О вере и знании

диакон Андрей

Оглав­ле­ние:

Виньетка

Куль­ту­ро­ло­ги­че­ские парал­лели

Один из мифов, въев­шихся в рели­гио­вед­че­ские пред­став­ле­ния совре­мен­ных людей, каса­ется слова «вера». «Лучше знать, чем верить… Вера – удел слабых… Рели­гия имеет дело с верой, а область знания – удел науки… Верят лишь в то, что нельзя дока­зать». Таковы фор­мулы соот­вет­ству­ю­щего раз­дела свет­ского кате­хи­зиса. При­гля­димся поближе к ним, к исто­ри­че­ской кон­кре­тике и к само­со­зна­нию самой цер­ков­ной веры.

Веру­ю­щее отно­ше­ние к Истине дей­стви­тельно отли­чает хри­сти­а­нина от тех сте­рео­ти­пов позна­ния, кото­рые сло­жи­лись в евро­пей­ской куль­туре в эпоху ее секу­ля­ри­за­ции. Пере­мены эти свя­заны с ради­каль­ными пере­ме­нами самих пред­став­ле­ний об истине и о бытии.

Антич­ность и Сред­не­ве­ко­вье исхо­дили из урав­не­ния – «истина есть сущее». Истина есть само бытие, и потому «истина» есть кате­го­рия онто­ло­ги­че­ская.

В Новое время про­ис­хо­дит деон­то­ло­ги­за­ция этого поня­тия: истина – это свой­ство моих пред­став­ле­ний о бытии. Правда, в начале этого пере­хода «Истина» еще про­дол­жает счи­таться харак­те­ри­сти­кой самого бытия – но вот само бытие уже начи­нает писаться с малень­кой буквы. «Истина – это факт», то, что фак­тично, то, что соде­яно (Богом или людьми в ходе их исто­рии). Здесь еще истина – это то, что не зави­сит от иссле­ду­ю­щего ума и воли. Однако харак­терно онто­ло­ги­че­ское урав­ни­ва­ние Творца и людей в каче­стве постав­щи­ков истин­ной фак­тич­но­сти. Для антич­но­сти и отча­сти Сред­не­ве­ко­вья «про­из­ве­де­ния чело­ве­че­ских рук ока­зы­ва­ются чем-то слу­чай­ным и пре­хо­дя­щим. Бытие есть мысль, про­из­ве­де­ние же чело­века, напро­тив, есть сме­ше­ние логоса с нело­гич­но­стью, и вдо­ба­вок уходит в про­шлое вместе со вре­ме­нем. Но настает Сред­не­ве­ко­вье. И хри­сти­ан­ское отно­ше­ние к Свя­щен­ной Исто­рии освя­щает мир люд­ской пере­мен­чи­во­сти: отныне не только Веч­ность сакральна. Отныне и порож­ден­ное вре­ме­нем уже не рас­смат­ри­ва­ется как недо­стой­ное име­но­ваться исти­ной. Истина омы­ва­ется вре­ме­нем – ибо явлена «в пол­ноте времен при Понтии Пилате1.

В поис­ках истины люди обра­ща­ются к исто­рико-вре­мен­ной кон-крет­но­сти. В этом стрем­ле­нии искать истину не только в Небе­сах Веч­но­сти ска­зался и клас­си­че­ский способ бого­слов­ской аргу­мен­та­ции, ищущий обос­но­ва­ния своим пред­по­ло­же­ниям в исто­рии Церкви, в дей­ствиях и суж­де­ниях древ­них Собо­ров и Отцов.2

Кроме того, по мысли Кас­си­рера, даже в немного более позд­нем опи­са­нии мира как системы при­чинно-след­ствен­ных отно­ше­ний («понять – значит знать при­чину») ска­жется именно рели­ги­оз­ный архе­тип, согласно кото­рому объ­яс­не­ние кро­ется в про­шед­ших свя­щен­ных вре­ме­нах. В секу­ля­ри­зо­ван­ном виде архе­тип Свя­щен­ной Исто­рии поро­дит в мире Ренес­санса культ исто­рии и культ налич­но­сти. То, что есть вокруг нас, то, что мы видим сего­дня, и то, что про­изо­шло прежде и сооб­щено нам с досто­вер­но­стью хро­ники, есть истина.

Про­стое и вос­тор­жен­ное опи­са­ние мно­го­об­раз­но­сти мира, харак­тер­ное для Воз­рож­де­ния, сме­ня­ется в XVI веке стрем­ле­нием ката­ло­ги­зи­ро­вать мир. Хай­дег­гер это назо­вет «науч­ным досмот­ром мира».

Совер­шенно есте­ственно это при­ве­дет к тор­же­ству прин­ципа эко­но­мии: стрем­ле­нию свести это мно­го­об­ра­зие к как можно мень­шему числу пер­во­прин­ци­пов.

Но это озна­чает, что у иссле­до­ва­теля в руках ока­зы­ва­ется некая онто­ло­ги­че­ская виза: то, что не подой­дет под его прин­ципы ката­ло­ги­за­ции, может быть сочтено неистин­ным и вообще небы­тий­ным. Тем самым исто­ризм сме­ня­ется свое­об­раз­ным субъ­ек­тив­ным теле­о­ло­гиз­мом: истинно то, что соот­вет­ствует целям моего иссле­до­ва­ния. В логи­че­ском пре­деле это значит, что именно мой проект бытия и дает смыслы вещам моего мира. Ergo – истина есть то, что соот­вет­ствует моему замыслу о ней.

В фило­со­фии культ исто­рико-цен­трист­ской объ­ек­тив­но­сти и факта ломают Юм и Кант. Отныне Истина не то, что дано, а то, что сде­лано.

Нам сего­дня стра­нен культ меха­низ­мов и меха­ни­че­ских игру­шек, харак­тер­ный для XVII–XVIII вв. Но у него была вполне опре­де­лен­ная мета­фи­зи­че­ская нагрузка: чело­век утвер­ждает себя в каче­стве творца реаль­но­сти.

О про­ме­те­ев­ско-фау­стов­ском дер­за­нии, без памя­то­ва­ния о кото­ром пафос евро­пей­ской науч­ной рево­лю­ции ока­жется непо­нят­ным, напо­ми­нает Макс Шелер: «Основ­ная цен­ность, опре­де­ля­ю­щая раз­ви­тие новой тех­ники, заклю­ча­ется не в том, чтобы при­ду­мы­вать эко­но­мич­ные и полез­ные машины, полез­ность кото­рых можно было бы пред­ва­ри­тельно легко узнать и изме­рить. Она пред­по­ла­гает цель скон­стру­и­ро­вать все воз­мож­ные машины, правда сна­чала только в мысли и в виде плана, посред­ством кото­рых можно было бы управ­лять при­ро­дой в любых целях, полез­ных и бес­по­лез­ных. Вели­кие сто­ле­тия «откры­тий и изоб­ре­те­ний» вдох­нов­ляла идея и цен­ность чело­ве­че­ской власти и чело­ве­че­ской сво­боды по отно­ше­нию к при­роде, а вовсе не одна только мысль об ее исполь­зо­ва­нии. Речь идет о пере­носе инстинкта власти с Бога и чело­века на вещи. Отсюда мно­го­чис­лен­ные игро­вые и тех­ни­че­ски невы­пол­ни­мые попытки «сде­лать» все из всего, кото­рые пред­ше­ствуют зре­лому этапу тех­ни­че­ской эпохи (алхи­мия, авто­маты и т.п.).3

Фак­тич­ность Ренес­санса и зари Нового вре­мени – это то, что соде­яно до нас и дано нам. Теперь же место факта занял арте­факт: то, что сде­лано нами, есть истина, то, чего тех­но­ло­гию мы знаем и можем вос­про­из­ве­сти. «Схо­ла­сти­че­скому урав­не­нию «сущее есть истина» Новое время про­ти­во­по­ста­вило фор­мулу «истинно то, что соде­яно»4

Лишь то, что я создал своими руками и про­цесс кон­стру­и­ро­ва­ния чего я могу кон­тро­ли­ро­вать, может обла­дать каче­ствами истины и под­лин­ной досто­вер­но­сти. Фау­стов­ский дух про­го­няет Логос: «Что надо знать, то можно взять руками».5

Ныне чело­век уста­нав­ли­вает зна­че­ния вещей своими про­ек­тами. Реаль­ность есть то, что может быть скон­стру­и­ро­вано хотя бы мате­ма­ти­че­ски.

Позна­ние пере­стает быть пас­сив­ным отра­же­нием дей­стви­тель­но­сти и пре­вра­ща­ется в некое тво­ре­ние. То, что вуль­гарно назы­вают дей­стви­тель­но­стью, попро­сту являет собой хао­ти­че­ский и бес­смыс­лен­ный мате­ри­аль­ный мир, кото­рый нужно вычер­тить на теле Все­лен­ной, – изла­гает путь мысли Канта испан­ский экзи­стен­ци­а­лист Ортега-и-Гассет. – Из созер­ца­тель­ного разум пре­вра­ща­ется в сози­да­тель­ный, а фило­со­фию бытия цели­ком погло­щает фило­со­фия «бытия, каким ему должно быть». Кант сбро­сил маску настав­ника и высту­пил дик­та­то­ром».6

В этом смысле вполне можно гово­рить, что Кант в своей фило­со­фии домыс­лил то, что в реаль­ном жиз­не­ощу­ще­нии вошло в жизнь евро­пей­ских элит уже с Гали­лея. До Гали­лея чело­век перед при­ро­дой был как ученик, поз­во­ля­ю­щий своему учи­телю гово­рить что угодно. Но теперь, уже не доволь­ству­ясь кол­лек­ци­о­ни­ро­ва­нием фактов, «ученый со вре­мени Гали­лея обра­ща­ется к при­роде как судья при испол­не­нии своей долж­но­сти, при­нуж­да­ю­щий сви­де­те­лей отве­тить на вопросы, кото­рые он им ставит»7.

Ниги­ли­сти­че­ская суть этой уста­новки вполне оче­видна. Все онто­ло­ги­че­ское богат­ство бытия реду­ци­ру­ется к про­дук­там чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти, а в конце концов, поскольку чело­век не может вос­со­здать самого себя, он должен пасть жерт­вой соб­ствен­ного ниги­ли­сти­че­ского пози­ти­визма.

Эту логику пре­красно итожит в поле­мике с раци­о­на­ли­стом-агно­сти­ком один из героев Честер­тона: «Сперва вы нена­ви­дите все, чего не све­дешь к логике, потом – просто все, ибо ничто в мире не сво­дится к логике без остатка».8

Дух тоталь­ной кон­стру­и­ру­е­мо­сти в конце концов не может не вос­стать против Бога просто потому, что бытие Его поис­тине «нетварно», т.е. не вме­ща­ется в мир чело­ве­че­ских арте­фак­тов. И ниц­шев­ский Зара­ту­стра вполне логично гово­рит своим уче­ни­кам: «Я не хочу, чтобы ваши домыслы про­сти­ра­лись далее вашей сози­да­ю­щей воли. Вы можете создать Бога? Так не гово­рите ни о каких богах9.

Памя­туя о том, что мы можем вполне обла­дать лишь тем, что мы можем скон­стру­и­ро­вать или смо­де­ли­ро­вать, есте­ственно пре­кра­тить все попытки бого­по­зна­ния поста­нов­кой про­стого вопроса: зачем нам позна­вать то, чем мы не можем обла­дать.

То, что этот гно­сео­ло­ги­че­ский кон­струк­ти­визм не может не обра­титься против самого чело­века, тоже вполне оче­видно. Ведь совре­мен­ному чело­веку кажется, что угрозы нет только в том случае, если он кон­тро­ли­рует ту часть мира, в кото­рой он сейчас нахо­дится. Поскольку же чело­ве­че­ская душа нетех­но­ло­гична, ее оче­вид­ным обра­зом нет. Рели­гия тоже нетех­но­ло­гична. Иску­ше­ние овла­де­ния миром сме­ня­ется сего­дня иску­ше­нием овла­де­ния созна­нием: пси­хо­ана­лиз, гуризм, йога. Поэтому, с точки зрения хри­сти­а­нина, впору заду­маться не только об эко­ло­ги­че­ской ответ­ствен­но­сти чело­ве­че­ских дей­ствий во внеш­нем мире, но и об эко­ло­гии нашей соб­ствен­ной души. Наша духов­ная при­рода должна быть ограж­дена от наших попы­ток овла­деть ею – как и внеш­няя при­рода: нужна эко­ло­гия души, эко­ло­гия созна­ния.

Уди­ви­тельно ли, что в мире кон­стру­и­ру­е­мо­сти одной из цен­траль­ных тем фило­соф­ских рефлек­сий стало осмыс­ле­ние нарас­та­ю­щего чув­ства бес­смыс­лен­но­сти чело­ве­че­ского бытия. Тех­но­ло­ги­че­ская мысль раз­ру­шает самое глав­ное в чело­веке – твер­дую уве­рен­ность в своей нуж­но­сти и необ­хо­ди­мо­сти, в своей уни­каль­но­сти и неза­ме­ни­мо­сти. Ведь душа чело­века не тех­но­ло­гична, не «кон­струк­тивна», отсюда и «прак­ти­че­ские реко­мен­да­ции»: либо окон­ча­тельно и навсе­гда отка­заться от этого поня­тия, либо попы­таться тех­но­ло­ги­зи­ро­вать ее.10

Чтобы защи­тить чело­века от рас­тво­ре­ния его в мире кон­струк­тов, надо сми­риться с тем, что не все в мире тех­но­ло­гично-кон­струк­тивно, что есть такие обла­сти и сферы, где кон­ча­ются «про­блемы» и начи­на­ются тайны. Для такого сми­ре­ния нужно муже­ство, муже­ство при­знать и при­нять, что не все в мире до конца позна­ва­емо, что не все раз­ре­шимо и устра­нимо, что не все зави­сит от нас. Напри­мер, наша смерт­ность, наша под­вер­жен­ность болез­ням и стра­да­ниям. Поэтому и куль­тур­ный про­гресс, по заме­ча­нию В.Соловьева, нельзя ста­вить слиш­ком высоко. Гно­сео­ло­ги­че­ское про­жек­тер­ство, кроме того, не могло не при­ве­сти к соци­аль­ному уто­пизму. Соци­аль­ная реаль­ность есть то, что мы о ней думаем, истина есть то, что жела­тельно моей партии пре­об­ра­зо­ва­те­лей11.

Та нена­висть и то отри­ца­ние чело­века уже не с помо­щью изящ­ных сил­ло­гиз­мов, а с помо­щью пуле­ме­тов, кото­рые откры­лись при реа­ли­за­ции этого уто­пизма на прак­тике, отнюдь не были непред­ска­зу­емы. За тысячу лет до Канта и Энгельса преп. Исаак Сирин пре­ду­пре­ждал, что сци­ен­тизм ведет к чело­ве­ко­убий­ству12.

Страх в каче­стве истока ново­ев­ро­пей­ского акти­визма видит и Ортега-и-Гассет. «Канту не важно знать, то есть, ему важно больше чем знать – ему важно не оши­баться. Вся совре­мен­ная фило­со­фия выросла как бы из одного семени – из страха перед ошиб­ками, перед бояз­нью быть обма­ну­тым. Начи­нает ли он (Кант) со сме­лого наме­ре­ния найти истину или же с осто­рож­но­сти, исклю­чая воз­мож­ность пред­ва­ри­тель­ного заблуж­де­ния?.. Мы пред­чув­ствуем, что лучший способ пла­ва­ния – сте­речь одежду», – пишет испан­ский мыс­ли­тель13

Среди рус­ских фило­со­фов на эту осо­бен­ность после­кан­тов­ской фило­со­фии обра­щал вни­ма­ние Н.Бердяев, по мысли кото­рого в системе Канта «чело­век поте­рял доступ к Бытию и с горя начал позна­вать позна­ние. Однако нельзя позна­вать позна­ние, прежде чем познано бытие, ибо к бытию нельзя прийти, из него можно только изойти14

Но вновь вер­немся к ана­лизу кан­тов­ского образа мысли у Ортеги-и-Гас­сета: «Кант содро­га­ется в ужасе перед непо­сред­ствен­ным, перед всем, что являет собой про­стое и ясное при­сут­ствие, перед бытием в себе. Он стра­дает бояз­нью жизни. Когда яркая реаль­ность при­бли­жа­ется к нему, он ощу­щает необ­хо­ди­мость защи­титься от нее. В этике он отвер­гает доб­роту в при­ло­же­нии к любому спон­тан­ному акту, к любому чув­ству, иду­щему из глу­бины лич­но­сти. Чув­ство только тогда можно счи­тать бла­го­род­ным, когда рефлек­сив­ный разум удо­стоил его своим взгля­дом и поднял его до уровня «долга»15.

Нельзя не заме­тить, что эта тоталь­ная устрем­лен­ность на обре­те­ние опоры исклю­чи­тельно в себе самом в конце концов просто под­ве­ши­вает чело­века в мире без всяких опор и без вся­кого смысла.

Если неза­чем позна­вать то, чем мы не можем обла­дать, если пре­делы нашего мира дей­стви­тельно все­цело сов­па­дают с пре­де­лами дося­га­е­мо­сти наших про­ек­тов, то лишь бес­ко­неч­ное онто­ло­ги­че­ское оди­но­че­ство ожи­дает чело­века. Поскольку чело­век сле­дует в мысли только кон­стру­и­ру­е­мому, он не сооб­щает смысла соб­ствен­ному бытию. Они учат изме­рять мир, но разу­чи­лись изме­рять себя, – пишет Й.Рацингер16. Ибо Смысл не может быть скон­стру­и­ро­ван нами – он может быть лишь обре­тен. Чело­век не может скон­стру­и­ро­вать ту почву, на кото­рой он сам стоит. Именно потому, что не мы охва­ты­ваем его, а оно охва­ты­вает и вклю­чает в нас, оно и явля­ется смыс­лом.

Все­рьез чело­век нуж­да­ется не в тех исти­нах, кото­рые служат ему, а в тех исти­нах, кото­рым он сам мог бы слу­жить. Нам необ­хо­дим скачок из мира чело­ве­че­ского обла­да­ния в мир слу­же­ния и послу­ша­ния.

В том, что известно, пользы нет. Одно неве­до­мое нужно.17

Тех­но­ло­ги­че­ская циви­ли­за­ция любит рас­суж­дать о Сред­не­ве­ко­вье как о дет­ской поре чело­ве­че­ства, но неко­то­рые – причем отнюдь не свет­лые – черты дет­ско­сти при­сущи скорее ей самой. Мы больны инфан­тиль­но­стью созна­ния: неуме­нием брать ответ­ствен­ность на себя, пре­дель­ную ответ­ствен­ность за свою смерт­ность. Мы немощны неже­ла­нием при­нять серьез­ность своей смерт­но­сти, доступ­ность стра­да­ниям и конеч­ность. Чело­век утра­тил вкус к неуве­рен­но­сти. Всякая труд­ность осмыс­ля­ется исклю­чи­тельно тех­но­ло­ги­че­ски: как из нее выйти, а не как в ней жить. Она вос­при­ни­ма­ется не как призыв к внут­рен­ней работе и росту, а как внеш­нее пре­пят­ствие, кото­рое надо суметь обойти.

Чело­веку нужно аксио­ло­ги­че­ски повзрос­леть. В его духов­ном мире должно най­тись место таким цен­но­стям, кото­рые не просто удо­вле­тво­ряли бы какие-то его потреб­но­сти, но кото­рым он был бы готов слу­жить сам, готов был бы любить и обе­ре­гать их. Такие отно­ше­ния чело­века с вещью или цен­но­стью никак не подобны обла­да­нию. Отно­ше­ние между чело­ве­ком и той цен­но­стью, кото­рая в про­цессе духов­ного позна­ния всту­пает как объект позна­ния и пред­мет гно­сео­ло­ги­че­ского рас­смот­ре­ния, не может в хри­сти­ан­стве стро­иться и пони­маться как отно­ше­ние клас­си­че­ского субъ­екта и клас­си­че­ского объ­екта в акте науч­ного позна­ния.

Объект – субъ­ект – инстру­мент

Сопо­став­ле­ние науч­ного опыта миро­вос­при­я­тия с рели­ги­оз­ным пока­зы­вает, что воз­можно постро­е­ние онто­ло­ги­че­ской модели, кото­рая уста­нав­ли­вает иерар­хию бытия по сте­пени диа­ло­гич­но­сти ее позна­ва­ния чело­ве­ком.

В ново­ев­ро­пей­ском опыте обра­ще­ния с позна­ва­е­мыми объ­ек­тами реаль­ность пред­стает как нечто пас­сив­ное. Реаль­ность имеет свои сек­реты (но не тайны!), и к этим хит­ро­ум­ным сек­ре­там чело­век должен подо­брать не менее хит­ро­ум­ные отмычки. Мы уже видели, что иссле­до­ва­тель, начи­ная с Гали­лея, уже не ученик в храме при­роды, а судья и палач. Судья он потому, что именно он теперь решает, что есть и чего нет, а чего не может быть нико­гда. Гра­ницы реаль­но­сти уста­нав­ли­ва­ются чело­ве­ком, сама реаль­ность тож­де­ственна с тем, что счи­тает тако­вым поло­жи­тель­ная наука, и она есть только это. Пала­чом же по отно­ше­нию к при­роде чело­век ока­зы­ва­ется (именно в мето­до­ло­ги­че­ской, а не эко­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве), ибо, стре­мясь обна­ру­жить инте­ре­су­ю­щее его свой­ство объ­екта, он не оста­нав­ли­ва­ется перед его раз­ру­ше­нием. Гали­лей срав­ни­вал экс­пе­ри­мент с «испан­ским сапо­гом», в кото­рый чело­век зажи­мает при­роду, чтобы заста­вить ее дать нужный ему ответ. В сфере духов­ного позна­ния мани­пу­ли­ру­ю­щая актив­ность субъ­екта сме­ня­ется на само­рас­кры­ва­ю­щу­юся актив­ность объ­екта. И чем выше онто­ло­ги­че­ский уро­вень пред­мета позна­ния, тем более скован волюн­та­ризм иссле­до­ва­теля, тем больше успех позна­ва­ния зави­сит от согла­сия «объ­екта» рас­крыть себя. Почти без­гра­нична актив­ность позна­ю­щего в мире физи­че­ском. Но уже позна­ние мира живого накла­ды­вает опре­де­лен­ные огра­ни­че­ния. И совсем уж не «все поз­во­лено» в изу­че­нии чело­ве­че­ского мира. Здесь мы можем лишь тер­пе­ливо ждать, пока другой чело­век сам рас­кро­ется нам, что воз­можно в любом случае лишь в ответ на под­твер­жде­ние нашей не-агрес­сив­но­сти.

Мы не можем спро­во­ци­ро­вать реаль­ность на откры­тие для нас ее высших духов­ных свойств. Чув­ство гар­мо­нии и кра­соты даже нежи­вая при­рода может лишь сама пода­рить нам, если мы готовы этот дар при­нять. Тем более акт рели­ги­оз­ного позна­ния высту­пает, по сути, как акт откро­ве­ния. «Ищи Гос­пода, но не испы­туй, где Он живет», – пре­ду­пре­ждал преп. Сера­фим Саров­ский18. Духов­ным позна­нием никак нельзя мани­пу­ли­ро­вать.

Откро­ве­ние, – пояс­няет Семен Франк, – есть всюду, где что-либо сущее (оче­видно, живое и обла­да­ю­щее созна­нием) само, своей соб­ствен­ной актив­но­стью, как бы по своей ини­ци­а­тиве, откры­вает себя дру­гому через воз­дей­ствие на него… В составе нашей жизни встре­ча­ются содер­жа­ния или моменты, кото­рые созна­ются не как наши соб­ствен­ные порож­де­ния, а как нечто, высту­па­ю­щее, иногда бурно втор­га­ю­ще­еся в наши глу­бины извне, из какой-то иной, чем мы сами, сферы бытия»19.

С откро­ве­нием как спо­со­бом позна­ния духов­ной реаль­но­сти мы имеем дело не только тогда, когда раз­мыш­ляем о рели­ги­оз­ном позна­нии, но и когда гово­рим при обще­нии с дру­гими людьми о вос­при­я­тии про­из­ве­де­ний искус­ства. Эсте­ти­че­ское вос­при­я­тие вообще во многом сходно с рели­ги­оз­ным. Как и в акте рели­ги­оз­ного вос­при­я­тия, эсте­ти­че­ски пере­жи­ва­е­мая дей­стви­тель­ность не пас­сивна, и в «момент эсте­ти­че­ского опыта мы пере­стаем чув­ство­вать себя оди­но­кими – мы всту­паем во внеш­ней реаль­но­сти в обще­ние с чем-то родным нам. Внеш­нее пере­стает быть частью холод­ного, рав­но­душ­ного объ­ек­тив­ного мира, и мы ощу­щаем его срод­ство с нашим внут­рен­ним суще­ством. Мы испы­ты­ваем воз­дей­ствие объ­екта на нас. Но одно­вре­менно мы сознаем эту, вос­при­ни­ма­е­мую в эсте­ти­че­ском опыте реаль­ность как без­лич­ную, лишен­ную лич­ност­ного центра само­со­зна­ния»20.

Итак, раз­ли­чие эсте­тики и мистики в том, что рели­ги­оз­ное чув­ство ощу­щает при­сут­ствие лич­но­сти за гар­мо­нией мира. (В этой связи нельзя не вспом­нить тонкое заме­ча­ние Честер­тона, ска­зав­шего, что самый несчаст­ный чело­век на свете – это атеист, кото­рый видит пора­зив­шую его кра­соту заката и при этом не может никому ска­зать Спа­сибо!)

И напро­тив, там, где рели­ги­оз­ное чув­ство пыта­ются пере­дать через вещные, непер­со­на­ли­сти­че­ские харак­те­ри­стики (что-то есть) – там дает себя знать пага­ни­за­ция духов­ной жизни, ее воз­вра­ще­ние к дое­ван­гель­скому и даже довет­хо­за­вет­ному образу миро­вос­при­я­тия. «У нас часто бывает, когда гово­рим о Вечном, о Высо­ком, упо­треб­ляем сло­вечко «что-то». Точно нет у Веч­ного имени, откры­того Им людям, в кото­ром Он сам. Вот это страшно, когда вместо Имени – что-то», или, еще страш­нее, когда Имя как звук пустой, как треск пада­ю­щих костя­шек. В Нем не «что-то» и не то «нет», не то «да», а всегда «Аминь», – про­те­стует против этой редук­ции духов­ного опыта свящ. Ана­то­лий Жура­ков­ский21.

Рели­ги­оз­ная реаль­ность откры­ва­ется как реаль­ность пер­со­на­ли­сти­че­ская. Не без­ли­кое и без­раз­лич­ное Нечто, не онто­ло­ги­че­ски-само­пе­ре­пол­нен­ное Бытие, но живая Лич­ность обра­щена к чело­веку в опыте Бого­об­ще­ния. Это озна­чает, что сама «мето­дика» рели­ги­оз­ного позна­ния должна стро­иться по прин­ци­пам диа­ло­гич­но­сти.

Первый закон диа­лога сви­де­тель­ствует: чтобы войти в обще­ние, необ­хо­димо обра­титься к собе­сед­нику, назвать его по имени и повер­нуться к нему. Сам диалог может начаться лишь с «окли­ка­ния», с име­но­ва­ния собе­сед­ника тем именем, кото­рое при­ло­жимо лишь к нему (что осо­бенно важно в рели­ги­оз­ной жизни, если мы хотим избе­жать ошибки Фауста. Зло­клю­че­ния его нача­лись тогда, когда он не стал наста­и­вать на зна­ком­стве со своим новым гостем:Фауст: «Как ты зовешься?« Мефи­сто­фель: «Мелоч­ный вопрос…«).

Это озна­чает, что Бог – это реаль­ность, прин­ци­пи­ально назы­ва­е­мая и выра­зи­мая лишь в «зва­тель­ном» падеже. Пер­вично «Ты», вто­рично «Он». «Встре­ча­ясь с люби­мым чело­ве­ком, мы не фор­му­ли­руем суж­де­ния: «Он суще­ствует», в край­нем случае мы вос­кли­цаем: «Ты жив!»22. Вера же есть позна­ние в форме при­зна­ния. Это верно, что мы слиш­ком часто под­ме­няем диа­ло­гизм Бого­по­зна­ния моно­ло­гом, гово­ря­щим, по выра­же­нию Вла­ди­мира Лос­ского, о «Боге бого­слов­ских учеб­ни­ков»23. Но из того, что холод­ная речь о рели­гии бывает слиш­ком редко тож­де­ственна самому рели­ги­оз­ному акту, никак не сле­дует, что живому диа­логу нет места в тепле самого рели­ги­оз­ного опыта.

Вообще же вели­чай­шее отли­чие бого­слова от фило­софа в том, что он знает, у Кого спра­ши­вать. Образ­цом бого­слов­ского иссле­до­ва­ния в этом смысле ока­зы­ва­ется «Испо­ведь» Бла­жен­ного Авгу­стина с ее дерз­но­вен­ными рас­спро­сами Бога. И напро­тив, бро­са­ется в глаза страш­ная дистан­ция между Авгу­сти­ном и Кузан­цем. Это дистан­ция между «Сейчас время не спра­ши­вать, а испо­ве­до­ваться Тебе» – и изу­ча­юще-мате­ма­ти­че­ским взгля­дом Нико­лая Кузан­ского.24. Всмат­ри­ва­ние в Бога не с молит­вой, а с изу­ча­ю­щим взгля­дом, под­мена «Ты» молитвы на «Он» фило­со­фии – это и есть духов­ный исток как грехов, так и ересей.

Второй закон диа­лога: мол­ча­ние, когда гово­рит собе­сед­ник. «Боже, пре­бы­ва­ю­щий всегда одним и тем же! пусть я узнаю Тебя, пусть я узнаю себя! Я помо­лился. Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est» – так умол­кает Авгу­стин, чтобы рас­слы­шать ответ. Несо­мненно, пре­ры­ва­ние моего бес­ко­неч­ного моно­лога воз­можно лишь в том случае, если я замечу в собе­сед­нике суще­ство, наде­лен­ное не менее глу­бо­ким онто­ло­ги­че­ским ста­ту­сом, чем я. Это озна­чает, что как самих себя мы не вос­при­ни­маем в каче­стве просто вещи среди других вещей, в каче­стве одного из мно­же­ствен­ных фактов бытия, так и дру­гого в собы­тии диа­лога мы должны суметь отли­чить в потоке «вещных вос­при­я­тий» и выде­лить его из нуме­ри­че­ской ано­ним­но­сти. В любом под­лин­ном диа­логе с лич­но­стью мы должны при­знать авто­ном­ность «объ­екта» нашего обра­ще­ния, его неуни­что­жи­мую и неот­ме­ни­мую, несво­ди­мую ина­ко­вость. Иными сло­вами, мы должны отка­заться от волюн­та­ри­сти­че­ского про­ек­ти­ро­ва­ния, должны при­знать, что смысл бытия «дру­гого» и смысл нашей с ним встречи мы изна­чально не можем уста­но­вить своими про­ек­тами.

Митр. Анто­ний Сурож­ский рас­ска­зы­вает в «Школе молитвы», как одна­жды старая при­хо­жанка при­зна­лась ему, что она совсем не пони­мает его слов о сер­деч­ном уми­ле­нии, о каса­нии Богом чело­ве­че­ского сердца… «Вот уже 14 лет я почти непре­рывно твержу Иису­сову молитву и ни разу не почув­ство­вала при­сут­ствия Бога». «Тут я и сказал,- пишет Вла­дыка, – что поду­мал: если Вы гово­рите непре­рывно, Вы не даете Богу воз­мож­но­сти вста­вить сло­вечко… Пой­дите в ком­нату, при­бе­рите там, поставьте свое кресло перед иконой, востеп­лите лам­падку, сядьте, огля­ни­тесь, и посмот­рите, как Вы живете; уверен, что, поскольку все 14 лет Вы непре­рывно моли­лись, у Вас не было вре­мени огля­деть свое жилье. Затем возь­мите вяза­нье и в тече­ние пят­на­дцати минут сидите и просто вяжите перед лицом Гос­пода. Но не про­из­но­сите ни одного слова молитвы. Просто поси­дите и пора­дуй­тесь покою и уюту Вашей ком­наты».

Через несколько дней эта жен­щина вер­ну­лась в храм. Она сде­лала все, что сове­то­вал ей Вла­дыка Анто­ний. У нее появился опыт тишины. «Я заме­тила, что тишина была не просто отсут­ствием звука и шума, что она имела другую суб­стан­цию. Эта тишина не была отсут­ствием чего-то, она была при­сут­ствием чего-то. Тишина имела внут­рен­ний объем. Наруж­ная тишина пришла и соеди­ни­лась с внут­рен­ним покоем и тиши­ной. Вне­запно я почув­ство­вала, что тишина явля­ется при­сут­ствием. В сердце этой тишины был Он, Кто есть полная тишина, полный мир, полное рав­но­ве­сие»…

Третий закон – пони­ма­ние того, что без жела­ния собе­сед­ника диалог просто не состо­ится, несмотря на все мои усилия и при­го­тов­ле­ния и соот­вет­ственно готов­ность при­нять новое и неожи­дан­ное от собе­сед­ника. Даже если этим неожи­дан­ным будет мол­ча­ние.25. Надо быть гото­вым к ситу­а­ции, когда чело­век сде­лает все от него зави­ся­щее – и все же будет пре­бы­вать в оди­но­че­стве. И пре­пят­ствий нет, и жела­ние веры есть – но еще нет самого ЕСТЬ.

Даже в этом мол­ча­нии чело­век должен уметь достойно жить – «бодр­ство­вать, при­слу­ши­ва­ясь в сто­рону Бога»26. Вести свою жизнь, быть с людьми и вещами, но при­слу­ши­ваться на ту сто­рону – не воз­ве­стит ли сердце.

С другой сто­роны, если, встре­тив Бога, мы обрели Его таким, каким ожи­дали, значит, про­изо­шла под­мена и мы соору­дили себе идола по образу нашему и жела­нию нашему. Напро­тив, встреча с Живым Богом вызы­вает в душе страх – «начало пре­муд­ро­сти страх Божий» (Пс. 110:10). «Немно­гие заду­мы­ва­лись над неми­ну­е­мой прав­дой этих слов… Чтобы иметь позна­ние – надо кос­нуться пред­мета позна­ния; при­зна­ком, что это при­кос­но­ве­ние достиг­нуто, служит потря­се­ние души, страх. Да, этот страх воз­буж­да­ется при­кос­но­ве­нием к новому, все­цело новому – против нашей повсе­днев­ной души. В чреду впе­чат­ле­ний мира вкли­ни­ва­ется неот­мир­ное, ни с чем не срав­ни­мое, ни на что не похо­жее, иное. Про­никши же – ожогом ожи­гает наше «я»: из Вре­мени мы узрели Веч­ность… «Еси» – не легкое слово, в сотря­се­нии лишь ска­жется оно»27.

Поэтому изум­ле­ние и ока­зы­ва­ется при­зна­ком дости­же­ния цели духов­ного позна­ния и уве­рен­но­сти в том, что открыв­ше­еся – не «наших рук дело». «А ты рас­те­ряйся пред тем, что того и достойно» (Римма Каза­кова).

Для преп. Симеона было боль­шим и пора­зи­тель­ным откры­тием, что Бог пока­зы­ва­ется людям не только в про­шлом, но и в наши дни. «Откуда я знал, что Ты явля­ешь Себя при­хо­дя­щим к Тебе, еще пре­бы­ва­ю­щим в мире, чтобы я взыс­кал уви­деть Тебя? Потому что я считал, что верую в Тебя совер­шенно, и думал, что обла­даю всем, что Ты дару­ешь, ничего совсем не имея, как я этому позже научился на деле. Откуда я знал, Вла­дыка, что Ты, будучи неви­ди­мым и невме­сти­мым, быва­ешь види­мым и вме­ща­ешься внутри нас? Откуда же я знал, Гос­поди, что у меня есть такой Бог?»28.

Для Ари­сто­теля удив­ле­ние было нача­лом фило­со­фии, для пра­во­слав­ных бого­сло­вов оно ока­зы­ва­ется итогом пути. «Павел заклю­чает речь изум­ле­нием, име­нует все глу­би­ною Божией». О, если бы и со мною было то же! – вос­кли­цает св. Гри­го­рий Бого­слов, имея в виду Римл.11,3329.

О том же гово­рит и преп. Мака­рий Еги­пет­ский: «Не так ока­за­лось, как пред­по­ла­гал я. Иначе рас­суж­дал я, а иначе дей­ствует Дух»30.

Встре­чаем мы такое при­зна­ние и у преп. Исаака Сирина: «И в удив­ле­ниипри­и­мешь совер­шен­ство»31

Столь настой­чиво при­хо­дится гово­рить об этом потому, что слиш­ком часто ате­и­сти­че­ская про­па­ганда утвер­ждает, будто веру­ю­щий сам выду­мы­вает пред­мет своей веры и порож­дает его. «Чело­век создает Бога по своему образу и подо­бию». Но откуда же в таком случае это состо­я­ние потря­сен­но­сти при встрече чело­века с его же соб­ствен­ным «созда­нием»? Если чело­век обна­ру­жи­вает в каче­стве послед­ней истины нечто, про­во­ци­ро­ван­ное им, пусть даже бес­со­зна­тельно, он испы­ты­вает не изум­ле­ние, а в лучшем случае «чув­ство глу­бо­кого удо­вле­тво­ре­ния». Да, чело­век стре­мится к Богу – но это никак не озна­чает, что весь про­цесс рели­ги­оз­ного поиска есть лишь про­ек­ция чело­ве­че­ских жела­ний, как это мыслят теории суб­ли­ма­ций.

Если эти прин­ципы готов­но­сти к диа­логу будут соблю­дены и при нашем обра­ще­нии к Боже­ствен­ной Лич­но­сти, то у нас есть шанс не только быть услы­шан­ными, но и полу­чить ответ­ное «сер­деч­ное изве­ще­ние».

Эти прин­ципы можно сум­ми­ро­вать, сказав, что, в отли­чие от свет­ской гно­сео­ло­гии, в хри­сти­ан­стве истина – это не «что», а «Кто». В конце концов, лишь когда Он дает зрение – тогда Его видят (вспом­ним явле­ние в Эммаусе: Хри­стос удер­жи­вает глаза уче­ни­ков от узна­ва­ния).

У Галича это выра­жа­ется просто:

А суть Твоя явля­ется сама,
но лишь когда сама того захо­чет.

Эти слова поэта отнюдь не есть некий «модер­низм». Об этом знает уже вет­хо­за­вет­ный мудрец: «Я знал, что не мог бы полу­чить ее (муд­рость), если бы Гос­подь не дал ее мне» (Прем. 8:21).

Первый импульс исхо­дит от Истины. Нас зовут. Мы лишь откли­ка­емся. В «Испо­веди» Авгу­стина мы видим, как неожи­данно чело­век может рас­слы­шать этот призыв «Возьми, читай!» – этот крик был знаком того, что Авгу­стин уже настиг­нут Взгля­дом. Вся даль­ней­шая жизнь есть ответ на первое при­гла­ше­ние (поэтому и гово­рит Зла­то­уст, что «вера есть удел душ бла­го­дар­ных»32

Диа­ло­гич­ность духов­ного позна­ния есть сви­де­тель­ство и залог его досто­вер­но­сти: ведь, как писал св. Ириней Лион­ский: «Не могли бы мы знать того, что есть Божие, если бы Учи­тель наш, будучи Словом, не соде­лался чело­ве­ком». Ведь тогда бы всякое наше знание о Боге (да и вообще всякое наше знание) было бы только нашим, то есть субъ­ек­тив­ным, а потому – недо­ка­зу­е­мым домыс­лом. Но знание о Боге не есть знание отвле­чен­ное. Оно – одно из про­яв­ле­ний свер­ша­ю­ще­гося нашего обо­же­ния.33

Из того, что акт рели­ги­оз­ного позна­ния имеет пер­со­на­ли­стично-диа­ло­ги­че­ский харак­тер, мы можем выве­сти еще один вывод. В силу самой спе­ци­фики отно­ше­ний Бога и чело­века в этой сфере вообще не соблю­да­ется клас­си­че­ская три­хо­то­мия ново­ев­ро­пей­ского раци­о­на­лизма «объект – субъ­ект – сред­ство позна­ния». В клас­си­че­ской науч­ной пара­дигме субъ­ект позна­ния, с помо­щью инстру­мен­тов позна­ния (к числу этих инстру­мен­тов отно­сятся не только «камеры Виль­сона», но и сам язык опи­са­ния, и даже телес­ность позна­ю­щего) пово­ра­чи­вает объект к себе инте­ре­су­ю­щей его сто­ро­ной. В акте позна­ния, таким обра­зом, меня­ется внеш­ний по отно­ше­нию к субъ­екту пред­мет, сам же субъ­ект не пре­тер­пе­вает реши­тель­ных изме­не­ний.

При посе­ще­нии дуб­нен­ского уско­ри­теля от его хозяев мне дове­лось услы­шать откро­вен­ное при­зна­ние о спо­собе их иссле­до­ва­ний. Пред­ставьте, гово­рили физики, что вы нахо­ди­тесь в тире. У вас в руках круп­но­ка­ли­бер­ный пуле­мет, а на стенде в другом конце стрель­бища – швей­цар­ские часы. Вы должны рас­стре­лять эти часы, а потом по облом­кам попы­таться понять, что это такое было и как оно рабо­тало. Прин­цип работы уско­ри­теля здесь во всяком случае пере­дан вполне узна­ва­емо.

В обла­сти рели­ги­оз­ной это в прин­ципе не так. «Объект» позна­ния здесь Бог. Но в своей транс­цен­дент­но­сти Он не может быть пред­ме­том ни опыта, ни мысли, ни экс­пе­ри­мента. Поэтому лишь в той мере, в какой из своей транс­цен­дент­но­сти Он входит внутрь чело­ве­че­ского мира, в субъ­ект, Бог ста­но­вится досту­пен позна­ю­щему усилию. «Цар­ство Божие внутри вас» (Лк. 17:21) – на языке гно­сео­ло­гии это озна­чает, что объект иссле­до­ва­ния внут­ри­по­ло­жен субъ­екту и соот­вет­ственно сред­ства иссле­до­ва­ния также не могут быть внеш­ними по отно­ше­нию к самому чело­веку. Налицо явное сли­я­ние поля дей­ствий объ­екта, субъ­екта и средств позна­ния. Это значит, что в конце концов сам чело­век в своей целост­но­сти здесь явля­ется «онто­ло­ги­че­ским инстру­мен­том», сред­ством онто­ло­ги­че­ского позна­ния. Лишь себя субъ­ект здесь может исполь­зо­вать в каче­стве сред­ства позна­ния, чтобы дать в себе же место для откро­ве­ния Дру­гого. Лишь изме­няя себя самого, чело­век обре­тает новый опыт.

Духов­ный взор чело­века по устрой­ству схож со взгля­дом… лягушки: как та видит лишь дви­жу­щи­еся пред­меты (или же непо­движ­ные – в случае, если дви­жется она сама), так и духов­ный взор чело­века науча­ется раз­ли­чать добро и зло, неви­ди­мые, но важные струк­туры миро­зда­ния, лишь при­ходя в дви­же­ние или реша­ясь на посту­пок.

Извест­ный рос­сий­ский мис­си­о­нер В. Мар­цин­ков­ский рас­ска­зы­вал, что одна­жды в Париже он увидел на «мосту само­убийц» юношу, явно соби­рав­ше­гося сде­лать послед­ний шаг. Про­по­вед­ник Еван­ге­лия решил не отго­ва­ри­вать его. Он лишь подо­шел и задал крайне неумест­ный вопрос: «Ска­жите, у Вас, может быть, есть с собою деньги?» Оша­ра­шен­ный кан­ди­дат в само­убийцы отве­тил, что есть. Мар­цин­ков­ский небез­осно­ва­тельно заме­тил, что, судя по всему, они ему больше не при­го­дятся. Когда же его собе­сед­ник согла­сился с этим заме­ча­нием, Мар­цин­ков­ский пред­ло­жил: «Раз так, то, может, Вы отло­жите Ваше реше­ние на несколько минут. Вот в том квар­тале живут довольно бедные люди, и Ваши деньги им отнюдь не поме­шали бы. Мог бы я попро­сить Вас прежде схо­дить туда и найти кого-нибудь, чтобы пере­дать ему ненуж­ные Вам уже деньги?» Юноша согла­сился. Он ушел и на мост больше не вер­нулся. В тот момент, когда он отдал свой коше­лек, его сердце осве­тила радость боль­шая, чем у при­няв­ших его дар. Смысл жизни был ему явлен.

Как известно, каждый орган раз­ви­ва­ется от упраж­не­ния. Пока чело­век не идет доро­гой доб­ро­то­лю­бия, ему все кошки кажутся серы и он согла­сен счи­тать своим убеж­де­нием фор­мулу «нет правды на земле, но нет ее и выше». Это, в свою оче­редь, озна­чает, что – опять же в отли­чие от клас­си­че­ской пара­дигмы – чело­век в его субъ­ек­тив­но­сти в прин­ципе неис­клю­чим здесь из акта позна­ния. Пара­дигма раци­о­на­лизма тре­бует све­де­ния к мини­муму «субъ­ек­тив­но­сти» в позна­нии за счет раз­рас­та­ния «объ­ек­тив­но­сти». Чело­век и чело­веч­ность – досад­ные помехи на пути к чистой «объ­ек­тив­но­сти», помехи в работе чистого мыс­ли­тель­ного аппа­рата. Все «лич­ност­ное», «субъ­ек­тив­ное», соб­ственно чело­ве­че­ское должно быть эли­ми­ни­ро­вано. Любой резуль­тат иссле­до­ва­ния – если он «объ­ек­ти­вен» – должен быть повто­ряем, вос­про­из­во­дим любым другим про­фес­си­о­нально обу­чен­ным иссле­до­ва­те­лем. Наци­о­наль­ность и вера, семей­ные отно­ше­ния и личные черты, все осо­бен­но­сти чело­века не под­ле­жат здесь учету. Сам субъ­ект иссле­до­ва­ния должен быть заме­няем любым другим (иссле­до­ва­те­лем того же класса). Свет знания, таким обра­зом, отбра­сы­вает силь­ную тень – депер­со­на­ли­за­цию.

«Кто истинно молится – тот истин­ный бого­слов», – гово­рит тра­ди­ция Пра­во­слав­ного Бого­по­зна­ния. В науке молит­вен­ной прак­тике, оче­видно, струк­турно будет соот­вет­ство­вать экс­пе­ри­мент. Но если в Еван­ге­лии Хри­стос пре­ду­пре­ждает иду­щего на молитву, что прежде молитвы ему стоит вер­нуться и при­ми­риться с тем, с кем он в ссоре (Мф. 5:23-24), то, оче­видно, ана­ло­гич­ный совет, обра­щен­ный к физи­кам, идущим в лабо­ра­то­рию на свой экс­пе­ри­мент, не будет вос­при­нят как нечто есте­ствен­ное.

Воля к знанию

В науке и в духов­ном позна­нии задей­ство­ваны в прин­ципе разные струк­туры чело­ве­че­ского суще­ства. В науке чело­век дей­ствует как чистая интел­ли­ген­ция, чистый ум. Совесть, вера, любовь, поря­доч­ность – не более чем под­мога в работе ума уче­ного. Но духов­ная жизнь хри­сти­а­нина, напро­тив, стро­ится на чаянии все­це­лого спа­се­ния чело­века. Цель духов­ной работы здесь – не созда­ние или уточ­не­ние системы пред­став­ле­ний о Боге, а спа­се­ние чело­века. Спа­се­ние всего себя, спа­се­ние самого себя. Именно так гово­рил об этом митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков): «Чело­век опре­де­ляет себя к ВЕРУЮ»34

Значит, чело­век не может быть устрем­лен к Пред­мету своего позна­ния лишь одной из своих сторон. «Чело­век должен идти к истине всей душой» (Платон)35 И на этом пути «ум – только рабо­чая сила у сердца»36 как гово­рил заме­ча­тель­ный мос­ков­ский духов­ник и старец начала века о. Алек­сий Мечев.

В духовно-нрав­ствен­ной сфере чело­век дей­ствует как лич­ность, т.е. воедино собран­ная цело­куп­ность и внут­рен­няя стя­жен­ность своего бытия. Лич­ность и ее дей­ствия, с одной сто­роны, несво­димы к внеш­нему кон­тек­сту «мира», с другой – абсо­лютно неза­ме­нимы в нем. В моем дей­ство­ва­нии как лич­но­сти меня никто не может заме­нить, ибо иначе это будет не мой посту­пок. Поэтому «позна­ва­тель­ный акт как мой посту­пок, – пояс­няет М.Бахтин, – вклю­ча­ется в един­ство моей ответ­ствен­но­сти. Не из тео­ре­ти­че­ской тран­скрип­ции, а из акта-поступка есть выход в его смыс­ло­вое содер­жа­ние»37 Соот­вет­ственно «понять пред­мет – значит понять мое дол­жен­ство­ва­ние по отно­ше­нию к нему, что пред­по­ла­гает не отвле­че­ние от себя, а мою ответ­ствен­ную участ­ность»38

В про­ти­во­по­лож­ность науч­ному позна­нию – где я должен быть лишь отпе­чат­ком реаль­но­сти, и этот отпе­ча­ток должен быть тож­де­ствен ана­ло­гич­ному воз­дей­ствию того же «объ­екта» на любого дру­гого чело­века, в про­ти­во­по­лож­ность науч­ному позна­нию, где я – лишь пла­сти­че­ски-подат­ли­вый мате­риал и потому «импрес­си­о­ни­сти­че­ски-без­от­вет­ствен» – нрав­ствен­ный посту­пок исхо­дит из «моего не-алиби в бытии»39 Та актив­ность науч­ного субъ­екта, о кото­рой мы гово­рили во второй части, – это ведь не моя актив­ность, не моя как чело­века. Это – агрес­сия класса, фау­стов­ского чело­ве­че­ства, где я – «солдат вели­кой все­мир­ной армии труда». Но потому-то этот внеш­ний, импер­со­наль­ный акти­визм имеет своей обо­рот­ной сто­ро­ной состо­я­ние рас­слаб­лен­но­сти и без­от­вет­ствен­ной неучаст­но­сти моего «внут­рен­него чело­века».

В сфере «прак­ти­че­ского разума», как гласит кате­го­ри­че­ский импе­ра­тив Канта, чтобы понять свой долг, в пре­деле я должен исхо­дить из того, что вся исто­рия все­лен­ной и моя соб­ствен­ная жизнь начи­на­ются лишь с этого самого момента моего выбора: за моей спиной нет ничего, что силой факта и по зако­нам детер­ми­низма при­нуж­дало бы меня к недолж­ному. Ни прежде бывшее, ни сосу­ще­ству­ю­щее со мною не может спро­во­ци­ро­вать меня на недолж­ное дей­ствие. «Не-алиби в бытии».

Это значит, что я в прин­ципе не заме­ним ничем в мире и ни с чем не тож­де­ствен (как субъ­ект нрав­ствен­ного выбора). Мне откры­ва­ется «моя един­ствен­ность как нуди­тель­ное несов­па­де­ние ни с чем, что не есть я. При­зна­ние дол­жен­ству­ю­щей един­ствен­но­сти. Это озна­чает – войти в бытие там, где оно не равно самому себе»40 Именно поэтому Бахтин опре­де­ляет веру как «ответ­ственно осо­знан­ное дви­же­ние созна­ния»41 в кото­ром чело­век высту­пает как носи­тель сво­боды, а не как зер­кально отра­жа­ю­щий позна­ва­тель­ный аппа­рат.

Итак, вера про­ти­во­по­ложна знанию не потому, что она неар­гу­мен­ти­ро­вана или неуве­рена в своем пред­мете. Это не некая ущерб­ность знания. Это просто совер­шенно иная форма уста­нов­ле­ния отно­ше­ний с Исти­ной. Суще­ствует круг вопро­сов, кото­рые не допус­кают иного ответа, чем ответ веры42 Это поис­тине так, ибо самое глав­ное в мире – моя чело­ве­че­ская лич­ность, лич­ность других людей и лич­ност­ная реаль­ность Бога усколь­зает от всякой тех­но­ло­гич­но­сти и объ­ек­ти­ви­ру­е­мо­сти, т.е. от вся­кого без-чело­веч­ного опо­зна­ва­ния. Без­лич­ное, объ­ек­тив­ное, систе­ма­ти­че­ское знание упус­кает самое суще­ствен­ное – оно не может найти меня, не может обре­сти Бога. Потому лишь вера может избе­жать «уду­ша­юще печаль­ной все­лен­ной раци­о­на­лизма» (Г. Мар­сель)»43

Вера пред­по­ла­гает личное отно­ше­ние к пред­мету иссле­до­ва­ния, т.е., во-первых, сво­бодно-воля­щее и потому не спро­во­ци­ро­ван­ное ника­кой нуди­тель­но­стью, во-вторых, лич­ност­ное, т.е. именно мое, а не чье-то отно­ше­ние к истине; в‑третьих, уста­нов­ле­ние отно­ше­ний веры пред­по­ла­гает сущ­ност­ную пере­мену меня как субъ­екта веры.

Исходя из этого можно пред­ло­жить такое опре­де­ле­ние веры: Вера – лич­ност­ное само­опре­де­ле­ние чело­века по отно­ше­нию к име­ю­ще­муся у него знанию. Когда чело­век откры­вает, что некое знание (духов­ное и нрав­ствен­ное) не может быть им просто «при­нято к све­де­нию», а тре­бует от него жиз­нен­ного ответа – этим отве­том ока­зы­ва­ется вера. Поэтому вера не нуж­да­ется в пре­об­ра­зо­ва­нии в какую-либо форму «пози­тив­ного знания». Для веру­ю­щего Бог – это оче­вид­ность, кото­рая тре­бует веры.

Верой чело­век про­явив­ше­еся у него знание о Боге пере­но­сит воле­вым актом из пери­фе­рии своего созна­ния и жизни в их центр44 Так раз­ре­ша­ется кажу­ща­яся про­ти­во­ре­чи­вость слов ап. Павла: «Я знаю, в Кого уве­ро­вал» (Тим. 1, 12).

Вера – выбор аксио­ло­гии. Она узнает не о такой реаль­но­сти, кото­рой доста­точно лишь «отра­зиться» в созна­нии субъ­екта. Вера вводит чело­века в при­сут­ствие импе­ра­ти­вов. Бог пере­жи­ва­ется не просто как кос­ми­че­ский Абсо­лют. Откры­тие Его при­сут­ствия нерас­тор­жимо свя­зано с импе­ра­ти­вом обнов­ле­ния и нрав­ствен­ного пере­во­рота45

Поэтому и нельзя отстра­ненно гово­рить о Нем: «Есть НЛО, а есть Хри­стос». Только так: вот есть я и только я, в своем оди­но­че­стве и абсо­лют­ной ответ­ствен­но­сти, и есть некая Реаль­ность, обра­ща­ю­ща­яся ко мне или обра­ща­ю­щая меня лицом к Себе. Вера – позна­ние в форме при­зна­ния. Вера при­знает, что мораль­ный вызов, рас­слы­шан­ный ею от Бога, адре­со­ван ко мне.

Поскольку же при­ня­тие нрав­ствен­ного закона (или уточ­не­ние его, кон­кре­ти­за­ция) не есть собы­тие, сильно облег­ча­ю­щее про­жи­ва­ние в мире сем, то при­ня­тие допол­ни­тель­ного эти­че­ского бре­мени не может про­изойти само по себе. У чело­века должны быть некие допол­ни­тель­ные и доста­точно необыч­ные мотивы для того, чтобы услож­нять себе жизнь46 Этим моти­вом и явля­ется сам факт Встречи и про­буж­ден­ное им чув­ство. Поэтому-то «Кто не может любить Бога – тот, конечно, не может и веро­вать в Него», по слову преп. Симеона47

Там, где нет любви к Богу, Он вос­при­ни­ма­ется как источ­ник тяжких и бес­смыс­лен­ных обре­ме­не­ний и неве­рие при­хо­дит как ощу­ще­ние сво­боды… Поэтому так важно не забы­вать правоту слов Пас­каля: «Отно­си­тельно чело­ве­че­ских вещей гово­рят, что их надо знать, прежде чем любить их. Святые, напро­тив, гово­рят о вещах боже­ствен­ных, что их нужно любить, чтобы познать»48 Вслед за Вла­ди­ми­ром Зелин­ским можно ска­зать, что «вера – дар умной любви»49

Отно­ше­ния между обре­тен­ным зна­нием о пред­мете веры и воле­вым актом могут быть раз­ными. В одних слу­чаях (и чаще всего) воля к вере имеет дело с уже хра­ня­щимся в душе зна­нием (чело­век «в прин­ципе» при­зна­вал, что «что-то есть» и Еван­ге­лие по боль­шому счету право, но не считал, что правота Еван­ге­лия имеет какое-то отно­ше­ние лично к нему). В других же слу­чаях воля к вере, про­бу­див­шись в чело­веке, понуж­дает его реши­тельно менять само поле своего опыта и, значит, не успо­ка­и­ва­ясь на «ощу­ще­нии отсут­ствия Бога» (кото­рое, кстати, не тож­де­ственно «отсут­ствию ощу­ще­ния Бога»), искать новых смыс­лов, нового опыта. Сама же «воля к вере есть не что иное, как воля к вни­ма­нию, воля уви­деть, заме­тить, вос­при­нять то, что само по себе есть досто­вер­ная истина. Воля к вере есть воля напра­вить взор на пред­мет духов­ного опыта и при этом напрячь духов­ный взор»50

Вера есть воля, устрем­лен­ная на область позна­ния. В этом ее отли­чие от обыч­ных умствен­ных актов, ни к чему не обя­зы­ва­ю­щих и не тре­бу­ю­щих жертвы.

Не слу­чайно само это слово про­ис­хо­дит от сан­скрит­ского «вар» – жар, горяч­ность. Не слу­чайно символ веры и молитвы – огонь: свеча, кадило, лам­пада. Согла­сие на веру – это не про­стая вос­при­им­чи­вость, не пас­сив­ность, это дей­ствие. «Ни один чело­век не имеет права вну­шать другим, будто вера есть нечто ничтож­ное или легкое, тогда как вера – вели­чай­шее и труд­ней­шее из всех дел», – наста­и­вает С.Кьеркегор51 Не мир про­хо­дит перед отра­жа­ю­щим его субъ­ек­том, но чело­век дви­жется в мире, про­ходя от неве­рия к вере и при этом про­ходя разные онто­ло­ги­че­ские гори­зонты. Вера свя­зана с реше­ни­ями и реши­мо­стью, а отнюдь не с без­воль­ной отда­чей себя авто­ри­тету или при­вычке. «Вера тре­бует души твер­дой», – гово­рил преп. Фео­гност52

Впро­чем, и здесь нельзя забы­вать того, о чем шла речь в преды­ду­щей главе: под­лин­ная вера все же есть Дар Свыше, а не плод моих устрем­ле­ний. Воля к вере есть прежде всего готов­ность отве­тить «Да» – если сердце нако­нец-то почув­ствует в Еван­ге­лии свою истину.

А в самом начале – это готов­ность, пре­одо­ле­вая сопро­тив­ле­ние засто­яв­шихся в при­выч­ных соче­та­ниях суста­вах, повер­нуться в ту сто­рону и сде­лать хотя бы жест ожи­да­ния и серьез­но­сти, жест вни­ма­ния. «Вставши утром, каждый день в тече­ние трех, напри­мер, меся­цев кре­сти­тесь на образ и при­го­ва­ри­вайте мыс­ленно: «Гос­поди, пошли мне веру в Цер­ковь и загроб­ную жизнь». И больше ничего! Придет вера – прой­дет стар­че­ская скука», – делится опытом, при­об­ре­тен­ным у духов­ни­ков Афона и Опти­ной, Кон­стан­тин Леон­тьев53

Воз­дер­жа­ние от дей­ствий в конце концов закре­по­щает чело­века в худшей несво­боде – в несво­боде незна­ния, в несво­боде без­ве­рия. «Кто ждет в без­дей­ствии наитий, про­ждет их до скон­ча­нья дней»54

Воля к вере дей­ствует в чело­веке, поскольку речь идет не об акти­ви­за­ции одной из потен­ций чело­века, а о его целост­ном испол­не­нии. Поэтому и у самой веры ока­зы­ва­ются, в част­но­сти, свои, нена­уч­ные кри­те­рии само­под­твер­жде­ния.

Каков харак­тер дея­тель­но­сти, кото­рая может дать нам веде­ние?

Чело­век как инстру­мент позна­ния

Из выше­ска­зан­ного было видно, как мало похож Бог на обыч­ный «пред­мет позна­ния». Чело­век не может уло­вить Его в обыч­ные струк­туры «субъ­ектно-объ­ект­ных отно­ше­ний».

Не входя в состав нашего мира, не входя даже как тако­вой в состав нашей мысли, Бог вне Себя дей­ствует в нас.

Значит, должна пойти речь о том, как чело­век может сде­лать себя про­стран­ством тео­фа­нии. Какова та дея­тель­ность, кото­рая может при­ве­сти к желан­ной Встрече?

Поскольку речь идет о дей­ствии Бога в чело­веке, соб­ственно чело­ве­че­ская дея­тель­ность должна быть ответ­ству­ю­щей, вос­при­ни­ма­ю­щей. Чело­веку пред­стоит не столько самому постро­ить что-то, сколько открыть себя для сози­да­ю­щего дей­ствия Творца. Странно ли в этом кон­тек­сте слово Апо­стола, гово­ря­щего о «Бого­при­ем­ной немощи» (1Кор. 12:9)?

И вот св. Гри­го­рий Бого­слов пишет: «Любо­мудр­ство­вать о Боге можно не вся­кому – да! не вся­кому. Это при­об­ре­та­ется неде­шево и не пре­смы­ка­ю­щи­мися по земле. Ибо дей­стви­тельно нужно упразд­ниться, чтобы разу­меть Бога»55 Послед­нее утвер­жде­ние отсы­лает чита­теля к словам Псал­тыри: «упразд­ни­теся и разу­мейте яко Аз есмь Бог» (Пс. 45, 11; рус.: «Оста­но­ви­тесь и познайте»).

Любовь и есть упразд­не­ние себя. Любя­щий живет не собою и не для себя, он откры­вает себя для радо­сти и боли люби­мого, с ним, а не с собою соот­но­сит все про­ис­хо­дя­щее в его жизни.

Если Истина есть иная, чем я, реаль­ность, а не есть просто мое пред­став­ле­ние о реаль­но­сти, то, значит, вхож­де­ние в истину есть услож­не­ние моего бытия (его «усу­губ­ле­ние», если вспом­нить уже мысль преп. Мака­рия Еги­пет­ского о том, что хри­сти­ане живут сугу­бою жизнью), есть втор­же­ние в мою жизнь чего-то иного. Чем я могу потес­нить свое эго для того, чтобы не где-нибудь, а во мне, в моем сердце дать жиз­нен­ное про­стран­ство для дру­гого? Только волей к любви и самой любо­вью. Вот и полу­ча­ется – «Не входят в истину иначе как через любовь» (Авгу­стин)56

Соот­вет­ственно «лучший бого­слов не тот, чье пред­став­ле­ние обшир­нее, а кто обра­зо­вал в себе более полное подо­бие или отте­нок истины. Гово­рить о Боге – вели­кое дело, но гораздо больше – очи­щать себя для Бога», – напо­ми­нает св. Гри­го­рий Бого­слов57

«Очи­щать себя для Бога», «любить Бога» – это мотив, кото­рый есть во многих рели­гиях мира. Но Еван­ге­лие реши­тель­ным обра­зом деми­сти­фи­ци­ро­вало этот путь Бого­по­зна­ния. Чтобы стя­жать любовь к Богу или про­явить ее – ока­зы­ва­ется, не необ­хо­димо аске­ти­че­ское стран­ни­че­ство по горам и пусты­ням… Подать чашу воды про­ся­щему про­хо­жему – значит отныне про­явить любовь к самому Богу. Посе­тить боль­ного – значит совер­шить путе­ше­ствие в само Цар­ство Небес­ное. Отдать одежду бед­ству­ю­щему – значит при­крыть Гол­гоф­скую наготу Бого­че­ло­века. Про­стить долг своему обид­чику – значит сде­лать своим вечным долж­ни­ком самого Творца неба и земли… Вот под­сту­пает св. Иоанн Зла­то­уст к разъ­яс­не­нию притчи о десяти девах и спра­ши­вает: «Кто про­давцы елея? Бедные, ради мило­стыни сидя­щие перед цер­ко­вию. А за сколько про­да­ется он? За сколько хочешь: цены не назна­чено. Есть у тебя обол? Купи небо, не потому, что небо дешево, но потому, что Гос­подь чело­ве­ко­лю­бив. Нет у тебя обола – подай чашу холод­ной воды. Пред­ме­том купли и про­дажи – небо, а мы не забо­тимся!»58

Преп. Исаак Сирин, один из вели­чай­ших мисти­ков Пра­во­сла­вия, о пути к созер­ца­нию Бога гово­рит так: «Чистота взи­рает на Бога не вслед­ствие про­ще­ния, но вслед­ствие неве­де­ния злобы какого бы то ни было чело­века»59 Причем речь идет не о том, что чело­век не должен знать злобы на какого бы то ни было чело­века. Усло­вие гораздо более воз­вы­шенно: Бого­зри­тель не должен видеть даже чужой злобы, не должен заме­чать ее. Ибо – «кто не рас­по­ло­жен ко злу, тот не спо­со­бен и к подо­зре­нию»60 Так трех­лет­ний ребе­нок не может подо­зре­вать в гре­хов­но­сти пор­но­гра­фи­че­скую книгу. Каждый обна­ру­жи­вает в другом тот грех, к кото­рому хотя бы отча­сти, хотя бы в мысли при­ча­стен он сам.

А этот случай – для тех, кто спра­ши­вает: «А кто Бога видел?» Игумен Афон­ского Пан­те­лей­мо­нова мона­стыря Нифонт рос у стро­гой матери. На косяке всегда висел кнут для нака­за­ния ребят. Как-то дети рас­ша­ли­лись и стар­ший разбил лампу. Тут в избу вошла мать и спра­ши­вает сурово: «Кто разбил лампу?» Млад­ший вдруг гово­рит: «Я!» Мать сняла кнут и жестоко отхле­стала его. А стар­ший брат с ужасом и удив­ле­нием смот­рит, как мать бьет ни в чем не повин­ного брата. Маль­чик полез на печь. И вдруг пото­лок над ним исчез. Вос­сиял свет. И явился Хри­стос. А маль­чик тогда же дал обет: уйти на Афон…61

Итак, на деле Еван­ге­лие не «деми­сти­фи­ци­рует» путь Бого­по­зна­ния, а наде­ляет сакраль­ным ста­ту­сом самые про­стые отно­ше­ния людей друг ко другу. «Так как вы сде­лали это одному из сих бра­тьев Моих мень­ших, то сде­лали Мне» (Мф. 25:40).

Истина рож­да­ется от срод­ства с Исти­ной. Подоб­ное позна­ется подоб­ным. Если Бог есть любовь – то «Дер­за­ю­щий гово­рить о любви реша­ется гово­рить о Боге» (Иоанн Лествич­ник)62 Чтобы познать Любовь, при­вед­шую в дви­же­ние мир, чело­век сам должен дви­гаться в том же направ­ле­нии63

Вера и есть есте­ствен­ное дви­же­ние души, «tehni tis fisiki», по слову св. Кли­мента Алек­сан­дрий­ского64 Напро­тив, «страсть есть про­ти­во­есте­ствен­ное дви­же­ние души по направ­ле­нию либо к нера­зум­ной любви, либо к нераз­бор­чи­вой нена­ви­сти» (преп. Максим Испо­вед­ник)65Поэтому грех и вера – несов­ме­сти­мые, про­ти­во­по­лож­ные дви­же­ния в онто­ло­ги­че­ском про­стран­стве.

В страст­ном чело­веке просто «нет места, к кото­рому могла бы при­ле­питься истина»66

Итак, сам чело­век ока­зы­ва­ется инстру­мен­том Бого­по­зна­ния. «В Зло­ху­дож­ную душу не вниде пре­муд­рость», – гово­рит биб­лей­ский автор, и, значит, чело­веку надо изме­нить самого себя, поме­нять свою душу6768 чтобы обре­сти послед­нее Знание.

В этом позна­нии, как и в любом ином, нужно при­ни­мать во вни­ма­ние не только пред­мет иссле­до­ва­ния, но и чистоту инстру­мента, с помо­щью кото­рого иссле­до­ва­ние ведется. Другое дело, что для того, чтобы видеть дальше мик­ро­скопа, необ­хо­дима душа69 И если линзы мик­ро­скопа можно про­ти­рать спир­том, то с душой такая мазь ничего хоро­шего не сде­лает.

Чело­век сам должен забо­титься о чистоте своего зрения, своего совест­ного взгляда. Тот, кто пыта­ется быть про­стым наблю­да­те­лем, не узнает ничего.

Мир духов рядом, дверь не на запоре.
Но сам ты слеп, и все в тебе мертво.
Умойся в утрен­ней заре как в море,
Очнись, вот этот мир, войди в него70

Уве­ли­че­ние коли­че­ства дока­за­тельств не при­ве­дет ни к чему, если не будет сопро­вож­даться умень­ше­нием коли­че­ства стра­стей. Об этом и напо­ми­нал Пас­каль своему кор­ре­спон­денту: «Нет ника­кого смысла убеж­дать Вас путем даль­ней­шего нагро­мож­де­ния дока­за­тельств: прежде всего Вам сле­дует бороться с соб­ствен­ными стра­стями»71

Доволь­ству­ю­ще­еся собою сомне­ние без­де­я­тельно и бес­плодно. «Хочешь убе­диться в суще­ство­ва­нии людей и узнать их – дея­тельно их люби. Хочешь узнать, есть ли Бог, – в дея­тель­ной любви к людям и миру дея­тельно люби Бога. Если же чело­век любит только себя и свое сомне­ние – Бог уходит от него», – писал Л.Карсавин72 Итак, рели­ги­оз­ная гно­сео­ло­гия есть состав­ная часть аске­тики.

Фено­мен веры, кото­рая из одного гори­зонта бытия узре­вает другой, сви­де­тель­ствует об иерар­хич­но­сти бытия. В опыте веры откры­ва­ется то, что Лосев назы­вал «фак­тами разной напря­жен­но­сти бытия»73

Осо­знав нали­чие разных уров­ней бытия, чело­век должен само­опре­де­литься, какой мир он будет счи­тать своим со всеми выте­ка­ю­щими послед­стви­ями: без­лично-пре­хо­дя­щий и увле­ка­ю­щий за собою в бездну вечной смерти и при­ки­пев­шего к нему чело­века, или мир пер­со­нально-Вечный. В кото­ром из двух – цель и смысл его жизни?

Чело­век встре­тился с Веч­но­стью – и эта встреча не может быть лишена лич­ного уча­стия чело­века в ней: не как просто «эсте­ти­че­ски созер­ца­ю­щего», но как эти­че­ски задей­ство­ван­ного в ситу­а­цию. М. Бахтин так писал об этом: «Про­ти­во­по­став­ле­ние вечной истины и нашей дурной вре­мен­но­сти имеет не тео­ре­ти­че­ский смысл; это поло­же­ние вклю­чает в себя некий цен­ност­ный при­вкус и полу­чает эмо­ци­о­нально-воле­вой харак­тер: вот вечная истина (и это хорошо) – и вот наша пре­хо­дя­щая дурная вре­мен­ная жизнь (и это плохо). Но здесь мы имеем случай участ­ного мыш­ле­ния, стре­мя­ще­гося пре­одо­леть свою дан­ность ради задан­но­сти, выдер­жан­ного в пока­ян­ном тоне… Такова кон­цеп­ция Пла­тона». С. Аве­рин­цев так ком­мен­ти­рует эту мысль Бах­тина: «Бахтин хочет ска­зать – с полным осно­ва­нием, – что учение Пла­тона, про­ти­во­по­став­ля­ю­щее незыб­ле­мость «истинно-сущего» и зыб­кость мнимо-сущего, меона, имеет целью вовсе не про­стую кон­ста­та­цию раз­ли­чия онто­ло­ги­че­ских уров­ней, но ори­ен­та­цию чело­века по отно­ше­нию к этим уров­ням: от чело­века ожи­да­ется актив­ный выбор, т.е., по-бах­тин­ски, «посту­пок» – он должен бежать от мни­мо­сти и устрем­ляться к истине»74

В числе того, что Франк назвал «веч­ными фак­тами бытия»75фено­ме­но­ло­гия веры обна­ру­жи­вает и погра­нич­ность онто­ло­ги­че­ского ста­туса чело­века.

О, вещая душа моя,
О сердце, полное тре­воги.
О, как ты бьешься на пороге
Как бы двой­ного бытия76

Если чело­век ощутит свою сер­деч­ную тре­вогу и верно опо­знает ее исток, если он даст реа­ли­зо­ваться в себе онто­ло­ги­че­ской гра­ви­та­ции – он родит веру и при­бли­зится к Истоку Бытия. Если он все­цело дове­рит себя лишь одному уровню бытия, причем низ­шему и сле­пому, – он ослеп­нет вместе с ним и будет погре­бен в мире без­бо­жия. Во всяком случае само бытие Бога настолько оче­видно, что неве­рие в Него явля­ется грехом, и оно настолько неоче­видно, что вера в Него явля­ется заслу­гой.

Аске­тика есть сто­я­ние на грани двух миров. Борьба с низ­шими сти­хи­ями не нужна тем, кто все­цело суще­ствует лишь в духов­ном про­стран­стве (ангелы); а все­це­лая погру­жен­ность в мате­ри­аль­ный мир не знает тягот про­рас­та­ния вверх (живот­ные).

Аске­тика не есть некое «иго», нала­га­е­мое хри­сти­ан­ской про­по­ве­дью на «обыч­ную чело­ве­че­скую жизнь». Деле­ние исто­рии хри­сти­ан­ства на «свет­лый апо­столь­ский период» и «темный сред­не­ве­ково-аске­ти­че­ский», при­ня­тое среди совре­мен­ных цер­ков­но­бор­цев, и исто­ри­че­ски и духовно слиш­ком бли­зо­руко. «Хри­сти­ан­ство, при­во­ди­мое в жизнь, неиз­бежно аске­тично, то есть тре­бует борьбы»77 пояс­няет ново­му­че­ник арх. Феодор Поз­де­ев­ский.

Именно в силу своего цен­траль­ного поло­же­ния в миро­зда­нии чело­век обре­чен на выбор, на сопри­част­ность всем этажам бытия. Чело­век выше мира, и эту свою над­мир­ность он должен дока­зы­вать и утвер­ждать – или лишиться чело­веч­но­сти. Онто­ло­ги­че­ский смысл аске­тики Вл.Соловьев видел в том, что «все высшее или более совер­шен­ное самим суще­ство­ва­нием своим пред­по­ла­гает неко­то­рое осво­бож­де­ние от низ­шего, точнее, от его исклю­чи­тель­ного гос­под­ства»78

Аске­ти­че­ское усилие бес­смыс­ленно, если внеш­ний наблю­да­тель не видит верх­него гори­зонта, к кото­рому и стре­мится под­ви­за­ю­щийся. Если под «при­ро­дой» разу­меть лишь то, что ниже чело­века, – чело­век про­ти­во­есте­ствен и аске­ти­че­ский подвиг тем более про­ти­во­при­ро­ден. Но если знать, что кроме при­роды порож­ден­ной есть еще При­рода Рож­да­ю­щая, то усилие чело­века, направ­лен­ное к ее обре­те­нию, ста­но­вится един­ственно осмыс­лен­ным дей­ствием чело­века.

В аске­тике дей­ствует не оттор­же­ние от мира, не отвра­ще­ние к нему (эти мотивы есть в аске­тике язы­че­ской, но они не бла­го­слов­лены в аске­тике хри­сти­ан­ской); в ней дей­ствует поло­жи­тель­ное при­тя­же­ние к гор­нему. «Осво­бож­де­ние от раб­ства низшим благам может быть только усло­вием полу­че­ния выс­шего блага; храм, из кото­рого выбро­шены идолы, его напол­няв­шие, через это одно еще не ста­но­вится свя­ты­нею Божией – сам по себе он оста­ется только пустым местом» (В. Соло­вьев)79 Даже сама этика, по точ­ному наблю­де­нию Соло­вьева, есть гиги­ена, а не тера­пия духов­ной жизни80 Нрав­ствен­ный подвиг и аске­ти­че­ский – лишь сред­ства к Бого­при­ча­стию.

Поскольку чело­век стоит на грани, его вле­че­ния и при­вя­зан­но­сти раз­бро­саны по разным сферам. Непо­сред­ствен­ной целью аске­ти­че­ского подвига поэтому высту­пает цело­муд­рие. Это сла­вян­ское слово, скаль­ки­ро­ван­ное с гре­че­ского sofrosine, гораздо глубже своего сего­дняш­него зна­че­ния. Цель­ность муд­ро­сти чело­века, его собран­ность воедино – вот что стоит за ним.

В про­шлом веке митр. Фила­рет (Дроз­дов) писал, что «жить цело­муд­ренно в точном зна­че­нии этого слова – значит жить под управ­ле­нием целого, непо­вре­жден­ного здра­вого мудр­ство­ва­ния. Не поз­во­лять себе ника­кого удо­воль­ствия, кото­рое не одоб­ря­ется здра­вым рас­суж­де­нием, соблю­дать ум, не осквер­нен­ный нечи­стыми мыс­лями, сердце, не зара­жен­ное нечи­стыми жела­ни­ями, тело, не рас­тлен­ное нечи­стыми делами».

Чело­век соби­рает воедино все дей­ство­ва­ния своей при­роды (и души, и тела) и направ­ляет их к единой цели. На языке аске­тики «сердце» – это спо­соб­ность чело­века быть цель­но­стью, а «ум» – спо­соб­ность быть стре­мя­щейся цель­но­стью, спо­соб­ность устрем­лять себя к осо­знан­ной цели81 Сердце – это то, вокруг чего чело­век на деле строит свою жизнь, ум – созна­тель­ное целе­по­ла­га­ние. Они не могут суще­ство­вать раз­дельно: сердце, не про­све­щен­ное и не направ­ля­е­мое умом, будет исто­чать свои дары на пред­меты, недо­стой­ные соб­ственно чело­ве­че­ской любви. Но и ум, лишен­ный уко­ре­нен­но­сти в сердце, не знает, к чему себя при­ло­жить. «Ум пере­бе­гает всегда с пред­мета на пред­мет. Чем его при­вя­зать? – вопро­шает св. Феофан Затвор­ник и отве­чает: – Ничем нельзя как чув­ством»82 Дать остой­чи­вость уму может только некая точка, вне него нахо­дя­ща­яся, – и это сердце. Отсюда зна­че­ние сердца и чувств в хри­сти­ан­ской аске­тике.

Эти два центра – созна­ва­е­мый и реаль­ный – должны сов­ме­ститься, что и выра­жает клас­си­че­ская фор­мула пра­во­слав­ной аске­тики: «ум, све­ден­ный в сердце». Поэтому цело­муд­рие воз­можно лишь тогда, когда, по слову преп. Мака­рия, «ум все­цело вос­при­мет в себя попе­че­ние и скорбь об изыс­ка­нии духов­ной сущ­но­сти души»83

Цело­муд­рие как цель­ность и пол­нота про­ти­во­стоит ущерб­но­сти, частич­но­сти. Уси­ли­ями «про­све­ти­те­лей» «цело­муд­рие» стало вос­при­ни­маться как неопыт­ность, неис­ку­шен­ность, едва ли не без­жиз­нен­ность, а под «стра­стью» начали пони­мать бурное и живое чув­ство. Цело­муд­рие дей­стви­тельно про­ти­во­стоит стра­сти – но не по сте­пени напря­же­ния чув­ства, а по направ­лен­но­сти его. Св. Гри­го­рий Бого­слов гово­рит о своей «любви к цело­муд­рию»84 По слову аввы Фалас­сия, «бес­стра­стие есть непо­движ­ность души на худое»85 Бес­стра­стие – «апатия» – не сто­и­че­ская невоз­му­ти­мость, а именно сво­бода от стра­стей. Сама эта недвиж­ность ко греху есть след­ствие все­це­лой устрем­лен­но­сти к Богу, уязв­лен­но­сти горнею Любо­вью. Напро­тив, недолж­ная направ­лен­ность эроса ума­ляет и ущерб­ляет напря­жен­ность чело­ве­че­ского чув­ства. Так, по мысли св. Иоанна Зла­то­уста, «раз­врат про­ис­хо­дит не от чего иного, как от недо­статка любви, и пла­мень любви сжи­гает душев­ную нечи­стоту»86 По сути истин­ный анто­ним похоти не скоп­че­ство, а любовь.87 В этой связи очень харак­те­рен анто­ним, кото­рый преп. Петр Дамас­кин про­ти­во­по­ла­гает цело­муд­рию: «Цело­муд­рие есть здра­вый (целый) образ мысли, то есть не име­ю­щий какой-либо недо­ста­ток и не допус­ка­ю­щий того, кто его имеет, укло­няться в невоз­дер­жа­ние или ока­ме­не­ние»88 Итак, под­лин­ный анто­ним цело­муд­рия – «ока­ме­не­ние», бес­чув­ствие, отми­ра­ние сове­сти и духа. «Грех есть оглу­ше­ние чув­ства», тогда как «бес­стра­стие есть вос­кре­се­ние души прежде вос­кре­се­ния тела»89 – гово­рит преп. Иоанн Лествич­ник. Цело­муд­рие есть отдых души от «докуч­ли­вого напора стра­стей»90

В этом отдыхе душа более ничего не стре­мится под­чи­нить себе и потре­бить, а значит – может просто любо­ваться91

Вот пре­крас­ное выра­же­ние неце­ло­муд­рен­ного состо­я­ния жизни: «Я знаю четы­рех Татьян, – гово­рит печер­ский старец палом­нице. – Одну знают все, другую друзья, третью – она сама знает, чет­вер­тую знает Бог. А нужно, чтобы была только одна Татьяна. Нельзя, чтобы слиток золота рас­сы­пался в песок»92 Ана­ло­гич­ный совет при­во­зит Вале­рия Алфе­ева из гру­зин­ского мона­стыря: «Это никуда не годится, если есть отдель­ное время для молитвы, отдель­ное – для жизни, совсем не похо­жей на молитву. Жизнь нужно обра­тить к Богу, а не молитву»93

Перед нами – явное усло­вие Бого­по­зна­ния: «Жизнь надо обра­тить к Богу, а не молитву». Во-первых, отсюда сле­дует, что вне обра­щен­но­сти к Богу под­лин­ного цело­муд­рия не стя­жать. Ведь только цель делает волю цель­ной, соби­рает наши силы, направ­ляя их в одну точку. Только истин­ная цель может исце­лить чело­века. Во-вторых, без труда по созна­тель­ному, «сер­дечно-умному» соби­ра­нию души чело­век не сможет взгля­нуть Истине в лицо.

О том, как страст­ное, неце­ло­муд­рен­ное состо­я­ние душев­ной раз­бро­сан­но­сти ведет к потере Истины, гово­рят слова Экзю­пери: «Истину выка­пы­вают, как коло­дец. Взгляд, когда он рас­пы­лен и рас­сеян, теряет спо­соб­ность видеть Бога»94

Про­дол­жим эту ана­ло­гию. Коло­дец роют, бывает, для того, чтобы из его глу­бины, спря­тав­шись от все­за­тме­ва­ю­щего солнца, видеть звезды. Пря­чутся от навяз­чиво-види­мого, чтобы полу­чить воз­мож­ность рас­смат­ри­вать неви­ди­мое. Грех и страсть слиш­ком слепят чело­века своими бала­ган­ными крас­ками, и от них надо спря­таться95

Здесь надо пояс­нить, что хри­сти­а­нин не может не быть монар­хи­стом. Не нужно думать, что выра­же­ние «Цар­ство Божие», встре­ча­ю­ще­еся в Еван­ге­лии, могло бы зву­чать как «Рес­пуб­лика Божия», живи Хри­стос в нашем веке. В любой поли­ти­че­ской куль­туре хри­сти­а­нин при­зван к сози­да­нию внутри себя именно «Цар­ства», «дик­та­туры сове­сти». Чело­век должен попасть в плен – «стать узни­ком любви» (преп. Мака­рий Еги­пет­ский)96

Вполне бук­вально пони­мал еван­гель­ские слова о «Цар­стве» один из древ­них подвиж­ни­ков, о кото­ром пишет св. Феофан Затвор­ник: «При­по­ми­наю одного старца из древ­них, кото­рый одна­жды воз­гла­сил в своем кругу: радуй­тесь со мною, я ныне царь! Как так? Воца­рился над стра­стями»97 Цело­муд­рен­ный чело­век имеет в своей душе и жизни твер­дый стер­жень, вокруг кото­рого он строит себя. Его жизнь не стро­ится на «реак­тив­ном» прин­ципе: откуда раз­дра­же­ние силь­нее – туда по реак­ции и направ­ля­ется ответ. Напро­тив, к его душев­ной жизни можно при­ло­жить извест­ный в био­ло­гии закон Кен­нона: посто­ян­ство внут­рен­ней среды есть усло­вие сво­бод­ной жизни. Внут­рен­няя теп­лота явля­ется зало­гом сво­боды от внеш­них пере­мен.

Если для опи­са­ния цело­муд­рен­ного состо­я­ния мы исполь­зо­вали слово «цар­ство», то есте­ственно ска­зать, что про­ти­во­сто­я­щее этому «цар­ству» состо­я­ние – демо­кра­тия. Здесь уместно вспом­нить «bon mot», кото­рое опре­де­ляет рес­пуб­ли­канца как чело­века «без царя в голове».

В этом случае чело­век пред­став­ляет собою «пар­ла­мент», в кото­ром каждая из «фрак­ций» наста­и­вает на своем. Фрак­ция сердца хочет молитвы, фрак­ция рас­судка жаждет инфор­ма­ции, а фрак­ция желудка настой­чиво пред­ла­гает устро­ить обе­ден­ный пере­рыв. Идет уси­лен­ный поиск «кон­сен­суса», кото­рый бла­го­по­лучно раз­ва­ли­ва­ется, как только бли­жай­шая цель одной из фрак­ций достиг­нута.

Эта демо­кра­тия стра­стей св. Фео­фа­ном Затвор­ни­ком названа «осу­е­че­нием»: «Когда одно дело дела­ется, а сотни тол­пятся в голове»98 С другой сто­роны, об этом состо­я­нии внут­рен­ней войны и раз­дроб­лен­но­сти сви­де­тель­ствует Марина Цве­та­ева: «И ты пой­мешь, как страстно день и ночь боро­лись Про­мы­сел и Про­из­вол в воро­ча­ю­щей жер­нова груди».

Это состо­я­ние, впро­чем, не так уж и плохо. Чело­век еще раз­ли­чает, что есть добро, а где грех, и он еще открыт добрым помыс­лам.

Но ниже этого уровня мы вновь видим некую целост­ность в чело­веке. Все помыслы и дви­же­ния души соби­ра­ются воедино, кри­стал­ли­зу­ются вокруг некоей – силь­ней­шей – стра­сти. Стра­сти, по наблю­де­нию святых отцов, спо­собны изго­нять друг друга. Чело­век, скажем, может воз­дер­жи­ваться от блуда ради соб­ствен­ного тще­сла­вия или ради ско­рей­шего обо­га­ще­ния. Цен­траль­ная страсть под­чи­няет себе чело­века, лишая его сво­боды: «он знал одной лишь думы власть, одну, но пла­мен­ную страсть»… Не слу­чайно поэтому преп. Мака­рий Еги­пет­ский назы­вал стра­сти «неудо­бо­но­си­мыми горами»99

В «остра­ще­нии»100 есть также свои гра­да­ции. На «минус первом» этаже чело­век слу­ша­ется стра­сти, но знает, что это грех, и, пусть и немощно, кается в нем, хотя и не может ему про­ти­виться. На «минус втором» (кстати, наи­бо­лее обыч­ном сего­дня) духов­ные чув­ства уже настолько при­ту­пи­лись, что чело­век и не знает, что подпал под власть греха, и все про­ис­хо­дя­щее с ним счи­тает «нор­маль­ным» – «как у всех». Не борясь с грехом, чело­век спо­койно идет дальше доро­гой рас­че­ло­ве­чи­ва­ния и духов­ного рас­пада. На «минус тре­тьем» этаже он знает, что творит без­за­ко­ние, но с сата­нин­ской гор­до­стью, пода­вив в себе пока­я­ние, идет на созна­тель­ное про­тив­ле­ние Богу, утвер­ждая уже не просто грех, но – «идеал Содом­ский». Зер­каль­ная про­ти­во­по­лож­ность цело­муд­рия – страсть: цель­ность, направ­лен­ная в другую сто­рону.

Так вот, поскольку чело­век обычно нахо­дится на этих «мину­со­вых» этажах духов­ного устро­е­ния, его вос­хож­де­ние к Богу неиз­бежно должно пройти через «нуле­вой уро­вень», через пока­ян­ное рас­па­де­ние страст­ной струк­туры для после­ду­ю­щего вос­со­зда­ния душев­ной цело­куп­но­сти в Боге и правде.

Поэтому авторы пра­во­слав­ного «Пате­рика» вполне могли бы в своей тон­чай­шей ана­ли­тике духов­ной жизни согла­ситься с внешне шоки­ру­ю­щим суж­де­нием анти­хри­сти­а­нина Ницше: «Нужно иметь в душе хаос, чтобы родить тан­цу­ю­щую звезду». Хаос в душе может быть (опять же здесь все дина­мично и все зави­сит от век­тора дви­же­ния: сверху вниз или наобо­рот) при­зна­ком насту­пив­шего рас­ка­я­ния и обнов­ле­ния, и поис­тине бывают состо­я­ния чело­века когда «нужно иметь в душе хаос»…

Таким обра­зом, нельзя вести раз­го­вор о путях Бого­по­зна­ния, о его удачах и неуда­чах, если не касаться вопро­сов аске­тики. Как чело­век строит свой внут­рен­ний мир – так он видит и все миро­зда­ние. Кому Небо пусто – тот имеет пустое сердце. Поэтому, каким бы невеж­ли­вым ни каза­лось сти­хо­тво­ре­ние Брод­ского, оно все же прав­диво:

Есть мистика. Есть вера. Есть Гос­подь.
Есть раз­ница меж них. И есть един­ство.
Одним вредит, других спа­сает плоть.
Неве­рье – сле­пота. Но чаще – свин­ство.

Чело­веку пред­стоит выбор онто­ло­гии. Иску­си­тель, о кото­ром мы уже упо­ми­нали строч­кой Фета, наста­и­вает: «При­знай лишь явное». Чело­веку же пред­стоит отра­зить внеш­ний мир – как отра­жают натиск. Отра­же­ние не как вос­при­я­тие, а как непри­я­тие. И поис­тине «необ­хо­димо быть поис­тине вели­ким чело­ве­ком, чтобы усто­ять против здра­вого смысла» (Досто­ев­ский).101

В конце концов именно «не уму, а воле дано решать, что есть, чего нет; что истина, что ложь»102 Как бы ни были «убе­ди­тельны» и само­уве­ренны факты ате­изма (а вновь повторю – эти факты мно­го­чис­ленны и как реаль­ность входят в жизнь каж­дого веру­ю­щего в более или менее мно­го­чис­лен­ные часы его жизни), но при­зва­ние чело­века ведь в том и состоит, чтобы, не раб­ствуя фактам, самому тво­рить их.

Если чело­век еще не знает самого важ­ного о Боге – это факт не онто­ло­гии, а факт личной био­гра­фии ате­и­ста. «От незна­ния нельзя нико­гда делать вывод о небы­тии, – пишет о том же митр. Вени­а­мин. – Я не знаю, что думает мой чита­тель, и потому не могу ска­зать: он ничего не думает»103 А затем он при­во­дит вполне запо­ми­на­ю­щийся пример на эту тему. Семи­на­рист в запале спора гово­рит – «А кто Бога-то видел?» Мы (осталь­ные семи­на­ри­сты) или не хотели спо­рить, или же не сумели воз­ра­зить ему – и мол­чали. Здесь при­сут­ство­вал помощ­ник эко­нома по имени Васи­лий. Видя наше мол­ча­ние, он обра­тился к Мише с вопро­сом: «Барин! Так вы гово­рите, что коли Бога не видели, так уж и нет его?» – «Ну, да!» – «А вы мою бабку видели?» – «Нет», – робея, отве­тил Миша. – «Ну, вот! А она и по сию пору жива!»104

Здесь откры­ва­ется прин­ци­пи­аль­ная несо­из­ме­ри­мость «науч­ного ате­изма» и бого­сло­вия. Бого­сло­вие пред­по­ла­гает опре­де­лен­ные пути своей про­верки. Оно не гаран­ти­рует авто­ма­ти­че­ского успеха, но тысячи людей под­твер­ждают: да, там такое «бывает», что-то там слу­ча­ется с чело­ве­ком, и слова Тра­ди­ции дают мне те образы, в кото­рых я узнаю про­ис­хо­див­шее в самой пота­ен­ной глу­бине моего сердца.

Но ате­и­сти­че­ская кон­цеп­ция, своим основ­ным тези­сом утвер­жда­ю­щая небы­тие Бога, как раз не может пред­ло­жить ника­ких про­це­дур его про­верки. Лишь если бы чело­век иссле­до­вал все бытие – во всех его уров­нях и во всех изме­ре­ниях, – он смог бы заявить: «Про­ве­рено. Бога нет!» Поскольку эта про­верка нахо­дится вне воз­мож­но­стей чело­века – значит, ате­и­сти­че­ский тезис не более чем гипо­теза. Абсурд­ность этой ситу­а­ции, однако, не поме­шала веками вести мощную все­мир­ную про­па­ган­дист­скую кам­па­нию, на все лады пере­же­вы­вая посту­лат: «Наука дока­зала, что Бога нет!» Но здесь неясно – а что же здесь было реша­ю­щим экс­пе­ри­мен­том, под­твер­див­шим рекла­ми­ру­е­мый резуль­тат? Можно ли – в соот­вет­ствии с тре­бо­ва­ни­ями науч­ной мето­до­ло­гии – было бы вос­про­из­ве­сти этот экс­пе­ри­мент? И вообще – какой эскс­пе­ри­мент я должен поста­вить, чтобы убе­диться, что Бога нет? Что я должен сде­лать, чтобы убе­диться, что Бога нет? А коли на этот вопрос ответа нет – то вполне спра­вед­ливо заме­ча­ние В.Н.Тростникова о том, что «фраза «как выяс­нено наукой» стала похожа на приказ гип­но­ти­зера: «спать!»105

По сути «атеист не опро­вер­гает веру­ю­щего, а просто игно­ри­рует пред­мет его веры»106 Впро­чем, для спра­вед­ли­во­сти скажем, что есть и такая система науч­ных кри­те­риев, в кото­рой нена­уч­ными ока­зы­ва­ются как раз утвер­жде­ния бого­сло­вия. Я имею в виду поппе­ров­скую модель107 Бого­сло­вие дей­стви­тельно не может пред­ло­жить про­це­дуру фаль­си­фи­ка­ции суж­де­ния «Бог есть» (разве только сам Бог во все­услы­ша­ние заявит: «Меня нет!») – и потому бого­сло­вие сми­ренно согла­ша­ется счи­тать себя нена­уч­ным обра­зо­ва­нием в поппе­ров­ском смысле.

Атеизм же не может быть науч­ным еще и потому, что атеист гово­рит не о Боге (кото­рого он не только не знает, но и бытие кото­рого отвер­гает), а о своем отно­ше­нии к нему. Понятно, что его речь сугубо лирична, но никак уж не «объ­ек­тивна».

Ну, а если атеизм – это не науч­ная форма миро­по­зна­ния, а крип­то­ре­ли­ги­оз­ная, то к ее рас­смот­ре­нию можно при­влечь тоже вполне нена­уч­ные (что не значит – менее досто­вер­ные) приемы оценки. Вот, скажем, Лев Шестов напо­ми­нает: «Все виды лите­ра­туры хороши, кроме скуч­ной, гово­рил Воль­тер. Прав он? Конечно, прав. Ска­зать, что лите­ра­тур­ное про­из­ве­де­ние скучно, – значит ска­зать, что оно никуда не годится. Ну, а как быть с миро­воз­зре­ни­ями? Вправе мы отверг­нуть пред­ла­га­е­мую фило­соф­скую систему только потому, что она скучна По-моему, вправе. Не может же быть, чтоб сущ­но­стью жизни ока­за­лась скука. Или чтоб истина была скуч­ной!»108

Или, если поста­вить вопрос еще более резко – можно ли любить атеизм?

Поле­мика ате­изма и бого­сло­вия, по сути, ведется через обна­же­ние «причин», кото­рые при­вели к появ­ле­нию оппо­ни­ру­ю­щей пози­ции. Для ате­изма рели­гия – плод недолж­ных фан­та­зий и суб­ли­ма­ций. Атеизм пыта­ется уви­деть в вере некий отклик на недолж­ное: страхи, стра­да­ния, ката­строфы. Но он не видит поло­жи­тель­ного при­тя­же­ния веры.

Бого­сло­вие, как мы видели, усмат­ри­вает корень духов­ного неви­де­ния в недолж­ной, страст­ной кон­фи­гу­ра­ции жизни ате­и­ста. Так, извест­ный духов­ник игумен Никон писал: «Св. Отцы счи­тают неве­рие такой же стра­стью, как и блуд, тще­сла­вие, гор­дость и прочее. Здесь больше дей­ствует враг, чем чело­век. Бороться нужно и с неве­рием, как и с про­чими стра­стями, не рас­суж­де­нием и бесе­дой с помыс­лами, а изгна­нием их воле­вым уси­лием и молит­вой»109 На нашеп­ты­ва­ния из-за левого плеча нужно просто отве­тить: «Не соиз­во­ляю!»

Конечно, кроме бого­бор­че­ского ате­изма есть атеизм искренне индиф­фе­рент­ный. А еще есть и такой атеизм, кото­рый про­ни­зан искрен­ней болью и в при­ме­не­нии к кото­рому мак­си­маль­ная ирония, кото­рую можно себе поз­во­лить, – это ска­зать, вслед за С.Великовским, что ате­и­сти­че­ский экзи­стен­ци­а­лизм – крайне изощ­рен­ная ересь, воз­ник­шая в рамках самого хри­сти­ан­ства… Дело в том, что отсут­ствие ощу­ще­ния Бога не тож­де­ственно ощу­ще­нию отсут­ствия Бога. Послед­нее чув­ство вернее было бы назвать «абсен­те­из­мом» (не в поли­ти­че­ском смысле, а в рели­ги­оз­ном).110

Атеизм Ницше пред­став­ля­ется не столько пре­не­бре­жен­ной обя­зан­но­стью, сколько утра­чен­ным правом. «Бога нет, Бог умер» – эта весть, кото­рая когда-то ранним Ницше была так спо­койно при­нята непро­ве­рен­ной с чужих слов, позд­нее воз­буж­дала в нем мисти­че­ский ужас»111 – утвер­ждает Л. Шестов.

Об этом вполне тра­ги­че­ском ощу­ще­нии плос­кост­но­сти мира можно ска­зать стихом Пастер­нака:

Да, видно, жизнь проста… Но черес­чур.
И даже убе­ди­тельна… Но слиш­ком.

Этот нетри­ум­фаль­ный род ате­изма пред­стает не как грех бого­бор­че­ства, а как болезнь отча­я­ния. Нам надо начать идти к Истине, не отча­и­ва­ясь от первых неудач. Авраам шел, не зная куда – и был назван «отцом веру­ю­щих». И еще надо не утра­чи­вать память о все-таки сбыв­шихся Встре­чах.

Вера должна быть еще и вер­но­стью. Обра­ще­ние чело­века к вере – это не один-един­ствен­ный момент в его жизни. Мало найти Бога – надо сохра­нить обре­тен­ное. Этот выбор вновь и вновь необ­хо­димо под­твер­ждать. Живая вера как внут­рен­няя дан­ность, как фено­ме­но­ло­ги­че­ская оче­вид­ность пере­жи­ва­ется нами не так уж часто. Вообще «как дело живого усилия, хри­сти­ан­ское созна­ние нико­гда не сможет быть просто данным»112 Скорее можно ска­зать сло­вами Вла­ди­мира Зелин­ского, что всю жизнь «мы ски­та­емся в при­тя­же­нии веры»113

В этом стран­ствии опыт без­бо­жия может воз­вра­щаться. Как обра­щаться с ним? На двух концах хри­сти­ан­ской мисти­че­ской тра­ди­ции – у преп. Исаака Сирина и у запад­ного подвиж­ника Иоанна Креста – встре­ча­ется схожий совет о дей­ствиях хри­сти­а­нина в пору вер­нув­шейся сер­деч­ной глу­хоты. В ночь Бого­став­лен­но­сти, вспо­ми­нает Иоанн Креста, «уже невоз­можно молиться. А если и молишься, то с такой сухо­стью и без­на­деж­но­стью, что, кажется, Бог не слышит молитвы. Да и в самом деле, лучше тогда не молиться, а только, лежа лицом в пыли, покорно и молча тер­петь эту муку».114 А преп. Исаак сове­тует монаху в этом случае просто завер­нуться в мантию и поспать. Когда все под­ска­зы­вает: «забудь, отре­кись, уйди» – лучше вообще ничего не делать. Лучше просто поспать, но сохра­нить вер­ность преж­нему выбору – не уйти из мона­стыря, пере­тер­петь иску­ше­ние.

«Как быть с нечув­ствием? – спра­ши­вает о том же св. Феофан Затвор­ник. – Тер­петь, неот­ступно соблю­дая все заве­ден­ные порядки бла­го­дат­ной жизни… В случае слу­чай­ных охла­жде­ний извольте тянуть и тянуть заве­ден­ные порядки, в той уве­рен­но­сти, что это сухое испол­не­ние дел скоро воз­вра­тит живость и теп­лоту усер­дия».115

Веру в этом кон­тек­сте можно опре­де­лить как вер­ность самым свет­лым мину­там своей жизни. Как одна­жды об этом сказал Кире­ев­ский, вера есть не столько знание истины, сколько пре­дан­ность ей.116 Здесь вполне уместно вспом­нить о воин­ской этике, о вер­но­сти при­сяге – тем более что слиш­ком много сего­дня гово­рят об «уте­ши­тель­ном» при­зва­нии веры, тем более что более поло­вины дней в году хри­сти­а­нин про­во­дит в воин­ском карауле (ибо слово «пост» в хри­сти­ан­ский лек­си­кон пришло из воен­ного, и, зная, что значит «сто­я­ние на посту» в воин­ской службе, мы лучше можем понять, что значит посто­вая повин­ность хри­сти­а­нина).

Для сохра­не­ния этой вер­но­сти над­ле­жит нам быть наблю­да­те­лями над самими собой – «чтобы не похи­ща­лось у ума памя­то­ва­ние надежды его»117 – гово­рит преп. Исаак Сирин. Вот что заме­ча­тельно в этих его словах – сле­дить надо не за тем, чтобы не похи­ща­лась надежда, но за тем, чтобы не было укра­дено хотя бы памя­то­ва­ние надежды! Не всегда ощу­ти­тельно и эмо­ци­о­нально мы имеем в себе надежду, веру и любовь, но всегда должны пом­нить о них. Как мать не всегда ощу­щает любовь к ребенку, но помнит о ней всегда. «Сердце знает горе души своей». Хотя бы рас­су­док, хотя бы память должны в эти часы удер­жи­вать чело­века от слиш­ком поспеш­ных выво­дов и дей­ствий. Если к этому моменту вера уже срод­ни­лась с умом – то сможет про­изойти то, о чем пишет преп. Исаак: «Вера сви­де­тель­ством ума под­креп­ляет сердце, чтобы не коле­ба­лось оно в несо­мнен­но­сти надежды».118

Два якоря есть у веры – знание осно­ва­ний своей убеж­ден­но­сти (или хотя бы знание неправоты про­ти­во­по­лож­ных гипо­тез) и опыт сер­деч­ной теп­лоты (или хотя бы памя­то­ва­ние о ней в том же уме).

Итак, «чело­веку над­ле­жит стро­ить свою веру, а не предо­став­лять ей расти напо­до­бие сорной травы» (И. Ильин)119 Это – сфера твор­че­ства, а не орга­ники. Дуб не сде­ла­ется вновь желу­дем, а пра­вед­ник может вер­нуться ко греху. Потому и должно сле­дить за собою, испы­ты­вая – все ли я еще в вере, или она уже пере­ме­сти­лась из моего сердца поближе к моему языку и оста­лась уже только там, так что Небо живет только возле моего неба.

Состо­я­ние веры и теории не явля­ется само­под­дер­жи­ва­ю­щимся – оно всегда нуж­да­ется в посто­ян­ном при­токе двух энер­гий: моего воз­об­нов­ля­ю­ще­гося усилия и дей­ствия Бога. Поскольку же еще и вслед­ствие гре­хо­па­де­ния «центр тяже­сти» в нас ока­зался сме­щен­ным – то вновь и вновь надо при­ла­гать усилия, чтобы не засколь­зить вниз.

Вера как созер­ца­ние

Теперь, когда закон­чена фило­соф­ская часть раз­го­вора о вере, можно перейти к рас­кры­тию ее бого­слов­ского пони­ма­ния.

Пат­ри­сти­че­ская тра­ди­ция как раз и пред­ла­гает раз­ли­че­ние двух видов веры. «Есть два вида веры: один – вера дог­ма­ти­че­ская, согла­ше­ние души на что-либо… Другой же вид веры есть даро­ва­ние бла­го­дати. Эта вера… созер­цает Бога»120 пишет св. Кирилл Иеру­са­лим­ский. Итак, одна вера берется в обыч­ном смысле – согла­сие на что-то («Вера есть непыт­ли­вое согла­сие»121, – гово­рит о ней св. Гри­го­рий Бого­слов). Эта вера хотя и счи­та­ется «низшей», однако не так уж и проста. К дей­ствию этой первой, несо­вер­шен­ной веры отно­сит преп. Исаак Сирин позна­ние закона, пока­я­ние в своих пре­гре­ше­ниях, посто­ян­ный пока­ян­ный плач и борьбу за доб­ро­де­тель, даже пре­не­бре­же­ние к миру. Все это «при­об­ре­та­ется есте­ствен­ным веде­нием»122

То есть все же «есте­ствен­ная вера», первое, несо­вер­шен­ное веде­ние – это уже под­линно подвиж­ни­че­ская жизнь по вере, жизнь, воле­вым уси­лием пере­стро­ен­ная по зако­нам духов­ного мира. И все же это еще не под­лин­ная вера!

О второй вере преп. Исаак гово­рит в таких словах: «Веру ж разу­меем не ту, какую чело­век имеет (дог­ма­ти­че­ски-пра­во­слав­ную), но веру, вос­си­я­ва­ю­щую в душе от света бла­го­дати, сви­де­тель­ством ума под­креп­ля­ю­щую сердце. И вера сия обна­ру­жи­ва­ется не в при­ра­ще­нии слуха ушей, но в духов­ных очах, кото­рые видят сокры­тые в душе тайны»123 « Вера духов­ными очами взи­рает на сокро­вен­ное»

Эту веру никак нельзя назвать «слепой», потому что она как раз видит свой пред­мет. «Любовь вместо веры в Его бытие дарует собою вку­ше­ние его в насто­я­щем»124 , – гово­рит преп. Максим Испо­вед­ник. «Дотоле был слух, теперь созер­ца­ние»125, – сви­де­тель­ствует преп. Исаак. Из-за несо­мнен­но­сти и опыт­ной удо­сто­ве­рен­но­сти эту веру, конечно, можно назвать «зна­нием» (преп. Исаак так и назы­вает ее «веде­нием»)

Но и здесь вера сохра­няет то свое отли­чие от без­лич­ност­ного «знания», что тре­бует лич­ного отно­ше­ния чело­века, потому что не пере­стает быть любо­вью. Чело­век, созер­ца­ю­щий Бога, не зани­ма­ется изу­че­нием «атри­бу­тов». Опыт­ное созер­ца­ние Бога не есть про­верка тези­сов бого­слов­ской дис­сер­та­ции. Скорее здесь можно ска­зать сло­вами того же Пре­по­доб­ного, объ­яс­няв­шего, что пока­я­ние есть трепет души перед вра­тами рая…

Гно­сео­ло­гия здесь пере­хо­дит в соте­рио­ло­гию. Вера волит вопло­титься в любовь, в жизнь, влиться в свой пред­мет.

В Новом Завете не слу­чайно столь реши­тельно утвер­жда­ется спа­са­ю­щее свой­ство веры. «Веру­ю­щий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 11:26). «Веру­ю­щий в Меня пере­шел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Если эти слова отне­сти к пер­вому виду веры – согла­си­тель­ному, – то они пока­жутся слиш­ком уж соблаз­ни­тель­ными (ибо спа­се­ние чело­века ставят в зави­си­мость не от его внут­рен­него нрав­ственно-духов­ного состо­я­ния, а от готов­но­сти его про­из­не­сти веро­учи­тель­ную фор­мулу)126 Но в пра­во­слав­ном пони­ма­нии эти слова Спа­си­теля гово­рят о втором, мисти­че­ском виде веры. Если чело­век уже при жизни узрел Христа и соеди­нился с Ним, – то понятно, что он уже не увидит смерти вовек. Но для этого надо не просто назвать Христа своим кре­ди­то­ром и «личным Спа­си­те­лем»; для этого надо стя­жать такую веру, кото­рая стала бы про­вод­ни­ком Духа внутрь чело­ве­че­ского сердца. «Да даст вам по богат­ству славы Своей, крепко утвер­диться Духом Его во внут­рен­нем чело­веке, верою все­литься Христу в сердца ваши» (Ефес. 3:16-17).

Акт веры, по слову Фомы Аквин­ского, завер­ша­ется не в выра­жа­е­мом, а в самой вещи127 Тайна же веры «есть Хри­стос в вас» (Кол. 1:27). Пред­мет веры сам при­вле­кает ум к своему позна­нию. Вера не ищет свой пред­мет, а выте­кает из него. Бог позна­ется Им же самим – Он входит в нас, чтобы помочь нам в нашем поиске Его. Поэтому, по сути, спа­сает не вера, спа­сает Пред­мет веры.

Спа­се­ние в пра­во­сла­вии пони­ма­ется как соеди­не­ние с Богом, как упо­доб­ле­ние ему, «обо­же­ние». По слову Ильина, «чело­век сам посте­пенно упо­доб­ля­ется тому, во что он верит»128

Так пра­во­слав­ная мистика полу­чает ключ к истол­ко­ва­нию одного из самых труд­ных стихов ап. Павла: «Тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор. 13:12). Труд­ность в том, что фило­соф­ски оче­видно, что Все­ве­ду­щий Бог в совер­шен­стве знает меня и нет во мне такого уголка, кото­рый был бы укрыт от моего Творца. Озна­чает ли это, что «подоб­ное» позна­ние ап. Павлом Бога столь же все­цело? Нет, бого­слов­ски это недо­пу­стимо, ибо раз­ру­шает всю апо­фа­ти­че­скую интен­цию хри­сти­ан­ской мысли и мистики. Но, может, наобо­рот – как ап. Павел знает Бога лишь «отча­сти» (1Кор. 13:12), – так же и чело­век непо­зна­ваем для Бога? Но тогда – лжец Хри­стос, ска­зав­ший, что «Отец твой, видя­щий тайное, воз­даст явно» (Мф. 6:4).

Но и у Гри­го­рия Бого­слова мы встре­чаем ту же мысль, только выра­жен­ную еще более резко: «Познать Бога столько, сколько сами мы познаны»129 Дело в том, что на биб­лей­ском языке «познать» значит соеди­ниться. Поэтому одно – видеть, другое – познать. Понять, соеди­ниться, при­об­ре­сти. Потому и гово­рит преп. Симеон Новый Бого­слов: «Позна­ешь Ты, Боже мой, не всех, кого видишь, но, любя, позна­ешь тех, кото­рые Тебя любят, и исклю­чи­тельно им одним Себя явля­ешь»130

Далее, такое пони­ма­ние веры объ­яс­няет и фор­мулу А. Лосева: «Догмат есть абсо­лю­ти­за­ция фактов лич­ност­ного бытия»131 Чудо и вера – это обна­ру­же­ние личной воли в мире. Это – встреча двух лич­ност­ных планов. Поэтому я могу дове­рять Дру­гому. И тот опыт, кото­рый при­об­ре­тает чело­век в резуль­тате вве­ре­ния себя Дру­гому, пере­плав­ля­ется в слова дог­ма­тов. Христа встре­чают и «носят в душе, в неска­зан­ном свете, и только нося­щие истинно познают Его и видят очами души, непо­свя­щен­ному же разве что на веру при­нять, пока и в нем не воз­ник­нет образ Христа» (преп. Мака­рий Еги­пет­ский)132

Бого­сло­вие – поис­тине опыт­ная наука. У веры есть свой опыт, о кото­ром гово­рил древ­ний мудрец, пред­ла­гая сле­до­вать путем запо­ве­дей: «и Боже­ствен­ное чув­ство обря­щеши» (Прем. Сол. 2, 5). Это именно «чув­ство», и его нельзя не ощу­щать. Тем, кто гово­рит, что воз­можно неощу­ти­мое при­кос­но­ве­ние к бла­го­дати133 , преп. Симеон воз­ра­жал: «Нагой телом чув­ствует, что оделся, а нагой душою, одев­шись в Бога, не узнает это? Потому что если не чув­ствует оде­ва­ю­щийся в Бога, во что именно он оделся, то Бог ничто»134 Не чув­ствует только труп. Но Бог есть Жизнь, и если мы не чув­ствуем Его – значит, мертвы мы… «Если обла­да­ние Духом бес­со­зна­тельно – то оно будет таким и в вечной жизни. Но оста­немся мерт­выми и сле­пыми и бес­чув­ствен­ными, как сейчас, так и тогда».135

Если вера есть «ипо­стась»136 , то можно ска­зать, что в собы­тии веры чело­век вои­по­ста­зи­рует энер­гии Истины в себя, дей­стви­тельно онто­ло­ги­че­ски ста­но­вясь тем, к чему устрем­ляет его вера. К вели­чай­шему своему изум­ле­нию, чело­век обна­ру­жи­вает, что он уже не равен самому себе и что в нем откры­лось При­сут­ствие Дру­гого: «Про­све­тив сер­деч­ные очи, как в зер­кале видит в себе Гос­пода» (преп. Ефрем Сирин)137

После этого мы вновь можем вер­нуться к тому пони­ма­нию веры, кото­рое соеди­няет веру и дове­рие. Вот как преп. Исаак опре­де­ляет высшую веру: «Под верою же разу­меем мыс­лен­ную силу, кото­рая светом ума под­креп­ляет сердце и сви­де­тель­ством сове­сти воз­буж­дает в душе вели­кое упо­ва­ние на Бога, чтобы не забо­ти­лась она о себе самой».138

Вера есть без­за­бот­ность, есть все­це­лое вве­ре­ние себя Богу.

На этот подвиг полной без­за­щит­но­сти (как без­за­щи­тен ока­зался перед Богом Авраам при уходе из Ура и при при­не­се­нии своей страш­ной жертвы) чело­века может подвиг­нуть лишь любовь к Тому, Кто лично и опытно уже открылся ему в глу­би­нах его сердца. Любовь, вве­рив­шая себя Богу, научив­ша­яся за все бла­го­да­рить139, уже «не ищет своего» (1Кор. 13:5). Видя свой Пред­мет – Гос­пода Жизни, – она пони­мает, что нет уже смысла и силы в соб­ствен­ной чело­ве­че­ской заботе о себе, ибо «если Бог за нас, кто против нас» (Рим. 8:31).

«И уже не я живу, но живет во мне Хри­стос»… Из этих слов сле­дует: в вере я не живу. Значит, вера есть акт само­убий­ства. Центр моих жиз­нен­ных инте­ре­сов, радо­стей и бед я убираю из себя и говорю: «Воля не моя, а Твоя да будет»… Только так придет «Бого­при­им­ная немощь» (2Кор. 12:9).140

Если я не потес­нюсь – Богу некуда будет войти. Сми­ре­ние и духов­ная нищета – это сугубо мисти­че­ские харак­те­ри­стики. Это не при­дав­лен­ность и не заби­тость, это – рас­пах­ну­тость: «Вот я: согрей меня, Гос­поди»

Встреча двух воль, в диа­логе кото­рых свер­ша­ется судьба чело­века, есть откро­ве­ние Про­мысла. Вера свер­ша­ется в собы­тии этой встречи. Значит, вера – это при­я­тие Про­мысла. Вот теперь мы можем понять преп. Исаака, гово­ря­щего о том, что знание рож­дает страх, а вера его изго­няет.

Если чело­век что-то делает со зна­нием, то есть наде­ясь на свое знание пред­мета и на свои силы, – то в нем неиз­бежно есть место для страха. Это страх перед воз­мож­ной неуда­чей, воз­мож­ной поте­рей, страх – как бы не потер­петь вреда. Ведь знает же чело­век, что он не все­си­лен, а потому в своих рас­че­тах и мыслях остав­ляет место страху: он один на один с миром стихий и нет ему помощ­ника. Поэтому-то «веде­ние сопро­вож­да­ется стра­хом, а вера – надеж­дою. В какой мере чело­век водится спо­со­бами веде­ния, в такой же мере и свя­зу­ется он стра­хом и не может спо­до­биться осво­бож­де­ния от него. А кто после­дует вере, тот дела­ется сво­бо­ден и само­вла­стен. Спо­собы веде­ния 5000 лет или несколько меньше или свыше того управ­ляли миром, и чело­век не мог под­нять главы от земли и сознать силу Творца своего, пока не вос­си­яла вера наша»141

Итак, сци­ен­тизм (в тер­ми­но­ло­гии преп. Исаака – пола­га­ние на свое веде­ние) на деле отвер­гает Про­мысл Божий, то есть обо­ра­чи­ва­ется прак­ти­че­ским ате­из­мом.142

Более того, когда спро­ек­ти­ро­ван­ная чело­ве­ком дея­тель­ность не дости­гает успеха – он начи­нает искать винов­ни­ков своей неудачи. Про­мысл он отвер­гает. В свою соб­ствен­ную непо­гре­ши­мость верует вполне фана­тично. Пер­во­род­ного греха и его послед­ствий такой чело­век также не при­знает. Диа­вола счи­тает сред­не­ве­ко­вой фан­та­зией. Где же искать ему при­чину своей неудачи? Только в других людях, в их зло­коз­нен­но­сти143

И когда он «не усмат­ри­вает таин­ствен­ного Про­мысла, тогда пре­пи­ра­ется с людьми, кото­рые пре­пят­ствуют и про­ти­вятся этому»144 Итак, сци­ен­тизм и надежда на знание рож­дают страх и затем – нена­висть к людям.

Так мы вновь видим, что вера и любовь срас­тво­рены друг другу. «Как вос­по­ми­на­ние об огне не согре­вает тела, так и вера без любви не про­из­во­дит в душе про­све­щен­но­сти веде­ния»145, – гово­рит преп. Максим Испо­вед­ник. Любовь – это откры­тость и дар, это готов­ность при­нять невме­сти­мость дру­гого в мои жиз­нен­ные про­жекты.

И сколько надо Церк­вей на крови,
чтобы понять, отбро­сив прочь химеры,
что смер­то­носна вера без любви,
как не спа­сает и любовь без веры!146

Соб­ственно рели­ги­оз­ная вера не умно­жает, а убав­ляет коли­че­ство пред­ме­тов веры. Я не должен верить отныне в судьбу, в звезды, в партию и в себя. Я не должен верить в непо­гре­ши­мость своих знаний и в без­услов­ную общезна­чи­мость своих инте­ре­сов. Откро­ве­ние Про­мысла отме­няет без­услов­ность власти всех зако­нов – как социо­ло­гии, так и аст­ро­ло­гии – над моей сво­бо­дой.

Вера обна­ру­жи­вает, что в мире нет ней­траль­ных вещей, что в Божием Замысле и Про­мысле все может вести нас к духов­ному воз­рас­та­нию, но если наш духов­ный взор осла­бел, то все может послу­жить нашему обли­че­нию на Страш­ном Суде. Вера совер­шает откро­ве­ние Смысла. Ею свер­ша­ется фено­ме­но­ло­ги­че­ская рево­лю­ция: во внеш­нем мире вроде ничего не про­изо­шло, ника­ких новых собы­тий, но все сме­сти­лось в моем вос­при­я­тии мира, все обрело смысл. Так в итоге фено­мен веры соби­рает все смыслы и сту­пени в при­я­тии Боже­ствен­ного Про­мысла.

Вера как воле­вое усилие к позна­нию Истины ведет к лице­зре­нию Истины в ее бла­го­дат­ном само­рас­кры­тии нам. Но это созер­ца­ние не может про­дол­жаться равно оче­видно и интен­сивно в нашей земной жизни. И поэтому от веру­ю­щего тре­бу­ется не только искус­ство взо­браться на вер­шину, но и умение про­ло­жить путь от этой вер­шины к сле­ду­ю­щей – через долину, неиз­бежно их раз­де­ля­ю­щую (ибо «дея­тель­ность всегда пред­ше­ствует созер­ца­нию»147всегда, в том числе и после того, как первое оза­ре­ние осве­тило сердце).

У преп. Исаака в этой связи есть еще одно очень глу­бо­кое наблю­де­ние. Про­дол­жая свой раз­го­вор о двух видах веры (и «веде­ния»), Пре­по­доб­ный пишет: «Есть веде­ние, пред­ше­ству­е­мое вере, и есть веде­ние, порож­да­е­мое верою. Есте­ствен­ное веде­ние рас­по­знает добро и зло. Сею рас­су­ди­тель­но­стию можно нам обре­тать путь Божий. /Затем вера ведет к делам пока­я­ния, а оттуда дается чело­веку духов­ное ведение/, то есть ощу­ще­ние тайн, кото­рое рож­дает веру истин­ного созер­ца­ния. Но и не страх Божий рож­дает сие веде­ние. Ибо что не вло­жено в при­роду, то не может и родиться. Но веде­ние сие дается в дар дела­нию страха Божия»148.

Страх Божий – бла­го­дат­ный дар, не чело­ве­че­ский, а Божий. Чело­век награж­даем за труд по стя­жа­нию этого добра, за дела­ние страха Божия, то есть за жизнь, кото­рая при каждом шаге помнит о запо­ве­дях Творца.

Но теперь этот страх – это не тот испуг неожи­дан­но­сти, о кото­ром мы гово­рили, фор­му­ли­руя прин­ципы диа­ло­ги­че­ской мета­фи­зики. Он про­хо­дит. Но всю жизнь хри­сти­ан­ского пра­вед­ника сопро­вож­дает иной страх – страх утра­тить Бога. По изъ­яс­не­нию св. Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, «страх Божий, соб­ственно, не боязнь Бога, а боязнь отпасть от Бога»149. Так же и для аввы Доро­фея страх хри­сти­а­нина – это страх оскор­бить уже явлен­ную и узнан­ную любовь Отца. А св. Гри­го­рий Нис­ский пояс­няет, что «бла­женны пла­чу­щие» ска­зано не о тех, кто опла­ки­вает потерю земных благ, и даже не о тех, кто просто опла­ки­вает свои грехи. Речь идет о плаче души, кото­рая встре­тила и полю­била Гос­пода – и вдруг поте­ряла Его.150 В ответ на этот страх, в ответ на дей­ствия, порож­да­е­мые им, бла­го­дать вновь и вновь воз­во­дит чело­века от первой веры ко второй.

Совер­шен­ство веры дару­ется бла­го­да­тью. Чтобы при­нять этот дар – вера должна про­ве­сти чело­века путем подвига. Чтобы вести его этим путем, вере нужно согла­сие ума и сове­сти. Значит, дело не в анти­но­миях «разума и веры». Напро­тив, лишь при един­стве ума, позна­ния, воли, веры и любви может чело­век выйти из своего оди­но­че­ства. «Вера вос­си­я­вает в душе от света бла­го­дати, сви­де­тель­ством ума под­креп­ляет сердце, чтобы не коле­ба­лось оно в несо­мнен­но­сти надежды, дале­кой от вся­кого сомне­ния. И вера сия обна­ру­жи­ва­ется не в при­ра­ще­нии слуха ушей, но в духов­ных очах, кото­рые видят сокры­тые в душе тайны»151. Вера есть позна­ние несо­мнен­ного, но эта несо­мнен­ность улов­ля­ется не раци­о­нально, а экзи­стен­ци­ально, опытом про­жи­ва­ния обре­тен­ной истины. Рели­ги­оз­ное позна­ние совер­ша­ется в дина­мике: воле­вым обра­зом меняя себя и поле своего опыта, лич­ность откры­вает пред­мет своей веры, чтобы затем веро­вать уже в силу оче­вид­но­сти, заго­рев­шейся в соб­ствен­ном духов­ном опыте.

Вера есть собы­тие, в кото­ром пре­одо­ле­ва­ется про­пасть между чело­ве­ком и Твор­цом, и они входят друг во друга. Согла­сие на веру никак не есть про­стая вос­при­им­чи­вость. Это не пас­сив­ность, а дей­ствие.

Так мы можем раз­ре­шить еще одно види­мое про­ти­во­ре­чие Свя­щен­ного Писа­ния. Апо­стол Иаков пишет: «Не делами ли оправ­дался Авраам, воз­ло­жив на жерт­вен­ник Исаака, сына своего» (Иак. 2:21). А ап. Павел утвер­ждает про­ти­во­по­лож­ное: «Верою Авраам принес в жертву Исаака» (Евр. 11:17). Иаков гово­рит: «Подобно и Раав-блуд­ница не делами ли оправ­да­лась, при­нявши согля­да­таев» (Иак. 2:25). А Павел наста­и­вает: «Верою Раав-блуд­ница с миром при­нявши согля­да­таев, не погибла с невер­ными» (Евр. 11:31).

Это раз­но­ре­чие застав­ляет либо пред­по­ло­жить нали­чие явной поле­мики Иакова с Павлом, либо помо­гает понять, что вера для свя­щен­ных авто­ров и есть дело. В свете всего нашего рас­суж­де­ния оче­видно второе: вера сама есть собы­тие. Собы­тие веры, рас­тво­рен­ное в пока­ян­ном обо­роте, есть «та пере­мена ума, что делает види­мое вновь про­ни­ца­е­мым для неви­ди­мого»152

В конце концов мы при­хо­дим к тому, уже не фило­соф­скому, а соб­ственно бого­слов­скому опре­де­ле­нию веры, кото­рое дал ап. Павел. Это клю­че­вое опре­де­ле­ние веры мы встре­чаем в Посла­нии ап. Павла к Евреям. «Есть же вера упо­ва­е­мых изве­ще­ние и вещей обли­че­ние неви­ди­мых»,- гово­рит цер­ков­но­сла­вян­ский текст (Евр. 11:1). По-русски: вера же есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом.

По-гре­че­ски в Апо­столь­ском посла­нии стоит – ipostasis, в латин­ском пере­воде – substantia. Сла­вян­ский пере­вод, памя­туя о том, что слово «ипо­стась» в пат­ри­сти­че­ской тра­ди­ции пони­ма­ется как «лич­ность», пред­ла­гает слово «обли­че­ние», т.е. наде­ле­ние ликом, про­сту­па­ние лика неви­ди­мого и ожи­да­е­мого. В совре­мен­ном эку­ме­ни­че­ском пере­воде Библии на фран­цуз­ский язык инте­ре­су­ю­щий нас стих из посла­ния Павла пере­ве­ден так: «Вера есть способ обла­да­ния тем, на что наде­ешься»153. На фило­соф­ский язык Пав­лово опре­де­ле­ние можно пере­ве­сти как суб­стан­ци­и­ро­ва­ние ожи­да­е­мого.

Чего ожи­дают хри­сти­ане? Жизни буду­щего века, жизни в Боге. Она и осу­ществ­ля­ется верою. Вера «дово­дит до несо­мнен­но­сти в упо­ва­нии»154. От «изве­ще­ния упо­ва­е­мых» рож­да­ется то бес­стра­шие, о кото­ром гово­рит преп. Исаак Сирин. В вере чело­век лицом к лицу сопри­ка­са­ется с тайной буду­щей жизни.

Если пом­нить онто­ло­ги­че­скую весо­мость Пав­лова опре­де­ле­ния, то будет понятно и то пони­ма­ние веры, кото­рое выра­жает преп. Максим Испо­вед­ник: «Вера есть ипо­стась вещей, пре­вы­ша­ю­щих ум»155 Вера есть «але­тейя» – непо­та­ен­ное про­сту­па­ние Сути, есть реаль­ное при­кос­но­ве­ние к послед­ней Свя­тыне. Мы можем вспом­нить здесь хай­дег­ге­ров­ский анализ Пла­то­нова учения о истине, а можем просто обра­титься к тому же преп. Мак­симу: «Истина есть не под­ле­жа­щее забве­нию»156. Эта суть, кото­рая стоит за миром пре­хо­дя­щих фено­ме­нов, и есть истина (але­тейя), и к ней при­во­дит чело­века вера.

Мир чело­века напол­ня­ется смыс­лом. Не слу­чайно чудеса на цер­ков­ном языке назы­ва­ются «зна­ме­ни­ями» – обна­ру­же­ни­ями смысла. Смысл есть нечто высшее, мета­фи­зи­че­ское по отно­ше­нию к миру физики. А, по опре­де­ле­нию проф. Н.Н.Фиолетова, «чудо – это дей­ствие выс­шего порядка бытия на низшие сту­пени его»157

Чудом чело­век рас­по­знает при­сут­ствие Бога в мире, в своей судьбе, в своем сердце158. Вера, утвер­жда­ю­щая центр личной жизни в слу­же­нии Богу, науча­ется в сума­тохе раз­ли­чать нрав­ствен­ные ори­ен­тиры, про­яв­лен­ные мыс­ле­во­ле­ния Творца – «у совер­шен­ных чув­ства навы­ком при­учены к раз­ли­че­нию добра и зла» (Евр. 5:14).

А для ощу­ще­ния живой жизни Церкви, наверно, нелишне заме­тить, что Символ веры начи­на­ется испо­ве­да­нием дог­ма­ти­че­ской веры и кон­ча­ется надеж­дой на веру созер­ца­тель­ную: «Чаю жизни буду­щего века»

Так, после долгих разъ­яс­не­ний, мы подо­шли к цело­куп­ной фор­муле пра­во­слав­ной гно­сео­ло­гии. Мы подо­шли к тем словам Христа, кото­рые и вобрали в себя всю суть хри­сти­ан­ского вос­хож­де­ния к Истине: «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8).

Вера и разум

Теперь обра­тимся к рас­смот­ре­нию отно­ше­ний между верой и разу­мом. Ранее речь шла лишь о сопо­став­ле­нии мето­до­ло­гии клас­си­че­ского сци­ен­тизма с путями духов­ного позна­ния. Выяв­ле­ние их суще­ствен­ных отли­чий, однако, нисколько не озна­чает, что в пре­де­лах соб­ственно бого­сло­вия для раци­о­наль­ного мыш­ле­ния нет места или что бого­сло­вие отри­цает зна­чи­мость раци­о­наль­ного духов­ного позна­ния.

При­нято счи­тать, что клас­си­че­ская хри­сти­ан­ская поста­новка про­блемы веры и разума при­над­ле­жит Тер­тул­ли­ану. Тер­тул­лиан дей­стви­тельно первый сфор­му­ли­ро­вал пару «Афины-Иеру­са­лим»: «Но что общего между Афи­нами и Иеру­са­ли­мом, между ере­ти­ками и хри­сти­а­нами? Наша секта воз­никла с пор­тика царя Соло­мона, научив­шего нас искать прямым и чистым серд­цем. О чем помыш­ляли люди, меч­тав­шие соста­вить хри­сти­ан­ство сто­и­че­ское, пла­то­ни­че­ское и диа­лек­ти­че­ское?»159

Однако в текстах Тер­тул­ли­ана нет при­пи­сы­ва­е­мой ему зна­ме­ни­той фор­мулы «верую, ибо абсурдно». У него есть более про­стран­ное рас­суж­де­ние: «Распят Сын Божий; не стыдно, потому что постыдно. И умер Сын Божий; оттого и заслу­жи­вает веры, что бес­смыс­ленно. И похо­ро­нен­ный вос­крес; несо­мненно, потому что невоз­можно»160

Ника­кой лого­со­фо­бии у Тер­тул­ли­ана нет, и вести от него гене­а­ло­гию люте­ров­ской оценки разума как «потас­кухи дья­вола» можно лишь с край­ними натяж­ками. Тексты Тер­тул­ли­ана полны весьма высо­кими оцен­ками разума: «Если бы в этих людях был Бог, сле­до­ва­тельно, и разум… Бог все разумно преду­смот­рел… желает, чтобы люди всегда дей­ство­вали разумно, с пони­ма­нием»161

Тем не менее псев­до­тер­тул­ли­а­нов­ский тезис имеет и совер­шенно верный духов­ный смысл. Новизна Бого­че­ло­века была невме­стима и невы­ра­зима антич­ной мыслью и ее фило­соф­ским инстру­мен­та­рием. Это столк­но­ве­ние могло раз­ре­шиться двумя спо­со­бами: либо через отказ от нового опыта в позна­нии Бога и чело­века ради ком­форта старых фило­со­фем (это путь хри­сти­ан­ских гно­сти­ков), либо через при­ня­тие нового опыта в его пол­ноте, в его внут­рен­ней анти­но­мич­но­сти и внеш­ней абсурд­но­сти. Второй путь, избран­ный Цер­ко­вью, озна­чал жертву репу­та­цией в глазах свет­ских мыс­ли­те­лей. Позд­нее этот опыт начал осмыс­ляться и выяв­лять свою раци­о­на­ли­зи­ру­е­мость. При­я­тие нового опыта стало при­зы­вом, обра­щен­ным к разуму: дорасти до его пони­ма­ния.

«Верую, ибо абсурдно» – это не слепой прыжок в неиз­вест­ность. Это оче­вид­ность, кото­рая еще не в силах осмыс­лить себя разу­мом. Но разум не есть весь я, и я остав­ляю его позади, как остав­ляют в тылу тяже­лое воору­же­ние, идя на раз­ведку. Сна­чала нужно уси­лием воли, бук­вально «на зубах» вце­питься в плац­дарм «на том берегу», и лишь затем туда можно под­тя­ги­вать «тяже­лую тех­нику» аргу­мен­тов и сил­ло­гиз­мов. Да, эта ситу­а­ция дис­ком­фортна. Но выход из нее не в остав­ле­нии и забве­нии опыта веры, а в рас­ши­ре­нии его: «Пусть вера молится! Пусть испра­ши­вает недо­ста­ю­щего света!»162

Поскольку исто­рия Церкви, «рода Хри­стова» (Деян. 17:28) повто­ря­ется мно­гими своими чер­тами в исто­рии каж­дого обра­ще­ния (своего рода «фило­ге­нез и онто­ге­нез»), при­чину, по кото­рой ранняя Цер­ковь всту­пила в жест­кий кон­фликт с интел­лек­ту­аль­ной ари­сто­кра­тией «Афин», можно пояс­нить рас­ска­зом Кон­стан­тина Леон­тьева: «Обра­зо­ван­ному чело­веку борьба пред­стоит гораздо более тяже­лая и слож­ная, ему точно так же, как и про­стому чело­веку, надо бороться со стра­стями и при­выч­ками, но сверх того ему нужно еще и гор­дость соб­ствен­ного ума сло­мить и под­чи­нить его созна­тельно учению Церкви; нужно и столь­ких вели­ких мыс­ли­те­лей, ученых и поэтов, кото­рых мнения и сочув­ствия ему так хорошо зна­комы, тоже поверг­нуть к стопам Спа­си­теля и Св. Отцов и, нако­нец, дойти до того, что даже и не колеб­лясь нимало нахо­дить, что какой-нибудь самый огра­ни­чен­ный при­ход­ский свя­щен­ник или самый грубый монах в основе миро­со­зер­ца­ния своего ближе к истине, чем Шопен­гауэр, Гегель, Милль или Прудон… (Надо лишь решиться и молиться о полной вере.) За этою таин­ствен­ной чертой даже и гор­дость начнет помо­гать вере. «Что мне за дело до всех этих вели­ких умов и вели­ких откры­тий! Я у всех этих вели­ких умов вижу их слабую сто­рону, вижу их про­ти­во­ре­чия друг другу, вижу их недо­ста­точ­ность. Может быть, они и умом оши­ба­лись, не веруя в цер­ковь; мате­ма­ти­че­ски не доду­ма­лись, упу­стили из вида то и другое… И если уже нужно каж­дому оши­баться… мне отрад­нее и при­ят­нее оши­баться вместе с Апо­сто­лами, с Иоан­ном Зла­то­устом, с мит­ро­по­ли­том Фила­ре­том, с отцом Амвро­сием, с отцом Иеро­ни­мом Афон­ским, даже с этим лука­вым и пьяным попом… чем вместе со Львом Тол­стым, с Люте­ром, Гарт­ма­ном и Пру­до­ном… Вот как гор­дость моего ума может при­ве­сти ко сми­ре­нию перед цер­ко­вью. Буду же верить в Еван­ге­лие, объ­яс­нен­ное Цер­ко­вью, а не иначе»163

Суж­де­ние насчет «гор­до­сти ума» оста­вим на сове­сти Леон­тьева, а по сути это верно – есть свои, интел­лек­ту­аль­ные стра­сти, и без умной же аске­тики чело­век не войдет в то Цар­ство, в кото­рое наде­ю­ще­муся на свое (интел­лек­ту­аль­ное) богат­ство войти труд­нее, чем вер­блюду пройти сквозь иголь­ное ушко.

В этом – и только в этом – смысле можно ска­зать, что истины веры «про­ти­во­рас­су­дочны». Они про­ти­во­стоят не разуму, а страст­ной одер­жи­мо­сти рас­суд­ком, слепой уве­рен­но­сти, что все на свете сораз­ме­рено лично со мною и моими интел­лек­ту­аль­ными спо­соб­но­стями. К вере можно прийти только через пре­одо­ле­ние этой стра­сти (опять же – как и любой другой). И поскольку мы помним, что путь от страст­ной цело­куп­но­сти к духов­ному цело­муд­рию лежит через период рас­пада, мы можем согла­ситься с при­зна­нием о. Павла Фло­рен­ского: «Как подойти к Истине? Не знаем. Знаем только, что сквозь зия­ю­щие тре­щины чело­ве­че­ского рас­судка видна бывает лазурь Веч­но­сти». Замечу, впро­чем, что сама роман­тика анти­но­мизма и анти­ра­ци­о­наль­но­сти, вдох­нов­ляв­шая о. Павла, мне не пред­став­ля­ется близ­кой.

В Ака­фи­сте Божией Матери есть такое обра­ще­ние к Ней: Свет неиз­ре­ченно родив­шая, а еже како ни еди­наго же научив­шая». «Почему?» – спра­ши­вает митр. Вени­а­мин. «Потому что и для Нее самой это было фактом истины – но пре­вы­ша­ю­щим даже ее позна­ние».164

Значит, не «фана­тизм» веры про­ти­во­стоит «ясно­сти и отчет­ли­во­сти» рас­судка, а опыт сердца про­ти­во­стоит рас­су­доч­ным схемам.

О месте разума в позна­нии очень точно сказал св. Феофан Затвор­ник: «Мы сами в себе носим гото­вого ере­се­на­чаль­ника и кова­теля всякой лжи – наш разум. Под­дайся только ему – и он заве­дет не знать куда. Только и слы­шишь: того тре­бует разум, дайте разум­ное воз­зре­ние, разум­ное убеж­де­ние, разум­ную веру. Если верна посло­вица: что у кого болит, тот о том и гово­рит, то разум есть болезнь нынеш­него вре­мени. Хорошо, что ищут разум­но­сти. Но то не хорошо, что ищут ее в одном разуме чело­ве­че­ском. Сей разум хотят сде­лать все­мир­ным настав­ни­ком – царем истины. Непо­нятно, откуда ему такая честь? Когда родится чело­век на свет, ничего не знает; ни одной вещи назвать даже не умеет сам, всему учится; а как только стал на ноги, еще не всту­пив в совер­шен­но­ле­тие, начи­нает нады­маться и твер­дить: я, да разум у меня, все рас­су­дим и поре­шим сами собою. Разум точно есть вели­кий дар Божий, но, даруя его нам, Бог не поста­вил его источ­ни­ком истины, а только при­ем­ни­ком ее. Не сказал Он нам: вот вам разум, его слу­шай­тесь, и как научит вас, так и посту­пайте; а что сделал? создав чело­века с разу­мом, тотчас явился ему и стал учить его истине. Разум есть спо­соб­ность позна­вать истину; но сама истина не в нем, а должна быть пре­по­дана ему со вне. Кем же как не Богом – источ­ни­ком бытия и истин­ного веде­ния! Так вот, братия, когда в вас как червь некий заше­ве­лится позыв на излиш­нюю разум­нич­ность и разум, нады­ма­ясь, поле­зет на учи­тель­скую кафедру, све­дите его с сей высоты как само­званца и, поса­див на уче­ни­че­скую скамью, ска­жите: твое дело слу­шать, а не учи­тель­ство­вать»165 Итак, как не можем мы утвер­ждать, что глаз есть истина или источ­ник истины или что глаз есть послед­няя реаль­ность, ибо глаз лишь усмат­ри­вает реаль­ность или истину, кото­рая вне­по­ложна по отно­ше­нию к нему, так и разум при­зван созер­цать истину, а не созда­вать ее.

Вообще же анти­но­мия разума и веры не фор­му­ли­ро­ва­лась на Востоке. Она стала пред­ме­том спе­ци­аль­ных штудий лишь на хри­сти­ан­ском Западе. В част­но­сти, это свя­зано с тем, что «нус» Востока не тож­де­ствен «рацио» Запада: это спо­соб­ность умного виде­ния, созер­ца­ния ноэм, а не спо­соб­ность к ана­ли­ти­че­ской дедук­ции: синтез, а не анализ, соби­ра­ние, а не рас­чле­не­ние. В восточно-пат­ри­сти­че­ской тер­ми­но­ло­гии ум озна­чает спо­соб­ность созер­цать смыслы (чтобы пред­ло­жить их сердцу как пред­мет воз­мож­ного стрем­ле­ния). Когда же ум смот­рит на Высшее Бытие – то он вполне может быть понят как «дух». По наблю­де­нию о. Иоанна Мей­ен­дорфа, в три­хо­то­мии Павла (дух-душа-тело) «под вли­я­нием Ори­гена Отцы IV века и после­ду­ю­щие визан­тий­ские авторы заме­нили слово «дух» словом «ум»166. Вот, напри­мер, харак­тер­ное выра­же­ние св. Гри­го­рия Бого­слова: «Поелику, как гадаю сам и как слышу от мудрых, душа есть Боже­ствен­ная некая струя, и при­хо­дит к нам свыше или вся, или вла­сти­тель и пра­ви­тель ее – ум, то у ней одно дело един­ствен­ное есте­ствен­ное ей – парить горе, всту­пать в обще­ние с Богом»167. Это озна­чает, что для визан­тий­ской мысли в слове «ум» сохра­ня­лись те смыслы, кото­рые усмат­ри­ва­емы в слове «дух».

В этом случае, понятно, невоз­можно ста­вить вопрос о том, как и почему запросы ума входят в про­ти­во­ре­чие с тре­бо­ва­ни­ями духа, почему ум кон­флик­тует с верой. Вот что гово­рит о разуме св. Иустин Фило­соф: «Разум есть взор души, кото­рым она сама собою, без посред­ства тела усмат­ри­вает истин­ное: или он есть созер­ца­ние истин­ного без посред­ства тела, или он есть само истин­ное, кото­рое созер­ца­ется»168. Это – трой­ствен­ное опре­де­ле­ние разума как инстру­мента («кото­рым усмат­ри­ва­ется»), про­цесса («разум есть созер­ца­ние») и Объ­екта позна­ния («кото­рое созер­ца­ется»).

Вообще можно заме­тить, что, начи­ная от св. Иустина, отно­ше­ние к разуму, к обра­зо­ва­нию и к свет­ской муд­ро­сти в цер­ков­ной среде зави­село в основ­ном от того – откуда пришел в Цер­ковь сам про­по­вед­ник. Монахи, вышед­шие из некниж­ных кругов, и в Церкви по боль­шей части сохра­няли свой харак­тер и сове­то­вали сто­ро­ниться книг. Люди, чей путь в Цер­ковь и к епи­скоп­ству лежал через уни­вер­си­тет, имели опыт без­опас­ного обра­ще­ния с «внеш­ней муд­ро­стью» и выра­жали надежду, что и уче­ники их смогут столь же успешно пройти через испы­та­ние свет­ским обра­зо­ва­нием и выне­сут из него лучшее. При сопо­став­ле­нии раз­но­ре­ча­щих суж­де­ний двух равно почи­та­е­мых Святых по одному и тому же вопросу есте­ственно было бы отда­вать пред­по­чте­ние тому из них, кто лучше знает пред­мет раз­го­вора, кто изнутри изучил его. Поэтому можно ска­зать, что цер­ков­ная пози­ция по отно­ше­нию к науке, обра­зо­ва­нию, разуму и свет­ской куль­туре была выра­жена не Отцами пустыни, а апо­ло­ге­тами и епи­ско­пами, учи­те­лями Церкви – теми, кто, оста­ва­ясь в миру, в миру и про­по­ве­до­вал Еван­ге­лие. Если мы рас­смот­рим ее, то убе­димся, что «хри­сти­ан­ство не обя­зы­вает быть глупым»169. Про­стота сердца в нем нужна – но про­стота ума неже­ла­тельна. Нищета ума никак не тож­де­ственна богат­ству веры. «Гно­сео­ма­хия» (это опре­де­ле­ние соот­вет­ству­ю­щему внут­ри­цер­ков­ному тече­нию дал о. Геор­гий Фло­ров­ский) никак не упол­но­мо­чена пред­став­лять пол­ноту цер­ков­ной мысли.

Св. Гри­го­рий Бого­слов, вос­пи­тан­ник Афин­ского уни­вер­си­тета, гово­рит, что «по худому разу­ме­нию» многие из хри­стиан гну­ша­ются внеш­ней уче­но­сти как опас­ной170 «Не должно уни­жать уче­ность, как рас­суж­дают о сем неко­то­рые; а напро­тив того, надобно при­знать глу­пыми и невеж­дами тех, кото­рые, дер­жась такого мнения, желали бы всех видеть подоб­ными себе, чтобы в общем недо­статке скрыть свой соб­ствен­ный недо­ста­ток и избе­жать обви­не­ния в неве­же­стве»171

Рез­кость слов св. Гри­го­рия оправ­данна – уже в его время появи­лись люди, кото­рых о. Иоанн Мей­ен­дорф назы­вал «кол­лек­ци­о­не­рами ересей»172 Св. Гри­го­рию при­хо­ди­лось выслу­ши­вать рез­ко­сти от мона­хов. «Неко­то­рые из числа чрез меру у нас пра­во­слав­ных»173 уко­ряли Свя­того и за то, что он пишет сти­хами, и за то, что гово­рит кра­сиво, и за то, что цити­рует язы­че­ских авто­ров.

В своих пись­мах св. Гри­го­рий дей­стви­тельно едва ли не чаще при­во­дит цитаты из язы­че­ских авто­ров, чем из Писа­ния174 Его пози­ция проста: «Хвалю ска­зав­шего это, хотя он не наш»175. Ему чужда пози­ция тех, кто пола­гает, «будто бы эллин­ская сло­вес­ность при­над­ле­жит язы­че­ству, а не языку»176. А потому – «Да раз­де­лят со мною мое него­до­ва­ние все люби­тели сло­вес­но­сти, зани­ма­ю­щи­еся ею как своим делом, люди, к числу кото­рых и я не отка­жусь при­над­ле­жать»177. Как видим, св. Гри­го­рий здесь назы­вает себя фило­ло­гом.

В ответ обску­ран­ти­стам Учи­тель Церкви гово­рит весьма резко: «И ты, рев­ни­тель стро­го­сти, нахму­ри­ва­ю­щий брови и само­углуб­ля­ю­щийся в себя, разве не под­кла­ды­ва­ешь сла­до­стей в куша­нье? За что же осуж­да­ешь мою речь, дела ближ­него изме­ряя своею мерой? Не схо­дятся между собою пре­делы Мидян и Фри­гиян; не оди­на­ков полет у галок и орлов»178. Не менее харак­тер­ное место есть в посла­нии св. Гри­го­рия об Ироне – про­фес­си­о­наль­ном пре­по­да­ва­теле фило­со­фии, при­няв­шем хри­сти­ан­ство. У учи­те­лей фило­со­фии была своя «форма одежды» (плащ киника и неост­ри­жен­ные длин­ные волосы), а поскольку в боль­шин­стве своем они были языч­ни­ками и пре­по­да­вали учения антич­ных (то есть язы­че­ских) мыс­ли­те­лей, то есте­ственно, что для хри­стиан чет­вер­того века встре­тить чело­века с длин­ными воло­сами в церкви было столь же подо­зри­тельно и необычно, как в наше время встре­тить там же чело­века с голу­быми пого­нами. Чтобы защи­тить ново­об­ра­тив­ше­гося про­по­вед­ника от напа­док, св. Гри­го­рий пишет: «Он при­сты­жает высо­ко­ме­рие кини­ков сход­ством наруж­но­сти, а мало­ос­мыс­лен­ность неко­то­рых из наших – ново­стию оде­я­ния и дока­зы­вает собою, что бла­го­че­стие состоит не в мало­важ­ных вещах, а любо­муд­рие – не в угрю­мо­сти, но в твер­до­сти души, в чистоте ума и в искрен­ней наклон­но­сти к добру. А при сем можно иметь и наруж­ность какую угодно, и обра­ще­ние с кем угодно»179

Конечно, друг св. Гри­го­рия – св. Васи­лий Вели­кий – зани­мает схожую пози­цию. Он не счи­тает постыд­ным пере­ни­мать знания у языч­ни­ков и при­зна­ваться в этом: «Надобно учиться не сты­дясь, учить не ску­пясь: и если что узнал от дру­гого, не скры­вать сего, упо­доб­ля­ясь жен­щи­нам, кото­рые под­ки­ды­вают неза­кон­но­рож­ден­ных детей, но с при­зна­тель­но­стью объ­яв­лять, кто отец слова»180

И это не было модер­низ­мом. В IV в. нов­ше­ством было как раз мона­ше­ство. Сего­дня став­шее зна­ме­нем кон­сер­ва­тизма, само мона­ше­ство пришло в жизнь Церкви как неслы­хан­ный и подо­зри­тель­ный модер­низм. Исто­рия Церкви помнит, каким подо­зри­тель­ным было отно­ше­ние иерар­хии к первым мона­ше­ским общи­нам в IV в. По сути, лишь Васи­лий Вели­кий «при­ру­чил» мона­хов181

А вот слова Васи­лия и Гри­го­рия опи­ра­лись на уже сло­жив­шу­юся к тому вре­мени свя­то­оте­че­скую тра­ди­цию. Уже упо­ми­нав­шийся нами св. Иустин Фило­соф гово­рил, что «все, что ска­зано кем-либо хоро­шего, при­над­ле­жит нам, хри­сти­а­нам»182. Хри­сти­ане должны вер­нуть Христу то, что Хри­стом же было открыто древним людям: «Все, что когда-либо ска­зано и открыто хоро­шего фило­со­фами и зако­но­да­те­лями, все это ими сде­лано соот­вет­ственно мере нахож­де­ния ими и созер­ца­ния Слова»183

По пред­став­ле­нию св. Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, «Гос­подь бла­го­де­я­ния свои рас­про­стра­нил согласно спо­соб­но­стям каж­дого, греков и вар­ва­ров; одним Он дал закон, другим – фило­со­фию»184 «Фило­со­фия была нужна грекам ради пра­вед­но­сти, до при­хода Гос­пода, и даже сейчас она полезна для раз­ви­тия истин­ной рели­гии как под­го­то­ви­тель­ная дис­ци­плина для тех, кто при­хо­дит к вере посред­ством нагляд­ной демон­стра­ции… Ибо Бог – источ­ник вся­кого добра: либо непо­сред­ственно, как в Ветхом и Новом Завете, либо кос­венно, как в случае фило­со­фии. Но воз­можно даже, что фило­со­фия была дана грекам непо­сред­ственно, ибо она была дето­во­ди­те­лем элли­низма ко Христу – тем же, чем Закон для иудеев. Таким обра­зом, фило­со­фия была преду­го­тов­ле­нием, про­ло­жив­шим чело­веку путь к совер­шен­ству во Христе»185

И после вели­ких кап­па­до­кий­цев их готов­ность к диа­логу, беру­щему лучшее из мира «внеш­ней муд­ро­сти», нахо­дила себе святых про­дол­жа­те­лей. Так, Бла­жен­ный Иеро­ним срав­ни­вает язы­че­скую муд­рость с плен­ни­цей: «Что же уди­ви­тель­ного, если и я за пре­лесть выра­же­ния и кра­соту членов хочу сде­лать свет­скую муд­рость из рабыни и плен­ницы изра­иль­тян­кою, отре­заю или отсе­каю все мерт­вое у ней – идо­ло­по­клон­ство, сла­сто­лю­бие, заблуж­де­ние, раз­врат – и соеди­нив­шись с чистей­шим ее телом, рождаю от нее детей Гос­поду Сава­офу»186

Клас­си­че­скую фор­мулу отно­ше­ния пра­во­слав­ного бого­сло­вия к язы­че­ской фило­со­фии дал св. Гри­го­рий Палама: «Мы никому не мешаем зна­ко­миться со свет­ской обра­зо­ван­но­стью, если он этого желает, разве только он вос­при­нял мона­ше­скую жизнь. Но мы никому не сове­туем пре­да­ваться ей до конца и совер­шенно запре­щаем ожи­дать от нее какой бы то ни было точ­но­сти в позна­нии Бога»187

Пози­ция хри­стиан по отно­ше­нию к миру внеш­ней муд­ро­сти ясна: «Все мне поз­во­лено, но не все полезно». При всяком сопри­кос­но­ве­нии с внеш­ним миром стоит оза­да­чить себя вопро­сом: что это при­кос­но­ве­ние при­вне­сет в мою душу? И если нам «не дано преду­га­дать, как слово наше отзо­вется», то, во всяком случае, мы можем пред­ви­деть, как отзо­вется в нас то или иное слово, кото­рое пред­ла­гают вло­жить в наш слух. Нетрудно дога­даться, что после про­смотра эро­ти­че­ской пере­дачи моло­дому чело­веку пред­стоит бес­по­кой­ная ночь. Не нужно быть про­ро­ком, чтобы пред­ска­зать, что с митинга я вер­нусь с менее мирным и менее чело­ве­ко­лю­би­вым настроем, чем пошел на него. И не надо дожи­даться ангела с небес, чтобы понять, что увле­чен­ность чте­нием книг (даже бого­слов­ских) может ото­дви­нуть душу от живого Бога, может охла­дить молитву, ибо в своем раз­рас­та­нии это увле­че­ние (как и всякое иное) может занять то место и в сердце и в рас­по­рядке дня, где должна пер­вен­ство­вать молитва как живое обра­ще­ние к Богу на «Ты».

Науч­ное иссле­до­ва­ние мира хорошо – но не само по себе. В своей авто­ном­но­сти оно раз­ру­ши­тельно. Мир – символ Бога. Если иссле­дуя его, чело­век забыл, Кто стоит за книгой При­роды, неиз­бежна серьез­ная ошибка в грам­ма­тике бытия. Кар­са­вин это пояс­няет так: «На таверне висит вывеска – лилия. Она ука­зы­вает на про­да­ю­ще­еся в таверне вино. Не дура­ком ли будет тот, кто вместо того, чтобы зайти за вином в таверну, станет его искать около вывески, на улице?»188

В этом же кон­тек­сте понятны и слова св. Фео­фана Затвор­ника: «Но вопрос все еще оста­ется нере­шен­ным: так как же можно читать иное что, кроме духов­ного? Сквозь зубы говорю вам, чуть слышно: пожа­луй, можно – только немного и не без раз­бора»189 Тут надо трезво наблю­дать за собой – как бы не «зана­во­зить свою чистую головку»190

Если же над­ле­жа­щие меры духов­ной без­опас­но­сти соблю­да­ются – «люби Бога и делай что хочешь». Хри­сти­ан­ство тре­бует гар­мо­нии духов­ной работы и работы разума, гар­мо­нии духов­ного позна­ния и свет­ской куль­туры, а не отсе­че­ния всего вне­биб­лей­ского. Потому и сказал вели­чай­ший для рус­ского бого­сло­вия авто­ри­тет – митр. Фила­рет (Дроз­дов): «Вера Хри­стова не во вражде с истин­ным зна­нием, потому что не в союзе с неве­же­ством»191

Послед­ние слова мос­ков­ского Свя­ти­теля очень схожи с пози­цией Эразма Рот­тер­дам­ского, вопро­шав­шего про­те­стант­ских сто­рон­ни­ков прин­ципа «sola scriptura»: «Вы спра­ши­ва­ете, зачем нужна фило­со­фия для изу­че­ния Писа­ния? Отве­чаю: А зачем нужно для этого неве­же­ство?»192 Если теперь эти прин­ципы мы пере­не­сем на обсуж­де­ние отно­ше­ний между верой и зна­нием, то увидим, что и здесь восточ­ные Отцы не видели повода для кон­фликта. «Неуко­риз­ненно веде­ние, но выше его вера. Если укорим, то не самое веде­ние укорим», – гово­рит преп. Исаак Сирин193. Так что «необ­хо­димо кате­го­ри­че­ски утвер­ждать, что учение о вере без знания не имеет ника­кого отно­ше­ния ни к клас­си­че­скому хри­сти­ан­ству, ни к сред­ним векам в част­но­сти, – поле­ми­зи­рует с идео­ло­гией сци­ен­тизма А.Ф.Лосев. – Ника­кой живой рели­гии это вообще не свой­ственно. Надо бороться против веко­вого обмана и кле­веты, воз­во­ди­мой на хри­сти­ан­ство и на сред­не­ве­ко­вье либе­рально-гума­ни­сти­че­скими мыс­ли­те­лями. Колос­саль­ная по своей глу­бине, широте, тон­ко­сти и напря­жен­но­сти антично-сред­не­ве­ко­вая диа­лек­тика, пред кото­рой мерк­нут Фихте, Шел­линг и Гегель, объ­яв­лена раз навсе­гда бес­плод­ной мета­фи­зи­кой, «мисти­че­ским тума­ном», «тьмой» и «неве­же­ством». Ослеп­ле­ние новой раци­о­на­ли­сти­че­ской верой не видит, что и свя­щен­ные книги, и бого­слов­ские труды всех отцов Церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о про­све­ще­нии, о слове, об идее и т.д.»194

При­ве­ден­ные выше суж­де­ния Отцов спо­собны, кроме того, под­кре­пить слова П.Фейерабенда: «В отли­чие от науки цер­ковь во всяком случае изу­чала другие системы веро­ва­ний»195. Фей­е­ра­бенд отказ науки послед­них двух сто­ле­тий от допу­ще­ния вне­на­уч­ных путей сопри­кос­но­ве­ния с исти­ной назы­вал «науч­ным шови­низ­мом»196. Именно эти сци­ен­тист­ские мани­пу­ля­ции и вызвали резкую реак­цию св. Фео­фана Затвор­ника: «науки нет, а есть науч­ники, кото­рые вертят наукою как хотят»197. По сути же непре­одо­ли­мого про­ти­во­ре­чия веры и знания здесь нет – доводы сердца вполне могут быть согла­со­ваны с дово­дами разума, если послед­ний согла­сится счи­тать внут­рен­нюю при­роду чело­века не менее важным источ­ни­ком опыта, чем мир внеш­ний. Это вполне разум­ная пози­ция Церкви, и мы можем лишь ска­зать сло­вами Хомя­кова: «Цер­ковь имеет то уди­ви­тель­ное свой­ство, что она всегда раци­о­наль­нее чело­ве­че­ского раци­о­на­лизма»198

Если какое-то знание полу­чено нера­ци­о­наль­ным, нетех­но­ло­гич­ным путем, это не значит, что оно не может быть раци­о­на­ли­зи­ро­вано позд­нее. Исто­рия дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия Церкви как раз и есть исто­рия сдви­же­ния границ раци­о­на­ли­зи­ру­е­мо­сти содер­жа­ния веры, причем само это сдви­же­ние про­ис­хо­дит в поле одного и того же изна­чально дан­ного в откро­ве­нии опыта. Так, в Ветхом Завете следы раци­о­на­ли­за­ции веры прак­ти­че­ски мини­мальны, можно про­чи­тать весь Ветхий Завет и не встре­тить каких-либо следов созна­тель­ного и явного упо­треб­ле­ния логи­че­ского инстру­мен­та­рия, в част­но­сти дефи­ни­ций. Пред­мет рас­смот­ре­ния уяс­ня­ется путем исполь­зо­ва­ния раз­лич­ного рода мета­фор, упо­доб­ле­ний, прит­чей.

Эта тра­ди­ция была про­дол­жена и в Новом Завете. Исклю­че­ние можно сде­лать, пожа­луй, только для Посла­ния Павла к Евреям, кото­рое, как неод­но­кратно отме­ча­лось, отли­ча­ется от всего ново­за­вет­ного кор­пуса своей четко выра­жен­ной при­вер­жен­но­стью гре­че­ским кано­нам и нормам постро­е­ния текста.

Однако богат­ство кон­крет­ного рели­ги­оз­ного пере­жи­ва­ния, открыв­ше­гося в опыте Нового Завета, неудер­жимо влекло к воз­можно более пол­ному и точ­ному осмыс­ле­нию его в исти­нах точ­ного дог­ма­ти­че­ского бого­сло­вия. Поскольку хри­сти­ан­ская вера оче­видно пара­док­сальна по срав­не­нию с уста­нов­ками обы­ден­ного опыта – отказ от любых форм выра­ботки «пра­вила веры» привел бы к пол­ному волюн­та­ризму в бого­сло­вии. Любой ере­си­арх, выпу­щен­ный на про­сторы фан­та­зии первой же «анти­но­мией» Еван­ге­лия, мог горо­дить самые абсурд­ные мета­фи­зи­че­ские системы199

Именно отказ хри­стиан от без­услов­ного сле­до­ва­ния нормам антич­ной раци­о­наль­но­сти тре­бо­вал выра­ботки новых форм бого­слов­ской логики. Это было нужно не для учеб­ных нужд и не для удо­вле­тво­ре­ния любо­зна­тель­но­сти – без новой раци­о­на­ли­за­ции не выжила бы сама Цер­ковь, в клочья раз­ди­ра­е­мая «учи­те­лями» и «про­ро­ками».

Опас­ность упро­щен­ного, лож­ного пони­ма­ния содер­жа­ния веры порож­дает острую потреб­ность в точном и ясном фик­си­ро­ва­нии нюан­сов еван­гель­ской про­по­веди. И здесь воз­мож­но­сти мета­фо­ри­че­ского мыш­ле­ния уже недо­ста­точны. Оно должно быть допол­нено сред­ствами интел­лек­ту­ально-раци­о­наль­ной фик­са­ции содер­жа­ния про­го­ва­ри­ва­е­мого опыта. В конце концов Цер­ковь спра­ви­лась с новой зада­чей и нашла раци­о­наль­ные каноны бого­слов­ской логики. Появи­лись тео­ло­гия и рели­ги­оз­ная фило­со­фия, сов­ме­ща­ю­щие стрем­ле­ние к онто­ло­ги­че­ской цели с исполь­зо­ва­нием логи­че­ских средств.

Почти на каждой стра­нице сочи­не­ния Иоанна Дамас­кина или Мак­сима Испо­вед­ника мы встре­ча­емся со стро­гими фор­маль­ными дефи­ни­ци­ями, а мысль стро­ится как логи­че­ски стро­гое, после­до­ва­тель­ное дви­же­ние от одной дефи­ни­ции к другой. Многих сред­не­ве­ко­вых бого­сло­вов можно упрек­нуть не в недо­ста­точ­ном вни­ма­нии к нормам раци­о­наль­но­сти своего вре­мени, а скорее в про­ти­во­по­лож­ном – чрез­мерно педан­тич­ном и скру­пу­лез­ном сле­до­ва­нии этим нормам200

В резуль­тате полу­чи­лась пара­док­саль­ная ситу­а­ция. Она свя­зана с тем, что выводы разума обще­обя­за­тельны, тогда как вера – дело лич­ного выбора. «И все же рели­гии, этой мани­фе­ста­ции воли, уда­ва­лось на пути ее исто­ри­че­ского раз­ви­тия доби­ваться такого еди­но­ду­шия, такой собор­но­сти, каких фак­ти­че­ски не знает и сама наука»201

Слова Церкви лишь до тех пор кажутся глухим ско­пи­щем непо­нят­ных пара­док­сов, пока чело­век не обрел опыта, о кото­ром и гово­рят эти слова. Но ведь и тер­ми­но­ло­гия кван­то­вой меха­ники вполне абсурдна для чело­века, дале­кого от жизни в мире про­фес­си­о­наль­ной физики. Так и все образы о душе понятны только тогда, когда то, о чем они гово­рят, уже про­бу­ди­лось.

Вера апел­ли­рует к опыту, а не к без­мыс­лию. Если бы этого опыта у чело­века не было, а чело­век огра­ни­чился бы «только логи­кой хри­сти­ан­ского веро­уче­ния, то он и пришел бы только к созна­нию его непо­сти­жи­мо­сти или просто немыс­ли­мо­сти. А если бы он оста­но­вился только на мысли об этой непо­сти­жи­мо­сти, то он и нашел бы в этой мысли осно­ва­ние не для своей веры, а для своего неве­рия»202

Вера высту­пает здесь как особый способ гно­сео­ло­ги­че­ского пред­вос­хи­ще­ния, зада­ю­щий направ­ле­ние про­цессу позна­ния – и в опре­де­лен­ной пер­спек­тиве вера (по край­ней мере в неко­то­рых ее функ­циях) ста­но­вится неот­ли­чи­мой от разума (в той мере, в какой он сли­ва­ется с муд­ро­стью). Так, в сред­не­ве­ко­вой куль­туре быто­вало такое опре­де­ле­ние разума, кото­рое поз­во­ляло снять все те про­ти­во­по­став­ле­ния разума и веры, о кото­рых шла речь у нас выше в связи с ново­ев­ро­пей­скими их интер­пре­та­ци­ями: «Разум – верное опре­де­ле­ние целей, равно как и средств их дости­же­ния»203

Это вполне близко к тому пони­ма­нию веры, с кото­рым мы рабо­тали в первой, фило­соф­ской части нашего иссле­до­ва­ния: вера как дея­тель­ное выра­же­ние мыс­ля­щей воли чело­века к дости­же­нию опо­знан­ной им цели жизни.

Сам опыт, откры­ва­е­мый вере, не может быть про­ти­во­ре­чив. Про­ти­во­ре­чия могут обна­ру­жи­ваться лишь в наших интер­пре­та­циях опыта. Значит, научно дока­зы­вать можно не вос­при­я­тия, а наши суж­де­ния о фактах. Кон­фликт воз­ни­кает только тогда, когда чело­век, вообще не при­кос­нув­шийся к фактам духов­ной жизни, строит свою теорию об их отсут­ствии и эту теорию рас­про­стра­няет на других людей, при­нося их жиз­нен­ный и личный опыт в жертву своей теории.

«Анти­но­мии веры и знания», таким обра­зом, порож­да­ются одним малень­ким люд­ским недо­стат­ком, кото­рый под­ме­тил Честер­тон у одного своего героя: «У лорда Айви­вуда был недо­ста­ток, свой­ствен­ный многим людям, узнав­шим миp из книг, – он не подо­зре­вал, что не только можно, но и нужно что-то узнать иначе»204

Вера в тех онто­ло­ги­че­ских и соте­рио­ло­ги­че­ских изме­ре­ниях, о кото­рых шла речь выше, и дает воз­мож­ность этого «иначе». При этом она не про­ти­во­ре­чит исти­нам разума, но – вос­пол­няет их. В этом смысле и вхож­де­ние хри­сти­ан­ства в мир антич­ной куль­туры, и его воз­вра­ще­ние в мир после «эпохи Про­све­ще­ния» подобно самой науч­ной рево­лю­ции.

В науке «рево­лю­ци­он­ный пере­во­рот» озна­чает не отказ от преж­них взгля­дов, а ука­за­ние на гра­ницы их при­ме­ни­мо­сти к реаль­но­сти205. На эти же гра­ницы ука­зы­вает и опыт веры.

У разума все же есть пре­делы, свя­зан­ные с тем, что он дает лишь знание о чем-то, кото­рое отнюдь не тож­де­ственно самому объ­екту позна­ния. Как бы ясно ни дви­га­лась мысль чело­века – пре­одо­ле­ние конеч­ных экзи­стен­ци­аль­ных пре­де­лов ей не под силу. Сколь бы отчет­ливо ни было рас­суж­де­ние чело­века – чело­век оста­ется только чело­ве­ком и как тако­вой не полу­чает уча­стия в ином Бытии. То дви­же­ние души, кото­рое дарует чело­веку воз­мож­ность при­ча­стия к Дру­гому, на языке бого­сло­вия назы­ва­ется верой.

Кьер­ке­гор имел полное право поста­вить Декар­тову «сомне­нию»206 вопрос: «Разве Декарт, подобно Христу на кресте, снял для нас все про­блемы?»207 Через 4 года после кон­чины Декарта – и тоже ноябрь­ской ночью – пере­жи­вет свое сомне­ние Пас­каль.

Глав­ная раз­ница между сомне­ни­ями Пас­каля и Декарта в том, что Декарт зани­мался своим мето­ди­че­ским сомне­нием, сидя в кресле, а Пас­каль, по соб­ствен­ному при­зна­нию, до и после сочи­не­ния своего «пари» стоял на коле­нях208. И он скажет кар­те­зи­ан­ству: а какая может быть именно польза от cogito, если само бытие чело­века столь нена­дежно?

Итог нашего рас­суж­де­ния о вза­и­мо­от­но­ше­ниях веры и разума, науки и рели­гии можно под­ве­сти сло­вами Три­дент­ского собора: «Кто скажет, что согла­сие на хри­сти­ан­скую веру не сво­бодно, а с необ­хо­ди­мо­стью вызы­ва­ется дово­дами чело­ве­че­ского разума, да будет ана­фема!» Но: «Кто скажет, что чело­ве­че­ский разум настолько неза­ви­сим, что не может ему быть от Бога пове­ле­ния верить, да будет ана­фема!»209


1 Анализ этого про­цесса см.: Галь­цева Р.А. Уто­пи­че­ский замы­сел в евро­пей­ской фило­со­фии: попытка мыш­ле­ния обос­но­вать бытие. // Соци­о­куль­тур­ные утопии ХХ века. Вып. 3. М., ИНИОН, 1985.

2 Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. Брюс­сель, 1988. С. 28.

3 Шелер Макс. О социо­ло­гии пози­тив­ной науки. // Социс. # 4, 1985. С. 164.

4 Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. С. 27.

5 Гёте И. В. Фауст, Сочи­не­ния в 8‑ми тт., М., 1976, Т. 2. С. 418. Однако сам Гёте не сочув­ствует этому духу тоталь­ной кон­стру­и­ру­е­мо­сти.

6 Ортега-и-Гассет Х. Кант. Раз­мыш­ле­ния по поводу двух­сот­ле­тия. // Фено­мен чело­века. Анто­ло­гия. М., 1993. С. 239.

7 Дон­дейн А. Хри­сти­ан­ская вера и совре­мен­ная мысль. Брюс­сель, 1974. С. 78.

8 Честер­тон Г. Шар и крест. // Приключения“90. М., 1990. С. 286.

9 Ницше Ф. Так гово­рил Зара­ту­стра. М., 1990. С. 73.

10 Андрей Белый, имев­ший воз­мож­ность изнутри наблю­дать методы работы нео­кан­ти­ан­ской фило­со­фии, так опи­сы­вал лидера этой школы Г. Когена (по другой версии – Б.А. Фохта):

Уж год тас­ка­ется за мной
Повсюду мар­бург­ский фило­соф.

Мой ум он топит в мгле ночной
Мета­фи­зи­че­ских вопро­сов…
На робкий роко­вой вопрос
Ответ­ствует фило­соф этот,
Поче­сы­вая блед­ный нос:
Что истина, что правда… – метод.
Жизнь, – шепчет он, оста­но­вясь
Средь зеле­не­ю­щих моги­лок, –
Мета­фи­зи­че­ская связь
Транс­цен­ден­таль­ных пред­по­сы­лок.

Андрей Белый застав­ляет фило­софа про­из­не­сти послед­нюю сен­тен­цию в Ново­де­ви­чьем мона­стыре, т.е. над моги­лой Вла­ди­мира Соло­вьева, автора «Кри­тики отвле­чен­ных начал», кото­рому в ответ оста­ется, похоже, лишь пере­вер­нуться в гробу.

11 В кос­ми­че­ских мас­шта­бах ком­му­ни­сти­че­ского уто­пизма можно убе­диться из пове­стей Андрея Пла­то­нова. Но чтобы не углуб­ляться в архео­ло­ги­че­ские дали исто­рии марк­сист­ско-ленин­ской фило­со­фии, при­веду из вполне недав­ней книги цитату, трак­ту­ю­щую сво­боду как экс­плу­а­та­цию реаль­но­сти: «Энгельс под­чер­ки­вает, что сво­бода обре­тает реаль­ный смысл только тогда, когда чело­век, опи­ра­ясь на знание, под­чи­няет своим инте­ре­сам соот­вет­ству­ю­щие объ­екты, связи и отно­ше­ния дей­стви­тель­но­сти». Марк­сист­ская фило­со­фия в XIX веке. Кн. 2. М., 1979. С. 61.

12 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Сер­гиев Посад, 1911. С. 174–176. Сам текст преп. Исаака мы при­ве­дем и подроб­нее рас­смот­рим ниже.

13 Ортега-и-Гассет Х. Кант. Раз­мыш­ле­ния по поводу двух­сот­ле­тия. // Фено­мен чело­века. Анто­ло­гия. М., 1993. С. 224.

14 Бер­дяев Н.А. О назна­че­нии чело­века. Опыт пара­док­саль­ной этики. Париж, 1931. С. 3.

15 Ортега-и-Гассет Х. Кант. Раз­мыш­ле­ния по поводу двух­сот­ле­тия. // Фено­мен чело­века. Анто­ло­гия. М., 1993. С. 237.

16 Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. С. 38.

17 Гёте И. В. Фауст, Сочи­не­ния в 8‑ми тт. М., 1976, Т. 2. С. 42.

18 Житие старца Сера­фима Саров­ской пустыни иеро­мо­наха пустын­но­жи­теля и затвор­ника. Муром, 1893. С. 283.

19 Франк С.Л. Реаль­ность и чело­век. Париж, 1956. С. 135, 137.

20 Там же. С. 117. Однако заме­тим, что одно из самых ярких опре­де­ле­ний Откро­ве­ния (по край­ней мере эсте­ти­че­ского) дал… Винни-Пух. В ответ на пред­ло­же­ние Пятачка сочи­нить песенку, Винни-Пух сказал про себя: «Но это не так просто. Ведь поэзия это не такая вещь, кото­рую вы нахо­дите, это вещь, кото­рая нахо­дит вас. И все, что вы можете сде­лать, это пойти туда, где вас могут найти».

21 Свящ. Ана­то­лий Жура­ков­ский. Мате­ри­алы к житию. Париж, 1984. С. 84–85.

22 Франк С.Л. С нами Бог. Париж. 1964. С. 97. Ср. вос­кли­ца­ние Марины Цве­та­е­вой: «Бог! Ты не умер – значит, я жива!»

23 Лос­ский В.Н. Дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие // Бого­слов­ские труды. # 8. М., 1972. С. 207.

24 Бер­дяев это назы­вал «томист­ской эйфо­рией» (См. Галь­цева Р.А. Sub specie finis. К судьбе одной рели­ги­озно-эсте­ти­че­ской утопии. // Соци­о­куль­тур­ные утопии ХХ века. М., ИНИОН. 1979. С. 199). Еще он при­зна­вался, что если бы до конца про­чи­тал «Сумму тео­ло­гии», то, наверно, стал бы неве­ру­ю­щим…

25 Именно этого не смог выне­сти и понять Лев Тол­стой. В «Испо­веди» он рас­ска­зы­вает, что, решив уйти из Церкви, он, однако, напо­сле­док попро­бо­вал еще раз пожить по всем цер­ков­ным пра­ви­лам. Он честно говел, ходил на службы, вычи­ты­вал молитвы… Сердце оста­лось глухо. Встреча не состо­я­лась. Раз­до­са­до­ван­ный такой «необя­за­тель­но­стью» Гос­пода, Тол­стой ушел в без­ли­кий и без­диа­ло­гич­ный мир пан­те­изма.

26 Гвар­дини Р. О Боге Живом. Брюс­сель, 1972. С. 51.

27 Свящ. Павел Фло­рен­ский. Фило­со­фия культа. // Бого­слов­ские труды. Сб. 17. М., 1976. С. 88.

28 Цит. по: Архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Брюс­сель, 1980. С. 149.

29 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т.1. СПб., б.г. С. 404.

30 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М., 1880. С. 200.

31 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. С. 459.

32 Цит. по: Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). О вере, неве­рии и сомне­нии. СПб., 1992. С. 89.

33 См. Кар­са­вин Л.П. Святые отцы и учи­тели Церкви (Рас­кры­тие пра­во­сла­вия в их тво­ре­ниях). М., 1994. С. 51.

34 О вере, неве­рии и сомне­нии. СПб., 1992. С. 193.

35 Дон­дейн А. Хри­сти­ан­ская вера и совре­мен­ная мысль. Брюс­сель, 1974. С. 71.

36 Отец Алек­сий Мечев, Вос­по­ми­на­ния. Париж, 1989. С. 18.

37 М. Бахтин. К фило­со­фии поступка // Фило­со­фия и социо­ло­гия науки и тех­ники. М., 1986. С. 91.

38 Там же, С. 95.

39 Там же, С. 12.

40 Там же, С. 112.

41 Там же, С. 109, 112.

42 См.: Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. С. 38.

43 Дон­дейн А. Хри­сти­ан­ская вера и совре­мен­ная мысль. С. 82.

44 Для срав­не­ния при­ве­дем две воз­мож­ные реак­ции на одну обы­ден­ную инфор­ма­цию. Скажем, я знаю, что завтра реша­ю­щий матч «Спар­така». Поскольку я не явля­юсь болель­щи­ком, услы­шан­ная слу­чайно инфор­ма­ция будет поко­иться на окра­ине моего созна­ния, нисколько не заде­вая мои жиз­нен­ные планы. Но совер­шенно иначе будет реа­ги­ро­вать фанат, кото­рый лишь по забыв­чи­во­сти не знал, что завтра матч его люби­мой команды. Слу­чайно услы­шан­ная фраза сразу вста­нет в центр его созна­ния и воли, и самым реши­тель­ным обра­зом пере­кроит все его планы на бли­жай­ший день: он будет искать билет, отме­нит одни встречи и будет созва­ни­ваться с дру­гими своими еди­но­вер­цами. Его дей­ствия будут опре­де­ляться тем, что он не просто про­ин­фор­ми­ро­ван о зав­траш­нем матче, но еще и верит в победу своей команды и желает ее.

45 Понятно, что чело­век, не жела­ю­щий отно­сить к себе те нрав­ствен­ные импе­ра­тивы, о при­сут­ствии кото­рых в хри­сти­ан­стве он дога­ды­ва­ется, будет отри­цать любые дока­за­тель­ства в пользу веры и верить самым поверх­ност­ным дово­дам – против нее. Не лишне вспом­нить в этой связи зна­ме­ни­тую остроту Маль­бранша, пред­по­ло­жив­шего, что если бы при­зна­ние науч­ных истин сопро­вож­да­лось нрав­ствен­ными обя­за­тель­ствами, то и Пифа­го­рова тео­рема сде­ла­лась бы пред­ме­том сомне­ний.

46 «Рели­гия не всегда уте­ше­ние, во многих слу­чаях она тяже­лое иго, но кто истинно уве­ро­вал, тот с этим игом уже ни за что не рас­ста­нется!» – К.Леонтьев. Избран­ные письма. СПб., 1993. С. 588.

47 Цит.: Фудель С.И. У стен Церкви. // Надежда. Хри­сти­ан­ское чтение. Вып. 2. С. 305.

48 Дон­дейн А. Хри­сти­ан­ская вера и совре­мен­ная мысль. Бр., 1974. С. 71.

49 Зелин­ский В. Место оби­та­ния Твоего. Выбор. #1. М., 1987. С. 20.

50 Франк С.Л. С нами Бог. С. 80.

51 Кьер­ке­гор С. Страх и трепет. Л., 1991. С. 29.

52 Доб­ро­то­лю­бие. Т. 3. Гл. 41. Джор­дан­вилль, 1965. С. 279.

53 Леон­тьев К. Избран­ные письма. СПб., 1993. С. 515.

54 Гёте И. В. Фауст. С. 23.

55 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т.1. СПб., б.г. С. 386.

56 Дон­дейн А. Хри­сти­ан­ская вера и совре­мен­ная мысль. Бр., 1974. С. 71.

57 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т.1. СПб., б.г. С. 469.

58 Св. Иоанн Зла­то­уст. Твор. Т. 2, кн.1. СПб., 1896. С. 324.

59 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Серг. Посад, 1911. С. 378.

60 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т.1. СПб., б.г. С. 313.

61 Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). Божии люди. М., 1991. С. 109.

62 Преп. Иоанн Лествич­ник. Лествица. 30, 4.

63 У св. Гри­го­рия Нис­ского (в «Жизни Моисея») есть объ­яс­не­ние, почему Моисею не было дано уви­деть лицо Бога, а только «задняя» Его: «Чело­век должен идти за Богом, сле­до­вать Ему и упо­доб­ляться Ему. Стоять же лицом к лицу – значит идти навстречу Богу, то есть в про­ти­во­по­лож­ном дви­же­нии, напе­ре­кор Богу. Вопреки доб­ро­де­тели смот­рит порок, напе­ре­кор любви может дви­гаться лишь нена­висть… « – Св. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. Ч.1. М., 1861. С. 353–354. Несо­мненно, впро­чем, что этот образ носит доста­точно част­ный харак­тер и не может опи­сать все Встречи Бога и чело­века.

64 Св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты, 2, 6.

65 Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. С.109.

66 Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). О вере, неве­рии и сомне­нии. СПб., 1992. С. 40.

67 Только змеи сбра­сы­вают кожу, Мы меняем души, не тела… – Н. Гуми­лев.

68 Мetanoia – гре­че­ское слово, пере­ве­ден­ное рус­ским «пока­я­ние», бук­вально озна­чает «пере­мена ума». Речь идет о пере­мене стрем­ле­ний чело­века, его цен­ност­ных ори­ен­та­ций.

69 «По-насто­я­щему видеть можно только серд­цем, глав­ное неви­димо для глаз», – гово­рил Малень­кий Принц.

70 Гёте И. В. Указ. соч. С. 23.

71 Цит.: Рацин­гер Й. Вве­де­ние в хри­сти­ан­ство. Бр., 1988. С. 129.

72 Кар­са­вин Л.П. О сомне­нии, науке и вере. // Логос, # 46. Брюс­сель-Москва, 1988. С. 178 и 165.

73 Лосев А.Ф. Диа­лек­тика мифа. С. 36.

74 Бахтин М.М. Фило­со­фия поступка. // Фило­со­фия и социо­ло­гия науки и тех­ники. 1984–1985. М., 1986. С. 89 и 159.

75 Франк С.Л. Реаль­ность и чело­век. Париж, 1956. С. 168.

76 Тютчев Ф.И.

77 Арх. Феодор Поз­де­ев­ский. Смысл хри­сти­ан­ского подвига. ТСЛ., 1911. С. 57.

78 Соло­вьев В.С. Оправ­да­ние добра. Собр. соч. в 2‑х томах. Т.1. С. 115.

79 Там же, С. 215.

80 Там же, С. 151.

81 См.: Хору­жий С.С. Диптих без­мол­вия. М., 1991. С. 36.

82 Феофан Затвор­ник. Собра­ние писем. Вып. 2. С. 95.

83 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М., 1880. С. 101.

84 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Стихи о себе самом. // Тво­ре­ния. СПб., б.г. Т. 2. С. 62.

85 Хору­жий С.С. Указ. соч. С. 30.

86 Иоанн Зла­то­уст. Беседа 30 на 1 Кор.

87 «Похоти про­ти­во­стоит любовь к Богу». Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. Т.1. М., 1993, С. 142.

88 Преп. Петр Дамас­кин. Книга 2, 18.

89 Преп. Иоанн Лествич­ник. Лествица. Серг. Посад, 1908. С. 229 и 256.

90 Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. С. 218.

91 Св. Нонн, еп. Илио­поль­ский, «при­стально и долго смот­рел на блуд­ницу-языч­ницу, шедшую мимо храма, пока не скры­лась она из глаз, и потом, обра­тив­шись к епи­ско­пам, сказал: «Разве не понра­ви­лась вам кра­сота той жен­щины?» Они не отве­чали. Плача, он снова спро­сил епи­ско­пов: «Разве не усла­ди­лись вы видом кра­соты ее?» Они мол­чали. Нонн сказал: «Поис­тине мно­гому я научился от нее: ибо жен­щину сию Гос­подь поста­вит на Страш­ном суде и ею осудит нас». И пояс­нил, что как она так забо­тится о внеш­но­сти, так и мы не забо­тимся о нашем небес­ном Женихе. «Гос­поди! Да не погиб­нет такая кра­сота в раз­врате, но обрати ее!», – взмо­лился Свя­ти­тель. (Четьи Минеи, 8 окт. Житие св. Пела­гии).

92 Гори­чева Татьяна. Взыс­ка­ние погиб­ших. // Логос. Брюс­сель-Москва, # 41–44. 1984. С. 80.

93 Алфе­ева В. Джвари. // Новый мир, 1989, # 7. С. 15.

94 Сент-Экзю­пери А. де. Воен­ные записки. М., 1986. С. 192.

95 Может быть, поэтому, кстати, суще­ствует давно заме­чен­ная связь между твор­че­ством и аске­ти­кой (даже чисто мир­ской): «Секс ни к чему не ведет. Он не без­нрав­ствен, он бес­пло­ден. Им можно зани­маться, пока не захо­чешь тво­рить. Но совер­шен­ство­ваться может лишь лич­ность цело­муд­рен­ная». А.Камю. Запис­ные книжки. // Камю А. Твор­че­ство и сво­бода. М., Радуга. 1990. С. 58.

96 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М., 1880. С. 260.

97 Св. Феофан Затвор­ник. Письма. Вып. 2. М., 1898. С. 168.

98 Св. Феофан Затвор­ник. Письма. Вып. 1. М., 1898. С. 20.

99 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы. М., 1880. С. 176.

100 Нео­ло­гизм св. Фео­фана, выра­жа­ю­щий про­ник­но­ве­ние стра­сти в сердце чело­века, все боль­шую и боль­шую под­чи­нен­ность чело­века овла­де­ва­ю­щей им стра­сти.

101 Досто­ев­ский Ф.М. Бесы. ПСС. С. 209.

102 Шестов Л. Умо­зре­ние и откро­ве­ние. П., 1964. С. 146.

103 Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). О вере, неве­рии и сомне­нии. СПб., 1992. С. 103.

104 Там же.

105 Трост­ни­ков В. Н. Письма о болезни и исце­ле­нии. // Рус­ское воз­рож­де­ние, # 18, 1982. С. 101.

106 Лосев А.Ф. Диа­лек­тика мифа. // Фило­со­фия. Мифо­ло­гия. Куль­тура. М., 1991. С. 104.

107 Напом­ним: по мысли К.Поппера, науч­ная теория должна пред­ла­гать не только пути своей вери­фи­ка­ции (под­твер­жде­ния и про­верки), но и своей фаль­си­фи­ка­ции, то есть опро­вер­же­ния. Она должна преду­смот­реть и ука­зать, при каких усло­виях теория согла­сится счи­тать себя ложной. Иными сло­вами, выдви­гая теорию, я должен объ­яс­нить, что, если декла­ри­ру­е­мый мною фактор не про­явит себя в ходе спе­ци­ально постро­ен­ной опре­де­лен­ным обра­зом про­верки, гипо­теза должна быть снята.

108 Шестов Л.И. На весах Иова. С. 146.

109 Письма иг. Никона. // Вест­ник РХД, #152. С. 237

110 Вскоре после моего поступ­ле­ния в семи­на­рию в Лавру при­е­хал мой зна­ко­мый батюшка, кото­рый, соб­ственно, был первым свя­щен­ни­ком, бла­го­сло­вив­шим меня на поступ­ле­ние в духов­ную школу. Во время беседы он мне дал весьма полез­ный совет. «Пони­ма­ешь, – сказал он, – самое раз­ру­ши­тель­ное иску­ше­ние в жизни семи­на­ри­ста – это осуж­де­ние. Не осуж­дай своих одно­класс­ни­ков, пре­по­да­ва­те­лей, мона­хов… Ты же теперь чело­век бого­слов­ски гра­мот­ный. Ты знаешь, кто пока­зы­вает нам грехи ближ­них и ста­ра­ется иску­сить нас. Так вот, как только он высу­нется из-за левого плеча и начнет тебе пока­зы­вать: «Во-он, смотри, что Иван делает», – ты обер­нись к нему самому и скажи: «А твое какое дело?!»

111 Цит. по: Вели­ков­ский С.И. В поис­ках утра­чен­ного смысла. М., 1979. С. 44.

112 О. П.Флоренский. О над­гроб­ном слове о. Алек­сия Мечева. // Отец Алек­сий Мечев. Вос­по­ми­на­ния. Про­по­веди. Письма. Париж. 1970. С. 376.

113 Зелин­ский В. Место оби­та­ния Твоего. // Выбор. #1. М.,1987. С. 14.

114 Цит. по: Мереж­ков­ский Д.С. Испан­ские мистики. Брюс­сель, 1988. С. 242.

115 Св. Феофан Затвор­ник. Письма. Вып. 1. М., 1898. С. 226; и Св. Феофан Затвор­ник. Что такое духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. М., 1914. С. 149.

116 Цит. по: Бунин И. Осво­бож­де­ние Тол­стого. // И.А.Бунин. Собр. соч., Т. 9. М., 1967. С. 129.

117 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Серг. Посад, 1911. С. 357.

118 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Серг. Посад, 1911. С. 191.

119 Ильин И.А. Пути духов­ного обнов­ле­ния. 1962. С. 23.

120 Св. Кирилл Иеру­са­лим­ский. Тво­ре­ния. М., 1855. С. 79–80.

121 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. СПб., б.г. Т. 2. Сти­хо­тво­ре­ние о Про­мысле. С. 128.

122 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Серг. Посад, 1911. С. 574–575.

123 Там же, С. 191.

124 Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. М., 1993. С. 147.

125 Преп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 574.

126 К сожа­ле­нию, именно так пони­мают эти еван­гель­ские места мно­го­чис­лен­ные про­те­стант­ские секты. В своих бро­шю­рах и листов­ках они уве­ряют, что день спа­се­ния – это есть день, в кото­рый чита­тель в зара­нее преду­смот­рен­ном месте под­пи­шет свое имя: «Я, имярек, при­знаю Тебя, Гос­поди, моим личным Спа­си­те­лем».

127 Цит. по: Дон­дейн А. Указ. соч. С. 200.

128 Ильин И.А. Путь духов­ного обнов­ле­ния. М., 1962. С. 23.

129 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т.1. СПб., б.г. С. 471.

130 Преп. Симеон Новый Бого­слов. Гимны. Серг. Посад, 1916. С. 41.

131 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 99.

132 Преп. Мака­рий Еги­пет­ский. Новые духов­ные беседы. М., 1990. С. 54.

133 Это важно ска­зать в связи с интел­лек­ту­аль­ной модой на теорию «ано­ним­ного хри­сти­ан­ства», т.е. такого член­ства в мисти­че­ской Церкви, кото­рое и не дога­ды­ва­ется о себе самом и о своей вере.

134 Цит. по: Архиеп. Васи­лий (Кри­во­шеин). Пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. Бр., 1980. С. 150.

135 Там же, С. 152.

136 Чуть позже мы увидим, что именно этим словом опре­де­ляют веру ап. Павел и преп. Максим Испо­вед­ник.

137 Преп. Ефрем Сирин. Псал­тырь или бого­мыс­лен­ные раз­мыш­ле­ния. М., 1904. С. 107.

138 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Серг. Посад, 1911. С. 275.

139 «Вера есть удел душ бла­го­дар­ных», – гово­рил св. Иоанн Зла­то­уст.

140 У Кьер­ке­гора, всю жизнь писав­шего именно о том, что есть вера и подвиг веры, есть слова, очень близ­кие к этому выра­же­нию ап. Павла: «Были и побеж­дав­шие своею силою, были и такие, кото­рые побеж­дали Бога своим бес­си­лием». Кьер­ке­гор С. Страх и трепет. Л., 1991. С. 16.

141 Преп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 174–176.

142 Ср. уди­ви­тель­ные строки Марины Цве­та­е­вой о руко­твор­ных «гро­мо­от­во­дах» и «стра­хо­ва­ниях»: «Над каждым домом – язык неймет – каждым домом – Бого­от­вод! Оце­ните и мысль и жест: стра­хо­ва­ние от божеств!»

143 Вспом­ним, как непо­гре­ши­мость ЦК и Сов­нар­кома диа­лек­ти­че­ски нуж­да­лась в непре­станно выяв­ля­е­мых «врагах народа» и «вре­ди­те­лях», чьи про­иски должны были объ­яс­нять все неудачи в деле «соци­а­ли­сти­че­ского стро­и­тель­ства».

144 Преп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 184

145 Преп. Максим Испо­вед­ник. Указ. соч. С. 99.

146 Габай Илья. В послед­ний раз в именье родо­вом. // Посох, М., 1990. С. 40.

147 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. С. 365.

148 Преп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 57.

149 Цит. по: Лоды­жен­ский М.В. Мисти­че­ская три­ло­гия. Т.1. Пг., 1915. С. 273.

150 См.: Св. Гри­го­рий Нис­ский. О бла­жен­ствах. Слово 3. // Тво­ре­ния. Ч. 2. М., 1981.

151 Преп. Петр Дамас­кин. Тво­ре­ния. Киев, 1905. С. 130.

152 Clement O. La revolte de l’Esprit: Reperes pour la situation spirituelle d’aujourd’hui. P., 1979, Р. 142.

153 Traduction ecumenique de la Bible. P. Cerf. 1988. (Пере­вод Все­мир­ного Биб­лей­ского обще­ства).

154 Преп. Исаак Сирин. Указ. соч. С. 195.

155 Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. Ч.1. М., 1993. С. 216.

156 Преп. Максим Испо­вед­ник. Тво­ре­ния. Ч.1. М., 1993. С. 162.

157 Фио­ле­тов Н.Н. Очерки хри­сти­ан­ской апо­ло­ге­тики. М., 1992. С. 58.

158 «Вера есть след­ствие откро­ве­ния, опо­знан­ного как откро­ве­ние». – Хомя­ков А.С. Сочи­не­ния. Бого­слов­ские и цер­ковно-пуб­ли­ци­сти­че­ские статьи. Пг., б.г. С. 73.

159 Цит. по: Мей­ен­дорф. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. С. 54.

160 Тер­тул­лиан. О теле Христа, 5.

161 Тер­тул­лиан. О пока­я­нии. // Бого­слов­ские труды. # 26. С. 224.

162 Хомя­ков А.С. Указ. соч. С. 78.

163 Леон­тьев К.Н. Мое обра­ще­ние и жизнь на св. Афон­ской горе. // Леон­тьев К.Н. Еги­пет­ский голубь: Роман, пове­сти, вос­по­ми­на­ния. М., 1991. С. 502.

164 Митр. Вени­а­мин (Фед­чен­ков). О вере, неве­рии и сомне­нии. СПб., 1992. С. 134.

165 Св. Феофан Затвор­ник. О пра­во­сла­вии с предо­сте­ре­же­ни­ями от погре­ше­ний против него. М., 1991. С. 28–29.

166 Meyendorf J. Initiation a la theologie byzantine. P.1975. Р. 190.

167 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т. 2. СПб., б.г. С. 178.

168 Св. Иустин. О бес­смер­тии души. 6, 10.

169 Леон­тьев К. Избран­ные письма. СПб., 1993. С. 459.

170 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Т.1. СПб., б.г. С. 609.

171 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Там же.

172 Прот. Иоанн Мей­ен­дорф. Вве­де­ние в свя­то­оте­че­ское бого­сло­вие. С. 213.

173 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Указ. соч. С. 36.

174 (В моих стихах) «Иное из нашего учения, а иное из учений внеш­них, и это или похвала доб­ро­де­тели, или осуж­де­ние поро­ков, или мысли, или крат­кие изре­че­ния, заме­ча­тель­ные по соче­та­нию речи». – Св. Гри­го­рий Бого­слов. Тво­ре­ния. Ч. 6. М., 1848. С. 93.

175 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Указ. соч. С. 401.

176 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Указ. соч. С. 66.

177 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Указ. соч. С. 108.

178 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Указ. соч. С. 94.

179 Св. Гри­го­рий Бого­слов. Указ. соч. С. 361.

180 Св. Васи­лий Вели­кий. Письма. // Тво­ре­ния. Ч. 6. Серг. Посад, 1892. С. 12.

181 При­меры см.: Кар­са­вин Л.П. Аске­тизм и иерар­хия. // Минув­шее. Исто­ри­че­ский аль­ма­нах. XI. М.- СПб., 1992. С. 216.

182 Св. Иустин Фило­соф. Апо­ло­гия II. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. М., 1863. С. 129.

183 Св. Иустин Фило­соф. Указ. соч. С. 121.

184 Цит. по: Любак Анри де. Пара­докс и тайна Церкви. Милан, 1988. С. 108.

185 Св. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. 1, 5.

186 Письмо к Магну. Цит. по: Эразм Рот­тер­дам­ский. Фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1986. С. 641.

187 Цит. по: Успен­ский Л. Иси­хазм и гума­низм. Вест­ник РСХД # 58. Париж, 1967. С. 110.

188 Кар­са­вин Л.П. Основы сред­не­ве­ко­вой рели­ги­оз­но­сти в XII-XIII вв. пре­иму­ще­ственно в Италии. Пг., 1915. С. 182.

189 Св. Феофан Затвор­ник. Что такое духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. М., 1914. С. 251.

190 Св. Феофан Затвор­ник. Указ. соч. С. 151–152.

191 Митр. Фила­рет (Дроз­дов). Собра­ние мнений и отзы­вов. Т. 5. Ч. 1. М., 1887. С. 48.

192 Эразм Рот­тер­дам­ский. Фило­соф­ские про­из­ве­де­ния. М., 1986. С. 227.

193 Преп. Исаак Сирин. Тво­ре­ния. Серг. Посад, 1911. С. 179.

194 Лосев А.Ф. Диа­лек­тика мифа. // Фило­со­фия. Мифо­ло­гия. Куль­тура. М., 1991. С. 106.

195 Фей­е­ра­бенд П. Избран­ные труды по мето­до­ло­гии науки. М., 1986. С. 127.

196 Фей­е­ра­бенд П. Указ. соч. С. 183.

197 Св. Феофан Затвор­ник. Собр. писем. Вып. 2. М., 1898. С. 112. О том, что нега­тив­ное отно­ше­ние св. Фео­фана к неко­то­рым «науч­ни­кам» не отно­си­лось к самой науке, сви­де­тель­ствует, напри­мер, такое его суж­де­ние: «Наука – венец мыс­ли­тель­ной работы рас­судка. Все это я рас­ска­зы­ваю вам затем, чтоб яснее вам было, в чем должна состо­ять есте­ствен­ная закон­ная дея­тель­ность нашей мыс­ли­тель­ной силы. Ей сле­до­вало бы тру­до­любно обсуж­дать незна­е­мое еще, чтобы познать то. Науч­ни­ками быть дано очень немно­гим, не всем можно и про­хо­дить науки; но обсуж­дать окру­жа­ю­щие нас вещи, чтоб добыть опре­де­лен­ные о них поня­тия, всем и можно и должно». Св. Феофан Затвор­ник. Что есть духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. М., 1914. С. 21.

198 Хомя­ков А.С. Сочи­не­ния. Бого­слов­ские и цер­ковно-пуб­ли­ци­сти­че­ские статьи. Пет­ро­град, б.г. С. 142.

199 Это, конечно, и про­ис­хо­дит в пери­оды кри­зиса дог­ма­ти­че­ского мыш­ле­ния. Так было в первые века хри­сти­ан­ства, когда Цер­ковь еще не выра­бо­тала общезна­чи­мых прин­ци­пов поле­мики с гно­сти­ками; так про­ис­хо­дит и в сего­дняш­ней, рели­ги­озно оди­чав­шей России, забыв­шей и само Еван­ге­лие и прин­ципы его чтения и тол­ко­ва­ния. Поис­тине пред­вест­ни­ками апо­ка­лип­сиса были те дни в Москве, когда моск­вичи, дружно осу­див­шие «живого бога» Марию Цвигун и ее «Белое брат­ство», не менее дружно и именно одно­вре­менно валили на Олим­пий­ский ста­дион для встречи с новым «хри­стом» – япон­цем Аса­ха­рой из секты «Аум Син­рикё».

200 Трудно себе пред­ста­вить, напри­мер, кто из солу­нян мог слу­шать и пони­мать утон­чен­ней­шие про­по­веди своего архи­епи­скопа – вели­чай­шего визан­тий­ского бого­слова Гри­го­рия Паламы.

201 Робин­сон Л. Наука, фило­со­фия и рели­гия. Берлин, 1922. С. 54.

202 Несме­лов В. Наука о чело­веке. Т. 2. Казань, 1906. С. 5.

203 Филип де Комнин. Мему­ары. М., 1989. С. 410. Впро­чем, это пони­ма­ние «разума» все равно скорее соот­вет­ствует визан­тий­скому «логосу», нежели «нусу». Во всяком случае, св. Иоанн Дамас­кин в «Точном изло­же­нии Пра­во­слав­ной веры» (2, 27) гово­рит: «В разум­ном суще­стве есть одна спо­соб­ность созер­ца­тель­ная, а другая дея­тель­ная. Созер­ца­тель­ная пости­гает, какова вещь, а дея­тель­ная рас­смат­ри­вает и опре­де­ляет над­ле­жа­щую цену того, что должно делать. Созер­ца­тель­ная спо­соб­ность назы­ва­ется «нус», а дея­тель­ная – «логос».

204 Честер­тон Г. Пере­лет­ный кабак. СПб., 1992. С. 41.

205 Поэтому, кстати, и соб­ственно науч­ные рево­лю­ции на деле не могут отме­нить рели­гию, но лишь исполь­зуют свой язык для опи­са­ния недог­ма­ти­зи­ро­ван­ных про­странств.

206 Точнее, игру в сомне­ние, ибо вне всякой дис­кус­сии и прежде ее Декарт уже выдал дове­рен­ность своему разуму как един­ственно ком­пе­тент­ному судии.

207 Цит. по: Кюнг Г. Суще­ствует ли Бог? б.м. 1982. С. 59.

208 Там же, С. 55.

209 Кар­са­вин Л.В. Като­ли­че­ство. Пг., 1918. С. 61.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки