разу­ме­ется, должно было опре­де­литься дво­я­кое отно­ше­ние к тексту Авгу­стина»[76]. Несо­мненно одно, в сочи­не­ниях Авгу­стина отра­жа­лась вера Церкви в дей­стви­тель­ное при­сут­ствие Тела и Крови Хри­сто­вых в таин­стве.

Из жиз­не­опи­са­ния свя­того Гри­го­рия Вели­кого, состав­лен­ных Павлом Диа­ко­ном и Иоан­ном Диа­ко­ном, мы имеем нагляд­ное дока­за­тель­ство веры Запад­ной Церкви VII века в пре­су­ществ­ле­ние. Св. папа Гри­го­рий Вели­кий отве­чал на неве­рие некой при­част­ницы в изме­не­ние хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, сло­вами о том, что «как неко­гда Созда­тель дей­ствием Св. Духа обра­зо­вал тело от плоти Прис­но­девы, так и теперь при общей молитве о нашем спа­се­нии Он пре­тво­ряет (convertit) хлеб и вино, сме­шан­ное с водою, в Свое Тело и Кровь… освя­ще­нием Св. Духа обра­зо­вал»[77]. В этих словах Гри­го­рия Двое­слова пре­красно выра­жена мысль о реаль­ном пре­тво­ре­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Здесь Гри­го­рий гово­рит, что хри­сти­а­нин в таин­стве не только серд­цем вос­при­ни­мает Христа, духовно с Ним соеди­ня­ется, но и вос­при­ни­мает его чув­ственно. Чув­ствен­ное же вос­при­я­тие может быть оче­видно лишь только в случае пре­ло­же­ния, пре­су­ществ­ле­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. Свя­ти­те­лем Гри­го­рием Двое­сло­вом окон­чим обзор учения о пре­су­ществ­ле­нии отцов и учи­те­лей Запад­ной Церкви. Вывод, к кото­рому можно прийти после обзора этого учения, тот, что чем дальше шло время, тем учение о пре­су­ществ­ле­нии при­ни­мало все боль­шую и боль­шую ясность и опре­де­лен­ность.

Здесь хоте­лось бы сде­лать отступ­ле­ние, следуя хро­но­ло­гии учения святых отцов, и вер­нуться на Восток, чтобы рас­смот­реть учение пре­по­доб­ного Мак­сима Испо­вед­ника. Бого­сло­вие таин­ства евха­ри­стии прп. Максим изло­жил пре­иму­ще­ственно в своем литур­ги­че­ском ком­мен­та­рии «Мис­та­го­гия». «Мис­та­го­гия дати­ру­ется 628–630 гг. когда прп. Максим только что прибыл в Африку»[78]. «Сочи­не­ние яви­лось отве­том на просьбу Фео­ха­ри­ста напи­сать «таин­ствен­ные тол­ко­ва­ния (τὰ καλῶς τε καὶ μυστικῶς θεωρηθέντα)… о Святой Церкви и о совер­ша­ю­щемся в Ней свя­щен­ном Собра­нии»[79]. Уже во вве­де­нии прп. Максим дает понять, что про­то­ти­пом его сочи­не­ния явля­ется трак­тат «Цер­ков­ная иерар­хия» из «Corpus Areopagiticum». Закан­чи­вая Мис­та­го­гию прп. Максим пишет, что изло­жил те тол­ко­ва­ния, кото­рые были в его силах, «не дерз­нув кос­нуться более таин­ствен­ного и высо­кого. Если кто из любо­зна­тель­но­сти желает узнать и об этом, то пусть обра­тится к бого­вдох­но­вен­ным тво­ре­ниям свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита и поис­тине обре­тет там откро­ве­ние неиз­ре­чен­ных тайн, даро­ван­ное через его боже­ствен­ный разум и язык роду чело­ве­че­скому»[80]. В неко­то­рых текстах гово­рится о сим­во­лах евха­ри­стии. Тело и Кровь Хри­стовы, пред­ла­га­е­мые Цер­ко­вью, име­ну­ются сим­во­лами (σύμβολα), обра­зами (απεικονίσματα) и таин­ствами (μυστήρια): «Все совер­ша­е­мое (τελουμενα) в Церкви имеет сверхъ­есте­ствен­ный смысл, поскольку пре­иму­ще­ственно эти сим­волы «евха­ри­сти­че­ские хлеб и чаша» суть таин­ства и образы боже­ствен­ной Сущ­но­сти, ведь та не явля­ется слож­ной. Ибо всякое тво­ре­ние сложно, только, повто­рюсь, святая Троица проста и несложна»[81]. Как было пока­зано, «символ» и «образ» у прп. Мак­сима озна­чают при­сут­ствие таин­ства в домо­стро­и­тель­стве Нового Завета. Таким обра­зом, для прп. Мак­сима «Евха­ри­стия сооб­щает Тело и Кровь Хри­стовы, кото­рые реально при­сут­ствуют. Евха­ри­стия пред­став­лена как таин­ство един­ства с Богом и обо­же­ния. Вот как тол­ку­ется обряд при­ча­стия: кто при­ча­ща­ется (пре­по­да­ва­е­мому таин­ству) достой­ным обра­зом, тех оно пре­об­ра­зует сооб­разно самому себе и делает, по бла­го­дати и сопри­ча­стию (μέθεξιν), подоб­ными Тому, Кто есть при­чина благ и обла­да­те­лями всего, что при­над­ле­жит Ему, насколько это воз­можно и доступно для людей»[82]. Таким обра­зом, евха­ри­сти­че­ский сим­во­лизм у прп. Мак­сима не про­ти­во­по­став­лен реа­лизму. Реаль­ность, пред­став­лен­ная в евха­ри­стии, есть символ буду­щей пол­ноты. «Евха­ри­стия, согласно ему, сим­во­ли­зи­рует вос­хож­де­ние души к Богу»[83]. Обо­же­ние, кото­рое в насто­я­щем сооб­щает таин­ство, про­воз­гла­шает един­ство с Богом, кото­рое в буду­щем веке будет все­це­лым. Как всякое домо­стро­и­тель­ное уста­нов­ле­ние Евха­ри­стия в её насто­я­щей реаль­но­сти есть символ более высо­кого совер­шен­ства.

1.2.1 Термин «Пре­су­ществ­ле­ние» в сочи­не­нии

«Против моно­фи­зи­тов».

Упо­треб­ле­ние тер­ми­нов μετουσίωσις, μετουσιόω (пре­су­ществ­ле­ние, пре­су­ществ­лять) среди гре­че­ских отцов впер­вые фик­си­ру­ется в трудах св. Леон­тия Визан­тий­ского в его сочи­не­ниях против моно­фи­зи­тов. Поэтому целе­со­об­раз­ней оста­но­виться на рас­смот­ре­нии этого сочи­не­ния более подробно, что мы и делаем, выде­ляя эту тему в отдель­ный пункт, нару­шая тем самым хро­но­ло­гич­ность изу­че­ния святых отцов. Что же каса­ется Леон­тия, то мы должны при­нять во вни­ма­ние, что, хотя он про­ти­во­стоял двум наи­бо­лее опас­ным ересям своего вре­мени, несто­ри­ан­ство и моно­фи­зит­ство, он не выра­бо­тал своей бого­слов­ской системы, поскольку поль­зо­вался бого­сло­вием вели­ких Отцов и Опре­де­ле­нием IV Все­лен­ского Собора. Но между тем неод­но­кратно при­бе­гал и к фило­соф­ским аргу­мен­там и фило­соф­ской тер­ми­но­ло­гии. Леон­тий явля­ется бого­сло­вом «вои­по­стас­ного» (ε̉νυπόστατον), то есть тер­мина, име­ю­щего непо­сред­ствен­ное отно­ше­ние к Хри­сто­ло­ги­че­скому дог­мату, и конкре­тно к ипо­стас­ному соеди­не­нию двух природ во Христе. Тер­мин «вои­по­стас­ное» отсы­лает к единой пол­ной при­роде, кото­рая не суще­ствует само­сто­я­тельно, но в связи с чем-либо иным. Таким обра­зом, вои­по­стас­ное не явля­ется ни бези­по­стас­ным (α̉νηπόστατο), ни ипо­стас­ным (υπόσταση). «В еще боль­шей сте­пени, разуме­ется, сущее не явля­ется услов­но­стью. Сле­до­ва­тельно, это нечто сред­нее между, бези­по­стас­ным и ипо­стас­ным. Напри­мер, вои­по­стас­ным при­ме­ни­тельно к чело­веку явля­ются его душа и тело. В случае Иисуса Христа, как единой лич­но­сти, вои­по­стас­ной явля­ется чело­ве­че­ская при­рода как полное и совер­шен­ное есте­ство, однако не суще­ству­ю­щая сама по себе. Тем не менее, она суще­ствует всегда с момента зача­тия (то есть с момента Бла­го­ве­ще­ния) в Ипо­стаси Бого­че­ло­века Иисуса Христа»[84].

Таким же обра­зом Леон­тий «обос­но­вы­вает обще­нием свойств двух природ Христа в единой лич­но­сти Бога Слова, то есть Сынов­ство, непогреши­мость и покло­не­ние и почи­та­ние Его, а также и воз­да­ние Деве имени Бого­ро­дицы»[85]. В каче­стве вывода мы могли бы ска­зать, что в лице Леон­тия Цер­ковь рас­по­ла­гала высо­ко­об­ра­зо­ван­ным богосло­вом, кото­рый сумел, избе­гая схо­ла­сти­че­ских пре­уве­ли­че­ний, углу­биться в бого­слов­скую суть вопро­сов своего вре­мени (хри­сто­ло­гия, ипо­стас­ность) и обо­га­тить пись­мен­ную церков­ную тра­ди­цию своими сохра­нив­ши­мися до наших дней на про­тя­же­нии исто­ри­че­ского пути Церкви про­из­ве­де­ниям и тру­дами. Это сочи­не­ния, кото­рые отли­ча­ются бого­слов­ской глу­би­ной и отсут­ствием про­ти­во­ре­чий.

Теперь необ­хо­димо про­ана­ли­зи­ро­вать само исполь­зо­ва­ние тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в трак­тате «Против моно­фи­зи­тов». Сила диа­лек­тики этого писа­теля про­из­во­дит по настоя­щему боль­шое впе­чат­ле­ние. Он дохо­дит до схо­ла­стики, когда счи­тает это необ­хо­ди­мым для защиты учения Церкви в отно­шении Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата. Пример Леон­тия отсы­лает нас к уси­лиям пра­во­слав­ных бого­сло­вов вре­мени после паде­ния Кон­стан­ти­но­поля, кото­рым также при­хо­ди­лось поль­зоваться схо­ла­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гией, когда это было необ­хо­димо для того, чтобы дать ответ на бого­слов­ство­ва­ние Запада отно­си­тельно факта Пре­су­ществ­ле­ния, начи­ная с пер­вого Кон­стан­ти­но­поль­ского Пат­ри­арха Ген­на­дия Схо­ла­рия и про­дол­жая Помест­ными Собо­рами и многих пра­во­слав­ных Пат­ри­ар­хов и бого­сло­вов.

Пере­ходя к тексту трак­тата «Против моно­фи­зи­тов», отме­чаем, что первая апория автора явля­ется харак­тер­ной для того, каким спо­со­бом он стре­мится обос­но­вать пра­во­слав­ное учение в отно­ше­нии Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата. Он начина­ет с дог­мата о еди­но­су­щии, отно­си­тельно кото­рого не суще­ствует раз­но­гла­сий между хал­ки­до­ни­тами – неохал­ки­до­ни­тами и моно­фи­зи­тами. Его умо­за­клю­че­ние фор­му­ли­ру­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: «Если Еди­но­сущ­ным нам и Отцу явля­ется Хри­стос по единой Его сущ­но­сти, кото­рую вы, как гово­рите, знаете, то и мы …еди­но­сущны Отцу»[86]. Почему это так, совер­шенно логи­че­ски оправ­данно: «ибо Им Самим Ему подобны (όμοια) и друг другу подобны»[87].

Поль­зу­ясь такой мане­рой изло­же­ния, Леон­тий, раз­ви­вая изло­же­ние своей точки зрения, пере­хо­дит ко второй апории, в кото­рой исполь­зует и спор­ный термин μετουσίωσις. Приве­дем здесь фраг­мент из этого текста: «Всякое соеди­не­ние в некую при­роду, пред­став­ля­ю­щую собой нечто новое, пока­зывает, что она имеет нечто, что не было при­суще ни одной из соеди­нив­шихся природ самой по себе»[88]. Подразумевает­ся, согласно этому фраг­менту, что ни одна из двух природ чело­века, то есть его тело или его душа, если рас­смат­ри­вать ее отдельно от другой, «не алчет, не жаждет, не испы­ты­вает холода, ни зноя, не спит, не уми­рает, не сме­ется, не плачет, и просто не ощу­щает ощу­тимо дан­ного в ощу­ще­ниях»[89]. Это легко понять на при­мере флейты и флей­ти­ста: «ни флейта сама по себе, ни флей­тист сам по себе не издают звуков»[90]. Легко дога­даться, почему. Чтобы зазву­чала музыка флейты, тре­бу­ется уча­стие и флейты, и флей­ти­ста. Если эти два приве­денные нами при­мера, то есть души и тела, с одной сто­роны, и флейты и флей­ти­ста с другой, мы пере­не­сем, соблю­дая про­порции, на лич­ность Гос­пода, то, по Леон­тию, встает вопрос: «Итак, что же Гос­подь, ни Бог, ни чело­век, про­яв­ляет как свое особое свой­ство?»[91].

Есте­ственно ожи­дать, что моно­фи­зиты в ответ назо­вут многие чудеса Христа, как, напри­мер, телес­ное хож­де­ние по водам и тому подоб­ное (Мф. 14:25–26). Именно на это Леон­тий отве­чает, что «чудо хож­де­ния Христа по водам Ген­ни­са­рет­ского озера, не должно пони­маться как свой­ство состав­ной при­роды»[92]. «Его сил­ло­гизм пре­дельно ясен: итак, если свой­ства при­роды Христа не суще­ствуют отдельно, то и при­рода Ему не только одна при­суща»[93]. Этот факт, разу­ме­ется, не поз­во­ляет нам утвер­ждать, как это делают моно­фи­зиты, что Хри­стос имеет одну при­роду «не по сли­я­нию, как сикер; ни по пресу­ществлению (μετουσίωσις), как вода у егип­тян, став­шая кровью»[94].

Здесь изло­жены неко­то­рые рас­суж­де­ния отно­си­тельно тер­мина μετουσίωσις. Зна­че­ние, в кото­ром его исполь­зует Леон­тий, выра­жает полное и совер­шен­ное изме­не­ние (τήν πλήρη καὶ τέλειαμεταβολὴ) воды в Египте в кровь. Выше­из­ло­жен­ный анализ на осно­ва­нии текста Леон­тия был при­ве­ден, чтобы еще яснее пока­зать, что ипо­стас­ное сое­динение двух природ (Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской) в еди­ной и един­ствен­ной Лич­но­сти Бога Слова – это не то же, что Пре­су­ществ­ле­ние (μετουσίωσις ). По учению Пра­во­слав­ной Дог­ма­тики, таин­ство Ипо­стас­ного соеди­не­ния двух природ в Лич­но­сти Христа не сохра­няет только един­ство Иисуса Хрис­та как Лич­но­сти, но и уни­каль­ность Ее как тако­вой в исто­рии. В лице Иисуса Христа, вопло­щен­ного Слова Божия, «не просто суще­ствует чело­ве­че­ская при­рода в своем наиполней­шем и совер­шен­ней­шем про­яв­ле­нии, но и сов­местно с ней и вместе с ней осу­ществ­ляет свое при­сут­ствие и без­гра­нич­ная при­рода Бога, так, что в Спа­си­теле суще­ствуют в един­стве нево­об­ра­зи­мом, нераз­рыв­ном и нес­ли­ян­ном две полные и совер­шен­ные приро­ды, есте­ство Боже­ское и чело­ве­че­ское»[95]. «В противополож­ность тому, что про­ис­хо­дит в таин­стве ипо­стас­ного соедине­ния, в Пре­су­ществ­ле­нии мы имеем полное и совер­шен­ное пре­вра­ще­ние одной сущ­но­сти в другую сущ­ность. В этом смысле упо­треб­ляет Леон­тий этот термин, рас­ши­ряя его зна­че­ние за пре­делы каких бы то ни было учений моно­фи­зит­ства. Напри­мер, кто-нибудь мог бы уклонить­ся в теорию сосу­ще­ство­ва­ния суб­стан­ций (consubstantiatio). Однако Леон­тий не остав­ляет места для этого, ясно про­водя раз­ницу между ипо­стас­ным соеди­не­нием и Пре­су­ществ­ле­нием»[96]. Уди­ви­тельно, что гре­че­ское слово μετουσίωσις пере­да­ется в латин­ском пере­воде гре­че­ского текста изда­ния Migne словом participatio (при­об­щать, учав­ство­вать): «nec secundum participationem sicut aqua Aegyptiorum quae sanguis facta est»[97]. Тем самым пока­зы­ва­ется про­блема пере­вода спор­ных и важных бого­слов­ских тер­ми­нов с одного языка на другой, но и чтобы пра­виль­нее оце­нить накал спора и те труд­но­сти, с кото­рыми при­шлось столк­нуться православ­ным в 17 веке в их поле­мике с римо­ка­то­ли­ками и протестан­тами, хотя на гре­че­ский язык и был пере­ве­ден гораздо более точно латин­ский термин transsubstantiatio. Но важно то, что термин μετουσίωσις уже суще­ство­вал в гре­че­ском языке задолго до транс­ли­те­ра­ции его на латин­ский. Хотя это и довольно смело, мы могли бы выска­зать пред­по­ло­же­ние о том, что гре­че­ское слово μετουσίωσις было известно на Запа­де в 12 веке, когда там впер­вые исполь­зу­ется соответствую­щее латин­ское слово transsubstantiatio. Кроме того, то обсто­я­тель­ство, что как термин μετουσίωσις, так и глагол μετουσιόω̃ исполь­зу­ются у Леон­тия в хри­сто­ло­ги­че­ском, а не в евха­ри­сти­че­ском кон­тек­сте.

В своем трак­тате «Против моно­фи­зи­тов» Леон­тий выде­ляет 63 апории, посред­ством кото­рых он нис­про­вер­гает ересь моно­фи­зит­ства. «В конце апорий, в каче­стве при­ло­же­ния, он при­во­дит свя­то­оте­че­ские сви­де­тель­ства для допол­ни­тель­ного под­креп­ле­ния взгля­дов, изло­жен­ных им в тексте апорий. Надо отдать ему долж­ное, он стре­мится ввести чита­теля четким и образ­ным спо­со­бом в суть Хри­сто­ло­ги­че­ской про­бле­ма­тики. Цен­траль­ным его устрем­ле­нием, как это видно из пред­при­ни­ма­е­мых Леон­тием усилий, явля­ется нахож­де­ние адек­ват­ного спо­соба фор­му­ли­ро­ва­ния бого­слов­ской истины посред­ством бого­слов­ского языка. Послед­ний, как дело рук чело­ве­че­ских, обо­зна­чает или выра­жает Истину и Ее бытие, но не Ее при­роду»[98]. Под­водя итог выше­из­ло­жен­ному сле­дует ска­зать, что упо­треб­ле­ние тер­мина μετουσίωσις засви­де­тель­ство­вано уже в первой поло­вине VI века, и это бес­спор­ный факт, хотя это и не было известно после­ду­ю­щим цер­ков­ным писа­те­лям и бого­сло­вам. Изу­че­ние этого вопроса тре­бует допол­ни­тель­ной подроб­ней­шей про­ра­ботки как фило­ло­ги­че­ской, так и исто­ри­че­ской и бого­слов­ской сочи­не­ний Леон­тия.

На те не многие ана­ло­гии, при помощи кото­рых отцы ста­ра­лись выяс­нить тайну пре­су­ществ­ле­ния, нужно смот­реть лишь как на попытки пред­ста­вить яснее и удо­бо­по­нят­нее этот догмат для веру­ю­щего созна­ния, а не как на задачу – рас­крыть и дока­зать его. Обыч­ными тер­ми­нами отцов IVVII веков были μεταβολή, μεταποίησις, μεταρ̉ρ̉υθμός, μεταστοιχείωσις. Все они хотя и не выра­жают идею пре­су­ществ­ле­ния в полной мере, с другой сто­роны очень близко к ней при­бли­жа­ются.

На этом завер­шаем рас­смот­ре­ние евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия ого­во­рен­ного исто­ри­че­ского пери­ода. Вывод, к кото­рому можно придти после обзора этого учения, тот, что чем дальше про­ис­те­кала исто­рия, тем учение о пре­су­ществ­ле­нии при­ни­мало все боль­шую ясность и опре­де­лен­ность в учении святых отцов и учи­те­лей Церкви.

1.3 Свя­то­оте­че­ское учение о пре­су­ществ­ле­нии в VIIIXI веках.

Можно с уве­рен­но­стью ска­зать, что учение о пре­су­ществ­ле­нии окон­ча­тель­ное завер­ше­ние полу­чило в труде «Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры» прп. Иоанна Дамас­кина. Он собрал, привел в систему и объ­яс­нил то, что было накоп­лено пред­ше­ству­ю­щими веками. Учение о таин­стве Евха­ри­стии изло­жено в 86 главе (по другой нуме­ра­ции IV книга, 13 глава) под назва­нием «О Святых и Пре­чи­стых Таин­ствах Гос­под­них»[99]. Суть его учения в сле­ду­ю­щем. Для того чтобы веру­ю­щие были объ­еди­нены и освя­щены, Спа­си­тель наш Гос­подь Иисус Хри­стос на Тайной вечери со своими уче­ни­ками уста­но­вил Святое Таин­ство Евха­ри­стии. Сущ­ность таин­ства состоит в том, что «хлеб пред­ло­же­ния и вино, чрез при­зы­ва­ние и при­ше­ствие Свя­того Духа, пре­есте­ственно изме­ня­ются (μεταποιου̃νται) в Тело Хри­стово и Кровь, и не суть два, но единое и то же самое»[100]. Само дей­ствие надо пони­мать в смысле пре­тво­ре­ния, изме­не­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стову. Неко­то­рую ана­ло­гию этого пре­ло­же­ния можно видеть в обыч­ном образе пита­ния, где «хлеб через съе­да­ние и вино и вода через выпи­ва­ние изме­ня­ются (μεταβάλλονται) в тело и кровь того, кто ест и пьет, и не дела­ются другим телом по срав­не­нию с преж­ним его телом»[101]. Евха­ри­сти­че­ский хлеб по пре­ло­же­нии, как и Хри­стос по Вопло­ще­нии, заклю­чает в себе две при­роды боже­скую и чело­ве­че­скую, «не одно есте­ство, но два»[102]. Таин­ство пре­ло­же­ния непо­сти­жимо для чело­века; един­ствен­ное объ­яс­не­ние воз­мож­но­сти его заклю­ча­ется во все­мо­гу­ще­стве Божием, Бог все про­из­вел из небы­тия в бытие, создал твердь, небо, землю, воду, огонь, «осу­ще­ствил без­се­менно для Себя плоть»[103] во чреве Девы Марии; как Все­мо­гу­щий Творец, Он и здесь (т. е. в Таин­стве Евха­ри­стии) «дей­ствием Духа Свя­того совер­шает то, что пре­вы­шает есте­ство и чего (ничто), кроме одной веры, не может вме­стить»[104]. Вера прп. Иоанна Дамас­кина в пре­су­ществ­ле­ние не остав­ляет ника­кого сомне­ния, поскольку изло­жен­ное учение очень ясно и опре­де­ленно гово­рит именно в пользу пре­ло­же­ния евха­ри­сти­че­ских эле­мен­тов в Тело и Кровь Хри­стову. Св. Иоанн в учении о пре­су­ществ­ле­нии стоит на строго пра­во­слав­ной точке зрения. Хотя у него не упо­треб­ля­ется термин μετουσίωσις, а упо­треб­ля­ются более «легкие»: μεταποιοε̃ιν и μεταβάλλεσθαι, тем не менее, тер­мины эти сопро­вож­да­ются столь отчет­ли­вым и точным уче­нием об изме­не­нии евха­ри­сти­че­ских эле­мен­тов в Тело и Кровь Христа, что «у Дамас­кина с полным правом могут заме­нить μετουσίωσις»[105].

При­ем­ни­ком Дамас­кина в учении о Евха­ри­стии был блаж. Фео­фи­лакт, епи­скоп Бол­гар­ский. Он так же, как и прп. Иоанн, поль­зо­вался тер­ми­но­ло­гий гре­че­ских отцов IVV веков: μεταβάλλεσθαι, μεταποιει̃σθαι, μεταστοιχειζεσθαι. И у него они упо­треб­ля­ются в таком ясном, не допус­ка­ю­щем ника­кого сомне­ния, смысле, что Фео­фи­лакта можно назвать «пред­ше­ствен­ни­ком Ген­на­дия и Меле­тия Пигаса»[106]. Он утвер­ждает мысль, что хлеб и вино не образы Тела и крови Христа. Фео­фи­лакт раз­ре­шает далее могу­щее пред­ста­виться воз­ра­же­ние: «Как это? Ведь Плоти в Таин­стве мы не видим?»[107]. Это ради немощи нашей. «Так как хлеб и вино – обык­но­вен­ные для нас вещи, видеть же пред­ло­жен­ную нам Плоть и Кровь было бы нестер­пимо для нас и мы отвра­ти­лись бы от Них, то Чело­ве­ко­лю­бец Бог, по снис­хож­де­нию к нам, сохра­няет вид хлеба и вина, но они пре­ла­га­ются (μεταστοιχоι) в силу Плоти и Крови»[108]. Таким обра­зом, Фео­фи­лакт верует, что хлеб и вино есть реаль­ное Тело и кровь Гос­пода и если еще сохра­няют внеш­ний вид, то ради наших чело­ве­че­ских немо­щей, само же суще­ство их пре­ла­га­ются реально, пре­су­ществ­ля­ется в Тело и Кровь Спа­си­теля.

Перей­дем теперь к рас­смот­ре­нию учения о Евха­ри­стии у пре­по­доб­ного Симеона Нового Бого­слова. Этого позд­не­ви­зан­тий­ского духов­ного писа­теля инте­ре­сует не столько объ­ек­тив­ная реаль­ность пре­ло­же­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Христа (в реаль­но­сти пре­ло­же­ния он нико­гда не сомне­ва­ется), сколько то дей­ствие, кото­рое при­ча­ще­ние ока­зы­вает на веру­ю­щих. Прежде всего, Симеон делает акцент на духов­ном еди­не­нии веру­ю­щего со Хри­стом, про­ис­хо­дя­щем вслед­ствие при­ча­ще­ния Святых Тайн: «…Духовно соеди­нен­ные и при­леп­ля­е­мые Ему, будем каждый с Ним во един Дух и также во одно тело, потому что телесно едим Его Тело и пьем Его Кровь»[109]. «Как Ева была взята из плоти и из костей Адама, и оба были одной плотию, так и Хри­стос, пре­по­дав нам Себя в при­ча­стии из Своей плоти и из Своих костей… из них самих дает нам есть и еди­ными с Собою через это при­ча­стие делает нас»[110]. «Сын Божий открыто про­воз­гла­шает, что наше един­ство с Ним ста­но­вится через при­ча­стие тако­вым, какое един­ство и жизнь есть у Него с Отцом. Ибо как Он есте­ственно соеди­нен соб­ствен­ному Богу и Отцу, так, Он гово­рит, что и мы за то, что едим Плоть Его и пьем Его Кровь, по бла­го­дати соеди­нены с Ним и живем в Нем»[111]. Вслед за Иоан­ном Зла­то­устом и Кирил­лом Алек­сан­дрий­ским, Симеон гово­рит о том, что через при­ча­стие веру­ю­щие во Христа ста­но­вятся Его «срод­ни­ками» и «соте­лес­ными» Ему. По словам пре­по­доб­ного, «Хри­стос, став одна­жды нашим срод­ни­ком по плоти и сделав нас сопри­част­ни­ками Своего Боже­ства, сделал всех тако­вых своими срод­ни­ками. А так как пре­по­дан­ное нам через при­ча­стие Боже­ство неде­лимо и нераз­дельно, совер­шенно необ­хо­димо, чтобы и мы, воис­тину ему при­об­щив­ши­еся, были бы нераз­дель­ными со Хри­стом одним Телом во едином Духе»[112]. Поэтому, «при­ни­мая Дух нашего Вла­дыки и Бога, мы ста­но­вимся сопри­част­ни­ками Его Боже­ства и сущ­но­сти, а вкушая Его все­не­по­роч­ную плоть, я говорю о Боже­ствен­ных Тайнах, мы ста­но­вимся воис­тину все­цело соте­лес­ными Ему и срод­ни­ками Его»[113]. По словам Симеона, Хри­стос в при­ча­стии пре­по­дает нам ту самую Плоть, кото­рую вос­при­нял от Пре­свя­той Бого­ро­дицы. Вкушая ее, «мы имеем в себе всего вопло­щен­ного Бога и Гос­пода нашего Иисуса Христа, Самого Сына Божия и Сына Девы и все­не­по­роч­ной Марии, сидя­щего одес­ную Бога и Отца»[114]. Когда мы при­ни­маем внутрь себя Тело Христа, «Он больше не позна­ется по плоти, будучи в нас, как мла­де­нец, но пре­бы­вает бес­те­лесно в теле, неиз­ре­ченно сме­ши­ва­ю­щийся с нашими сущ­но­стями и при­ро­дами и обо­го­тво­ряя нас, как соте­лес­ных Ему, сущих плотью от Его плоти и костью от Его костей»[115]. Таким обра­зом, бла­го­даря Евха­ри­стии чело­век может достичь обо­же­ния — все­це­лого соеди­не­ния с Богом, когда все его есте­ство бла­го­даря при­об­ще­нию Тела и Крови Христа про­ни­зы­ва­ется бла­го­да­тью и при­сут­ствием Боже­ства. Об обо­же­нии как след­ствии пока­я­ния и при­ча­ще­ния Симеон гово­рит на основе соб­ствен­ного духов­ного опыта: «Очи­стив­шись пока­я­нием и пото­ками слез, при­ча­ща­ясь обо­жен­ного Тела, и я ста­нов­люсь богом неиз­ре­чен­ным соеди­не­нием. Итак, вот таин­ство! Душа и тело… ста­но­вятся едино в двух сущ­но­стях. Итак, эти оба, единое и двой­ствен­ное, при­ча­стив­шись Христу и испивши Крови, обеими сущ­но­стями, а также при­ро­дами соеди­нив­шись с моим Богом, ста­но­вятся богом по при­ча­стию»[116]. Нередко пре­по­доб­ный Симеон опи­сы­вает Евха­ри­стию, исполь­зуя сим­во­лику света, харак­тер­ную для его мисти­цизма и бого­сло­вия: «Сам Хлеб, схо­дя­щий с неба и дающий жизнь миру… да будет тебе насла­жде­нием и пищей, кото­рой нельзя насы­титься и кото­рая не оску­де­вает. Вино же — не подоб­ное этому види­мому вину, но кажу­ще­еся вином, осо­зна­ва­е­мое же как Кровь Хри­стова, свет неска­зан­ный, сла­дость неиз­ре­чен­ная, весе­лие вечное. (Посред­ством свя­того При­ча­стия) Ты дела­ешь меня, прежде помра­чен­ного, светом… Ты оси­я­ва­ешь меня сия­нием бес­смер­тия. Я изум­ля­юсь и сгораю внут­ренне, желая покло­ниться Тебе»[117]. «Свет есть Хри­стос Иисус, Спа­си­тель и Царь всего. Хлеб Его пре­чи­стой Плоти есть свет; чаша Его чест­ной Крови есть свет»[118]. Харак­тер­ной осо­бен­но­стью учения Симеона о при­ча­ще­нии явля­ется его настой­чи­вое утвер­жде­ние о том, что при­ча­щаться необ­хо­димо «с созер­ца­нием и созна­нием» (μετα θεωρίας και γνώσεως) [119].

Сум­ми­руя то, что изло­жено о евха­ри­сти­че­ском учении прп. Симеона Нового Бого­слова можно ска­зать сле­ду­ю­щее, что в При­ча­стии веру­ю­щий при­ни­мает не просто хлеб и вино, сим­во­ли­зи­ру­ю­щие при­сут­ствие Христа, но истин­ное Тело и Кровь Христа, но пони­ма­ние спо­соба при­ло­же­ния – за пре­де­лами чело­ве­че­ского разума. Соеди­не­ние веру­ю­щего с Хри­стом в Таин­стве Евха­ри­стии явля­ется полным, все­це­лым и онто­ло­ги­че­ским.

Достой­ное при­ча­ще­ние Святых Тайн обо­жи­вает чело­века, вклю­чая его душу и тело, откры­вает ему путь в Цар­ство Небес­ное, ста­но­вится зало­гом вечной жизни.

На осно­ва­нии изло­жен­ного учения откро­ве­ния и Церкви о неви­ди­мом суще­стве Евха­ри­стии понятно, что учение о пре­су­ществ­ле­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стову, есть док­трина древне-все­лен­ской Церкви, пусть даже в Свя­щен­ном Писа­нии и в учении святых Отцов не упо­треб­ля­ется кон­кретно термин «пре­су­ществ­ле­ние». Однако и свя­то­оте­че­ское бого­слов­ское насле­дие и само Св. Писа­ние дает твер­дое осно­ва­ние для учения о пере­ходе суще­ства хлеба и вина в Евха­ри­стии в суще­ство Тела и Крови Бого­че­ло­века, хотя они и сохра­няют для наших чувств свой­ства хлеба и вина. «Пре­су­ществ­ле­ние же есть един­ственно допу­сти­мый способ, посред­ством кото­рого, хлеб и вино в Евха­ри­стии могут сде­латься (по своей суб­стан­ции) истин­ным Телом и истин­ною кровию Спа­си­теля»[120].

Глава 2. Появ­ле­ние тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние»

в Запад­ной Церкви.

В срав­не­нии с раз­ви­тием пра­во­слав­ного бого­сло­вия Евха­ри­стии, необ­хо­димо про­сле­дить и исто­ри­че­ский аспект выра­ботки евха­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии, а сле­до­ва­тельно и учения о Евха­ри­стии, в Церкви Запад­ной. Необ­хо­димо выявить пред­по­сылки этого учения и даль­ней­шего его раз­ви­тия после раз­де­ле­ния Церкви в запад­ном бого­сло­вии. В первой части данной работы были рас­смот­рены наи­бо­лее яркие пред­ста­ви­тели запад­ной Церкви, то как свя­ти­тель Амвро­сий Медио­лан­ский, святой Иларий Пик­та­вий­ский, бла­жен­ный Авгу­стин, епи­скоп Гип­пон­ский, папа Гри­го­рий Вели­кий (Двое­слов), кото­рые ока­зали замет­ное вли­я­ние на раз­ви­тие евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия на Западе, с момента зарож­де­ния ее схо­ла­сти­че­ской состав­ля­ю­щей.

2.1 Латин­ское евха­ри­сти­че­ское бого­сло­вие VIII-X веков.

Во 2‑ой поло­вине VIII века на латин­ском Западе начи­нает воз­рож­даться обра­зо­ва­ние и закла­ды­ва­ется фун­да­мент для после­ду­ю­щего раз­ви­тия латин­ского бого­сло­вия. Наряду с Римом, не теряв­шим связей с гре­че­ским Восто­ком, в импе­рии Каро­лин­гов воз­ни­кают новые бого­слов­ские центры. «На этой основе с IX века начала раз­ви­ваться латин­ская схо­ла­стика, первым пред­ста­ви­те­лем кото­рой обычно назы­вают Иоанна Скота Эри­угену, мыс­ли­теля, нео­пла­то­ника, одного из редких зна­то­ков гре­че­ского языка среди латин­ских бого­сло­вов эпохи Каро­лин­гов»[121]. Однако в дошед­ших до нас сочи­не­ниях Эри­угены о Евха­ри­стии гово­рится доста­точно мало. «Наи­бо­лее важное место содер­жится в его тол­ко­ва­нии на трак­тат «О небес­ной иерар­хии» из «Аре­о­паги­тик»»[122]. В 1‑ой поло­вине IX века воз­ни­кают первые зна­чи­мые в исто­рии латин­ского евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия споры. Пер­во­на­чаль­ная поле­мика воз­никла по поводу учения Ама­ла­рия Сим­фо­зия о «трое­об­раз­ном» Теле Христа. «Ама­ла­рий пред­ло­жил первое извест­ное тол­ко­ва­ние мессы в исто­рико-сим­во­ли­че­ском ключе, сопо­ста­вив ее с раз­лич­ными частями вос­по­ми­на­ния собы­тий земной жизни Гос­пода Иисуса Христа»[123]. Но несмотря на свое учение, Ама­ла­рий верил в реаль­ность пре­ло­же­ния Даров. Он писал: «Мы веруем, что про­стая при­рода хлеба и рас­тво­рен­ного вина обра­ща­ется (verti) в при­роду умо­по­сти­га­е­мую, т. е. в Тело и Кровь Хри­стову»[124].

2.1.1 Учение Пас­ха­зия Рад­берта о Евха­ри­стии.

Более подробно необ­хо­димо оста­но­виться на споре о Евха­ри­стии, кото­рый возник между Пас­ха­зием Рад­бер­том, абба­том мона­стыря Корби и мона­хом кор­бей­ского мона­стыря Ратрам­ном. Пас­ха­зий соста­вил первый в исто­рии латин­ской бого­слов­ской лите­ра­туры трак­тат, кото­рый был пол­но­стью посвя­щен таин­ству Евха­ри­стии, под назва­нием «О Теле и Крови Гос­под­них». Пас­ха­зий откры­вает свою книгу рас­суж­де­нием, в кото­ром он под­хо­дит к таин­ству Евха­ри­стии, как к чуду. «Не при­рода есть при­чина и основа суще­ству­ю­щего, но наобо­рот сама при­рода, равно как про­ис­хо­дя­щая в при­роде и через при­роду (ex natura) вещи имеют свою основу во все­мо­гу­щей воле Божией, хоте­ние кото­рой ста­но­вится фактом»[125]. Про­дол­жая рас­суж­де­ние о том, что все оди­на­ково про­ис­хо­дит по воли Божией Пас­ха­зий пишет, что: «Пусть никто не сму­ща­ется о сем таин­стве Тела и Крови Хри­сто­вых, что здесь даны истин­ная Плоть и Кровь, ибо так вос­хо­тел Тот, Кто создал все. И поелику такова Его воля, то должно веро­вать, что после кон­сек­ра­ции уже не что иное, как Плоть и Кровь Хри­стовы, хоть и оста­ю­щи­еся в образе хлеба и вина. И ска­зать еще более дивно, — здесь не иная, а совер­шенно та же самая Плоть, кото­рая роди­лась от Девы Марии, постра­дала на Кресте и вос­кресла из Гроба. Эта самая именно Плоть Хри­стова до ныне при­но­сится в Жертву за жизнь мира и, когда достойно при­ем­лется, вос­ста­нов­ляет в нас жизнь вечную»[126]. При­ве­ден­ная цитата состав­ляет основ­ную мысль всей книги Пас­ха­зия. Он рас­суж­дая о том, какова при­рода евха­ри­сти­че­ского Тела и в каком отно­ше­нии оно стоит к Небес­ному, исхо­дил из поло­же­ния Авгу­стина. «И вот хлеб и вино пере­хо­дят в Тело и Кровь Хри­стовы. Через это чудесно умно­жа­ется Плоть Хри­стова и потому самому, будучи чудесно умно­жа­ема, оста­ется непо­вре­жден­ной»[127]. Это идея нового тво­ре­ния в таин­стве Евха­ри­стии была вну­ша­ема Пас­ха­зию не только тек­стами св. Авгу­стина, св. Амвро­сия, но и св. Иоанна Зла­то­устого, кото­рый, говоря о зна­че­нии уста­но­ви­тель­ных слов, счи­тает их ана­ло­гич­ными словам тво­ре­ния «рас­ти­тесь и мно­жи­тесь»[128]. Таким обра­зом в учении об изме­не­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стовы инте­рес Пас­ха­зия был сосре­до­то­чен на том, что в таин­стве дано новое тво­ре­ние. Под­чер­ки­вая твор­че­ский харак­тер пре­ло­же­ния Даров в таин­стве Евха­ри­стии, Пас­ха­зий есте­ственно силу кон­сек­ра­ции усва­и­вал про­из­но­си­мым при совер­ше­нии таин­ства словам Христа: «сие есть Тело Мое», «сия есть Кровь Моя». Здесь он пол­но­стью под­дер­жи­вает пони­ма­ние св. Амвро­сия Медио­лан­ского. Твор­че­ской силой слова Божия хлеб и вино ста­но­вятся Телом и Кровью Хри­сто­выми, то как смот­реть на евха­ри­сти­че­ские эле­менты хлеба и вина, оста­ю­щи­еся после пре­ло­же­ния для чув­ствен­ного вос­при­я­тия? Здесь Пас­ха­зий неод­но­кратно объ­яс­няет отсут­ствие внеш­ней пере­мены в Таин­стве жела­нием Гос­пода испы­тать нашу веру и дать воз­мож­ность про­явить ее, чтобы пра­вед­ный жил от веры и чтобы вера имела свою награду. «Если бы в Таин­стве явля­лась Плоть в своем соб­ствен­ном виде, тогда уже и не было бы Таин­ства, но было бы чудо, совер­ша­е­мое или для того, чтобы дать нам веру, или чтобы устра­шить тех, кто свя­то­тат­ственно готов при­нять При­ча­стие»[129]. И далее: «Но Евха­ри­стия дана для тех, кото­рые верят; зна­ме­ния же и чудеса для тех, кото­рые еще не верят и кото­рые лишь при­во­дятся к вере»[130]. «Вообще же так над­ле­жало устро­ить это таин­ство, чтобы таин­ствен­ные сокро­вища были скрыты для невер­ных и воз­рас­тала заслуга от силы веры и чтобы ничего не недо­ста­вало во внут­рен­ней сто­роне этого Таин­ства из обе­то­ван­ной истины»[131]. В этих рас­суж­де­ниях о Таин­стве, как об уделе веры, ска­зы­ва­ется отча­сти авгу­сти­нов­ское про­ти­во­по­ло­же­ние внеш­ней сто­роны Таин­ства его внут­рен­ней сто­роне, пости­га­е­мой верою и явля­ю­щейся уделом только веры. Но после­до­ва­тель­ность мысли у Пас­ха­зия иная, чем у Авгу­стина. Авгу­стин наста­и­вает на необ­хо­ди­мо­сти духов­ного пони­ма­ния, Пас­ха­зий гово­рит о вере в евха­ри­сти­че­ское чудо, хотя это чудо не в соб­ствен­ном смысле слова, так как доступно только для веры. Зна­че­ние таин­ства Евха­ри­стии Пас­ха­зий вос­при­ни­мал с точки зрения Илария Пик­та­вий­ского. Пас­ха­зий неод­но­кратно под­чер­ки­вал мысли этого отца Церкви о един­стве всех в Боге и о при­об­ще­нии чело­века боже­ствен­ной жизни, осу­ществ­ля­е­мом через таин­ство Евха­ри­стии. Пас­ха­зий в основу своей книги поло­жил обшир­ный свя­то­оте­че­ский мате­риал, кото­рый он стре­мился свести к извест­ному син­тезу. В этом син­тезе в глав­ном и основ­ном цер­ков­ные авто­ри­теты ока­за­лись соглас­ные между собою. «Пас­ха­зий гово­рит о пре­ло­же­нии Даров, и авгу­сти­нов­ское опре­де­ле­ние ядения Плоти и Крови Хри­сто­вых в прямом смысле, было вклю­чено Пас­ха­зием в рас­кры­тие им сущ­но­сти Таин­ства, т. е. полу­чило весьма реа­ли­сти­че­ское истол­ко­ва­ние»[132].Труд Пас­ха­зия, поскольку это был опыт цель­ной док­трины, жерт­во­вав­шей местами прямым смыс­лом авгу­сти­нов­ских тек­стов, мог отсюда вызвать поле­мику, направ­лен­ную в защиту иного пони­ма­ния Авгу­стина. И такая поле­мика воз­никла, несмотря на успех книги Пас­ха­зия, в лице монаха того же кор­бей­ского мона­стыря Ратрамна. Отве­чая на вопросы импе­ра­тора Карла Лысого, он в 859 году напи­сал одно­имен­ный с Пас­ха­зием трак­тат «О Теле и Крови Гос­под­них». В нем он утвер­ждал, что «хлеб и вино и Тело и Кровь – это одно и то же, но с разных точек зрения. Согласно Ратрамну, хлеб и вино («телес­ное») суть «образы», скры­ва­ю­щие Тело и Кровь Хри­стовы («духов­ное»). Как види­мое в таин­стве, так и неви­ди­мое – это «истина». Но евха­ри­сти­че­ское Тело Хри­стово не иден­тично «исто­ри­че­скому», поскольку «исто­ри­че­ское» Тело было ощу­ща­емо и видимо, а евха­ри­сти­че­ское – неощу­ща­емо и неви­димо. Оно ощу­ща­ется лишь духовно. Оно – Тело Хри­стово, но не телесно»[133]. «Против учения Пас­ха­зия об иден­тич­но­сти евха­ри­сти­че­ского и «исто­ри­че­ского» Тела Хри­стова высту­пал также Рабан Мавр, Валаф­рид Стра­бон и Флор Лион­ский, а учения Пас­ха­зия под­дер­жи­вали архи­епи­скоп Реймс­ский Гинк­мар, ученик Алку­ина свт. Гаймон, епи­скоп Халь­бер­штад­ский, Реми­гий Осер­ский и Одо Клю­ний­ский»[134].

И все эти евха­ри­сти­че­ские споры повли­яли в какой то сте­пени на те изме­не­ния, кото­рые стали про­ис­хо­дить в прак­тике совер­ше­ния Евха­ри­стии латин­ского Запада, т. е. совер­ше­ние «част­ных» месс одним свя­щен­ни­ком, без уча­стия народа, изме­нился поря­док при­ча­ще­ния, фик­си­ру­ется обычай исполь­зо­ва­ния опрес­но­ков для совер­ше­ния Евха­ри­стии и т. д.

2.2 Ересь Берен­га­рия

В сере­дине XI века Берен­га­рий Тур­ский, один из первых като­ли­че­ских бого­сло­вов схо­ла­стики, оспо­рил идею в своем трак­тате «О святой тра­пезе», что хлеб и вино, освя­щен­ные ста­но­вятся Телом и Кровью Христа. Он верил в при­сут­ствие Христа в Евха­ри­стии, однако считал, что это при­сут­ствие чисто духов­ное. Его евха­ри­сти­че­ское учение оче­видно, опи­ра­ется на взгляды Ратрамна, кото­рые он при­ни­мал за учение Эри­угены, в то время как оппо­ненты Берен­га­рия – Лан­франк, Гуго Лан­гр­ский и др. – защи­щали точку зрения Пас­ха­зия Рад­берта. Ему каза­лось оче­вид­ным, что нечто может являться либо зна­ме­нием, т. е. знаком, либо реаль­но­стью, но не знаком и реаль­но­стью одно­вре­менно. «Дым – это знак огня, но не сам огонь; корона – это не король, но только знак, что чело­век, у кото­рого она на голове, явля­ется коро­лем. При­ме­няя подоб­ную логику к Евха­ри­стии, Берен­га­рий утвер­ждал, что освя­щен­ные хлеб и вино должны либо пред­став­лять собой знаки Тела и Крови Христа, либо в самом деле ста­но­виться Его Телом и Кровью»[135]. Столь же оче­вид­ным для Берен­га­рия было то, что освя­щен­ные хлеб и вино не явля­ются Телом и Кровью Христа, потому что они совер­шенно не выгля­дят как чело­ве­че­ская плоть и кровь, а кроме того, истин­ный Хри­стос телесно воз­несся на небо. Из всего этого Берен­га­рий заклю­чал, что хлеб и вино в данном случае были и оста­ются зна­ками, а не реаль­но­стью. И в под­твер­жде­ние своих слов он при­во­дил цитату из Авгу­стина: «Таин­ство есть зна­ме­ние свя­щен­ной реаль­но­сти»[136]. Если Евха­ри­стия явля­ется таин­ством, утвер­ждает он, сле­до­ва­тельно, она должна быть знаком Тела и Крови Христа, а не Его насто­я­щими Телом и Кровью.

Для пони­ма­ния кажу­щихся раз­но­гла­сий в учении Берен­га­рия Тур­ского сле­дует иметь в виду, что, опи­ра­ясь на блж. Авгу­стина, он раз­ли­чал «sacramentum» (таин­ство) и «res sacramenti» (пред­мет таин­ства), т. е. «знак» и «обо­зна­ча­е­мое». По мнению Берен­га­рия, после освя­ще­ния хлеб и вино суть «знаки», но знаки «обо­зна­ча­е­мого», т. е. Тела и Крови Христа, кото­рые в них реально при­сут­ствуют, ибо «res sacramenti» всегда необ­хо­димо сопро­вож­дает «sacramentum»[137]. В этом смысле он при­зна­вал реаль­ное при­сут­ствие Христа в Евха­ри­стии, поэтому на Рим­ском Соборе 1059 г. он и под­пи­сал испо­ве­да­ние веры: «Я, Берен­гар… согла­ша­юсь со святым и апо­столь­ским Рим­ским пре­сто­лом, что… хлеб и вино, пола­га­е­мые на алтаре, после освя­ще­ния суть не только таин­ства (sacramentum), но и истин­ное Тело и Кровь Гос­пода нашего Иисуса Христа, и не только как таин­ства (non solum sacramento), но поис­тине (in veritate) чув­ствен­ным обра­зом раз­де­ля­ются и пре­лом­ля­ются руками свя­щен­ни­ков и раз­дроб­ля­ются зубами верных»[138]. Берен­га­рий гово­рил также о спа­си­тель­ном дей­ствии Святых Даров для веру­ю­щих: «Гос­подь на Тайной вечере, уста­нав­ли­вая Таин­ство Своего Тела и Крови, бла­го­сло­вил хлеб и вино и тем самым придал хлебу и вину такое досто­ин­ство, чтобы они, помимо есте­ствен­ной под­держки, кото­рую могут давать для под­креп­ле­ния тел, были бы дей­ственны для спа­се­ния души»[139].

2.3 Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии

Обсто­я­тель­ством, спо­соб­ство­вав­шим уста­новлению новой тер­ми­но­ло­гии, было появ­ле­ние ереси Берен­га­рия, кото­рая наде­лала много шуму в XI-XII сто­ле­тиях. Берен­га­рий был пред­ше­ствен­ни­ком Люте­ра: он учил, что в Евха­ри­стии вместе с истин­ным Телом и Кровью Христа нахо­дятся истин­ные же хлеб и вино, не пре­ло­жен­ные, не пре­су­ществ­лен­ные. В свою пользу Берен­га­рий при­во­дил неко­то­рых древ­них отцов, поль­зуясь их тер­ми­но­ло­гией для выра­же­ния своих ере­ти­че­ских мыслей, что было очень легко ввиду неточ­но­сти тер­ми­но­ло­гии у древ­них. Отсюда появ­ля­лась потреб­ность выра­бо­тать такую тер­ми­но­ло­гию, в рамки кото­рой уж ни в коем случае не могло бы вме­ститься учение Берен­гария. Такой новой тер­ми­но­ло­гией и яви­лась терми­нология схо­ла­сти­ков. Мы уже заме­тили выше, что опи­сательные тер­мины без ущерба могут быть заме­нены одним — transsubstantiatio. К нему и пришла схоласти­ческая тер­ми­но­ло­гия в своем даль­ней­шем раз­ви­тии. Кто, соб­ственно, первый упо­тре­бил слово transsubstan­tiatio — в точ­но­сти неиз­вестно; но на IV Лате­ран­ском соборе (1215), при папе Инно­кен­тии III, мы встре­чаем его уже санк­ци­о­ни­ро­ван­ным и при­знан­ным всей Рим­о‑католической цер­ко­вью.

Бого­слов­ское обос­но­ва­ние кон­цеп­ция о пре­су­ществ­ле­нии полу­чила в трудах Фомы Аквин­ского. В своем учении о таин­стве Евха­ри­стии Фома Акви­нат изла­гает в обшир­ном трак­тате тре­тьей части своей «Суммы тео­ло­гии». Раз­де­ля­ется она на вопросы: о Евха­ри­стии, как о таин­стве, мате­рии таин­ства Евха­ри­стии, пре­вра­ще­нии хлеба и вина в Тело и кровь Христа и т. д. «Выска­зав опре­де­ле­ние о реаль­ном при­сут­ствии Тела и Крови Хри­сто­вой в таин­стве Евха­ри­стии, Фома Акви­нат не удо­вле­тво­рился им, но для луч­шего пони­ма­ния истины поста­вил другой вопрос – о суб­стан­ци­аль­ном при­сут­ствии Христа в Евха­ри­стии, фор­му­ли­ро­ван­ный соб­ственно таким обра­зом: оста­ется ли после освя­ще­ния в таин­стве Евха­ри­стии суб­стан­ция хлеба и вина?»[140]. По обычаю обра­ща­ясь сперва к воз­ра­же­ниям, Фома Акви­нат гово­рит, что мысль о суб­стан­ци­о­наль­ном пре­тво­ре­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, по види­мому, исклю­ча­ется, во-первых, сло­вами Иоанна Дамас­кина, что «в Евха­ри­стии вку­ша­ется не просто хлеб, но хлеб, соеди­нен­ный с боже­ством, где слово conjugation (соеди­не­ние, соче­та­ние), охва­ты­ва­ю­щее соб­ственно веши само­сто­я­тельно суще­ству­ю­щие, как будто дает понять, что хлеб и вино в таин­стве Евха­ри­стии одно­вре­менно пре­бы­вают с Телом и Кровью Христа»[141]. По суж­де­нию самого Фомы Акви­ната сле­дует ска­зать, что неко­то­рые, правда пола­гали, будто бы в таин­стве Евха­ри­стии после освя­ще­ния про­дол­жает при­бы­вать суб­стан­ция хлеба и вина, но это мнение нельзя утвер­ждать. Нельзя его утвер­ждать, прежде всего на том осно­ва­нии, что при допу­ще­нии его уни­что­жа­ется истина таин­ства Евха­ри­стии, кото­рая заклю­ча­ется в вере в реаль­ное при­сут­ствие истин­ного Тела Христа в Евха­ри­стии, не быв­шего здесь до освя­ще­ния, как напро­тив при удер­жа­нии этой истины необ­хо­димо полу­ча­ется пре­вра­ще­ние суб­стан­ций хлеба и вина в Тело и Кровь Гос­пода. Пояс­няя связь между истин­ным и суб­стан­ци­о­наль­ным при­сут­ствием Христа в Евха­ри­стии, Фома пишет: «ничто не может ока­заться в каком-либо месте, где оно не было прежде, как только или путем пере­мены места, или путем пре­вра­ще­ния дру­гого в самого себя»[142]. Именно второй путь, а именно путь пре­вра­ще­ния суб­стан­ции хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, дей­стви­тельно сохра­няет учение об истин­ном пре­бы­ва­нии Христа в Евха­ри­стии в ука­зан­ном выше смысле и в тоже время объ­яс­няет, что то, что пре­вра­ща­ется во что-нибудь другое, вслед­ствие этого самого, уже пре­кра­щает свое суще­ство­ва­ние и, сле­до­ва­тельно, суб­стан­ция хлеба и вина, пре­вра­тив­шись в Тело и Кровь Христа, после освя­ще­ния уже не пре­бы­вает. Здесь он сле­дует учению Ари­сто­теля об основ­ных идеях и фило­со­фии при­роды, кото­рый при­знает «суще­ство­ва­ние нема­те­ри­аль­ных сущ­но­стей, вос­при­ни­ма­е­мых только разу­мом, транс­цен­дент­ных и отде­лен­ных от види­мого мира, но лишь настолько, насколько они кажутся ему необ­хо­ди­мыми для объ­яс­не­ния этого мира или объ­яс­не­ния дея­тель­но­сти нашего ума»[143]. В силу своих дово­дов он гово­рит о трех вещах. Во-первых, пре­бы­ва­ния суб­стан­ций хлеба и вина после освя­ще­ния про­ти­во­ре­чит фор­муле таин­ства: «сие есть Тело Мое, понятно при пре­вра­ще­нии суб­стан­ции хлеба и вина в Тело и Кровь Христа, но не понятна при сохра­не­нии этих суб­стан­ций, иначе выра­же­ние было бы пра­виль­нее: здесь есть Тело Мое»[144]. Во-вторых, про­ти­во­ре­чит боже­скому почи­та­нию и покло­не­нию таин­ству Евха­ри­стии, в кото­рой в этом случае не должно быть сотво­рен­ной суб­стан­ции, кото­рой явля­ется хлеб и вино. И, в‑третьих, обычай Церкви, кото­рый гово­рит о вку­ше­нии Тела Христа до при­ня­тия всякой телес­ной пищи, хотя после не поз­во­ли­тельно вку­ше­ние всякой другой освя­щен­ной тра­пезы.

Говоря об истинно пре­бы­ва­нии Христа в Евха­ри­стии Фома Акви­нат утвер­ждал, что истин­ное Тело Христа при­сут­ствует в Евха­ри­стии духовно, т. е. «неви­димо и силою Свя­того Духа»[145]. Здесь же он гово­рит о суб­стан­ци­о­наль­ном пре­бы­ва­нии Христа в Евха­ри­стии, считая пре­вра­ще­ние хлеба и вина в Тело и Кровь Христа не дей­ствием при­роды, но дей­ствием силы Божией и осо­бенно выра­жая эту мысль об изъ­я­тии евха­ри­сти­че­ского пре­вра­ще­ния из круга есте­ствен­ных пре­вра­ще­ний при­роды тер­ми­ном: пре­су­ществ­ле­ние. В его тер­ми­но­ло­гии этот термин упо­треб­лен для обо­зна­че­ния поня­тия о непо­сти­жи­мо­сти (чудес­но­сти) евха­ри­сти­че­ского пре­тво­ре­ния хлеба и вина в Тело и Кровь Христа. «Евха­ри­сти­че­ское пре­вра­ще­ние явля­ется не фор­маль­ным, но суб­стан­ци­о­наль­ным и содер­жится здесь не дей­ствие есте­ствен­ное, но то, что соб­ствен­ным именем может быть названо: пре­су­ществ­ле­ние»[146]. Еще можно доба­вить, что говоря о суб­стан­ци­о­наль­ном при­сут­ствии Христа в Евха­ри­стии, Фома срав­ни­вает с мыслью об истин­ном при­сут­ствии Христа в том же таин­стве, тем самым пыта­ется дать несколько опре­де­лен­ное поня­тие о евха­ри­сти­че­ском теле Хри­сто­вом. Под­водя итог выше­из­ло­жен­ному учению о Евха­ри­стии, хоте­лось бы отме­тить, что в рас­суж­де­ниях Фомы Акви­ната термин transsubstantiatio обо­зна­чает собой не что иное, как идею о непо­сти­жи­мо­сти пре­ло­же­ния хлеба и вина в истин­ное Тело и Кровь Христа. Обра­ще­ние к тер­мину transsubstantiatio имеет своей целью не низ­ве­де­ние пре­тво­ре­ние к явле­ниям есте­ствен­ного порядка, а напро­тив выде­ле­ние его из ряда послед­них, и под­черк­нуть его смысл, как акта сверхъ­есте­ствен­ного, совер­ша­е­мого одной только силой Бога. Термин transsubstantiatio «явля­ется у Фомы Акви­ната внеш­ней печа­тью мысли о евха­ри­сти­че­ском пре­тво­ре­нии»[147]. «И если таким обра­зом термин transsubstantiatio пред­став­ляет из себя запе­чат­ле­ние веры в непо­сти­жи­мость пре­вра­ще­ния хлеба и вина в истин­ное Тело и Кровь Христа, то ясно, что с испо­ве­да­нием этой веры можно при­знать и термин, выра­жа­ю­щий эту веру»[148].

Глава 3. Сви­де­тель­ства о тер­мине «пре­су­ществ­ле­ние»

в Восточ­ной Церкви

Пра­во­слав­ная Цер­ковь, хотя и нахо­ди­лась еще в тяже­лых обсто­я­тель­ствах (турец­кое гос­под­ство, апо­ста­сия Лука­риса, попытки осу­ществ­ле­ния бого­слов­ского и духов­ного ренес­санса), сумела сфор­му­ли­ро­вать евха­ри­сти­че­ское учение о пре­ло­же­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стовы, верно следуя соот­вет­ству­ю­щему учению древ­ней Церкви и не отвер­гая термин пре­су­ществ­ле­ние, како­вой и был офи­ци­ально утвер­жден Помест­ным Кон­стан­ти­но­поль­ским Собо­ром 1691 года. Термин «пре­су­ществ­ле­ние» и та истина, кото­рую он выра­жает при­ме­ни­тельно к таин­ству Боже­ствен­ной Евха­ри­стии, соста­вили цен­траль­ную тему в 17 веке. Но до 17 века, сле­дует рас­смот­реть учение о пре­су­ществ­ле­нии, и сви­де­тель­ства, кото­рые име­ются после раз­де­ле­ния Церк­вей на Запад­ную и Восточ­ную.

3.1 Письмо Миха­ила Палео­лога

В рас­смот­ре­нии этой главы необ­хо­димо найти ответ на вопрос, когда термин пре­су­ществ­ле­ние (µετουσίωσις) появился в Церкви Восточ­ной? Логично начать со сви­де­тель­ства, кото­рое дока­зы­вает, что термин пре­су­ществ­ле­ние был изве­стен восточ­ным хри­сти­а­нам еще в XIII веке. Да это сви­де­тель­ство нельзя назвать харак­тер­ным для восточ­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия, но как исто­ри­че­ское, оно заслу­жи­вает упо­ми­на­ния. Импе­ра­тор Восточ­ной импе­рии Михаил Палео­лог в своем письме к папе Гри­го­рию X, это период Лион­ского собора 1274 года., пере­чис­лив все таин­ства, кото­рые содер­жит Цер­ковь, оста­нав­ли­ва­ется после на Евха­ри­стии и гово­рит сле­ду­ю­щее: «Свя­щен­но­дей­ствие же Евха­ри­стии на опрес­но­ках совер­шает оная Рим­ская цер­ковь, могу­чая и учащая, что в этом свя­щен­но­дей­ствии хлеб в Тело, а вино в Кровь Гос­пода Иисуса Христа пре­су­ществ­ля­ются (μετουσιου̃νται)»[149]. Сви­де­тель­ство Миха­ила Палео­лога стоит совер­шенно оди­ноко во весь период XIII-XIV веков. Ввиду этого, да к тому же как сви­де­тель­ство чело­века свет­ского, а не пред­ста­ви­теля Церкви, оно осо­бен­ного зна­че­ния не имеет и не может гово­рить о рас­про­стра­нен­но­сти тер­мина пре­су­ществ­ле­ние среди греков XIII века. Одна из гипо­тез объ­яс­няет появ­ле­ние тер­мина в письме импе­ра­тора Миха­ила, что когда он был на Лион­ском соборе и там без сомне­ния мог слы­шать слово transsubstantiatio и, считая его пра­вильно выра­жа­ю­щим учение Восточ­ной Церкви о таин­стве Евха­ри­стии, упо­тре­бил его в своем письме к папе.

3.2 Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы

Святой пра­вед­ный Нико­лай Кава­сила, бого­слов-мистик XIV века, рас­кры­вает более полно свое учение о Евха­ри­стии в труде «Изъ­яс­не­ние Боже­ствен­ной Литур­гии». Кава­сила нам гово­рит, что «В свя­щен­но­дей­ствии Святых Тайн Дары пре­ла­га­ются (μεταβολή) в Боже­ствен­ное Тело и Кровь»[150]. До того как гово­рить о пре­тво­ре­нии евха­ри­сти­че­ских даров в Тело и Кровь, Кава­сила наста­и­вает также на пре­об­ра­же­нии в жертву хлеба и вина, нахо­дя­щихся на жерт­вен­нике. Кон­кретно, он объ­яс­няет, что жерт­во­при­но­ше­ние агнца пред­став­ляет собой изме­не­ние состо­я­ния: факт пере­хода из состо­я­ния ягненка, не при­не­сен­ного в жертву в состо­я­ние ягненка при­не­сен­ного в жертву. Он счи­тает, что «подоб­ное про­ис­хо­дит во время Боже­ствен­ной Литур­гии, когда про­стой, не освя­щен­ный хлеб транс­фор­ми­ру­ется в Тело Хри­стово, кото­рое воис­тину освя­щено»[151]. Таким обра­зом, для Кава­силы, в Боже­ствен­ной Литур­гии при­сут­ствуют два изме­не­ния. Обыч­ный хлеб, сна­чала ста­но­вится при­не­сен­ным хлебом, затем из при­не­сен­ного хлеба он пре­об­ра­жа­ется в Тело Христа: «А так как в обоих отно­ше­ниях в нем про­изо­шла пере­мена: из не жертвы он сде­лался жерт­вою, а из хлеба — Телом Хри­сто­вым, то оное зако­ле­ние, созер­ца­е­мое не в хлебе, а как бы в пред­ле­жа­щем Теле Хри­сто­вом, есть и назы­ва­ется при­не­се­нием в жертву не хлеба, а Агнца Божия»[152]. Для Кава­силы, как и для других отцов, пре­тво­ре­ние при­не­сен­ных хлеба и вина в Тело и Кровь Христа про­ис­хо­дит во время ана­форы, когда свя­щен­ник « молится и просит чтобы Все­свя­тый и все­мо­гу­щий Дух Божий, почив на них, пре­ло­жил (μεταβληθῆναι) хлеб в самое чест­ное и святое Тело Христа, а вино — в самую чест­ную и святую Кровь Его. После сих слов все свя­щен­но­дей­ствие окон­чено и совер­шено; дары освя­щены, жертва уго­то­вана, вели­кий и свя­щен­ный Агнец, заклан­ный за грехи мира, зрится лежа­щим на свя­щен­ном пре­столе »[153]. Если при­не­сен­ный в жертву Хри­стос, для Кава­силы дей­стви­тельно при­сут­ствует на святом пре­столе, это не потому, что про­изо­шло пре­тво­ре­ние веще­ства хлеба в веще­ство тела, или пре­тво­ре­ние веще­ства вина в веще­ство крови, как это пред­став­лено в латин­ской теории о пре­су­ществ­ле­нии, вооду­шев­лен­ной фило­со­фией Ари­сто­теля, но потому, что имеет место изме­не­ние поло­же­ния: при­не­сен­ный хлеб пре­тво­ря­ется в Тело Христа, Кото­рый был при­не­сен в жертву за нас. Если латин­ская док­трина о пре­су­ществ­ле­нии пыта­лась объ­яс­нить это изме­не­ние в ката­фа­ти­че­ской тер­ми­но­ло­гии через изме­не­ние мате­рии, визан­тий­ская док­трина μεταβολή апо­фа­ти­че­ски пред­по­чи­тает мол­чать об этом таин­стве. Это не мешает Кава­силе гово­рить о дей­стви­тель­ном при­сут­ствии Христа в евха­ри­сти­че­ских хлебе и вине: «Ибо хлеб Тела Гос­подня уже не образ (τύπος), не дар, пред­став­ля­ю­щий только образ (εἰκόνα) истин­ного дара, уже носит в себе не изоб­ра­же­ние некое спа­си­тель­ных стра­да­ний, как бы на кар­тине, но есть самый истин­ный дар, самое Все­свя­тое Вла­дыч­ное Тело, истинно при­яв­шее все оные уко­ризны, поно­ше­ния, раны, рас­пя­тое, про­бо­ден­ное, сви­де­тель­ство­вав­шее при Пон­тий­стем Пилате доброе испо­ве­да­ние (1Тим. 6:13), пре­тер­пев­шее зау­ше­ния, биение, запле­ва­ния, вку­сив­шее желчь. Подоб­ным обра­зом и вино есть самая Кровь, истек­шая из про­бо­ден­ного тела. Это та Плоть и та Кровь, кото­рые соеди­нены Духом Святым в одно Тело, рож­ден­ное от Святой Девы, погре­бен­ное, вос­крес­шее в третий день, вос­шед­шее на небеса и седя­щее одес­ную Отца»[154]. Здесь Кава­сила при­во­дит учение о Евха­ри­стии Кон­стан­ти­но­поль­ских Собо­ров 1156–1157, кото­рые осу­дили учение диа­кона «Соте­ри­коса Пан­тев­ге­носа для кото­рого Евха­ри­стия была про­стым вос­по­ми­на­нием Хри­сто­вой жертвы, и напо­ми­нает что евха­ри­сти­че­ская жертва иден­тична жертве Христа на Кресте»[155]. Кава­сила резю­ми­рует пози­цию этого собора в трех пунк­тах: « ибо надобно вполне соблю­дать учение о ней веры, не опус­кая ничего. Какое же разу­мею учение? То, что эта жертва есть не образ или вид (εἰκόνα καὶ τύπον) жертвы, а истин­ная жертва, что не хлеб при­не­сен в жертву, а самое Тело Хри­стово, и, к тому же, что жертва Агнца Божия только одна и одна­жды совер­ши­лась»[156].

Во всяком случае, Кава­сила не про­дол­жает ультра-реа­лизм Миха­ила Гли­каса, кото­рый не видел раз­ницу между исто­ри­че­ским собы­тием и совер­ше­нием Евха­ри­стии, и считал, что Хри­стос при­но­сится в жертву на каждой Боже­ствен­ной Литур­гии во время пре­лом­ле­ния. Кава­сила отве­чает Гли­касу заяв­ляя что «эта жертва совер­ша­ется не чрез закла­ние (σφραγή) в то время Агнца, а чрез пре­ло­же­ние (μεταβολή) хлеба в заклан­ного Агнца, то явно, что тогда бывает пре­ло­же­ние (μεταβολή), а закла­ния (σφραγή) не бывает»[157]. Кава­сила при­ми­ряет един­ствен­ность жертвы и мно­же­ствен­ность совер­ше­ния евха­ри­стии через μεταβολή, кото­рая не есть изме­не­ние мате­рии, но изме­не­ние состо­я­ния: « так бывает и здесь, то есть хлеб нежерт­вен­ный пре­ла­га­ется тогда в жертву, так как из хлеба неза­клан­ного пре­вра­ща­ется в самое Тело Гос­подне, истинно заклан­ное. Сле­до­ва­тельно, как пере­мена (ἠ μεταβολὴ) в овце делает из неё истин­ную жертву, так и здесь, чрез сие пре­ло­же­ние совер­ша­ется истин­ная жертва, ибо хлеб пре­ла­га­ется не в вид зако­ле­ния, а в самое зако­ле­ние, в самое Тело Гос­пода»[158]. И посколько жерт­во­при­но­ше­ние про­ис­хо­дит через μεταβολή, через изме­не­ние состо­я­ния хлеба при­не­сен­ного в состо­я­ние Тела Гос­пода при­не­сен­ного в жертву, мы может совер­шать Боже­ствен­ную Литур­гию бес­ко­неч­ное коли­че­ство раз, без того, чтобы един­ствен­ное жерт­во­при­но­ше­ние Христа повто­ря­лось, как объ­яс­няет Кава­сила: «Явно, что если пред­по­ло­жить это, то ника­кой не будет нужды думать, что при­но­ше­ний Тела Гос­подня бывает много, ибо, так как эта жертва совер­ша­ется не чрез закла­ние в то время Агнца, а чрез пре­ло­же­ние (μεταβολή) хлеба в заклан­ного Агнца, то явно, что тогда бывает пре­ло­же­ние, а закла­ния не бывает, и таким обра­зом пре­ла­га­е­мое мно­го­кратно и пре­ло­же­ние совер­ша­ется часто, а тому, во что пре­ла­га­ется, ничто не пре­пят­ствует быть одним и тем же; и как Тело — одно, так и зако­ле­ние Тела — одно»[159]. Под­водя итог выше­ска­зан­ному, можно сде­лать вывод, что основ­ным момен­том совер­ше­ния Евха­ри­стии явля­ется пре­тво­ре­ние (μεταβολή) при­не­сен­ных даров в Тело и Кровь Христа. Это воз­можно, согласно св. Нико­лаю, поскольку основ­ным совер­ши­те­лем Евха­ри­стии явля­ется Тот, Кто был при­не­сен в жертву на Кресте, Иисус Хри­стос, Сын Божий. В совер­ше­нии Евха­ри­стии при­сут­ствует изме­не­ние состо­я­ния: при­не­сен­ный хлеб пре­тво­ря­ется в еди­но­жды при­не­сен­ное в жертву Тело Хри­стово. Таким обра­зом, Евха­ри­стия не явля­ется жерт­во­при­но­ше­нием хлеба, но пре­тво­ре­нием этого при­не­сен­ного хлеба в Тело Хри­стово, Кото­рый был еди­но­жды при­не­сен за нас в жертве на Кресте. Евха­ри­стия явля­ется жерт­во­при­но­ше­нием не потому, что Хри­стос снова при­но­сится в жертву, но потому, что то же самое Тело и та же самая Кровь, еди­но­жды при­не­сен­ные в жертву при­сут­ствуют после пре­тво­ре­ния в Дарах.

3.3 Сви­де­тель­ства о тер­мине «пре­су­ществ­ле­ние» у Ген­на­дия Схо­ла­рия

Первым писа­те­лем Восточ­ной Церкви, кото­рый ясно и опре­де­ленно рас­кры­вает учение о пре­су­ществ­ле­нии, при чем упо­треб­ляет и сам этот термин, нужно счи­тать Ген­на­дия (до мона­ше­ства Геор­гия) Схо­ла­рия, пат­ри­арха Констан­тинопольского (1453–1459). Это был чело­век строго пра­во­слав­ный. Ген­на­дий вме­сте с Марком Ефес­ским был одним из тех, кто на собо­ре Фло­рен­тий­ском отверг учение лати­нян и после не всту­пал с ними ни в какие ком­про­миссы. После смерти свт. Марка Эфес­ского он воз­гла­вил анти­уни­ат­скую партию Кон­стан­ти­но­поля, высту­пив с рядом поле­ми­че­ских анти­ла­тин­ских трак­та­тов. Ген­на­дий был одним из уче­ней­ших людей своего вре­мени, пре­красно знав­ший бого­слов­ские науки. Его трак­тат о Евха­ри­стии «О Таин­ствен­ном Теле Гос­пода нашего Иисуса Христа» обна­ру­жи­вает в нем широ­кое зна­комство с свя­то­оте­че­ской лите­ра­ту­рой и бого­слов­ской наукой Востока и Запада. Сле­до­ва­тельно, Ген­на­дий мо­жет быть совер­шенно сво­бо­ден от упрека в ошибочно­сти, неточ­но­сти тер­ми­но­ло­гии, недо­статке богослов­ского обра­зо­ва­ния и тому подоб­ном. Изла­гая учение о Евха­ри­стии, Ген­на­дий изла­гает его не как свое личное бого­слов­ское мнение, а как общепри­знанное учение Церкви. «Так учит наша Матерь — Хри­стова Цер­ковь»[160], — гово­рит он в одном месте своего трак­тата о Евха­ри­стии, и именно в том месте, где рас­крывает мысль о евха­ри­сти­че­ском хлебе как истин­ном теле Христа. Все эти обсто­я­тель­ства прида­ют учению Ген­на­дия о Евха­ри­стии осо­бен­ный вес и зна­че­ние в системе дока­за­тельств веры Восточ­ной Церкви XV-XVII веков в пре­су­ществ­ле­ние. Вот крат­кое изло­же­ние самого учения Ген­на­дия о Евха­ри­стии. «Тер­ми­но­ло­гия его носит на себе следы всех эпох, начи­ная от Кирилла Иеру­са­лим­ского и до XV века»[161]. Он упо­треб­ляет тер­мины μεταβολή, μεταβάλλεσθαι. В несколь­ких местах встре­ча­ется глагол μεταποιεiν. В тексте исполь­зу­ются и опи­са­тель­ные выра­же­ния вроде μεταβολi οuσίας, кото­рые были гос­под­ству­ю­щими в пере­ход­ный период от древ­ней тер­ми­но­ло­гии к μετουσίωσις; нако­нец, три раза встре­ча­ется и само слово μετουσίωσις. Само пре­существление Ген­на­дий пони­мает как «пере­ход одной сущ­но­сти в другую, пере­ход, совер­ша­ю­щийся момен­тально, причем внеш­ние каче­ства оста­ются неизменными(т. е. евха­ри­сти­че­ский хлеб для телес­ного глаза имеет вид про­стого хлеба); так что в Евха­ри­стии мы имеем Те­ло без свой­ствен­ных ему акци­ден­ций и акци­ден­ции хлеба без при­су­щей им суб­стан­ции; суб­стан­ция, срод­ная с дру­гими акци­ден­ци­ями, соеди­ня­ется с акциден­циями, при­над­ле­жа­щими чуждой суб­стан­ции»[162]. Говоря проще, мы полу­чаем учение Пра­во­слав­ной Церкви о Евха­ри­стии, по кото­рому в ней под видом хлеба и вина пре­по­да­ются истин­ные Тело и Кровь Спа­си­теля. Евхаристиче­ский хлеб Ген­на­дий счи­тает тож­де­ствен­ным с тем Телом Спа­си­теля, кото­рое было во чреве Пре­свя­той Девы Ма­рии, стра­дало на Кресте и теперь сидит одес­ную Бога Отца. Ничего более ясного не ска­зала бого­слов­ская наука во все после­ду­ю­щее время.

В учении Ген­на­дия встреча­ются тер­мины, и даже целые выра­же­ния, выра­бо­тан­ные схо­ла­сти­че­ским бого­сло­вием и ему глав­ным обра­зом при­над­ле­жа­щие. Опи­са­тель­ные вы­ражения поня­тия пре­су­ществ­ле­ния, в обилии встре­чающиеся у схо­ла­сти­ков XI-XII веков; таково же и рас­суждение Ген­на­дия о суб­стан­циях и акци­ден­циях таин­ства. Обра­зо­ван­ность Ген­на­дия поз­во­лило выра­зить форму учения Пра­во­слав­ной Церкви в схо­ла­сти­че­ских кате­го­риях. Но это не значит, что он заим­ство­вал и само учение (поня­тие пресущест­вления). Одно — поня­тие, другое — тер­мины, его вы­ражающие. В то время, как послед­ние ничего нового не при­но­сят, вве­де­ние пер­вого изме­няет само суще­ство дела. Заим­ствуя новое поня­тие, Ген­на­дий ста­но­вился бы в про­ти­во­ре­чие с суще­ству­ю­щим уче­нием Церкви. Но этого Ген­на­дий и не мог сде­лать (поче­му — опи­сано выше). После трак­тата Ген­на­дия не встре­ча­емся с словом «пре­су­ществ­ле­ние» в гре­че­ской бого­слов­ской лите­ра­туре в тече­ние 150 лет. Только с 1593 года о нем на­чинается целый ряд сви­де­тельств. От конца XVI столе­тия мы имеем сви­де­тель­ства трех мужей: Меле­тия Пигаса, пат­ри­арха Алек­сан­дрий­ского; Гав­ри­ила Севера, епи­скопа Фила­дель­фий­ского и Мак­сима Мар­гу­ния, архи­дья­кон Меле­тия Пигаса. «Все эти три лица были свя­заны между собой самой тесной друж­бой и стояли во главе партии, веду­щей борьбу с лати­ня­нами и лати­но­фро­нами из греков»[163]. Слово μετουσίωσις встре­ча­ется в двух пись­мах Пигаса 1593 и 1594 годов немцу Кири­аку Фотину и англи­ча­нину Эду­арду. «Вино в таин­стве Евха­ри­стии есть Кровь, равно как хлеб — Плоть и это — могу­ще­ством и силою пресуществ­ления (μετουσώσεως), так что Хри­стос, Спа­си­тель наш, заклю­ча­ется в том и другом»[164].

Гав­риил Север поль­зу­ется тер­ми­ном μετουσίωσις в не­скольких своих сочи­не­ниях. В сочи­не­нии «О части­цах», он гово­рит о том, что частицы за живых и умер­ших ни в коем случае не пре­ла­га­ются в тело и кровь Спа­си­теля, он про­дол­жает: «Пре­ла­га­ется же, пре­су­ществ­ля­ется (μετουσιου̃ται) только самый хлеб, при­но­си­мый в вос­по­ми­на­ние стра­да­ния и вос­кре­се­ния Христа, так же, как и Кровь»[165]. В другом сочи­не­нии — «О святых таин­ствах» — са­му литур­гию Север опре­де­ляет как «таин­ство при­ня­тия пре­су­ществ­лен­ного (μετουσιωθέντος) хлеба и вина»[166].

Совре­мен­ник Меле­тия и Севера — ар­хидиакон Максим Мар­гу­ния посвя­тил целую главу, где рас­смат­ри­вает латин­ское учение о вре­мени пре­су­ществ­ле­ния. Все при­ве­ден­ные выше сви­де­тель­ства отно­сятся к XV-XVI векам — вре­мени появ­ле­ния и утвер­жде­ния в Греции тер­мина μετουσίωσις.

3.4 «Испо­ве­да­ние…» пат­ри­арха Кирилла I Лука­риса

В марте 1629 года было напе­ча­тано на латин­ском языке «Испо­ве­да­ние веры почтен­ней­шего гос­по­дина Кирилла, пат­ри­арха Кон­стан­ти­но­поль­ского, напи­сан­ного от имени и с согла­сия Алек­сан­дрий­ского и Иеру­са­лим­ского пат­ри­ар­хов и пред­сто­я­те­лей других восточ­ных Церк­вей» (в дей­стви­тель­но­сти такого согла­сия не было). В нем Кирилл Лука­рис встал на сто­рону каль­ви­ни­стов в вол­но­вав­ших Европу про­те­стант­ско-като­ли­че­ских спорах. Книга эта тотчас же по своем появ­ле­нии вы­звала среди греков против себя силь­ную бурю. В ней про­во­ди­лись про­те­стант­ские идеи. По теме нашей работы в «Испо­ве­да­нии» говори­лось сле­ду­ю­щее: «Мы при­знаем в евха­ристии при­сут­ствие истин­ного и реаль­ного Тела Хри­стова, то (при­сут­ствие), кото­рое вера нам дает, но не то, о кото­ром учит пре­су­ществ­ле­ние (μετουσίωσις)»[167]. Кто был автор «Испо­ве­да­ния» — Кирилл Лука­рис или кто-либо дру­гой в целях иссле­до­ва­ния это не важно. Важно, как отнес­лось к появ­ле­нию его рели­ги­оз­ное созна­ние греков и в связи с этим какой даль­ней­ший статус тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в гре­че­ском, пра­во­слав­ном бого­сло­вии. Одним из самых реши­тель­ных оппо­нен­тов Кирилла Лука­риса стал пра­во­слав­ный бого­слов про­то­син­келл Кон­стан­ти­но­поль­ской пат­ри­ар­хии Меле­тий Сириг. Меле­тий высту­пает против сим­во­ли­че­ского пони­ма­ния Евха­ри­стии, ссы­ла­ясь на святых отцов и на бого­сло­вов XVXVII веков. Отсут­ствие тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» у отцов I тыся­че­ле­тия он объ­ясн­сет тем, что тогда не было ересей, ста­вя­щих под сомне­ние учение о сущ­ност­ном изме­не­нии Святых Даров. Однако, как пишет Меле­тий, «в его время этот термин стал необ­хо­ди­мым по при­чине борьбы с ере­ти­ками»[168]. Допу­сти­мость его вве­де­ния Меле­тий пояс­няет при­ме­ром вве­де­ния в пра­во­слав­ное бого­сло­вие во время три­до­ло­ги­че­ских и хри­сто­ло­ги­че­ских споров ряда тер­ми­нов, не содер­жа­щихся в Свя­щен­ном Писа­нии, напри­мер, «нерож­ден­ный» (α̉γέννητος) и «еди­но­сущ­ный» (ο̉μοούσιος)[169]. Теперь же, в связи с появ­ле­нием новых ересей, необ­хо­димо вве­де­ние в пра­во­слав­ный бого­слов­ский язык тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние». «Жела­ю­щие упо­треб­лять свя­то­оте­че­ские тра­ди­ци­он­ные тер­мины μεταβολή и др. имеют полное право так делать, однако они не должны раз­жи­гать споры о словах с теми, кто про­ти­во­по­став­ляет ересям, наде­ля­ю­щим тра­ди­ци­он­ные тер­мины новыми и лож­ными зна­че­ни­ями, одно­знач­ный и точный термин «пре­су­ществ­ле­ние»[170].

Исто­рии известно четыре собора гре­ческих иерар­хов, на кото­рых «Испо­ве­да­ние» лже-Ки­рилла было осуж­дено и ана­фе­мат­ство­вано. На первом из этих собо­ров (1639), бывшем, впро­чем, под предсе­дательством закля­того врага Кирилла Лука­риса и став­ленника иезу­и­тов — Кирилла Кон­та­риса, тор­же­ственно про­из­несли ана­фему Лука­рису, не раз­ли­чая, конечно, его лич­но­сти от при­пи­сы­ва­е­мого ему сочи­не­ния. Опреде­ление собора Кон­стан­ти­но­поль­ского под­твер­дил и со­бор Ясский (1642) в Мол­да­вии, бывший при пре­ем­нике Кирилла Кон­та­риса (иначе, Вер­ро­ен­ского) — патриар­хе Пар­фе­нии. Собор этот для нас, рус­ских, заме­ча­те­лен в том отно­ше­нии, что на нем в осуж­де­нии лжекирил­ловского «Испо­ве­да­ния» при­ни­мала уча­стие и наша Рус­ская Цер­ковь в лице мит­ро­по­лита Киев­ского, стро­гого рев­ни­теля Пра­во­сла­вия — Петра Могилы и игу­ме­ном Исаией (Коз­лов­ским), первым рек­то­ром Киево-Моги­лян­ской коле­гии. Ни на том, ни на другом соборе в осу­ди­тель­ных пунк­тах про­тив Кирил­лова «Испо­ве­да­ния» не было упо­треб­лено слово μετουσίωσις; отцы собора дер­жа­лись более древ­них, свя­то­оте­че­ских тер­ми­нов. Хотя, на соборе Ясском было рас­смот­рено и одоб­рено дог­ма­ти­че­ское сочи­не­ние Петра Могилы «Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние кафо­ли­че­ской и апо­столь­ской Церкви Восточ­ной», со­чинение, в кото­ром ясно, точно и опре­де­ленно раскры­вается догмат пре­су­ществ­ле­ния, причем упо­треб­ля­ется и самый термин μετουσίωσις. Одоб­рив сочи­не­ние, отцы собора тем самым, конечно, при­знали и учение, в нем содер­жа­ще­еся.

Третий собор гре­че­ских иерар­хов по своей важ­но­сти заслу­жи­вает осо­бен­ного нашего вни­ма­ния. На нем Цер­ковь Восточ­ная открыто, вслух всему Западу, обли­чила непра­во­мыс­лие про­те­стан­тов и като­ли­ков, преимуще­ственно первых, и испо­ве­дала свою веру. Состав­лен­ное на этом соборе «Посла­ние пат­ри­ар­хов Пра­во­славно-Кафо­ли­че­ской Церкви о пра­во­слав­ной вере» вошло в число сим­во­ли­че­ских книг Пра­во­слав­ной Церкви. Со­бор про­хо­дил в Иеру­са­лиме в 1672 году под председательст­вом пат­ри­арха Иеру­са­лим­ского Доси­фея. «Этот вели­кий иерарх считал вопрос о пре­су­ществ­ле­нии рав­но­знач­ным с дог­ма­тами ипстас­ного един­ства и еди­но­су­щия»[171]. Сле­ду­ю­щий собор в Кон­стан­ти­но­поле про­хо­див­ший в 1691 году, опре­де­лил взгляды и при­чины, заста­вив­шие греков при­бег­нуть к тер­мину «пре­су­ществ­ле­ние», сле­до­ва­тельно на рас­смот­ре­ние этого вопроса оста­но­вимся по подроб­ней.

3.5 Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 года

Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 г. был послед­ним в ряду Собо­ров XVII в., направ­лен­ных против издан­ного в 1629 г. на латин­ском и в 1633 г. на гре­че­ском языках «Восточ­ного испо­ве­да­ния хри­сти­ан­ской веры» Кон­стан­ти­но­поль­ского пат­ри­арха Кирилла I Лука­риса, а именно: Кон­стан­ти­но­поль­ских 1638,1642,1672 и Иеру­са­лим­ского 1672 гг. и в отли­чие от пред­ше­ство­вав­ших имел пред­ме­том сво­его рас­смот­ре­ния лишь таин­ство Евха­ри­стии. «Пово­дом для его созыва послужи­ли издан­ные и рас­про­стра­ня­е­мые послед­ним рев­ност­ным побор­ни­ком Лука­риса, вели­ким лого­фе­том Иоан­ном Карио­фил­лом (ок. 1600 – после 1693), некие «тетра­ди», в кото­рых отвер­га­лось в учении о Евха­ри­стии слово «пресуществле­ние» (μετουσίωσις) как якобы чуждое святым отцам латин­ское нов­ше­ство»[172]. Поскольку «тет­ради» полу­чили боль­шое рас­про­стра­не­ние, пат­ри­архи Кон­стан­ти­но­поль­ский Кал­ли­ник II и Иеру­са­лим­ский Доси­фей приня­ли реше­ние созвать Собор. Собор был созван в суб­боту первой сед­мицы Велико­го поста 1691 года. Помимо Кал­ли­ника и Доси­фея, на Соборе при­сут­ство­вали десять мит­ро­по­ли­тов, кли­рики и прочие свя­щен­ные лица.

«Итогом Собора стало состав­ле­ние собор­ной гра­моты (томоса). В первой час­ти гра­моты на основе «Испо­ве­да­ния пра­во­слав­ной веры» Доси­фея, вошед­шего в заклю­чи­тель­ную шестую часть актов Иеру­са­лим­ского Собора 1672 года, изла­гается пра­во­слав­ное учение о сущ­ност­ном изме­не­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Гос­пода и реаль­ном при­сут­ствии Христа в Евха­ри­стии. Во второй части речь идет непо­сред­ственно о тер­мине: утвер­жда­ется его тож­де­ствен­ность свя­то­оте­че­скому тер­мину «пре­ло­же­ние» (μεταβολή); пояс­ня­ется, что Цер­ковь вос­поль­зо­ва­лась сло­вом «пре­су­ществ­ле­ние» в целях борьбы с ере­ти­ками, отри­ца­ю­щими сущ­ност­ное пре­ло­же­ние Даров, для более ясного изло­же­ния истины, поскольку святоотече­ские тер­мины мно­го­значны и могут тол­ко­ваться по-раз­ному. Затем отцы Собора ссы­ла­ются на исполь­зо­ва­ние тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» у пра­во­слав­ных грече­ских бого­сло­вов XV-XVII вв. и в «Пра­во­слав­ном испо­ве­да­нии» свт. Петра (Моги­лы), отри­цая заим­ство­ва­ние тер­мина у лати­нян. В заклю­чи­тель­ной части гра­моты еще раз утвер­жда­ется пра­во­слав­ность слова «пре­су­ществ­ле­ние» и провозглаша­ются ана­фемы на всех при­ем­лю­щих и рас­про­стра­ня­ю­щих «тет­ради» Карио­филла и ему еди­но­мыс­лен­ных»[173].

«На сле­ду­ю­щий день после Собора, в Неделю Тор­же­ства Пра­во­сла­вия, патри­архи и архи­ереи отслу­жили литур­гию; затем Доси­фей гово­рил про­по­ведь, во вре­мя кото­рой пуб­лично разо­рвал одну из «тет­ра­дей» и ана­фе­мат­ство­вал всех тех, кто их пере­пи­сы­вал. Хотя Карио­филл и под­пи­сал собор­ный томос, он не изме­нил своих воз­зре­ний (как это сле­дует, напри­мер, из напи­сан­ного в июле 1692 года письма к Кон­стан­ти­но­поль­скому пат­ри­арху Дио­ни­сию IV, где он снова отвер­гает термин «пре­су­ществ­ле­ние») и в конце концов был вынуж­ден поки­нуть Кон­стан­ти­но­поль и эми­гри­ро­вать в Вала­хию, где и скон­чался после 1693 года»[174].

В первой чет­верти XVIII в. был под­твер­жден статус реше­ний Собора 1691 года как офи­ци­аль­ного веро­учи­тель­ного доку­мента Восточ­ной Церкви. Сна­чала в 1718 году тексты томо­сов Кон­стан­ти­но­поль­ских Собо­ров 1672 и 1691 гг. были при­ло­жены к ответу Иеру­са­лим­ского пат­ри­арха Хри­санфа на проект соглаше­ния, полу­чен­ного посред­ством Свя­тей­шего Синода Рус­ской Церкви от англикан­ских епи­ско­пов из партии «непри­ся­га­ю­щих», кото­рые, отка­зав­шись в 1690 году при­сяг­нуть англий­скому королю Виль­гельму III, обра­зо­вали особую кон­грегацию и искали объ­еди­не­ния с пра­во­слав­ными. Томос Собора 1691 года. дол­жен был про­де­мон­стри­ро­вать пози­цию Пра­во­слав­ной Церкви в отно­ше­нии тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние», реши­тельно отри­цав­ше­гося англи­ка­нами. Затем в июне 1721 г. восточ­ные пат­ри­архи (Кон­стан­ти­но­поль­ский, Иеру­са­лим­ский и Алексан­дрийский), а также бывший Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх Кирилл IV и архи­епископ первой Юсти­ни­аны Охрида Иоасаф утвер­дили томосы Иеру­са­лим­ского Собора 1672 г. и Кон­стан­ти­но­поль­ских 1672 и 1691 гг. как авто­ри­тет­ные докумен­ты, содер­жа­щие истин­ное и ясное изло­же­ние пра­во­слав­ного веро­уче­ния, ибо «так от начала мудр­ство­вала и мудр­ствует Святая апо­столь­ская и кафо­ли­че­ская восточ­ная Цер­ковь Хри­стова»[175].

3.5.1 Рецеп­ция Собора 1691 года в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви

Через неко­то­рое время после засе­да­ния Собора, а именно «14 марта 1691 года, пат­ри­арх Доси­фей послал собор­ную гра­моту мос­ков­скому пат­ри­арху Адри­ану вместе с печат­ным изда­нием сочи­не­ния Меле­тия Сирига «Опро­вер­же­ние каль­вин­ских глав Кирилла Лука­риса» и актов Иеру­са­лим­ского Собора 1672 года»[176].

Тотчас по при­бы­тии собор­ное деяние было пере­ве­дено на сла­вян­ский язык иноком Евфи­мием Чудов­ским. Часть этого пере­вода была затем про­цитирована пат­ри­ар­хом Адри­а­ном «в дог­ма­ти­че­ском посла­нии (так назы­ва­е­мом «Изъ­яв­ле­нии»), вошед­шем в каче­стве одной из всту­пи­тель­ных статей в фунда­ментальный поле­ми­че­ский сбор­ник «Щит веры», кото­рый был при­зван стать наи­бо­лее полным и авто­ри­тет­ным ком­пен­ди­у­мом мате­ри­а­лов (вклю­чая офици­альные доку­менты, а также боль­шое коли­че­ство свя­то­оте­че­ских сви­де­тельств) по вопро­сам поле­мики с латин­ству­ю­щими в Москве в послед­ней чет­верти XVII века о вре­мени пре­су­ществ­ле­ния Св. Даров»[177]. В «Изъ­яв­ле­нии» пат­ри­арх Адриан бла­гословляет изда­ние сбор­ника и кратко изла­гает исто­рию поле­мики с привлечени­ем свя­то­оте­че­ских цитат и цер­ковно-кано­ни­че­ских мате­ри­а­лов, одним из кото­рых явля­ется инте­ре­су­ю­щая нас гра­мота, цити­ру­е­мая пат­ри­ар­хом в самом начале «Изъ­яв­ле­ния». Таким обра­зом, томос Собора 1691 г. был при­вле­чен пат­ри­ар­хом прежде всего с целью окон­ча­тель­ного раз­ре­ше­ния спора о вре­мени пресуществле­ния а не вопроса о пра­во­слав­но­сти самого тер­мина, кото­рый никем в России не оспа­ри­вался. Однако, несмотря на это, Адриан цити­рует не только ту часть грамо­ты, где утвер­жда­ется пре­су­ществ­ле­ние «после Гос­под­них словес»[178], но и все основ­ные утвер­жде­ния и реше­ния Собора. «В «Изъ­яв­ле­нии» пат­ри­арх также ана­фе­мат­ствует всех тех, кто отвер­гает реше­ния Кон­стан­ти­но­поль­ских Собо­ров 1638 и 1691 годов, и под­твер­ждает реше­ния Мос­ков­ского Собора 1690 года, зафик­сированные в «Поучи­тель­ном слове» его пред­ше­ствен­ника пат­ри­арха Иоакима»[179]. К сожа­ле­нию, из-за смерти пат­ри­арха Адри­ана и начав­шихся государствен­ных и обще­ствен­ных пре­об­ра­зо­ва­ний Петра I «Щит веры», заду­ман­ный и создан­ный как офи­ци­аль­ный дог­ма­ти­че­ский сбор­ник Рус­ской Церкви, так и не был издан типо­граф­ским спо­со­бом.

Под­водя итог главе о сви­де­тель­ствах тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в Восточ­ной Церкви можно сде­лать вывод, что гре­че­ская Цер­ковь в XV-XVII веках твердо содер­жала веру в пре­су­ществ­ле­ние. Веру эту она назы­вала оте­че­ской, пра­во­слав­ной, апо­столь­ской. Что же касает­ся самого тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние», то выра­бо­тался он на Западе в XI-XII веках и оттуда пере­шел в Грецию, но в начале (XV-XVI вв.) не был доста­точно рас­про­стра­нен, потому что в нем не было суще­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти. И греки поль­зо­ва­лись свя­то­оте­че­скими тер­ми­нами, при­давая им точно такое же зна­че­ние, что и μετουσίωσις. Ко­гда же в конце XVI века, наравне с като­ли­че­ством, на Восток дви­ну­лось и про­те­стант­ство и начало там свою про­па­ганду. Когда появи­лись сочи­не­ния и люди, кото­рые раз­ви­вали про­те­стант­ское учение о Евха­ри­стии, причем поль­зо­ва­лись свя­то­оте­че­скими же тер­ми­нами, толкуя их по-своему, тогда у греков появи­лась силь­ная потреб­ность в таком тер­мине, в рамки кото­рого ни в коем случае не могло бы улечься про­те­стант­ское consubstantiatio и impanatio. Таким тер­ми­ном и явился вы­работанный схо­ла­сти­кой transsubstantiatio, в букваль­ном пере­воде на гре­че­ский язык – μετουσίωσις. Особен­но рев­ност­ными про­вод­ни­ками его среди греков были Меле­тий Пигас, Гав­риил Север и Максим Мар­гу­ний. Со сто­роны греков μετουσίωσις не встре­тило ника­кого сопро­тив­ле­ния. Более того, томос Кон­стан­ти­но­поль­ского Собора 1691 года полу­чил рецеп­цию в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви, что так же под­твер­дило кано­ни­че­ский статус тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» в рус­ском пра­во­слав­ном бого­сло­вии.

Заклю­че­ние

На основе данной работы можно сде­лать сле­ду­ю­щие выводы. В первую оче­редь сле­дует ска­зать, что на осно­ва­нии изло­жен­ного учения Откро­ве­ния и Церкви вера в учение о пре­су­ществ­ле­нии хлеба и вина в Тело и Кровь Хри­стову непре­ложны. В Свя­щен­ном Писа­нии дано твер­дое пони­ма­ние для учения о пере­ходе суще­ства хлеба и вина в Евха­ри­стии в суще­ство Тела и Крови Бого­че­ло­века, хотя для наших чувств имеют свой­ства хлеба и вина.

Кон­кретно термин «пре­су­ществ­ле­ние» не упо­треб­ля­ется в свя­то­оте­че­ских писа­ниях по отно­ше­нию к евха­ри­сти­че­скому хлебу и вину. Хотя, как пока­зало данное иссле­до­ва­ние тер­мины μετουσίωσις и μετουσιόω (пре­су­ществ­ле­ние и пре­су­ществ­ля­ется) были впер­вые исполь­зо­ваны Леон­тием Визан­тий­ским уже в первой поло­вине VI века, хотя это и не было известно после­ду­ю­щим цер­ков­ным бого­сло­вам и писа­те­лям. В ходе дис­кус­сии по вопросу о Евха­ри­стии в XVII веке не было прямых ука­за­ний на Леон­тия. Однако это не поме­шало Пра­во­слав­ной Восточ­ной Церкви при­нять и исполь­зо­вать термин «пре­су­ществ­ле­ние».

Этот термин вошел в упо­треб­ле­ние на Западе в XIXII веках. На Востоке термин упо­ми­на­ется в ходе дис­кус­сий о Евха­ри­стии в XV веке. Древ­ней­шее упо­треб­ле­ние евха­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии явля­лось еван­гель­ским — έστι, γίγνεται (Игна­тий, Ириней), затем у Ори­гена, Кли­мента и Тер­тул­ли­ана мы встре­чаем слово ποιέω. А уже в IVVII веках тер­ми­но­ло­гия, кото­рая исполь­зу­ется для опи­са­ния тайны Евха­ри­стии имеет в упо­треб­ле­нии такие слова, как μεταβολή, μεταποίησις, μεταρ̉ρ̉υθμός, μεταστοιχείωσις. Но не упо­треб­ляя тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние» святые отцы и учи­теля Церкви содер­жали и рас­кры­вали то же учение Христа и апо­сто­лов о Евха­ри­стии, какое пред­по­ла­га­ется и дается в слове «пре­су­ществ­ле­ние». Говоря иначе, хоть термин «пре­су­ществ­ле­ние» и явля­ется срав­ни­тельно позд­ним тер­ми­ном, кото­рый вошел в евха­ри­сти­че­ское упо­треб­ле­ние, он не явля­ется каким-то ни было ново­вве­де­нием или отступ­ле­нием от свя­то­оте­че­ского учения о Евха­ри­стии, а есть учение древ­нее, то же самое, кото­рое в других выра­же­ниях изла­гали отцы Церкви. И упо­треб­ле­ние, и вве­де­ние этого нового тер­мина не гово­рит об иска­же­нии истин­ного учения Церкви о Евха­ри­стии. Цер­ковь избрала термин «пре­су­ществ­ле­ние», кото­рый наи­бо­лее точно и ясно по срав­не­нию с другой тер­ми­но­ло­гией выра­жает саму сущ­ность древ­не­хри­сти­ан­ского и посто­ян­ного учения Церкви о таин­стве Евха­ри­стии и ограж­дает истину от лже­уче­ний. В силу исто­ри­че­ских обсто­я­тельств отцы Все­лен­ских Собо­ров выра­ба­ты­вали и вво­дили новые обще­обя­за­тель­ные для пра­во­слав­ного бого­сло­вия тер­мины (ο̉μοούσιος). Подоб­ные исто­ри­че­ские обсто­я­тель­ства побу­дили Цер­ковь ввести термин «пре­су­ществ­ле­ние» в упо­треб­ле­ние как на Западе (ересь Берен­га­рия), так и на Востоке. Помест­ный Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 года засви­де­тель­ство­вал веру Восточ­ный Церкви в истин­ность тер­мина «пре­су­ществ­ле­ние». Опре­де­ленно, что Собор рас­смат­ри­вал пре­су­ществ­ле­ние не как бого­слов­ское мнение, а как догмат Церкви и отри­ца­ние его счи­тает делом ере­ти­ков. Опре­де­ле­ние этого Собора нашло отра­же­ние в «Посла­нии Пат­ри­ар­хов Восточно-Кафо­ли­че­ской Церкви о пра­во­слав­ной вере» 1723 года: «Веруем, что словом пре­су­ществ­ле­ние не объ­яс­ня­ется образ, кото­рым хлеб и вино пре­тво­ря­ются в Тело и Кровь Гос­подню; ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, но пока­зы­ва­ется только то, что хлеб и вино, по освя­ще­нии, пре­ла­га­ются в Тело и Кровь Гос­подню не образно, не сим­во­ли­че­ски, не пре­из­быт­ком бла­го­дати, не сооб­ще­нием или наи­тием единой Боже­ствен­но­сти Еди­но­род­ного, но истинно, дей­стви­тельно и суще­ственно, хлеб бывает самым истин­ным Телом Гос­под­ним, а вино самою Кровию Гос­под­нею» (17 чл.)[180].

В заклю­че­нии хочется ска­зать о том, что Пра­во­слав­ная Восточ­ная Цер­ковь после­до­вала в вопросе о пре­су­ществ­ле­нии той же истине, какой сле­до­вала на всем своем исто­ри­че­ском пути Единая, Святая, Собор­ная и Апо­столь­ская Цер­ковь, а именно это путь Свя­щен­ного Писа­ния, Святых Отцов и Свя­щен­ных дог­ма­тов. Посту­пила Цер­ковь именно так, пола­гая, что термин μετουσίωσις (пре­су­ществ­ле­ние) отра­зит попытки как отри­ца­ния Таин­ства Пре­ло­же­ния, так и созда­ние какой либо фило­соф­ской теории, изоб­ре­та­тели кото­рой верили бы, что сумели найти логи­че­ские дока­за­тель­ства этого Таин­ства. И тот факт, что термин «пре­су­ществ­ле­ние» уже исполь­зо­вался в VI веке, дока­зы­вает именно нали­чие у Пра­во­слав­ной Восточ­ной Церкви вер­ного язы­ко­вого чутья в том, что каса­ется вопро­сов языка и Боже­ствен­ного Откро­ве­ния.

Список исполь­зо­ван­ной лите­ра­туры

1. Источ­ники

1. Библия: Книги Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого и Нового Завета. М.: Рос. Библ. общ., 2005. 1296 с.

2. Васи­лий Вели­кий, свт. Против Евно­мия II.28 // Он же. Тво­ре­ния. ТСЛ, 1900.

3. Гри­го­рий Нисский,свт. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния: в 2 т. Крас­но­дар, 2006.

4. Иоанн Дамас­кин, прп. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. (Репринт­ное изда­ние книги, пере­вод Брон­зова А. С.-Пб. 1894 год). М., 2004.

5.Ириней Лион­ский, сщмч. Против Ересей V.2.3 // Он же. Тво­ре­ния. М., 1868. С. 581. Греч. Текст: PG. 7. Col. 1125.

6.Православное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной. М., 1900.

2. Элек­трон­ные доку­менты

1. Илла­рион (Алфеев), еп. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в антио­хий­ской бого­слов­ской тра­ди­ции и у прп. Симеона Нового Бого­слова. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

2. Иов (Геча), арх. Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы и блж. Симеона Солун­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

3. Кирилл (Зин­ков­ский), иеро­мо­нах. Свя­то­оте­че­ская евха­ри­сти­че­ская тер­ми­но­ло­гия и теория пре­су­ществ­ле­ния. [Элек­трон. ресурс] // Таин­ства Церкви. Мате­ри­алы под­го­то­ви­тель­ных семи­на­ров Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

4. Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Алек­сан­дрий­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf

5. Петров В.В. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в «Аре­о­паги­ти­ках» и у прп. Мак­сима Испо­вед­ника. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_08_Petrov.pdf

6. Romanides John. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. [Элек­трон. ресурс] // Элетрон.дан. (1 файл), http://www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch

3. Сло­вари и спра­воч­ные изда­ния

1. Вей­сман А. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. М.: Греко-латин­ский каби­нет Ю. А. Шича­лина, 1991. 1370 стлб.

2. Дво­рец­кий И.Х. Латин­ско-рус­ский сло­варь. М.: Рус. яз. – Медиа, 2005. 843 с.

4. Иссле­до­ва­ния

1. Адамов И.И. Свя­ти­тель Амвро­сий Медио­лан­ский. ТСЛ, 2006. 584 с.

2. Артур Х. Арм­стронг. Истоки хри­сти­ан­ского бого­сло­вия. СПб.: Изда­тель­ство Олега Абышко, 2003. 256 с.

3. Бер­нац­кий М.М. Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 г. И его рецеп­ция в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. // Бого­слов­ские труды, сбор­ник 41.М., 2007. 591 с.

4. Желтов Михаил, диак. Евхаристия//Православная энцик­ло­пе­дия. Т.ХVII .

5. Киприан (Керн), арх. Евха­ри­стия. М., 2001. 334 с.

6. Кирил­лов А. Дог­ма­ти­че­ское учение о таин­стве Евха­ри­стии в тво­ре­ниях св. Ефрема Сирина. Бого­слов­ский вест­ник. Сер­гиев Посад, 1896. Т. 4. №11.

7. Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. 63 с.

8. Мали­нов­ский Нико­лай, прот. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Сер­гиев Посад, 1910.

9. Малиц­кий Н. Евха­ри­сти­че­ский спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917.

10. Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. Клин, 2001. 336 с.

11. Михай­лов П.Б. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.ХVII .

12. Поно­ма­рев П.П. Учение св. Иоанна Зла­то­устого о Евха­ри­стии. Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. Казань, 1904.

13 Поно­ма­рев П.П. Учение св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского о Евха­ри­стии. // Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. Казань, 1904.

14. Поно­ма­рев П.П. Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии. Казань, 1905.

15. Попов И.В. Труды по патро­ло­гии. Сер­гиев Посад, 2005. 743 с.

16. Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патро­ло­гии. Изда­тель­ство «Вос­кре­се­ние», СПб., 2004. 1209 с.

17.Сильвестр (Мале­ван­ский), еп. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Киев, 1897. Том IV.

18. Скурат К.Е., Фокин А.Р. Амвро­сий // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.II

19. Совре­мен­ное като­ли­че­ское бого­сло­вие. Хрестоматия/ Под ред. Хейза М.А., Джи­рона Л./ М.:ББИ св. апо­стола Андрея, 2007. 673 с.

20 Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. Изд-во «Образ», М., 2005.

21. Тка­ченко А.А. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т. XVII .

22. Уайбру Хью. Пра­во­слав­ная литур­гия. М., ББИ св. апо­стола Анлрея, 2006. 222 с.

23. Успен­ский Н.Д. Ана­фора: опыт исто­рико-литур­ги­че­ского ана­лиза. М.:Издательский Совет РПЦ, 2006. 592 с.

24. Фер­берн Дональд. Учение о Христе и бла­го­дати в ранней Церкви. // М.: Биб­лей­ско-бого­слов­ский инсти­тут св. апо­стола Андрея, 2008. 323 с.


[1] Киприан (Керн), арх. Евха­ри­стия. М., 2001. С. 9.

[2] Там же. С. 10.

[3] Romanides John. The Ecclesiology of St. Ignatius of Antioch. [Элек­трон. ресурс]. http:// www.romanity.org/htm/rom.11.en.the_ecclesiology_of_st._ignatius_of_antioch

[4] Кирилл (Зин­ков­ский), иеро­мо­нах. Свя­то­оте­че­ская евха­ри­сти­че­ская тер­ми­но­ло­гия и теория пре­су­ществ­ле­ния. [Элек­трон. ресурс] // Таин­ства Церкви. Мате­ри­алы под­го­то­ви­тель­ных семи­на­ров Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

[5] Силь­вестр (Мале­ван­ский), еп. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 470.

[6] PG. 6. Col. 429.

[7] Силь­вестр (Мале­ван­ский), еп. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 475.

[8] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 36.

[9] Сагарда Н.И., Сагарда А.И. Полный корпус лекций по патро­ло­гии. Санкт-Петер­бург, 2004. С. 510.

[10] Ириней Лион­ский, сщмч. Против Ересей V.2.3 // Он же. Тво­ре­ния. М., 1868. С. 581. Греч. Текст: PG. 7. Col. 1125.

[11] Силь­вестр (Мале­ван­ский), еп. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 481.

[12] Там же. С. 485.

[13] Силь­вестр (Мале­ван­ский), еп. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 487.

[14]Кирилл (Зин­ков­ский), иеро­мо­нах. Свя­то­оте­че­ская евха­ри­сти­че­ская тер­ми­но­ло­гия и теория пре­су­ществ­ле­ния. [Элек­трон. ресурс] // Таин­ства Церкви. Мате­ри­алы под­го­то­ви­тель­ных семи­на­ров Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

[15] Силь­вестр (Мале­ван­ский), еп. Опыт пра­во­слав­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Киев, 1897 г. Том IV. С. 494.

[16] Кирил­лов А. Дог­ма­ти­че­ское учение о таин­стве Евха­ри­стии в тво­ре­ниях св. Ефрема Сирина. Бого­слов­ский вест­ник. Сер­гиев Посад, 1896. Т. 4. №11. С. 187.

[17] Там же. С. 192–193.

[18] Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. Клин, 2001. С. 163.

[19] Там же. С 164.

[20] Мали­нов­ский Нико­лай, прот. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Сер­гиев Посад, 1910. Т. IV. С. 168.

[21] Попов И.В. Труды по патро­ло­гии. Сер­гиев Посад, 2005. С. 723.

[22] Попов И.В. Труды по патро­ло­гии. Сер­гиев Посад, 2005. С. 723.

[23] Там же. С. 725.

[24] Васи­лий Вели­кий, свт. Против Евно­мия II.28 // Он же. Тво­ре­ния. ТСЛ, 1900. Ч. 3. С. 96–97.

[25] PG. 29. Col. 636.

[26] PG. 29. Col. 37.

[27] Михай­лов П.Б. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.ХVII . С. 574.

[28] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 39–40.

[29] Гри­го­рий Нис­ский, свт. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния. Том I. С. 51.

[30] Гри­го­рий Нис­ский, свт. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния. Том I. С. 51.

[31]Кирилл (Зин­ков­ский), иеро­мо­нах. Свя­то­оте­че­ская евха­ри­сти­че­ская тер­ми­но­ло­гия и теория пре­су­ществ­ле­ния. [Элек­трон. ресурс] // Таин­ства Церкви. Мате­ри­алы под­го­то­ви­тель­ных семи­на­ров Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf

[32] свт. Гри­го­рий Нис­ский. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния. Том I. С. 51.

[33] Там же. С. 52.

[34] Мали­нов­ский Нико­лай, прот. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Сер­гиев Посад, 1910. Т. IV. С. 169.

[35] Гри­го­рий Нис­ский, свт.. Дог­ма­ти­че­ские сочи­не­ния. Том I. С. 53.

[36] Мали­нов­ский Нико­лай, прот. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Сер­гиев Посад, 1910. Т. IV. С. 169.

[37] Вей­сман А. Гре­че­ско-рус­ский сло­варь. М.: Греко-латин­ский каби­нет Ю. А. Шича­лина, 1991. Стлб. 805–806.

[38] Там же.

[39] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 46.

[40] Успен­ский Н.Д. Ана­фора: опыт исто­рико-литур­ги­че­ского ана­лиза. М: 2006. С. 415.

[41] Успен­ский Н.Д. Ана­фора: опыт исто­рико-литур­ги­че­ского ана­лиза. М: 2006. С. 415

[42] Там же. С. 415–416.

[43] Успен­ский Н.Д. Ана­фора: опыт исто­рико-литур­ги­че­ского ана­лиза. М: 2006. С. 415–416.

[44] Поно­ма­рев П.П. Учение св. Иоанна Зла­то­устого о Евха­ри­стии. Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. Казань, 1904. С. 666.

[45] Поно­ма­рев П.П. Учение св. Иоанна Зла­то­устого о Евхаристии.С. 672.

[46] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 49.

[47] Желтов Михаил, диак. Евхаристия//Православная энцик­ло­пе­дия. Т.ХVII . С. 586.

[48] Желтов Михаил, диак. Евхаристия//Православная энцик­ло­пе­дия. Т.ХVII . С. 586.

[49]Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf

[50] Там же.

[51] Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[52] Там же.

[53] Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[54] Там же.

[55] Там же.

[56] Поно­ма­рев П. Учение св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского о Евха­ри­стии. // Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. – Казань, 1904. С. 711–712.

[57] Там же. С. 712.

[58] Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[59] Там же.

[60] Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[61] Там же.

[62] Мак­га­кин Иоанн, прот. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в тво­ре­ниях свт. Кирилла Александрийского.[Элетрон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_07_McGuckin.pdf.

[63] Там же.

[64] Поно­ма­рев П. Учение св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского о Евха­ри­стии. // Пра­во­слав­ный собе­сед­ник. – Казань, 1904. С. 735.

[65] Фер­берн Дональд. Учение о Христе и бла­го­дати в ранней Церкви. // М.: Биб­лей­ско-бого­слов­ский инсти­тут св. апо­стола Андрея, 2008. С. 147.

[66] Скурат К.Е., Фокин А.Р. Амвро­сий // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.II . С. 128.

[67] Мали­нов­ский Нико­лай, прот. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Сер­гиев Посад, 1910. Т. IV. С. 172.

[68] Адамов И.И. Свя­ти­тель Амвро­сий Медио­лан­ский. ТСЛ, 2006. С. 446.

[69] Малиц­кий Н. Евха­ри­сти­че­ский спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 75.

[70] Дво­рец­кий И.Х. Латин­ско-рус­ский сло­варь. М., 2005.

[71]Кирилл (Зин­ков­ский), иеро­мо­нах. Свя­то­оте­че­ская евха­ри­сти­че­ская тер­ми­но­ло­гия и теория пре­су­ществ­ле­ния. [Элек­трон. ресурс] // Таин­ства Церкви. Мате­ри­алы под­го­то­ви­тель­ных семи­на­ров Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/Sbornik.pdf.

[72]Тка­ченко А.А. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т. XVII . С 582.

[73] Там же.

[74] Там же.

[75] Там же.

[76] Малиц­кий Н. Евха­ри­сти­че­ский спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 65.

[77] PL. 75. Col. 53.

[78] Петров В.В. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в «Аре­о­паги­ти­ках» и у прп. Мак­сима Испо­вед­ника. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_08_Petrov.pdf

[79] Там же.

[80] Там же.

[81] Там же.

[82] Петров В.В. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в «Аре­о­паги­ти­ках» и у прп. Мак­сима Испо­вед­ника. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_08_Petrov.pdf.

[83] Уайбру Хью. Пра­во­слав­ная литур­гия. М., ББИ св. апо­стола Анлрея, 2006. С. 122.

[84] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 57.

[85] Там же. С. 60.

[86] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 63.

[87] Там же.

[88] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 63.

[89] Там же. С. 63–64.

[90] Там же.

[91] Там же.

[92] Там же.

[93] Там же. С. 65.

[94] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 65.

[95] Там же. С. 66.

[96] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 67.

[97] Там же. С. 67.

[98] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 69.

[99] Иоанн Дамас­кин, прп. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. (Репринт­ное изда­ние книги, пере­вод Брон­зова А. С.-Пб. 1894 год). М., 2004. С. 290–298.

[100] Там же. С. 294.

[101] Там же..

[102] Там же.

[103] Там же.

[104] Там же.

[105] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 61.

[106] Там же.

[107] Там же.

[108] Там же. С. 62.

[109] Илла­рион (Алфеев), еп. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в антио­хий­ской бого­слов­ской тра­ди­ции и у прп. Симеона Нового Бого­слова. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

[110] Там же.

[111] Там же.

[112] Илла­рион (Алфеев), еп. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в антио­хий­ской бого­слов­ской тра­ди­ции и у прп. Симеона Нового Бого­слова. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

[113] Там же.

[114] Там же.

[115] Там же.

[116] Там же.

[117] Илла­рион (Алфеев), еп. Бого­сло­вие Евха­ри­стии в антио­хий­ской бого­слов­ской тра­ди­ции и у прп. Симеона Нового Бого­слова. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_11_Hilarion.pdf

[118] Там же.

[119] Там же.

[120] Мали­нов­ский Нико­лай, прот. Пра­во­слав­ное дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие. Сер­гиев Посад, 1910. Т. IV. С. 177.

[121] Тка­ченко А.А. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т. XVII . С 613.

[122] Тка­ченко А.А. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т. XVII . С 613.

[123] Там же. С. 614.

[124] Там же.

[125] Малиц­кий Н. Евха­ри­сти­че­ский спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 136.

[126] Там же. С 136–137.

[127] Там же. С. 153.

[128] Там же. С. 154.

[129] Малиц­кий Н. Евха­ри­сти­че­ский спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 161–162.

[130] Там же.

[131] Там же.

[132] Малиц­кий Н. Евха­ри­сти­че­ский спор на Западе в IX в. ТСЛ, 1917. С 195.

[133] Тка­ченко А.А. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т. XVII . С 615.

[134] Там же.

[135] Совре­мен­ное като­ли­че­ское богословие// Хре­сто­ма­тия. М.:ББИ св. апо­стола Андрея, 2007. С 527.

[136] Там же.

[137] Фокин А.Р. Берен­гар Тур­ский // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.IX . С 654.

[138] Фокин А.Р. Берен­гар Тур­ский // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.IX . С 654.

[139] Там же.

[140] Поно­ма­рев П.П. Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии. Казань, 1905. С. 543.

[141] Там же. С. 544.

[142] Поно­ма­рева П.П. Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии. Казань, 1905. С. 544.

[143] Артур Х. Арм­стронг. Истоки хри­сти­ан­ского бого­сло­вия. СПб.: Изда­тель­ство Олега Абышко, 2003. С. 86.

[144] Поно­ма­рева П.П. Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии. Казань, 1905. С. 545.

[145] Поно­ма­рева П.П. Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии. Казань, 1905. С. 548.

[146] Там же.

[147] Поно­ма­рева П.П. Учение Фомы Акви­ната о таин­стве Евха­ри­стии. Казань. С. 67.

[148] Там же.

[149] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 11.

[150]Иов (Геча), арх. Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы и блж. Симеона Солун­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[151] Иов (Геча), арх. Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы и блж. Симеона Солун­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[152] Там же.

[153] Там же.

[154] Иов (Геча), арх. Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы и блж. Симеона Солун­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[155] Там же.

[156] Иов (Геча), арх. Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы и блж. Симеона Солун­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[157] Там же.

[158] Там же.

[159] Иов (Геча), арх. Учение о Евха­ри­стии св. Нико­лая Кава­силы и блж. Симеона Солун­ского. [Эле­трон. ресурс] // Доклады Меж­ду­на­род­ной бого­слов­ской кон­фе­рен­ции Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви «Пра­во­слав­ное учение о цер­ков­ных Таин­ствах»: Москва, 2007. Элек­трон. дан. (1 файл), http://theolocom.ru./doc/sacradoc/2_17_Job_Gecha.pdf

[160] PG.160. Col. 372, 380.

[161] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 16.

[162] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 17.

[163] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 19.

[164] Там же. С. 20.

[165] Там же. С. 21.

[166] Там же.

[167] Мала­хов В.Я. Пре­су­ществ­ле­ние Святых Даров в таин­стве Евха­ри­стии. Свято-Тро­иц­кая Сер­ги­ева Лавра, 2007. С. 23.

[168] Бер­нац­кий М.М. Евха­ри­стия // Пра­во­слав­ная энцик­ло­пе­дия. Т.XVII . С 641.

[169] Там же.

[170] Там же.

[171] Тзи­ра­кис Э.Н. Про­ис­хож­де­ние от Леон­тия Визан­тий­ского тер­мина «Пре­су­ществ­ле­ние» в свете Хри­сто­ло­ги­че­ского дог­мата и Пра­во­слав­ного евха­ри­сти­че­ского бого­сло­вия 17 века. М., 2005. С. 76

[172] Бер­нац­кий М.М. Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 г. И его рецеп­ция в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. // Бого­слов­ские труды, сбор­ник 41.М., 2007. С 133.

[173] Бер­нац­кий М.М. Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 г. И его рецеп­ция в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. // Бого­слов­ские труды, сбор­ник 41.М., 2007. С 135.

[174] Там же. С. 136.

[175] Бер­нац­кий М.М. Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 г. И его рецеп­ция в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. // Бого­слов­ские труды, сбор­ник 41.М., 2007. С 136.

[176] Там же. С. 136–137.

[177] Бер­нац­кий М.М. Кон­стан­ти­но­поль­ский Собор 1691 г. И его рецеп­ция в Рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви. // Бого­слов­ские труды, сбор­ник 41.М., 2007. С 136.

[178] Там же. С. 137.

[179] Там же.

[180] Пра­во­слав­ное испо­ве­да­ние Кафо­ли­че­ской и Апо­столь­ской Церкви Восточ­ной. М., 1900. С.180–181.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки