Источник

Часть первая – Богослужебные отношения Израильтян вообще

§ 14. Начала Израильского богопочитания 77

Богопочтение столь же древне, как и человеческий род. Оно коренится во врожденном человеческому духу, вместе с потребностью богопознания, стремлении свидетельствовать Богу – виновнику жизни, и подателю всех благ – любовь и благодарность в слове и деле. Не пытаясь решать вопроса: приносили ли наши прародители в раю жертвы любви и благодарности Господу Богу, 78 мы знаем однакож из древнейшего первоисточника знаний человеческих не только то, что уже сыновья наших прародителей чувствовали в себе потребность приносить от избытков своей жизненной деятельности жертву Богу, не отнявшему совсем, и после падения и изгнания человека из рая, своего милостивого присутствия от первых обитателей земли и их потомков; по также и то, что уже при Еносе, внуке Адама, началось «призывание имени Иеговы» (Быт.4:26) т. е. формальное и торжественное почитание Иеговы во славе и действии: молитве и жертве. 79 Ни слова, оба эти выражения богопочтения – призывание божеского имени или молитва любви, благодарения и прошения, и жертва, как знак и символ сердечной преданности личному Богу – не выражены в какой-либо положительной божественной заповеди, но с другой стороны их нельзя считать и человеческим изобретением. Они столько же божеского, сколько и человеческого происхождения, потому что основаны на вложенном в человека чрез творение отношении к Богу и вызваны к развитию следовавшим за творением божественным воспитанием и управлением. Они находятся поэтому у всех народов до начала их истории и с постепенным развитием народов только развиваются – впрочем, различным образом. Уже в первых своих генерациях человечество расходится в два различных направления; между тем как каиниты все далее удалялись от Бога и все глубже погружались в суету мирской жизни, сиоиты остаются вполне преданы Богу, воспитываются и руководствуются Его благодатью и милостью. Эта противоположность опять выступает и после потопа между сыновьями благочестивого и праведного Ноя и принимает широкие размеры вместе с увеличением и разветвлением их на поколения, племена и народы; чем дальше, тем больше их богопочитание с течением времени переходит в безбожие и идолослужение.

Хотя с древних времен, начавшийся с Эноса образ богопочитания сохранился в роде, ревновавшем по Боге, из которого напр., Энох ходил пред Богом (Быт.5:24); но так как чрез плотское смешение сынов Божиих с дочерьми человеческими распространилось забвение Бога и нравственное растление, так что род праведных пред Богом ограничился только Ноем, после избавления от потопа благодарившем Иегову Бога жертвою всесожжения на созданном для этого жертвеннике (Быт.6:9 и 8:20); то Бог выделил для себя, из погрузившегося в идолопоклонство человечества, верного раба Авраама, призвал его из среды его безбожных соотечественников быть носителем своих откровений о спасении и сделал его патриархом и родоначальником народа, который должен был сохранять познание и почитание Его имени до времени явления из него спасения миру. Тогда как остальные племена земные, при своем развитии в народы, вместе с разнообразно организованным государственным порядком распространяли свои национальные образы богопочтения и образовали множество культов с многочисленным жречеством и многими священными обрядами, в честь своих многообразных и многочисленных богов; богопочтение Авраама и его, рожденное ему по божественному обетованию, потомство принесло с собою в землю переселения чистый простой образ пастушеской жизни, соответствовавший чистоте божественных откровений, которые для них продолжали повторяться. Где Бог открывался патриархам и где они на долгое время раскидывали свои шатры, там созидали и жертвенники, чтобы по древнему допотопному образу призывать имя Иеговы (Быт.12:7,8; 13:4,18 и т. д). Эти жертвенники были простые, сделанные из камней и земли, возвышения (bamoth), а приносимые на них жертвы брались из употреблявшихся в пищу (т. е. чистых) животных стада. Об особенных церемониях при этих жертвах нам ничего не передано; однакож мы имеем право полагать, что они были приносимы при молитве самих патриархов без всякого священнического посредничества; отец семейства или глава племени был вместе священником своего дома или своего рода. Большею частью приносились жертвы всесожжения, т. е. такие, в которых все приношение сполна сожигалось на жертвеннике, хотя уже в ранние времена выступает жертвенное заклание такого рода, в котором часть мяса назначалась для жертвенных пиршеств (Быт.31:54; 46:1). Какие животные должны были приноситься в жертву Иегове, на это патриархи имели указание в жертве, которую Бог требовал для заключения завета с Авраамом (Быт.15:9); а какое значение имело жертвенное животное, именно что оно служило символом сердечной преданности Богу, это открыто было патриархам в ясном смысле потребованной Богом жертвы Исаака (Быт.22). Повторялись ли эти жертвы правильно в определенные времена, или приносились только в особенных обстоятельствах, как например это говорится об Иове (1:5), нельзя решить. Впрочем, созидание жертвенников для призывания имени Иеговы на различных временных местах их остановок могло бы указывать на правильное, и вместе с тем приуроченное к известным временам богослужение, хотя до Моисея нельзя указать никакого исторического следа празднования седьмого дня недели или субботы.

Кроме жертвенников, патриархи содержали заботливо места, на которых они получали особенные откровения и обетования от Бога, сооружая на них памятники (matzeboth), и утверждали их в значении мест Божиих чрез возлияние елея 80 и приношение на них жертвы возлияния (Быт.28:18, 35:15). Кроме того, есть упоминание об обете, данном Иаковом при Вефиле во время бегства от Исава: «если Бог будет со мною, сохранит меня и позаботится обо мне, благополучно возвратит меня; то будет Иегова моим Богом, и камень, поставленный памятником, будет домом Божиим, и из всего, что даст мне Бог, дам Ему десятую часть (Быт.28:20 и д)». Касательно исполнения этого обета в Быт.35:1 и дал. есть свидетельство, что Иаков, приготовившись удалением чуждых богов из своего дома и преданием их земле, также очищением тела и переменою одежд, прибыл в Вефиль и создал жертвенник; из этого мы можем заключать, что Иаков отдал при этом Богу обещанную десятину от своего имения, хотя, по причине молчания первоисточника, нельзя утверждать ничего об исполнении ее. 81

К этим формам богопочтения, которые все у патриархов установились по древним образцам, отличая их от остальных народов, только тем, что патриархи не служили с ними богам природы, но покланялись всемогущему Творцу неба и земли, Который открылся им, как Иегова, привошло еще обрезание, совершенное по божественному повелению Авраамом на своей собственной плоти и плоти всех лиц мужеского пола в его доме, в знамение союза, заключенного с ним Иеговою и сделавшееся непреложным законом для всех его потомков (Быт.17:10,23). Больше ничего неизвестно о формах патриархального культа.

§ 15. Общий характер Моисеева культа

Простой патриархальный вид культа не мог быть достаточным для сынов израилевых, когда они возросли в многочисленный народ и, освобожденные из Египта, при Синае возвышены были Иеговою в народ Его завета. Если Израиль, как народ стройного государственного общества, должен был оставаться при своем божественном призвании; то для этого нужно было заново поставить его религиозные отношения, утвердить и управить положительными божественными определениями род и вид его богослужения вообще и в частностях. Но этот новый образ нельзя принимать за введение совершенно нового вида богопочтения; богослужение, которое Израиль, как народ союза с Богом, должен был совершать и исполнять, было, в сущности, служением тому же Богу, Которого почитали и прославляли еще праотцы его. Уже по этому основанию, введенный Моисеем культ необходимо должен был утверждаться на патриархальном образе богослужения, принять его в основание и только по нуждам израильтян, как народа, развившегося в общество и государство, развивать далее, дополнять и приводить в такой порядок и совершенство, чтобы все его формы и обряды прямо вели к одной великой цели, к споспешествованию миссии указанной Богом Израилю. Эту цель и выполняет Моисеев культ, поколику он обнимает все необходимые для совершенства культа моменты, точно определяя как место богослужения со всем его устройством и особенный состав священных лиц, так и священнодействия, и богослужебные времена со свойствами и образом их празднования, и так поставляя все эти моменты в их взаимном отношении одного к другому, что вместе все они образуют собою одно гармоническое стройное целое. Этот культ должен был носить на себе характер истинного богопочтения, потому что Моисей начертил его по божественному откровению, и Иегова Бог Израиля был истинный Бог. Но при этом в Моисеевом культе обращает на себя внимание насквозь проникающая его чувственная форма, и тот факт, что он многие формы и обряды имеет общие с культами языческих религий. Эти особенности часто толкуют в ложном духе и направляют к ниспровержению божественного первоисточника и характера культа; именно когда, исходя из абстрактной идеи призывания Бога в духе и истине (Ин.4:24), частью ложно понимают отношение чувственных форм к отпечатленным на них идеям, частью принимают чувственную форму за собственную сущность культа. 82

Во всяком случае, Моисеев культ вращался большею частью в чувственных формах и обрядах. Во-первых, человек, как духовно-телесное существо, не мог обращаться к Богу абсолютному Духу, чисто духовным путем, напротив его отношение к Богу могло быть, мыслимо только при посредстве телесных органов. Если вообще возможно, выразить религиозное чувство и сознание, то не иначе, как только чрез слово и действие. Но уже слово, будучи непосредственным выражением духа, всегда чувственно и наружно; тоже самое и в еще большей степени нужно сказать о действии. Если же слово и действие суть необходимые формы каждого культа, то далее эти формы необходимо должны быть как выражением духовных отношений человека к Богу, так и отпечатком религиозных идей; они должны стоять в определенном отношении к этим идеям, т. е. иметь чувственно-образный или символический характер. Так в Моисеевом культе; так в культах всех религий. Далее каждый культ, который имеет в виду раскрыть и укрепить религиозную жизнь, необходимо должен быть учрежден соответственно степени духовного развития, на которой стоит религиозное сознание времени. Но израильский народ находился, как все народы древности, особенно восточные, на первой степени своего развития и во время Моисея на степени преимущественно непосредственного созерцания, на которой не развито еще бывает с полною ясностью сознания различие между духовным и телесным, идеальным и реальным. При таком, свойственном вообще детскому и юношескому возрасту человечества, созерцании – скажем словами Бэра: «весь реальный мир есть ничто другое, как явление идеального; все творение есть не только произведение, но и свидетельство и откровение божества; ничто реальное не есть простая мертвая масса, а тело и воплощение идеального». 83 Культ, определившийся на этой степени развития религиозного сознания, по необходимости должен быть богат чувственными формами и обрядами, если он хочет выражать религиозную жизнь в ее различных сторонах и отношениях. На этой степени развития выше всего стоит необходимость облачать религиозные истины в чувственные покровы, под ними понимать, созерцать и представлять их.

Сюда еще привходит отличительный характер ветхозаветной откровенной религии. Религия Ветхого Завета есть монотеизм в противоположность политеизму языческих народов. Нo не это одно; она есть еще откровение о спасении, спасительная мера так сказать, врачебница для восстановления расторгнутого грехом жизненного общения человека с Богом, источником вечной жизни. Истинный Бог, – тот, которого Моисей проповедует израильтянам, как Иегову, есть не только всемогущий Творец, хранитель и правитель мира и всех тварей на небе и на земле, не только вечный абсолютный Дух, но и правда, и святость, благость и любовь; Он сотворил, по Своему образу, людей для блаженной жизни в личном общении с Собою, святою личною любовью; Он не только бесконечно – высок, далек и примирен, сидя на престоле небесном, но и везде присущ и близок; Он любвеобильно принимает к себе всякое Свое творение, снисходит к немощным и требующим спасения, удаляющихся от Него ищет возвратить к источнику жизни. И потому, когда мысль и чувство человека стали злыми от юности его, то Бог из всего испорченного человечества в Аврааме и его семени выделяет Себе племя, которое делает в особенном смысле Своим народом и которому в особенном смысле хочет быть Богом, чтобы чрез этот народ основать спасение мира. Во исполнение этого благодатного определения, Он насаждает в этом народе Свое царство, спасает его от рабства египетского и у Синая определяет ему порядок жизни, чрез принятие и исполнение которого Израиль должен быть для Него дорогою собственностью (segullah) из всех народов, 84 царством священников и священным народом (Исх.19:5).

Это определение ветхозаветной религии, как спасительной меры или врачебницы к основанию царства Божия, необходимо должно было привести к значительному увеличению форм ее культа. 85 Царство Божие состоит не только во внутреннем жизненном общении, по силе которого Бог духом Своим действует на сердца людей, созидая в них жилище Себе, оживляет ум и сердце человека, управляет ими и делает наследниками блаженства; чтобы оно могло иметь реальное существование в этом мире в условиях временности, в глазах людей, живущих в земных телах, оно должно явиться в земных формах и учреждениях, которые поставляли бы в живую связь с Богом всю как внутреннюю, так и внешнюю жизнь человека. Но если чрез это уже значительно должна была увеличиться область религиозных отношений человека к Богу, которые необходимо должны находить для себя и соответственное выражение в культе; то за тем следует принять еще в рассмотрение то, что актом синайского заключения союза не завершилось сразу жизненное общение Израиля с Богом, составляющее сущность царства Божия – (потому что народ еще не был приготовлен к тому), а только основывалось, и народ должен был быть воспитываем строгим порядком закона к правоте хождения пред Богом и к освящению жизни в Боге. По причине произшедшего от греха и им усиленного отчуждения от Бога, в котором и Израиль находился по своему естественному бытию, домостроительство В. Завета могло принять характер только приготовительной спасительной меры, хотя со стороны Бога и здесь уже положено было реальное отношение, заключавшее в себе зародыш для истинного и полного жизненного общения с Богом. Реальность этого отношения открывается не только в том, что Иегова, как Господь и Царь, дает Своему народу устройство, дарует ханаанскую землю в наследие и собственность и потом защищает, руководит и управляет им, но и в предписанном Израилю культе, потому что образование этого культа в своих формах и установлениях представляет жизненное общение с Богом, в котором божественная благодать открывается народу Завета в таком образе, который не только был ясен и возбудителен для религиозного сознания народа в его тогдашнем развитии, но и совершенно приспособлен к тому, чтобы воспитать греховный народ в божественном страхе и любви, образовать его духовную жизнь и его совершенствование вести к истинному примирению с Богом.

Если таким образом, по вышесказанному, чувственная форма Моисеева культа не только может быть изъяснена из существа и конечной цели ветхозаветного откровения, но равным образом выходит необходимо из правильного, библейского понятия о·царстве Божием в его первичном образовании, прокладывающем первый путь спасению людей; то вместе с тем должны быть отвергнуты как заблуждения все взгляды, которые, неправильно различая между формою и существом этого культа, отождествляют форму с сущностью, или же считают чувственную форму не принадлежащею к существу Моисеевой религии, а прибавленною к ней совне только по приспособлению, по причине грубости, еще неспособного к принятию духовной истины, народа. Вопреки этим взглядам должно быть излагаемо символическое изъяснение учреждений и обрядности В. З. культа.

Чтобы ближе определить символический характер Моисеева культа, мы необходимо должны различать между символом и типом. Оба они суть простые чувственные образы для представления отвлеченных идей, но чувственные или действующие на чувство подставки под сверхчувственные отношения, и оба они первоначально принадлежат религиозной области; 86 но они различаются тем, что символ есть действующий на чувство предмет, значение которого заключается не во внешнем его явлении, но в сверхчувственной идее, которая чрез него представляется созерцанию. Тип напротив есть объект сверхчувственного значения, указывающий на будущее, изображающий реализацию будущего, так что его можно определить как «пророческий символ». Символический характер В. З. культа состоит не только в том, что в его учреждениях и обрядах изображаются сверхчувственные отношения и религиозное общение израильтян с Богом; но и в том, что этот культ есть чувственное выражение определенного отношения, в которое вступал Иегова с избранным им народом и в которое поставлял Он этот народ к Себе и Своей снисходящей благодати, – в том, что этот культ есть отображение царствия Божия с его внутренней, религиозной стороны, в котором находят для себя реальное выражение те степени жизненного общения, по которым бесконечный, святый Бог по Своей неизреченной милости сходил в союз с Израилем, а вместе с тем и оттеняется, т. е. изображается как бы в далеком силуэте истинное и совершенное соединение людей с Богом в искуплении. Напр, скиния завета, центр этого культа, есть собственно дом Божий, где Бог обитает и свидетельствуется, как близ присущий, народу, ищущему здесь Его присутствия, но свидетельствуется не путем непосредственного схождения, а чрез посредство посвященных священников и притом так, что и эти посредники могут выступать только с умилостивительною кровью жертвы Всесвятому, пока еще грех, отделивший людей, как нечистых, от Всесвятого Бога, не был заглажден. Это духовное средостение олицетворяется завесою, которая отделяет престол божественной благодати от места, где посвященные посредники являются пред Бога с жертвами народа. Но самому народу запрещен был вход в святое и его близость к Богу ограничивалась явлением пред Ним у жертвенника внутреннего двора. Это, произведенное грехом, средостение открывается и в различных богослужебных действиях. Жертвы, посвящения и очищения имеют целью погашение грехов и примирение с Богом, но все же они не могут доставить непосредственного доступа к престолу благодати Божией, еще менее – жительства и пребывания в доме Божием. Таким образом, культ в своих различных формах изображает реальное, духовно-нравственное отношение в общении между Иеговою и народом, отношение, которое носит в себе зародыш и начало воссоединения человека с Богом, но самого воссоединения, истинного и пребывающего единения жизни в Боге, не дает, а только ставит его пред народом, в определенном виде, как конечную цель божественного благодатного союза. В этом состоит типическое значение этого символа, и таким образом мы необходимо должны требовать от Моисеева культа не только символического, но и типического характера. Этот типический характер символического культа явствует с внутреннею необходимостью из идеи и цели ветхозаветного откровения, как основанной Богом врачебницы для примирения и воссоединения человечества с Богом, Первоисточником жизни, из которого единственно только оно может черпать вечную, блаженную жизнь, для которой сотворено. Этот характер ясными выражениями указан и в Нов. Завете, когда Иисус Христос является Исполнителем закона (Мф.5:17), не только в проповеди, но и в своих делах и страданиях. Поэтому и Апостолы рассматривали, как руководителя ко Христу (παιδαγωγός εις χρίςτόν Гал.3:24), то весь закон, то обрядовый закон, как тень будущего – σκιά μελλόντων (Кол.2:17), но в особенности указывали исполнение всего культа жертв в примирительной жертвенной смерти Иисуса Христа (Евр.1:7–10). 87

В верном понимании отношения, в котором символические формы Моисеева богослужения стоят к сущности ветхозаветного откровения, даны начала для решения вопросов: как далеко простиралось символическое значение в отдельных учреждениях и обрядах, и было ли оно ясно или удобопонятно для религиозного сознания народа? Ответ на первый вопрос в общем виде дан уже в правильном понятии царства Божия в его ветхозаветном образовании, а частнее его можно найти в различии существенных составных частей того или другого учреждения или обряда от просто формальных прибавлений, нужных только дли обстоятельного представления и совершения. Если, напр., царство Божие в скинии представляется, как палатка в храме, как чертог, в котором обитает Бог и вступает в общение со Своим народом; то здесь должны иметь знаменательность не только расположение и разделение этого жилища, но и его внутреннее устройство и принадлежности с утварью необходимою для совершения богослужения. Но в частности здесь само собою обращает на себя внимание то, что законные определения об этих вещах представлены в точном описании, как несомненно важные; из подобных описаний может быть определено при всяком случае различие между существенным и несущественным. 88 Что касается второго вопроса, то, собственно говоря, нельзя отделять, между символами сознанными народом и не сознанными, потому что такое различение почти не существует на точке зрения непосредственного религиозного созерцания, 89 и выступает только при переходе этого созерцания в рассудочный рефлекс. Если бы Моисеев закон давал ex abrupto одни предписания относительно устройства и обрядов богослужения, то еще можно было бы настаивать на вопросе, – мог ли народ проникать в его глубокое духовное значение? Но так как законодательству Моисея предшествовали и последовали откровения Иеговы в слове и деле, 90 и самый закон во всех своих заповедях много говорил о святости и правде, как и о милости и любви истинного, вечного и всемогущего Бога неба и земли, то Израиль мог из этого богатого сокровища ведения о существе и делах Божиих черпать познания, необходимые для уразумения форм богослужения. Но если, несмотря на это, впоследствии времени народная масса принимает внешнюю форму за сущность богопочтения, то здесь уже вина лежала не в чувственной форме богослужения, но в чувственности народа, заслонявшей душу и сердце от света слова Божия, помрачавшей разумение и смысл и делавшей естественного человека неспособным к принятию религиозной истины.

§ І6. Отношение Моисеева культа к языческим культам древности

Так как Моисеев культ содержит много учреждений и обрядов, аналогичных и родственных языческим культам древних народов; то мы должны еще войти в рассмотрение вопроса, что было общего между Мозаизмом и паганизмом, так как это разграничение может иметь существенное влияние не только на правильное суждение о Моисеевом культе вообще, но и на верное понимание его отдельных форм и обрядов, – тем более что об этом вопросе еще не установлено определенное решение.

1. Древнее ортодоксальное богословие объясняло Моисеевы учреждения, как вполне оригинальные и открытые Богом чрез Моисея, а подобные или сродные языческие формы культа почитало подражанием божественному откровению и заимствованием из книг Моисея. 91 Но этот взгляд слишком идет в разрез с историею, чтобы его можно было придерживаться. Если некоторые из древних языческих культов, несомненно, более древних, чем культ Моисеев, существовали совершенно независимо от Моисеева, то нет никакого права почитать их заимствованиями, подражаниями и копированиями.

II. Более одобрения нашел, – а частью еще теперь находит, другой взгляд, что общее в Моисеевом и языческих культах идет из язычества, таким образом, что или оно было принято самим Богом в Моисеев культ, по Его снисходительной любви к духовной слабости израильского народа, но так поставлено, что приводило к монотеизму и устраняло многобожие, 92 – или что оно служило первоначально общею языческою основою и почвою, из которой, чрез божественное ли откровение или чрез постепенное развитие человеческого духа, выродился монотеизм в свете чистого богопознания. 93 Но в первом случае этот взгляд выходил из ошибочного представления, что формы культа и обряды не стоят в каком-либо внутреннем отношении к сущности религии, не представляют выражения и отпечатка духовных религиозных идей, послужат только внешним средством, которым еще не способный к принятию чисто духовной истины народ должен был предохраняться от притягательной силы чувственного идолослужения и руководиться к почитанию единого Бога. Но для этой цели такое средство было бы выбрано крайне несообразно и бестактно. Нужно допустить одно из двух: а) что заимствованные от языческих идолослужебных культов формы не имели в себе никакого религиозного значения; в таком случае они никогда не могли бы возбудить потребности почитания и истинного Бога, а только укрепляли бы народ в его чувственности и подавляли способность ощущать истинное духовное богопочтение. Допустим b), что они в каком-либо отношении внутренно и органически были срощены с языческим идолослужением; в таком случае они никогда не могли бы, будучи пересажены в культ Моисея отвлечь народ от языческой жизни, а, напротив, должны были бы по необходимости удерживать и питать его склонность к идолослужению. Этому неизбежному влиянию нельзя было бы с успѣхом противодействовать и чрез изменение и преобразование языческих форм и обрядов. Не говоря уже о том, что столь грубый и чувственный народ, каким является Израиль, был слишком не образован и не развит, чтобы понимать дух и смысл такого изменения, и достигнутое таким путем познание и почитание Бога отличалось бы от языческого идолослужения только тем, что, вместо многих измышленных богов языческих, Израиль почитал бы одного Бога, но такого, который с истинным, живым Богом, основывающим свое царство на земле, чтобы спасти и осчастливить человечество, не имел ничего общего кроме имени единого Бога; на самом деле это был бы образ человеческого воображения, Бог только мыслимый. Бог, который пользовался бы таким средством для утверждения между людьми своего поклонения, не был бы премудрый Творец, хранитель и промыслитель людей, вечная любовь, снисходящая к падшему творению, Бог духов и всякой плоти, дающий всему жизнь и дыхание и все (Чис.16:22; 27:16; Деян.17:25). – Таким образом, познание внутренней связи Моисеевых культурных форм с временным образованием царства Божия, по своему глубочайшему основанию, утверждается на совершенном уразумении божественного откровения о спасении, и выходит из представлений о Боге. Если же это познание думает найти основание мимо божественного откровения, в началах деизма; то с тем вместе отношение божественной благодати к нуждам человеческим превращается в несовместимое с воспитательными планами божественной любви и мудрости, плохое приноровление к человеческим заблуждениям и суеверию. 94

Поэтому, как скоро деизм был побежден пантеизмом, изменилось и это понятие отношения Моисеева культа к сущности Иеговистической религии во второй из двух вышеуказанных взглядов, именно в предположение, что богослужебные формы и обряды В. З. представляют собою остатки языческого боготворения природы, которое только было оживлено духовными и нравственными идеями религии Моисея после того, как идея единства и духовности Иеговы пустила глубокие и крепкие корни в сознании народа. Это предположение имеет пред первым то неоспоримое преимущество, что в чувственных формах богослужения ищет более глубокого духовного смысла, признает их символами определенных религиозных идей; но оно еще более не примиримо с библейским откровением, чем первое. Между тем как первая гипотеза только не видит характера в откровении о спасении и царстве Божием; последняя отвергает самое понятие этого откровения и решительно превращает нравственное отношение личного Бога к людям, Его тварям, в духовный естественный процесс, в развитие мирового духа в человеческом сознании, не обращая внимания на то, что человеческий дух не мог высвободиться из языческого обожания природы к познанию и почитанию истинного Бога ни собственною силою, ни силою всеобщего мирового духа. Для решения загадки пантеисты представляют откровение, безусловно господствующего над миром абсолютного духа; но этому духу они должны также приписать еще особенную силу, которою он мог сообщать соответственные чувственные формы, произведенным им в человеческом сознании, новым духовным идеям. Если бы была правда в предположенном развитии израильского духа к познанию чисто духовного высочайшего бытия из идолослужения; то с пробуждением и признанием этой идеи божества необходимо должно было бы последовать и преобразование богослужебных символов. Так как между Богом Израиля – Иеговою и богами или идолами язычников существует диаметральная противоположность, то с падением идолослужения необходимо должны были пасть и служившие ему и отражавшие его дух прежние символы и занять место их новые, проникнутые новою, вошедшею в сознание, идеею божества. Воплощение монотеистических идей в политеистические религиозные формы, или идеализирование символов из культа солнца и света в чисто еврейские или монотеистические символы, непостижимо для какой угодно глубокой мысли, при решительном различии мозаизма и политеизма; подобные положения могли утверждать только те, кто не знал ни духа Моисеевой религии, ни духовной связи между религиею и ее богослужебными формами и образами. Так как Моисеев культ ни наложен на естественные религии востока, ни развился из них, как цветы и плод из корня и ветвей, то и формы его богослужения не могли произойти из форм и обрядов египетского или азиатского идолослужения.

Ни одно из рассмотренных предположений не могло найти подтверждения в каких-либо точных исторических свидетельствах, и указать определенные следы такого заимствования. Ссылаются, правда, на долговременное пребывание израильтян в Египте, их совместную жизнь с египтянами и то влияние, которое необходимо должны были произвести на них египетские богослужебные обряды и идолослужение. Но, если из этого влияния можно объяснить служение Богу под образом золотого тельца при Синае, то никак нельзя объяснить устройства и внешних форм служения Иегове, предписанного израильтянам Моисеем. Этот последний культ представляет так мало египетского в формах и обрядах, что выводить его первоначало из Египта может только тот, кто легкомысленно склонен считать решительным основанием для научных выводов каждое случайное сходство, каждую отдаленную аналогию, совершенно исчезающую при ближайшем рассмотрении. Как незначительно сходство египетских культов с Моисеевым, – уже а priori можно видеть из того, что новые сторонники язычества; как первоисточника Моисеевых учреждений начали обращаться за помощью к финикиянам и другим народам азиатским, 95 чтобы найти у них то, чего не представляет состояние древнего Египта. Но так как здесь еще менее было найдено, то оставалось вознаграждать недостаток исторических свидетельств и действительных фактов то субъективными выдумками, то произвольными, совершенно чуждыми духу ветхозаветного откровения толкованиями Александрийца Филона.

ІІІ. Правильное понятие, поставленного нами вопроса, представится нам только тогда, когда мы будем различать не только между формою и содержанием Моисеева культа, т. е. между его внешними или чувственными формами и выраженными и отображенными в этих формах истинами, но в самых этих формах опять будем разграничивать между общечеловеческим, основывающимся на самой природе культа и духовной степени развития религиозного сознания древнего мира, и потому повторяющимся в культах многих, далеко друг от друга живущих народов, и между такими элементами или составными частями, по отношению к которым могут сходиться с В. З. культом только культы отдельных народов, с которыми Израиль входил в жизненные отношения.

Моисеева религия по своему существу и первоначалу глубоко отлична от всех языческих религий. Она есть божественное откровение и состоит в призывании истинного Бога; языческие религии – мифология и культы по своему внутреннейшему существу состоят в обожании природы. А так как мифология не есть какая-либо выдумка человеческого духа, но представляет собою совершающийся в человеческом сознании «феогонический процесс»; то она предполагает первооткровение Бога в человеческом духе. 96 Но здесь человеческий дух, при своем первоначально свободном самоопределении, вместо божественного духа, наполняется тварным, выступающим из мира природы и этому духу позволяет производить на себя влияние, которое должно принадлежать только Духу Божию, и таким образом порабощается духовными силами, господствующими в природе, и в этих духовных потенциях, не поддающихся его внешним и внутренним чувствам, но, тем не менее, ощутительных по их действиям и влиянию на его жизнь, старается найти бесконечного Духа, от которого он имеет бытие и жизнь, и конечно, несмотря на все усилия, не обретает потерянного истинного источника жизни. Оставаясь плененным в области мирового духа, в его различных обнаружениях в жизни природы и души и, не признавая господствующего над миром с божественною свободою и проникающего его своим животворящим дыханием, абсолютного Духа, он считает силы природы за эманации божества и составляет себе богов, – правда не простые образы своего воображения и рассудка, а реальные силы (δαιμόνια), – но все же силы природы и ее кумиры. 97 Природе этих богов язычества соответствовало и их почитание, и культы, вырабатывавшиеся многими образованными народами древнего мира об руку с прогрессом общего духовного развития. Так как здесь сущность и бытие божества пантеистически совпадало с внутреннею сущностью и бытием природы, а бесконечный личный Бог оставался чуждым религиозному сознанию; то и богослужебные формы религий прониклись насквозь космическим характером. Таким образом, боги для чувственного созерцания то воплощались в предметах природы, то образовывались по подобию людей и животных, то, наконец, представлялись в живых экземплярах царства человеческого и животного. Святилища, как жилища этих богов, были снимками с космоса – κόσμος, как организованного мирового целого, понятого в земных отношениях царства и его устройстве. 98 Наконец, отношения человека к богам, по крайне разнообразному мифологическому выражению религиозных идей, весьма различно выражались действиями и обрядами, поглощавшими многие усилия и заботы, с целью отвратить от себя гнев богов, приобрести их благоволение и защиту и сделаться причастными их сил и даров, или погрузиться в общий мировой дух и потерять в нем свою индивидуальную духовную самость.

Напротив, Моисеева религия поставляет народ израильский в основанное на божественном откровении нравственноличное жизненное общение с личным живым Богом. Это общение воплощено в идее Феократии с ее гражданственно-государственными учреждениями и нравственно-религиозными или богослужебными порядками, предписанными в Моисеевом законе, – так что в первых учреждениях получает свое реальное выражение земная библейская сторона царства Божия, а в последних – сторона духовная. Таким образом, культ, как образ религиозного отношения Израиля к Иегове, чтобы соответствовать своей цели: создать такую духовную жизнь, по которой Израиль был бы священным, примиренным и воссоединенным с Богом народом, – не должен был оставлять без выражения и внутренней или небесно-духовной стороны царства Божия в его ветхозаветном явлении; но обязан был представить ее не только истинно и чисто, но и соответственно религиозному сознанию народа. Истинным или чистым это представление было тогда, когда не содержало никаких форм и учреждений, которыми могла бы затемняться или даже устраняться какая-либо откровенная религиозная истина. А чтобы быть ему притом соответственным степени духовного понимания народа, оно должно было религиозные и нравственные идеи, которые составляют внутреннюю или духовную сущность царства Божия, облачить в чувственные формы для народного созерцания, сделать их видимыми в земных образах. Таким образом, культ в целом и частях своих необходимо должен был иметь такой вид, в котором ясно изображалось бы владычество Вечного и Святого и с другой стороны низость и нечестие смертного человека и вместе с тем благодатное отношение, в которое стает Святый с грешниками, чтобы освятить их и сделать блаженными. Поэтому, коренящаяся в существе царства Божия идея, что Бог вступает в действительное жизненное общение со своим народом, обитает между ним, могла быть олицетворена не поставлением в храме изображения Бога, так как этим Бесконечный был бы низведен в область конечного, ограниченного бытия, а только символом, который не оскорбительным для Его бесконечного величия образом давал понимать его невидимое бытие. И если для представления идеи пребывания Бога среди Его народа был необходим дом Божий, то этот дом Божий должно было так устроить, чтобы бесконечное расстояние между Богом и человеком, святым и грешником не уничтожалось, а разве только сокращалось. Точно также и все общение Бога со своим народом должно было принять нравственный характер заглаждения грехов и освящения грешников.

Из всего этого выходит, что Моисеев культ по своей форме необходимо должен был существенно отличаться от форм богослужения языческих религий. Но это существенное основное различие не предполагает что культ Моисея, с внешней стороны рассматриваемый, не мог иметь многих таких учреждений, порядков, обрядов и церемоний, которые могли повторяться в том же или подобном и аналогическом виде и в языческих культах. Подобно языческим культам он имеет жертвенники, храм, жречество, жертвы, очищения и др. обряды; мало того, сходство между ними заметно в самом устройстве жертвенника, храма, в законах о священниках, в материале для жертв и других священных действиях, помимо какого-либо взаимного заимствования и подражания. Такое сходство объясняется тем, что а) многие составные части культа выходят с необходимостью из природы внешнего или публичного богопочтения, так что они неизбежны во всякой религии. Так как нет ни одного еще столь грубого народа, который, имея хотя одну искру богосознания не приносил бы жертв богам, в которых он верует: то и нет ни одного народа, сколько-нибудь успевшего в деле образования, который не имел бы алтарей, храма и священников. В этих учреждениях публичного богопочтения отражаются самые общие идеи, одинаково прирожденные всякому религиозному сознанию; с духовным развитием народа они появляются сами собою и могут быть определены в культе, как общечеловеческое достояние. Сюда принадлежат и некоторые общие символические представления, например, белизна, как знак чистоты, краснота, как цвет крови и жизни, которые можно встречать почти у всех народов, хотя ни один народ не заимствовал их у других. Все эти вещи изъясняются из единства человеческого богосознания. b) Далее это единство при более точном исследовании приводит к общему происхождению человеческого рода от одной пары 99 и, уже выходя из этого единства богосознания, происхождение большей части образованных народов древнего мира от одного корня может не бояться отрицательных результатов новейших изысканий в филологии и истории. Теперь, так как религиозные учреждения многих, или лучше, всех этих народов являются прежде, чем началась дошедшая до нас их история, то некоторые составные части их культов могли происходить из общечеловеческой родины и храниться чрез передачу из рода в род, без заимствования, которое могло иметь место только после разделения народных племен. с) Наконец, и историческое соотношение отдельных народов между собою не могло оставаться без влияния на их богослужение, так как вообще идеи, лежащие в человеческом духе, часто пробуждаются и развиваются только чрез обращение и сношение с другими людьми. Такое образующее влияние, по божественному плану, необходимо должно было произвести и произвело на израильтян долговременное пребывание их в Египте. Если Израиль был поселен в данной ему плодоносной области Азии, то при этом имелось в виду не то только, чтобы он разросся в многочисленный народ; равным образом под тяжелое иго египетское он был поставлен не для того только, чтобы научиться ненавидеть идолослужение египтян и твердо стоять в вере своих отцов; он должен был под этими обстоятельствами вообще развивать свои духовные и религиозные воззрения и развиваться до понимания культа, преподанного ему Моисеем. И сам Моисей своим воспитанием во всей мудрости египетской, чудесно полученным при дворе египетском, должен был воспользоваться, чтобы приготовить себя к предназначенному ему призванию быть законодателем Израиля. 100 Хотя Моисеево законодательство с принадлежащими к нему, как особенная интегральная часть, богослужебными учреждениями, основывается на божественном откровении, но божественное откровение не исключает человеческого развития и познания, напротив проникает их, просвещая, возвышая и обращая к споспешествованию цели царства Божия. Следовательно в Моисеев культ могли быть принимаемы различные формы египетского культа, т. е. такие, которые не представляли никаких специфически языческих идей, но выражали всеобщие религиозные идеи; и эти формы, оттуда взятые, после того как они проникались духом Иеговистической религии, чрез органическое врастание в культ принесли свою долю пользы к созиданию царства Божия во Израиле.

Но, если названные три момента бесспорно оказывали влияние на организацию Моисеева культа, то определить и доказать влияние того или другого момента, в частных случаях невозможно. Для этого у нас нет ясного критерия, частью потому что не имеем достаточных данных ни о происхождении и источниках египетского культа, ни о развитии и образовании израильского богопочтения прежде Моисея, частью также потому, что Моисеев богослужебный институт есть не только во всех своих внешних составных частях органически связное целое, но именно – целое, проникнутое одним духом, – духом Божиим, в котором элементы, почерпнутые из непосредственного божественного откровения, трудно различать от того, что могло быть взято и преобразовано из сокровищницы общечеловеческого духовного развития. Поэтому за египетские можно бы признавать только те формы и обряды, которые первоначально являются только в египетском и Моисеевом культе и нигде более, и которые, следовательно, должны бы существовать у египтян, прежде чем у израильтян, и притом формы такого индивидуального свойства, чтобы их нельзя было представить взаимно независимыми по происхождению и образованию. Но в Моисеевом культе можно указать только немногие и то незначительные следы форм и обрядов, сходных с египетскими.101

Отделение первое – Богослужебные места израильтян

Первая глава

§ 17. Моисеева скиния завета

Тогда как патриархи служили Богу только на простых жертвенниках и тогда как у израильтян во время пребывания их в Египте ни разу не упоминается даже о жертвенниках, – у Синая по божественному повелению Моисей создает при пособии искусных мастеров Веселеила и Елиава, по образу, показанному ему на горе, походный храм (chel mo’ed, у Лютера переведено Hűtte des Stifts), план, совершение и установка которого описаны Исх.25–27; 35–38 и 40. Она состояла из жилья (mischcan, иначе: скинии собрания), 102 и окружающего скинию со всех четырех сторон двора (chatzer). См. табл. 1.

Жилье или скиния (А) было продолговатое здание в 30 локтей длины, 10 локтей ширины и 10 высоты, построенное из деревянных стен, которые были составлены из 48, в полтора локтя широты и 10 высоты, покрытых золотом толстых досок (или толстого теса) из дерева акации (а), так что на каждой из двух продольных стен, поставлены были стоймя одна подле другой 20, а на задней стороне 8 таких досок, при этом обе конечные доски задней стены были вогнуты и образовывали в себе углы, – так что казались двойными и одним боком примыкали к доскам продольных сторон. 103 На нижнем конце каждая доска имела 2 поставленных одна против другой подпоры, т. е. два зубчатых шипа (jadoth ischah el achoihah. Исх.26:17; 36:22), которыми они входили в серебряные подставки (adanim), равнявшиеся по весу каждая таланту – а по внешней стене проходили крепкие золотые кольца (вероятно 3 на каждой доске, внизу, вверху и в средине), – в которые были вложены позолоченные шесты, как засовы, для сплочения досок в твердую стену. 104 На лицевой стороне этот корпус скинии закрывался завесою (masach), которая служила входом в скинию и поддерживалась 5-ю позлащенными колоннами из дерева акации (h) с позлащенными капителями при медных подножиях, – между тем как вверху к колоннам приделаны были крюки (ѵаѵіm), на которых положены были позолоченные прутья (chaschugim), 105 державшие на себе завесу. Внутри скиния разделялась на два отделения завесою (paroketh Исх.26:31 или paroketh hammasach Исх.36:35; 40:21), которая была привешена посредством золотых крючков 106 к стоявшим на серебряных подножиях, позлащенным колоннам, так что заднее отделение (h) – Святое Святых (godesch godaschim) – имело 10 локтей длины (глубины), ширины и высоты, а переднее (с) т. е. Святое (haggodesch) имело 20 локтей в длину, при той же высоте и ширине. Сверху, вместо крыши, скиния покрыта была положенными одно на другое покрывалами. Внутреннее или самое нижнее покрывало, сделанное из опон, покрывая крышу и стены, называлось жилищем или домом (Исх.26:1;6; 36:8,13); другое, лежащее поверху первого, равным образом составленное из отдельных опон из козьей шерсти, называлось шатром, покрывавшим здание (Исх.26:7; 36:14). Далее над этим были еще два покрывала, нижнее из красной бараньей кожи, самое верхнее из куньей кожи (thachasch тюлень или барсук?) и распростиравшееся в особенных случаях как покрышка над шатром (michsch laohel’), Исх.26:14; 36:19; 40:19.

Обе завесы, состоя из одного куска материи 10-ти локтей в квадрате, были искусно приготовлены из крученого белого виссона, 107 синего гиацинта, темно-красного пурпура и светло-красной червленицы, 108 но различным образом; внутренняя была соткана с изображениями херувимов (ma’asch choscheb Исх.26:31), фронтовая без изображений херувимов и узоров (ma’asch vogem Исх.26:36). 109 Из той же материи и одинаковой с внутреннею завесою работы, было внутреннее или самое нижнее покрывало на скинии, только не из одного куска материи, но составленное из 10 опон каждая в 28 локтей длины и 4 локтя ширины; эти 10 опон были связаны в два куска по пять опон, каждый кусок представлял целое в 20 локтей длины и 28 локтей ширины, снабженное на продольных сторонах 50 гиацинтовыми петлями; оба куска были связаны золотыми, входящими в петли, пряжками, и лежали на скинии так, что линия соединения их приходилась как раз над внутреннею завесою. Но так как для потолка нужно было иметь покрывалу только 10 локт. ширины и 30 локт. длины, то остальными частями оно спускалось вниз – по продольным сторонам 9-ю локтями, а на задней стороне 10-ю, и притом спускалось не по наружной стене, а по внутренней, так что, оставляя доски незакрытыми снаружи, давало повод к названию скинии домом или «жилищем». 110 Второе покрывало, сотканное из тонкой козьей шерсти, было составлено из 11 кусков, каждый в 30 локтей длины и 4 локтя ширины, но опять таким образом, что образовали отдельных две половины, сшитых – одна из 6, другая из 5 кусков, и об эти половины связывались в одно целое 50-ю петлями и 50-ю медными 111 пряжками. Половина, состоящая из 6 опон, след. из 24 локтей в длину, была так распростерта над святилищем, что шестой, по длине палатки, лишний кусок был сделан двойным и свешивался на передней стороне в виде фронтона или навеса (Исх.26:9), свешивался впрочем на передней стороне, но половина его опускалась еще на заднюю сторону скинии (Исх.26:12); таким образом, соединение двух половин покрова, посредством петлей и пряжек, приходилось не прямо над совокуплением нижнего покрывала, но несколько далее позади. 112 Это покрывало спускалось на внешнюю сторону стены, и простиралось почти до земли, от которой отстояло только на расстоянии, равном толщине досок. Остальные два верхние покрывала не описаны подробно. Эти покрывала укреплялись медными гвоздями (jetheroth) Исх.27:19; 38:11, которые, как обыкновенные шатерные гвозди, вбивались в землю.

§ 18. Двор скинии завета

Двор (В) составляло окружающее скинию со всех сторон пространство в 100 локтей длины и 50 локтей ширины, внешнею оградою которого служили 60 деревянных в 5 локтей высоты колонн 113 с посеребренными капителями и медными пьедесталами (к). К этим колоннам были привешены завесы из крученого виссона, посредством серебряных, прикрепленных к колоннам, крючков и положенных на них серебряных прутьев. 60 колонн стояли одна от другой на расстоянии 5 локтей, так что на каждой продольной стороне было 20 колонн, на задней стороне 10 и столько же на передней. Но на передней стороне завесы простирались от каждого угла только на 15 локтей, а в средине было место для входа, шириною в 20 локтей. Это место закрывалось сделанною из гиацинта, пурпура, червленицы и крученного виссона, цветною вышитою завесою в 5 локтей высоты и 20 локтей ширины, которая, как и завеса скинии, поддерживалась четырьмя- (1) колоннами (Исх.27:9–18; 38:9–20). 114

Положение двора и скинии было обращено к четырем странам света, так что вход и фронтовая сторона открывались с востока, задняя сторона обращена была к западу и обе стороны продольные на север и юг (Исх.26:18,20,22; 27:9–13; 36:23–27; 38:10–13. Срав. Чис.3:38). В средине двора, стояла скиния, хотя впрочем, не в самом центре, но ближе к задней стороне, так что, как полагает Филон, обе стороны продольные и задняя сторона были удалены от скинии на одинаковое расстояние, именно на 20 локтей от ограды двора, а место между скиниею и переднею стороною ограды представляло квадрат в 50 локтей. 115

§ 19. Принадлежности скинии завета

Каждое отделение скинии завета имело свои особенные принадлежности. Во Святом Святых стоял ковчег завета с престолом благодати (і); во Святом пред завесою посредине стоял олтарь кадильный (f); на южной стороне – светильник (е) и на северной, стол для хлебов предложения (Исх.30:6; 40:22–26) (d); во дворе – жертвенник всесожжений (m) и умывальница (n), причем умывальница занимала место между жертвенником и скиниею 40:29,30.

Ковчег завета или ковчег свидетельства (аrоn habberith или аrоn ha’eduth (Исх.25:10–21; 37:1–9) – был ящик из дерева акации, в 21/2 локтя длины и 11/2 локтя ширины и высоты, обложенный внутри и снаружи золотом, украшенный обвивавшим его со всех четырех сторон золотым венцем (zer) 116 и снабженный на углах или ножках с двух сторон (pe’amoth) 117 золотыми кольцами, чрез которые были продеты позолоченные деревянные носильные шесты. 118 Поверх ковчега, внутри которого хранилось свидетельство, т. е. две каменные доски с «десятью заповедями» (декалогом) (Исх.25:16; Втор.4:13; 10:1;2), лежала массивная золотая плита такой же длины и ширины, называемая каппорет (kapporelh) на обоих концах ее были поставлены два золотых херувима искусной работы, 119 которые своими распростертыми крыльями покрывали каппорет и лицами были обращены друг к другу и вместе с тем к каппорет. 120 Эта плита, хотя и принадлежала ковчегу, покрывая находившееся в нем свидетельство, не может быть рассматриваема как простая крышка ковчега; как показывает ее имя, это – место примирения, очистилище, на котором восседал Иегова и с которого открывался Израилю (Исх.25:22).

II. Во Святом находился: 1) алтарь кадильный (migtar mizbeach, getoreth); он стоял посредине, невдали от внутренней завесы, Исх.30:1–6; 37:25–28. Этот алтарь представлял четвероугольную подставку из дерева акации, 2 локтей высоты и 1 локтя ширины и длины, с покрышкою (gag, плоская поверхность с выступами на краях, 121 и с рогами 122 на четырех углах, и был весь обложен золотом и украшен кругом золотым венцем, под которым на четырех углах были приделаны золотые кольца для позолоченных носильных шестов. На этом алтаре нельзя было приносить ни жертвы всесожжения, ни хлебной жертвы, ни жертвы возлияния, но возжигался только благовонный фимиам getoreth sammim, искусственно приготовленный из четырех сильно пахучих веществ. 123

2. Стол (schulchan) для хлебов предложения lechem panim из дерева акации, обложенный золотом в 11/2 локтя высоты; столовая доска 2-х локтей в длину и 1 локтя в ширину, лежала на решетчатой стенке (misgereth) вышиною в ладонь, опоясанной золотым венцем, с четырьмя ножками, к которым непосредственно под стенкою были, прибиты для носильных шестов золотые кольца (Исх.25:23–30; 37:10–15). Как прибавочная утварь, к столу принадлежали: блюда (ge’aroth) и чаши (kappoth) для хлебов предложения и фимиама, – жертвенные кружки (menagijoth) и кубки (geschavoth) для вина при жертвах возлияния, – все из чистого золота. Хлебов предложения, которые каждую субботу полагались на столе и только в следующую субботу снимались и заменялись новыми, было 12. Это были лепёшки (challoth), испеченные каждая из двух десятых долей эфы самой мелкой муки, не квасные и поставленные пред Иеговою, вероятно на блюдах, в два ряда (ma'агеcheth), по 6 в каждом; поэтому позже они назывались lechem hamma’arecheth) (1Пар.28:16; 9:32). В каждом ряде находился чистый ладон, едва ли насыпанный, как некоторые думают, на самых хлебах, но скорее положенный в чашах возле хлебов (Лев.24:5–9).

3. Светильник (menorah Исх.25:31–39; 37:17–24), сделанный из чистого золота резной работы, состоял из подножия (jarech) 124 и ствола или прямо стоящей трости (ganeh), от которой – вероятно в равномерном расстоянии – по обе стороны выходили три трости, наподобие ветвей, и возвышались лукообразно до высоты (среднего) ствола, так что вместе со среднею тростью (стволом) они образовали 7 концов, на которых были поставлены 7 ламп (nerоth). Средняя трость имела 4 миндалевидных чашки с шариками 125 и цветами; каждая из трех боковых тростей имела 3 миндалевидных чашки с шариками и цветами. Что касается размещения этих украшений, то на среднем стволе, под каждою из трех выходящих из него в две стороны пар ветвей, было прикреплено по одной чаше; четвертая, принадлежавшая среднему стволу чаша, вероятно, находилась на верхнем конце, под лампою. Тоже нужно полагать и о боковых тростях или ветвях, на которых из трех чаш одна должна была быть под лампою, а две другие на остальной длине каждого ствола, на равном расстоянии между собою. Шарики и цветы находились вблизи чаш и были связаны с ними таким или другим образом. Измерения светильника не даны, но невероятно предполагает Бэр (1, S. 416), что он имел одинаковую со столом высоту, т. е. 11/2 локтя,·и что такое же было расстояние двух самых крайних ламп одна от другой. 126 Как побочная утварь, к светильнику принадлежали щипцы (malgochaim) и горшки для пепла (machtah). 127 На светильник с его побочною утварью был издержан один талант золота.

III. Во дворе стояли: 1) жертвенник всесожжения (mizbeach ha’oiah (Исх.27:1–8; 38:1–7). Он представлял четвероугольный, из дерева акации, ящик, длиною и шириною в 5 локтей, а высотою в 3 локтя, внутри пустой и наполнявшийся землею или камнями, причем именно то, что наполняло ящик, составляло собственно жертвенник. Четыре деревянные стенки были обложены медью, и углы их были снабжены 4-мя медными рогами, т. е. рогообразными выступами. На средине высоты, т. е. на 11/2 локтя от земли, жертвенник имел особенную обгородку, т. е. проходящую кругом всех 4 стен скамью (karkor), около половины локтя или в локоть шириною, прикрепленную к стенкам ящика; от внешнего края этой скамьи опускалась медная решетка или сетка перпендикулярно к полу. К углам этой сетки, непосредственно под скамьею, были приделаны четыре медных кольца для носильных шестов. Эта обгородка или скамья, очевидно, была назначена к тому, чтобы на нее восходил священник при богослужении и таким образом удобнее мог исполнять операции, совершавшиеся на плоскости жертвенника. 128 Как второстепенная утварь, к жертвеннику принадлежали: горшки (siroth) для выбрасывания золы, лопаты (ja’im), чаши для собрания крови (mizragoth), вилки (mizlagoth) и жаровни или угольницы (machthoth), – все одинаково из меди.

2) Умывальник (kijor), назначенный для омовения рук и ног священников (Исх.30:18; 38:8); нельзя определенно описать этот сосуд по его форме и особенностям: но, заключая по аналогии с медным морем в Соломоновом храме, можно полагать, что он был круглый или котловидный и значительной величины; по сторонам, вероятно, был снабжен отверстиями и кранами для того, чтобы можно было по произволу спустить воды для необходимого употребления. К этому умывальнику принадлежал еще ken, базис, вероятно подставка, в которую текла спускаемая вода. 129 И котел и подставка были сделаны из меди, именно из зеркал, служивших пред дверью скинии завета женщин. 130

§ 20. Цель и значение скинии завета

Назначение скинии завета указано в словах Иеговы (Исх.25:8): «они должны сделать Мне святилище, чтобы Я жил среди них». Это святилище называется поэтому ohel mo’ed, скиния встречи или свидания Бога со своим народом, 131 как сам Бог об этом свидетельствует: «так Я приду к вам и буду говорить там с вами», и в другом месте: «туда Я приду вместе с сынами Израиля и оно (святилище) освятится Моим владычеством». – «И Я буду жить среди сынов Израилевых, буду им Богом, а они убедятся, что Я Иегова – Бог их, Я – Который вывел их из земли египетской, чтобы жить Мне среди них; Я – Иегова Бог их» (Исх.29:42,43,45,46). Соответственно этому многообещавшему назначению, не только слава Иеговы (kebod Iehovah) наполняет устроенную скинию завета, а во время путешествия Израиля днем покрывает ее облаком, а ночью – огненным сиянием, чем Иегова свидетельствовал народу о своем присутствии (Исх.40:34–38; Чис.9:15–23); но из скинии завета с каппорет говорит непосредственно с Моисеем, открывая чрез него волю Свою своему народу (Лев.1:1; Чис.1:1; 7:89, слич. с Исх.25:22). Это пребывание Бога среди израильского народа было осуществлением союза, который Он заключил с Израилем, исполнением его обещания: «Я приму вас в свой народ и буду вашим Богом» (Исх.6:7; 19:5,6), – земным субстратом жизненного общения, в которое Он вошел в благодатном снисхождении с семенем Авраама, – видимым изображением царства Божия в его дохристианском образовании, как σκιά μελλόντων, как тень духовного жизненного единения, того времени, когда Бог сделает жилище Себе в сердцах верующих, и Отец в Сыне чрез Святого Духа прославит их славою чад Божиих, так что они в Сыне и Святом Духе будут одно с Отцем, созерцая Его славу (Ин.17:14; 20–24), – в чем состоит завершение царства Божия и цель человечества.

Как символ царства Божия в Израиле, скиния завета есть центр феократии, которым исполняется назначение ветхозаветного избранного народа: его призвание в народ Божий. Как народ Божий, Израиль должен был не только видеть пребывание своего Бога среди себя, но и ходить пред Ним, веселясь о защищающей и благословляющей, милующей и освящающей близости и общении своего Бога. Такому значению действительно соответствует план священной скинии, а ближайшим образом – ее разделение на святилище и двор. Святилище есть дом Божий, место обитания Иеговы среди Своего народа (Исх.23:19; Нав.6:24; 1Цар.1:7,24 и др.), чертог Бога – Царя, к которому имеет доступ священнический народ (1Цар.1:9; 3:3; Пс.4:8; 26:4,6), резиденция Его царства. А окружающий святилище двор, представляя самое царство этого Бога – Царя, землю завета, есть как бы концентрированный Ханаан, следовательно, образ пребывания Израиля в царстве своего Бога, к Которому он приближается с дарами и жертвами, чтобы получить от Него благодать, спасение и жизнь.

В состоянии греха, под законом, строго отделявшим несвятых людей от всесвятого Бога, Израиль не мог обитать в самом доме Божием, но, как раб, был только вблизи дома Иеговы, во дворе его. Но по силе своего избрания в сынов Божиих, он был однакож назначен к тому, чтобы быть некогда принятым в селения Иеговы и жить в доме Отца. Эта цель его призвания, т. е. восстановление полного жизненного общения с Богом, достигалась чрез священство, которое должно было открывать своим посредством союз народа с Иеговою. Таким образом, священники могли входить в жилище Божие, приближаться к Иегове с дарами народа, в качестве его посвященных посредников и ходатаев, и осуществлять то общение с Ним, к которому был призван весь народ. Но и им в непосредственном доступе к Богу и постоянном пребывании и жизни при Нем еще было отказано, именно тем, что жилище Божие разделялось завесою на Святое и Святое Святых, и Бог обитал на престоле во Святом Святых, куда священники никогда не смели даже входить; только первосвященник, и то однажды в год, имел право поднимать завесу пред Святым Святых и являться пред Богом с примирительною кровью жертвы и с курением фимиама. – Итак, скиния завета в своем плане дает наглядный образ феократии или царства Божия под домостроительством закона. 132 Бог и народ живут друг возле друга; Бог посреди между Своим народом, но еще отделенный от него; народ – во дворе, Бог – в жилище; это разделение снимается отчасти вступлением народа в жилище Божие, которое совершается в лице священников, и пребыванием народа, назначенного в царство священников, в доме Божием, – пребыванием, которое идеально или пророчески осуществляется служением священников во святилище, хотя и внутри жилища Божия входящий встречал завесу, образующую преграду между освященным народом и Святым Богом. Эта завеса поднималась только один раз в год, в совершение полного примирения с Богом и предзнаменование совершенного соединения Израиля с Иеговою или пребывания и жизни верующих при Иегове в осуществленном царстве Его. – «Итак, священная скиния в своих трех отделениях представляет три ступени взаимного приближения и союза между Иеговою и Его народом. На ступени двора Бог чужд народу и народ только идет еще к Нему; на ступени Святого Бог есть Бог приближающийся; на ступени Святого Святых Бог есть Бог приблизившийся». 133

Этому значению скинии завета соответствует и ее устройство. Жилище Божие, созданное у Синая во время странствования Израиля чрез пустыню в Ханаан, есть палатка. Подобно тому как народ того времени обитал в шатрах, и Бог мог иметь своим жилищем среди его только шатер. Скиния была устроена из досок акации, единственного рода деревьев, который представляет для этой цели пустыня, 134 и опон, которые, покрывая деревянные стены извнутри и снаружи, давали жилищу характер палатки. Основною формою, как святилища, так и двора служит квадрат, 135 и все святилище располагается по четырем странам неба так, что передняя сторона со входом смотрела на восток. 136 Квадрат в мировоззрении древних был символом космоса, между тем, по представлениям ветхозаветной религии, космос должен быть представляем как место божественного откровения, как область царства Божия, для которого мир был назначен от Бога вначале, и которое и после падения владыки земли – человека, чрез божественное домостроительство спасения, имеет быть вызвано из его временного упадка. Как образ царства Божия, скиния завета носит поэтому во всех своих частях форму квадрата, между тем как постановка ее по четырем странам неба обозначает, что царство Божие, созданное в Израиле, имеет назначение обнять весь мир и принять в свое лоно. 137 Но форма квадрата скинии еще не есть совершенная; не только двор, но и святое, рассматриваемое как целое, представляют неправильные, растянутые в длину квадраты, только Святое Святых образует куб, совершенный квадрат. Царство Божие в его ветхозаветном виде есть только предварительная ступень истинного царства Божия и его полнота в Святом Святых только предъизображена, но еще не вполне реализована. Так как Бог и народ только наружно обитали друг подле друга, так как народ еще не стал во внутреннее единение с Богом, и Бог еще не обитал в сердце народа; то и жилище Божие в своей удлиненной форме носит еще знак несовершенства, не достигая формы совершенного квадрата. Но как основанное Богом царство, в этом своем временном образовании, все же должно рассматриваться, как совершенное; то дальнейшее измерение неполных квадратов происходит по десятичному числу, как образу совершенства. Скиния имеет 10 локтей в высоту, 10 лок. в ширину, и в своем центре – Святом Святых 10 локтей и в длину; только Святое имеет 20, т. е. двойное число локтей в длину; таким образом, вся скиния имеет 3 раза 10 локтей длины и этим измерением носит на себе печать божественного здания. Между тем двор 5-ю локтями высоты своих колонн и завес имеет характер половинности, характер предварительной ступени во святилище; этим можно объяснить и отношение 100 локтей длины двора и 50 лок. ширины (длина к ширине как целое к половине).

Числу употребленных на стены досок акации мы не можем дать никакого символического смысла, потому что их общее число 48 не выставлено в описании. 138 Скорее можно найти значение 4-х покрывал скинии, также относя их к общей знаменательности числа 4, обращения к которому нельзя не узнать также в 4-х материях и красках, из которых были приготовлены самые нижние или внутренние покрывала, и обе завесы скинии. 139 Эти четыре краски суть: гиацинт, т. е. ни «фиолетовая», ни наша «небесно-голубая» краска, но темно-голубая, более переходящая в черноватый цвет, чем в светлый, – это краска неба в южных странах; пурпур, темная блестящая краснота, даже по нынешнему нашему представлению, краска царского великолепия и величия; коккус или кармазин, блестящая светлая краснота, напоминающая кровь и огонь; и наконец, глянцеватая белая краска виссона. 140 Если же великолепие красок вообще составляет красоту мира, а число 4 у Моисея служит образом основанного в мире царства Божия; то указанные 4 краски должны были быть не символами божественного имени, 141 а только свойствами царства Божия; и именно – гиацинт обозначал небесное первоначало и характер его, пурпур – царское величие Его; с другой стороны кармазином, как цветом крови или свежей жизни, и белизною виссона, как символом святости, характеризуется жилище Бога-Царя, как место жизни и чистоты.

Кроме того, опоны внутренних покрывал и внутренней завесы были украшены изображениями херувимов, обитателей рая и стражей закрытого для человека, по его падении, пути к древу жизни. Таким образом, внутренность скинии завета делалась с одной стороны снимком сада эдемского, с другой – прообразом его восстановления в небесном Иерусалиме, 142 и вместе с тем означала, что в совершенном царстве Божием опять откроется для человека путь жизни, полноту которой доставит небесный Иерусалим с древом жизни (Откр.22:2).

С этим значением скинии завета гармонируют, наконец, и употребленные на ее строение металлы. В скинии все было обложено золотом, или сделано из чистого золота, и серебро употреблялось только на подставки под брусья и внутренние колонны; во дворе, напротив, господствующий металл – медь, а серебро есть только в крючках и прутах, которые держат завесы, и на посеребренных капителях колонн. Золото, как образ высшего земного величия, даже божественного сияния (Иов.37:22), 143 прилично было единственно для жилища Божия, при котором серебро, как образ нравственной чистоты или святости, прилично было употреблено для фундамента дома или царства Божия. С другой стороны медь, более грубый и близкий земле металл, вполне соответствовала двору, как образу земной стороны царства Божия, – причем серебро на капителях и поддерживающих завесы прутах и крючках двора, могло указывать на святость и этого места в царстве Божием. Наконец, в позлащенных колоннах входа в святилище, с их медными основаниями, соединены золото и медь, чтобы обозначить связь двора со святилищем, жилища людей с жилищем Бога, которая должна исполниться в царстве Божием. 144

§ 21. Назначение и смысл утвари

1. Главною принадлежностью двора были: 1) жертвенник всесожжения,, в котором цель и смысл двора проявлялись в высшей степени. Общение, в которое должен был и мог вступить со своим Богом народ, приуроченный к этому двору, сосредоточивалось около жертвенника. Все дары, с которыми Израиль являлся сюда пред лице Иеговы, уходили на жертвенник, т. е. истреблялись жертвенным образом сполна, или по частям на самом этом жертвеннике; и в этих дарах и жертвах народ завета посвящал себя в собственность своему Богу. Ядро жертвенника было сделано из земли или из необтесанных, носящих на себе характер сырой почвы земли, камней; но, будучи обложено металлом, это земляное ядро делается свящ. принадлежностью святилища, возвышается в место Божие, на котором Иегова утверждает память своего имени, приходит к Израилю и благословляет его (Исх.20:24; 29:42,44). Таким образом, жертвенник с одной стороны есть возвышение земли (bamah, altaré), с которою Бог связывает Свое, богатое милостью и благословением, приближение, с другой – есть место жертв (mizbeach), посредством которого Израиль возвышается к Иегове, возносясь к Нему с жертвою, чтобы сделаться причастным Его милости и Его благословения. 145 Из земли был воздвигнут жертвенник не только потому, что он должен был служить местом жертвенного заклания и что жертвенное заклание имеет отношение к греху и смерти человека, который как сотворенный из земли чрез грех и смерть опять возвращается в землю, 146 но и потому, что земля образует действительную (материальную) почву для царства Божия в Его первичной, ветхозаветной степени развития; в этом жертвеннике земля опять должна возвыситься к Богу из своего падения вследствие греха человека – возвыситься силою божественной благодати. Это принятие земных элементов в царство Божие означается также и тем, что, носящая на себе характер и природу земли, медь, покрывавшая ящик жертвенника, своею квадратною формою представляла общую сигнатуру царства Божия. Если, как мы видели, скиния завета тремя своими отделениями служила символом трех степеней развития царства Божия; то в жертвеннике всесожжения изображен первый, земной образ его, под домостроительством В. Завета, в котором человек примиряется с Богом только чрез жертвенное заклание, соединяется с Ним, только чрез символическое принесение в жертву собственной естественной жизни на огне божественной святости и любви. Полны знаменательности и рога жертвенника, 147 как бы вершина его, в которых опять смысл всего жертвенника проявляется в высшей степени. Вот почему жертва греха вспрыскивается на эти рога, и неумышленный убийца хватается за них, чтобы защитить себя от руки кровомстителя. Так как у рогатого животного его сила и его краса сосредотачивается в роге, так что рог сделался символом власти, силы и полноты жизни, 148 то и в рогах жертвенника сосредотачивалось его значение, как место откровения божественных средств спасения и жизни, представленных людям Иеговою в его царстве.

2. Водохранилище между жертвенником и входом в скинию служило для омовения рук и ног священникам, которое они должны были совершать, когда шли во Святое и приближались к жертвеннику в служении, чтобы не умереть им (Исх.30:19–21). Омовение рук, которыми они касались священных вещей и отправляли священные действия, и ног, которыми они ступали во святилище, как телесное очищение, было образом внутренней чистоты, символом освящения сердца; и потому именно неисполнение его влекло за собою смерть. Только духовно-чистые определяются на служение в царстве Божием, на посредничество между грешным народом и святым Богом. Кто в своей нечистоте приближается к Богу, того поедает огонь божественной святости. 149 Так как форма водохранилища не описана подробно, то она и не может иметь символического значения. Но замечательно, что водохранилище было приготовлено из медных зеркал служащих женщин, вследствие чего оно представляло вспомогательное средство при облачении для богослужения; таким образом, то, что «до сих пор служило средством приобретения благорасположенности мира, теперь долженствовало сделаться средством приобретения благоволения у Бога». 150

II. О значении трех принадлежностей Святого должно ближайшим образом заключать из цели, которой они служили.

1. Алтарь кадильный служил к тому, чтобы на нем каждое утро и вечер возжигать благовонный священный фимиам (Исх.30:7). Курение или возжигание пахучего фимиама есть символ молитвы верующих, приятной Иегове; посему в Пс.140:2 молитва прямо определяется как (духовный) фимиам. 151 И в Апокалипсисе (Откр.5:8) чаши, полные дымящегося фимиама, объясняются как молитвы верующих, а в 8 гл. 3 ст. (Откр.8:3) «Ангелу с золотою кадильницею дается много фимиама, чтобы он присоединил его к молитвам Святых, и дым его вознесся с молитвами Святых». Таким образом, если в Откр.5:8 не чаши сами по себе, но чаши, наполненные·возженным фимиамом, служат образами молитвы верующих; то нет никакого основания и в Откр.8:3 рассматривать фимиам как внешнюю прибавку к молитвам в том смысле, что «запах фимиама провождает молитвы Святых и делает их приятными Богу», 152 – откуда вышло противное св. Писанию представление, что молитвы Святых нуждаются в защите и апологии Ангелов; приведенные слова Апок. необходимо понимать так, что молитвы должны были приноситься в каждении и вместе с каждением. 153 Это значение каждения явственно сказывается в культе тем, что народ молится во дворе, в то время как священник кадит во святилище (Лк.1:10). 154 Но символом молитвы каждение сделалось не потому, что как дым поднимается вверх, так и молитва восходит на небо, 155 и не потому, чтобы распространявшееся каждением благоухание было символом божественного дыхания или славы Божией и чтобы молиться – значило не иное что, как призывать и распространять славу Божию. 156 Скорее, так как каждение состояло не только в распространении благовония – что проще можно было бы сделать простым поставлением благовонных веществ или цветов, – но в возбуждении пахучей эссенции, так сказать души фимиама; то и молитва есть возбуждение души, возвышение духа к Богу, предание Богу внутреннейшего «я», восхождение духовного дыхания жизни к Богу. Но возвышаться, в молитве к Богу, проникать, так сказать, своею душою в сердце Божие и в блаженном восхищении быть в единении с Богом могло только то общество, которое Бог принял в Свой благостный завет и включил в Свое царство. Посему приятный Богу фимиам, в своих четырех составных частях, носит печать царства Божия во Израиле, 157 между тем как потребная к нему приправа соли означает то, что и в народе этого царства превзошли и срослись с ним задатки порчи, которые должны уничтожиться солью, чтобы его молитва была приятною Иегове. 158 Каждение, наконец, производилось возжжением фимиама на алтаре. Поэтому оно имеет значение жертвы, 159 соответственно молитве, как духовной саможертве, прямо называемой жертвою уст (Ос.14:3. Слич. Пс.118:108).

2. Семиствольный светильник имел назначение держать 7 лампад, которые каждое утро приготовлялись и наполнялись чистым елеем из истолченных маслин, 160 а вечером зажигались и горели всю ночь (Исх.27:20; 30:7; Лев.24:3). Уже Захария (гл. 4) созерцает этот светильник с двумя масличными деревьями на двух его сторонах, возвышающимися над ним, объясненными пророку, как Зоровавель и Иисус – представители гражданственного и духовного правительства, чрез которое дух Божий выражается в феократии, – потому что елей, по своему укрепляющему тело и возвышающему жизненную силу свойству, в В. и Н. Завете служит всегда символом божественного духа. 161 Также ясно объясняются семь светильников (виденных Иоанном пред престолом Бога) Откр.1:20, как семь обществ, представляющих новое божественное царство, христианскую церковь. Поэтому светильник Моисеев с его семью ветвями, указывающими на отношения завета, есть образ феократии, ветхозаветного царства Божия, – а приготовлением лампад светильника чрез наполнение их елеем, равно как горением и светением их во время ночи, преобразовалось призвание народа завета сиять пред Иеговою светом своего богопознания и освещать мрак, покрывающий мир, озарением, совершаемым в них Духом Божиим. Подобно ученикам Христовым, и общество В. Завета как свет мира (Mф.5:14) было призвано к тому, чтобы их лампады горели и светили как светочи в мире (Лк.12:35; Флп.2:15) и чтобы сами они сияли пред людьми своим светом (Мф.5:16). Светильник был украшен миндалевидными эмблемами, которыми изображалось раннее цветение, 162 сильный и верный успех царства Божия. 163

3. Стол для хлебов предложения получал значение только от возлагавшихся на него хлебов предложения. Они называются хлебом присутствия (Божия) (lechem panim) не потому, чтобы они считались хлебом, чрез который созерцается Бог – с употреблением которого связано видение Бога, 164 но потому, что они по Исх.29:30; Лев.24:6. постоянно лежали пред лицем Иеговы (liphnej Іehovah). Эти хлебы характеризуются как жертва, которую Израиль приносил Иегове Богу; это видно не только из того, что они приносились от лица сынов израилевых, и притом в числе 12-ти по числу 12 колен, располагаясь в два ряда; но и из того, что в каждом ряде должен был полагаться чистый ладан «около хлеба хвалы, в жертву Иеговы» (Лев.24:7). Посему они должны были быть не квасные и при снятии священниками в субботу, как величайшая святыня, съедаться вместе с остатками огненной жертвы Иегове. Таким образом, хлебы предложения принадлежат к категории мучных приношений (minchah), которые Израиль приносил своему Богу не как «пищу для Него», даже не «как символ посвященной народом Иегове (обыкновенной, ежедневной) пищи», 165 но как символ духовной трапезы, которую Израиль должен был устроять (Ин.6:27 слич. 4:32,34), как образ верного исполнения указанного ему Богом жизненного призвания, – так что хлеб и вино, которое стояло тут же на столе рядом с хлебами, как плоды трудов Израиля на полях своего наследственного участка представляли образ его духовного делания на ниве царства Божия, в духовном винограднике Иеговы. 166

Итак, три принадлежности Святого стоят в тесной взаимной связи. Приготовление и операции, совершаемые на них, изображали израильтян пред Иеговою народом молитвенным, просвещенным и просветительным и заботливым о совершении добрых дел. Но так как Израильский народ не сам, но только в лице священников, как своих посвященных посредников, мог таким образом служить Иегове во Святом, то это служение постоянно выставляло ему на вид цель его божественного избрания и взывало к нему; «пребывайте в молитве, светите вашим светом и будьте прилежны в добрых делах, потому что вы пребываете в доме Бога, как народ священнический, и из общения дома Божия можете получать спасение и жизнь». Но если эти три принадлежности культа, конечно в соответствие определенной им цели, поставлены были в самом святилище дома Божия; то мы не можем ограничивать полное их значение только указанным нами значением; имея в виду при этом, что они старательно определены и описаны в своих формах и свойствах, мы должны по необходимости искать в них более глубокого значения. Но мы нe можем принять того объяснения, что эти предметы обозначали «народ, как носителя и выразителя тех действий и исполнений завета, которые символизованы чрез хлеб, благоухание и свет». 167 Борителями и выразителями этих исполнений завета служат священники, в лице которых народ является во святилище и исполнением обязанностей своих по завету оправдывает себя, как народ завета. Алтарь, стол и светильник суть только чувственные подставки, на которых народ чрез своих посвященных представителей ставит себя пред Иеговою, как народ молитвы, познания и добрых дел. Эти подставки, очевидно, не могут, как такие, означать и изображать и самый народ. В частности: алтарь, как определенное Богом место схождения к своему народу, как место, где Иегова свидетельствуется в Своей милости и спасении народу, ищущему Его приближения, присутствия и помощи, – не может представлять ни лица, ни общества, как совокупности лиц, и потому не мог быть и символом лица или общества. Еще менее стол, с положенными на нем пред Иеговою, хлебами мог быть образом народа, приготовлявшего и приносившего эти хлебы, как плод своей деятельности, Иегове, – так как между столом и народом нет никакого tertium comparationis, помощью которого первый мог бы быть рассматриваем, как символ последнего. И, наконец, светильник с его светящимися лампадами тоже нельзя понимать, как образ народа. К такому пониманию вовсе не приводит и место Откр.1:20. Если здесь говорится о семи золотых светильниках: αί λυχνίαι αί επτά εκκλησίαι έισίν; то при этом, во-первых, здесь берутся в рассмотрение не светильники сами по себе, но скорее заключенные в них семь светов, которые образуют семь церквей, – εκκλησίαι; а потом здесь έκκλησίαι означают не лиц или людей, поколику они сами собою составляют общества, но общества, поколику они устроены Богом в особенных оживотворенных Его Духом формах, в области которых седмеричное число служит выражением христианской церкви, как христократии или божественного царства Нового Завета, и духовная жизнь верующих приобретает тот вид, который определенно означен в Откр. 2 и 3. Равным образом горящие и светящие при Моисеевском светильнике лампады, как сосуды света, можно бы принимать за символ народа, который действием елея божественного Духа дает от себя свет; но самый светильник может представлять только союз Бога с народом, как благодатное устроение, помощью которого Израиль мог сиять светом божественного Духа. Итак, светильник в седмеричном числе своих ветвей означает божественный завет благодати, между тем как в чистом золоте, из которого он был приготовлен, отражается божественное величие этого завета. И стол не служит только подстилкою для хлебов предложения, но так как хлебы полагаются только на столе, следовательно являются как трапеза, то стол образует тот благодатный порядок в царстве Божием, благодаря которому Израиль приносит Иегове плод трудов своей жизни, не для того только, чтобы он их видел, еще менее для того, чтобы он вкушал их, но для того, чтобы сам Израиль, принося их Иегове, в присутствии Иеговы вкушал их и в употреблении их предвкушал блаженства небесного царства. В этом лежит основание, почему для положения хлебов назначается такой стол, который, как в квадратуре своей формы, так в своей позолоте, носил печать царства Божия. Наконец, в алтаре кадильном, как месте соединения человека с Богом, на которое Бог снисходит Своею благодатью и на котором Израиль восходит к Нему в молитве, приняла соответственные чувственные формы, составляющие сущность царства Божия, идея принятия освященного Израиля в жизненное общение с Иеговою, – насколько оно возможно на представленной ветхозаветным святилищем ступени осуществления спасения, – так что мы можем понимать алтарь только как символ царства Божия вообще, причем внешние свойства этого царства символизуются четыреугольною формою и позолотою, а внутренняя спасительная сила – рогами.

ІII. Значение находившегося во Святом Святых ковчега завета, в котором хранился написанный перстом Божиим на двух каменных досках документ (’eduth), выводится исключительно из правильного определения содержания этого документа и его значения для феократии. Документом (не законом) называется десятословие, как засвидетельствование не только божественной воли, но вместе и всего божественного существования, как возвещение божественных свойств, в которых Иегова открывает Себя, Свое существо и бытие во Израиле. В десяти заповедях двух скрижалей содержится не только то, чего Иегова, как Бог завета, требует от Израиля, но вместе и то, что Он есть и чем хочет быть для Израиля. И потому именно это свидетельство образует ядро и путеводную звезду Ветхого Завета. Таким образом уже во Втор.9:9; 11:25 для обозначения скрижалей завета, как равнозначительное, поставлено слово-союз (berith). 168 На ковчеге свидетельства или завета лежал Capporeth, (τδ ιλαστήριον или ίλαστήριον έπίϑέμα LXX. Исх.25:17; 37:6, утварь примирения) с двумя херувимами в наклонном положении, представляя престол Бога. 169 Таким поставлением, в котором ковчег со свидетельством или скрижалями завета образует пьедестал, основание престола, обозначалось то, что обитание Бога между Израилем основано на завете, который Бог заключил с Израилем, и от него зависит. Но как это основание завета с его обетованиями и заповедями свидетельствует, что Бог завета есть ει καπα, «Бог ревнитель», которого огненная ревность взыскивает грехи даже до четвертого рода, а ревность любящая простирает милость на тысячные поколения тех, которые любят Его и хранят Его заповеди (Исх.20:5); то имя престола Его выставляет на вид благость и пламенную любовь как свойства, в которых открывается существо Божие в Его союзе со Своим народом. Однакож каппорет делает престолом Божиим или седалищем благодати не простая покрышка ковчега, закрывавшая закон, обличающий грехи; 170 а только нераздельно соединенные с Ним херувимы и являвшееся между ними на их распростертых крыльях, покрывавших каппорет, облако, которое, изображая тень божественного величия, свидетельствовало о действительном присутствии (schechina) Бога. 171

Херувимы не суть только «символические изображения», но образы действительных существ и при том тварей. Из того, что херувим является при рае, как его житель и страж древу жизни (Быт.3:24), можно заключить, что это образы существ, обладающих полнотою прекрасной и блаженной жизни, которую должно было сообщить людям древо жизни, и стоящих на той высоте тварной жизни, к которой первоначально назначен был и человек, которой он достиг бы чрез вкушение от древа жизни, если бы не отпал от Бога, и которой теперь, – после падения, путем искупления он может достигать, как цели небесного призвания и прославления. Посему в 1-й и 10-й гл. Иез. и в Откр. 4 они названы chajoth, ζώα живыми или живущими. Херувимов обыкновенно причисляют к высшим чинам ангелов, или если и не дают им имен ангелов, считая слово ангел не общим нарицательным именем всех премирных существ, но специальным именем одного класса этих существ, – во всяком случае, признают их премирными тварными существами, занимающими притом в цепи этих тварей высшее место; 172 но этим определением все-таки не выяснено их место в царстве Божием. Если мы обратим внимание на то, что на каппорете Моисея, в видении Иезекииля и в Апокалипсисе херувимы находятся в непосредственной близости к Богу, то нельзя сомневаться в том, что они занимают между надземными тварями такое же место, какое должен был занимать человек между земными, что они начальники в царстве небесных духов, подобно как человек назначен господином над всеми земными существами и всяким земным бытием, т. е. что они властительствуют при престоле Божием, к чему был и есть назначен и человек в обетовании: если человек усовершаясь будет подобен ангелам, то будет восседать со Христом и Богом на Его престоле (Откр.3:21). 173 Принадлежа к самому высшему порядку тварного бытия, херувимы вместе с тем должны быть причастны той высочайшей полноты жизни по Боге, какою только может обладать тварь на небе и на земле. Поэтому в пророческих видениях, для пластического образа этого бытия, употреблены четыре земных существа, которые – каждое в своей сфере – обнаруживают самую большую полноту жизненной силы; вол, как царь домашнего скота, лев, как царь диких животных, орел, как царь птиц и человек как царь всех земных тварей. 174 По такому своему значению херувимы принадлежат в качестве служебных сил к совету Божию (sod gedoschim, собрание святых у Лютера Пс.88:6) и принимают участие в управлении его царством. Как у земного царя феократии в его совете принимали участие и были близки к нему советники Cohanim (2Цар.8:18 или rischonim lijad hammelech 1Пар.18:17) и друзья (rehim 3Цар.4:5); так и херувимы стоят близ небесного царя всех царей, как сотворенные свидетели и представители не одного только мирового бытия 175 и мирового величия, но и царства славы и спасения Божия, как первые и на высшей степени поставленные слуги Иеговы, Бога воинств (Пс.89:9). Они с опущенным, устремленным на каппорет взором взирают на тайну божественного совета любви и покланяются Тому, Кто живет во веки веков (Откр.4:10).

Если так. образ, в херувимах, как чувственных образах ангельского мира, представлено совершенное, прославленное творение в блаженнейшем жизненном общении с Богом Господом всех господств; 176 то каппорет, на котором они стоят и над которым между ними является Бог в облаке, образует Ragijah или небесную твердь, а самое имя каппорет означает престол благодати, потому что на нем совершается высочайший, совершеннейший акт примирения В. Завета и восседает Бог, вступивший по Своей благодати и любви в вечный союз со Своим народом (Ис.2:2). Этот престол благодати в основании своем имеет ковчег свидетельства, которое дано Израилю для принятия и усвоения и над которым восседает защищающий и благословляющий Бог воинств, окруженный херувимами, служащими Ему в огнесияющем облаке. При всей Его неизреченной благости, слава Его присутствия столь велика, что никакой смертный без покрывала не может созерцать ее, и Его святость так безгранична, что никакой грешный человек не может вынести ее. Оттого Его владычественное присутствие закрыто облаком и в Его жилище царствует темнота. Как первоисточник света, Он обитает во свете, неприступном для людей (1Тим.6:16).

§ 22. История скинии завета

По приготовлении всех материалов и утвари для скинии и двора, в 1-й день 2-го года по выходе из Египта скиния свидения со всем, что принадлежало ей, была сооружена; затем святилище со всеми его принадлежностями, также жертвенник всесожжений и умывальница были освящены священным елеем помазания, как и все, что было приготовлено для богослужения, наконец, явилось облако над скиниею завета и слава Иеговы исполнила святилище, когда Иегова пришел в облаке во святое святых – обитель свою (Исх. 40). Когда затем по освящении священник Аарон принес первую жертву на жертвеннике все сожжений, – снова явилась слава Иеговы всему народу, и огонь, изшедший от Иеговы, поглотил жертвенные части на жертвеннике (Лев.9:23). При снятии стана синайского, скиния завета была разобрана; утварь святилища вместе с распростертою над ковчегом свидетельства, внутреннею завесою и жертвенником всесожжений была упакована священниками в драгоценные полотна и покрывала из кож синего цвета и была несена на плечах сынами Каафа. Остов скинии и двора, доски, засовы, колонны, подмостки и столбы с покрывалами и завесами отчасти были несены сынами Гирсоновыми и Мерариными, отчасти были везены на шести колесницах, в каждую из которых были впряжены два вола. Эти колесницы и 12 волов были представлены, как дар, князьями родов (Чис.4:4–33; 7:3–9; 10:17,21). Теже левиты заботились во время странствования о постановке святилища при новом стане. По занятии Ханаана, скиния свидения была поставлена в Силоме, и оставалась там, как законное богослужебное место народа, до времен Илии (Суд.18:31; 1Цар.1:3, 2:12). Позже находим ее в Номве 1Цар.21:1), а в начале царствования Соломона в Гаваоне (3Цар.3:4; 2Пар.1:3), 177 откуда, по построении храма, она была перенесена и положена при храме, как священный остаток, в боковой или верхней комнате (3Цар.8:4; 2Пар.5:5).

Напротив ковчег завета очень часто был выносим во время войн в лагери. Так он был долгое время в Вефиле во время войны с Вениамитянами (Суд.20:27), где был построен и жертвенник, на котором принесены были жертвы всесожжения (Суд.21:4). Известно, что с лагеря ковчег при Илии был захвачен в плен Филистимлянами (1Цар.4:11) и с того времени не возвращался более в скинию свидения. Когда Филистимляне, которым он внушил ужас, спустя 7 месяцев, отправили его в Вифсамис, – то он 20 лет оставался в Кариафиариме, в доме священника Аминадава (1Цар.5:1, 7:2), пока Давид не вынес его отсюда в торжественной процессии, хотя по причине случившегося несчастия должен был оставить его на время в доме Авед-едома. Отсюда, по прошествии трех месяцев, ковчег завета был перенесен в город Давидов и поставлен в приготовленной для него палатке. Таким образом, вероятно при первосвященнике Авиафаре (2Цар.6:1; 1Пар.13 и 15:1, 16:42), было устроено здесь богослужебное место с правильным при нем богослужением (2Цар.8:17, 20:25; 3Цар.2:26), 178 между тем как священник Садок и его братья были назначены для служения при скинии свидения в Гаваоне, так что с того времени до построения храма во Израиле было два святилища и богослужебных места. – При освящении храма ковчег завета был поставлен в его святом святых (3Цар.8:3; 2Пар.5:4). 179

Глава вторая – Храм Соломона

§ 23. Сооружение и устройство храма 180

Решившись построить дом Иегове, но будучи удержан от исполнения своего намерения пророком Нафаном, по божественному повелению, Давид ограничился сбором материала для постройки, – особенно золота, серебра, меди и железа, – и тем, что вложил в сердце сына своего Соломона, при передаче ему престола, исполнение сего намерения (1Пар.22, 28 и 29). Поэтому Соломон немедленно после того как утвердился на престоле, приступил к постройке храма. Для сего он заключил договор с Хирамом, царем Тирским, по которому последний не только должен был доставлять ему кедр, кипарис и большие камни из Ливана, не только дозволил у себя рубку леса, равно как ломку и обтесывание камней работниками, посланными туда Соломоном из своего царства, под управлением и надзором опытных в этом деле евреев, – за что Соломон доставлял ему хлеб, масло и вино; – но и прислал ему превосходного художника, по имени Хурама, для приготовления литейных материалов и драгоценных сосудов храма (3Цар.5:18; 2Пар.2), так что уже в четвертый год Соломонова царствования, то есть, в 480 год по исшествии израильтян из Египта, началась постройка самого храма, на холме Мориа, к востоку от Сиона, на месте, которое еще Давид назначил для этого, воздвигнув там жертвенник (1Пар.21:18 и д.; 22:1). Чтобы получить нужную для храма с его дворами площадь, в 400 локтей длины и в 200 ширины (значит в 80,000 квадратных локтей), нужно было предварительно разровнять вершину Мориа, и расширить и укрепить поверхность во все ее стороны глубокими подземными основаниями; 181 от того постройка замедлилась и кончилась только в 11 год его царствования, то есть чрез 71/2 лет.

Что касается плана и устройства храма, для которого уже Давид передал своему сыну образец, основывающийся на божественном указании (1Пар.28:11–19): то вообще моделью храма служила скиния; храм должен был быть только более обширным жилищем Иеговы и более прочным, чем подвижная палатка. Сооружение его описано в 3Цар.6 и 7:13–51; 2Пар.3 и 4.

I. Дом (habajith) – собственно храм – был сооружен из толстых стен, сложенных из обтесанных камней, имел в длину 60 локтей, в ширину 20, в вышину 30 (если измерять его внутри), с плоскою крышею, состоящею из кедровых балок и досок, обложенных мрамором. 182 Внутри дом разделялся кедровым простенком на святое и святое святых, 183 так что первое было 40 локтей длины, 20 ширины и 30 вышины, 184 а последнее 20 локтей длины, ширины и вышины, между тем как остальных 10 локтей от высоты всего здания во святом святых употреблено было для так называвшихся горниц верхних (2Пар.3:9).

Внутри дома каменная стена была обложена деревом, так что камня нигде не было видно; стены и потолок были выложены кедром, а пол кипарисом. Деревянная обивка стен была не гладкая, но с резьбою, представляющею изображения херувимов, пальм, огурцов и распустившихся цветов, и обложена была вся золотом, причем вырезанные на дереве фигуры отпечатывались 185 на золотой шате. Пол и потолок также были обложены золотом. – Вход во святое святых составляла дверь в простенке, шириною в 4 локтя о двух половинках, из масличного дерева; подобно стенам она была украшена позолоченною резьбою херувимов, пальм и распустившихся цветов, и двигалась на золотых крюках. Впрочем, обе половинки двери стояли открытыми, и только завеса, приготовленная из такой же материи и такою же работою, из какой были завесы в скинии, – закрывала вид во святое святых. 186 Вход во святое составляла двустворная кипарисная, с косяками масличного дерева, дверь, каждая половина коей состояла из двух независимо поворачивавшихся досок 187 и была украшена так же, как дверь святого святых.

С передней стороны дом храма имел паперть одинаковой ширины с домом, т. е., в 20 локтей, а длины или глубины в 10 локтей (3Цар.6:3; 2Пар.3:4), с двумя величественными медными колоннами, стоявшими пред ней независимо и называвшимися Иахин и Боаз, полыми, вылитыми из меди в четыре пальца толщины при 12 локтях в окружности и 18 вышины. 188 На колоннах лежали капители, вышиною в пять локтей, нижняя половина коих была выгнута, наподобие шара или котла и украшена двумя рядами гранатовых яблок и помещенной между ними сетчаткой. Верхняя часть была расширена вверху, и украшена стеблями, листьями и цветами лилий, отчего она имела вид бутона лилии (3Цар.7:15–22; 2Пар.4:12 д.). 189 Таким образом, высота столбов вместе с капителями, простиралась до 23 локтей; такую же вышину можно предполагать и в паперти, устройство и высота которой не указаны, но которая, во всяком случае, состояла из стен с кровлею и из открытого входа с фронта. 190

К продольным и задней сторонам была приделана ещё пристройка (jatzuah), в три яруса, с комнатами для храмовой утвари и запасов. Пристройка была сделана так, что балки кровли отдельных ярусов лежали на уступах, которые были, соответственно каждому ярусу, на внешней стороне храмовых стен, не будучи заметными на внутренней стене храма (3Цар.6:5). Вследствие этих уступов, уменьшавших толстоту стены храма на один локоть при каждом ярусе, боковые комнаты имели внутри неодинаковую ширину, именно, в нижнем этаже только пять локтей, в среднем – шесть, а в верхнем – семь. 191 Высота каждого яруса была в пять локтей (3Цар.6:10), поэтому вся пристройка, включая и кровли, имела около 18 локтей вышины, так что дом храма еще значительно возвышался над нею, и на обеих продольных сторонах оставалось пространство для окон (3Цар.6:4), которые впрочем, были только в святом, 192 между тем как во святом святых храма была совершенная темнота, как и во святом святых скинии. Вход в боковые этажи был совне; его составляла дверь с правой или южной стороны, откуда можно было проходить в средний и верхний этажи по витой лестнице (3Цар.6:8).

II. О дворах кратко упоминается в 3Цар.6:36 и 2Пар.4:9. Около самого дома храма простирался внутренний двор для священников. Его составляла обходящая кругом стена из трех рядов плит, лежащих один на другом, и одного ряда кедровых балок, не представлявших впрочем, какой-нибудь решетки или перил, но просто лежавших горизонтально на плитах, скашиваясь для стока влаги по обеим сторонам. К этому внутреннему двору примыкал наружный или великий двор, который, как можно заключать по самому названию, окружал внутренний со всех четырех сторон; он имел ворота с медными створами, следовательно, во всяком случае, окружен был прочною стеною. Из Иер.36:10, где внутренний двор называется верхним, очевидно, что он лежал выше внешнего; вероятно, самый дом храма лежал в свою очередь еще выше, чем двор священников, так что все пространство храма имело форму террасы. По позднейшим случайным показаниям (4Цар.23:11; Иер.35:4, 36:10) видно, что внешний двор имел кельи и портик или галереи у ворот (1Пар.28:12), по всем четырем сторонам, вероятно на углах ограды и по обеим сторонам ворот, о чем также свидетельствует храм виденный Иезекиилем. И если некоторые из этих пристроек двора могли быть воздвигнуты позже, то с другой стороны и Соломон должен был часть их построить для чередных священников и левитов. 193 Об окружности этих дворов нигде не сказано, однако по аналогии со скиниею и основываясь на Иез.40:27, мы можем полагать во дворе священников на восточной или лицевой стороне пред домом храма 100 локтей длины и столько же ширины, а во всем пространстве двора 100 локтей длины и 200 ширины. Поэтому внешний или великий двор, по крайней мере, должен был занимать поверхность в 80,000 квадратных локтей, т. е. должен был иметь длину, не меньше 400 локтей, а ширину 200; в таком случае на восточной стороне пред двором священников он имел с востока на запад 150 локтей ширины.

§ 24. Принадлежности храма

Во святом святых был поставлен Моисеев ковчег завета с каппорет из скинии между двумя колоссальными фигурами херувимов, имевших вышины 10 локтей, сделанных из масличного дерева и покрытых золотом; они имели крылья распростертые длиною почти в 5 локтей, так что концы внутренних крыльев касались каппорет, а концы наружных простирались до продольных стен святого святых (3Цар.6:23–28: 2Пар.3:10–13). Они стояли на своих ногах, т. е. прямо, и лица их обращены были к дому (2Пар.3:13), т. е. к святому, и при этом несколько опущены, так что они казались смотрящими на находившийся между ними ковчег завета. 194

II. Во святом стояли 1) жертвенник кадильный или золотой алтарь из кипариса, обложенный золотом (3Цар.6:20,22; 2Пар.4:19); 2) десять золотых подсвечников каждый с семью лампами; пять подсвечников было на левой стороне, и пять на правой пред святым святых (3Цар.7:49; 2Пар.4:7); и 3) десять столов для хлебов·предложения по пяти па каждой стороне как и подсвечники (2Пар.4:8). 195 Подробного описания всех этих принадлежностей нет, потому что они, очевидно, были скопированы с Моисеевых, только в большем размере, по причине больших размеров святого. – К этим главным сосудам принадлежали другие, как побочные, тоже золотые, именно к подсвечникам снимцы и гасильники, – к столам ножи mezameroth, тазы sipoth, вероятно чаши для хлеба, бокалы для вина mizradoth и маленькие простые чаши, которыми приносили ладан на жертвенник, и сыпали в огонь (3Цар.7:49,50; 2Пар.4:21 сл.).

III. Во внутреннем дворе стояли: 1. Медный жертвенник для всесожжения (3Цар.8:64), который по 2Пар.4:1, был 20 локтей длины, такой же ширины и 10 высоты, построен из медных досок по образцу Моисеева жертвенника и внутри наполнен землей и дикими камнями. Такие огромные размеры, по аналогии жертвенника Моисеева и изображенного Иез.43:13–17, заставляет предполагать, что жертвенник Соломонов, кроме нижнего сильно выдававшегося карниза, вероятно, имел еще три уступа, и с каждым уступом уменьшался в длину и ширину на один локоть, так что верхний ярус жертвенника с очагом был только 12 локтей длины, и ширины, а длину и ширину 20-локтевую нужно относить к самому нижнему карнизу, который выдавался с каждой стороны на 2 локтя. 196 Верхний уступ, вероятно, служил для священников местом обхождения, во время службы их при жертвеннике. 197 Едва ли также при такой высоте можно было достигать олтарного очага, помощью только насыпного всхода; для этого должны были служить ступени, о которых упоминается у Иез.43:17.·– Как побочные сосуды жертвенника поименовываются: горшки, лопаты, чаши и вилки (3Цар.7:40,46; 2Пар.4:11,16.

2. Между жертвенником и притвором, но более к югу, стояло медное или литое море (Jam mutzaq) – огромный, круглый бассейн, 5 локтей вышины и 10 локтей в диаметре на верхнем краю, а в окружности около 30 локтей, вылитый из меди, толщиною в ладонь, с выгнутым, подобно бокалу, в виде распустившейся лилии, верхним концом, над которым находились, как украшение, два ряда литых огурцов по десяти на каждый локоть, литых одною работою с морем. Этот колоссальный бассейн, вмещавший 2000 батов воды, 198 покоился на 12 медных волах, головы коих были обращены по три в каждую сторону света, а сами они, вероятно, стояли на одной металлической подставке (3Цар.7:23–26; 2Пар.4:2–5). Для омовения рук и ног священников бралась вода из этого сосуда чрез краны.

3. На обеих сторонах жертвенника стояли десять медных подставок mekonoth с находящимися на них медными умывальниками kîjoroth, для омовения жертвенного мяса (3Цар.7:27–37. 2Пар.4:6). Эти подставки, все одинаковой меры, формы и литья, были четыреугольные ящики, 4 локтей длины, такой же ширины и 3-х локтей вышины; литые боковые стенки их состояли из пластинок с накладками по углам. На стенках резные изображения львов, волов, херувимов и пальм, а ниже львов и волов спускались висячие венцы. Крышки этих ящиков были выгнуты в средине, и на выгнутой части красовался венец, вышиною в один локоть, в 11/2 локти в диаметре. На венце стоял таз, который кверху был выгнут наподобие умывальной чаши, в верхнем краю имел 4 локтя в диаметре, и вмещал 40 батов воды. Дабы дать больше устойчивости этому так сильно выгнутому вверху тазу, приделаны были к верхним углам ящика плетевидные выступы kethepoth, то есть подставки, которые от ящика, описывая небольшой выгиб, доставали до нижнего края таза, стоящего на венце, и служили ему самому как подпорки jadoth. Верхняя выгнутая крышка ящика и подпорки также были украшены резьбою, подобно стенкам. Внизу ящики имели четыре ножки, pe’amoth, к которым были приделаны литые колесничные колеса в 11/2 локтя в диаметре с косяками, спицами и ступицами, так что ножки переходили в оси колес, представляя форму плеч. 199 – Кроме того, во священническом дворе должны были находиться различные снаряды для заклания жертвенных животных, которые однакож опущены в библейском тексте. 200

§ 25. Цель и значение храма и его принадлежностей

Так как Соломонов храм не только занял место Моисеевой скинии, но и был приноровлен к древнему Моисееву святилищу в своих основных формах, размере, разделении и принадлежностях, то символическое значение этого здания должно было быть вообще сходно с символическим значением скинии. Различие между обоими святилищами существует только на столько, насколько различны между собою шатер и дом. – Храм должен был быть домом жилища Иеговы, местом для Его престола во век (3Цар.8:13; 2Пар.6:2), домом, в котором должно было обитать имя Иеговы (2Цар.7:5,13; 3Цар.8:16,18,29; 2Пар.6:6 и др.). Но имя Бога есть сам Бог, поколику Он открывается, поэтому оно считается однозначущим со славою Иеговы, которая наполнила храм при его освящении (3Цар.8:10; 2Пар.5:14; 7:1) подобно тому, как она наполнила скинию, при ее освящении. Как скиния, так и храм суть изображения царства Божия во Израиле. Но если скиния, как подвижная палатка, соответствовала тому времени, когда Израиль не пришел еще в землю обетованную для оседлой жизни, то храм, как, неподвижный дом, указывает собою на то, что народ Божий уже достиг прочного наследия в Ханаане, и царство Божие укрепилось во Израиле. Поэтому Иегова наперед устраивает род Давидов обещанием утвердить царство за его потомством во век (2Цар.7:11), а потом уже повелевает потомку Давида построить дом Ему из камня и кедра. Утверждая это обещание, Иегова в постройке храма и ее окончании показывает божественную славу в символе облака (3Цар.8:10), как залог вечного продолжения божественного завета. – Храм, как дом и дворец Иеговы, строится не только из прочного и драгоценного материала (каменных плит, кедра, кипариса и масличного дерева), но и имеет притвор – портик, подобно обыкновенным дворцам, и боковые пристройки в три яруса, для хранения сосудов и запасов, необходимых величественному культу храма, но так, что эти надстройки и пристройки не входят непосредственно в состав главного здания, но служат только к возвышению его величия. Далее, многознаменательный размер скинии здесь еще более увеличивается. Длина и ширина святилища удваивается, а высота утраивается, так что святое святых образует куб в 20 локтей, святое – четыреугольник в 40 локтей длины, 20 ширины и 30 вышины, – причем десять, как число полноты или совершенства, считается и здесь, основною единицею. – К внутренним украшениям святилища 201 – изображениям херувимов и цветам – принадлежат здесь еще: пальмы, «князья царства растительного» соединяющие в себе всю полноту, богатство и величие растительной жизни в своем красивом, стройном, величественном росте и своих больших, свежих и всегда зеленых листьях, 202 и определяющие святилище как «место постоянно зеленеющее, всегда пребывающее в свежей силе и непрестанно скрывающее в себе полноту жизни» и потому, далее, как «место спасения и жизни, мира и радости, как рай Божий», 203 в котором «насажденные праведники зеленеют, цветут, в самой старости приносят плод, и возвещают правду Божию» (Пс.91:13 и дал.). 204

Эти идеи лежат в основании и обеих монументальных медных колонн, стоявших пред портиком. Имена их Иахин (букв, он утвердил, основал) и Боаз (в нем сила) обозначают крепость, силу и прочность жилища Иеговы, а также благодатного завета и царства Божия, олицетворенного в этом жилище, между тем как их капители своими гранатовыми яблоками и лилейными цветами, этими красивейшими произрастениями Палестины, олицетворяют полноту царственной и блаженной жизни, которая расцветает и спеет во святилище. 205

Что касается до цели и значения принадлежностей храма, то, что нужно знать об этом, указано при описании скинии, так как храм имел вообще те же самые принадлежности, что и скиния. Ко святому святых были прибавлены только две колоссальные статуи херувимов, между распростертыми крыльями коих был поставлен ковчег завета со своими прежними херувимами, стоявшими на каппорет. Эта прибавка яснее представляет только ту же идею, которая отпечатлена в фигурах херувимов по стенам и на каппорет. 206 То же самое нужно сказать об увеличении в святом в десять раз подсвечников и столов для хлебов предложения, вызванным значительно большим пространством святого. Наконец, во дворе стояли, кроме жертвенника всесожжений, медное море и десять подставок со своими тазами, для омовения жертвенного мяса. Медное море заняло место бывшей в скинии умывальницы, значение которой указано выше в § 21. Это была та же умывальница или тот же бассейн, только увеличенный до колоссальных размеров. А десять подставок с тазами для омовения жертвенного мяса, предписанного Лев.1:9, составляли только вспомогательные сосуды для жертвенника, так как их требовали жертвенные операции. Искусственное устройство подставок вообще должно было вызывать только представление божеского величия. В частности медное море своею формою распускающихся цветов лилии вверху, изображало ключ духовной жизни струящийся из святилища, между тем как 12-ть быков, на которых оно покоилось, указывали на 12 колен Израиля, как на народ священнический, который здесь очищался в лице своих священников, чтобы явиться пред Иеговою чистым и святым. 207 Эмблемы на десяти подставках – те же, что и на стенах святилища: херувимы, пальмы и цветы, – и здесь имеют естественно такое же значение, какое и там, и кроме того дают знать, что подставки принадлежат к святилищу, так сказать носят его клеймо. В эти эмблемы привходят здесь еще изображения львов, и волов, как представителей животного мира, которые может быть должны были указывать на царский и священнический характер, который соединял в себе народ завета по Исх.19:6, – хотя в самых сосудах не видно ясно основания для такого значения.

Наконец, прибавление второго или внешнего двора объясняется само собою из различия между палаткою и домом, т. е., из особенного отношения которое храм должен был представлять к скинии, и потому его нельзя считать существенным изменением плана и чертежа Моисеева святилища. При скинии, по ее первоначальному назначению, не нужно было место, назначенное собственно для сбора народа, потому что таким местом был стан, окружавший скинию, представлявший замкнутое и священное пространство, из которого все нечистое должно было быть удалено (Чис.5:1–4). Такое положение народа относительно святилища прекратилось с овладением Ханааном, поколику народ не мог уже так тесно сосредоточиваться около одного места, но рассеялся по своей земле, и отчасти жил даже среди неистребленных язычников. Итак, когда храм был построен среди многолюдного города, нужно было построить особый двор, как чистое, окружающее святилище, место для народа, являющегося к Иегове, двор, в котором мог бы собираться народ завета и заявить внешним образом свое общение с Иеговою, установленное заветом, 208 – так как священнический двор собственно был назначен только для священников и богослужения.

§ 26. История Соломонова храма

По окончании постройки храма, Соломон приказал внесть ковчег завета во святое святых, и потом освятил храм торжественною, благодарственною и просительною молитвою и весьма богатою, благодарственною жертвою. Торжество, на которое прибыли народные начальники и мужи от всего Израиля во Иерусалим, продолжалось семь дней, причем все пространство внутреннего двора пред портиком обращено было в жертвенное место для приношения многочисленных жертв, которых всех не мог вместить жертвенник всесожжения (3Цар.8:2; 2Пар.5:6 и 7:7). По окончании молитвы освящения, которую произнес Соломон, стоя на коленах на медных подмостках 2Пар.6:13), 209 устроенных во внутреннем дворе пред жертвенником, спал с неба огонь и истребил всесожжение (2Пар.7:1).

Нο по смерти Соломона, с разделения царства, этот, избранный самим Богом для жилища Своего имени, храм перестал быть святилищем всего народа, когда Иеровам учредил особые священные места в Вефиле и Дане для десяти колен, отпавших от дома Давидова. Впрочем, для царства Иудейского он оставался законным, средоточным пунктом богослужения, хотя уже в царствование Равоама, сокровища храма были разграблены египетским царем Сисаком (3Цар.14:26), а оставшееся золото и серебро позже было послано Асою для приобретения союзничества сирийского царя Венадада против Ваасы, (3Цар.15:18 sq.). В царствование Иосафата, внешний двор был обновлен (2Пар.20:5) и, вероятно, расширен; при Иоасе была произведена в храме значительная починка (4Цар.12:5 сл.), которая нужна была особенно вследствие опустошения, произведенного здесь безбожною Гафолиею (2Пар.24:7). Но немного спустя после этого, в царствование Амазии, разграблено было все золото, серебро и сосуды (в золоте и серебре) которые находились в храме, Иоасом, царем израильским (4Цар.14:14). Иоафам строит верхние ворота храма (4Цар.15:35; 2Пар.27:3); вероятно здесь разумеется переделка во внутреннем дворе северных главных ворот. 210 Напротив, Ахаз устраняет со своего места медный жертвенник всесожжения и ставит на место него жертвенник, сооруженный по образцу алтаря, виденного им в Дамаске; на этом новом жертвеннике Ахаз предписал приносить все жертвы. Далее этот нечестивый царь отломал с подставок искусной работы стенные доски и снял с них тазы, а также взял медные статуи быков из-под медного моря и поставил его на каменном полу, как кажется, для того, чтобы подарить этих быков ассирийскому царю Тиглат-пелесеру и тем отклонить его от нападения на иудею, подобно тому, как прежде он приобрел для себя помощника в лице этого паря против царей сирийского и израильского, нападших на его землю, послав к нему золото и серебро из сокровищ храма и дворца (4Цар.16:8). 211 Даже благочестивый царь Езекия должен был взять из дома Иеговы для уплаты дани, которой требовал Санхерив, все золото, даже вынужден был снять с косяков и дверей золотые листы, которыми он же покрыл их (4Цар.18:15 сл.). Но совершенно осквернен был храм Манассиею, который построил в обоих дворах жертвенники всему небесному воинству, во святилище поставил образ Астарты и учредил в доме Иеговы жилища для посвященных, в которых женщины ткали шатры для Астарты (4Цар.21:4; 23:7), а также держал коней, посвященных солнцу, в части, отделенной во внутреннем дворе, внизу дома храма (4Цар.23:11). Благочестивый царь Иосия удалил из святилища все эти мерзости и истребил (4Цар.23:4 сл.); но, не долго спустя после него, напал Невухаднецар, и взял сокровища храма, во время царствования Иегояхима, по завоевании Иерусалима, со всеми золотыми сосудами, (4Цар.24:13); и потом, спустя одиннадцать лет, при разрушении Иерусалима халдеями, вместе с городом сожжен был и храм, а серебряные и золотые сосуды были взяты и отвезены в Вавилон вместе с разбитыми в куски медными колоннами, подставками и медным морем, (4Цар.25:9, 13–17; Иер.52:13, 17–23). Это случилось в 416 г., по построении храма.

Глава третья – Места богослужения после плена

§ 27. Храм Зоровавеля

В эдикте, которым Кир дозволял Иудеям возвратиться в отечество, вместе с тем делалось распоряжение относительно постройки нового храма в Иерусалиме и предписывалось не только выдать возвращающимся Иудеям взятые Невухаднецаром в Вавилон сосуды храма, но и содействовать постройке нового храма царскими сокровищами, каковое содействие возложено на царского наместника по сю сторону Ефрата (1Ездр.1:2 сл. 6:3 сл.). Зарававель и первосвященник Иисус тотчас после своего прибытия в Иерусалим, соорудили жертвенник всесожжения на его прежнем месте и снова установили ежедневный культ жертв (1Ездр.3:1 сл.). Озабоченные приготовлением к восстановлению храма, они нанимают каменщиков и плотников, заказывают финикиянам доставку ливанского кедра, так что уже во второй месяц второго года по возвращении из плена, могло быть торжественным образом заложено основание для нового храма (1Ездр.3:7–13). Но так как затем Зарававель с начальниками колен народа по религиозным побуждениям отказал самарянам принять участие в постройке храма, чего они сильно домогались, то самаряне начали препятствовать иудеям в постройке, и выхлопотали у царя Артахшаста запрещение постройки, возбудив при персидском дворе недоверие к иудеям, в следствие чего сооружение храма остановлено до второго года Дария Истаспа (520 пр. Р. Хр.). Тогда только Заровавель и Иисус принялись снова за это дело, будучи побуждаемы к тому пророками Аггеем и Захариею, и продолжали его тем с большею ревностью, что царь приказал отыскать в государственном архиве эдикт Кира (вследствие доноса ему об этом, сделанного наместником по сю сторону реки) и исполнить его; таким образом, постройка счастливо была окончена в 12-й месяц 6-го года царствования Дария в 516 г. пр. Р. Хр., и храм был освящен, при великом торжестве, и скоро затем отпраздновали пасху и праздник опресноков с великою радостью и благодарностью Иегове (1Ездр.5 и 6.).

Относительно качества этого здания мы не имеем точных сведений. По эдикту Кира (1Ездр.6:3), высота его и широта должны были простираться на 60 локтей, почему оно должно было значительно превосходить храм Соломона. Несмотря однакож на такой огромный размер, оно далеко уступало прежнему храму в роскоши и великолепии; 212 ему не доставало также существенных драгоценностей Соломонова храма – ковчега завета, который был сожжен, при разрушении храма Соломонова, а с ним и шехины, видимого знака божественного присутствия. 213 Святое святых оставалось совершенно пустым; на том месте, где прежде стоял ковчег завета, был положен камень, на котором первосвященник ставил кадильницу в день очищения. 214 Во святом находились только золотой светильник, стол для хлебов предложения и жертвенник кадильный (1Мак.1:21 сл. 4:49), а во дворе – жертвенник всесожжения, построенный из камней (1Мак.4:45 сл.). 215 Этот храм имел не менее двух дворов (άυλαΐ) с келиями или горницами παστοφόρια, с колоннадою и воротами (1Мак.4:38,42). Внешний двор этого храма был впоследствии расширен и укреплен (Сир.50:2). 216

Впоследствии этот храм не только был ограблен Антиохом Епифаном, но и осквернен идолослужением (1Мак.1:21 сл. 46 сл. 4:38; 2Мак.6:2 сл.). По изгнании сирийцев, Иуда Маккавей восстановил святилище, в течение трех лет находившееся в осквернении, исправил здание, сделал большею частью заново внутренние украшения и утварь, и снова освятил храм (1Мак.4:36 сл.). В это время, как кажется, храм сильно укрепили совне, чтобы обезопасить его от будущего нападения (1Мак.6:7). 217 Позже Александр Ианней отделил священнический двор от двора израильтян деревянною решеткою (Ios. Ant. XIII, 13, 5). Немного спустя после этого, храм был завоеван Помпеем после трехмесячной осады в день очищения и во дворах его произошло великое кровопролитие, хотя имущество святилища на этот раз не было разграблено; позже храм еще раз был взят приступом римскими войсками, при взятии Иерусалима, причем некоторые галереи были сожжены (Ioseph. Ant. XIV, 4, 2 сл. и 16, 2).

§ 28. Построение храма Иродом

Храм Заровавеля не мог удовлетворять любви Ирода великого к пышности и тщеславию. Поэтому он предпринял перестройку его, 218 как самого храма, так и портиков, по большему масштабу 219 и во вкусе своего времени. 220 По окончании приготовлений к этому, началась перестройка в 18 году его царствования (20 или 21 пред Р. Хр.), дом храма был перестроен священниками и левитами в полтора года, а дворы в течение 8 лет; но внешние ограды храма еще долго были укрепляемы его преемниками, так что все здание копчено было только при Агриппе II и прокураторе Албинусе в 64 г. по Р. Хр. 221

Все здание этого святилища, храм с его дворами, имело в окружности 1 стадию (Иос.) или 500 локтей (Талм.) в форме четыреугольника; 222 оно было сделано в виде террасы, так что один двор лежал выше другого, а самый храм занимал самое высокое место площади, откуда можно было видеть весь город с его окрестностями, представлявшимися в самом величественном виде (Мк.13:2,3). – Крайняя часть площади (τδ ορος τέ ίερέ 1Мак.13:52), замкнутая высокою стеною со многими воротами на западной стороне, 223 имела с трех сторон двойные крытые галереи, а с четвертой или южной стороны – тройные, кедровые, крыши которых поддерживались мраморными столбами, в 25 локтей вышины, 224 и была вымощена разноцветными камнями. С внутренней стороны этот внешний двор, в который могли входить язычники и нечистые, был огорожен валом chel, обнесенным каменною решеткою (δρύφακτος λίϑενος), вышиною в 3 локтя. 225 Вал или возвышенная насыпь, имел 10 локтей широты; на него восходили по 14 ступеням, и весь он составлял несколько приниженную окраину четыреугольника, образующего внутреннее пространство храма, το δεοτερον ίερον у Иосифа. 226 Пройдя эту возвышенную площадку или вал, достигали до стены, которая собственно окружала и замыкала дом храма с его внутренними дворами со всех четырех сторон. Эта стена имела 40 локтей вышины с внешней стороны и 25 с внутренней; таким образом пол внутреннего пространства был возвышен, и на него чрез все ворота должно было восходить по ступеням. 227 Войдя восточными воротами, прежде всего проходили двор женщин (àzarath naschim, γοναικονίτις) четвероугольник, имевший 138 локтей в квадрате, на западной стороне отделявшийся стеною от двора израильтян, а на северной и южной сторонах имевший ворота, чрез которые входили в него женщины. Над этими воротами, равно как и над четырьмя восточными и западными, были надстроены комнаты, с которыми они имели 40 локтей вышины; каждые ворота украшены были 2 колоннами, в 12 локтей в окружности, снабжены двойными дверьми, в 30 локтей вышины и в 15 ширины, и обложены золотыми и серебряными листами. Восточные ворота, названные в Талмуде воротами Никанора 228 или большими воротами, из коринфской меди, отличались, как главные ворота, большею высотою (50 локт.) и большею широтою (40 локт.) и были более богато украшены благородными металлами. 229 Внутри этих ворот кругом тянулись по стенам этого двора простые галереи из высоких и изящно отделанных колонн. 230 Западные ворота составляли восточный вход во двор израильтян, который возвышался на 15 ступеней. Этими воротами достигали внутреннего или великого двора, который был 187 локтей длины (с востока на запад) и 135 локтей ширины (с юга на север), и окружал дом храма. В его внутренних стенах находились различные кельи или горницы для хранения сосудов, 231 нужных для богослужения, и 3-х ворот, на северной и южной сторонах, так что всех ворот в него было 7. 232 Каменными перилами, вышиною в 1 локоть, на восточной стороне отделялось пространство в 11 локтей глубины (или длины с вост. на зап.) во всю ширину двора для израильтян (как двор израильтян) от остального пространства, образующего двор священников, в которых стоял четвероугольный жертвенник всесожжения 233 длиною в 30 локтей, a шириною и вышиною в 15, сложенный из необтесанных камней, на западе дома храма, а между храмом и жертвенником, несколько на юг, – умывальница для священников. 234

§ 29. Дом храма

Самый храм (ό ναός) лежал выше двора священников еще на 12 ступеней в западной части внутреннего двора и в северо-западной части храмовой горы. 235 Он был построен на новом фундаменте (Ioseph. Ant. XV, 11, 3) из великолепного белого мрамора, 236 с богатою позолотою внутри и извне. Его высота и длина с портиком простиралась до 100 локтей, ширина (с юга на север) 60 или 70 локтей, 237 притом портик имел на каждой стороне выступ в 20 (15) локтей, так что совне и ширина храма была 100 локтей. 238

Портик внутри был 10 локтей глубины или длины с востока на запад, 50 локтей ширины и 90 вышины, имел открытый портал без дверей, вышиною в 70 локтей, а шириною в 25, и внутри весь был обложен золотом. 239 Внутреннее пространство храма разделялось на святое и святое святых. Вход во святое составлял портал, завешанный вавилонским ковром, сотканным из четырех красок святилища, с двумя открыто стоящими (имевшими 55 локтей вышины и 16 ширины) половинками дверей, над которыми висела колоссальная золотая виноградная лоза, в рост человека, с виноградными кистями. Святое внутри было 10 локтей длины, 20 ширины и 60 вышины и содержало в себе золотой светильник, стол для хлебов предложения и алтарь кадильный. 240 Деревянный простенок с дверью и завесою отделял от святого святое святых, которое было 20 локтей длины и ширины, 60 вышины, и совершенно пусто. 241 Итак, над портиком оставалось пространство в 10 локтей, над святым и святым святых в 40 локтей. Первое, вероятно, занято было крышею, а во втором находились верхние горницы. 242 К сторонам дома храма были пристроены, как и во храме Соломона, 3 этажа боковых комнат (οίκοι τρίςεγοι), которые окружали святилище с юга, запада и севера; они были внутри 10 локтей ширины и 60 вышины (все 3 этажа), так что святилище возвышалось над этими пристройками на 40 локтей. 243 Наконец, кровля была низкая с щипцом, и на щипце украшена позолоченными шпилями. 244

Этот храм, построенный, хотя весьма великолепно, но без значения для священной символики, в галереях и дворах которого Спаситель наш, во время Своего пребывания в Иерусалиме, неоднократно проповедовал евангелие царствия Божия своим ученикам и народу, – не мог оправдать собою ожидания своего строителя: доставить ему вечную память. Мятежный дух, который жил в сердце народа, удалившегося от живого Бога, уже в правление Архелая, превратил дворы храма в театр бунта и кровавых сцен (Ioseph. Ant. XVII, 9, 3), которые не раз повторялись (Ios. I. с. 10, 2. beil. jud. IV, 5, 1) и скоро довели до ужасной катастрофы, в которой, с разрушением Иерусалима, и святилище, сделавшееся притоном разбойников, постиг решительный суд, предсказанный (Mф.24:1,2. Мк.13:1,2) Господом храма, и оно было сожжено вопреки (?) желанию римского императора Тита сохранить это великолепное здание. Священные сосуды, находившиеся в нем, именно золотой стол для хлебов предложения, золотой светильник и книга закона были принесены победителем в Рим и послужили его триумфом; а стол и светильник были вычеканены подле двух tubae на триумфальных воротах, воздвигнутых в честь этой победы. 245 Но от самого храма не осталось неразрушенным камня на камне. 246

§ 30. Синагоги

Около храма, но независимо от него, после плена возникли особенные молитвенные домы, называвшиеся синагоги συναγωγαί, bathej hakkeneseth, 247 также προσευχαί или προσευκτήρια. 248 Начала их нельзя указать точно исторически, 249 но во времена Иисуса Христа мы встречаем их уже не только во всех городах Палестины, но и в других странах, где поселились иудеи. 250 Сначала избирали, как и теперь во многих местах, только просторные комнаты в частных домах для общего назидания словом Божиим, но позже строили для этого особые здания, план и архитектура которых были различны в разных странах и в разные времена. 251 Существенные потребности для устройства синагог были только следующие: а) книжный шкаф (aron, thebah, даже hekal) для хранения свящ. книжных свитков, помещавшийся в части дома, обращаемой к Иерусалиму; b) стул для учителя обыкновенно несколько возвышенный, или кафедра (bima, βήμα или migdal); с) седалища для общества, из которых первый ряд (πρωτοκαϑεδρία Mф.23:6) назначался для книжников; но были еще особенные седалища мужчин, также и женщин; d) один или несколько светильников для торжественного освещения в субботы и праздники. 252 Синагоги воздвигало и содержало обыкновенно целое общество, но часто и зажиточные частные лица даже – язычники, обращенные в иудейство 253 (Лк.7:5). При каждой синагоге были: а) президент (roschakkeneseih, Іоmа 7, 1 αρχών τής συναγωγής, αρχησυναγαγός Лк.8:41,49, 13:14; Мк.5:35 qq. Деян.18:8,17) которому принадлежало содержание дома и управление делами синагоги; b) подчиненный ему коллегиум старейшин (названных zeqenim πρεσβυτεροι Лк.7:3 άρχοσυναγωγοί Мк.5:22; Деян.13:15, также padnasim, ποιμένες или προεστώτες) который наблюдал вместе с президентом в синагоге за порядком и учением; с) слуга (chazan, ύπηρέτης Лк.4:20), который отпирал и запирал и чистил синагогу, также при богослужении подавал книги для рядового чтения; и, наконец, особенный чтец, который совершал богослужение. 254

Отделение второе – Богослужебный персонал

§ 31. Избрание, цель, права и разделение его

Для смотрения за священными вещами и для хранения их, избрано было Богом колено Левия. Оно было утверждено и освящено как особенная собственность Иеговы вместо первенцев мужеского пола всего народа, которые должны были принадлежать Иегове; но вследствие избрания левитов сверхкомплектные выкуплялись только пятью сиклями каждый и эта сумма искупления отдавалась священникам (Чис.3 и 8:14–18). 255

Это избранное колено было призвано к тому, чтобы хранить закон Иеговы в его неповрежденности и чистоте, учить ему народ, наблюдать за его исполнением, судить по нем и сохранять его для потомков (Лев.10:11; Втор.31:9–13, 33:8–11, ср. 2Пар.17:8 и сл. Неем.8:9; Иез.44:23; Мал.2:7 сл.). Выделенные из всего народа в качестве особенной собственности Иеговы, левиты не получили никакого наследства или надела землею в Палестине, потому что частью их был Иегова (Чис.18:20; Втор.10:9 и пр.), который повелел прочим коленам уступить им для жилища из каждого колена по 4 города, следов. во всей земле 48 городов с пастбищами, нужными для их скота (Чис.35:1–8) 256 и давал им, как своим служителям, на содержание приносимую ему дань: десятину от полевых плодов и от стад (Лев.27:30–33, ср. с Чис.18:21–24), начатки плодов (Исх.23:19; Лев.2:14, 23:17; Чис.18:12 сл.; Втор.26:2) и первенцев (Исх.13:12 сл.; Лев.27:26; Чис.18:15 сл.; Втор.15:19), как определенные жертвенные дары народа (Чис.18:8–11,19). 257

Но не все левиты имели одинаковые привилегии: напротив призвание, служение и права их точно были разграничены. Из всего колена, еще прежде его избрания, племя Аарона было отделено для священнического служения (Исх.28:1 сл.), так что Аарон, а после него глава его дома, избирался в первосвященника, а его сыновья и прямые потомки образовали вообще священство. – Это расчленение соответствовало разделению святилища таким образом, что службу во святом святых мог совершать только первосвященник, а служба во святом и при жертвеннике двора принадлежала вообще священникам, прочие же не жертвенные и не таинственные, но священные дела исправляли (не священнически) левиты, как служители и помощники священников. По этому, разделению и посвящение в должность было различно, также как и место жительства и средства к жизни отдельных степеней.

§ 32. Понятие и сущность израильского священства

Подобно тому, как Бог, вследствие завета, заключенного с Авраамом, избрал Себе 12 колен в собственный народ из всех народов, le’am segulah mikol ha’amim, чтобы они были царством священников и народом святым (Исх.19:6; Втор.7:6–8, 14:2, 26:18 и сл.), так Он же опять избрал Себе, из всего собственного народа колено Левия, вместо первенцев всего народа, в особенную собственность (Чис.3:12 сл., 45), 258 и далее из этого колена – еще особенным образом – Аарона и его сынов, чтобы они были Ему священниками (Исх.28:1). – Основание этих избраний – свобода божественной благости, 259 а цель – осуществление завета, чрез который Авраам должен был сделаться благословением для всех народов (Быт.12:2 сл.). Для достижения этой цели, Он как Израиля принял в собственный народ, делая его святым, священническим народом, и воспитывая; так и из всего народа выделил колено, а из колена – племя, которые должны были реализировать идею народа завета, в особенном и особеннейшем смысле.

О сущности и понятии священства Моисей дает объяснение в Чис.16:5, где он, по поводу восстания шайки Корея против того, что священство передано Аарону и его сыновьям, объясняет: утром Иегова объявит, кто Его, и кто свят и кому Он позволит приближаться к Себе·, и пусть кого Он изберет Себе, тому и позволит приблизиться к Себе, т. е., другими словами: «утром Иегова объявит, кто должен быть священником». Следовательно, идея священства заключается в трех моментах: 1) быть избранным Иеговою или принадлежать Ему, 2) быть святым и 3) приближаться. Избрание или принадлежность есть основание для святости и для приближения, 260 так что в избрании или принадлежности Иегове выражается основное условие священства, в святости оправдание его, а в приближении к Богу самое отправление священнической должности. – Священник kohen, как попечитель о святилище, есть посредник между народом и божеством. Но такое положение мог занимать только тот, кого сам Бог изберет и назначит для этого (Евр.5:4). 261 Это избрание телесно представлялось в наследстве священства и левитства, между тем как святость изображалась в посвящении и официальной одежде, а право приближения – в общении, в которое они вступали с Иеговою в своем служении. Если же близость к Богу или общение с Ним, – в чем состоит жизнь и блаженство людей, – есть конец и цель священства; то идея призвания и избрания Израиля вообще достигает исполнения в священстве, и если далее левитство и священство завершается в лице первосвященника, то идея всего избранного народа получает свое видимое представление в его сане.262

§ 33. Левиты.

Левиты, по трем сынам Левия – Герсону, Каафе, и Мерарию (Быт.46:11), разделялись на три разряда: Герсонитов, Каафистов и Мераристов (Чис.3:15 сл.). Они получили во владение 35 городов из 48, которые назначены были для всего колена, а для своего содержания получали десятину от полевых плодов и скота прочих колен, из чего впрочем, они должны были уделять десятую часть священникам (Чис.18:26). Кроме того, их должно было приглашать на разные жертвенные пиршества (Втор.12:13,18, 14:27,29, 16:11). Левиты были избраны Иеговою для того, чтобы служить Аарону и его сынам, а со стороны израильтян левиты давались Аарону для того, чтобы они за все общество служили в скинии святилищу и смотрели за его принадлежностями (Чис.3:7–9, 18:2,3,6). Впрочем, к сосудам внутреннего святилища они не смели приближаться, под угрозою смертного наказания (Чис.18:3). Поэтому служение их, во время шествия чрез пустыню, состояло в том, чтобы снимать и ставить священную палатку, а также носить разобранные части ее и закрытые священные сосуды (Чис.1:51 и 4:4 сл. Ср. выше § 12), а после утверждения скинии в земле ханаанской, в том, чтобы караулить святилище, отпирать и запирать его, смотреть за его чистотою и за чистотою его сосудов, приготовлять хлебы предложения и прочие жертвенные пирожные, отправлять священное пение и инструментальную музыку при богослужении и помогать священникам в некоторых других случаях при их служении, напр., при заклании и снятии кожи с жертвенных животных, при законном осмотре прокаженных, при надзоре за храмовыми запасами, за храмовыми постройками и т. под. 263 В этом служении они обязаны были находиться с 25 или 30-ти летнего возраста до 50-ти летнего, 264 и посвящались в него особенным очищением.

Посвящение левитов, названное tiher очищать (Чис.8:6,21), начиналось тем, что их кропили водою греха, 265 потом стригли им волосы по всему телу и мыли их одежды, и заканчивали жертвою освящения. Левиты должны были представить для жертвы двух молодых тельцов, которых они приводили пред скинию, где собиралось все общество. Общество (в лице своих представителей), возлагало руки на них, затем священники обводили левитов вокруг жертвенника как дар со стороны сынов Израиля, чем они передавались Иегове обществом для служения Его святилищу. После этой символической передачи, оба тельца закалались руками левитов; одного приносили в жертву греха, а другого во всесожжение обыкновенным образом (Чис.8:5–22).

§ 34. Священники

В священники Бог избрал только сынов (потомков) Аарона, старшего брата Моисея, происходившего от левита Каафы чрез Амрама (Исх.6:18,20, 28:1). Из четырех сынов Аарона – Надава, Авиуда, Елеазара и Ифамара (Исх.6:18) первые два умерли бездетными, убитые за то, что принесли на алтарь чуждый огонь Лев.10:1 сл.; таким образом, священство переходило только на потомков Елеазара и Ифамара (Лев.10:6). Но и из них исключались от священнического служения все те, которые имели какой-либо телесный порок или недостаток – слепые, хромые, курносые (harum, тот, у кого нос вдавлен или укорочен), длинночленные (sarnah, тот, кого какой-либо член слишком длинен, и потому безобразен), одержимые переломом руки или ноги, горбатые, сухоточные (dag, т. е. необыкновенно худощавый), имеющие бельмо на глазе, чесоточные, страждущие лишаями или подобною сыпью, и те, у кого ядра раздавлены, 266 – хотя все такие потомки Аарона продолжали получать содержание от алтаря подобно прочим священникам (Лев.21:17–23). Закон не предписывает священникам определенного возраста для вступления в служение. Вероятно, назначение возраста левитам относилось также и к священникам. 267 – Из левитских городов священникам уделено было 13, а средства к жизни у священников состояли в десятине, которую отделяли им левиты от своей десятины, и в начатках от жатвы (Лев.23:10), состоявших отчасти в сырых продуктах: пшенице, ячмене, винограде, смоквах, гранатовых яблоках, оливах и финиках, отчасти в составах, приготовленных для человеческого употребления, именно, в хлебе из первых плодов (Лев.23:17 sq.), в молодом вине, масле, муке, крупе, 268 даже в овечьей волне (Втор.18:4), далее в первенцах мужеского пола, из которых первенцев людей выкупали пятью сиклями, первенцев нечистого скота – по оценке священника с прибавлением пятой части стоимости (Лев.27:26 q.), а первенцев чистого скота приносили в жертву, если они были без порока, причем священнику доставались от каждого животного грудь и правое плечо (Чис.18:16), в поле и скоте всех изгнанников, наконец, – в кожах животных, приносимых вместе с начатками плодов, как благодарственная жертва (Лев.23:20), в груди и плече всякой благодарственной жертвы и в том, что не сожигалось на жертвеннике из хлебных жертв, из частных жертв греха и из таких же жертв повинности; все это как в высшей степени, святое, должны были есть только семьи священников мужеского пола в священном месте (Лев.7:6; Чис.18:9 сл.).

Для служения во святилище священники имели соответственную их должности одежду, предписанную им законом, 269 состоявшую из четырех частей, именно: а) хитона с рукавами (kethoneth) из белого виссона цельного, сотканного кубообразно 270 (Исх.39:27); b) шапки (migba’ah) из виссона, вероятно, наподобие вывороченной цветочной чашечки, 271 с) панталон, т. е. короткого нижнего платья, простиравшегося только от бедер до чресл miknasim, (Исх.28:42) из крученого белого виссона (Исх.39:28) и d) разноцветного пояса (abnet) из тех четырех тканей из которых состояла завеса святого, узорчатой работы (Исх.28:40–42, 39:27–29). Обуви не полагалось, так как они должны были входить босыми во святилище. – Вне служения священники носили обыкновенное платье.

Служение священников означенное в Чис.18:3 как приближение к сосудам внутреннего святилища и к жертвеннику, касалось: а) во святом – воскурение фимиама на золотом алтаре каждое утро и каждый вечер, чистки и смотрения за лампами, также зажигания их каждый вечер, возложения хлебов предложения в субботу; b) во дворе – постоянного огня на жертвеннике всесожжения (Лев.6:9), чистки жертвенника от золы, приношения утренней и вечерней жертвы и произнесения формулы благословения к народу, по совершении дневной жертвы (Лев.9:22; Чис.6:23–27), потрясания жертвенных кусков, кропления кровью, возложения и воспламенения всех жертвенных частей на жертвеннике. Кроме того, на них лежало трубить в серебряные трубы и в юбилейные рожки в определенные праздничные времена, разыскивать нечистых, особенно прокаженных, и очищать их (Лев.13 и 14), освобождать назореев от их обета (Чис.6:13 sq.), испытывать жен, заподозренных в нарушении супружеской верности (Чис.5:15) и оценивать, что должно было выкупаться у святилища. Наконец, они должны были обучать народ закону и производить судебную расправу, как высшая инстанция (Втор.17:8 сл., 19:17, 21:5), также говорить речи войскам на войне пред началом битвы (Втор.20:2 сл.).

К этому служению священники посвящались торжественно (см. § 36). Дела своей должности они должны были совершать с тою же чистотою, какая требовалась от левитов; кроме того, сообразно святости своего призвания, они должны были вести чистую и непорочную жизнь, не оскверняться ни вкушением падали или звероядины (Лев.22:8), ни прикосновением к трупам, исключая трупов отца, матери, сыновей, дочерей, братьев и сестер, не выданных в замужество и живших в их доме; они никогда не должны были иметь на себе никаких знаков траура, как-то: стрижки бороды наголо, подрезывания угла бороды, нарезов на теле и разорванного платья; не должны были жениться на опороченной женщине – блуднице, изнасилованной или прогнанной; даже распутная дочь порочит священника, такую должно было наказывать сожжением (Лев.21:1–9). Собираясь приступить к служению, они не смели пить вина и хмельных напитков (Лев.10:9) и иметь брачного общения со своими женами (Исх.19:15). Но если они не по собственной воле, а по необходимости оскверняли левитскую чистоту; то они не смели вкушать священного, пока опять не очищались по закону (Лев.22:2–7). – Всякая погрешность против левитской чистоты влекла за собою наказание смертью (Лев.22:9).

§ 35. Первосвященник

Верховным священником был первосвященник (первым первосвященником был Аарон, ему наследовал старший (из оставшихся) его сын Елеазар), который не только пользовался всеми привилегиями священства, и с другой стороны не только должен был удовлетворять всем условиям священного служения, но и имел еще особенные преимущества пред всем священством по своему положению, как глава (kohen harosch 4Цар.25:18; 2Пар.19:11) и представитель всего священства, а с другой стороны должен был заботиться еще о большей чистоте и безупречности жизни, чем священник. 272

Соответственно своему высочайшему сану, первосвященник на обыкновенных священнических одеждах – хитоне, панталонах, поясе и митре (miznepheth, которая по форме отличалась от обыкновенной священнической митры) носил еще особенные, ему одному усвоенные, одежды, которые состояли также из четырех частей: верхней одежды mе’іl ποδήςης LXX, цельно вытканной (нешитой), гиацинтового цвета (темно-голубого), с отверстием посредине вверху, для прохода головы, обшитой наподобие панциря, 273 без рукавов и по подолу обложенной гранатовыми яблоками, приготовленными из сученой гиацинтовой, пурпуровой и червленой пряжи, 274 и золотыми колокольчиками, 275 следовательно, простиравшейся не до пят, но только до колен, так что священнический хитон можно было видеть из-под нее (Исх.28:31–34,39,22–26). – По хитону проходила плечная одежда или ефод (ephod επωμίς), сделанный из гиацинтовой, пурпуровой, червленой ткани и крученого виссона, и весьма искусно протканный золотыми нитками. Он состоял из двух нарамников, из которых один покрывал спину, а другой – грудь и верхнюю часть туловища. Нарамники были связаны между собою вверху на обоих плечах золотою застежкою или обшивкою, в которой по ту и другую сторону был вложен камень оникс, на котором были вырезаны имена колен Израиля, по порядку их рождения, по шести колен на каждом драгоценном камне. 276 На месте, где оканчивались нарамники, проходил пояс (choscheb apheda Исx.28:8) такой же материи и такой же работы; поясом плечная одежда прикреплялась к телу (Исх.28:6–12,39,2–7). 277 Поверх ефода на груди надевался хошен, наперсник (choschen переведено у LXX λογείον, в Вульгат, rationale по его этимологическому значению, у Лютера Schildlein), 278 сделанный из той же самой материи и тою же искусною работою, как и ефод, и сложенный вдвое; следовательно, это был квадрат, образующий род мешечка, длиною в пядь или в малый половинный локоть, при такой же ширине. На лицевой стороне его находилось двенадцать вправленных в золото и разделенных на четыре ряда драгоценных камней, на которых были вырезаны имена двенадцати колен Израиля. 279 По четырем углам наперсник был снабжен золотыми кольцами. В два верхние кольца были вдеты свитые из золотой проволоки, подобно шнуру, цепочки, имевшие на своих наружных концах золотые запонки, которыми они прикреплялись вверху к лицевой стороне нарамника ефода. В два нижних кольца вдеты были гиацинтовые шнурки, концы которых привязаны были к другим двум кольцам, для этой цели прикрепленным на нарамнике ефода, у соединения его с поясом ефода; таким образом, хошен плотно примыкал вверху и внизу к ефоду, а вместе с тем и к груди, и не мог передвигаться, так как вскось от него проходили цепочки и ленты по противоположным направлениям (Исх.28:13–28,39,8–21). На хошене были урим и туммим (haurim vehathumim), которые должны были быть у сердца Аарона, когда он входил пред Иегову (Исх.28:30). Но в чем состоял урим и туммим (LXX δήλωσις καί άλήϑεια, Лютер Licht und recht), об этом уже Иосиф, Филон и раввины ничего верного не могли сказать. 280 В Ветхом Завете они нигде не описаны подробно, а из Исх.28:30 и Лев.8:8 видно только то, что они были чем-то материальным, что только, по приготовлении и надевании хошена, вкладывались в него, образуя медиум, помощью которого первосвященник в важных обстоятельствах феократии мог вопрошать волю Иеговы (Чис.27:21), почему наперсник называется также choschen hammischpath λογεΐον της κρίσεως (LXX), rationale judicii (Вульг.), Amtsschildlein (Лют.).

Головным украшением первосвященника служил род чалмы (mitznepheth от tzanath обвивать, обвязывать), которая по Иосифу и Филону состояла из обыкновенной священнической митры и намотанной на ней повязки гиацинтового цвета. 281 Спереди на митре над лбом первосвященника была диадема (tzitz или nezen) из чистого золота, т. е. тонкая золотая дощечка, на которой были вырезаны слова: godesch jajhova, святыня Иеговы, и которая прикреплялась гиацинтовым шнурком (Исх.28:36–38,39,30 g.).

Кроме этой обыкновенной одежды, первосвященник имел еще простое священное одеяние, состоящее из священнического хитона (kethoneth), панталон (miknаsim), пояса (abnet) и чалмы (nuznepheth) из белой выбойки (kaq); в этой одежде он приносил жертву греха в день очищения и входил во святое святых (Лев. 16, 3. 4). 282

Священное служение, принадлежащее исключительно первосвященнику, состояло частью в приношении жертв за грехи свои и всего общества, при всяком представившемся случае (Лев.4:5,16) и жертв умилостивления и всесожжения в великий праздник очищения (Лев.16), частью в том, чтобы вопрошать волю Иеговы посредством урима и туммима в важных обстоятельствах феократии и возвещать об этом народу (Чис.27:21; 1Цар.30:7 sgg.). Кроме того, на нем лежал главный надзор за всем культом и священством, и он, естественно, мог отправлять также все священнические службы, хотя делал это только по субботам и особенно в великие праздники. 283 В судных делах, которые должны были решать священники (Втор.17:8 gg.), ему принадлежало высшее и окончательное решение, как главе священства, оттого позже он был председателем синедриона.

Для вступления в эту должность над новициатом совершалось посвящение, как и над прочими священниками, причем помазывали его особенным образом. В силу этого помазания первосвященник обязан был заботиться по должности и в жизни о большей чистоте и святости, чем вообще священники. Он не смел прикасаться ни к какому трупу, не мог оскверниться даже ради трупа своего отца и своей матери, не мог в знак траура обложить головы, раздирать одежды, или выходить из святилища, 284 также вступать в брак не только с отверженною, растленною или блудницею, но даже и со вдовою, а должен был брать себе в жену девицу из своего народа (Лев.21:10–14). Как священнический сан был вообще наследственным, то и первосвященник удерживал за собою свой сан до самой своей смерти, кроме того случая когда он делался неспособным к отправлению должности, или лишался ее чрез изгнание, как, например, Авиафар в царствование Соломона, 3Цар.2:26 gg.

§ 36. Посвящение священников

Посвящение (названное Исх.29:1, 40:13 giddesch освящением) священников и первосвященника в их должности описано в Исх.29:1–34 ср. с Исх.40:12–15 в совершении его на Аароне и его сыновьях Моисеем (Лев.8:1–36). Оно начиналось тем, что посвящаемые приводились к двери скинии и омывались водою (конечно по всему телу, а не только по рукам и ногам). Потом следовало облачение их в священные одежды и помазание священным миром, приготовленным из смешения четырех благоуханных веществ, именно: самотечной смирны, корицы благовонной, тростника пахучего и кассии с оливковым маслом. 285 Этот елей первосвященнику возливался на голову, а священники только получали окропление лба. 286 К этому присоединялось торжественное жертвоприношение, при котором сам Моисей отправлял должность священника, и материал которого составляли: беспорочный молодой телец, два агнца без порока и корзина с пресными хлебами, с пресными лепешками, замешанными на елее, и с пресными пирогами, обмазанными елеем. Телец, по возложении на его голову рук тех, кого посвящали, был заклан Моисеем в жертву за грех; кровью его помазаны были роги жертвенника всесожжения и оставшаяся кровь вылита у основания жертвенника; весь жир внутренностей, сальник печени с обоими почками и их жиром были сожжены на жертвеннике; кожа же, мясо и нечистоты животного сожжены были огнем, вне стана. Затем один агнец, которому посвящаемые клали руки на голову, принесен был во всесожжение обыкновенным образом, а другой особенным образом в жертву освящения. После того как на последнего агнца возложены были руки посвящаемых и он был заклан, Моисей взял крови его, помазал ею кончик правого уха, большой палец правой руки и большой палец правой ноги у Аарона и его сыновей; остальную же кровь вылил на жертвенник со всех сторон. Далее Моисей взял жир от агнца и курдюк и весь жир внутренностей, сальник печенки, обе почки с их туком и правое плечо, также один пресный хлеб, одну пресную лепешку на елее, и один пресный пирог, помазанный елеем, положил это на тучные части и на правое плечо, а потом все это на руки Аарона и его сыновей потрясая пред Иеговою, затем все сожжено было на жертвеннике; а грудь агнца после потрясения ее пред Иеговою, не была сожжена, но досталась ему, как его часть. Потом взял Моисей несколько елея и крови на жертвеннике и окропил посвящаемых и их одежды. Наконец, оставшееся мясо сварено было пред дверью скинии Аароном и его сыновьями, и вместе с хлебом и лепешками съедено, а что осталось от этого до утра, было сожжено. Посвящение это продолжалось семь дней; во все это время посвящаемые не должны были удаляться из скинии, и упомянутые жертвы ежедневно повторялись. Такое повторение раввины относят даже к помазанию.287

Во время помазания 288 своего первосвященник и священники приносили особенную хлебную жертву из десятой части эфы пшеничной муки, приготовленной с елеем и испеченной на сковороде в кусках, одна половина коих сожигалась утром, а другая вечером (Лев.6:12–16). На осьмой день они вступали в свое священническое служение принесением за себя тельца в жертву за грех и агнца во всесожжение, за которым следовала жертва за народ (Лев.9:12).

§ 37. Значение священнических преимуществ и принадлежностей

Все права, признанные за священством, как и все обязанности, возложенные на них, объясняются из трех моментов, которые заключают в себе понятие священства. Тот род и образ жизни, в какой были поставлены священники и левиты относительно жилища и пропитания, имеет свое основание в избрании их в особенную собственность Иеговы. Они не должны были, подобно прочим, коленам, получить в земле обетования наследственную часть, потребную для их телесного пропитания и обеспечивающую их, как собственность, потому что их частью и наследством хотел быть сам Иегова (Чис.18:20; Втор.10:9), который, как Господь всей земли и владетель Ханаана, не только повелел уступить им для жилища необходимые места в земле, которую Он дал Своему народу в наследство, но и допустил их участвовать в десятинах, начатках плодов, первенцах и в известных долях при всех жертвенных дарах, приносимых Ему. Если этот род содержания вполне соответствует понятию принадлежности Иегове, потому что чрез это в отношении своего земного существования они вполне становились в зависимость от религии и все имение свое имели в Господе и от Господа: то их назначению быть святыми и приближаться к Иегове, не менее соответствует то, что они не имели нужды заботиться о жилище и пропитании посредством обыкновенных работ и промышленности, но могли все силы посвящать служению Иегове, заботе о Его слове и законе, попечению о Его святилище. Такое положение не только напоминало священникам обязанности их высокого призвания, но и укрепляло их в общении с Иеговою и давало утешение в представлении величия их избрания. 289

Из понятия святости, которая была необходимым условием для приближения к Богу святому, вытекают все определения свойств, необходимых для священнического служения, и прежде всего – требование беспорочного телосложения. Различные телесные недостатки, не допускавшие до священнического служения, были не только такими недостатками, которые могли вредить внешнему приличию и мешать благоговейному предстоянию пред Иеговою, но и такими, которые можно было рассматривать как телесное выражение духовной порочности и дряхлости. Телесное совершенство не только должно было указывать на святость Иеговы, не только должно было соответствовать святости места, занятий и служения, которое на них лежало, но вместе с тем и гораздо более должно было изображать собою духовную беспорочность священников и выражать освящение сердца. 290 Поэтому священники должны были удаляться не только от каждого произвольного левитского осквернения, но и в своей домашней жизни и обычном отношении должны были вести себя как святые пред Иеговою (Лев.21:7 g.). 291

Далее посвящение, которое характеризуется как акт освящения уже тем, что означено словом giddesch, распадается на два акта, имеющих отношение к тем же трем моментам. Первый акт, состоящий в омовении, облачении (инвеститура) и помазании, дает способность к священнической должности и священническому служению; второй, состоящий в троякой жертве, вводит уже способных к священническому служению в должность и права.

Первый акт. Способность к священническому служению лицам, избранным к этому, даруется с отрицательной стороны чрез омовение, с положительной чрез облачение в богослужебную одежду и помазание священным миром. Омовение тела отображает сложение мерзостей греха; очищение тела от внешней нечистоты символизирует очищение души от греховной нечистоты. За этим отрицательным приготовлением следовало положительное снабжение потребными для священного служения принадлежностями.

На первом месте стоит здесь усвоенная должности одежда, причем уже выступает различие между первосвященником и простыми священниками. Здесь имеют значение самое число и цвет одежд. Если одежда обыкновенных священников состоит из четырех отдельных частей, а одежда первосвященника из дважды четырех частей, то в этом числе она носит знамение царства Божия во Израиле, и облаченные в такие одежды этим самым представляются, как служащие в царстве Божием. 292 Цвет ее у простых священников был преимущественно белый, и притом ярко белый (виссон), в который и первосвященник облачался, когда входил во святое святых. Но яркая белизна есть цвет чистого сияния, символическое выражение величия или святости в смысле св. Писания, изображающего величие и святость неразрывными понятиями, 293 это цвет, в котором являются небесные существа из области славы и святости (Дан.12:6,7, 10:5; Иез.9:3,11, 10:2,7; Мф.28:3; Деян.10:30 и др.); таким образом, священники этим цветом своей одежды являются, как святые и славные служители Божии. В частности священническое одеяние состояло из панталон, которые должны были покрывать наготу, орган произрождения телесного, греховного и смертного человеческого естества (Исх.28:42), т. е., закрывать греховность и смертность служителей Иеговы. Если эта одежда представляла еще более отрицательную сторону освящения, то в прочих священнических одеждах выступает более положительная сторона идеи священства. Хитон (kethonoth), который покрывая все тело, составлял главную одежду, чрез то, что он соткан из одного куска, указывает на духовную полноту, чистоты и праведности, в чем заключается идея блаженства и жизни, между тем как четвероугольные формы его ткани символизируют принадлежность к царству Божию. Равным образом и митра (migba’ah) формою цветочной чашечки указывает на процветание, т. е. на свежую, здоровую жизнь того, кто ее носит. Потому священник должен не снимать этого головного украшения, не обнажать головы, и, для предотвращения даже случайного спадения, должен привязывать его, потому что если митра изображала цвет, то ниспадение ее было бы как бы отпадением цвета – обыкновенным изображением дряхлости и смерти (1Пет.1:24; Иак.1:10; Пс.102:15; Сир.50:6–8). 294Пояс, который надевает восточный житель, когда готовится к занятию, есть служебный знак священников. Поэтому он был тех же самых красок и той же самой работы, как завеса святого и двора, обозначая снабженных им как носителей и отправителей священнической должности в царстве Божием. 295 – Наконец, то, что священники были не обуты, указывало, что служение их проходит в священном месте.

Это одеяние носил и первосвященник, но сверх него он имел еще особенную дорогую одежду, состоявшую также из четырех штук, и называемую у раввинов, но причине золотой отделки каждой из этих отдельных одежд, золотым одеянием bigdej zahab. 296 Уже это дважды четыре взятое число одежд указывало первосвященника, как священника священников, как высочайшего священника. 297 Этому только сану соответствовало и золото на одеждах, отличавших его от обыкновенных священников и возвышавших над ними. Таким образом одежда первосвященника должна отображать отличительный характер его сана и его должности, который мог быть только характером всего народа завета, представляемого первосвященником в своем лице. Как собственный народ Иеговы, Израиль должен был быть царством священников, т. е. соединять в себе царское и священническое достоинство, под условием сохранения завета с Богом (Исх.19:5,6). Поэтому завет, который Бог заключил с Израилем, есть первое преимущество Израиля пред другими земными народами, на котором опираются другие его преимущества, именно его назначение в царский и священнический народ, так что Израиль имел тройственный характер: народа завета с Богом, народа царского и священнического, а первосвященник, в котором завершалось достоинство Израиля, соединял в своем собственном лице это тройственное достоинство. 298 Теперь, если священническое достоинство имеет свое отображение в священническом одеянии, то оба другие характера мы должны искать в трех частях одёжды, которые в Исх.28:7 поименованы рядом с обыкновенными одеждами священников, как священные одежды Аарона, именно, в верхней ризе, в плечной oдежде и наперснике.

В верхней ризе (mе’іl) характеристично то, что она вся соткана из гиацинта, следовательно, носила цвет неба, и то, что она имела по подолу гранатовые яблоки и золотые колокольчики. Эти привески должны были находиться на Аароне во время службы, чтобы звук их можно было слышать при его входе пред Иегову и при его выходе, чтобы он не умер (Исх.28:35). Значение этих привесок можно видеть из того аналогичного с настоящим предписания, по которому каждый израильтянин должен был носить кисти с гиацинтовым шнуром на своей одежде и, при взгляде на них вспоминать о заповедях Божиих и исполнять их (Чис.15:38), таким образом, и подобные привески первосвященника должны были служить символом божественных заповедей, и звук их при совершении служения во святилище, должен слушать не народ, собравшийся во дворе, не Бог, обитающий на троне святого святых, но сам первосвященник, так что этот звук должен был напоминать ему его призвание хранения и провозвещения божественных заповедей. Итак, гранатовые яблоки и колокольчики были знаками и символами божественного слова, и притом того, что гранатовые яблоки своим приятным запахом, своим сладким и освежающим соком и своими вкусными превосходными зернами 299 должны были указывать божественный закон, как сладкую, драгоценную духовную пищу, укрепляющую душу и освещающую сердце (ср. Пс.18:8–11, 118:25,43,50 с Втор.8:3; Притч.9:8; Сир.15:3), 300 а колокольчики – звук этого слова или его проповедания. Таким образом, первосвященник характеризовался этими привесками, как предъявитель и посредник божественного свидетельства, верхняя риза, обложенная ими характеризовала достоинство Израиля, как народа завета и закона, а гиацинтовая краска ее указывала на небесное происхождение и характер свидетельства или закона завета. Только надев хитон закона завета, первосвященник мог находиться пред Иеговою; без звука издаваемого хитоном первосвященник, при входе во святилище и выходе должен был умереть. 301

Плечная одежда и наперсник (ефод и хошен) изображаются связанными между собою уже тем, что они не разделяются при ношении, именно: последний накладывался на первый и прикреплялся к нему. Но далее ефод характеризуется, как плечная одежда kethephoth уже тем, что обе половины, из которых он состоял, называются наплечниками, а этот главный характер ефода делает его символом власти, так как плечо считалось символом господства, знаки которого и носились на нем (Исх.29:5, 29:22). 302 Хошен же самым названием своим наперсник суда, управления choschen mischpath (Исx.28:15,30) показывает себя, как одежду судии, как символ судейской власти. Почему его и носили у сердца, так как еврей смотрел на сердце, как на седалище мудрости и проницательности, необходимой для суда, расправы и решения, (ср. Притч.17:16; Иов.34:10; 3Цар.3:2,12, 10:24). Но право господства и суда принадлежат царской власти. Следовательно, в ефоде и хошене представлено царское достоинство первосвященства. Поэтому они и состояли не только из драгоценных материй: гиацинта, пурпура, кармезина и виссона, подобно прочим драгоценным частям богослужебного аппарата, но и вышивались золотыми нитками, и обкладывались драгоценными камнями, выражая блеск и величие царского достоинства. Но это великое достоинство принадлежало первосвященнику не как частному лицу, но как представителю и ходатаю народа завета. Поэтому обе эти одежды имели имена 12 колен Израиля, вырезанные на драгоценных камнях, в ефоде на плечах, в хошене на сердце, чтобы первосвященник носил имена их, при входе во святилище, на своих обоих плечах и на своем сердце, для постоянного напоминания о них пред Иеговою (Исх.28:12,29). В этом отношении драгоценные камни называются камнями воспоминания сынов Израиля (ст. 12), но это не то значит, что камни должны были приводить на память собранному народу, что первосвященник, стоявший пред Иеговою, т. е., в своей должности и в своем служении, поставлен народу от Бога, для того чтобы быть их главою и судиею, 303 но то, что первосвященник носил имена 12 колен пред Иегову, при отправлении своей должности и своего служения, т. е., что он напоминал Иегове о коленах, как их ходатай, представлял их как царственное общество священников пред Богом, чтобы Он приблизился к ним и благословил их, как свой народ, так что здесь символически совершалось главное назначение Израиля, как освященного народа Божия, вступать в общение со своим Богом Иеговою и радоваться о Его радостном приближении. Таким же образом и имена были вырезаны на драгоценных камнях, не потому чтобы они, как земные противотипы небесных светов звезд, небесного воинства (tzaba) символизовали Израиля прообразующего небесное, божественное воинство (Исх.6:26 и др.), 304 но потому, что они (драгоценные камни) своим светом и блеском составляют самый приличный земной субстрат, для созерцания того величия, к которому Израиль должен возвыситься в союзе с Иеговою.305

Но настоящим судейским регалием хошен делали только связанные с ним урим и туммим. Это видно не только из Числ.27:21, где Елеазар вопрошает Бога для Иисуса bemischpat haurim судом урима пред Иеговою, но и из места Исх.28:30, по которому Аарон должен класть урим и туммим на хошен и иметь их у сердца, когда приходит пред Иегову, чтобы он постоянно носил суд (mischpath) сынов Израиля у своего сердца. Таким образом суд Израиля совершается пред Иеговою чрез урим и туммим; не то, чтобы Иегове предлагалось решение спорных частных дел между сторонами правою и неправою; но вся совокупность законоположения в его данном statuquo предносилась пред Иеговою, и Иегова охранял и восстановлял его, в опасных и сомнительных случаях чрез ответы, которые Он сообщал вопрошающему первосвященнику. Обстоятельства, повергавшиеся на решение Иеговы посредством урима и туммима, касались не частных вещей и споров, но вообще блага и существования народа Иеговы. 306 «Подобно тому как Иегова в залог того, что Он хочет быть Богом Израиля учредил видимое Свое жилище среди Израиля, Он дал также и видимое доказательство на то, что Он не хочет оставить в трудных обстоятельствах беспомощным этот народ, которого Он удостоил Своим особенным попечением для блага всех народов», 307 но хочет сохранить его в неприкосновенной целости. По такому своему назначению этот залог носит имена: urim и tummim, свет и совершенство (невинность), т. е., не то что совершенное богоозарение, 308 но такое просвещение, которое последствием своим может иметь совершенство и святость, притом урим указывает божественное просвещение к сохранению суда и правды, а туммим – на совершенство или неповрежденность этого суда. Способ и образ, каким первосвященнику сообщался божественный ответ, хотя нигде не указывается в Ветхом Завете, но едва ли его можно понимать иначе, нежели так, что первосвященник во время молитвы предлагал Иегове дела возбудившие сомнение общества и что давалось ему на сердце вследствие молитвы, то он объявлял народу как ответ и решение Иеговы. 309

Наконец, значение первосвященнического головного украшения находится не столько в чалме (miznepheth) или повязке, которая отличала его от простой священнической митры и обозначала, как главу священников пред обыкновенными священниками, сколько в диадеме, наложенной на нее, с надписью ее. Эта диадема называется то rezer венцом (Исх.29:6, 39:30; Лев.8:9, даже царским венцом, напр., 2Цар.1:10; 4Цар.11:12), то tzitz – цветком (Исх.28:36, 39:30). Таким образом, носящий эту диадему представляется таким, коего венец цветет (Пс.131:18), коего царство заключает в себе полноту духовной жизни, коего царское величие дает цвет жизни. Но этот цветущий венец есть венец святости, святой венец (Исх.29:6, 39:30); он носит надпись: святыня Иеговы, т. е. святой Иеговы. Итак, увенчанный есть святой Иеговы (gedosch Iehova Пс.105:16) и должен иметь знак этой святости на своем челе, (где удобнее всего можно видеть его), что он (Аарон) носит на себе недостатки приношений, которые. посвящают сыны Израиля и всех их священных даров, и он должен быть постоянно на челе его для показания благоволения Иеговы к ним (Исх.28:38). Т. е. первосвященник силою святости Иеговы, которая дарована ему и за которую ручалась надпись его диадемы, должен иметь силу нести или брать на себя и заглаждать недостатки святых даров народа, происходящие от нечистоты его природы, чтобы жертвенные дары народа могли быть приятны Иегове и не прекращалось для народа божественное благоволение. 310 Таким образом, в головном покрывале первосвященника идея священнического царства Израиля нашла свой окончательный видимый отпечаток.

Священники же получали эту святость, как такую, уже не чрез одежду, изображающую характер их службы, но только чрез помазание священным еллеем. Хотя эти одежды называются «священными одеждами» (bigdej godesch, Исх.28:4 ср. со 2 ст.) и должны приготовляться по Исх.28:3 также для того, чтобы освящать его (Аарона), однако сами они становились священными только чрез окропление елеем помазания и жертвенною кровью. Помазание елеем есть символ сообщения святого Духа (ср. 1Цар.10:1,2, 16:13 g. Ис.61:1), так как елей своею силою, дающею свет, пробуждающею и возвышающею дух жизни, служит образом Духа Божия, этого источника духовного света и духовной жизни. 311 Елей же, употреблявшийся для помазывания священников и богослужебных сосудов, приготовлялся чрез смешение четырех благовонных веществ, которые уже самым этим числом служили знаками царства Божия; потому приготовление подобного елея для частного употребления воспрещалось (Исх.30:25,32). Как близкие к святому Богу и как посредники освящения Израиля, священники должны были, прежде всего, получить освящающую силу Духа Божия. Потому они помазывались в свою должность, но так, что первосвященнику миро взливалось на голову, т. е. сообщалось большее обилие божественного Духа, чем обыкновенным священникам, которым только чело помазывали елеем.

Итак, если омовение тела символизовало удаление нечистоты, облачение в форменное одеяние – частью прикрытие естественной наготы, – частью дарование способности для священнической должности, то помазание священным миром изображало сообщение святого и освящающего Духа на очищенных и облеченных священством.

Вторый акт. Помазанием завершалось приготовление священников к их должности. Но, так как священство не было только обязанностью особенного служения, но вместе с тем служило основанием высшего положения в царстве Божием с особенными правами и привилегиями, и ставило посвященных среди народа завета в ближайшее отношение к Богу завета; то посвящение священников могло окончательно совершиться только чрез особенную жертву посвящения, которою символически давались посвящаемым эти особенные права и преимущества. Как это происходило чрез подписанную жертву посвящения, это может быть ясно только по разъяснении общего значения жертв, почему подробности об этом будут следовать ниже в жертвах посвящения (§ 54).

§ 38. История богослужебного персонала

Так как израильский богослужебный персонал замыкался в наследственное сословие, то доколе исполнится Моисеев закон, в нем не могло произойти никаких существенных перемен.

Первосвященство, пред самою смертью Аарона, перешло на его старшего сына Елеазара (Чис.20:28 g.) и, согласно божественному обещанию оставалось за его потомками, Финеесом (Суд.20:28) и так далее, пока по неизвестным причинам 312 оно не перешло чрез Илия на линию Ифамара, 313 и оставалось за нею до отрешения от должности Авиафара Соломоном, когда этим саном опять исключительно овладело потомство Елеазара, начиная с Садока (3Цар.2:26 g. 35). С тех пор, так как в следствие перенесения ковчега завета из скинии и помещения его на Сионе, существовали два священника, было и два первосвященника (2Цар.8:17, 15:24,35, 17:15; 1Пар.15:11). 314 – Потомки Садока владели этим саном до плена; даже упомянутые в маккавейском периоде первосвященники, Ионафан и Симон, названные Фассисами, сыновья священника Маттафии (1Мак.10:20 gg. 14:35,41 ср. с 2:1–5) из священнического рода Иоарива принадлежали к скинии Елеазара, как это ясно видно из 1Пар.24:7 ср. со 2 ст., 315 хотя уже во время правления Иуды Маккавея сирийцы (1Мак.7:5 и дал. 14) пытались прервать законное преемство чрез определение Алкима, хотя принадлежавшего к потомству Аарона, но не происходившего от Елеазара. 316 Только тирания Ирода Великого уничтожила законный порядок, так как он переносил этот высокий сан и на обыкновенных священников, поставлял и отставлял первосвященников по собственному произволу. 317

Священники, называвшиеся Лев.3:5,13 сыновьями Аарона или Втор.17:9,18 kohenim hallevijim, были исключительно потомки Елеазара и Ифамара, и вначале отправляли священническую службу, вероятно попеременно в определенном порядке. Но так как, с течением времени, они сильно увеличились, то Давид привел в порядок их службу (meleketh godesch hakkod schim) разделив их на 24 класса (machlegoth, mischmaroth, έφημερίαι), 16 классов из потомков Елеазара, а 8 из потомков Ифамара, с начальником для каждого класса (sarej godesch, sarej haalaphim, или sarej hakkohanim, 2Пар.36:14; 1Ездр.10:5. αρχιερείς Мф.2:4 Ioseph Ant. XX, 7, 8 и др.); порядок классов был установлен по жребию, так как каждый класс совершал богослужение в течение недели от субботы до субботы (4Цар.11:9; 2Пар.23:4 ср. 1Пар.24, где перечислены все 24 класса). 318 – При разделении царства, священники и левиты отпавших десяти колен перешли в иудейское царство, так как Иеровоам сам сделался первосвященником для служения своим тельцам (2Пар.11:12; 3Цар.12:31, 13:33), так что с тех пор левитские священники жили и отправляли должности только в царстве иудейском, т. е. только здесь совершали богослужение при храме, только здесь были судьями, и обучали народ закону (2Пар.17:7–9). Царь Иосафат установил в Иерусалиме верховное судилище из левитов, священников и родоначальников (2Пар.19:8), и вообще доколе царь и народ оставались верными закону Моисея, дотоле священническое сословие пользовалось большим уважением, и оказывало значительное и благотворное влияние на развитие феократии. Но с упадком царства священники погрузились в безнравственность, идолопоклонство и идолослужение и все пророки резко обличали их в этом падении (Ос.6:9; Мих.3:11; Соф.3:4; Иер.5:31, 6:13; Иез.22:26; Мал.2). – После построения храма, служившие при храме священники жили в комнатах пристроек храма, а после плена отдельные священнические фамилии поселились в самом городе Иерусалиме (Неем.11:10 gg.).

Наконец служение левитов, состоявшее во время странствования в пустыне по определению Моисея только в переношении скинии, точнее было определено Давидом. Уже по сооружении священной палатки для ковчега завета на Сионе, Давид поручил Асафу и его певцам и музыкантам исполнение в ней псалмов, а Говед-эдому, сыну Идуфуна и Хосу – стражу ее, между тем как Эман и Идуфун с их музыкальным хором поставлены под управлением священника Цадока для священного пения и музыки, а сыновья Идуфуна привратниками при скинии в Гаваоне (1Пар.16:37–42). Позже, при переходе царства к Соломону, левиты были перечислены (1Пар.23), и из 38,000 мужей 30 лет и выше, входивших в это число, 319 24,000 назначено было для отправления дел в доме Иеговы, т. е., для смотрения за всеми святилищными сосудами под руками священников (1Пар.23:4,28 g.), 6000 – в писцы и судьи, 4000 – в стражи ворот и 4000 для священной музыки (1Пар.23:4,5). Далее, 24000 левитов назначенных для служения святилищу Давид разделил по жребию на 24 класса, описанных 1Пар.23:6–24 ср. 24:20–31, в отношениях их частью к начальникам (raschej haaboth), частью к семействам both – aboth. Также певцы и музыканты, из коих 288 занимались пением под управлением Асафа, Ефана или Идуфума и Емана, разделены были на 24 класса и чреды их определены были по жребию (1Пар.25). Равным образом привратники, надзиратели над сокровищами и те, кои назначены были в судьи, разделены были на классы, и их служба и занятия определены по жребию (1Пар.26). – Эти классы различались по своим должностным делам указанным образом до царя Агриппы II, который ввел в них некоторые перемены (Ioseph. Ant. XX, 9, 6). В царствование этого государя левиты – музыканты достигли того, что могли одеваться в священнические одежды (Ioseph. 1 с.), между тем как при освящении Соломонова храма они являются только в кафтанах из виссона (2Пар.5:12) и вообще в древнее время не имели никакого форменного платья.

В более трудных, черных работах, левитам, с течением времени, помогали рабы, принадлежавшие храму. Уже Иисус Навин поставил гаваонитян дровосеками и водоносами святилища (Нав.9:21). Позже Давид и другие цари подарили святилищу для подобных работ особенных людей (1Ездр.8:20), вероятно пленников, сделавшихся прозелитами, которые в сочинениях писанных после плана называются нетенимами (nethenim donati, Deo dati 1Пар.9:2; 1Ездр.2:43, 7:7; Неем.7:46), у Иосифа ιερόδουλοι; жили они частью в Иерусалиме (Неем.3:26,31, 11:21), частью в левитских городах (1Ездр.2:70; Неем.7:73) и в книге Ездр.2:58 и в книге Неем.7:60, 11:3 сопоставляются со слугами Соломона, служившими при храме. 320

Отделение третье – Богослужебные действия

Отдел первый – Жертвы

§ 39. Жертвы до Моисея

Начало жертв восходит к первобытным временам человеческого рода. Мы находим их у всех древних народов с незапамятных времен, и уже сыновья прародителей приносят Богу жертвы minchah Быт.4:3 gg., Каин от плодов земли, которую он возделывал, Авель от тука первенцев стад, которые он разводил. Ной после потопа благодарит Бога за свое спасение принесением всесожжений от всякого чистого скота и от всякой птицы на жертвеннике, построенном им для этого (Быт.8:20 g.). Равным образом, патриархи сооружали жертвенники на местах богоявления, для принесения жертв и для призывания имени Иеговы (Быт.12:7 g. 13:4,18; 26:25, 31:54, 33:20, 35:7, 46:1). Хотя не видно, чтобы жертвы были установлены положительною божественною заповедью, но их нельзя считать потому человеческим изобретением, 321 что они были основанными на идее искупления выражениями человеческой природы Богом настроенной, 322 необходимым обнаружением веры, благодарения и любви человека, сотворенного по образу Божию, к своему Творцу, хранителю и подателю всех благ.323

Основная идея жертвы открывается частью из названия, частью из свойства первой жертвы. Жертвы Каина и Авеля одинаково называются minchah т. е. дар, хотя первая состояла из плодов земных, а вторая из животных стада, 324 – как и в Моисеевом законе самое общее и всеобъемлющее название жертв есть корбан 325 (gorban от garab или higrib) т. е. приношения, название, соответствующее немецкому слову Opfer от Offere; вместо корбан еще встречается mattana подарок, дар, напр., Исx.28:38. 326 Итак жертвы по первоначальному значению были дары, приношения, которыми обнадеженный обетованием искупления человек свидетельствовал свою благодарность Богу, и поколику он приносит и передает Богу лучшее из своего приобретения и из своей собственности, то жертвы были знаками и символами полной преданности его сердца, по которой он готов отдать Богу самого себя, свою жизнь и свои стремления, чтобы возблагодарить Его за Его благодеяния и обетования и жить в общении с Ним. Таким образом значение жертвенного дара состоит в том, что он, служа идее искупления, вместе с тем заменяет принесение в жертву человеком самого себя, своей жизни и энергии, так как человек как духовно-телесное существо, не может непосредственно жертвовать себя Богу, бесконечному Духу, лицо – лицу, но может выражать это приношение только в вещественном даре. 327 Непосредственнейшее жертвование человека совершается в молитве, посредством которой душа как бы погружается в свою первоначальную причину, дух соединяется с Богом; этому духовному жертвованию соответствует, как чувственное выражение ее, жертва, которую поэтому называли воплощенною молитвою. 328 Это соответствие молитвы и жертвы мы видим ясно уже в жизни патриархов, когда они воздвигали жертвенник Иегове, призывая имя Его (Быт.12:8, 13:4, 26:25, 33:20, 35:7). Но, так как первые жертвы, о которых мы имеем сведения, приносятся человеком, лишившимся жизненного общения с Богом и подвергшимся смерти за грех, и так как одна из этих первых жертв (Авеля) была жертвою смерти, то в жертве вообще следовательно в каждом приношении или даре предполагали понятие примирения, как существенное, и в животной жертве находили фактическое признание человека в том, что собственно он должен умереть вместо животного, и что животное, следовательно, юридически умирает вместо него. 329 Собственно говоря с таким выводом несогласно как то, что жертвы Каина и Авеля означаются словом minchah дар, которое на языке закона Моисея означает только жертвы, которые сами в себе не имеют никакого грехозаглаждающего значения, так и то обстоятельство, что ни во всесожжении Ноя, ни в жертвах патриархов (Быт.31:54, 46:1) не видна идея непосредственного заглаждения греха. Кроме того обстоятельства всесожжения, в котором Авраам должен был принесть Богу своего сына, совершенно ясно учат тому, что Бог требовал смерти человека не для непосредственного заглаждения какого-либо преступления, но только как дара предмета самого дорогого, к чему сердце Авраама было особенно привязано, следовательно только всецелой преданности сердца, как Мессия всем собою жертвовать должен был для спасения человека. Таким образом во всех жертвах св. Писания, предшествовавших временам Моисея, мотивом и основною мыслью жертвы является не столько чувство виновности или греха, удаляющего человека от Бога, 330 сколько влечение любви и благодарности за полученные и обещанные божеские благодеяния и благословения. Следовательно и смерть животного, и пролитие его крови для жертвоприношения не могли быть для патриархов только олицетворением и изображением той кары, которую навлек на себя приносящий жертву своими грехами, и если человек для засвидетельствования своей веры, любви и своей благодарности к Богу пользуется данною ему властью над жизнью животных, то отсюда еще не следует то представление, что для избавления от заслуженной смерти одно пожертвование жизнью животного могло быть юридически соответствующим воздаянием. 331 Эту власть на самом деле получил человек в первый раз не после грехопадения, но тотчас после своего сотворения вместе с владычеством над всею землею и всеми тварями ее (Быт.1:28). Далее, если тот факт, что Бог облек прародителей, после падения их, кожами животных, следовательно, передал в их распоряжение жизнь животных, чтобы кожами их они покрывали наготу свою, не только научал тому, как люди могли пользоваться для своего блага господством, дарованным им над царством животных, но и давал разуметь, чтобы жизнь животных приносилась в жертву Богу; то с другой стороны это никаким образом не ведет к тому представлению, что смерть животного была сама по себе платою за грехи человека, и что Бог, щадя человеческую жизнь, требовал от человека пожертвования жизни животных, как благодарственного воздаяния или как достойной уплаты за его вину, достойную смерти. Следовательно ничто не дает нам права понимать библейские жертвы, предшествовавшие Моисею, как конечный расчет человека с Богом, как выражение одного чувства виновности человека, не посредствуемой чувством веры, любви и надежды искупления.

Глава первая – Жертвы Моисея вообще

§ 40. Материал жертвы

Между тем как в патриархальный период жертвы были свободным выражением веры, славословия и благодарности Богу, Моисеевым законодательством жертвенное служение было поставлено под руководство закона, так что не только материал для жертв и обращение с ним точно были определены, но и установлены различные роды и виды жертв для различных отношений Израильтян. Основание законного принесения жертв составляла заповедь: пред лице Мое не должны являться с пустыми руками Исх.23:15 или Втор.16:16: не являйся пустым пред лицем Иеговы; для объяснения этой заповеди ст. 17-й присовокупляет: каждый с даром в руце своей являйся по благословению, которое дал ему Иегова бог твой. Между дарами, с которыми народ должен был являться пред своим Богом, предписываются как материал жертвы, назначенной для жертвенника, частью животные, частью растительные вещества. Жертвенными животными были а) скот стад (behema) и из него рогатый скот (bagar) и мелкий скот (tzon т. е. овцы и козы); b) птицы (ha’oph) именно горлицы (thorim) и молодые голуби (bnej-hajonah) – (Лев.1:14); голуби впрочем были назначены частью как дар бедных, которые не могли приобресть больших жертвенных животных (Лев.5:7, 12:8), частью как жертва за маловажные грехи. Из рогатого скота оба пола (самцы и самки Лев.3:1) могли быть приносимы в жертву, частью взрослыми, как то: бык, (schor), вол (par-ben bagar – Лев.4:3, молодой вол и parah молодая корова), частью маловозрастными, как то: теленок (’egel=ben bagar – Лев.9:2 и ’eglah Быт.15:9; 1Цар.16:2); из мелкого скота, под которым разумеются овцы (kesabim) и козы (’ezzim, ср. Лев.1:10, 22:19 со cт. 21) также приносились оба пола (Лев.3:6), причем между овцами особенно определенно указан агнец или овен (ail) (Чис.15:5,6,11, 28:11 gg.), а между козами ’attud и sa’ir или se’ir ’izzim 332 Чис.7:16 и д. 22 и др.

Относительно качеств жертвенных животных требуется а) известный возраст: маловозрастные должны были быть по крайней мере осьми дней (Лев.22:27; Исх.22:29); обыкновенно же из мелкого скота приносили в жертву однолетних (Исх.29:38; Лев.9:3 и др.), а из крупного – трехлетних, 333 хотя по Суд.6:25 приносится в жертву и семилетний вол; b) телесная беспорочность. Жертвенные животные должны быть thamim, αμωμοι, беспорочны, без недостатка (mum), не должны быть: слепые, имеющие переломленный член, изувеченные (charutz’, одержимые оспою, коростою или паршами, с членами не соразмерно короткими и кастрированные (Лев.22:20–24). 334

Растительный материал для жертвы состоял в хлебе, масле, ладоне, соли и вине. Хлеб приносим был в жертву а) колосьями (аbib) и притом galuj baesch gеrеs karmee т. e., поджаренными на огне, растолченными в зернах (Лев.2:14); 335 b) пшеничною мукою (soleth Лев.2:1). К обоим видам – пшеничной муке и колосьям должно было присоединять масло и ладон (Лев.2:1,15 g); с) пресными хлебами или пирожными троякого рода: α) испеченное в печи (maapheh thanur) или хлебы пресные замешанные на елее (chaloth толстые ноздреватые печенья) или тонкие лепешки (regigim) только обмазанные елеем; β) приготовленное на сковороде из мелкой муки, с елеем, туго замешанное, которое должно было разломать на куски и потом снова облить елеем (Лев. 2, 5); γ) пшеничная мука, приготовленная с елеем в горшке (marchescheth) т. е. варево, вскипевшее в елее (Лев.2:7). 336 – Кроме того каждая хлебная жертва должна быть посолена солью, по Лев.2:13, где последние слова: и во всех твоих жертвенных дарах (gorbanka) ты должен приносить сол, иудейским преданием понимаются так, что и животные жертвы должно было посыпать солью (Иез.43:24; Мк.9:49). 337 Напротив того никакая хлебная жертва не могла быть кислою; кислое тесто и мед 338 не должны быть воспламеняемы на огне Иеговы по Лев2:11. Наконец, для жертвы возлияния употреблялось вино, вероятно, темнокрасного цвета.

§ 41. Значение жертвенного материала

Чтобы правильно понять значение жертвенного материала в выражении отношения, какое Израильтянин хотел выразить к Богу жертвою, нужно прежде всего найти принцип, который руководил законодателя при назначении такого, а не другого материала. Так как дары, которые Израиль должен приносить в жертву своему Господу и Богу, должны быть приносимы от того благословения, которое Он положил на работу его рук; то они могли состоять только в продуктах житейской промышленности, которою было скотоводство и земледелие, т. е. жертвы могли приноситься только от скота, который разводили евреи и от земных плодов, какие они возделывали. В приношении таких даров народ завета заявлял свое личное поведение по отношению к Богу, не только тем, что пожертвованием части своего имущества и своей собственности благодарил Бога за дарованное ему благословение и просил его о дальнейшем даровании его, но и тем, что он в своих дарах жертвовал Богу самого себя, то есть свою жизнь со всеми ее силами и способностями Ему, виновнику жизни и подателю всех благ, чтобы этим пожертвованием исполнять свою цель и достигать того, к чему призвала и что определила ему вечная Любовь. Если же жертвы должны были соответствовать этой конечной цели, то животные и растительные произведения, приносимые в качестве ее материала не могли быть рассматриваемы ни как показатели главнейших продуктов почвы Палестины, или как представители всей народной собственности, 339 ни также как представители домашних животных, стоявших в жизненном отношении к своим владетелям, 340 ни наконец также как простые съестные припасы. 341 Понятие народной собственности уже потому не может быть принято основанием в выборе жертвенного материала, что с одной стороны домашние животные и продукты страны, назначенные для жертв, составляют только очень малую часть народной собственности, а с другой собственность, как такая, так как она не всегда добывается и зарабатывается, но часто только наследуется, не находится вовсе в каком-либо внутреннем соотношении с призванием народа и с целью его жизни, что необходимо должно было находить свое выражение в жертвах. Равным образом и жизненное общение, в котором человек находится с разводимыми им животными, не может служить принципом выбора исчисленного жертвенного материала, не только потому, что из домашних животных, которых Израиль разводил и сберегал, исключен для жертвы осел, – без всякой особенной причины, кроме того, что он принадлежал к тем животным, мясо которых воспрещено было есть Израильтянам, – но и потому, что этот принцип не имеет никакого применения к растительной составной части жертвенного материала, в котором при хлебе, масле и вине скорее бросается в глаза точка зрения или принцип пропитания. 342 Так как жертвы не раз в законе означаются как хлеб Божий, 343 то гораздо скорее можно бы принимать идею народного продовольствия за принцип, обусловливающий выбор жертвенного материала, т. е. что Израильтянин, предлагал хлеб своему Богу из того, что Бог ему самому назначил в пищу. Но при таком понимании, жертва должна подпасть под точку зрения кушанья, приносимого Богу в пищу, под точку зрения, несогласную с идеею истинного Бога; 344 но и независимо от того, если бы victus понять как Symbolum vitae, пища могла служить к изображению жизни как субстанции человека, а не личности приносящего; она не могла представить его личное поведение пред Богом или такое или другое исполнение задачи его жизни. По крайней мере не каждый из материалов питания, служащих поддержанием жизни, мог выражать эту мысль, а разве только та пища человека, которая составляет продукт его жизнедеятельности, на снискивание и приготовление которой можно смотреть как на плод, работы его рук, в круге деятельности, указанном ему Богом, как на выполнение его земного призвания в жизни.

Задача, которую Бог определил человеку на этой земле, цель его земного призвания состоит в том, чтобы хранить и беречь жизнь, дарованную ему Богом и для достижения этой цели пользозаться всеми своими силами и дарованиями, также как и всеми предметами и всеми тварями земли. Но человеческая жизнь имеет земную и духовную сторону; земная есть только почва духовной, также как и тело есть только земной орган для души, живущей божественным Духом. Почему и деятельность человека в этой временной жизни, желаемая Богом и определенная Им, состоит не столько в том, чтобы заботиться и трудиться для приобретения пищи телесной и для удовлетворения потребностей тела как тела, сохраняя только телесную жизнь и о ней только имея попечение, но собственно в том, чтобы сохранять, питать и укреплять духовную жизнь души необходимым попечением о теле, чтобы не только телесно зарабатывать тленную пищу, но и духовно приобретать нетленную пищу, которая питает и укрепляет душу и тело для вечной жизни. В этом смысле Иисус Христос определяет исполнение земного призвания как заботливость о пище, когда Он гогорит о своей деятельности на земле: Моя пища есть то, чтобы творить волю того, который послал Меня, и чтобы совершить Его дело (Ин.4:34), или, когда говорит Иудеям: приготовляйте пищу, которая нетленна, но пребывает в вечную жизнь (Ин.6:27). Только в этом смысле можно сказать, что принцип избрания поименованного материала для жертв, установленных Богом, лежит в идее пропитания или пище. Этим принципом исключались из жертвенного материала не только дикие звери вместе со съедомою дичью (олень, газель и друг.), но и из домашних животных, разводимых израильтянами как скотоводами и земледельцами те, которые не употреблялись в пищу. С этим принципом согласны и голубиные жертвы, так как голуби разводились Израильтянами издревле (Ис.60:8), 345 а перелетные горлицы, так многочисленны в Палестине, 346 что мясная пища бедных жителей состояла главным образом в мясе ручных голубей и горлиц. Если же обязанность человеческого присмотра и ухода, распространяющаяся на прочих жертвенных животных, не имеет приложения к горлицам, то это исключение из правила достаточно объясняется тем, что голубиные жертвы были дозволены только для бедных вместо обыкновенных жертвенных животных, да еще для некоторых очищений. Таким же образом упомянутым принципом исключены были из растительных произведений Ханаана древесные плоды, растущие без всякого человеческого ухода за ними, или же только при самом ничтожном уходе, между тем как причисленные к жертвенному материалу плоды масличного дерева и винограда являются в виде елея и вина только усилием человеческого труда, причем еще нужно взять во внимание то, что елей входил в хлебную жертву, не как самостоятельный жертвенный материал, но только как приправа, подобно соли и ладону. Далее, если вся жизнь человека так сказать распускается в исполнении земного призвания; то жертвенный материал, предписанный закопом, как плод жизнедеятельности Израильтян, был самым приличным субстратом для образного выражения проявляющейся в своей жизни и своих стремлениях личности того, кто хотел жертвовать себя самого в своем даре Иегове. Итак, если земной народ завета в жертве хотел посвящать Иегове свою жизнь со всеми своими стремлениями, чтобы не только почерпнуть из этого посвящения силу и крепость для новой жизни, но вместе найти в нем счастье и блаженство благодатного общения с Богом; то он не мог совершать свое личное самопожертвование Богу ни под каким другим символом так соответствующим делу, как приношение разведенных им животных и возделанных им произведений почвы т. е. того, что служило для него ежедневною пищею, потому что эта пища, поколику человек добывает ее, изображает собою его энергию и деятельность, а поколику человек пользуется ею – его удовлетворение и подкрепление жизни.

С этим значением жертвенных даров согласны и предписания о качестве их. Каждое жертвенное животное должно быть свободным от телесных недостатков и пороков, должно быть притом по крайней мере осьмидневного возраста и обыкновенно не выше трехлетнего. Это предписание имеет свое естественное основание в том, что, с одной стороны, в даре должна была выражаться любовь, жертвующая конечно то, что имеет самого доброго и самого лучшего, и что с одной стороны, только свободный от недостатков и совершенный дар мог быть приличным приношением для Бога святого и совершенного; кроме того по нравственному закону, (если в телесных недостатках отражаются нравственные пороки), приносить себя в жертву святому Богу и вступать в жизненное общение с Ним может только человек беспорочный (thamim άμωμος) и свободный от нравственных недостатков. Так как это самопожертвование только тогда бывает надлежащее, когда оно совершается с энергиею самостоятельной и полной жизни; то и жертвенное животное не должно быть ни слишком молодым, когда оно еще несовершенно созрело для жизни, ни слишком старым, и потому надломанным в своей жизненной силе. – Из растительных жертвенных даров должно было исключать кислое тесто 347 и мед 348 как такие вещества, которые хотя сообщают вкус обыкновенному хлебу и пище, но приводят их в брожение, окисляют и портят. Они исключены были из жертвенного материала, так как духовная пища, которую человек предлагает Богу, т. е. святость его жизни не должна была носить в себе разъедающей закваски разрушения. Напротив того эта пища должна быть приправлена елеем, ладоном и солью, чтобы, как основательно прибавляется в Лев.2:13 относительно последнего элемента: соли завета твоего Бога не недоставало в жертвах твоих. Только силою Духа Божия, Который символизовался чрез елей, и только посредством молитвы, которая олицетворялась в воскуренном фимиаме, становится возможным посвящение для жизни приятной Богу, между тем как соль, по своему свойству предохранять пищу от гниения и порчи, дает жертве значение мощной, прогоняющей всякую порочность и всякое лицемерие истины и укрепляет завет с Богом для продолжительного жизненного общения в чистоте и истине.

§ 42. Жертвенный обряд

При принесении жертвы заклания, с нею поступали вообще так: жертвенное животное приводилось пред двери святилища, т. е. к жертвеннику пред скиниею или храмом (Лев.1:3, 4:4 и пр.), потому что только здесь и нигде в другом месте дозволено было жертвоприношение (Лев.17:1–6). Приносящий жертву клал свою руку 349 на голову животного, и закалывал его 350 на северной стороне жертвенника 351 (Лев.1:4,5,11, 3:2,8, 6:25, 7:2); затем священник собирал кровь в сосуд и кропил ею иногда бока жертвенника, иногда его роги, иногда роги кадильного алтаря и против завесы, иногда каппорет во святом святых, смотря по различным родам жертв, остальная же кровь выливалась у основания жертвенника всесожжеиий (Исх.29:12; Лев.4:7,18 и пр.). Затем приносящий жертву сдирал с животного кожу и раздроблял его (Лев.1,6, 8:20); раздробленные части клались священником на жертвенник и воспламенялись или все, или только жирные части, в последнем случае остальное мясо иногда сожигалось вне стана, иногда съедалось священниками, иногда, наконец, в праздничные времена съедалось частью священниками, частью приносителями. При принесении в жертву голубей, священник сам сворачивал им голову, и кровь выцеживал на стену жертвенника, – потом отделял зоб с нечистотою и бросал в пепельную кучу подле жертвенника, переламывал птицу в крыльях, не отделяя их и, наконец, сожигал ее на жертвеннике (Лев.1:15 gg).

С растительными жертвенными дарами, если они принадлежали к жертвам всесожжения, поступали, так: священник брал часть принесенной муки с елеем, часть колосьев и лепешек и сожигал это на жертвеннике со всем фимиамом. Остальное доставалось священникам, но должно было съедаться не кислым во дворе скинии (Лев.2:2 g. 3 g, 16; 6:9–11, 7:9 g. 10:12 g); только если приносящий жертву сам был священник, сожигалась вся мука с елеем (Лев.6:16). Если же растительный дар принадлежал к жертве благодарения и состоял из пирожного, то только одна лепешка из всего приношения предлагалась как возношение (theruma) Иегове и переходила к священнику, кропящему кровью (Лев.7:11), остальная же часть употреблялась приносителями в праздничное время. 352

§ 43. Значение жертвенной обрядности

Если жертвенные дары, которых требовал Иегова от своего народа завета, способны были по материалу и качеству заступать место лица приносящего жертву, то они получают это местозаменяющее значение только вследствие того, что верный завету Бог, по своей снисходящей благости установил эти приношения в пособие своей благодати и потому форму приношения вообще и в частностях определил так, что все различные виды его были многообразными и многознаменательными олицетворениями выраженных в жертвах божественных идей спасения, которые мы обязаны развить.

Обращение с кровавым материалом при совершении жертвы начиналось представлением жертвенного животного пред жертвенник и возложением рук. Приведением к жертвеннику приносящий давал знать, что он приносит свою жертву как дар Богу, открывающемуся и благостно свидетельствующемуся здесь своему народу. Возложением рук он не только оффициально и торжественно объявлял, что этот дар есть действительная его собственность и что он вполне готов отдать на смерть эту собственность, т. е. посвятить смерти для Иеговы, 353 но так как возложение рук во всех случаях, где оно встречается в св. Писании при благословении, при посвящении в должность, при исцелениях Иисуса Христа и апостолов, при миропомазании (Деян.8:17, 19:6) служит внешним знаком, которым возлагающий руки усвояет и передает другому духовное благо, сверхчувственную силу или дар, то и в жертвах оно имеет значение передачи на жертвенное животное того ощущения, настроения или расположения, которое одушевляет приносящего жертву в момент его приношения. А это душерасположение бывает различно, смотря по цели, для которой он приносит свою жертву. Если оно касается греха или вины, от которого он хотел бы освободиться, то именно этот грех или вину он переносит на жертвенный материал; если напротив того приносящий хочет в жертве посвятить Богу свою жизнь, чтобы получить силу для спасения и богоугодной деятельнести, то он переносит на жертвенное животное это желание, в котором сосредоточивается энергия его души, так что в сем, как и в предшествующем случае, жертвенное животное заступает место приносящего и чему подвергается здесь оно – на это нужно смотреть как на испытываемое самим приносителем жертвы. Если же приноситель имеет целью только заявить свою благодарность за полученные или ожидаемые благодеяние и помилование, то он только это благодарственное чувство переносит на жертву, которая таким образом заступает его лицо только на столько, насколько он относится к полученному или просимому благу. 354

Затем заклание жертвенного животного – (не просто умерщвление (Tődten), потому что последнее выражение нигде не встречается в законах о жертвах) – как совершенное жертвование жизни животного, изображает жертвование на смерть жизни того самого, кто приносит жертву, но, не смерть как наказание за грех, потому что в таком случае не приноситель жертвы, а только священник, заступающий место Бога, карателя и судии грешников, должен был бы совершать заклание. 355 Хотя смерть приносящего жертву, изображаемая закланием животного, есть плод и действие грехов, однако она в настоящем случае не подпадает собственно под точку зрения и понятие наказания, 356 потому что жертва есть установление божеского милосердия, которое хочет подать грешнику не столько наказание заслуженное, сколько прощение грехов, и вообще смерть, вошедшая чрез грех остается наказанием только для таких грешников, для которых не существует искупление, а для искупляемых и благодатствуемых смерть приносит освобождение от всякого зла и посредствует переходу в вечную жизнь. Если поэтому, (чего никто не отвергает и не может отвергать с основательностью), жертва имеет целью примирение человека с Богом и получение помилования с его благодатными последствиями; то и смерть, происходящую при жертве, можно понимать только как средство перехода от состояния отделения и отчуждения от Бога в состояние благодати и жизненного общения с Ним, или как необходимый проход для вступления в божественную жизнь из небожественной жизни сего мира. Если пройти этот переход человеку необходимо, то здесь открывается святость праведного Бога, Который определил смерть, как уплату греху, но если смерть освобождает человека от греха и вводит в жизнь вечную, то ее с другой стороны невозможно будет называть наказанием. – Значение заклания животного получает свою ближайшую определенность только чрез дальнейшее употребление жертвы заклания, т. е. чрез то, как поступали с ее кровью и мясом.

Значение кропления кровью объясняет самый закон, мотивируя запрещение есть кровь следующими словами (Лев.17:11): так как душа (nephesch) тела в крови, то Я (Иегова) дал ее вам для жертвенника, чтобы очищать души ваши (lekaрреr) потому что кровъ, она очищает посредством души. 357 Вследствие этого израильтянин не должен был есть крови животных, так как Бог назначил ее с душою, волнующеюся в ней, для очищения человеческих душ. Это очищающее значение кровь, как душа животного (Втор.12:23), получает не чрез то, что во время заклания в крови и с кровью животного уносится душа или жизнь его, но чрез то, что кровь, истекшая из жертвенного животного, кропится и выливается на жертвенник, как это ясно видно из слов: Я дал вам кровь на жертвенник, чтобы очищать души ваши. Жертвенник есть место, где Бог является в благости своему народу, чтобы примирить его с Собою и принять в общении своей благости чрез посредство жертвы. Это принятие в божественное благодатное общение символизовалось, в жертве тем, что, в силу местозамещающего значения жертвенного животного душа приносителя, данная в крови, вскропленной на жертвенник, приносится на место присутствия Иеговы, т. е. переносится в область господствия божественной благости, которая покрывает (kipper) грехи или очищает их, то есть прощает. 358 С этим согласны и изречения закона о примирении жертвою. Весьма часто употреблявшийся terminus technicus для примирения; kipper ’alav, покрыл на нем т. е. на человеке, если сравнить его с другими замещающими его выражениями, есть только сокращение более полного означения действия кровавого кропления: покрывать грех (или вину) на человеке. 359 Субъект, от которого исходит покрытие kapper, есть Бог и священник, заменяющий место Бога в жертвенном обряде; объект покрытия есть человек, или собственно грех человека. 360 Но так как ни кровь сама по себе, ни кровь пролитая, ни душа грешного человека сама по себе, ни душа, отданная на смерть не имеют такого достоинства, на котором могло бы основаться какое-либо право оправдания пред Богом; то покрытие греха остается чисто актом божественного милосердия и сострадания; прощение греха происходит по одной милости, как это видно уже из того, что не только в Лев.4:21,26,31,35 прощение, помилование называются следствием и действием kapper, но и из того, что в других местах, напр., Иер.18:23, выражение: kaper ’al аvоn очистить вину прямо переменяется с выражением: machah аvоn milliphnej Іehovah, удалять вину от лица Иеговы.

За кроплением кровью следовало сожжение на жертвеннике всего жертвенного мяса или внутренних тучных частей, подобно тому, как за прощением греха должно следовать уничтожение его пагубного влияния на жизнь или искоренение зародыша смерти, насажденного им в природе человека, чтобы жизнь могла опять восстановиться в совершенной невинности. Это действие божественной святости и благости, которым завершалась примиряющая сила жертвы, изображалось в жертвенной обрядности воспламенением и сожжением жертвы на жертвеннике. – Огонь, по присущей ему силе уничтожать все тленное, неблагородное и поврежденное, в св. Писании служит символом частью очищения, частью мучения и уничтожения. Что имеет в себе нетленное зерно, то посредством огня очищается, потому что бренное вещество привошедшее в него и проникнувшее его, сожжется, истребится и тем самым нетленная благородная субстанция очистится от всякого шлака, между тем как там, где нетленное всецело поглощено тленным, чрез огонь происходит не очищение, а совершенное уничтожение (ср. 1Кор.3:11 q.) 361 Поэтому огонь в Писании представляется образом святого Духа, и Бог называется поядающим огнем (Втор.4:24; Евр. 12, 29); Он является в огне (Исх.3:2, 19:9) и в огненном облаке (Чис.9:15 q. Пс.104:39), а блистающий огонь (Пс.17:9,13, 28:7) показывает святость Его существа. Таким образом жертвенный огонь, который сошел от Иеговы при первой жертве Аарона (Лев.9:24 ср. 2Пар.7:1) и должен был постоянно гореть на жертвеннике (Лев.6:12), олицетворяет силу и энергию божественной святости, которая действует на жертвеннике и пожирает в жертве все греховное и бренное, чтобы таким образом освятить и возвысить то, что остается после горения, т. е. приносителя жертвы. Далее, если в жертве кровь представляет душу; то мясо может изображать только тело, как орган души. Поэтому сожжение жертвенного мяса на жертвеннике установлено не для того только, чтобы «дар приносителя, как его собственность, был уничтожен совершенно» не для того также, чтобы в этом «огненном уничтожении, изобразить восхождение дара к Тому, Который обитает на высоте», чтобы таким образом сожжение указывало, какую цель имеет дар, куда он передается. 362 Сожжение мяса на жертвеннике символизует пожертвование Иегове тела с его членами, силами и стремлениями, чтобы очистить его от шлака греховного и бренных элементов этого мира огнем святого и освящающего божественного Духа и освятить его в орган, приятный Богу. «Чрез горение жертвенный дар расходится в испарении и запахе; его земные составные части возвращаются в землю, а его внутренняя эссенция восходит на небо в тончайшей и измененной телесности, доставляя Иегове приятный запах.·363

Таково значение жертвенной обрядности вообще, поколику она обща всем кровавым жертвам. Уже здесь установление жертв является учреждением благодати, подающим тем, которые пользуются с верою предложенными в нем, благодатными средствами, сокровищами милости и спасения: посредством кропления кровью дается душе, ставшей под могущественное действие божественной благости, прощение грехов, а чрез сожжение жертвенного мяса на жертвеннике тело со своими членами очищается от приражений и заражений греховных и преображается в новое тело, так что таким образом весь человек в душе и теле обновляется и освящается, после чего может жить новою жизнью. – На такое же действие намекает обращение и с растительным жертвенным материалом, подробности которого будут объяснены в хлебных жертвах.

§ 44. Разделение Моисеевых жертв

Различные жертвы, предписанные в законе моисеевом, могут быть разделены различно по различным точкам зрения. Обращая внимание на жертвенный материал, разделяют их на кровавые и бескровные, или – на жертвы заклания (zebach) и на жертвы хлебные и жертвы возлияния (minchah или minchah ѵеnesek), так как хлебные жертвы не были одними прибавлениями к жертвам всесожженния и благодарения, но составляли самостоятельный класс жертв, которые могли приноситься отдельно сами по себе. 364 Если смотреть на побуждение, то в этом отношении можно различать жертвы, предписанные законом, из коих одни были публичные (например, ежедневные жертвы утренние и вечерние, жертвы субботные, новомесячные и праздничные), другие – частные, которые должны были приноситься частными лицами по особенным случаям, и жертвы приносимые по свободной воле или всем обществом, или от его имени при общественных праздничных торжествах, или отдельными лицами в какое угодно время. – Но для правильного понимания значения жертв важнее разделение их по их цели на а) такие, которые должны были исходатайствовать принятие человека под защиту благости, и b) такие, которые приносились уже находящимся в этом состоянии. К первому классу принадлежат умилостивительные жертвы, которые разделяются на жертвы греха и жертвы вины, ко второму – всесожжения и жертвы спасения (или благодарения), которые опять разделяются на α) жертвы хвалебные, β) обетные и γ) вольные, и жертвы хлеба и возлияния. Если много жертв приносилось в одно и тоже время, то всесожжениям предшествовали умилостивительные жертвы, жертва греха и вины или наоборот жертва вины и греха, затем следовали жертвы спасения, между тем как жертвы хлеба и жидкостей соединялись как с жертвами всесожжения, так и с жертвами спасения. 365

Глава вторая – Различные общие роды жертв

§ 45. Жертвы примирения. Материал и обрядность их

Жертвами примирения были; жертва греха или жертва вины.

1. Жертва греха (chattath) была различного рода. Выбор жертвенного животного сообразовался частью с теократическим положением лица, за которое оно приносилось, а также со степенью греховности, которая должна была быть очищена. – Предписывался 1. телец (par ben-bagar) а) при посвящении священников и левитов (Исх.29:10,14,36; Чис.8:8); b) за первосвященника в великий день очищения (Лев.16:3); с) когда первосвященник согрешил к соблазну народу (leaschmath ha’am – Лев.4:3), или когда согрешило все общество (koi-’adath israel Лев.4:13); 2. козел (se’ir ’izzim) – для жертвы греха а) в новомесячия и годовые праздники для народа (Чис.28:15,22,30, 29:5,11 (ср. Лев.16:5), 16,19,22,25,28,31,34,38); b) при освящении скинии и храма (Чис.7:16,22; 1Ездр.6:17 ср. 8:35); с) при согрешении князя (nasij – Лев.4:23); 3. коза (se’irath ’izzim – Лев.4:28) или агница а) за прегрешение всего Израиля (Лев.4:28,32, 5:6), b) однолетняя овца αα) при разрешении обета назореев (Чис.6:19), ββ) при очищении прокаженного (Лев.14:10,19); 4. горлица или молодой голубъ а) при очищении α) родильницы (Лев.12:6), β) мужа, страдавшего истечением семени (Лев.15:14), γ) жены, страдавшей продолжительным кровотечением (Лев.15:29), δ) назорея осквернившегося трупом (Чис.6:10); b) как замена агнца для бедного, который не мог приобресть его α) при обыкновенных грехах (Лев.5:7), β) для очищаемого от проказы (Лев.14:22), наконец, 5. десятая частъ эфы пшеничной муки без елея и ладона при обыкновенном грехе в замен голубя, для совершенно бедного, который не мог приобресть даже голубя. 366

Что касается самого приношения, то, после того как животное было приведено и умерщвлено и по возложении на него руки, при жертве тельца за первосвященника или все общество семь раз кропить кровью во святом пред Иеговою против завесы (внутренней), затем мазали роги алтаря кадильного, наконец, оставшуюся кровь выливали у подножия жертвенника всесожжений (Лев.4:5 qq. 16 qq). 367 При жертвах греха, состоявших в козле, козе или агнце, кровью окроплялись только роги жертвенника всесожжений, а остальная выливалась у основания его (Лев.4:25,30,34) 368 После окропления кровью во всех жертвах греха (исключая голубей) тучные части (hachalabim) именно тук, покрывающий внутренности и находящийся в них, обе почки с туком на них и на внутренних частях чресл, сальник на печени и у одной породы овец весь курдюк 369 отделялись от мяса, зажигались на жертвеннике и сгорали (Лев.4:8–10,19,26,31,35). Мясо, в тех случаях, когда кровь вносилась во святое и святое святых, 370 сожигалось вместе с кожею, головою, ногами внутренностями и нечистотою вне стана (города) на чистом месте, где выбрасывался жертвенный пепел (Лев.11 qq., 20 q., 6:23, 16:27); при прочих жертвах греха, где кровь оставалась во дворе храма, мясо должно было съедаться священниками (только мужчинами) в священном месте. Сосуды, в которых оно варилось, должно было разбить, если они были глиняные, а если медные, то, по крайней мере, вычистить песком и вымыть; одежду, на которую случайно попадала кровь жертвы, нужно было вымыть в святом месте (Лев.6:17–23). – С голубями поступали так: священник надламывал голову птицы от шеи, не отрывая ее совершенно, так чтобы кровь взбрызнула на стену жертвенника, а остальную выцеживал у подножия жертвенника (Лев.5:8 q). Потом, вероятно как при всесожжении, по отделении зоба с его нечистотою, который бросался на пепельную кучу, вся птица сожигалась на жертвеннике. – Наконец, из муки, принесенной для жертвы греха вместо птицы, священник брал полную горсть и сожигал ее на жертвеннике (Лев.5:12), между тем как остальная, вероятно, доставалась ему.

II. Жертва вины (ascham) состояла в баране (ail) по большей части по оценке священника (Лев.5:15,18, 14:19,21) или в ягненке (Лев.14:11 q. Чис.6:12). По заклании животного на северной стороне жертвенника, кровь животного кропилась на жертвенник кругом; тучные части его (теже, какие и при жертве греха) сожигались на жертвеннике, а мясо съедалось священниками (только мужчинами) в священном месте (Лев.5:1–17). 371

§ 46. Цель и значение жертвы примирения вообще

Жертвы примирения, т. е., жертвы греха и вины были· приносимы, для очищения грехов, совершенных по ошибке (bisсhgagah); ср. Лев.4:1, где прегрешение по ошибке стоит во главе предписаний о различных жертвах греха, с Лев.5:15,18, где тоже самое выражение повторяется при жертве вины. Тоже определение встречаем в книге Чис.15:27–30; если душа согрешит по ошибке, она должна принесть однолетнюю овцу в жертву греха. Напротив того, душа, которая сделает что-либо дерзкою рукою (bejad гаmah), такая душа должна быть истреблена из своего народа. Последнее изречение означает грехи восстания против Бога, происходящие из своеволия и дерзости; напротив того грехи по ошибке вообще суть грехи слабости, не только те, которые совершаются по опрометчивости, необдуманности, ненамеренно, но и те, которые производятся с умыслом и намерением, но по слабости духа в борьбе против плоти 372

Чтобы правильно понять значение и цель примирительных жертв, необходимо, прежде всего, установить определенное законом различие между жертвами греха и жертвами вины. 373 Таким образом мы должны сначала отыскать идею, служащую основанием жертвам вины, и для этого взять во внимание отдельные случаи, в которых предписаны были и приносились этого рода жертвы. 374 Указано ясно три случая такого рода: посягательство на чужую собственность, на посвященное ли Иегове (kodschej Iehovah, т. е. десятины, начатки плодов и т.п.), что принадлежало Ему и было Его собственностью (Лев.5:14–16), или на собственность ближнего, именно запирательство в том, что кому доверено, или отдано на сохранение, или им похищено, утайка найденного (Лев.6:1–7 ) и неуплата долга (Чис.5:5–8). В этих случаях до приношения жертвы вины то, что удержано или присвоено не но праву, должно было вознаградить или возвратить натурою с прибавлением пятой части его стоимости. К этой категории принадлежат и случаи, означенные в книге Лев.5:17–19 и 19:20–22. Хотя в первом из этих мест вина обозначается как совершенное по неведению преступление одной из всех заповедей, и хотя здесь нет речи о каком-либо материальном вознаграждении; но эту вину нельзя полагать ни в чем другом, как в нарушении прав завета, так как этот случай помещен без всякого вступительного замечания между двумя преступлениями, состоящими в нарушении права; именно выше его упомянуто преступление против прав Иеговы, как Господа завета, а за ним следует преступление, состоящее также в похищении собственности, только не Иеговы, а ближнего; кроме того баран жертвы вины в этом случае, как и в предшествующем, подлежит оценке. Эта оценка жертвенного животного указывает на нарушение прав; но так как здесь нет речи о материальном вознаграждении, то это значит, что нарушение было такого свойства, которое исключало возможность вознаграждения. Яснее посягательство на права другого, следовательно оскорбление права находится в случае Лев.19:20 q. изнасилования чужой рабы. Здесь не должно было наказывать виновных смертью по закону Втор.22:23 qq, потому что она (раба) не свободна, но преступник должен был принесть Иегове за свою вину в жертву вины барана, для которого не предписывалось никакой оценки, потому что этого рода вина не способна была ни к какому материальному возвращению, но вознаграждаема была материально чрез наказание. 375

Если все эти случаи могут быть подведены под понятие нарушения прав Иеговы или ближнего; то это понятие не может быть распространено на два еще не упомянутых случая на жертву вины прокаженного (Лев.14:12 qq.) и на жертву вины осквернившегося назорея (Чис.6:12). Прокаженный хотя имел на себе проказу, во время коей он должен был прекратить торжественное богопочтение, не был виновным, а страдательным лицом. Но вследствие своей проказы, будучи изгнан из общества, он лишался владения и пользования правами завета и должен был снова вступать в эти права чрез (церковное) очищение посредством жертвы. Для возвращения этих прав – как уплату за них – он должен был принесть жертву вины, которою он формально посвящался подобно священникам, вследствие чего и вступал снова в общество священнического народа. Подобным образом назорей, который во время своего обета нечаянно осквернился внезапным смертным случаем, не нарушал ничьего права, но только этим осквернением, которое, как такое, очищалось жертвою греха, прерывал время своего обета, которое не должно было прерываться. Эту вину он должен был материально выкупить новым началом дней своего обета, и притом еще должен был принесть ягненка в жертву вины, как плату или как вознаграждение за восстановление прежнего состояния посвящения. – О материальном вознаграждении и оценке вины естественно не могло быть речи в обоих этих случаях, потому и жертвенные животные здесь не подлежали никакой священнической оценке.

Из сказанного очевидно, что жертвы вины приносились там, где или заглаждалось нарушение права или шло дело о возвращении потерянных кем-либо теократических прав. Нарушения права касались или Иеговы, как Бога завета и теократического царя, когда Ему не воздавалась заветная повинность, по какой-либо греховной слабости или по ошибке (bischgaga – Лев.5:15,18), потому что всякое умышленное похищение того, что посвящено Иегове, наказывалось смертью как грех восстания (Нав.7:1 qq.); или, во вторых, были посягательствами на собственность ближнего. В том и другом случае вина была двойная: чувственно-материальная против Господа завета, и против собрата по завету, и сверхчувственно-нравственная против святости Бога. Но отсюда не следует, что эта двойная вина очищалалась разом жертвою вины; напротив, чувственно – материальную вину предписывалось заплатить или возвратить материально как Богу-царю, так и человеку. Только где материальное вознаграждение Богу-царю в нарушении Его прав было не возможно, там оно символически уплачивалось только посредством оценки жертвенного животного, или если подобное нарушение права касалось ближних, то оно выплачивалось чрез раскаяние, соединенное со штрафом (наказание Лев.19:20). Жертва вины служила только для очищения нравственного долга, и, если долг этот допускал оценку, возвышалась до символического эквивалента чрез оценку жертвенного барана. Этим удовлетворялось как теократическое право, так и святость Бога. Напротив о вознаграждении, эквиваленте при жертвах вины второго рода, собственно не могло быть и речи. Однако и они принимались как повинность, для возвращения полных теократических прав как уплата за них. Итак, идея удовлетворвния составляет общее основное понятие всех жертв вины и этою идеею они ясно и определенно отличаются от жертв греха и, стоя рядом с последними удерживают свой самостоятельный характер. 376

Жертва греха установлена для очищения но только грехов, но и вины, как это ясно выставляется в законе; ср. Лев.4:3 (leaschmath ha’am),13,23,27, 5:2 qq. (veascham). Но, хотя каждый грех заключает в себе и вину, однако существенное различие их состоит в том, грех ли как грех образует главный момент при согрешении или провинность. Каждый грех как нарушение божественной заповеди влечет за собою для человека пред Богом долг, который человек должен выносить или терпеть, пока не получит прощения. Но некоторые нарушения божественных заповедей представляют вместе с тем и нарушение положительного права, являются в собственном смысле провинностями, поколику они не только нарушают нравственное отношение человека к Богу, но вместе с тем оскорбляют гражданские (феократические) права, так что прежде чем может быть речь о прощении греха, должно быть принесено удовлетворение оскорбленному праву. Между тем, тогда как провинности последнего рода требовали жертвы вины, за все грехи первого рода удовлетворяли жертвы греха, потому что здесь шло дело только о снятии греха, с которым, коль скоро грех прощался, уничтожалась его ipso и вся вина, как его последствие. На эту область греха, как только нравственной вины, простирались жертвы греха, которые, как показывает уже самое название грех (chattah) должны были иметь дело с грехом как с грехом. Здесь нужно разуметь не только отдельные определенные грехи, 377 за которые были предписаны частные жертвы греха, но и все в течение определенного периода совершенные грехи и оставшиеся неузнанными и не очищенными, за которые однакож приносились постоянные праздничные жертвы греха. Впрочем опять-таки нужно сказать, здесь разумелись такие грехи, которые или совершались по слабости воли или при совершении были скрыты от человека (ne’lam Лев.4:13, 5:2,4) и только после сделались известными ему как грехи (4:14,23,28, 5:4). Заглаждать эти грехи есть цель жертвы греха, основная идея коей поэтому лежит в понятии искупления. 378

§ 47. Значение обряда умилостивительной жертвы

1. Жертва греха, указывая на грех, как на преступление против божественной заповеди, предполагает в тоже время сознание греха (сравн. Лев.4:14, nod’a chattath, ст. 23:28 и 5:5 hoda’ или hithvadd’a). Оттого возложение рук получает здесь более определенное значение сложения греха, от которого ищут освободиться, на жертвенное животное, которое таким образом становится грешным (chattath). В заклании животное предается на смерть и выносит ее, как плату за грех, вместо грешника т. е. заменяет место приносящего жертву. Но актом заклания еще не заглаждается грех, так чтобы можно было сказать: »невинная кровь животного проливается для защищения и примирения виновной крови, так, чтобы в момент, когда жертве вменяется грех, грешнику давалось удовлетворение, совершенное этою смертью». 379 Каждый грешник заслуживает смерти. Милосердие Божие, которое не может и не хочет уничтожить или даже только ослабить святость закона, позволяет, чтобы вместо грешника смерть переносила заменяющая его жертва, так что в смерти жертвы грешник действительно должен признавать то, что он потерпел бы, если бы Бог восхотел поступить с ним по своему правосудию. Но ни закон, ни даже все св. Писание не содержат ни прямого, ни косвенного указания на то, чтобы жертва греха имела вполне довлеющее значение, чтобы чрез умерщвление жертвенного животного, обремененного грехом человеческим, приносилась какая-либо, хотя бы даже только символическая, плата за грех и чтобы именно чрез эту плату грех уничтожался. Умилостивляющее значение закон приписывает только той жертвенной крови, которая кропится на жертвенник, потому что, чрез это кропление крови, (как показано выше § 43), душа человека, исповедующего свой грех, изображаемая кровью жертвы, поставляется в общение или круг действия божественной искупляющей благодати, которая, единственно по милосердию, закрывает грех и даже уничтожает, и таким образом оправдывает и освящает грешника, принимающего с верою в искупление дарованное ему в жертве средство благодати. Таким образом из двух моментов жертвенного умилостивления только первый, представленный чрез кропление крови, есть момент прощения греха или оправдания.

Кропление крови при жертве греха отличается от кроплений при всех других жертвах заклания тем, что кровь не просто вскропляется на жертвенник или на его стороны кругом, но или намазывается на рога жертвенника всесожжения или даже вносится в святилище и там кропится на различные места и предметы и только оставшаяся кровь изливается у подножия жертвенника всесожжения. – Рога жертвенника суть не просто выдавшиеся вверх углы, следовательно умилостивляющая жертвенная кровь, чрез помазание этих углов, не просто возносится вверх ближе к Богу. 380 Напротив как в рогах, символе силы и могущества, концентрируется вся сила спасения, которою владеет жертвенник, как место божественного благодатного откровения; так и чрез кропление или правильнее чрез помазание крови на роги жертвенника душа символически переносится в область могущественного и деятельного господства искупляющей божественной благодати, в которой она нуждается для очищения своих грехов. Некоторые понимают это кропление, как «постепенно возвышающееся умилостивление», и смотря по различию мест, которые окропляются кровью жертвы греха, различают различные степени возвышающегося умилостивления; 381 но, что этим не означаются различные степени возвышающегося умилостивления, т. е., что кроплением различных мест не имеется в виду умилостивление за малые, большие и самые большие грехи, – это ясно уже из того, что за все вообще подлежащие умилостивлению грехи народа или мирян во Израиле, за грехи как князя так и нищего, умилостивление совершалось на рогах жертвенника всесожжения. Только в том случае, когда очищалось преступление или грех всего общества, т. е. народа и священников вместе или помазанного Архиерея (Лев.4:3) т. е. священников со включением и первосвященника, кровь вносилась в святилище и там кропилась. Основание для этого различия священнодействия заключается здесь отчасти в различии значения, какое имели отдельные части скинии или храма, отчасти в различии положения, в котором стояли в феократии народ и священники по отношению к Иегове, Богу завета, Народ – князь ли то или самый простый частный человек – по своему положению под законом не мог вступать в какое-либо более близкое отношение к Иегове, кроме того общения, которое выражалось явлением пред Ним во дворе скинии; поэтому и заглаждение грехов его совершалось только на жертвеннике двора. Но священники, по своему призванию и освящению служить посредниками между народом и Иеговою, приняты в более близкое отношение к Богу завета: они могли входить в жилище Божие и здесь наслаждаться благодатным общением с Богом; поэтому и заглаждение грехов как «помазанного архиерея», так и целого общества как царства священников, совершалось в скинии и даже на кадильном алтаре святого, где Иегова открывался своею благодатью обществу и священству по силе их призвания, сообщая им оправдание и освящение, – причем впрочем завеса в скинии не переставала изображать разделение между святым Богом и нечистыми людьми, и только раз в году, именно в великий день очищения, она поднималась, как пророческий прообраз исполнения времен, когда народ Божий вполне будет примирен и соединен со своим Богом (см. ниже § 84). В тех случаях, когда кровь приносилась в святилище, кропление было двоякое, – сначала семикратное против внутренней завесы и потом уже простое на рога алтаря кадильного. Если принесением крови на рога алтаря душа тех, за которых приносится жертва, поставляется в общение с силою действующей благодати; то предшествующее этому акту семикратное кропление крови «пред Иеговою против завесы» (Лев.4:6,17) может относиться только к восстановлению заветного отношения, уничтоженного грехом, – может иметь только значение приближающегося воссоединения с Иеговою, так как этим актом душа символически опять поставляется в близость божественного благодатного присутствия. На такое значение указывает не только семикратное кропление крови, уже одним своим числом указывающее общение завета, но и то обстоятельство, что кровь кропилась не на алтарь, собственное место божественного благодатного присутствия, но только пред Иеговою против завесы, за которою Иегова имел свой престол. 382 То, наконец, обстоятельство, что при тех жертвах греха, при которых для кропления употреблялось только небольшое количество жертвенной крови, остальная кровь изливалась у основания жертвенника всесожжения и таким образом вся жертвенная кровь приносилась на место божественного присутствия, указывает, что душа вся, а не частью какою-либо, принимается в благодатное общение с Иеговою. 383

Кроплением и излиянием крови таким образом символически совершался только первый момент искупления: прощение греха и оправдание грешника; второй же его момент – уничтожение греха и освящение оправданного грешника представлялся в операции над мясом жертвы греха. Из жертвенного животного вынимались внутренние жирные части и зажигались на жертвеннике. Если мясо жертвы изображает вообще плоть приносящего жертву, как орган души; то жирные части внутренности тела вместе с почками, которые считались местом нежнейших и сокровеннейших чувствований человека 384 могли представлять только лучшую часть или внутреннейшее зерно человека, σώμα ψυχικόν, а остальное мясо – только внешнего человека, σώμα χοϊκόν, подобно тому различию, какое делает апостол Павел между ό εσω άνϑρωπος и τά μέλη (Рим.7:23). Таким образом чрез воспламенение и сожигание жира внутренностей предается освящающему огню божественной любви внутренняя лучшая часть человеческой природы и, очищенная им возносится своим просветленным существом к небу, в воню благоухания Иегове. 385 Напротив внешний человек, σώμα χοϊκόν, не может в настоящем своем виде вознестись к Богу, как расстроенный грехом, и подверженный смерти; потому и мясо жертвы греха не могло быть сполна сожигаемо на жертвеннике. Между тем, так как, смерть прекращает только продолжение деятельности грешника, но не уничтожает самого совершенного греха, то и мясо жертвы греха, несмотря на то, что оно уже потерпело смерть, еще обременено вмененным ему грехом, который еще должен быть уничтожен, чтобы искупление было символически полное. Это уничтожение греха в мясе совершалось в жертвенном обряде таким образом, что при простых жертвах греха, кровь которых оставалась во дворе, жертвенное мясо съедалось священниками, а при остальных жертвах, кровь которых вносилась во Святое или Святое Святых, мясо вместе с головою, ногами, внутренностями, нечистотою и кожею животного сожигалось вне стана, на чистом месте. В основании этого двоякого обращения с мясом жертвы греха должна лежать таже самая идея. 386 Но о цели, для которой мясо жертвы греха мирян должно было съедаться священниками, можно заключать из следующих слов (Лев.10:17) Моисея к Аарону: «Почему вы не ели жертвы греха на святом месте? Это – великая святыня и она дана вам, чтобы снимать (laseth) грехи с общества, и очищать их пред Иеговою». Съедение этого мяса, таким образом, есть богослужебное действие, должностная функция, которою священники должны были снимать грех с общества, для очищения их; это – incorporatio жертвенного материала, обремененного грехом, которым священники в силу святости и силы освящения, сообщенных им, по их должности, могли уничтожать грех. 387 Отсюда легко понять, почему при тех жертвах греха, которые приносились за священников, или за все общество со включением священников, мясо не могло быть съедаемо священниками, но должно было сожигаться вне стана. Это было необходимо не потому только, что при жертвах тех грехов, в которых сами священники участвовали, они не могли являться местозаступниками, – хотя и при этих жертвах они же совершали кропление кровью как местозаступники целого общества, в которое конечно и сами включались, но потому, что собственно только тот святый, который для себя не нуждался бы ни в каком умилостивлении, мог принимать на себя грех другого и уничтожать оный своею святостью. В этом случае священники, как сами нуждающиеся в примирении и освящении, не могли в тоже время быть примиряющими и освящающими, и грех в жертвенном мясе, обремененном им, мог уничтожиться только сожжением мяса в огне. 388 Таким образом, в обоих случаях мясо, которому вменялся, грех, истреблялось, в одном случае таким образом, что греховное существо его поглощалось святостью священников, 389 а в другом так, что на нем в полной силе открывался плод греха, т. е. смерть,; которую грех производит. Все, что не может быть очищено и освящено чрез устроенные в царстве Божием органы благодати, должно было подвергнуться смерти. Миряне в Израиле в освященных священниках имели посредников, которые, в силу их должности, могли принимать на себя грехи народа, носить их и уничтожать; но для священников в экономии Ветхого Завета не было посредника, который чрез съедение мяса принесенной за них жертвы греха мог бы принять на себя, носить и уничтожить их грех. Поэтому жертвенное мясо, покрытое их грехом, как плоть греха, должно было предаваться смерти-истреблению чрез огонь. Это жертвенное мясо должно было сожигаться однакож не на жертвеннике, потому что, по причине вмененного ему греха, оно было не чисто, а вне стана, т. е. вне царства Божия, из которого должно было удаляться все мертвое и нечистое; но так как все же оно было жертвенное мясо, то, чтобы не унизить материала богослужебного употребления, оно сожигалось не на нечистом месте, куда выбрасывалась падаль и друге нечистоты (Лев.14:10,45), но на месте чистом, куда выносили из стана пепел от жертвенника всесожжения, как земляной осадок и остаток от жертв, вознесшихся к Богу в очищающем пламени небеснаго огня.

II Значение обращения с жертвою вины очень близко к значению жертвы греха, точно так же как и обряд ее во многих пунктах сходится с обрядом простой жертвы греха. 390 Особенность жертвы вины состоит в том, что приведенный для нее беспорочный баран оценивается священником по единице священного сикля. Чрез эту оценку, имеющую только символическое значение, так как действительная стоимость различных одинаково беспорочных баранов не могла слишком разнообразиться, жертвенное животное объявлялось эквивалентом вины совершенной приносящим жертву и затем, чрез возложение рук, 391 эта вина переносилась на барана,, и оцененный баран заступал уже лицо виновного человека, чтобы чрез заклание понести смерть вместо грешника, как наказание за его преступление. После того, как таким образом сделано удовлетворение правде, душа виновного в преступлении чрез кропление крови на жертвенник поставляется в общение божественной благодати, получая от нее прощение своей греховной вины; потом, посредством сожигания на жертвеннике жирных внутренностей барана очищения (Чис.5:8), внутренний человек виновного, ищущего примирения, очищается от своего греха, и очищенный и освященный возвышается к Богу. Наконец преступление, вмененное мясу жертвы вины уничтожается тем, что очищенные священники чрез богослужебное съедение этого мяса принимают на себя это преступление, носят и уничтожают своею святостью. Чрез такое символическое уничтожение преступления совершается удовлетворение божественной правде. Соответственно этому прежде принесения жертвы вины производится вещественное вознаграждение за известное преступление, будет ли это плата или гражданский штраф, как удовлетворение правде гражданского закона. Это активное вознаграждение за вину, а вместе с ним и оценка жертвы вины, оставлялись там, где они были невозможны, напр., в жертве для прокаженного и назорея при его осквернении, так как их преступление было не материальной, но теократико-нравственной природы; в этих случаях удовлетворение приносилось только божественной правде. Впрочем в том и другом случае жертва вины представляла действительное удовлетворение; вследствие ее виновный в преступлении получал от Бога полное прощение своего преступления и опять вступал в полное, неограниченное обладание и пользование теократическими правами и благами, а также и божественною благодатью.

§ 48. Всесожжение. Его материал и обряд

Всесожжение (‘olah) можно было приносить из крупного рогатого скота, из овец и коз; но животное всегда должно было быть мужского пола – молодой бык (par) или теленок, баран или ягненок и козел (’athud),·бедные могли приносить горлиц или молодых голубей, без различия пола (Лев.1:3,17). Животное приводилось к жертвеннику. Здесь приведший возлагал на него свою руку и закалал; а священник, взявши крови, кропил ею жертвенник со всех сторон. 392 Потом с животного снимали кожу, которая доставалась служащему священнику, как дар (Лев.7:8); тело животного рассекали на части, а внутренности и бедра вымывали водою, и потом священник клал отдельные части вместе с головою и жиром на горящие на жертвеннике дрова и сожигал все. Что касается обращения с голубями, то нужное замечено в § 45. Когда всесожжение приносилось из крупного или мелкого рогатого скота, то за ним должна была следовать жертва хлеба и вина, количество которой определялось жертвенным животным; при всесожжении голубей этой последней жертвы не приносилось.

§ 49. Цель и значение всесожжения

Всесожжение получило свое название ’olah, т. е. ascensio – вознесение от того, что в нем весь материал жертвы (hakkol, Лев.1:9) восходил к Иегове в огне жертвенника, в отличие от тех жертв, которые только частью сожигались на жертвеннике, поэтому же она называется еще всежертвою (kalil, Втор.33:10; Пс.50:21; 1Цар.7:9. Но в этом отличительном названии не заключается «понятия всеобъемлемости и всесовершенства жертвы, чтобы это была жертва всеобщая не относящаяся к отдельным частным случаям но обнимающая и заключающая в себе все то, что имеют общего между собою отдельные различные-виды жертв». 393 Такое понятие не следует ни из назвавия этой жертвы, ни из того обстоятельства, что никакое богослужебное действие не происходило без всесожжения, которое приносилось ежедневно как выражение твердого, непрерывного почитания Иеговы. Если судя по названию ’olah характеристическую: черту всесожженbя составляет восхождение к Богу в огне жертвенника, и если оно получило это название от того, что в нем все жертвенное животное сожигалось на жертвеннике, а не отдельные только части его, как при других жертвах; то цель и основное значение жертвы должны заключаться не столько в восхождении в жертвенном огне, сколько в сожжении на самом жертвеннике. А так как сожжение на жертвеннике образует предание человеческого тела Иегове для очищения его посредством святого и освящающего огня божественной любви, чтобы тело как орган души со всеми его членами, очистившись, могло свободно возноситься к Богу; то всесожжение имеет целью своею представить всецелое предание всего человека Иегове для обновления и освящения его. К этой цели приводят все особенности этой жертвы и все предписания об ее приношении.

Чтобы показать, что предание человека Иегове твердо и решительно, прежде всего животное, назначенное для всесожжения, должно было избирать мужеского пола, так как мужеский пол в сравнении с женским гораздо крепче и энергичнее. 394 Далее, животное должно быть беспорочное, без пятна, как и предание человека Иегове не должно быть преданием недостатков и повреждений человеческого греха; оно бывает истинным и приятным Богу, когда мы представляем Ему наши тела как святые (Рим.12:1) т. е. стараемся об освящении с особенною ревностью, отвергаем греховное существо, не уподобляемся этому миру, который считает возможным придти к Богу без обновления. Таким образом беспорочность жертвенного животного, требуемая законом, напоминала приносящему жертву, чтобы он представлял на службу Богу свое тело, как святое. И если чрез возложение рук он переносил это свое намерение на жертвенное животное, то закалание жертвы, представлявшее его сознанию при этом плод и действие греха, открывало пред его душою ту истину, что он и в своем благодатном состоянии еще одержим грехом с его неизбежными следствиями, т. e.·должен умереть для того, чтобы быть принятым прощающею грехи божественною благодатью в новую жизнь освящения. Поэтому так как чрез кропление крови вообще душа его символически поставляется в уготовляемое Божественное благодатное царство, и грех, присущий ей, закрывается т. е. прощается, то: кропление умилостивляющей жертвенной (Лев.17:11) крови на жертвенник служит для него залогом и символом прощения грехов, от которых он может успокоиться в общении Иеговы. В этом смысле говорится,·что «всесожжение приобретет ему (приносящему всесожжение) благоволение и очистит грехи его» (lekapper ’аlаѵ) Лев.1:4. После этого примирения и соединения души с Богом, человек мог уже в образе мяса, сожигавшегося на жертвеннике; жертвовать Иегове свое тело со всеми его органами и силами, как дар Ему благоприятный, и, очищаясь чрез освящающий огонь божественной любви, возвышаясь к Богу, мог; ходить в новой жизни, а в хлебной жертве, которую он присоединяет к всесожжению, приносит даже плоды освящения. 395

В этом значении всесожжения заключается основание и того, почему оно должно было приноситься постоянно, в;каждое утро и вечер. Не потому, чтобы оно было всеобщею жертвою, которая не относилась к чему-либо отдельному, специальному, но обнимала все, что имеют общего между собою отдельные различные виды жертв. Даже о всесожжении до Моисеева времени нельзя сказать, чтобы оно содержало в себе общее всем жертвам и не относилось к какой-либо отдельной религиозной потребности, потому что уже во времена патриархов наряду со всесожжением встречаются жертвы заклания т. е. благодарственные, которые уже тем самым, что выражали отдельную сторону жертвенной идеи, предполагали особенную мысль и во всесожжении, указывая ей круг особенных религиозных потребностей. Еще более съузилась идея всесожжения, когда к этим первоначальным двум видам жертв присоединены были по закону Моисея еще особенные жертвы греха и жертвы вины. Таким образом всесожжение получило указанное выше специальное значение, и стало рядом с другими видами жертв, так что всеобщий характер, обнимающий все жертвы, за ним уже и не мог удержаться. Когда заключен был совет между Богом и Израилем, то пронадлежность к теократическому обществу сделалось основанием для всесожжения; оно могло быть принесено только лицем, стоящим в завете с Иеговою, потому что только тот может посвящать свою жизнь Богу, кто стоит в общении божественной благодати. Кто низпал из благодатного состояния, тот должен был примириться с Иеговою чрез жертву греха, войти опять в дух Его домостроительства, прежде чем мог приблизиться к Его жертвеннику со всесожжением. Но так как состояние благодати в Ветхом Завете всегда соединено с чувством и сознанием греха, и освящение жизни постоянно нуждается в прощении гнездящегося в самом оправданном греха; то и во всесожжении не могло не быть момента умилостивленія, хотя умилостивление не вошло в основное понятие этой жертвы. Напротив того, как скоро сознание греха и вины выступало особенно сильно, и желание примирения влекло человека к жертве, тогда всесожжению должна была предшествовать жертва греха; так было предписано, напр., для праздника новолетия, дабы уничтожить совершенные в промежуток времени от одного праздника до другого и оставшиеся не очищенными грехи общества, которые могли расстроить благодатное отношение, в которое общество хотело вступить в этот праздник с Иеговою Богом. Наконец тот факт, что всесожжение так широко распространено, в Ветхом Завете, что не только каждое утро и вечер оно приносится как постоянная жертва, но и большую часть праздничных жертв, составляют именно всесожжения, объясняется из того, что эта жертва выражает и самым делом показывает религиозное настроение, которое должно было во всякое время одушевлять израильтян, находящихся в завете с Иеговою. Впрочем мнение, 396 «что каждое приношение всякой другой жертвы всегда сопровождалось всесожжением», не имеет никакого основания в законе, так как нигде не предписано, чтобы, например, жертву благодарственную или просительную сопровождало всесожжение; даже то утверждение, что никакое богослужебное действие не происходило без всесожжения справедливо в том только смысле, что огонь ежедневного всесожжения никогда не должен был прекращаться; чрез это таким образом всякая другая жертва некоторым образом входила в него, или каждый особенный богослужебный акт присоединялся к постоянно продолжающемуся жертвенному служению.

§ 50. Жертвы спасения. Их материал и обряд

Жертва спасения (zebach schlamim (Лев.3:1) распадается на три вида: жертву хвалы (zebach hathodah, Лев.7:12, 22:29 или zebach thodah haschlamim, 7:13,15), жертву обета (zebach neder) и вольную жертву, zebach nedabah, Лев.7:16, 22:18,21). Для этой жертвы можно было употреблять не имеющий указанного законом порока крупный и мелкий рогатый скот обоего пола (Лев.3:1,6, 9:4 и пр.), а для вольных жертв – и животных с пороком не соразмерно длинных или коротких членов (Лев.22:23). Голуби нигде не упоминаются как жертва спасения. Операции при перенесении до кропления крови сходны с операциями всесожжения (Лев.3:2,8,13). Из жертвенного животного отделялись жирные внутренности (hachalabim), теже, что и при жертве греха и сожигались на жертвеннике полагаясь поверх всесожжения (Лев.3:3–5, 9–11, 14–16; 9:18). Далее отделялись грудь и правое плечо (schoq); последнее доставалось служащему священнику как его доля, а первая приносилась Иегове через обряд потрясания, (thenuphah), которое состояло в том, что грудная часть полагалась на руки приносящего жертву, а священник, подложив свои руки под руки приносящего, двигал ее взад и вперёд, и потом передавалась священникам, как их часть, которую они могли есть, сваривши или изжаривши на каком-либо чистом месте (а не прямо у святилища) (Лев.7:30 qq; 10:13 qq). 397 Остальное мясо жертвенного животного приносящие жертву должны были употреблять на жертвенные пиршества, в которых могли принимать участие все члены их семейств, по предварительном левитском очищении. 398 Мясо жертвы хвалы при этом должно было съедаться в самый день жертвоприношения; при жертве обета и вольной, оставшееся от первого дня должно было съедаться утром следующего дня. Что оставалось не съеденным в поименованные сроки, должно было сожигаться (но не на жертвеннике) Лев. 7:15–18; 22:30. Под угрозою истребления запрещено было едение жертвенного мяса, к которому коснулось что-либо нечистое и такам образом осквернило его, а также употребление чистого жертвенного мяса лицами оскверненными в смысле левитской нечистоты (Лев.7:19–21).

§ 51. Цель и значение жертвы спасения

О цели и значении этого вида жертв нельзя заключать непосредственно из его названия: zebach haschlamim, потому что значение слона schlamim подлежит спору, 399 schelem означает вообще совершенное, целостное мирное состояние, неповрежденность в телесном и духовном отношении, состояние спасения, в котором заключены мир и блаженство человека. Множественное число schlamim, употребляющееся (исключая Ам.5:22) исключительно об этих жертвах, и означает поэтому всю совокупность благ и сил, на которых основывается благополучное и целостное состояние человека в его отношении к Богу т. е. его блаженство. 400 Жертвы спасения коренятся в той степени благодатного состояния, которую представляло теократическое общение с Богом и должны были служитъ тому, чтобы утверждать израильтян в этом общении божественной благодати, однако не в том смысле, что они должны были уравнивать возникавшие ненормальности в отношениях человека к Иегове и Иеговы к человеку и снова восстановлять правильность отношения, 401 но только в том, что жертвами шламим человек во время обладания и пользования божественными дарами приводил себе на память виновника всех даров спасения, а когда бедствия и страдания грозили затемнить у него чувство и сознание близости Бога и его благодати, это чувство и это сознание могло возбудиться и снова одушевить его силою средства дарованного ему в шламим. Когда человек, находясь в счастии и благоденствии, помнит Подателя всех благ, то, естественно, он стремится исповедывать сообщенные ему блага, прославлять своего Бога, благодарить Его за Его благодеяния и не только на словах выражать свою благодарность, но и на деле осуществлять ее в жертве. Подобным образом в нужде и печали верующий не преминет прибегать к помощи и благодати Божией, прося избавления от зла, подкрепления к перенесению возложенных на него страданий и возвращения расстроенного благосостояния; он воспользуется и средством, заповеданным ему в жертвах, чтобы прошениям и желаниям своего сердца придать вещественное легальное выражение. – Из этого самым простым и необходимым образом следует, что шламим обнимают благодарственные и просительные жертвы, 402 и спросить здесь можно разве о том, как относятся благодарственные и просительные жертвы к тем трем видам, на которые разделены в законе жертвы спасения. Что благодарность за полученную милость находит свое выражение в жертве хвалы, это так же мало подлежит серьезному сомнению, как и то, что к обетам прибегают преимущественно во время нужды и лишений, чтобы испросить себе помощь в нужде, силу и подкрепление к перенесению скорби. Посредством обета стараются кроме того испросить себе от Бога те недостающие блага, обладания которыми желают для полноты своего счастья. Во всяком случае, обетная жертва принадлежит к разряду просительных жертв. Гораздо труднее, кажется, определить понятие и цель вольной жертвы заклания. В отличие от обетной жертвы, которая, имея в начале характер добровольного дара, насколько обет есть дело свободного решения, потом, когда уже дан обет, становится обязанностью, которую необходимо исполнить, вольная жертва есть такая, которую вообще можно оставить, не нарушая религиозных обязанностей. Сообразно с этим она имела только как бы «предупреждающее отношение к божественному благодеянию или божественному благословению»; или же она «то относилась к испрашиваемому частному определенному обнаружению благодати, все-таки от обетной жертвы отличаясь тем, что последняя приносилась после получения просимого, отчего получала характер жертвы необходимой, а первая прежде получения просимого, и так. образ., необходимо и во всяком отношении оставалась свободным даром, – то иногда имела целью вообще благоденствие или его продолжение, без отношения к определенному, особенно испрашиваемому благодеянию». 403 В последнем случае она соединяла в себе в известной мере характер жертвы хвалы и жертвы просительной. Но, во всяком случае и вольная жертва подобно двум другим видам шламим должна была служить к поддержанию и укреплению жизни в общении божественной благодати. 404

Идея спасения, как основная идея шламим, подтверждается и особенностями их обряда при приношении. Когда приносящий жертву приводит жертвенное животное пред жертвенник и здесь возлагает свою руку на его голову, то он дает знать чрез это, что он не только передает его Иегове, как свою собственность и посвящает как дар, но гораздо более, что с этим даром, служащим пищею и подкреплением для его жизни, он посвящает Иегове основание своей жизни, чтобы чрез это укрепить и осчастливить себя и свою жизнь по душе и по телу. 405 От этой цели заклание, как предание жертвы на смерть, получает особенное значение, отличное от заклания всесожжения и умилостивительной жертвы, если нельзя отнимать и от жертвы спасения идею местозамещающего приношения, то с другой стороны нужно приписывать ей эту идею только потолику, поколику жертва действительно приносилась Иегове, т. е. сожигалась на жертвеннике. Между тем здесь только кровь, как носитель души, и жирные внутренности, сожигаемые в огне жертвенника, как символы внутреннего человека заступали лицо приносящего жертву, 406 а мясо, назначенное для пиршества, рассматривается только как victus, которая питает и укрепляет жизнь, и притом относится к человеку не поколику он приобретает пищу, но поколику он наслаждается уже добытою пищею, которая так. обр. представляет не деятельность и стремление человека, а плод его жизненной деятельности. – Как всесожжение в своем обряде, так жертва спасения в своей идее предполагает освящение жизни, и должна укреплять и услаждать жизнь по Боге чрез насыщение радостями пред лицом Иеговы (Пс.16:11). Укрепление это символически совершается тем, что посредством кропления крови душа снова поставляется в благодатное общение с Иеговою и получает прощение прирожденного ей греха; а затем воспламенением внутренних жирных частей жертвы на огне жертвенника символизуется внутрений человек, согретый огнем божественной любви, и возвышающийся к Богу. Услаждение же изображается в трапезе, приготовленной из жертвенного мяса, в которой приносящий жертву питается и наслаждается земными образами сверхъчувственных благ спасения в царстве божием.

Для правильного понимания и объяснения этой трапезы или пиршества важно обратить внимание на отделение груди и правого плеча от заколотого животного. Эти части от жертв спасения должны были принадлежать Иегове, но Он передавал их Аарону и его сыновьям, т. е. священникам, как вечную долю от сынов израелевых (Лев.7:34). Передавание этих частей Иегове происходило особенным образом. Правое плечо или бедро, отрезанное от жертвенного животного, вручалось служащему священнику, заступающему место и изображающему Иегову при жертвенном действии; а передание груди Иегове совершалось чрез обряд потрясания. Потрясание, состояло в том, что священник, положив на руки приносящего жертву жертвенную часть, подлагал под его руки свои и затем приносящий, руководствуемый рукою священника подвигал находящуюся у него на руках часть к жертвеннику и назад от него, что было символом передачи жертвенной части Иегове, который властен был предоставить ее, как уже переданную Ему, своим служителям. 407 Такою символическою передачею этих частей Иегове для Его служителей и все жертвенное мясо посвящалось Иегове, не, то чтобы передавалось как Ему принадлежащее, 408 но только посвящалось для обращения в жертвенный пир. После этого и жертвенное пиршество составляющее конец и завершение жертвы спасения, нельзя рассматривать так, что в нем Бог устроил пиршество и всех, участвующих в нем, просто принимал в свои застольники, кормил и поил своею собственностью. 409 Это богослужебная трапеза, на которой Бог соединяется со своим уделом, и как бы семейством, на которой Он не только принимает часть пищи, назначенной Ему для стола, отдавая ее своим представителям, служителям своего святилища, но и приносящим жертву с их семействами дозволяет съедать оставшееся пред Его лицем, в Его непосредственной близости. Таким образом жертвенное пиршество становится трапезою завета, пиром любви и радости, изображающим не только домочадство и общение с Иеговою, но и блаженство небесного царства; земная пища, чрез передачу ее части Иегове, освятилась в символ истинной духовной пищи, которою Он насыщает и подкрепляет граждан своего царства.

Из этого религиозного значения жертвенного пиршества, называемого во второзаконии веселием пред Иеговою (12:12,18) объясняются дальнейшие предписания, чтобы оно устроялось на чистом месте, и чтобы только очищенные в левитском смысле принимали в нем участие. Так как мясо и хлеб этой трапезы посвящались Иегове; то естественно они должны были охраняться от всякого осквернения, как со стороны местности, так и со стороны участвующих в трапезе. На этом же основании пиршество должно было учреждаться в день самого приношения, и ничто из мяса не должно было оставаться при жертве хвалы до другого утра, а при обетной и вольной жертвах далее третьего дня; оставшееся несъеденным в первом случае в первый день, – а во втором в первый и второй, – сожигалось, а мясо третьего дня было мерзостью (pigul) Лев.7:18, так как к этому времени в нем могло начаться гниение, а гниющее и разлагающееся признавалось нечистым и оскверненным. Едение такого мяса пред лицем Иеговы было бы так. образом фактическим оскорблением святости Божией, потому едение нечистого жертвенного мяса или и чистого мяса, но находящегося в состоянии легальной нечистоты, запрещено было под угрозою истребления. Различие, какое было сделано между мясом жертвы хвалы и мясом двух других видов шламим, имеет свое основание в том, что жертва хвалы принадлежала к религиозным обязанностям, а ее приношение – к исполнению Божесвенных заповедей, неисполнение ее обнаруживало бесчестную неблагодарность к Иегове Богу. Напротив обетные жертвы не принадлежали к исполнению божественных заповедей, так как обещания нигде не были предписаны; но подобно вольным жертвам выходили из свободной воли и решимости. Поэтому от жертв последних видов дозволено было приносящим более продолжительное наслаждение, чем от жертвы хвалы. Впочем обетная жертва отличалась и от вольных жертв и более приближалась к жертве хвалы, чем к вольной, тем, что в случае, когда дан был обет, приношение ее становилось религиозною обязанностью, неисполнение которой влекло наказание. Отсюда и в отношении к жертве обета, как и ко всем законом предписанным жертвам, необходимым требованием была непорочность жертвенного животного, между тем как для вольной жертвы дозволено было употреблять животное с пороком несоразмерно длинных или коротких членов. Так как этот последний жертвенный дар приносился по совершенно свободному влечению, то это свободное решение могло прикрыть недостаток, конечно, если вообще он не противоречил цели или значению жертвы. Понятно, что человек, влекомый своим сердцем принести в жертву дар, не требуемый законом, сам собою брал для этого лучшее животное, какое имел.

§ 52. IV. Жертва хлеба и жидкостей. Ее материал и обряд

Материал хлебной жертвы (minchah) состоял или из сырых предметов, приносимых – то в зернах в виде поджаренных колосьев, то мукою, в обоих случаях с елеем и ладаном, – или из хлебных печений, которые трояким образом приготовлялись с елеем и пеклись или варились в пресном виде (срав. § 40). Оба вида хлебной жертвы должны были осоляться (Лев.2). Жертва жидкостей всегда состояла из вина. Если хлебная жертва состояла из белой муки и елея и приносилась вместе со всесожжением или жертвою заклания, то количество хлеба, как и вина для возлияния, определялось закаляемым жертвенным животным: на одного ягненка назначалась десятая часть эфы пшеничной муки, четвертая часть гина елея и четвертая часть гина вина, на барана или козла – две десятых эфы пшеничной муки, третья часть гина елея и третья часть гина вина, на вола – три десятых эфы пшеничной муки, полгина елея и полгина вина. Количество хлеба и вина соразмерялось при этом и с числом жертвенных животных, полагая на каждое в отдельности показанное уже количество (Чис.28:4–12 и д.). Печенья, как видно, приносились только в связи с жертвами заклания, особенно с жертвами хвалы и освящения (Лев.7:11 и д. 6:13 и д).

Относительно употребления материала хлебной жертвы при ее приношении закон обнаруживает разности. При хлебных жертвах, предписанных для суббот, праздников и других некоторых случаев, принадлежавших к всесожжению, принесенное количество муки, елея и ладана всецело сожигалось на жертвеннике. 410 При хлебных жертвах, принесенных несвободному влечению, относились ли они к вольному всесожжению или приносились самостоятельно, священник брал полную горсть муки, смешанной с елеем, или печений и поджаренных зерен и пересыпав это ладаном (ладан высыпался весь, сколько его приносили), сожигал на жертвеннике; остальное доставалось священникам и съедалось или во дворе как великая святыня, причем само собою разумеется мука, смешанная с елеем прежде испекалась но только не заквашенною (Лев.2:2,9,15; 6:7–11 и 7:9). 411 В обоих случаях хлебная жертва всецело принадлежала Иегове, сожигалась ли она на жертвеннике вся или только часть ее, а остальное, как великая святыня, передавалось для съедения священникам, как его служителям и домоправителям. Иное было обращение с хлебными приношениями, принадлежащими к жертвам спасения. Относительно их для жертвы хвалы предписано было, чтобы из всего дара только одна лепешка или опреснок приносился как возношение для Иеговы и передавался священнику, кропящему кровью (Лев.7:14); отсюда с вероятностью можно заключать, что остальные лепешки или опресноки оставались приносящим жертву для жертвенного пира. Что имеет значение для жертвы хвалы, первого вида шламим, то самое без сомнения можно признать за правило и относительно других двух видов – обетной и вольной жертв. О форме приношения жертвы жидкостей или об обращении с вином в законе нет никакого предписания.

§53. Цель и значение жертвы хлеба и жидкостей

Главный материал жертвы хлеба и жидкостей – хлеб и вино, как главные питательные вещества, рассматриваются в св. Писании как показатели пищи; поэтому жертвы хлеба и жидкости могут иметь только значение пищи, которую Израиль приносит Богу в этой жертве, но пищи не вещественной, а духовной, которую он производит и вырабатывает как плод своего духовного труда. Хлеб и вино как плоды работы его рук в полях и виноградниках земного наследства, дарованного ему Иеговою, могут изображать только духовные плоды его духовного делания на ниве царства Божия, в духовном винограднике Иеговы, т. е. плоды освящения его жизни или добрые дела, в которых должно выражаться освящение, если оно истинно. Этот плод освящения имеет двоякое значение для человека, смотря потому рассматривается ли он только как необходимое действование человека, оправданного и освященного божественною благодатью, или же он рассматривается вместе и по его благодетельным последствиям для оправданного и освященного. Это двоякое значение выражается и в жертве хлеба и вина, которые, смотря потому, соединены ли были они со всесожжением или с жертвою заклания (спасения), необходимо должны были соответствовать или выдерживать аналогию цели и идеи предшествующей им жертвы т. е. всесожжения или спасений. Если жертва хлеба и вина относилась к всесожжению, то представленный ею плод освящения мог изображать только такие добрые дела, в которых освящение должно было выражаться на основании оправдания и примирения с Богом, и являться как исполнение божественной воли. Об этой хлебной жертве можно сказать: «Это духовная пища народа» и вместе «духовный дар Иеговы»; это дань и пошлина, которую он платит Иегове; что в плотской области естественные повинности «подданных для царя, то в духовной области добрые дела подданных этого царства; итак в этой жертве освящение и добрые дела суть ее конец и цель». 412 Это объяснение, несомненно, для всесожжения и соединенной с ним жертвы хлеба и вина; но нельзя сказать этого о жертвах хлеба, сопровождающих жертвы спасения, цель и конец которых есть блаженство от вкушения благ царства Божия. Плоды духовной жизни, символизуемые жертвою хлеба и вина, прилагаемою к жертвам спасения, будут уже не те добрые дела, которых Иегова требует от граждан своего царства, а те дела, о которых говорится в откровении Иоанна (Откр.14:13), что они следуют за умершими о Господе, или те, от которых народ Божий успокоится, когда войдет в покой Господень (Евр.4:11). – В этих последних жертвах хлеба и вина израиль представлял, своему Богу не те плоды, которые можно было бы считать осуществлением освящения в жизни, но те, которые освящение приносятъ освященному для жизни, чтобы он подкреплял себя впущением их, облегчал и увеселял, или другими словами, добрые дела, не как только продукт освящения, произведенный силою божественного Духа, но и как плод спасения и блаженства, составляющий результат усердного упражнения в добрых делах, – такой плод человек приносил Иегове в этой жертве, чтобы насладиться им же пред лицем Божиим и во вкушении его ощутить предвкушение вечной радости и блаженства по исполнении времен.

Глава третья – Жертвы завета и освящения

§ 54. Жертва освящения народа при заключении завета

Когда народ израильский при Синае принял предложенные ему слова завета и права объявив единогласно: «желаем исполнять все слова, которые говорил Иегова»; тогда Моисей вписал слова Иеговы вместе с изъявлением согласия народа в книгу (книгу завета); потом построил жертвенник и около него двенадцать памятных камней по числу колен израилевых и поручил юношам израилевым принести всесожжение и заколоть волов для жертвы спасения. Одною половиною жертвенной крови Моисей окропил жертвенник; потом прочтя пред народом книгу завета и, взяв с него обещание исполнения и послушания написанному, другою половиною крови окропил народ, говоря: «Вот, это кровь завета, который Иегова заключил с вами о всех этих словах». Затем Моисей с Аароном, Надавом и Авиудом и 70 старейшинами как представителями народа, взошли на гору Синай, где они видели Бога и потом ели и пили от жертв спасения (Исх.24:3–11).

Освящению завета предшествует прочтение основных законов завета. (Исх.20–23) и согласие народа исполнять слова Иеговы; народ должен был знать, что возлагает на него и что предлагает ему завет с Иеговою, в который он вступал, а также должен был заявить свою готовность вступить в этот завет. – Акт освящения завета начинается построением жертвенника, как места, на которое Иегова мог снизойти к своему народу, и сооружением около него двенадцати колен израиля, как памятных знаков присутствия при заключении завета всего народа, состоящего из двенадцати колен. Эти камни были открыто расположены около жертвенника и таким образом с жертвенником в центре представляли основание и почву для заветного отношения: жертвенник представлял место присутствия Бога, а камни – место присутствия народа. – На этом общем основании и почве совершается затем завет посредством торжественного жертвенного акта. Юноши приносят жертвы, впрочем, не как заступающие место еще не избранных священников, но, как представители народа в его тогдашней молодости, 413 а Моисей, как посредник завета, исполняет священническое служение кропления крови. В жертвах, принесенных юношами из его среды, народ приносит самого себя своему Богу; жертвенные животные и здесь заступают место приносящих жертву людей. Жертвы эти – всесожжения и жертвы спасения (schlamim), так как народ приносил всего себя, душу и тело своему Богу, чтобы освятиться Его освящающею благодатью и утешиться благами ее. Жертвы греха здесь не встречаются, так как они учреждены по заключении завета для очищения преступлений, могущих нарушить условия уже определившегося завета, чтобы давать возможность ниспадшим снова быть принятыми в завет.

Особенность этой жертвы завета составляет разделение жертвенной крови на две половины, из которых одна кропилась на жертвенник, а другая на народ. 414 Так как кровь как носитель души, представляет в жертве душу приносящего жертву; то и здесь кроплением крови на жертвенник душа народа поставлялась в благодатное общение со своим Богом, причем грехи народа покрылись или очистились. Когда потом народ дал обещание исполнять все слова завета, ему прочитанные, он окропляется остальною принесенною Богу, кровью, и чрез это действие кровь завета распространяется на народ. Чрез это кропление кровью израиль получает уже положительное освящение в народ завета. В чем состояло такое освящение, это может быть правильно понято только тогда, если мы признаем, что жертвенная кровь вся назначалась для жертвенника, и что встречающееся при этой жертве разделение крови нужно было только потому, что искропленная на жертвенник кровь не могла быть обратно взята от него и употреблена для окропления народа. 415 Таким образом, кровь, употребленная для окропления народа, подходит под одну точку зрения с тою кровью, которая принесена Богу кроплением на жертвенник. Но так как кровь, принесенная в жертву Богу представляет душу, осужденную на смерть силою божественной благодати, прощающей грехи, принятую в благодатное общение с Богом и чрез это одаренную силами для святой жизни по Боге; то и эта кровь окропления символизует одушевленный божественными благодатными силами элемент жизни, который израиль получал в завете. Заветная кровь становится для израиля Божественною жизненною силою, соединяющею его со своим Богом и освящающею, потому что чрез двумя актами совершившееся кропление кровью с одной стороны естественная жизнь народа чрез смерть передалась Богу, а с другой – народ обратно получил от Него эту преданную жизнь, уже как обновленную божественною благодатью. Освящение израиля в народ завета, совершенное окроплением его кровью, становится таким образом актом обновления его жизни, переведением израиля в царство Божие, в котором он вдруг наполняется возможною для В. 3. силою божеетвинного Духа благодати и освящается в царство священников, в святой народ Божий. 416 Наделенный такими силами, израиль может посвящать и освящать свои тела со всеми органами и членами для Иеговы и Его служения, – что изображалось воспламенением и сожжением жертвенного мяса на жертвеннике, 417 но и достигать созерцания Бога, есть и пить вблизи Его, или учреждать жертвенный пир и на нем утешаться высшими и жизненными благами царства Божия и наслаждаться небесными средствами блаженства пред Иеговою. Участие в этом блаженном плоде и действии заветного общения прежде всех приняли только Моисей, Аарон с Надавом и Авиудом, и 70 старейшин, как благороднейшие (atzilim) из сынов израиля, как цвет израиля; потому что остальной народ не был еще зрел для полного пользования правами завета (Исx.20:18).

§ 55. Жертва освящения священников

Второй акт или заключение посвящения священников состоял в троякой жертве (сравн. выше § 36), значение которой открывается опять в особенном изменении жертвы спасения. Если жертва вообще поставляет человека в особенное отношение к Божеству, то и жертвенный акт священнического посвящения не может иметь другого значения, кроме введения облеченных священническою должностью в особенные права и преимущества священства, в более тесное общение с Иеговою, к которому (общению) они были призваны и избраны в прообразовательном царстве Божием. Эта идея выступает и в особенностях трех жертв, составляющих этот акт посвящения.

Сюда принадлежит, прежде всего, то, что не освящаемые приносят и закаляют жертвы, но Моисей, посредник ветхого завета, служением которого, как прежде весь Израиль посвящен был в народ Божий, так теперь Аарон и его сыновья посвящаются в священники Божии. Далее освящаемые, за которых приносятся жертвы, возлагают руки на жертвенных животных, потому что в этих жертвах они сами должны быть принесены Богу и поставлены в Его благодатное общество. А так как эти жертвы приносились уже на основании отношений завета, существующего между Богом и Израилем; то они начинаются жертвою за грех, для которой избирался молодой бык, высший вид жертвенных животных, в соответствие не только «высокой важности торжества», но и положению, которое священники, как ‘εκλογή народа завета, избранного в царство священников, занимали в этом царстве Божием. От этой жертвы за грех Моисей на пальце своем приносит кровь на роги жертвенника всесожжения; а остальную кровь изливает у жертвенника; жирные части воспламеняет на жертвеннике, а мясо вместе с кожею и нечистотою назначает к сожжению вне стана (Лев.8:15 qq). Так как прежде закалания животного Аарон и его сыновья возлагали свои руки на голову животного жертвы за грех, – чрез что животное вступало на их место; то заколением животного символически предавался смерти греха их греховный человек, затем кроплением крови их душа поставлялась в общение с Богом, примиряющим с собою на жертвеннике свой народ, далее воспламенением жирных частей на жертвеннике их внутренний человек принимался в область искупляющего огня святой божественной любви, а сожжением мяса вне стана умерщвлялся их древний, грехами обремененный человек и истреблялось тело греховное.

Эта жертва за грех становилась жертвою посвящения потому особенно, что хотя мясо ее сожигалось вне стана, но кровь ее не приносилась во святилище, как при других жертвах за грех этого вида, но только на жертвенник всесожжения, 418 чтобы, как говорится в книге Левит (8:15), очистить, освятить и примирить его. Это очищение, освящение, примирение жертвенника и священных сосудов вообще относилось не к нечистотам, неизбежным на этих предметах, но к грехам народа, чрез которые осквернялись и самые сосуды святилища (Лев.16:16,19). Итак, очищение, совершаемое жертвою греха, в настоящем случае есть собственно очищение жертвенника. Таким образом священники чрез эту жертву вводятся в право приближаться к жертвеннику и приносить на нем жертвы общества, т. е. поставляются в такое общение с жертвенником, чрез которое кровь, их очищающая и освящающая, становится и для жертвенника, на котором, впредь, они будут служить, средством очищения от нечистот, которыми оскверняют его грехи общества. По той же причине и священным миром помазывались и освящались не только Аарон и его сыновья, но и жертвенник с его сосудами и остальные принадлежности святилища (Лев.8:11,12).

После того как этою жертвою греха священники и жертвенник очистились, примирились и освятились и таким образом уничтожилось произшедшее от греха освящаемых, разделение между Иеговою и служителями Его алтаря; в последующей жертве всесожжение барана, заменившего посвящаемых силою возложения рук и принесенного по обыкновенному обряду, они представлялись Моисеем Иегове как живая, святая и благоугодная Богу жертва, чтобы посвятиться со всеми органами души и тела на служение Иегове. Наконец, жертвою спасения, имеющею здесь особое изменение, они посвящались в обладание и пользование преимуществами священства.

Эта жертва спасения является жертвою посвящения чрез особенное обращение с ее кровью и мясом, чем она и отличается от всех других жертв спасения. Заколов барана, на которого Аарон и его сыновья возложили свои руки, и тем поставили его вместо себя, Моисей помазал кровью его край праваго уха, большой палец правой руки и большой палец правой ноги освящаемых и потом тою же кровью окропил жертвенник со всех сторон; затем взял мира и крови на жертвеннике и этим смешением мира и жертвенной крови окропил священников и их одежды. 419 Как при всякой жертве кровь представляет душу, как жизненное начало, так и здесь краплением крови на жертвенник жизнь тех, к которым кровь относится, примиряется и соединяется с Богом, чтобы снова ожить силою заглаждающей грехи благодати божественной. Если в этом случае ухо, рука и нога, в своих оконечностях представляющих целое, помазываются кровью, кропимою на жертвеннике и таким образом органы, действующие при служении священников, 420 знаменательным образом поставляются в отношения с жертвенною кровью и наделяются ее силою; то это значит, что эти органы священнической деятельности с кровью и в крови, кропимой на жертвенник, приводятся в область божественных сил жизни деятельно присутствующих на жертвеннике, чтобы проникнуться, очиститься и освятиться ими для усердного и правого служения Иегове. Это освящение завершается, потом, окроплением священников и их одежд, т. е. лиц, как носителей священнического достоитства и их одежд, как знаков его, окроплением из смеси святого мира и жертвенной крови, взятой от жертвенника. Кровь, взятая от жертвенника, изображает душу уже соединенную с Богом чрез примирение; святое миро есть символ Духа Божия, начала всякой духовной жизни в царстве Божием. Таким образом, чрез это кропление душа и дух священников наделяются небесными силами божественной жизни. Но кропление касается не одних лиц, но и их должностных одежд; это потому что оно относится к лицам не в их личном или индивидуальном отношении к Богу, но в их должностном положении, к их должностной деятельности в обществе Иеговы.

После этого духовного наделения священным достоинством освященные наделяются жертвенными дарами, которые они, как священники, должны будут приносить. Это последнее изображается обрядом над мясом жертвы освящения. – От заколотого барана Моисей берет жирные части, (которые при других жертвах спасения отнимались от жертвы и сожигались на жертвеннике) и правое плечо, (которое в других случаях доставалось служащему священнику как его доля), и из корзины с опресноками один опреснок, одну лепешку на елее и один хлеб, полагает все это на руки священников и потрясает потрясанием пред Иеговою; затем он опять берет это с их рук и сожигает на жертвеннике положив на материал всесожжения под именем наполнения (рук) (milluim) в приятное благоухание, как горение для Иеговы. Это наполнение рук Аарона и его сыновей жертвенными частями, которые потрясаются и потом сожигаются на жертвеннике, по преимуществу сообщает этой жертве характер жертвы освящения, отчего самое жертвенное животное получило название баран наполнения (el hammiluim, Лев.8:22,28). Но оно не может изображать подарка со стороны Иеговы, потому что выражение: mille, jad lajhovah «наполнить руки для Иеговы» не означает: подарок от Иеговы принимать, 421 но: «запасаться тем, что приносится Богу» (1Пар.29:5; 2Пар.29:31. сравн. Исx.32:29). Когда таким образом Моисей те части, которые должны быть пожертвованы Богу, полагает на руки священников и на них чрез потрясание символически приносит Богу, прежде сожжения их на жертвеннике; то это означает не другое что, как вручение освящаемым жертв, которые они должны будут приносить Иегове, как символическое наделение дарами, которые они, как священники, всегда должны будут приносить в жертву Иегове. Это символическое действие служило ручательством и залогом с их стороны в том, что они, как священники, никогда не будут являться пред Богом с пустыми, но всегда с полными руками, что у них никогда не будет недостатка в жертвенных дарах. Из этого символического характера наполнения рук объясняются все моменты этого действия: а) что жертвенные дары, возлагаемые им на руки, они не самым делом приносят в жертву т. е. сожигают на жертвеннике, но только символически чрез знаменовательный обряд потрясания. Это значит, что это приношение не есть уже первая жертва, «первое приношение самого священника», 422 но принадлежит еще к поставлению в священство; от чего еще сам Моисей совершает сожигание на жертвеннике. б) Возлагаются им на руки и потрясаются не те только жертвенные части, которые, при жертвах спасения, сожигались после того на жертвеннике (жирные части), но и те, которые затем доставались служащему священнику, как его доля, именно правое плечо и каждое из трех видов жертвенных печений (Лев.7:14,32), это потому, что в момент посвящения священники должны были поставляться в отношение не только к тому, что они будут сожигать для Иеговы, но и к тому, что они будут получать за свою службу. Это последнее есть также преимущество, полученное ими от Иеговы, а потому теперь при своем посвящении они и это преимущество приносят в жертву Иегове, подателю его, символически чрез потрясание, и самым делом чрез сожжение на жертвеннике, в) Та особенность, что грудь, которая чрез потрясание обыкновенно отдается Иегове и от Него переходит к священникам для пропитания в настоящем случае отделяясь от других жертвенных частей, чрез потрясание передается Иегове и потом достается Моисею, служителю Божию, совершавшему дело посвящения, объясняется тем, что Моисей, хотя он и не имел священнической должности, в этом чрезвычайном случае явился в роли священника, за что и должен был получить священническую долю в жертве спасения; эта доля в настоящем случае состоит только из груди, а не из груди и правого плеча, потому что последнее имело здесь еще другое назначение. Грудь при обыкновенных жертвах спасения принадлежала Иегове, но передавалась Ему только символически, чрез потрясание, после чего он отдавал ее священникам; но в настоящем случае она достается для жертвенной трапезы Моисею, как служащему вместо священников. Жертвенный пир и здесь образует заключение торжества и отличается от жертвенных пиров других жертв тем, что в нем не мог принимать участия никто чуждый, т. е. никакой мирянин (Исх.29:33); потому что жертвенный пир входил в посвящение во священники: чрез него Аарон и его сыновья, как приносящие жертву, принимаются в особенный священнический союз с Иеговою, в благах и благословениях которого ближайшим образом никто другой кроме очищенных священников, не мог иметь части. 423 – Наконец, повторение этого жертвенного торжества в течение семи дней основывается на том, что седмеричное число служит сигнатурою завета Бога со своим народом.

Отдел второй – Религиозные очищения

Глава первая – Так называемые левитские очищения

§ 56. Предписания закона о нечистотах и очищениях

В целях по возможности глубже пробудить в народе сознание греха и его последствий, закон Моисеев считает некоторые телесныя состояния и отношения нечистыми для граждан царства Божия, и дает предписания к устранению и уничтожению этих нечистот. 424 Эти нечистоты разделяются на три класса:

1) Нечистота смерти как человека так и чистых и нечистых животных (Чис.19:14–22).

А) Труп человека, умершего естественною смертью, или убитого (Чис.19:16,18; 31:19) делает нечистым на семь дней палатку (или дом), в которой умер человек, сосуды, не бывшие покрытыми или завязанными, также людей, живших в шатре, или вошедших в него случайно. Подобным образом оскверняло прикосновение к убитому на открытом поле, даже к костям умершего и к могиле. Для уничтожения этой нечистоты, вещи и лица должны были в третий и седьмой день после осквернения очищаться особо приготовленною водою кропления; лица, кроме того, должны были вымывать водою свои одежды и тело (Чис.19:19). – Эта нечистота смерти, перешедшая на одного человека, распространялась далее: все чего касался подобный не чистый и кто его касался, становилось нечистым до вечера (Чис.19:22).

Б) Издохшее чистое и нечистое животное оскверняет до вечера всякого, кто касается его, выносит или ест, и чтобы опять быть чистым от осквернения, должно было измыть свое тело и вымыть водою свои одежды (Лев.11:24–28,31,36,39,40; 17:15). Но прикосновение чистых животных, заколотых человеком, и нечистых, убитых им, не оскверняет, как не оскверняет прикосновение нечистых животных и в живом их состоянии. Труп издохших чистых и нечистых животных вообще оскверняет только лица; но восемь пород животных 425 пресмыкающихся сообщают свою нечистоту и вещам, сосудам из дерева, одеждам, мешкам и всякой вещи, которая употребляется на дело, хлебным печам (thanor) и поварским сосудам (kiraim), в которые попадет которое-либо из этих пресмыкающихся, или даже что-либо от их трупа, как сосудам, в которые они падают, так и тому, что в них находится, наконец, пище, приготовленной на воде 426 и напиткам, которые пьются из таких сосудов, все эти вещи нечисты до вечера, притом одежды, кожи, мешки должны быть вымыты водою, глиняные сосуды, печная и поварская посуда должны быть разбиты. Только источники, колодези и водохранилище не делались от этих гадин нечистыми; также сухое семя, которое сеют; но если на семя влита вода и тогда упадет на него одно из этих животных, то семя становится нечистым (Лев.11:32–37).

II. Нечистота проказы на людях, домах и ткаyях (Лев.13 и 14).

А) Проказа, – эта часто встречавшаяся в древнем востоке и ужасная болезнь, в своем высшем проявлении доходящая до омертвения и сгниения членов живого тела, делает нечистым всякого подпавшего этой язве. 427 Если кто-либо замечал, что на теле его показалась сыпь, он должен был немедленно явиться для освидетельствования к священнику, и если священник по представленным в законе признакам, признавал в сыпи действительную проказу 428 и объявлял покрытого ею нечистым, больной исключался из близкого общения с чистыми. Прокаженный должен был разодрать свои одежды, обнажить свою голову, завязать свой подбородок и в таком виде кричать всякому встречному: «нечист, нечист», и жить отдельно вне стана (города) Лев.13:45,46; Чис.5:2; 12:10,14. 429 – Когда прокаженный выздоравливал от своей проказы, то кто-нибудь чистый должен был объявить об этом священнику, и если священник признавал больного выздоровевшим, то прежде всего вне стана совершалось священником очищение его семикратным кроплением живою водою, приготовленною из воды и крови заколотой птицы, вместе с кедровым деревом, червленою нитью и иссопом; после этого очищающийся измывал свои одежды, сбривал все волосы на теле, омывался водою и тогда мог войти в стан, но еще в течение семи дней должен был жить вне своего шатра (дома) (Лев.14:2–8). – По истечении этого срока, т. е. в седьмой день, он вторично сбривал все волосы, измывал одежды и все тело, а в восьмой день приносил одного агнца и лог елея в жертву вины, одну овцу в жертву греха, одного агнца во всесожжение и три десятых частей эфы пшеничной муки, облитой елеем в хлебное приношение, принося таким образом в умилостивление за свою нечистоту и опять принимаясь в общение с святилищем (Лев.14:9–20). Если очищающийся был беден, то он мог принести в жертву греха и во всесожжение двух горлиц или молодых голубей, а в хлебное приношение одну десятую часть эфы муки, облитой елеем; но от жертвы вины, как в собственном смысле освящающей жертвы, не мог ничего уменьшить.

Б) Проказа домов показывалась на стенах дома в виде зеленоватых или красноватых ямин, которые казались углубленными в стене. Как скоро обнаруживались такие места, хозяин дома должен был объявить об этом священнику. Священник, прежде чем войти в дом, приказывал опорожнить его, чтобы не сделалось нечистым все, находящееся в доме. Если затем, осмотрев дом, он признавал в пятнах язвы проказы (nega’tzara’ath), то запирал его на семь дней. Если, при вторичном осмотре дома в восьмой день, оказывалось, что язвы распространились на стенах, то священник приказывал выломать камни, зараженные язвами, обскоблить внутри весь дом, и как камни, так и отскобленную штукатурку выбросить вне города на нечистом месте, а в поврежденные места вставить другие камни, и дом покрыть новою штукатуркою. Но, если язвы снова распространялись, то проказа почиталась едкою проказою. Дом объявлялся нечистым и сламывался, а камни, дерево и мусор выносились из города на нечистое место. Кто входил в дом, доколе он был заключен, кто спал и ел в нем, должен был омыть свои одежды. – Напротив, если язвы не распространялись после того, какъ дом вновь был оштукатурен, то священник объявлял язву очистившеюся, а дом очищал и примирял чрез семикратное кропление тою же живою водою, что и человека, очищаемого от проказы (Лев.14:33–53).

В) Проказа на шерстяных или льняных одеждах, на материях из льна или шерсти, на кожах или каких-либо кожаных изделиях появлялась также в виде зеленоватых или красноватых пятен. Как скоро объявляли об этом священнику, он должен был заключить прокаженный кусок на семь дней, и если при обозрении в седьмой день язва найдена была распространившеюся, одежда или материя объявлялись нечистыми, и сожигались. Но если пятна не увеличивались, то материя вымывалась и еще заключалась на семь дней. Если затем находили, что пятно проказы остается неизменным, то материя или одежда сожигались, хотя бы проказа и не распространялась, ибо «это выеденная ямина с лица, или с изнаики». Но если пятно проказы вследствие омытия после семи дней становилось бледнее, то запятнанное место вырывалось и сожигалось, а материя вымывалась снова. Если после этого подобные вырванным пятна снова распростронялись в других местах материи, то она вся сожигалась. Если же язва не являлась вновь, то материя снова омывалась и затем объявлялась чистою (Лев.13:47–59). 430

III. Нечистота истечений. (Лев.12 и 15). Сюда относятся:

А) Излияние семени (Schikbath zera’), непроизвольное излияние семени (поллюция во время сна или грезы) и излияние при совокуплении. 431 То и другое делало мужчину, а последнее и женщину нечистыми до вечера, так что они должны были после омываться водою (Лев.15:16–18). Нечисты были до вечера и вымывались и все одежды и кожи, на которые попадало семя при истечении.

Б) Истечение (zob от zub течь). – Слово zob означает три рода истечений накопляющейся нечистоты: а) истечение крови у женщины в менструации, б) болезненное кровотечение у женщины, в) течение у мужчины, т. е. истечение мокрот из мочевого пузыря. – Нечистота этих лиц, называвшихся zobim, т. е. истекающими, считалась одинаково важною и сообщалась от больных лицам и вещам; оттого одержимые ею удалялись из стана (Чис.5:2).

а) Женщина в менструации нечиста в течение семи дней. Все, на чем она ляжет или сядет, даже то, что случайно попало на ее постель или место ее сидения, становится нечистым до вечера. Всякий, кто касается ее или ее постели, или вещи, на которой она сядет, или только предметов, находящихся на ее постели или месте сидения, нечист до вечера и должен омыться и измыть свои одежды. Наконец, муж, войдя в супружеское сношение с нею и от нечистоты ее, взявши на себя, становится нечистым на семь дней и оскверняет всякую постель, на которой ляжетъ (Лев.15:19–24). 432

б) Кровоточивая. «Если у женщины течет кровь многие дни не во время очищения ее, или если она имеет истечение долее обыкновенного очищения ее»: то во все время этого истечения она нечиста, подобно находящейся в менструации. Всякая постель и всякая вещь, на которой она сядет, и всякий, кто ее коснется, нечист до вечера. Когда болезнь проходила, женщина должна была отсчитать еще семь дней и потом уже становилась чистою. В восьмой день она должна была принести двух горлиц или двух молодых голубей – одну птицу в жертву греха, а другую вo всесожжение; этими жертвами священник очищал ее пред Иеговою от истечения ее нечистоты (Лев.15:25–29).

в) Мужчина, имеющий истечение. «Если у кого (мужа) будет истечение из тела его, то от истечения своего он нечист. Когда течет из тела его истечение, и когда задержано в теле его истечение его»; 433 он нечист, во все время истечения, и оскверняет не только всякую постелю, на которой он ляжет, всякую вещь, на которой сядет, всякую телегу и всякий сосуд, глиняный или деревянный, которого он коснется, но и все лица, которые касаются его, или его постели, или вещей, на которых он сидит, или того, что под ним лежит, даже те лица, которых он касается не омытыми руками, или на которых падет его слюна, – все они нечисты до вечера и должны омыться и измыть свои одежды. Оскверненные вещи должны быть вымыты, глиняные сосуды разбиты, деревянные омыты водою. Когда пройдет истечение, выздоровевший должен отсчитать еще семь дней для очищения, потом снова измыть свои одежды, омыть свое тело в ключевой воде, и тогда он будет чист. В восьмой день он должен принесть двух горлиц или молодых голубей, – одну птицу в жертву греха, а другую во всесожжение, чем священник очищал его пред Иеговою от его истечения (Лев.15:2–15).

В) Родильница при рождении мальчика нечиста семь дней, а при рождении девочки две недели (14 дней), как и находящаяся в менструации. Кроме того она должна оставаться в крови своего очищения, не касаться ничего священного и не приходить к святилищу в первом случае еще 33 дни, а во втором 66 дней. По окончании дней очищения своего, она должна принести однолетнего агнца во всесожжение и молодого голубя или горлицу в жертву греха; в случае бедности – только двух горлиц или двух молодых голубей. Тогда священник очищал ее, и она объявлялась чистою от тока своей крови (megor damim, буквально: источника кровей) (Лев.12:2–8).

§ 57. Цель и значение левитских очищений

Все постановления о нечистотах и их очищениях относятся к одному определенному кругу телесных или физических состояний и отношений, в основе которого лежит одно и то же начало. Это – не предписания к поспешествованию чистоте, благоприличию и благопристойности, не полицейские законы сохранения телесной жизни против заразительных болезней или вредных для здоровья влияний; 434 это – религиозные предписания, содействующие освящению и святой жизни в Боге. Освящение находит для себя противодействие в грехе; жизнь уничтожается смертью, вводимою грехом. Грех проникает всего человека; он оскверняет не только душу, в которой он коренится, удаляя ее от всесвятого Бога, но оскверняет и тело, в котором он распространяется и которое обращает в перст смертную. Омертвение и разложение обнаруживают это действие греха в теле. Разложение тела после смерти есть разложение в теле нечистого существа греха и как такое есть нечистота, которая должна быть удалена от израильтян, призванных к освящению жизни в завете с Богом.

Что все три разряда нечистот, определенных законом, подходят под эту точку зрения, 435 это очевидно из ближайшего рассмотрения как нечистых и оскверняющих состояний и вещей, так и предписаний к их устранению и уничтожению. – По отношению к нечистоте смерти это ясно уже из того, что нечистыми и оскверняющими называются не смерть или умирание, но только мертвец (meth Чис.19:11,13) и труп (Лев.11:21 qq). Но труп оскверняет потому, что в разложении тела проявляется действие греха. «Смерть имеет два выдающихся признака разложения, внешний на коже и внутренний в самом трупе. С одной стороны, на поверхности тела образуются углубленные, цветныя пятна, которые скоро распространяются и служат признаками наступающего разрушения; с другой извнутри тела являются гнилые истечения, которыми вытекают уже разложившиеся мягкие, жидкие составные части тела». 436 От этих двух форм проявления смертного разложения сделана аналогия к некоторым болезненным состояниям живого человека. Так первая форма усматривается в цветных вдавшихся в поверхность кожи пятнах некоторых видов проказы, которые так. обр. дают намек на разложение тела; другая форма обнаруживается в известных истечениях из половых органов, которые носят в себе свойства разложения и гнилости и так. обр. указывают на внутреннее разложение. По этой аналогии с признаками смертного разложения, эти состояния и виды болезней признаны оскверняющими и поставлены в одну категорию с мертвым телом, так как в них нетрудно было всякому усмотрнть телесные последствия греха, достигающие своего верха в смерти, как разрушении жизни. 437

Эта связь указанных нечистот с грехом подтверждается, далее, рассмотркнием различных степеней осквернения, которое производят различные состояния и вещи. Из трех разрядов нечистот сильнейшая есть нечистота полной смерти; и между различными видами этой последней нечистота, происходящая от человеческого трупа, сильнее нечистоты, происходящей от мертвых животных; потому что человек умирает по причине своего собственного греха, а животное только потому, что, вследствие греха человека, вся земная жизнь подпала смерти. Человеческий труп оскверняет не только чрез прикосновение, но даже своею близостью, и так сильно, что сообщенная одному нечистота распространяется от него далее. Труп животных оскверняет только лица на один день и только чрез прикосновение, переношение и съедение; нечистота эта не распространяется далее и не оскверняет вещей; только восемь видов пресмыкающихся своим трупом оскверняют сосуды, одежды и пищу. 438 Из двух других разрядов нечистот проказа оскверняла только лица, ею одержимые, а посторонние осквернялись только прикосновением к прокаженным, но вещи не осквернялись. Далее истечения оскверняли только лица и вещи, к которым они были в ближайшем отношении; только высшие виды истечений делали нечистыми и те лица, которые случайно касались одержимых ими людей и вещей, оскверненных истечением. – Далее связь нечистот с грехом обнаруживается и в том, что так как грех происходит от человека, то и предмет осквернения есть прежде всего сам человек; из вещественных предметов принимают и далее распространяют нечистоту только те, которые стоят в ближайшей связи с существом человека, как то: предметы жизненной потребности и произведения рук – жилище, домашние орудия, одежды, покрывала, постели, столы, поварские сосуды, столовая посуда, предметы питания. Все остальные вещи, все животные и растения не принимают на себя никакой нечистоты, сколько бы ни касался их труп или что-либо нечистое. Самое место, на котором лежит что-либо нечистое – труп или падаль нечисто для·человека только дотоле, пока на нем находится нечистое; как скоро нечистое удалено, нечистота места прекращается без особенного какого-либо очищения. 439

На грех и смерть, как источник, из которого проистекают все нечистоты, которых израиль должен удаляться указывают, наконец, и законные постановления об их удалении. Главным средством очищения служит вода, обыкновенное средство к очищению телесной нечистоты, поколику и здесь идет дело об удалении теократической нечистоты, содержащейся в телесном составе, – притом вода «живая» т. е. текучая, в своем движении представляющая жизнь, а своею свежестью и холодом непосредственно вызывающая сознание обновления жизни. 440 При более сильных осквернениях вода возвышается на степень священной щелочной воды присоединением к ней жертвенного пепла; а в некоторых случаях она смешивается с кровью – носителем жизни и с другими субстанциями, имеющими значение противоядия против смерти, разложения и гниения. Кроме того, при всякой нечистоте, существующей более семи дней, к воде очищения должна быть присоединена жертва, и даже жертва греха, которою бывшие нечистыми очищаются от своей нечистоты и опять вводятся в животворное общение с Иеговою и Его святилищем. Предписание о жертвах греха клонится к той же цели, чтобы нечистота рассматривалась как истечение греха, и чтобы при уничтожении нечистоты имелось в виду прекращение греха; потому что хотя нечистоты не всегда умножаются от действительных грехов, но они всегда суть болезненные состояния, в которых обнаруживается в телесной жизни плод греха, производящего смерть. 441

При такой связи нечистот с грехом и его действием – смертью, левитские очищения относятся к числу жертв и подобно последним составляют необходимую составную часть культа, имея своею целью уничножение в человеке последствий и действий греха, освящение всего человека по душе и телу и восстановление и поддержание жизни в Боге, в которой душа и тело находят свое благо. «Таким образом, выходя из того предположения, что человеческая природа по телу и душе осквернена грехом, и что, для вступления в животворное единение с всесвятым Иеговою, необходимо освящение внутреннее и очищение внешнее или телесное, закон, παιδαγωγός εις Χριστον, тем удобнее достигал своего назначения – пробуждать и поддерживать в человеке сознание отделения от Бога, сознание греха и вины». 442

§ 58. Очищение оскверненных нечистотою смерти

Для очищения тех, кто осквернился человеческим трупом, назначена была вода кропления, приготовленная из текучей воды и пепла особенным образом совершенной жертвы греха (Чис.19). Этот пепел добывался таким образом, Вне стана, на чистом месте закалалась, как жертва греха, корова не имеющая порока и не бывшая под ярмом; причем Елеазар (т. е. сын и преемник первосвященника) семь раз кропил с пальца кровью по направлению к скинии собрания. Затем корова с кожею, мясом, кровью и нечистотами сожигалась пред его глазами, причем он бросал на сожигаемую корову пучки кедрового дерева, иссопа и червленную нить. Пепел собирался чистым человеком и сохранялся вне стана на чистом месте для употребления в известных случаях. Все лица, участвовавшие при этой жертве, священники и те, которые сожигали корову и которые собирали пепел, становились нечистыми до вечера, и должны были измыть свои одежды, а священники и сожигавшие корову и сами омыться, прежде чем могли войти в стан (Чис.19:2–10). Приготовленное здесь очистительное средство употреблялось таким образом. В каждом нужном случае чистый мужчина брал этого пепла в сосуд, наливал на него свежей воды, погружал в эту очистительную воду иссоп и кропил ею очищаемого в третий и седьмой день, и таким образом очищалъ его именно в седьмой день по осквернении, причем очищаемый вымывал свои одежды и сам омывался, и к вечеру был уже чистым. Подобным образом этою водою окроплялись и очищались палатка, в которой лежал мертвый, и посуда, в ней находящаяся (Чис.19:12,17–19).

Понимание этого очищения обусловливается объяснением жертвенного обряда, посредством которого добывался пепел. 443 Закалание и сожигание рыжей коровы получают характер жертвы не только от кропления крови, производимого священником по направлению к скинии собрания, но и само по себе, как объясняют Чис.19:9 и 17, есть жертва греха (chattath). 444 Так как уничтожаемая нечистота произведена смертью, как плодом и накоплением греха, то и очищение могло совершиться только на основании жертвы греха. Но она относилась не к очищению греха, как такого, не к примирению грешника с Богом, но к снятию смертного проклятия, происходящего от греха и к приобретению очистительного начала для уничтожения смертной нечистоты; поэтому и жертва греха должна была получать особенный вид. 445 Особенная цель вызвала особенные изменения в отношении к жертвенному животному и обращению с ним при жертвоприношении. Жертвенное животное должно было быть parah adumah, корова рыжего (краснобурого) цвета, не поврежденная и без порока, как и всякое жертвенное животное (themina, ascher en bah mum) и, кроме того, не бывшая под ярмом. Это последнее условие, не требовавшееся от других жертвенных животных, 446 видимо, указывает на неослабевшую жизненную силу жертвенного животного. 447 На полноту и свежесть жизни указывает и рыжий цвет, как цвет крови, в которой проявляется жизнь, 448 и быть может и женский пол животного; так как для других жертв греха всего общества назначены были волы (Лев.4:14). 449 – Назначенное к тому, чтобы служить противовесом смерти и смертного проклятия, жертвенное животное должно было во всем своем habitus, в цвете, телесных качествах и поле, обладать свойствами свежей, крепкой жизненной полноты. Этими атрибутами животное становилось соответствующим своей цели – быть жертвою греха, т. е. носить вмененную ей чрез возложение рук греховную вину общества и, заступая его место, выдержать смерть как плату за грех. Жертвоприношение происходило не при скинии, но вне стана, вообще на том же основании, по которому при всех жертвах греха целого общества мясо с кожею, внутренностями и нечистотою должно было сожигаться вне стана (Лев.4:11,20); – именно потому, что в Ветхом Завете не было лица, которое по своей святости могло бы взять на себя и уничтожить грех, вмененный таким жертвам греха, так что платою за грех символически являлось сожжение жертвы, которой вменен грех. А так как в настоящем случае чрез эту жертву греха не все общество, посредством очищения его грехов, опять принималось в общение с Иеговою, Богом присутствующим среди общества на жертвеннике и в святилище, а только часть общества, оскверненная смертью чрез общение с мертвецом; то и жертва заступала место не общества живого и, как такого, находящегося еще в близком отношении к присутствующему в своем земном царстве Богу, но только членов его, подпадших временной смерти, как плате за грех, и, как таких, исключенных из земной теократии; поэтому весь акт должен был совершаться вне стана, т. е. вне области теократии. 450 Потому же кровь не могла кропиться на роги жертвенника или какой-либо другой предмет скинии, и жирные части не могли сожигаться на жертвеннике. В этом случае и при таком значении жертвы семикратное кропление кровью могло происходить только по направлению к скинии (el nokach pnej ohel mo’ed ст. 4), а не пред завесою Святого Святых, как при обыкновенных жертвах греха всего общества (Лев.4:6,17); хотя это кропление имело тоже знаменование приготовляющегося и приближающегося восстановления расстроенного грехом общения с Иеговою. 451 Остальная кровь вместе с жирными частями сожигалась со всем мясом. Кровь – носитель души и жирные части как показатели лучшего общества предавались истреблению, подобно тому, как с телесною смертью терпит ущерб и душа или внутренний человек. Но подобно тому, как всемогуществом божественной благодати в мертвом теле сохраняется нетленное жизненное зерно человека и из праха, в который он обращается, преобразуется и воскрешается к новой жизни, так действием той же всемогущей благодати остатки рыжей коровы, не истребленные огнем, но только обращенные в неподлежащий разложению пепел составляют символическое противоядие против смертного разложения для очищения от заражения смертью и обновления и освящения неувядаемой жизни в Боге, к которой назначено было израильское общество. Чтобы увеличить силу этого противоядия, на огонь бросали (кусок) кедрового дерева, иссоп и червленую нить; – крепкое, противящееся разрушению и гниению кедровое дерево, как символ неувядаемого продолжения жизни, иссоп со своею очищающею от гнилых соков силою – как символ очищения от смертного разложения, и червленную нить со своим цветом как символ полноты жизни. 452

По окончании сожигания, пепел, приобретенный таким образом как противоядие против заражения смертью, собирали, сохраняли на чистом месте вне стана и, когда нужпо было очистить нечистоту смерти, брали его, полагали в сосуд, наливали в него свежей, (текучей) воды и таким образом приготовляли средство очищения, которым и кропили оскверненных в третий и седьмой день и таким образом очищали. 453 Что это кропление имело только символическое значение и не состояло в физическом очищении, это видно уже из самого кропления, которым очевидно нечистота, не могла смыться с тела и еще яснее из того, что очищаемый после кропления в седьмой день должен был омыть свое тело и вымыть свои одежды, и только в тот день вечером становился чистым. Символический характер этого очищения открывается, наконец, из названия средства очищения mej niddah aqua abominationis или impuritatis, вода нечистоты, а не очищения. 454 Как жертва греха, учрежденная для уничтожения греха, носит название chattath грех; так и вода кропления, учрежденная для истребления нечистоты смерти, называется водою нечистоты. Сюда относится и то, что не только кропление кровью, сожигание коровы и собирание ее пепла, но и взбрызг и простое прикосновение воды очищения делало участвующих лиц нечистыми до вечера, не «потому только, что весь обряд относился к смерти и общению со смертью» или "к наличной нечистоте, с которою действующее при этом лицо входило в соприкосновение, хотя бы только посредственное и очень отдаленное», 455 но и потому, что пепел, как остаток жертвы греха, оставался в нечистоте вмененного ей греха. 456 Этого ни мало не опровергают предписания, чтобы пепел собираем был чистым человеком, чтобы он сохранялся на чистом месте вне стана, и чтобы кропление совершаемо было чистым. 457 Эти предписания имели в виду его назначение для священной цели, а также и то, что нечистота, присущая ему, не была физическая, но нравственная, 458 – результат греха, вмененного жертвенному животному, и средство, данное в пепле, как скоро оно употреблялось по учрежденному Богом способу, производило очищение нечистоты смерти, приставшей к грешникам. Впрочем, нужно сказать, что известного рода нечистота была в каждом вообще жертвенном пепле, и священник, выносивший его из находящейся возле жертвенника пепельной кучи вон из стана на чистое место, должен был снимать с себя священнические одежды и надевать другие (Лев.6:11). 459 – Наконец, по причине связи всего обряда со смертью и нечистотою смерти, Аарон, как первосвященник, не мог священнодействовать при этой жертве, как при других жертвах греха целого общества, потому что первосвященник по своему положению и своей должности должен был избегать всякого общения с смертью, удаляться от всякой нечистоты (Лев.21:11). Но так как это жертвоприношение относилось к целому обществу, то с другой стороны его не мог совершать и простой священник, а только старейший сын первосвященника и предполагаемый преемник в первосвященстве. Какое важное значение имело это очищение общества от осквернения смертью, это показывают предписания, чтобы оно было вечным учреждением не только для сынов Израиля, но и для живущих между ними чужестранцев, и чтобы на оставление предписанного очищения смотрели, как на осквернение жилища Иеговы и называли истреблением (Чис.19:10,13,20).

§ 59. Очищение выздоровевших от проказы

В основании обряда, предписанного для очищения выздоровевших от проказы, лежит тот взгляд, что проказа есть телесное отображение не только греха, но гораздо более – смерти. Как разложение телесных соков, гниение и отпадение членов, разложение в живом теле – проказа есть точный образ смерти, отображающий в телесной области расслабление и разрушение жизни. которые грех производит в духовной области. 460 Потому прокаженный должен был в своем особенном костюме, своей обнаженной голове, разорванных одеждах, носить на себе вывеску общения со смертью и не только исключался из общения со святилищем, но даже отделялся от связи и обращения с призванным к освящению народом завета. – Поэтому и акт очищения распадается на две степени.

I. Первая степень (Лев.14:1–9) составляет возвращение отпавшего в область смерти к обществу живых. 461 Этот акт открывал человеку доступ ко вторичному вступлению в общество народа завета и потому совершался вне стана. Священник, совершавший его, приказывал взять для очищаемого двух чистых, живых (цветущих жизнью) птиц 462 вместе с кедровым деревом, червленою нитью и иссопом; одну из птиц закалали над живою (из источника, ручья или потока) водою, находящеюся в глиняном сосуде, так чтобы кровь стекла в наполненный водою сосуд. Потом священник брал живую птицу, кедровое дерево, червленую нить и иссоп – символы продолжения жизни, свежести и чистоты (сравн. § 58), погружал все в смешение из крови и воды, окроплял последним очищаемого семь раз, и затем пускал живую птицу в открытое поле, и таким образом давал ей возможность возвратиться в свое родное гнездо. – Обе птицы суть символы выздоровевшего от проказы. Что пущенная в открытое поле птица есть образ того, что человек, бывший прокаженным, теперь полный новой жизненной силы, свободный от обдержавшей его болезни, опять свободно возвращается в общество своих родственников, – это всякому очевидно, всеми признается и потому не нуждается в каких-либо доказательствах. Но если это верно, то и вторая подобная птица должна быть символом прокаженного, и как первая символизовала прокаженного отлетом в открытое поле, 463 так вторая своею смертью. Если закалания этой птицы нельзя считать собственно жертвою, потому что при нем не происходило никакого кропления кровью пред скиниею; то ее кровавая смерть должна была указывать, что прокаженный, по своей нечистоте, проникшей в самые основы его жизни, должен бы подвергнуться смерти, если бы божественное милосердие не освободило его от этого наказания за грех и не дало ему снова жизненной силы и свежести. Такое действие божественного милосердия изображено тем, что очищаемый только нравственным образом входит в область смерти, чтобы снова обновить свою жизнь кровью преданной вместо него на смерть птицы. Это возвращение полной, свежей жизненной силы сообщается ему символически в кроплении кровью заколотой птицы. Но так как смертное состояние получило в нечистоте проказы телесный вид, то прокаженный окропляется не кровью только, но живою водою очищения, с влитою в нее кровью, и таким образом очищается от производящей смерть нечистоты. – Как первая птица должна предать за очищаемего свою жизнь, пролить кровь, так и вторая чрез погружение, прежде отпущения на свободу, в смешении из крови и воды становится символом очищаемого: ее освобождение и возвращение к своим, в свое гнездо чувственным образом представляет освобождение очищаемого от отчуждения под проказою и возвращение в общество своего народа.

Из такого значения обряда, в котором все клонится к тому, чтобы отобразить полную свободу жизни в противоположность связанности страданиями проказы, объясняется и выбор птиц 464 для символа человека; они должны быть живые т. е. наделенные полнотою жизни, какъ живым должно быть смешение крови с водою 465 и с показанными прибавлениями, как символами продолжения жизни, свежести и чистоты. Кропление бывает семикратное, потому что оно относится ко вторичному вступлению в народ завета, сигнатурою которого было семь. За этим символическим очищением должно было следовать телесное очищение, стрижение волос, которые преимущественно заражались от проказы, – омывание тела и вымывание одежд, так как уничтожаемая символическим обрядом нравственная нечистота получила в проказе телесный вид, и потому по удалении нравственной нечистоты должны были быть устранены самые следы физической скверны.

II. После этого акта очищения выздоровевший от проказы мог возвратиться в стан, т. е. общество своего народа, но еще не в свою палатку. Он должен был еще семь дней готовиться к другому церковному акту очищения, и в это время оставаться вне своей палатки для того, чтобы – как при приготовлении Израиля к освящению в народе завета (Исх.19:15 сравн. 1Цар.21:5) – не оскверниться от супружеского совокупления, 466 и не расстроить приготовления, которое в седьмой день заключалось вторичным телесным очищением – обритием всех волос на голове, бороде, бровях и на других частях тела, измытием одежд и омовением тела. Это очищение было в тоже время и начало его освящения, 467 которым в восьмой день совершалось возвращение прокаженного в общение с жертвенником (Лев.14:10–20).

В указанный день священник поставлял его с принесенными жертвенными дарами пред Иеговою у дверей скинии и чрез торжественное потрясание приносил Иегове агнца мужеского пола, как жертву вины, и лог елея. 468 Чрез потрясание неизвестное при других жертвах вины и греха агнец и елей символически приносились Иегове; и так как тот и другой, как жертва, заступали место жертвоприпосящего, то освящаемый в этих жертвах предавал себя Иегове подобно левитам при их посвящении (Чис.8:11,15). За этою символическою передачею агнец закалался на святом месте и, подобно жертве греха, как великая святыня, принадлежал священнику. Но так как эта жертва вины приносилась для возвращения потерянных чрез проказу прав священного народа завета и была, таким образом, жертвою освящения, 469 то, как мы видели в посвящении священников (сравн. § 36), и здесь кровью этой жертвы помазывались у освящаемого ухо, рука и нога в их оконечностях, чрез что органы слышания слова Иеговы, действования и хождения по Его заповедям наделялись силою примиряющей жертвенной крови. Потом эти органы в местах, помазанных кровью (Лев.14:28), помазывались еще елеем. Этим же елеем священник кропит со своего пальца семь раз пред Иеговою, остаток его изливает на голову освящаемого. Это помазание отличалось от помазания священниковъ при их посвящении тем, что для последнего употреблялось святое миро, здесь же напротив простой жертвенный елей, принесенный самим освящаемым; далее тем, что у священников голова окроплялась уже при облачении, а при жертве освящения только тело и одежды – смешением из жертвенной крови и святого мира; здесь, напротив елеем помазывались теже органы и в тех же местах, кои и в каких помазывались жертвенною кровью; – наконец тем, что при посвящении священников не происходило никакого кропления елея пред Иеговою. Эти отличия имеют особое значение.

Святое миро, быв приготовлено по божественному повелению, изображает духовную силу и духовные дары, которыми Бог наделяет для особенного служения в Его царстве; напротив елей, приносимый здесь освящаемым из собственных средств, как жертва, образует божественное дыхание жизни, которым – вдохнутым ему от Творца – приносящий владеет как своею собственностью. Эта собственность его духа, чрез священническое потрясание и кропление елея пред Иеговою, предается Ему, чтобы проникнуться и оживиться Его благодатным Духом и, укрепившись перейти в органы освящаемого, которыми он, как сочлен и гражданин священного царства теократии, исполняет свое жизненное призвание. Как кропление кровью относится к душе, так помазание елеем к духу, проникающему душу и тело и возводящему человека в личность. Человеческая личность приобретает индивидуальный вид в жизни отдельного человека, и выражает вовне свое отношение к Богу органами, очищаемыми и вновь оживляемыми кровью и елеем. Чрез них (кровь и елей) она примиряется с Богом (Лев.14:18), или опять принимается в общение с Его царством. Однако "по причине своей нечистоты» он должен принесть еще ягненка женского пола для жертвы греха, чтобы очиститься от прирожденного ему, как и всем членам царства Божия греха и естественной порчи, которая обнаружилась в этой нечистоте (Лев.14:19); после этого только посвящаемый может начать всесожжением и хлебным приношением освящение всех своих членов для служения Иегове и приносить своему Господу Богу плоды освящения в добрых, богоугодных делах. – Эти жертвы не отличаются от жертвы греха, всесожжения и хлебного приношения других членов теократии, потому что приносящий их, чрез предшествовавшую жертву вины уже введен в обладание и пользование теократическими правами. Поэтому в случае бедности можно было приноситъ для этих последних жертв вместо ягнят пару голубей (Лев.14:21); тогда как жертва вины, как символический эквивалент прав, потерянных чрез проказу и вновь получаемых посредством этой удовлетворяющей жертвы, оставалась одинаковою для бедных и богатых.

§ 60. Очищение оскверненных половыми истечениями

Очищение нечистот, происшедших от половых истечений, всегда совершалось чрез омытие тела и измытие оскверненных предметов свежею водою – этим самою природою данным очистительным средством. Только в том случае, когда нечистота продолжалась более семи дней, как напр. при болезни кровотечения и слизетечения и при кровотечении родильницы, к очищению водою присоединялись еще жертва греха и всесожжение, впрочем, не непосредственно после телесного очищения, но по истечении определенного срока по выздоровлении и омытии. Срок этот для выздоровевшего от кровотечения или истечения мокрот, так же как и для прокаженного после его первого очищения, простирался на семь дней; а для родильницы на 33 или 66 дней. – Нечистота, как воплощение греха и смерти, исключала из общения со скиниею Иеговы. Там, где она продолжалась больше недели, перерыв этого общения должен был вознаграждаться жертвою, и именно жертвою греха, которою устранялась причина отделения от Иеговы, и следующим зa нею всесожжением, которым общение с Иеговою положительно восстановлялось. – Промежуток между очищением водою и восстановлением жизненного общения с Иеговою имеет свое простое основание в естественной в человеке боязни – тотчас по очищении своей нечистоты немедленно приближаться к святилищу Божию. Определению этого срока в 7 или 33 и 66 дней объясняется из значения этих чисел. О самой менструации нельзя утверждать, что она всякий раз продолжается непременно семь дней, напротив обыкновенный ее срок четыре дня. В отношении к родильнице различие двух степеней нечистоты имеет свое естественное основание в различии телесных отделений (lochia rubra и lochia alba); однако в природе этих отправлений не заключается ни того, чтобы кровотечение (lochia rubra) продолжалось именно семь дней, а lochia alba 33 дня, ни еще менее, того, чтобы эти отделения после рождения девочки продолжались двойное время (14 и 66 дней) против тех же отделений после рождения мальчика. Число 33 дня назначено было для того, чтобы получить при прибавке семи целый срок в 40 дней – число, к которому сводятся многие такие эпохи, 470 «которые образуют собою одно более или менее цельное тяжелое; но в тоже время полное религиозного значения состояние». Это число всего ближе подходило и к действительному продолжению болезненного и слабого состояния родильниц, которые обыкновенно только чрез шесть недель после родов совершенно укрепляются и снова входят в свое нормальное состояние. Таким образом родильница после рождения мальчика была нечистою не только в течение семи дней «как в дни нечистоты своей (месячной) болезни» (kijmej niddah devothah Лев.12:2), но еще 33 дня должна была оставаться дома «и в крови очищения (bidmej tohovah) ни к чему священному не прикасаясь и к святилищу нe приходя, пока не исполнятся дни очищения (ст. 4)». Но она нечиста последним сроком только для участия в священных делах (посещении скинии, жертвенной трапезе, вкушении пасхи и др. тому под.); а для домашних и общественных отношений она становилась чистою уже по истечении семи дней и по совершении необходимых омовений, которые, как сами собою понятные, не упомянуты здесь нарочито. Основание для удвоения этих обоих периодов очищения (в 14 и 66 дней) после рождения девочки заключается не в том, «чтобы женский пол был степенью ниже мужеского пола и несовершеннее и потому требовал такого периода очищения, т. е. отделения нечистой крови», какого не требовал мужеский пол или чтобы он был нечистым полом, и чтобы поэтому рождение девочки считалось глубже оскверняющим.471 Родильница оскверняется, не от рожденного, но от рождения или известных обстоятельств – следствий рождения. Гораздо вернее, что период очищения увеличивался в этом случае потому, что древние признавали большую продолжительность естественного болезненного состояния родильницы после рождения девочки, на что испытатели природы древнего и нового времени представляли особенные свидетельства. 472 Но чтобы при увеличении этих периодов получить числа, имеющие священное значение, сроки эти определены были в 2х7 и 2х33 или в 14+66=80 дней. Восстановление церковного общения родильницы, было ли ее дитя сын или дочь, 473 – совершалось жертвою греха, для которой назначался один голубь и всесожжением, для которого, по причине долгого отчуждения родильницы от скинии, она должна была принести большое жертвенное животное, т. е. ягненка, только в случае бедности ягненок мог быть заменен молодым голубем или горлицею (Лев.12:6,8).

Глава вторая – Очищение от подозрения в прелюбодеянии и смертоубийстве

§ 61. Жертва ревнования

Если супруг имел достаточную причину, подозревать свою ветренную жену в прелюбодействе с другим мужем, но не был очевидцем преступления и не мог подтвердить ее проступка свидетельствами; то он должен был привести ее к священнику, принося при этом жертвенный дар, состоящий в десятой части эфы ячменной муки, без прибавления елея и ладона. Священник поставлял жену пред Иеговою, брал священной воды в глиняный сосуд, положив в нее пыли с полу скинии, обнажал голову жены, и затем, положив в ее руки хлебное приношение и сам в своей руке держа воду, произносил на нее торжественное заклинание такого рода, что в случае ее невинности эта вода не будет для нее наказанием, но в случае виновности будет таким для нее проклятием, от которого ее бедра иссохнут и чрево ее вспухнет; это заклинание жена принимала на себя словами: аминь аминь! Затем священник писал это заклинание на свитке (sepher, книга?), омывал свиток в этой горькой воде, брал хлебное приношение из рук жены, и потрясая его на жертвеннике пред Иеговою сожигал полную горсть его в память на жертвеннике. В заключение всего священник давал жене пить воду (Чис.5:11–31). 474

Этот обряд представляет собою вид жребия, которым решение виновности или невинности подозреваемой в прелюбодеянии жены предоставляется Богу – этому высочайшему и всеведущему, святому и праведному Судье. Обряд заключает два тесно связанные между собою, но, однако строго различающиеся и одинаково важные моменты – приношение хлебной жертвы, как символ поведения жены, и питье горькой воды – символ наказания, имеющего постигнуть жену в случае ее виновности.

Жертва. Хотя материал для нее представляет муж, принося его с женою к священнику, но она рассматривается не как его жертва, но как жертва жены, за нее принесенная, 475 и притом, как жертва хлеба (minchah Чис.5:15,18,25), изображает ее дело или плод ее поведения пред Богом. Это хлебное приношение, как жертва жены признаваемой распутною и ревностью мужа обвиняемой в плотском обращении с другим мужчиною, не может носить в себе характера обыкновенных хлебных приношений, представляющих образ доброго делания, плод освящения. Поэтому для него берется не пшеничная мука – лучший плод хлебопашества, но ячменная, из низшего вида растений, употребляемых в пищу вместо хлеба только бедными не имеющими достатка людьми. 476 К нему не присоединяются ни елей, ни ладон; потому что поведение жены, во всяком случае, представляется здесь такого свойства, что оно не могло оживляться Духом Божиим, которого представляет елей, и исполняться в благочестиво-молитвенном настроении, которому символом служит ладон. Но так как обвинение в прелюбодеянии не доказано; то жена может иметь доступ пред Богом и ее хлебное приношение в ее руках может быть потрясаемо чрез священника пред Богом, т. е. в этом символическом действии ее дела или поведение могут предоставляться Богу и даже, чрез сожжение обычной при хлебной жертве части приношения, как askarat (напоминание) могут возноситься к Иегове в очищающем огне Божественной святости и любви. Сожжение жертвы на жертвеннике и в этом случае не может быть рассматриваемо и понимаемо просто только как «воззвание к Иегове, испытателю сердец, чтобы он, в случае невинности жены, явился защитником ее, а в счучае виновности – мстителем за злобу», 477 но сохраняет тоже значение, как и при других хлебных приношениях, т. е. значение приношения и передачи Иегове плодов своей жизни; хотя в настоящем случае жертва приносилась не с тою целью, чтобы из этой передачи почерпнуть новую силу для освящения, но вызвана только духом ревнования мужа (minchah qenaoth) и как жертва памяти, напоминающая злодеяние (minchah zikaron mazkereth ’аѵоn ст. 15), должна была служить только к тому, чтобы напомянуть ее проступок перед Богом.

При таком значении с этою жертвою соединяется еще символический обряд, который, будучи всецело назначен к тому, чтобы привести жену к признанию в подозреваемом проступке, имеет значение символически знаменательным образом представить ей наказание за этот проступок. Священник приготовляет заклинательную горькую воду: 478 он берет воды в глиняный сосуд из водоема, бывшего в преддверии, назначенного для очищения священников, смешивает эту воду с пылью с полу святилища и усиливает действие ее заклинанием, которое жена принимает как очистительную присягу, и помощью этой примеси и заклятия составляет напиток, который на виновную и достойную наказания действует разрушительно и не вредит невинной. Когда жена, настаивая на своей невинности, с одной стороны совершением присяги призвала на себя кару, всесвятого и праведного Бога, с другой в приношении хлебной жертвы предала плод своего поведения пожирающему все нечистое огню святой божественной любви, тогда ей дают пить воду, чтобы эта последняя открыла в ее теле и на теле свою силу. Питье заклинательной воды вносит заклятие, долженствующее отяготеть на виновной, в ее внутренность, чтобы вздуть чрево и иссушитъ бедра (Чис.5:22), чтобы сделать ее проклятою в народе (lemarim, – буквально горькою ст. 24. 27). Наказание, выражаемое в заклинании и в питье воды, переносимое на жену, 479 вполне соответствует ее проступку. Оно касается телесных органов, которыми и в которых жена согрешила: 480 живот (матернее чрево) и бедра суть органы рождения. «Иссушение бедр, вздутие живота суть страшное, знаменовательное обозначение проклятия бесплодия, этого величайшего позора для израильской жены». 481 Другое наказание, чрез которое жена, если она найдется неверною своему мужу и осквернившеюся принятием чужого семени, становится «проклятою в своем народе» (ст. 27), приносит ей клятва, написанная и со свитка смытая в воду. Таким образом напиток этот нужно рассматривать не просто как «символ и ручательство наказания, которому Иегова святый допускает открыться на виновной, торжественно и с присоединением жертвы взывающей к нему»; 482 этого мало, проклятие собирается ей в воде, смешанной с пылью с полу, вещественным так сказать таинственным образом; и эта вода уже не простая в «сама по себе совершенно ничего не значущая» вода, но по Божию слову и силе, которыя чувственным образом сообщены воде посредством смытия в нее написанной клятвы, она получает сверхъестественно действующую силу, конечно не «магическую», а духовного чудесного свойства силу, которая в теле виновной производит повреждение, а телу невинной не причиняет никакого вреда.

Такую сверхчувственную действительную связь проклятия с водою подтверждает примесь пыли. Пыль указывает на проклятие греха; употребление пыли в пищу, на основании Быт.3:14 есть ветхозаветный образ состояния, достойного проклятия, глубочайшего позора и унижения (Мих.7:17; Ис.49:23; Пс.72:9). В пыли с полу так. обр. придается воде чувственный субстрат для сверхчувственного содержания клятвы. При этом не нужно опускать из внимания то, что вода называется святою водою (Чис.5:17), так как она, взятая из водоема, назначенного для очищения священников, наделена освящающею силою, и что пылъ берется с полу святилища, места, где всесвятый Бог открывает своему народу свое присутствие и деятельность; все это еще более увеличивает очистительную силу воды. Наконец, раскрытие головы жены священником относится, как и заклинательная вода, к предположенной в женщине вине, так как «закрытие головы было знаком женской стыдливости и благонравия и только легкого поведения личности публично являлись с открытою головою. Таким образом, с открытием головы священник снимал с жены вместе и знак супружеской верности и благонравия». 483 Достойно внимания и то обстоятельство, что жене давали пить заклинательную воду после принесения жертвы. Жена чрез жертву предавала свой образ жизни или свое дело святому огню Бога-ревнителя; в заклинательной воде священник, действующий вместо Бога, подает ей питье, которое должно открыть результат дела в ее теле, и чрез это обнаружить ее виновность или невинность.

§62. Очищение общества от подозрения в человекоубийстве

Если на поле находили убитого и не могли узнать убийцы, то старейшины и судьи земли должны были вымерять, какой город ближе находился к тому месту, где найден был убитый, для того, чтобы этот город удалил человекоубийцу из среды общества. Для этой цели старейшины города, найденного ближайшим, выводили молодую корову, на которой еще не работали и которая не носила ярма, к неиссякающему потоку, где земля была не разработана и дика, и там при ручье в присутствии священников, сынов Левия, сворачивали ей затылок и потом над умерщвленною коровою омывали руки со словами: «руки наши не пролили крови ей и глаза наши не видали (т. е. мы не знаем, кто совершил преступление); очисти народ твой, израиля, который Ты, Иегова, освободил (из земли египетской) и не вмени народу твоему, израилю, невинной крови». Этим они и очищались от крови (Втор.21:1–9). 484

Хотя этот обряд имеет своею целью умилостивление за пролитую кровь (человекоубийство), однако его нельзя рассматривать как умилостивительную жертву, и в 9 ст. он обозначается только как «истребление невинно пролитой крови из среды израиля». Против понимания его, как жертвы, решительно говорят: способ умерщвления – не закалание (schachat, которое обыкновенно требуется от жертвы), а сворачивание затылка 485 (araph), а также отсутствие кропления кровью. Поэтому священники не действуют при этом обряде соответственно своей должности совершения треб, но только присутствуют как такие, «которых избрал Бог служить себе и благословлять именем Иеговы, и по слову которых должно решаться всякое спорное дело и всякий причиненный вред» (ст. 5), т. е. как призванные свидетели и представители Божественной правды. Поступок с коровою предполагает, что убийцы нельзя было открыть. 486 Потому вина в невинно пролитой крови падала на общество; город ближе всех других лежащий к месту убийства, отвечал за человекоубийство и посредством символического исполнения казни чрез своих старейшин совершал искоренение вины. 487 В этом случае, как и при умилостивительной жертве, животное заступало место человека и вместо него несло наказание. 488 Животное, избранное для этого, должно было быть молодая корова, не носившая еще ярма, т. е. которая находилась в полной, неувядшей жизненной силе (сравн. § 58). На ней чрез ее закалание совершалось наказание убийцы. Закалание происходило не на месте, где найден убитый, а в дикой долине, где ручьи и вода текутъ неиссякая, для того, чтобы вода всосала и смыла кровь, и чтобы кровь, вошедшая в землю и принятая в ее лоно, не была вскрыта опять чрез пахание и обработывание почвы. 489

Этим актом приносилось удовлетворение правде, по случаю неоткрытия виновника убийства, 490 но общество города, на которое падало подозрение в этом преступлении, не очищалось еще этим от подозрения. Чтобы очиститься вполне, старейшины должны были омыть свои руки над умерщвленною коровою. Цель и значение этого, очень естественного и потому встречающегося у различных народов, чувственного образа очищения от дурного дела, 491 ясно выражается в произносимых при нем словах: «руки наши не пролили этой крови» и т. д., т. е. мы не имеем никакого участия в совершенном убийстве. Очистительный акт заключался, и человекоубийство истреблялось из среды народа следующею, присоединяемою к этому торжественному свидетельствованию невинности, молитвою: Боже! очисти твой освобожденный народ и не вмени ему невинно пролитой крови·, т. е. не припиши обществу как целому и не накажи его.

Отдел третий – другие богослужебные и священные действия

Глава первая – Действия, имеющие свойства таинств

§ 63. Обрезание

Заключив завет с Авраамом (Быт.15), Бог заповедал ему, чтобы, в знак учрежденного с ним и его потомством завета, весь мужеский пол был обрезан, не только дети и плотские потомки Авраама, но и рабы, рожденные в его доме или купленные за деньги, и при том чтобы дети обрезывались именно в восьмой день по рождении. Заповедь соединялась с угрозою истребления из своего народа всякой необрезанной души; потому что необрезанный муж нарушает завет (Быт.17:10–14). 492

Обрезание (mulah·– περιτομή, circumcisio) происходило в крайней плоти (’arlah) и состояло в искуственном удалении посредством острого ножа 493 передней кожицы от головки glans penis. Обыкновенно оно совершалось отцом семейства, но могли совершать его и каждый израильтянин, а в случае нужды и женщины (Исх.4:25), только не язычники. 494 В последующее время с обрезанием соединено было наречение имени (Лк.1:59; 2:21).

Значение, какое обрезание имело и должно было иметь для израильтян, заключается не в медицинской, вообще еще спорной его пользе, как то: в доставлении возможности содержания в чистоте мужеского члена и чрез это в предохранении его от некоторых болезней, или в увеличении его производительной силы, 495 но в том религиозном взгляде, что греховная порча, перешедшая чрез падение в человеческую природу, сосредоточивается в производительном члене. Так как в жизни рода он преимущественно имеет значение, то, следовательно, для освящения жизни необходимо, прежде всего, очищение или освящение детородного источника, размножающего жизнь, каковое очищение олицетворялось отнятием крайней плоти закрывающей собою нечистоту. 496 Так как Авраам был призван в родоначальника рода, который Бог восхотел воспитать в святый народ и так как завет, который Бог заключил с ним, и имел целью освящение и, посредством него, спасение всех племен земли; то, прежде чем родилось обетованное семя, Бог поставил для Авраама обрезание знаком заключенного с ним и его потомством завета, осуществление или исполнение которого должно было начаться рождением Исаака. Таким образом, обрезание, как первое исполнение слов: Бог всемогущий; ходи пред лицем моим и будь непорочен» (thamim, Быт.17:1), было не только условием принадлежности к народу завета; но в тоже время от обрезания плотского возвышалось до символического обрезания, т. е. очищения сердца (Втор.10:16; 30:6 сравн. Лев.26:41; Иер.4:4; 9:25; Иез.44:7). Ибо принадлежность к народу завета не в том только состоит, чтобы вступить во внешнее общение с народом, но в тоже время и главным образом в духовном вступлении в животворное общение с Богом завета, в освящении жизни по заповеди всесвятого Бога. Если с одной стороны обрезание каждому, подвергающемуся ему, утверждало и запечатлевало все права завета, участие во всех телесных и духовных спасительных благах затета, то с другой оно обязывало к исполнению всех обязанностей завета, обязывало любить Иегову Бога своего всем сердцем и всею душею, (Втор.30:6). Но обрезание не имеет в собственном смысле характера таинства; оно не есть средство освящающей божественной силы, а только знак вступления в общение с Богом спасения, – принятия в благодатный завет с Иеговою. 497 Именно обрезанием как чужестранцы, не происходящие от Авраама, присоединяются к обществу Израиля; так и плотские сыны Израиля, в восьмой день после их рождения, присоединяются к народу завета, обществу Иеговы и вводятся в обладание и пользование своими правами завета, между тем как необрезанные должны истребляться из общества. Наконец, назначение для обрезания восьмого дня после рождения объясняется не из того, что «родительница или упитанное матернею кровью дитя столько времени находятся в состоянии нечистоты», 498 – для какого представления нет никакого следа в ветхом завете; определение закона выводится здесь из значения седьмеричного числа; семь означает обыкновенный цикл времени, в котором замыкалось течение времени в малых и больших кругах, чтобы затем снова начинаться. «Первые семь дней должны были сполна пройти прежде, чем дитя могло быть обрезано. С обрезанием дитя «вступало в завет с Богом, в новый мир, в царство Божие; начинало новый период своей жизни. Восьмой день, которым начинается новый период времени, должен был вводить и дитя в новую сферу жизни». 499

Обрезание – это существенное и многознаменовательное условие заветного общения всегда строго соблюдалось потомками Авраама, 500 в особенности израильтянами, не исключая и времени их пребывания в Египте, так как весь народ, вышедший с Моисеем из Египта, был обрезан (Нав.5:5). 501 В пустыне за свое многократное отпадение от Иеговы народ отвергается Богом, все взрослые осуждаются на смерть (в пустыне); с этим временным прекращением завета оставляется и исполнение заветного знака на рождавшемся в то время поколении; но по вступлении в обетованую землю, еще прежде начала ее завоевания, опущенное было восполнено (Нав.5:2 и д.). Из последующего времени, даже из тех времен, когда идолослужение делалось господствующим во Израиле, неизвестно ни одного, случая опущения обрезания. Это можно заключать не из молчания только пророков о подобном нарушении завета, но и из того, что прежнее состояние необрезанности сделалось позорным ругательством у израильтян (сравн. Суд.14:3; 15:18; 1Цар.14:6; 17:26 и 36). Только во времена Маккавеев вероломные иудеи, чтобы избежать преследований и насмешек со стороны язычников (особенно в банях и школах), начинают скрывать свое обрезание, посредством хирургических операций и других искуственных средств снова натягивая обрезанную плоть на головку (ποιείν έαυτοΐς άκροβυστίας 1Мак.1:15, вТалмуде moschech ’arlah или έπισπάσϑαι 1Кор.7:15), а детей своих вовсе перестали обрезывать. Но Маттафия опять восстановил обрезание во всей строгости (1Мак.2:46); а благочестивые иудеи с того времени всегда твердо держались его при всех преследованиях и умели избегать запрещения. 502 Кроме того, в позднейшее время иудеи налагают обрезание и побежденным ими народам, как напр. идумеям и итуреям. 503

§ 64. Помазание как акт посвящения

Обычай помазывать, чрез обливание елеем, предметы, именно камени, для священной цели и употребления, был широко распространен в древности. 504 Мы находим его в священной истории уже во время Иакова, который на местах, где являлся ему Бог, поставлял камни, как памятники этих Божественных явлений и освящал их чрез облитие елеем. Закон Моисеев еще более освятил этот обычай, когда по Божественному повелению, предписал, чтобы скиния со всеми ее принадлежностями посвящена была чрез помазание святым елеем (сравн. § 22). Кроме того в теократии помазанием посвящались лица для особенных должностей. Прежде всего, священники (сравн. § 36). Цари, если они призывались к правлению пепосредственно самим Богом, помазывались чрезъ пророков, как напр. Саул (1Цар.9:16; 10:1), Давид (1Цар.16:12) и Ииуй на царство Израильское (4Цар.9:1 и дал.), – в другом случае чрез первосвященников, как Соломон и Иоас (3Цар.1:34,39; 4Цар.11:12). Помазание считалось столь необходимым требованием для восшествия на престол и вступления в управление, что Давид по смерти Саула еще два раза был помазан, сначала в царя над домом Иуды (2Цар.2:4) и потом в царя над другими коленами израильскими (2Цар.5:3; сравн. 12:7), и Авессалом, чтобы похитить престол, приказал помазать себя (2Цар.19:11). Упоминается еще о помазании Иоахаза, которого народ избрал царем по смерти Иосии (4Цар.23:30). 505 Когда помазание совершали священники, то они, без сомнения употребляли для этого особо приготовленное святое миро (Исх.30:22 sqq.), как это ясно уже и из того, что при помазании Соломона Садок взял рог с елеем из скинии (устроенной на горе Сион для ковчега завета) (3Цар.1:39). Но также и пророки, совершавшие помазание, употребляли не обыкновенный, но святой елей помазания, как можно видеть это из слов: «Я нашел Давида и помазал его моим святым елеем» (Пс.88:21); так как эти слова нельзя относить к помазанию в Хевроне, но только к помазанию, совершенному над Давидом Самуилом (1Цар.16:12 и д.). 506 Наконец, помазывались и пророки, (именно Елисей Илиею) (3Цар.19:16); трудно допустить чтобы – все, по крайней мере те, которые призывались к этому служению не непосредственно Богом, но другими пророками. 507 Для этого без сомнения употреблялось такое же святое миро. Признать это требует уже то значение, какое имело помазание во всех этих случаях. Оно было именно чувственною формою, под которою помазанным сообщались дары Божественного Духа, потребные для служения, к которому они призывались: – на Саула и Давида по их помазании сошел Дух Иеговы (1Цар.10:1,6,10; 16:13). Такой цели не соответствовало употребление обыкновенного елея, которым умащались в обыкновенной жизни. Другого святого мира, кроме предписанного для помазания священников, Ветхий Завет не знает. Наконец, нужно заметить, что чрез помазание посвящались к вступлению в свое служение только представители этих трех служений, чрез которые должны были сообщаться народу в теократии Божественные благодеяния.

§ 65. Крещение прозелитов

У израильтян во все времена находили приют чужестранцы (gerim–προσήλυτοι 1Пар.22:2. LXX). Закон Моисеев не предоставлял им полного гражданства, но оказывал терпимость и давал некоторые частные права, обязывая их за это соблюдать некоторые отдельные постановления (закона) израильтян, именно: не злословить имени Иеговы (Лев.24:16), остерегаться идолослужения (Лев.20:2), не предаваться блудодеянию (Лев.18:26), не делать никакого дела в субботу (Исх.20:10), не есть кислого хлеба в праздник пасхи (Исх.12:19), не есть крови и мяса издохшего или растерзанного зверем животного (Лев.17:10,15). Если такие чужестранцы хотели получить полные права гражданства, то закон повелевал принимать их в общество Иеговы чрез обрезание. 508 Принятием обрезания они обязывались уже содержатъ весь закон, и получали за это полное участие в преимуществах и спасительных благах народа завета (Рим.9:4), к которому чрез обрезание они присоединялись всецело (Исх.12:18). Число этих пришельцев увеличилось с того времени, когда израиль развился в самостоятельное государство и вошел в политические и коммерческие сношения с соседними народами. Еще более должно было возрасти число их, когда с течением времени израильтяне потеряли самостоятельность и после плена, возвратившись в отечество, не составляли более независимого царства, а оставались в подданстве у языческих властителей, иго которых могли свергать с себя только на самое короткое время. В таком положении, когда евреям недоставало внешней связи государственного единства, религиозное единство, данное народу в законе, в его обрядовых постановлениях, становилось более и более могущественною внутреннею объединяющею связью. И хотя при этом сама религиозная жизнь более и более облекалась в неподвижные формы фарисейского благочестия и святости, однако дух, господствующий в законе и пророках, еще не только силен был противостоять находившимся в периоде саморазрушения религиям стареющего язычества, но и привлекал и побуждал многих язычников искать в религии иудеев того спасения, которого не могли доставить им их идолы и культы. – Этим объясняется во время Иисуса Христа такое огромное число σεβόμενοι или φοβούμενοι τον ϑεόν (Деян.10:2; 13:50; 16:14), и др. προσήλυτοι (Деян.2:10; 6:5) 509 или σεβόμενοι προσήλοτοι (Деян.13:43), из которых большая часть ограничивались посещением богослужения синагоги, а некоторые и формально чрез обрезание принимали Моисееву религию.

Вследствие этого талмуд и раввины различают два класса прозелитов: прозелиты ворот (ger hascha’ar), т. е. чужестранцы – язычники, которые, живя между израильтянами или иудеями, обязывались только к соблюдению семи Ноевых заповедей·, и прозелиты правды (ger hatzedeq) или прозелиты завета (ger habbenith), принятые в теократию формально, которые соблюдали все догматы и заповеди Моисеева закона. 510 Для этого последнего принятия в завет требовалось от язычника, по учению раввинов, для лиц мужеского пола три условия: обрезание (mulah), крещение (tebilah) и жертва (qorban), для лиц женского пола только крещение и жертва. 511 Первое из этих условий основано на местах закона, где он дозволяет чужестранцам есть пасху, если они обрезаны (Исх.12:18). Приношение жертвы, которое раввины выводят из Исx.24:5, понятно само собою, потому что и природный израильтянин не мог являться пред Иеговою без жертвы. Но крещения, 512 как самостоятельного и необходимого требования для вступления в иудейство, не указывают ни св. Писание Ветхого и Нового Завета, ни Иосиф, ни Филон и древнейшие таргумисты. В первый раз оно ясно упоминается въ вавилонской Гемаре 513 и, кажется, введено в употребление не ранее как по совершенном уничтожении жертвенного культа, на место упраздненной жертвы, и то только в третьем столетии, как в собственном смысле обряд принятия в религиозное общество, выведенный из очищения или омовений, которые во все времена могли соединяться с обрезанием язычника, так как уже закон Моисеев требовал от лиц нечистых омовений в воде, как очистительного средства для принятия участия в религиозных торжествах (Исх.19:10).

Но если прозелитское крещение позднейшего происхождения, то, естественно, нельзя выводить из него крещения Иоаннова и христианского. Скорее наоборот иудеи, после уничтожения их храмового культа, могли заимствовать от христианского крещения повод к тому, чтобы употреблявшееся у них дотоле простое очищение купаньями, которое совершал сам очищаемый, преобразовать в формальное крещение как обряд принятия в религиозное общение. 514

Глава вторая – Действия, имеющие свойство жертвоприношений

§ 66. Обеты

Обеты подобно жертвам выходят из первобытного времени и находятся у всех народов. Их приносили в опасных случаях жизни и предприятиях сомнительного исхода (Быт.28:20 и пр. Суд.11:30; Ион.1:16), а также в видах достижения желаемого блага (1Цар.1:11; 2Цар.15:8). Моисеев закон предоставляет обеты свободной воле, но требует немедленного исполнения обета уже сделанного и невыполнение его объявляет грехом, за который последует наказание от Бога (Втор.23:22 и след.). Он различает обеты посвящения (neder) т. е. клятвенные обещания посвятить Богу, за его помощь или за исполнение желаний, себя самого или часть своей собственности, и отрицательные обеты (issar соб. узы), т. е. клятвенные обѣщания воздерживаться для славы Божией от известной пищи или известных дозволенных действий (Чис.30:3). В тоже время закон точно определяет предметы и форму обетов. Можно было обещать Иегове себя или свою особь, жену, детей, рабов, скот (чистый и нечистый), дома и поля, за исключением первородного и всего того, что и без обета свято и по закону должно быть принесено Иегове (Лев.27:26 и д.), и также дохода блудниц. 515 Все предметы обета становились корваном, 516 жертвенным даром, посвященным Иегове. Но действительно сожигались на жертвеннике только годные для жертвы животные (жертва обета ср. § 50), все остальное могло быть выручено или выкуплено по определенной законом цене. Эта цена за мужескую душу от 20–60 лет – 50 священных сиклей, за женскую в этом возрасте – 30 сиклей; за мальчиков от 5–20 лет – 20 сикл., за девочек этого возраста – 10 сикл., за малолетних детей от одного месяца до 5 лет – мужского пола – 5 и женского – 3 сикля, наконец, за стариков свыше 60 лет – 15 и за старух – 10 сиклей. Но если кто был беден и не в состоянии заплатить назначенную цену, тогда священник должен был оценить его особенным образом, сообразуясь с его состоянием, чтобы посвятивший себя во всяком случае мог выкупиться (Лев.27:2–8). 517 Другие, обещанные Иегове предметы – домы, поля и негодный для жертв или нечистый скот – оценивались священником и за цену по оценке с прибавлением пятой части суммы могли быть опять возвращены обещавшим их. В противном случае святилище от себя продавало их по определенной цене. При оценке пашень или полей принимался во внимание только доход с них до юбилейного года; потому что с этого срока поля опять становились свободными и возвращались, с известным исключением (срав. § 80), их первоначальным владетелям или их законным наследникам (Лев.27:11–27).

Что касается формы выражения обетов, то действительными закон признает только те обеты, которые свободно выражены на словах и даны лицом, самостоятельным, пользующимся независимым положением. 518 Если лицо зависимое, как напр. дочь, живущая у отца, или супруга, 519 давало обет положительного или отрицательного свойства, то отец или муж могли объявить его недействительным и уничтожить. Впрочем, они должны были сделать это немедленно, коль скоро обет им стал известен; но если они молчали день, другой, то этим самым они признали обет действительным, и в случае если спустя они захотели бы уничтожить его, то должны были понести вину, какая падала на неисполнившего обета. Только вдовы и оставленные жены могли давать сами по себе действительные обеты. Но если жена еще прежде ее отвержения дала обет в слух мужа, который при этом объявил его недействительным; то жена и после развода оставалась свободною от этого обета. Если напротив муж промолчал при совершении ее обета, то она должна была исполнить его и по разводе с мужем (Чис.30:217).

Значение обетов заключается в их добровольности или в том, что они – не предписанные законом, но вышедшие из свободного влечения сердца, выражения набожности, которыми человек на деле свидетельствует, что он не только обязан Иегове своею жизнью со всеми ее благами, но и нуждается для своей жизни и всякого своего дела в особенном божественном охранении, помощи и благословении. Этот чистый характер неподдельной религиозности они потеряли впоследствии, выродившись в фарисейское opus operatum. Такое злоупотребление закон старался предупредить, признавая грехом бессознательное исполнение данного уже обета, и потверждая, что кто не дал прямого обета, тот не будет в грехе (Втор.23:22). Кроме того, лицемерной, фарисейской расплате с Богом закон противопоставляет запрещение – заменять обещанное в жертву животное другим – с угрозою, что в таком случае как обещанное, так и замененное им животное будут святынею Иегове (Лев.27:9,10). 520

§ 67. Назорейство

Между обетами главное место занимает назорейство (neder nazir), происхождение которого скрывается в неизвестности. 521 Этот обет состоял в том, что израильтянин (мужчина или женщина) на определенное время 522 посвящал Иегове свою жизнь, с обещанием, во все время своего посвящения, воздерживаться отъ вина и сикеры, уксуса из вина и крепких напитков, всякого настоя гроздного, вкушения свежего и сушеного винограда (изюма), вообще от всего того, что делается из виноградной лозы, – от зерен и даже до коры, – далее, не налагать бритвы на голову, но отращивать волосы как посвященные Иегове, наконец, избегать всякого прикосновения к мертвым, даже в случае смерти родителей, братьев и сестер. Если же назорей во время, своего посвящения осквернялся вследствие какого-либо нечаянно произошедшего вблизи него смертного случая, то он должен был в законный, т. е. в седьмой день очищения обрить волосы на голове, очиститься при посредстве священника принесением в жертву греха и всесожжение двух горлиц или молодых голубей и снова начать дни назорейства своего; потому что прежние дни его назорейства пропали чрез осквернение. 523 По истечении времени назорейства, он освобождался от обета, принося жертвенный дар, состоящий в годовом ягненке женского пола для жертвы греха, годовом ягненке (мужского пола) для всесожжения, и баране для благодарственной жертвы вместе с корзиною опресноков и лепешек из пшеничной муки, замешанных на елее, и хлебов, намазанных елеем, а также жертву хлеба и вина; затем пред дверями скинии он сбривал свои волосы и бросал их на жертвенный огонь. Если кроме этого выходящий из назорейства, по своему состоянию, обещал что-либо другое, то и этот обет он должен был одновременно исполнить (Чис.6:1–21).

Что касается значения этого обета, то уже из названия назорей (nazir) посвященный (от nazar быть отделенным) 524 видно, что здесь нужно разуметь посвящение Иегове (hazzir lajhovah Чис.6:2) и притом с отрицательной стороны – «отделение от мира с его наслаждениями, непримиримыми с состоянием освящения, и его оскверняющими влияниями», 525 а со стороны положительной – особенное состояние посвященной Иегове жизни. Отсюда произошло другое название назорея: qadosch lajhovah (ст. 8). Это отделение не было однако временем какого-либо монашеского поста и самоумерщвления, не было удалением из человеческого общества, 526 а состояло только в воздержании от вкушения всего того, что выходило и приготовлялось из виноградной лозы, – в отращивании волос как знаке посвящения, н в удалении от всякого осквернения прикосновением к мертвому. Воздержание от плода виноградной лозы было не только средством трезвости для облегчения служения Иегове, 527 но и чувственным образом общего воздержания от препятствующих посвящению deliciae carnis. Это видно из того, что оно относилось не к опьяняющим только напиткам, но и к вкушению сушеных виноградных ягод и приготовленной из винных ягод пищи, напр. печений с виноградом (aschischej ’anabim Oc.3:1), которые уже ни в каком случае не опьяняют. Вино это – насмѣшник; крепкий, напиток – разбойник; и кто с ним пирует, тот не бывает умен» (Притч.20:1). «Вино и муст отнимают разум» (Ос.4:11 срав. Авв.2:5). Точно также и виноградные печенья у Осии суть образ скверной пищи идолослужения в противоположность здоровой, питательной пище решительного и строгого культа Иеговы. 528 К этому отрицательному моменту в качестве момента положительного присоединяется добровольное отрощение волос на голове. При общем израильском обычае брить волосы, отрощение волос было очевидным знаком отделения от мира, 529 но этим еще не исчерпывается значение волос назорейских. Необрезанные волосы называются «посвящением Иеговы на его голове» (nezer jehovah’al roscho, ст. 7) и самая голова его «головою посвящения его» (rosch nizro, ст. 9:18 сравн. со ст. 12). Nezer означает вообще посвящение; знак посвящения оттого, напр. миро священника на его голове, также называется nezer Лев.21:21, также диадема, которою украшалась голова посвященного священника, Исх.29:6, и царя, 2Цар.1:10 и пр. Для назорея таким знаком посвящения были небритые волосы, которые он носил в честь Иеговы, 530 хотя впрочем их нельзя назвать чувственным образом «высшей полноты или цветущего состояния жизни, которое еврей понимал как признак святости», 531 но только украшением, диадемою посвященной Иегове головы (Иер.7:29), так как длинные и густые волосы считались знаком мужеской красоты (2Цар.14:25 и д.), а плешь головы подавала повод к насмешкам (4Цар.2:23) и была знаком безчестия (Ис.3:17,23). 532 Но так как назорей был «святой Иегове» и на голове своей носил диадему посвящения, то, подобно помазанному священнику, он должен был остерегаться осквернения от общения с мертвым даже при смерти ближайших кровных родственников. Если же сверх чаяния он осквернялся, то чрез это осквернялось и его nezer – знак посвящения – (ст. 12) и потому при очищении должно было быть обрито. С потерею протекшего времени посвящения должен был уничтожиться и знак посвящения. Только после того как чрез жертву греха назорей очистится от приставшего к нему чрез осквернение греха, и чрез всесожжение опять во всех своих членах посвятится Иегове, назорей мог, принеся жертву вины, опять вступить в преимущества посвященной Иегове жизни, и с новым принятием обета опять принять и знак посвящения в отрощенных длинных волосах, и таким образом исполнить обет.

Для разрешения от обета (назорейства) нужна была жертва греха для очищения грехов, по незнанию совершенных во время посвящения, и всесожжение как символ предания себя Иегове для освящения своей жизни. Но собственно обетною жертвою была в этом случае жертва спасения; в ней он мог с торжеством вкусить блаженство общения со своим Богом, которому он посвящал себя. На этот конец, во время приготовления этой жертвы, назорей сбривал свою посвященную Иегове голову, собирая сбритые волосы, и бросал их в жертвенный огонь, чтобы всецело возвратить Иегове диадему, носимую в честь Его. Затем кроме груди потрясания и плеча возношения, как при всех жертвах спасения, при этой жертве здесь предавались Иегове, чрез торжественное потрясение, еще свареное плечо овна с пресным пирогом н лепешкою, каковые части доставались священнику. Эта особенность, конечно, есть «следствие высшего и превосходнейшего посвящения», 533 а значение ее можно выводить только из значения жертвенного пира. 534 Если и при простых жертвах спасения символическая передача Иегове груди и плеча жертвенного животного изображает духовное участие Иеговы в пиршестве; то здесь это участие Иеговы увеличивается чрез символическую передачу особенных частей вареного плеча, пресного пирога и лепешки и таким образом домочадство и застольничество пред лицем Иеговы, представляемое жертвенным пиром, возвышается до того, что сам Иегова от частей, назначенных для вкушения посвященного Ему, берет себе еще часть и чрез это символически является его гостем в особенном смысле, чтобы дать ему возможность вкусить блаженства внутреннейшего животворного общения с Собою.

§ 68. Служение жен при скинии

«Служение жен при дверях скинии собрания» (Исх.36:6; 1Цар.2:22) можно причислить к обетам, – хотя оно и не обозначается ясно таким названием, – так как это служение, принимаемое добровольно, вовсе не требовалось законом. Закон называет служителями скинии только мужчин священников и левитов, которые получали призвание и посвящение к совершаемому ими служению от Бога. Уже на этом основании служащия жены, случайно упомянутые во времена Моисея и Самуила, не могут принадлежать к богослужебному персоналу, и их служение не может состоять в каком-либо особенном подручном вспомоществовании, которое в соответствующей их полусфере деятельности они могли оказывать священникам и левитам при отправлении их должностей. Далее, это же открывается из названия служения этих жен: tzaba petach ohel mo’ed 1Цар.2:22. Хотя термин tzaba употребляется и о служении левитов, и хотя левитское служение состояло в исполнении тяжелых второстепенных занятий при богослужении в ’abod ’abodah beohel mo’ed, (Чис.4:23,35,39,43; 8:24); однако в слове tzaba не заключается понятие тяжелой работы руками; это слово означает собственно воинское служение, militia sacra в религиозной или духовной сфере, к которой был призван каждый мужчина израильтянин; в этом смысле весь израильский народ называется tzaba Jehovah (Исх.12:41; Чис.1:3 д.). Эта militia Jehоvae со стороны израильтян состояла в том, что они всю свою жизнь посвящали служению Иеговы, с одной стороны, где нужно, сражаясь мечем за дело Иеговы, с другой – служа Иегове в Его скинии. Это последнее служение, к которому обязан был каждый первенец израильский, перенесено было на левитов, которые должны были, вместо первенцев всего народа, помогать священникам и совершать служение при скинии пред Аароном и его сыновьями (Чис.8:22). Напротив служение жен было не ’abodath ’ohel m’oed, к которому были призваны левиты, а tzebo petach ’ohel mo’ed’ «служение в дверях (пред) скинии" и потому не может считаться служением при совершении богослужения; 535 это особенного рода только λατρεία при скинии, состоящая в благочестивых упражнениях, в молитве и посте, как это замечено Лк.2:37 о благочестивой Анне, дочери Фануила, и как издавна понимало это служение иудейское предание. 536 Такое, по свободному влечению сердца принимаемое, служение принадлежит к категории обетов отрицательного свойства (Чис.30:14), и действительно такое значение его подтверждается тем, что такие жены во времена Моисея принесли в жертву Иегове свои зеркала, устраняя, таким образом от себя средства украшения для мира, средства нравиться. 537 Более сказать об этом обнаружении благочестия нечего. Так как оно не принадлежит к исполнению положительных божественных заповедей, то в законе и не описывается подробно. Но из предписаний об обетах можно per analogiam с вероятностью заключать, что это служение в древнейшие времена было временным упражнением в благочестии и только в последствии времени у некоторых благочестивых вдов, как напр., у Анны Лк.2:37, сделалось неопустительным служением днем и ночью – в молитве и посте.

§ 69. Пост

К обетам отрицательного характера (Чис.30:14) принадлежит еще пост (ta’anim, Эсф.4:3 от ‘inna nephesch изнурять душу, позже tzum) – древнее, почти у всех народов встречающееся покаянное упражнение, которое и израильтяне имели во все времена как выражение смирения пред Богом, в трудных, колеблющих сердце и дух положениях жизни (1Цар.1:7), в трауре во время несчастья и смерти (1Цар.20:34; 31:13; 2Цар.1:12), в случаях угрожающих божественных наказаний (2Цар.12:16; 3Цар.21:27) и тяжелых преступлений (1Ездр.10:6), для отклонения тяжкого бедствия (Эсф.4:1 и д.). Моисеев закон предписал один только публичный, ежегодный строгий пост в великий день очищения (Лев.16:29 и д. 23:27 и д.). Но кроме этого часто при больших общественных бедствиях теократическое управление назначало чрезвычайные дни пощения для того, чтобы народ по своим грехам смирился пред Иеговою и тем отклонил от себя гнев и опять привлек божественную милость (Суд.20:26; 1Цар.7:6; 2Пар.20:3; Иоил.1:14; 2:12; Иер.36:9; 1Ездр.8:21; Неем.1:4. 2Мак.13:12). Таким образом после плена, как дни пощения ежегодно проводились дни воспоминания главных катастроф, приведших к разрушению царства халдеями (Зах.7:3; 8:19). 538 Вообще после плена с усилением фарисейского духа посты сделались чаще, и скоро явились предметом особенной заботливости, так что фарисеи считали законом поститься во второй и пятый дни недели (Мф.9:14; Лк.18:12), 539 а другие иудейские секты, как ессеи и ферапевты, в посте поставляли свое главное богослужение. Не постились только в субботы, новомесячья и праздничные дни и в дни, предшествующие субботе и празднику (Иудиф.8:6). 540

Если пост продолжался один день, то это значило, что воздерживаться нужно было от всякой пищи от одного вечера до другого, 541 а при более продолжительных частных постах воздерживались только от обыкновенной пищи. Въ знак глубочайшего смирения души пред Богом, раскаяния и сокрушения о грехах, также кары небесной; постигшей кого-либо, пост усиливался другими соединенными с ним знаками печали; для этого, надевали на себя власяницы и вретища, раздирали одежды, посыпали голову пеплом, чтобы в вретище и пепле выразить сокрушение (2Цар.13:19; 3Цар.21:27; 1Мак.3:47; Иоил.1:13,14; Плч.2:10; Ион.3:5 и д.).

§ 70. Заклятие

Совершенно другого свойства обет представляет заклятие (cherem,. ανάϑεμα). «Все заклятое, что под заклятием отдает человек Иегове из своей собственности, говорит закон, человека ли, скотину ли, поле ли своего владения, не продается и не выкупается; все заклятое есть великая святыня Иеговы; все заклятое человеком, что отдано под заклятием, не выкупается, но умерщвляется» (Лев.27:28 и дальн. ср. ст. 21); «все заклятое в земле израилевой тебе (священнику) принадлежит» (Чис.18:14; Иез.44:29). Объяснением этого обета может служить следующее место Чис.21:2: «Тогда Израиль дал обет Иегове и сказал: если предашь народ сей в руки мои, то положу заклятие (на них и) на города их». Из этих мест 542 ясно, что заклятие было обетом, чрез который лица и вещи посвящались Иегове без возможности возвращения их и выкупа, и именно лица должны были быть убитыми, а вещи доставались скинии или священникам. 543 Но так как лица; чрез заклятие посвященные Иегове, должны были быть умерщвлены, а всякое намеренное убийство человека, даже раба (Исх.21:20) по закону подлежало наказанию; то понятно само собою, что назначение заклятия не могло заключаться в воле отдельной личности; иначе заклятием можно было бы злоупотреблять для преступных целей. Если заклятие, как и все, что приносилось или посвящалось Иегове, должно было быть выражением благочестия; то понятно оно могло налагаться только на такие лица, которые упорно противились освящению жизни, обязательному для каждого, и которые потому посвящались Иегове против их воли в их смерти. – Таким образом заклятие есть проявление божественной святости, открывающейся в правде и суде над человеком, и принимает характер теократического наказания, которое, само собою понятно, могло быть наложено только богоучрежденным начальством или самим Богом для прославления имени Божия или сохранения и созидания царства Божия. Оттого в законе оно назначено только против тех, которые служат другим богам (Исх.21:19), даже против целых городов; грубо погрузившихся в идолослужение, в которых люди и скот должны были умерщвляться мечем,·а домы и имущество сожигаться и обращаться в груды щебня (Втор.13:12 и д.). Но в особенности оно должно было отяготеть на хананеях, «чтобы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Иеговою, Богом вашим» (Втор.20:18 и д.), и позже на амаликитянах (1Цар.15:3). На хананейских народах оно·действительно исполнилось, но во всей строгости только над одним Иерихоном, причем не только люди и скот были умерщвлены, но и сожжены были все вещи в нем находившиеся,·за исключением металлов, переданных в сокровищницу скинии·(Нав.6:17 и д.): На остальных городах·оно исполнялось таким образом, что все живое умерщвляли, а самые города оставлялись нетронутыми (Нав.10:28 и д.); часто и скот оставлялся, и вместе с добычею разделялся между воинами (Втор.2:34 и д. 3:6; Нав.8:21 и д. 11:11 и д.). – Взявший для себя что-либо из заклятого сам подвергался заклятию чрез смертную казнь (Нав.6:18; 7:11 и д. сравн. Втор.13:17).

II. Совершенно отлично от заклятия (cherem) Моисеева закона синагогское заклятие позднейших иудеев, т. е. экскомуникация или исключение иудея, обыкновенно за ересь, публично высказанную хулу на Бога, из синагоги и общества или ближайшего обращения с другими иудеями. Переход к такому пониманию заклятия представляет 1Ездр.10:8, где угрожаемый Ездрою херем состоит в сожжении всего имения и в исключении (не умерщвлении) заклятого из общества (hu ibbadel miqqehal haggolah). Эти церковное заклятие или отлучение (άποσυνά γωγον ποιείν или γίγνεσϑαι Ин.9:22; 12:42; 16:2. αφορίζειν Лк.6:22), в Мишне и у раввинов называется ниддуй, в гемаре шематта. Оно назначалось по 24 причинам, которые у Маймонида пересчитываются по талмуду. 544 Слово cherem Мишна употребляет еще в смысле Ветхого Завета, но в Гемаре отлучение ставится иначе: кроме простого обыкновенно на 30 дней назначавшегося исключения, ниддуй, здесь известен еще высшая степень заклятия (собственно cherem или nidduj reqelalah, то есть, ниддуй в соединении с проклятием), торжественное изгнание из общества со страшными, призывающими на грешника всякое бедствие, проклятиями. 545

§ 71. Первородные начатки плодов и десятины

I. Все первородное мужеского пола от человека до скота в Израиле принадлежало Иегове и Ему посвящалось Исх.13:2,15; Чис.8:17. Первенцы от людей, т. е. первые сыновья, разверзшие утробу матери (peter rechem hazzekarim), назначались собственно для служения Иегове при скинии, но будучи заменены левитами, они только приносились в 40 день по рождении в храм и здесь по оценке от священника пятью священными сиклями выкупались (Чис.18:16. сравн. Исх.13:15 и Лк.2:27). Первенцы от крупного рогатого скота, овец и коз, в годовой срок, начиная от 8 дня по рождении, должны были принестись на жертвенник скинии как благодарственная жертва; при этом, как при всех жертвах шламим, только грудь и правое плечо доставались священнику, а остальное мясо отдавалось приносящему для его жертвенной трапезы (Чис.18:17 и д. Втор.12:17; 15:19 и д.). Но если животное имело недостатки, было слепо или хромо и потому не могло приноситься в жертву; то хозяин съедал его дома, как оленя и серну (Втор.15:20 и д.). Наконец, первородное из нечистого скота, напр. из ослов должно было, по первоначальному определению закона (Исх.13:12 и д. 34:20), выкупаться овцою, а если не выкупалось, то быть убитым, а по другому изменению постоянно выкупаться деньгами по оценке священника, с прибавлением пятой части суммы Лев.27:27 и Чис.18:15.

II. И от плодов земли, т. е. от всех произведений возделываемой почвы первые плоды (reschit bikurej admathka, Исx.23:19) были святынею Иегове. Их приносили к святилищу или в сыром виде (жито, овощи) или в том виде, как они приготовляются в пищу человеку (муст, масло, мука, каша и тесто; 546 даже шерсть с овец (Втор.18:4) приносили к святилищу. Все это вручалось священнику, чтобы он представил пред жертвенник Иеговы, причем сами приносившие в молитве благодарили Господа за Его благодеяния Исх.23:19; Втор.26:2–11. Кроме того все общество ежегодно пред началом жатвы хлеба, в Пасху приносило, в жертву Иегове первый сноп, а по окончании ее, в пятидесятницу – первые хлебы (два) в благодарность за благословение жатвы; они передавались Иегове символически чрез обряд потрясания (Лев.23:10 и д.). Из всех этих первых плодов ничто не сожигалось на жертвеннике; Иегова назначал их для служителей своей скинии, левитов, впрочем с тем ограничением, что только чистые могут от них внушать (Чис.18:12 и д. Втор.18:4). Количество первых плодов не означено в законе, но предоставлено усмотрению каждого отдельного лица, только с условием, что приносимые плоды всегда должны быть лучшими (Чис.18:12). Не обозначены в законе порознь и те произведения земли, первые плоды которых именно должно было приносить Иегове. То, что здесь разумелись все плоды возделываемой почвы, было совершенно в духе закона 547 и может следовать изъ того предписания, что от всякого дерева, приносящего съестные плоды, которое Израиль насадил, плоды четвертого года по насаждении, которые только можно было есть, должно было посвящать Иегове для Его прославления 548 и следовательно приносить во святилище (Лев.19:23 и дальн.).

III. Равным образом Иегове посвящалась десятая часть от всех семян земли (т. е. десятина из полевых плодов), от плодов древесных и также от крупного и мелкого скота. При этом дозволялось выкупать десятины полевых и древесных плодов внесением суммы, в какую они оценены, с прибавлением пятой части их стоимости Лев.27:30 и д. 549 Все упомятутые десятины, приносимые Иегове, предоставлялись в пользу левитов для их материального обеспечения, взамен того, что они не получили себе в наследие надела землею (Чис.18:20 и д.); левиты же в свою очередь должны были отдавать десятую часть полученного священникам. 550

Сверх этого, народ израильский должен был доставлять к святилищу еще вторую десятину от всякого рода полевого дохода, от зернового хлеба, вина, и елея, и все это вместе с первенцами из крупного и мелкого скота 551 употреблять там для жертвенных трапез, в которых могли, принимать участие все члены семейства, рабы и рабыни и левиты, жившие в городах израильских. Но кто жил слишком далеко от святилища, тот мог продать эту вторую десятину, а на вырученные деньги купить для себя на месте святилища все, нужное для устройства жертвенной трапезы. Но в каждом третьем году эта десятина, не доставлялась к святилищу, а употреблялась во всяком отдельном городе для пропитания бедных, пришельцев, вдов и сирот Втор.14:22–29 слч. 12:6 и д. и 26:12–14. 552

Цели и значения принесения первородных, первых плодов и десятины дохода, приобретаемого от земледелия и скотоводства, нельзя искать только в намерении доставить священникам и левитам необходимое материальное обеспечение; потому что эти предметы предназначались непосредственно не для левитов и не для святилища, но приносились Иегове, как его святыня. Основанием для освящения первенцев из людей и скота в Исх.13:14 и д. ясно представляется спасение израильского народа из Египта, равным образом и с принесением первых плодов и десятин должно было соединяться исповедание, что Иегова избавил свой народ Израиля от нужды и угнетения со стороны египтян и дал ему в наследие прекрасную и плодородную землю ханаанскую (Втор.26:3 и д.) Первые плоды и десятины стоят между собою в тесной связи и их принесение не было исключительною принадлежностью одного только Моисеева культа, но встречается у большей части народов 553 в древнейшее время и есть ничто иное, как естественное обнаружение религиозного сознания, вытекавшее из той же основной идеи, что и жертвоприношение вообще. «В первом и десятом заключается вся собственность, и потому то и другое вместе служит самым ясным показателем собственности, но так как всякая собственность есть собственность божества, то ему должно быть посвящаемо или жертвуемо как первое, так и десятое. – Десятины и первые плоды вместе с перворожденными животными, являясь представителями всякого дохода страны и вообще всякой собственности, чрез посвящение Иегове служили фактическим исповеданием и свидетельством, что вся страна и вообще всякая собственность на ней принадлежит Иегове, которому народ обязан всем, что имеет». 554 Таким образом, чрез принесенте первых плодов и десятин не только всякая собственность получала религиозное освящение, но вместе с этим выставлялось на вид, что блага, которые каждый получает от Иеговы, должны быть употребляемы для собственного блага и для блага ближних во славу имени Иеговы. В поевящении же первенцев животных выражалось то исповедание, что народ, избранный Богом в его собственность, всю свою жизнь посвящает Иегове.

Глава третья – Действия литургического характера

§ 72. Молитва и благословение

1. Moлитвa, как самое непосредственное выражение религиозного чувства и сознания, искони служила главным средством, чрез которое сотворенный по образу Божию человек выражал свое отношение к Богу. С первобытных времен, именно с тех пор, как началось призывание имени Божия при Эносе (Быт.4:26), она составляла необходимую часть общественного торжественного богопочтения. Патриархи и благочестивые израильтяне во все времена выражали пред Иеговою свои сердечные чувствования и задушевные стремления в хвалении, благодарении, прошении и молении (Быт.18:23 и д.; 20:17; 24:12; 25:21; 32:9 и д.; Исх.32:11 и д.; 1Цар.1:10; 2:1 и д.; 8:6; 12:23; 2Цар.7:18 и д.; 3Цар.8:22 и д.; 17:20 и д.; 4Цар.4:33; 19:15; 20:2; Ион.2:2; 4:2; Дан.6:10 и д.; 9:3 и д.; 1Ездр.10:1; Неем.1:4 и д.; 1Мак.4:30; 5:33; 11:71; Тов.3:1,17 и др.);·где строили алтари для своего богослужения, всегда призывали также имя Божие (Быт.12:8; 13:4; 21:23). И в народе израильском молитва, конечно, употреблялась. Хотя, в законе Моисея не предписано ни одной молитвы для богослужения, кроме исповедания грехов в великий день очищения (Лев.16:21), благодарной молитвы при уплате десятин и во время принесения первенцев (Втор.26:2 и д., 13 и д.); тем не менее, всякий богослужебный акт не мог не сопровождаться молитвою. В законе же нарочито не упоминается об ней потому, что она соединялась всегда с возложением рук во время жертвоприношения; 555 равным образом и во время курения фимиама каждый вечер и каждое утро народ или левиты, заступавшие его место, должны были молиться (2Пар.26:18; Лк.1:10). Следы домашней, частной молитвы вечером, утром и в полдень мы находим уже во времена Давида (Пс.41:9). В последствии вошло в неизменный обычай (Дан.6:11) воссылать молитвы к Иегове три раза в день: во время утренней жертвы в 3 часу (Деян.2:15), в полдень – в 6-м часу (Деян.10:9) и во время вечерней жертвы – в 9 м часу (Дан.9:21; Деян.3:1). Застольная молитва пред вкушением и после вкушения пищи также есть древний обычай, хотя ясное свидетельство о нем встречается только в новом завете (Мф.15:36; Ин.6:11; Деян.27:35). До какой степени пламенно и ревностно умели молиться в Израиле, об этом можно судить по псалмам и многим другим отрывкам из ветхого завета. Но рядом с такою горячею молитвою, конечно, существовала и молитва чисто внешнего характера, произносимая лишь устами, без всякого участия сердца. Против такой молитвы очень часто вооружались ветхозаветные пророки (Ис.1:15; 29:13). В последствии лицемерная молитва стала весьма обыкновенною, особенно между фарисеями, которые, как известно, любили останавливаться на площадях, перекрестках и других публичных местах и здесь читали свои многословные молитвы (Mф.6:5 и 7). Местом для домашней молитвы обыкновенно назначалась уединенная комната, преимущественно горница, построенная на кровле дома (Дан.6:10; Иудиф.8:5; Тов.3:11; Деян.1:13); молились также и на открытом воздухе: на уединенных горах и холмах (3Цар.18:12; Mф.14:23; Мк.6:46; Лк.6:12). Если кто находился вблизи святилища, тот обыкновенно молился в его притворе, обращаясь лицем к Святому Святых (1Цар.1:9–10. Ис.56:7; Лк.18:10; Деян.3:1; Пс.5:8; 3Цар.8:38). В ту же сторону должно было обращать лице и в том случае, если молящийся находился вдали от храма (Дан.6:11; 2Пар.6:34). Молились, обыкновенно, стоя (1Цар.1:26; Дан.9:20; Mф.6:5 и др.); иногда с благоговением преклоняли колена (2Пар.6:13; 3Цар.8:54; 1Ездр.9:5; Дан.6:10; Лк.22:41 и др.), или повергались лицом на землю (Неем.8:6; Иудиф.9:1).·Во время стояния и коленопреклонения молящийся вздевал руки к небу или к Святому Святых (3Цар.8:22; Неем.8:6; Плч.2:19; 3:41; Пс.27:2 и др.); во время покаянной молитвы кающийся в сокрушении бил себя в грудь (Лк.18:13) и склонял на нее свою голову (Пс.35:13). 556 С прекращением жертвенного культа у евреев, молитва совершенно заступила собою место жертв. 557

2. Священное благословение у евреев составляло одну из самых существенных частей общественного богослужения. Формула для благословения находится в книге Числ вместе с обещанием, что Иегова исполнит слово благословляющего (6:22–24). Ветхозаветное благословение, перешедшее потом в христианскую церковь, произносилось священником каждый раз после утренней и вечерней жертвы. При этом священник обращался лицем к народу, поднимая руки кверху, как это сделал Аарон после избрания в первосвященники Лев.9:22. Народ, собиравшийся в притворе или же левиты,·заменявшие собою общество, отвечали на благословение восклицанием: «аминь». Таким же благословением заключалось всякое богослужение и в синагогах. 558

§ 73·Пение и музыка при богослужении

Еще до сооружения скинии Израиль прославлял Бога хвалебными гимнами; такова, например, песнь, воспетая евреями по переходе чрез Чермное море (Исx.15). 559 Но только при Давиде священное пение вошло в состав общественного богослужения в скинии, а потом в храме. Начало этому делу прложил сам Давид: он не только слагал для богослужения псалмы и мелодические песнопения, но и устроил при скиниях гаваонской и сионской певческие хоры под управлением искусных в музыке регентов, каковы: Асаф, Еман и Эран (1Пар.16:37 и д.). С этого времени жертвоприношения непременно должны были сопровождаться пением псалмов (2Пар.5:12 и д.; 7:6; 29:25 и д.; 35:15; 1Мак.4:54; Сир.50:18). К сожалению, мы имеем весьма мало данных, чтобы судить о свойстве, гармонии и мелодии ветхозаветного пения. Да и эти немногие данные, заключающиеся главным образом в надписании псалмов, до такой степени темны и загадочны, что остались непонятными даже для LXX. 560

Пение псалмов при богослужении сопровождалось каждый раз игрою на цитре и арфе. 561 Кроме того, сам Моисей предписал во дни новомесячий и других праздников при жертвоприношениях трубить в серебрянные трубы. Эта обязанность лежала на священниках (Чис.10:10), между тем как игра на цитре и арфе производилась левитами. Звук труб имел назначение напоминать Иегове о народе (lakem lezikaron liphnej Jehovah Чис.10:10), т. е. напоминать Иеговѣ о тех надеждах и желаниях, которые народ Израильский соединял со своими жертвами и молитвами. Таково было назначение духовой музыки; напротив игра на струнных музыкальных инструментах служила только аккопанементом для пения.

Отделение четвертое – священные времена

Глава первая – Распределение богослужения по определенным временам

§ 74 Разделение времени y израильтян

Время для богослужения у каждого народа утверждается сообразно с господствующим в жизни разделением·времени вообще. Хотя это разделение в свою очередь основывается обыкновенно на различных, периодически-сменяющихся, отношениях земли к солнцу,откуда происходит видимое различие дней и ночей, света и тьмы, – но не смотря на это, у израильтян регулятором времени служила собственно луна, 562 по которой евреи считали дни, недели и годы. 563Гражданский день (νυχθημερόν) начинался у евреев с вечера (Лев.23:32), а не с утра и не с полуночи, потому что луна становится видимою только по захождению солнца. При этом должно заметить, что древние израильтяне не имели понятия о часах, и потому сутки разделялись у них только на две части: утро и вечер, Быт.1:3 и д., т. е. день евреев состоял из ночи и из обыкновенного натурального дня (Пс.87:2). Натуральный день, начинавшийся с утренней зари и продолжавшийся до появления звезд (Неем.6:15), сначала разделялся на утро (boqer), полдень (tzaharaim Быт.43:16; Втор.28:29) и вечер (’ereb); но со времени плена тот же день разделялся уже на двенадцать часов (Ин.11:9; Мф.20:1 и д.). 564 Ночь разделялась на две половины (chatzi lajlah половина ночи – полночь Исх.12:29) или – на три ночные стражи (первую Плч.2:19, среднюю Суд.7:19 и третью или утренненочную стражу, aschmoreth habboqer Исх.14:24; 1Цар.11:11). Разделение ночи на четыре стражи (Mф.14:25: τετάρτη φολακή της νοκτός), которые назывались: όψέ, μεσονύκτιον, άλεκφοφωνία и πρώι (Μк.13:35), вощло в обычай уже во времена римского владычества. 565

После суток самым общеупотребительным масштабом для измерения времени служит неделя (schabuah от schebah семь), находящаяся в связи с четырьмя фазами, которые проходит луна во время своего пути вокруг нашей планеты, 566 и имеющая·свое глубочайшее основание в семидневном творении мира; от того счет времени по неделям или недельный цикл встречается почта у всех древних народов. 567 Шесть первых дней недели не имели·у израильтян особых названий, а только перечислялись цо счету и заключались седьмым днем, который назывался субботою или днем покоя, и именно·празднованием субботы евреи отличались от всех народов древности; самые недели у евреев нередко считались по субботам и назывались именем последних (Лев.23:15; слч. с Βтор.16:9). 568

Четыре недели составляли один месяц. Уже самые еврейские названия месяца, jerach (луна и месяц) 569 и chodesch (новолуние от chadasch быть новым), показывают, что месяцы у евреев определялись по течению луны. Они начинались c первого появления серпа молодой луны и были, так называемыми, синодическими месяцами в 29-ть или 30-ть дней. 570 Отдельные месяцы в древнейшие времена только считались: первый, вторый, третий и т. д.; только некоторые имели при этом и наименования собственные; так первый месяц назывался месяцем жатвы (chodesch abib Исx.13:4; 23:15; Втор.16:1), второй – месяцем цветов (chodesch Ζiv 3Цар.6:1,37), седьмой – месяцем текущих ручьев (jorah haetanim 3Цар.8:2) и, наконец, восьмой назывался месяцем дождей (jerach bul 3Цар.6:38). В сочинениях, написанных после плена, иногда удерживается древнее обыкновение называть месяцы численными именами (Агг.1:1,15; 2:1,10; Зах.1:1; 8:19; Дан.10:4; 1Ездр.3:1,6,8; 6:19; 7:8,9; 8:31; 10:9,16), но иногда месяцам усвояются новые собственные названия, которые в некоторых местах (наприм. Зах.1:7; 7:1; Эcф.2:16; 3:7,13; 8:9 и др.) встречаются вместе с названиями численными, в других же – без оных (наприм. Неем.1:1; 2:1; 6:15). – Новые названия месяцев, в которых нельзя не видеть следов халдейского происхождения, 571 суть следующие: 1. Нисан (nisan Неем.2:1; Эcф.3:7) – первый месяц, на который падала Пасха; 2. Ийяр (Jjar. Targ. 2Пар.30:2); 3. Сиван (Эсф.8:9 Σειόυάλ Вар.1:8); 4. Таммуз (thammuz); 5. Аб (ab); 6. Элул (elul Неем.6:15. ’Ελόύλ 1Мак.14:27); 7. Tucpù (thischri), в который праздновались день очищения и праздник кущей; 8. Мархесван (marcheschvan, Μαρσουάν или Μαρσουάνη Ioseph. Ant. I, 3, 3); 9. Хислев (kislev Неем.1:1; Зах.7:1. Χασελεΰ 1Мак.1:54); 10. Тебет (tebeth Эcф.2:16); 11. Шебат (schbat Зах.1:7. Σαβάτ 1Мак.16:14); 12. Адар (adar Эcф.3:7; 8:12; 2Мак.15:36). К этим двенадцати месяцам прибавлялся от времени до времени 13-й месяц, называвшийся Веадар (veadar или еще adar schnej). 572

Год израильтян был лунный в 354 дня, 8 час. 48 мин. и 38 сек. и состоял из 12-ти месяцев; но время от времени, как мы уже сказали, год пополнялся еще тринадцатым добавочным месяцем. Делалось это для того, чтобы уравнять лунный год с солнечным. Уравнение годов в свою очередь необходимо было для того, чтобы жатва и собирание винограда, тесно связанные с главными праздниками первого, третьего и седьмого месяцев (Исх.23:15 и д. 34:18,22), всегда приходились в одни и теже годовые сезоны. 573 Год начинался по Исх.12:2 месяцем колосьев (нисан), в который израильтяне вышли из Египта и по которому, как первому, считались остальные месяцы года (Лев.23:5,24,27,34; 25:9; 2Цар.25:8; Иер.39:2, ср. 1Мак.4:52; 16:21). В конце двенадцатого месяца каждого года, обыкновенно осматривались засеянные поля, чтобы судить о том, может ли в половине следующего месяца созреть ячмень. Если на это можно было надеяться, то следующим за тем новолунием начинался новый год; в противном же случае старый год дополнялся тринадцатым месяцем. 574 В последствии такое удлиннение годов зависело от, распоряжения, синедриона, который при этом держался правила никогда не удлинять субботних годов. 575 – Мнение большей части раввинов и многих христианских ученых, будто у евреев существовал двоякий год: церковный и гражданский, из коих последний начинался седьмым месяцем (Тисри), – неправдоподобно и не может быть доказано из Св. Писания ветхого завета. Обычай этот явился уже после плена, когда праздники седьмого новолуния в году, резко отмеченные уже в самом законе, были возведены на степень новолетних торжеств. 576 До плена седьмой месяц, в который, около осеннего равноденствія оканчивалась жатва и собирание фруктов и винограда, только в экономическом отношении служил границею времени, с которою по древнему обычаю сообразовались в земледельческом хозяйстве, наприм. при покупке, аренде и др.; отсюда и юбилейный год торжественно должен был возвещаться по стране именно в этом месяце, десятого числа (Лев.25:9);·также и начало субботнего года, без всякого сомнения, приходилось в этом же месяце. 577

§ 75 Ежедневное богослужение

У израильтян, как народа Божия, совершалось ежедневное общественное богослужение. Каждое утро и вечер от имени общества и за него 578 должно было приносить Иегове во всесожжение двух единолетпих агнцев, одного утром, а другого вечером; при этом к каждому агнцу нужно было присоединить 1/10 эфы пшеничной муки, смешанной с битым маслом, как жертву хлебную и ¼ гина вина для жертвы возлияния в приятное благоухание Иегове (Исх.29:38–42), так что огонь на жертвеннике не угасал день и ночь. Кроме того ежедневно на золотом алтаре в святилище воскурялся благовонный фимиам поутру, когда приготовлялись лампады, и вечером, когда они зажигались на семисвещном светильнике (Исх.30:7,8). 579 Эти семь лампад должны были гореть всю ночь, с вечера до утра (Исх.27:20 и д.; Лев.24:3). 580 После принесения утренней жертвы во дворе и в святом, священник приветствовал собравшийся при святилище народ благословением Чис.6:23 и д. Если кто-либо из частных лиц захотел бы принести жертву, – по усердию ли или для исполнения предписанного в самом законе обряда (наприм., для очищения, для исполнения обета и т. п.), то подобные, частные жертвы приносились уже по окончании утренней и рядовой жертвы. – Жертва всесожжения и курение фимиама не могли быть отменены и оставлены без совершения в какой-либо день утром и вечером, не исключая даже субботы и других праздников; это было постоянною (thamid), вечною заповедью для грядущих поколений. По введении псалмопения при жреческом богослужении, левиты во время ежедневного жертвоприношения должны были прославлять Бога пением псалмов с аккомпанементом музыкальных, струнных инстуыентов (1Пар.16:40 и д.).

О значении жертвенного культа мы уже говорили (см. §§ 49, 53 и 21. II, 1). Как народ, состоявший в завете с Богом, израиль должен был в приносимом каждое утро и каждый вечер всесожжении ежедневно посвящать себя по душе и по телу Богу, чтобы освящаться его благодатью и выражать это освящение в соответственных плодах духовной жизни, символизуемых в жертвах хлеба и возлияния. Сверх того, в символе жертвы курения израиль должен был возвышать сердце к своему Богу в хвалении, благодарении и молении и посредством молитвы укрепляться для выполнения своего призвания, чтобы чрез это иметь возможность, по силе Божией воссиять своим светом во мраке этого мира.

§ 76·Праздничный цикл по закону Моисееву

Кроме ежедневного богослужения в законе Моисеевом предписаны были для общества особенные торжества, называемые праздниками. 581 Праздники эти образуют собою органическое целое, цикл, имеющий в основе своей седьмичный срок праздничных дней и времен, посвящавшихся Иегове, по которому сроку в воспоминание миротворения, расположено было у древних евреев и самое разделение времени на недели, месяцы, годы и на великие периоды годов. Как Бог, создавший мир в 6-ть дней, в 7-й день почил от всех дел своих: так и избранный народ Иеговы должен был освящать и благословлять 7-й день, освобождая себя от всякой работы. На том же основании должно было освящать каждый 7-й месяц, 7-й год и, наконец, каждый год, следовавший после семи семилетий, т. е. каждый 50 год, называемый юбилеем. В первом случае освящение совершалось посредством празднования 1-го дня 7-го месяца, которое должно было сопровождаться субботним покоем (Лев.23:21 и д.); во втором случае освящение достигалось отдыхом полей в течение целого 7-го года; наконец, юбилейный год был летом оставления всяких долгов, годом восстановления (άποκατάστασις) для целой феократии (Лев.25). – Таким образом, цикл священных времен по древнееврейскому календарю основывался на числе 7, постепенно расширявшемся на большие и большие периоды времени. В этом круге седьмиц и все остальные праздники, посвященные в воспоминание великих дел Божиих, также являются тесно и правильно связанными между собою именно тем, что число 7 служит основанием их распределения; так, если мы станем считать эти праздники, их окажется ровно семь; если мы обратим внимание на их продолжение, то окажется, что два главнейшие ветхозаветные праздника продолжались по семи дней; если, наконец, вычислим из всех однодневных и семидневных праздников только те дни, в которые назначались законом священное собрание и субботний покой, то и таких дней в году тоже семь. Так что священное число семь проходит чрез весь крут ветхозаветных праздников, какъ основная норма и главный принцип, по которому они распределены. 582 Однакож этот формальный принцип в распределении ветхозаветных праздников не имел характера абстрактного схезматизма, а служил выражением идеи, находившей для себя выражение в отдельных праздниках, именно, – что большая или меньшая продолжительность праздника; большая или меньшая торжественность празднования строго сообразовались с самым предметом праздника. Сообразно с этою же идеею семь праздников, предписанных в законе Моисеевом, распределились таким образом, что представляют собою два большие праздничные круга, из которых каждый состоит из предпразднества, главного праздника, продолжавшегося семь дней, и однодневного попразднества. В отношении к году они были разделены так, что два главных праздника падали на средину первого и седьмого месяца. 583

В праздниках первого круга выражалась идея избрания Израиля в народ Божий и его сохранения. Круг этот начинался праздником пасхи l4-го Нисана, установленным пред самым изшествием израильтян из Египта в воспоминание чудесного помилования их от смертоносного ангела, истреблявшего первенцев египетских. Праздник пасхи служил препразднеством для главного праздника первого круга, именно – для семидневного праздника опресноков, в который израильтяне, как народ спасенный и святой, должны были изгнать всякий квас из своих домов и в течение семи дней праздника – не вкушать ничего квасного; кроме того, во второй день праздника должны были посвящать Иегове чрез жертвоприношение начатки, т. е. первые плоды годовой жатвы, ниспосылаемой свыше для материального обеспечения народа, которые он должен был принимать с благодарностью. Чрез семь полных недель после этого дня. т. е. в 50 день по принесении начатков, израильтяне должны были праздновать праздник жатвы с принесением в жертву двух хлебов, впервые испеченных из новой муки. Этим жертвоприношением выражалось то, что народ израильский обязан Иегове не только спасением от рабства египетского и своим достоинством народа Божия, но и своим содержанием и средствами к жизни и преспеянию. Такой сугубый дар божественной благости должен был вечно воспоминаться в праздник жатвы. Но чтобы оба указанные момента, входившие в содержание этого праздника, находили для себя полное выражение и чтобы время жатвы начиналось и оканчивалось в течение праздничного круга, для этого заключение этого круга отсрочено на целых семь недель, после принесения начатков жатвы, так чтобы окончание круга могло совпадать с окончанием жатвы. Но что праздник жатвы не может быть сопоставляем с двумя главными праздниками, хотя он и поименован между ними в закон Исх.23:16; 34:22, т. е. ни с праздником опресноков, ни с праздником кущей, – это можно видеть с одной стороны из того, что время для праздника жатвы нужно было считать именно после принесения в жертву начатков жатвы, с другой из того, – что праздник этот продолжался только один день, тогда как главные праздники продолжались по семи дней.

В праздниках второго круга основною идеею было благоденствие Израиля в пользовании дарами божественной благодати. Препразднеством этого круга служил день Очищения, приходившийся десятого числа седьмого месяца, т. е. за пять дней до праздника кущей. В день Очищения народ завета должен был очистить себя от всех греховных нечистот, чтобы таким образом восстановить свои добрые отношения к Богу и достойно встретить главный праздник этого круга, именно праздник кущей, приходившийся пятнадцатого числа того же месяца. К этому времени уже оканчивалась уборка всех полевых плодов, так что в праздник кущей народ должен был радоваться пред Иеговою о его божественном благословении (Лев.23:29; Исх.23:16). Праздник кущей заключался попразднеством – восьмым праздничным днем, прибавленным к главным семи дням праздника; этим днем торжественно заканчивался второй круг годовых праздников. Что этот восьмой день не принадлежал к главному празднику, это очевидно не только из того, что он в самом законе ясно от него отличается (Лев.23:36), но также и из того, – что праздничные жертвы всесожжения, предписанные на восьмой день праздника кущей, такие же, какие и в день препразднества, т. е. в день очищения (один телец, один овен и семь агнцев Чис.29:36 и д. слч. с 8 ст.), между тем как жертвы главного праздника или кущей распределены по нисходящему числу 13, 12, 11, 10, 9, 8, 7 тельцев, по 2 овна и по 14 агнцев на каждый день (ст. 13–34).

Этим особенным распределением праздничных жертв второй круг праздников отличается вообще от первого круга, в котором узаконенное число жертвенных животных для праздничного жертвоприношения, именно два тельца, один овен и семь единолетних агнцев для жертвы всесожжения и один козел для жертвы греха, было одинаково для всех праздничных дней, исключая дня пасхи или 14-го Авива, для которого не полагалось никакой праздничной, общественной жертвы. Такое различие в распределении жертв простиралось даже на праздники новомесячий. Каждое новолуние освящалось праздничною жертвою, не требуя впрочем праздничного покоя. Эта праздничная жертва была таже, какая предписана для каждого праздничного дня первого круга, т. е. два тельца, один овен и семь единолетных агнцев для всесожжения и один козел для жертвы греха. Напротив для седьмого новомесячья в году, которым начинался второй круг, кроме поименованных праздничных жертв, общих дла каждого новомесячья, предписывалась еще особая жертва, одинаковая с жертвою препразднества и попразднества второго круга, т. е. состоявшая из одного тельца, одного овна и семи единолетных агнцев для всесожжения и из одного козла для жертвы греха. Этим особенным, праздничным жертвоприношением и самый седьмой месяц возвышался пред всеми другими месяцами, как месяц субботний и праздничный. День новолуния этого месяца, как день покоя (schabbathon), возвещался звуками труб и состоял в прекращении всех работ; и именно в средине этого месяца приходился великий праздник мира, так сказать, счастья израильтян, праздник кущей, который вместе со своим препразднеством и попразднеством продолжался с 10 по 22 число включительно. 584

Праздничных дней, которые должно было отправлять с субботним покоем и священным собранием, было только семь в обоих вместе кругах праздников, не считая впрочем, еженедельных суббот. Эти семь дней распределены были таким образом, что на первый круг приходилось три дня покоя (1-й и 7-й дни праздника опресноков и день пятидесятницы), в которые запрещалось предпринимать всякое работнее дело (meleketh ’abodah); остальные же четыре дня покоя приходились во втором круге, именно в 1, 10, 15, 22 числа седьмого месяца, т. е. в праздник труб, в день очищения и в первый и последний дни праздника кущей. Если таким разделением дней покоя уже сообщена большая степень торжественности кругу праздников, падающих на седьмой месяц, то это отношение выступает еще далее в том, что в этом месяце между упомянутыми четырьмя днями покоя один день, именно день очищения, был schabbath schabbathon, в который, точно так же, как и в еженедельную субботу (Лев.23:3), воспрещалось всякое работнее дело и даже приготовление кушанья (Лев.23:28 срав. со ст. 30, 31), между тем как в остальные праздничные шесть дней покоя хотя тоже запрещалось всякое работнее дело, но приготовление кушанья дозволялось (Исх.12:16; Лев.23:7,8,21,23,35,36). 585

Наконец, время, в которое приходились эти большие годовые праздники, имеет особенную знаменательность; оно не может быть изъясняемо только из того, что рассматриваемые праздники первоначально были праздниками жатвы, так как праздником пасхи начинался, а праздником пятидесятницы оканчивался период жатвы, и праздник кущей, отправлявшийся по собрании всех полевых плодов, служил по-видимому великим благодарственным торжеством за благословенный урожай страны. 586 Гораздо вернее, что эти естественные отношения в законе Моисеевом подчинились вполне историческим событиям, которые воспоминались во время главных праздников. Так праздник пасхи, служивший воспоминанием рождения Израиля в народ Божий, для выражения самой этой идеи, узаконено было праздновать в самом начале года или в первом месяце. И это было достигнуто тем, что месяц, в который последовало создание Израиля в собственный народ Божий, сделан был началом или первым месяцем года (rosch и rischon lechodschej haschana Исх.12:2). 587 Теперь, так как в Палестине около этого времени начинает созреват первый хлеб, ячмень, то этот дар природы, которым обусловливалось дальнейшее материальное обеспечение освобожденного народа, легко мог быть соединен с благодатным даром освобождения от рабства и также мог быть включен в содержание идеи праздника. Но если для идеи праздника пасхи соответственным годовым временем служил только первый месяц, то для праздника кущей, который служил выражением блаженства Израиля в наслаждении посланными ему жизненными благами, самым приличным временем был только один седьмой месяц, потому что народ завета должен был праздновать не только в каждую седмицу день покоя после шести дней работы, но также и в каждом году после шести месяцев работы – праздновать месяц покоя, как время наслаждения пред лицем Бога.

Глава вторая – Субботный цикл

§ 77. Еженедельная суббота

Празднование седьмого дня недели или субботы (schabbath 588 τό σαββατον, τά σάββατα), которым израильский народ, как народ Божий отличался от всех других народов, 589 с отрицательной стороны состояло в прекращении в субботу всякого работного дела, 590 а с положительной в священном собрании, усугублении ежедневной жертвы двумя агнцами единолетними с соответственным хлебным приношением и возлиянием (Чис.28:9 и д.) и в поставлении во святилище новых хлебов предложения (Лев.24:8). Таким образом заповеданное в кн. Иcx.20:8 освящение субботы или празднование ее как qodesch schabbath schabbathon lajhovah (Исх.35:2 сравн. 31:15) не было одним только покоем; 591 но покой или прекращение всякого работного дела служил средством его освящения, необходимым условием, без соблюдения которого невозможно было достигнуть действительного посвящения субботнего дна Иегове. Вот почему за нарушение заповеди о покое субботнем закон подвергал виновного смертной казни (Исх.31:15; 35:2 сравн. Чис.15:32 и д. 592

Основанием для освящения субботнего дня служил частью покой Иеговы после сотворения мира (Исх.20:11 слич. с Быт.2:3), частью – избавление израильского народа от египетского рабства (Втор.5:15); хотя ни сотворение мира, ни освобождение Израиля от египетского рабства не было прямым предметом субботнего торжества. И вообще никакое историческое событие не было предметом этого праздника. Суббота просто была только днем, который Израиль должен был посвящать Иегове Богу своему, потому что Он сам при сотворении мира, почивши в седьмой день от всех дел, тем самым благословил и освятил его. Если по кн. Быт.2:2 окончание творческой деятельности состоит в покое Творца, то покой этот не есть только прообраз человеческого покоя, 593 не есть также «превращение всякой вообще деятельности и возвращение Творца к самому себе, т. е. в свое вечное, неизменяемое бытие, которым он противостоит сотворенному миру в его изменяемом бытии»; 594 но самое окончание творения должно быть признано покоем Творца, его блаженством и наслаждением при созерцании сотворенного мира и при сознании, что все созданное есть дело Его собственных рук. Блаженство это и наслаждение Творец разлил и на все созданное им. Хотя сотворенный мир потерял его вследствие грехопадения человека, своего главы, но потерял не на всегда; при помощи искупления его может дать ему снова божественное милосердие. Итак, покой Иеговы служит целью, к которой всякое творение должно стремиться. Для достижения этой цели дана заповедь о субботе тому народу, в котором долженствовало созидаться спасение всего человечества. В этом случае покой субботный заповедан был, как противовес вреда, проистекающего из тяжелого, обременительного труда, на который осуждено человечество в силу тяготеющего над ним проклятия за грехопадение. 595 Вот почему Господь освятил седьмой день, т. е. выделил его из ряда других дней недели, как день покоя и на субботствование этого дня наложил благословение своего собственного покоя. Благословение и освящение субботнего дня назначено было преимущественно для человека, созданного по образу Божию. Так как человек есть творение Божие (Быт.1:27), то он должен принять участие и в покое своего Творца. Вследствие всего этого день субботний должен был возбуждать воспоминание о блаженном покое Иеговы, а с другой стороны и самому человеку доставлять участие во вкушении божественного покоя. 596

Из такого назначения субботы видно, почему соблюдение ее для всех грядущих поколений народа израильского поставлено было в завет вечный между Иеговою и сынами Израиля и в вечное знамение (Исх.31:17). Не то, чтобы творение и устроение мира было «откровением абсолютного различия божества от мира, и потому откровением его единства, личности и святости, и чтобы признание этого откровения составляло отличительную сущность Моисеевой религии в ряду других религий, а торжество субботнего дня было фактическим признанием этого откровения». 597 По нашему мнению торжество субботы заповедано было в вечный завет, как знамение, по которому сыны Израиля должны были узнавать, так сказать, испытывать, что Иегова есть тот самый, который освятил покой творения. Освящение, которое испытывал в субботнем праздновании народ израильский, состояло в том, что вследствие прекращения всякой работы человек отдыхал от трудов, забот и треволнений этой жизни, душа успокоивалась от суетных впечатлений земного скитальчества и таким образом действительно получала возможность принять участие в блаженном покое Божием (іnnаphesch Исх.23:12). Участие это достигалось в священном собрании и состояло в том, что народ назидался словом Божиим чрез размышление о законе Иеговы, 598 в том, что душа каждого соединялась с Богом в жертвах всесожжения, усугублявшихся или удвоявшихся для этого дня, 599 а тело со всеми членами освящалось от горевшего на жертвеннике огня божественной благости, наконец, в том, что в положении новых хлебов предложения народ вместе с плодами освящения являлся пред лицем Иеговы и наслаждался близостью к Нему. Поэтому суббота чествовалась народом израильским, как день радости (Чис.10:10 слич. Ос.2:13), блаженства и как святыня Иегове. Кто уважал этот день настолько, что не предпринимал в это время путешествий, отказывался от удовлетворения своих страстей и остерегался суетных разговоров, тот должен был вкушать блага Иеговы и благословение (Ис.58:13 и д.). 600 Но это благословение освящения субботы выразилось в освобождении израильского народа от египетского рабства. Поэтому в повторительном извещении закона (Втор.5:12–15) это божественное благодеяние поставлено именно как побуждение к сохранению святости субботы.

Таким образом, в субботнем покое заключалась идея праздников или торжеств израильского народа, а в этой идее выражалась цель самого призвания Израиля в народ Божий, то есть его блаженство во вкушении покоя. Благодаря такому значению, суббота служила центром израильских праздников; не в том только смысле, что около нее группировались все величайшие праздники и праздничные круги, но также и в том отношении, что покой субботний служил зерном, был, так сказать, душою всех других праздников. 601 Послѣ всего этого становится понятною и строгость, съ которою законъ неоднократно повторяетъ заповѣдь о субботѣ и тѣ наказанія, которыми онъ угрожаетъ за оскверненіе субботы.

§ 78. Месячная суббота или субботний месяц

Начало каждаго месяца или каждое новолуние (vosch chodaschim), по предписанию закона, сопровождалось прибавлением к ежедневной жертве всесожжения праздничного жертвоприношения, состоявшего из двух тельцов, одного овна и семи единолетних агнцев; все эти животные назначались для всесожжения с соответственным хлебным приношением; кроме того, приносилась еще жертва греха, состоявшая из одного козла, во время которой священники трубили в серебрянные трубы (Чис.28:1115; 10:10); впрочем, работы во дни новолуний не прекращались. 602 – Но торжественнее всех новомесячий праздновалось седьмое новолуние в каждом году, т. е. первый день седьмого месяца. В этот день, как в schabbathon воспрещалось всякое работное дело, и поскольку в этот же день воспоминалось о трубном гласе (Zikron theru’ah), то он возвещался громогласным звуком серебрянных труб; 603 затем в этот же день назначалось священное собрание и сверх обычных жертв, назначавшихся ежедневно и в другие новомесячья, приносилась еще особенная жертва, состоявшая из одного тельца, одного овна и семи единолетних агнцев для всесожжения с соответственным хлебным приношением и из одного козла для жертвы греха (Лев.23:2325; Чис.29:16). От звука труб дню этому усвоено имя jom theru’ah, т. e. день (трубного) звука. – По причине особенной торжественности седьмого новомесячья, которая походила на торжество субботы, и седьмой месяц освящался, как месяц субботний.

Празднование новолуний, может быть, основывается на древнем обычае, так как многие древние народы торжественно проводили дни новолуний, как дни возврата радостного света луны. 604 Как бы то ни было, только Моисей в своем законодательстве не устранил этого и язычникам известного празднования. 605 Предпочтение дня новолуния всем другим дням месяца, состоявшее в особенной жертве, само по себе было весьма уместно вследствие того отношения, в котором находится целый месяц к каждому отдельному дню. Если народ Божий ежедневно должен был посвящать Иегове свою жизнь и деятельность посредством жертвы всесожжения, то еще более представлялось побуждений не пропускать начала большего периода времени, каким служит месяц, не освятив его богослужебным образом в особенной жертве. Но если для каждого отдельного дня достаточно было одной жертвы всесожжения, в которой идея примирения была подчинена идее освящающей преданности Богу; то для каждого нового месяца этой жертвы было уже недостаточно, особенно в виду грехов соделанных в течение прошедшего месяца и оставшихся непримиренными. Для умилостивления за эти грехи, требовалась особенная жертва греха, чтобы народ примирившись посредством этой жертвы с Богом и получивши от него прощение, вместе с тем получил и возможность в жертве всесожжения снова посвятить свою жизнь Иегове. Такое значение жертвы новомесячья увеличивалось еще от того, что во время принесения ее священники должны были трубить в серебрянные трубы, чтобы напомнить Иегове о его народе (Чис.10:10). Трубный звук должен был доносить до слуха Иеговы воплощаемую в жертве молитву о том, чтобы Он не забыл народа своими милостями, чтобы даровал ему прощение грехов и силу, потребную для освящения и чтобы, наконец, постоянно оживлял сынов Израиля, делая их причастниками своих великих щедрот.

Народ Божий должен был принимать участие в покое Иеговы и назидаться размышлением о слове Его в священном собрании не только в конце каждой недели, т. е. по прошествии самого меньшего круга дней, но также и по окончании более длинного цикла, – цикла недель, заключавшегося в седьмиричном числе месяцев и седьмой месяц должно было праздновать, как месячную субботу.

Чрез усугубление жертвы новомесячий должно было освящать седьмой месяц предпочтительно пред всеми остальными месяцами года, подобно тому, как и седьмой день недели освящался посредством усугубления ежедневной жертвы. Эта высшая степень освящения седьмого новомесячья увеличивалась еще более звуками серебрянных труб, которые должны были в громогласных, протяжных и потрясающих звуках напоминать Иегове о народе, – о том, что он жаждет еще больших милостей, для освящения того месяца, который должен был приносить с собою народу не только совершенное умиротворение совести чрез отпущение всех грехов и очищение от всякой нечистоты, но также и полное ощущение счастья во время праздника Кущей. 606 Таким образом, в первом дне седьмого месяца освящался весь этот месяц, потому что 1-е число служит началом и главою (rosch) всего месяца и вследствие субботнего празднования дня седьмого новомесячья, весь седьмой месяц получал значение субботнего праздника. 607

§ 79. Субботний год

После каждых шести лет жатвы в седьмой год земля праздновала Субботу пред лицем Иеговы; поля не обрабатывались и не засевались, виноградники не подрезывались, и плоды всякого рода не собирались. Все, что вырастало на незасеянных полях и что приносили виноградные и оливковые деревья, без досмотра, должно было считаться общественною собственностью всех без различия – как свободных, так и рабов, наемников и пришельцев, – должно было служить в пищу для животных и зверей страны (Лев.25:17 срав. Исх.23:10,11). Следствием покоя страны было прекращение земледелия – этого самого главного работного дела; а из прекращения работ этого важнейшего средства пропитания, являлась необходимою отстрочка взысканий по долговым обязательствам. В виду этой необходимости закон предписывал каждому израильтянину в течение седьмого года не взыскивать долгов со своих единоплеменников, – делать отсрочку в уплате (schemittah), т. е. отсрочка, но не оставление, не прощение 608 Втор.15:1 и д. 609 Наконец, субботный год представлял еще ту особенность, что весь народ (т. е. мужчины, женщины, дети и пришельцы) во время праздника кущей торжественно должен был собираться пред святилищем и здесь назидаться чтением закона Божия (Втор.31:1013).

Цель и значение субботнего года открывается из правильного понимания идеи субботы вообще. Покой, который земля праздновала Иегове в седьмом году (Лев.25:2), не имел своею главною целью ни плодородия почвы, которое могло бы улучшаться вследствие того, что земля оставлялась под пар, ни предоставление отдыха рабочему классу людей и животным, ни еще менее другие какие-нибудъ материальные выгоды, как, например: возможность посвящать время охоте или обеспечение страны от голода посредством огромных запасов хлеба, ссыпавшегося в житницы в течение целых шести сельско-хозяйственных лет кряду и т. п. 610 Посредством субботнего покоя Иегова хотел доставить своему народу не восстановление физических сил растительного и животного царства, как оно ни полезно и необходимо в этом подлунном мире как для людей, так и для животных и для полей 611 но истинный духовный покой и наслаждение, проистекавшее из освящения и заключавшее в себе истинную жизнь, истинное счастье и блаженство. Подобно тому, как каждый седьмой день недели, общество посвящалось покою, так точно и земля Иеговы должна была праздновать время покоя так, чтобы рука человеческая в это время не касалась ее, чтобы она не возделывалась, и плоды ее не обрезывались для человека. Земля сама должна была воспользоваться своими силами для собственных целей, как своею собственностью, отстранивши руку человека наслаждаться священным покоем, которым сам Бог при сотворении благословил земную почву со всеми ее произрастениями. Из этого Израиль, как народ Божий, должен был научаться с одной стороны тому, что земля, хотя и создана для человека, однако создана не для того только, чтобы человек, употреблял ее силы в свою пользу, но также и для того, чтобы она была святынею Иегове и сама также принимала участие в Его блаженном покое; а с другой стороны – тому, что цель жизни общества состоит не в постоянном обрабатывании земли, соединенном с тяжелым трудом в поте лица (Быт.3:17,19), но в спокойном пользовании земными плодами, которые ниспосылает сынам Израилевым Иегова Бог их без труда с их стороны, и всегда будет посылать, если только они сохранят его завет и будут почивать на законе Его. – Такая совокупность идей ясно открывается из предписания чтения закона в субботний год. Цель этого чтения вовсе не заключалась в том только, чтобы тверже укрепить закон в памяти народа, равным образом она заключалась и не в одном только торжественном обнародывании и восстановлении закона, как нормы общественной жизни (религиозной и политической), для предупреждения ненормальностей, которые с течением времени могли вкрасться в религиозную и политическую жизнь народа. 612 С этою целью чтение закона предлагалось бы в этот год нe в празднике кущей, а скорее всего в начале года или во время пасхального торжества. Чтение же закона во время праздника кущей должно быть рассматриваемо во внутренней связи с самою идеею этого праздника, и в таком случае цель сего чтения нужно будет искать в том, что оно имело в виду доставить наслаждение и успокоение душе, радость сердцу, просвещение очам; одним словом доставить обществу то благословение закона, которое Давид воспевает в Пс.18:815 на основании собственного опыта.

§ 80. Юбилейный год или лето оставления

По истечении 7х7 лет, в 49 году 10 числа седьмого месяца, т. е. в день очищения 7-го субботнего года раздавался по всей стране трубный звук, которым возвещалось и освящалось наступление пятидесятого года, 613 как года юбилейного (schath hajobel), 614 как лета оставления (schnath hadderor Иез.46:17), 615 чрез клич свободы для всех жителей страны с тем, чтобы каждый снова вступил во владение своим родовым имением и опять возвратился к своему роду. В течение всего юбилейного года, точно также как и во всяком субботном году вообще, земля должна была наслаждаться покоем: никто не должен был ее возделывать; все, выроставшее на ней без посева и ухода земледельца, должно было служить предметом пропитания для всех и каждого без различия. – Трубный звук провозглашал свободу не только людям, но и всякой недвижимой собственности. Каждый израильтянин, который по причине обеднения продал себя в рабство единоплеменнику или чужеземному пришельцу, должен был выкупиться своими родственниками во время юбилейного года, если сам он до того времени не был в состоянии купить себе свободу. И не только лично сам продавшийся, но также и все его дети должны были получить свободу и возвратиться к своему племени и к тому наследию, которым владели их предки Лев.25:39–55. 616 Тоже самое закон предписывал и относительно всякой недвижимой собственности в полях, и домах, находившихся в деревнях и вообще в местах, необнесенных стенами. Если владелец такой собственности по причине обеднения продавал ее, а опять выкупить не мог ни он сам, ни его родственники, то во время юбилейного года проданное имение должно было без выкупа перейти к прежнему его владельцу или к его законным наследникам Лев.25:8–16,28 и 31. 617 Из этого исключались только те дома, которые находились в городах, обнесенных стенами. Если такие дома были проданы и не выкуплены, то, по истечении годичного срока со дня продажи, они уже не возвращались прежним их владельцам, а закреплялись за тем, кто их купил, в потомственное владение (Лев.25:29,30). 618 Точно также если какое-нибудь наследственное имение доставалось святилищу в силу чьего-нибудь обета и не выкупалось опять своим владельцем, то оно продавалось и вследствие этого становилось уже невыкупаемым. Во время юбилейного года это имение уже не возвращалось прежнему владельцу, а делалось собственностью священников, как земля заклятая, посвященная Иегове (Лев.27:17–21). 619

Если в юбилейном году идея субботы достигала высшей степени своего развития и временного осуществления, то установление его не могло ограничиваться одною политико-экономическою целью восстановления всего государства в его первоначальной неповрежденности, «т. е. возвращения в надлежащие отношения того, что в течение предшествовавшего длинного периода времени, успело извратиться, чтобы таким образом государство явилось в новом виде с новыми силами, восстановилось, возродилось, со всех сторон». 620 Правда, в самом законе возвращение каждого израильтянина с наступлением юбилейного года к своему наследственному имению и к родному племени представляется как божественное намерение, при установлении юбилейного года (Лев.25:10). Но что главная цель этого установления заключалась не в этом, и что основная идея его этим не может исчерпываться, это можно видеть уже из того, что субботний покой полей земледельческих, общий юбилейному году с субботним не имел никакой внутренней связи ни с восстановлением целости родовых имений, ни с отпущением на свободу рабов, и что имена jobel и schnath deror, год звуков и год свободы в таком случае были бы излишни.

Закон указывает три момента, посредством которых юбилейный год освящался т. е. выделялся из ряда других годов: а) запрещение посева, жатвы и собирания плодов с необрезанных виноградных деревьев (Лев.25:11); б) возвращение прежним владельцам недвижимых, наследственных имуществ, проданных по причине обеднения собственников (ст. 12 и д.); и в) отпущение на волю тех израильтян, которые вследствие разорения подпали рабству (ст. 39 и д.). Два последние момента делают этот год годом благодати, по которой люди, проданные за долги в рабство, снова делались свободными, и утраченные по причине обеднения собственников, недвижимые имущества снова возвращались прежним владельцам, как их родовое имение, назначенное Иеговою в их свободное пользование и обладание. Но свобода, к которой должно было призывать всех коренных обитателей страны, состояла при этом в праздничном прекращении земледельческих работ, причем всякий имел право пользоваться тем, что само собою рождалось на полях незасеянных и невозделанных. Так что не одни только нивы должны были наслаждаться священным покоем, но и сам человек должен был отдыхать от трудной работы посева и жатвы, и наслаждаться блаженным покоем, обеспеченный тем благословением, которое посылал Иегова на поля в течение шести лет (ст. 21), а в последние два прогульные года·– посылал ему без всякого труда с его стороны. Итак, юбилейный год был для бедных годом свободы и милости, не только возвращавшим свободу взятым в рабство, и спасавшим бедность от нищеты, но и всему вообще народу Иеговы приносившим с собою отдохновение от тяжелых земледельческих работ, и ту отраду (Деян.3:19), которую Иегова блюдет своему пароду. Поэтому с наступлением юбилейного года должны были прекратиться все насилия, и каждый член народа завета с Богом должен был найти своего избавителя в Иегове, 621 который возвращал его к его родному племени и собственности. Таким образом «все государство более или менее возвращалось в то цельное первоначальное состояние, которое было указано Иеговою». Таким образом далее народ с одной стороны поддерживался в сознании рабства в отношении к Иегове, а с другой стороны воспитывался в чувстве свободы по отношению к своим соотечественникам и ко всем другим народам. Но это восстановление и restitutio in integrum служит лишь второстепенным моментом 622 в выражении, а не главным предметом, носящим в себе цель рассматриваемого установления. Главною целью года юбилейного было άποχατάτασις της βασιλέιασΐτούϑεου, т. е. восстановление всего, с течением времени испорченного и растленного грехом человека, уничтожение всякого рабства греху, обеспечение истинной свободы чад Божиих и освобождение всей твари от работы суете, под бременем которой она осуждена воздыхать за грехи человека (Рим.8:19). Юбилейный год израильской теократии служил прообразом того года благодати Иеговы, в который помазанный Духом Иеговы, согласно с пророчеством Ис.61:1–3, доставитъ отраду всем труждающимся и обремененным и которого еще жаждем и мы, получившие один только начаток Духа (Рим.8:23).

Имя Jobel, напоминавшее о сильных далеко раздававшихся звуках шофара, которым по всей стране возвещалось наступление юбилейного года, усвоено было этому году на том основании, что продолжительный сильный звук труб сопровождал откровение Бога на Синае, 623 так что далеко расходящийся звук шофара после этого мог служить символом возвещения всякого нового откровения Иеговы, направленного к осуществлению Его завета. 624 Как при Синае народ должен был всходить на гору при протяжном звуке труб (Исх.19:13), чтобы торжествовать свой союз с Иеговою; так точно и в седьмом месяце 50-го года этот звук должен был возвещать вступление в лето благодати, назначение которого состояло в том, чтобы доставить освященному народу Божию освобождение от всех нужд и привести в покой Иеговы. Но вступление в этот покой предполагало полное прощение всех грехов; в виду этого наступление юбилейного года провозглашаемо было по всей стране в тот самый день, когда происходило отпущение всех грехов.

Глава третья – Первый круг годовых праздников

§ 81. Предпразднество – праздник Пасхи

Празднование Пасхи (pesach, πάσχα по арам. paschah) состояло в следующем: 10-го числа первого месяца (Авива пли Нисана) каждый отец семейства 625 должен был из мелкого скота, tzon, т. е. овец или коз 626 выбрать однолетнее животное мужеского пола, не имевшее никаких телесных недостатков, а 14-го числа между обоими вечерами, во время захождения солнца (Втор.16:6), 627 заколоть для своего семейства (beth aboth); но если семья его была слишком малочисленна, чтобы съесть целого агнца, то с нею могло соединиться соседнее семейство. 628 В кровь, излившуюся во время заклания, нужно было омочить иссопную кисть и намазать ею оба косяка и верхнюю перекладину дверей тех домов, куда собирались для пасхальной вечери. Самое животное, назначенное для пасхального агнца, должно было печь на огне целым, вместе с головою, ногами и внутренностями, 629 не повреждая костей агнца. Когда агнец был совершенно готов, т. е. когда он достаточно испекался, то все обрезанные сыны Израиля, находившиеся в доме, в ту же ночь должны были вкушать его вместе с пресным хлебом и с горькими травами. 630 В вечери принимали участие также и рабы и пришельцы, если только они посредством обрезания были приняты в общество народа завета, а необрезанный ни в каком случае не мог участвовать в пасхальном пиршестве. Евшие должны были препоясать свои чресла и иметь сандалии на ногах и жезлы в руках, то есть быть готовыми к имевшему последовать в эту же самую ночь изшествию из Египта. Что ими не было съедено, то должно было сжечь утром; но отнюдь нельзя было выносить из дома останки агнца на улицу, Исх.12:1–13, 21–23,28, 43–51.

Это празднество для всех грядущих поколений Израиля должно было принять как установление вечное (Исх.12:14,24). Но при повторении этого торжества в земле обетованной, вошли некоторые изменения. 631 Пасхальный агнец должен быть закаляем и снедаем уже не в каждом отдельном доме, а при центральном святилище (Втор.16:5 и д.); косяки и перекладины домовых дверей уже не нужно было намазывать кровью пасхального агнца; но священники этою кровью должны были кропить жертвенник, и тук нужно было сожигать на жертвеннике, как это делалось при жертвах спасения и греха. 632 Нечистые в смысле нечистоты левитской были отлучаемы от пасхальной вечери; они, также как и те, которые, находясь в дальнем путешествии, не могши совершать пасху в определенное время, должны были по предписанию закона совершить ее 14 числа второго месяца. Кто не соблюдал пасхального торжества, должен был истребиться из среды своего народа Чис.9:6–14. 633

Имя pesach избавление 634 усвоено празднику Пасхи в воспоминание того события, что Иегова, поражавший первенцев египетских (Исх.12:12 и д., 27), пощадил, избавил (pasach 12, 1) Израильтян и прошел мимо (pasach ст. 27) их домов, окропленных жертвенною кровью. Избавление это было началом освобождения Израиля от рабства египетского и возвеличения его на степень свободного народа Божия. Знаком, по которому Иегова должен был спасти их, было окропление кровью дверных косяков и перекладин домов. Таким образом кровь эта была умилостивительная жертвенная кровь; а потому и Пасха служила жертвою (zebach), 635 которая совмещала в себе знамение жертвы спасения и жертвы греха, установленных в последствии, т. е. она изображала с одной; стороны умилостивление, а с другой – спасительное общение с Богом. 636 В качестве жертвы, установленной Иеговою, претерпевая смерть, как следствие греха, агнец служил выкупом для домохозяина, который заколал его за себя и за свое семейство. В этом случае кровь агнца в очах божественного милосердия, прощавшего грехи, заменяла душу того, кто приносил жертву, и отвращала те последствия гнева, которые влекут за собою грехи. Местом такого спасительного действия благодати служил для позднейших празднований Пасхи жертвенник, с которого Иегова в своем царстве доставлял своему народу благодать, освящение и жизнь; но при первом праздновании Пасхи в Египте, где израильтяне не имели святилища, указанного Иеговою для откровения Его имени, местом действия божественной благодати или жертвенником послужили самые дома, в которых жили Евреи, 637 а кровь, которою вымазаны были косяки и пороги дверей, прилегавших к дому, 638 служила знамением того, что находившиеся в доме должны быть спасены и изъяты от той казни, которая ожидала египтян, 639 потому что дому этому (т. е. семейству) Иегова даровал прощение грехов. – К этому изъятию и помилованию, достигавшемуся посредством прощения грехов, непосредственно присоединялось пасхальное торжество, в котором Израильский народ должен был торжествовать свое единение с Богом, т. е. свое усыновление Иегове. Sacrificium становилось в тоже время sacramentum, жертвенное мясо – благодатным средством, которым Иегова, принимал помилованный и освобожденный им народ, так сказать, в состав своего семейства и давал ему жизненную пищу для успокоения души. 640 Пища эта состояла в обыкновенных, употребляемых человеком, съестных припасах, – мясе и хлебе; но мясо было священно, – это было жертвенное мясо, посвященное Иегове, хлеб употреблялся опресночный, т. е. также священный; следовательно, то и другое символизовало священное писание как телесной, так и духовной жизни; то и другое служило такою пищею, которая насыщала не только физического, но и духовного человека и сообщала силы высшей жизни.

Этой основной идее вечери соответствуют и те особенные постановления, которые касаются пасхального торжества, и ближе всего следующее постановление; «пусть все собрание общества израильского заколет его и кровью его пусть помажет косяки и пороги домовых дверей» (Исх.12:7 и д.). Здесь весь народ представляется, как одао царство священников, в которое он был призван (Исх.19:6), потому что, хотя закалание жертвенного животного всегда предоставлялось всякому вообще израильтянину, однако право совершения обряда над жертвенною кровью совершаемое здесь каждым принадлежало исключительно одним священникам. И только впоследствии, когда при Синае народ бежал от лица Иеговы и потребовал посредника между собою и Богом и когда потом получил таких посредников в лице левитских священников, он лишился упомянутого права, так что с этого времени кропление кровью при пасхальном жертвоприношении стало делом только этих посредников. 641 Кроме изложенного постановления, основную идею пасхального торжества выражают следующие предписания: «не сокрушайте костей агнца, и не варите его в воде, а пеките на огне целым, с головою, ногами и внутренностями» (Исх.12:9,46). 642 Обращая внимание на внутреннюю связь этих моментов, мы не можем согласиться, что печение, употреблявшееся вместо варения, могло иметь свое основание в торопливости происходившего события; 643 такой способ приготовления предписан был потому, что им «устранялось всякое разложение мяса и смешение его с чуждым веществом, вследствие чего мясо и после своего приготовления продолжало оставаться тем же самым чистым, безпримесным мясом агнца; и самый агнец вследствие такого приготовления мог являться на стол нераздробленным, совершенно целым». 644 Этим единством и неповрежденностью агнца, предназначавшегося для вкушения изображалось, что сами евшие должны были вступать в связь нераздельного единства и общения с Иеговою, который предлагал им эту вечерю (см. 1Кор.10:17), где особенно ясно выражена эта мысль. 645 Такое единение и общение выражалось также и в том, что один агнец предназначался для каждого бет абот, для одного дома, для одного семейства; – далее в том, что, в случае малочисленности членов одного семейства, агнец был вкушаем двумя семействами, которые для этой цели должны были собраться в одном доме, сомкнуться в одно семейство и составить таким образом единое, нераздельное целое; наконец, – в том, что ничего из мяса нельзя было выносить вон из дома (Исх.12:46). Точно также в видах реализирования идеи неразрывного общения, заключавшейся в пасхальном торжестве, ни одного куска пасхального мяса нельзя было оставлять до утра, чтобы потом употребить в пищу; но если участвовавшие в пасхальной вечери не могли съесть всего агнца, недоеденное следовало сжечь на огне, как это делалось во всех жертвах спасения, и таким образом должно было уничтожить все остатки от пасхального агнца. – Далее идее пасхального торжества соответствовали горькие травы и опресночные хлебы, с которыми и между которыми следовало вкушать пасхального агнца (ст. 8). Горькие травы, или собственно горечи (merorim), назначались не для того только, чтобы напоминать об испытанных евреями в Египте горестях (Исх.1:14: они (Египтяне) делали их жизнь горькою; 646 точно также они не служили простою приправою к кушанью, которая сладкое мясо испеченного агнца должна была сделать приятным и вкусным. 647 В словах: "вы должны есть на горьких травах« (’al merorim jochluhu) травы эти представляются не закускою или приправою, которая сообщала кушанью приятный вкус, 648 но скорее, так сказать, подстилкою на обеденном столе, который затем уставлялся или накрывался испеченным мясом и пресными хлебными лепешками. Горькие травы изображали собою не те только горькие страдания, которые Израиль терпел в Египте, но вместе с этим и ту горечь, которая вообще разлита в этом грешном мире и которую Израиль постоянно должен был вкушать в своей внешней жизни; но пред его жизнью духовною эта горечь в совершении пасхального пиршества изображалась исчезающею или прикрывающеюся в силе, которая заключалась в мясе агнца, закалавшегося за грехи народа еврейского. Эту духовную жизнь Израиль должен был усвоятъ все более и более; на это указывали также опресноки. Удаление всякого кваса, этого символа повреждения естественного бытия, нравственого разтления и дряхлости, указывало на то, что избранный для новой жизни в Боге должен был воздерживаться от ветхого кваса злобы, лукавства и лицемерия (1Кор.5:8; Мф.16:6,12). 649 Наконец, постановление, чтобы учавствовавшие в пасхальном пиршестве были совершенно готовы к путешествию и одеты по дорожному, касалось только первоначального празднования пасхи в Египте; потому что здесь пасхальное пиршество, вызванное обстоятельствами, должно было сопровождаться немедленным вслед за тем выходом из Египта. 650

В последствии относительно праздника Пасхи издан был особенный служебник раввинскими книжниками, имеюющий немаловажное значение в деле уразумения той пасхальной вечери, на которой Господь наш, Иисус Христос, установил Таинство Евхаристии. – Когда все было приготовлено к пасхальной вечере и застольное общество приступало к пиршеству, предлагаема была первая чаша вина (обыкновенно красного), которую отец семейства благословлял, произнося при этом благодарение, и из которой пило все общество по порядку. После этого, вслед за умовением рук, пасхальная вечеря открывалась тем, что каждый брал немного из горьких трав и ел, при чем начиналось чтение пасхальной агады. Затем предлагалась вторая чаша вина, при которой отец семейства, на вопрос сына, объяснял цель и значение пасхальной вечери сообразно с предписанием закона Исх.12:26, и предложенная вторая чаша выпивалась после пения галлела и Пс. 112 и 113. Только после этой второй чаши, начиналось собственно пасхальное торжество при благословении преломленных на куски опресноков и испеченного агнца; в это время каждый возлежал за столом и по желанию ел и пил. По окончании трапезы, отец семейства умывал свои руки, благодарил Бога за пасхальный ужин, благословлял третью чашу, которая по преимуществу называется чашею благословения, calix benedictionis (см. 1Кор.10:26) и пил ее всю вместе с застольными сотоварищами. При четвертой чаше, снова пели галлел и при исполнении слов 117 Пс. ст. 26, отец семейства благословлял поданную на стол чашу и пил из нее вместе с гостями. Эти четыре чаши составляли необходимую принадлежность пасхальной вечери, так что даже бедняки должны были запастись ими для пасхального пиршества. Иногда к четырем чашам присоединяли еще пятую и пили из ней при пении Псалм. 119–136. Впрочем, пятая чаша не была необходимостью. 651

§ 82 Главный праздник. – Опресноки

Непосредственно за Пасхою следовал праздник опресноков (chag hammatzoth), продолжавшийся семь дней от 15-го до 21-го Авива или Нисана. 652 В каждый из этих семи дней после ежедневной утренней жертвы приносилась праздничная жертва, состоявшая из одного козла для жертвы греха и двух молодых тельцов, одного овна и семи однолетних агнцев, для всесожжения вместе с определенным хлебным приношением и возлиянием (Чис.28:17–24); кроме того в течение всех семи дней этого праздника можно было есть один только пресный хлеб, а все вообще квасное на это время было уничтожаемо в домах (Исх.12:15–20; 13:6–8; Втор.16:3 и д.). Впрочем не все семь дней освящались с одинаковою торжественностью; только в первый и седьмой день этого праздника закон предписывал священное собрание и покой от всех работ, исключая приготовления пищи; в промежуточные же дни работами можно было заниматься. Но если в какой-нибудь из этих дней приходилась недельная суббота: то в таком случае субботное торжество соблюдалось со всею строгостью и даже праздничная жертва приносилась не иначе, какъ после субботной жертвы. – На второй день праздника опресноков, 16-го Нисана, 653 приносился Иегове первый сноп от новой жатвы ячменя, впрочем, не чрез сожжение на жертвеннике, а чрез символическое возношение Иегове. С возношением соединялось жертвоприношение, состоявшее из неимевшего телесных недостатков, единолетнего агнца – для всесожжения, двух десятых ефы пшеничной муки, смешанной с елеем для хлебного приношения и, наконец, четверти гана вина для возлияния. Прежде этого приношения нельзя было употреблять в пищу ни нового хлеба, ни сырых и сушеных зерен от новой жатвы (Лев.23:9–14). – Сверх упомянутого жертвоприношения, во все дни этого праздника, особенно в промежуточные, приходившие на праздник приносили еще добровольные приношения для всесожжения и для жертвы спасения, как из мелкого, так и из крупного рогатого скота, сопровождавшиеся жертвенными пиршествами. 21-го числа праздник опресноков заключался прекращением работ и священным собранием, вследствие чего этот седьмой день праздника и называется âtzereth Втор.16:8. 654

Специальное значение этого праздника заключается во вкушении пресных хлебов, и в уничтожении всего квасного в домах и даже во всем уделе (Исх.12:15,19; Втор.16:4). Это очевидно не только из той важности, с какою закон так часто повторяет предписание об опресноках, угрожая за вкушение квасного даже истреблением из среды народа, но также и из того, что праздник этот и называется именем Опресноков. Вкушение пресного хлеба заповедано было закопом не с тою только целью, чтобы напомнить о той торопливости, с которою выходили Израильтяне из Египта, так как Египтине не давали им времени даже на то, чтобы вскисло тесто, заранее приготовленное на дорогу (Исх.12:33 и д. 39); с другой стороны не с тем, чтобы под образом хлеба бедствия (Втор.16:3), т. е. грубой и невкусной пищи напоминать о том угнетении, какое терпели они в Египте (опровержение этого, см. § 81, примѣчание 25 [649]). В этих случаях самый праздник имел бы мрачный характер, был бы временем сетования, – днем скорби и покаяния; между тем во всей обстановке этого праздника не выражалось никакого скорбного характера. Напротив, это было торжество в воспоминание о славном спасении; это был праздник радости, во время которого Израилъ должен был являться пред лицем Иеговы и в жертвах всесожжения и спасения – благодарить Его за освобождение от рабства и за возведение на степень освященного народа. 655 Что касается того обстоятельства, что Египтяне торопили Израильтян и не давали им времени для вскиски хлеба и приготовления дорожной провизии, так что в первые дни после исхода они вынуждены были довольствоваться одним пресным хлебом, то оно было следствием той казни, которою Иегова-Бог поразил египетских первенцев; таким образом сам Иегова устроил, чтобы освятить продолжительное употребление пресных хлебов для наступавшего торжества семидневного праздника, и обратить знак временной скорби в образ священной радости. Опресноки, бывшие по причине торопливости исхода невкусным хлебом, должны были постоянно напоминать о самом дне исхода, т. е. не об угнетении, которое терпел Израиль в Египте, но об освобождении от этого угнетения. Поэтому хлебы, незаквашенные кислым тестом, были чистые священные хлебы и вкушать их должен был народ, не испорченный квасом егицетским, т. е. сохраненный от нравственного·растления Египтян, в те дни, когда он торжествовал пред лицем Иеговы воспоминание о своем дивном спасении. 656 При этом один день спасения обращается в торжество семидневное, т. е. освященное священным числом семи дней, в которые Израиль отдыхал от угнетения и рабства египетского и принимал участие в блаженном покое Иеговы. Так как начало и окончание сего праздника, т. е. первый и последний день, по своей торжественности, имели сходство с празднованием субботы: то и весь вообще семидневный праздник Опресноков получал значение высшего субботнего торжества. Не то, чтобы покой был предметом и целью сего праздника; он служил только следствием создания Израиля (Исх.40:15–17) для новой жизни под сенью Иеговы и в общении с ним. Для сохранения и укрепления этой новой жизни, полученной при содействии всемогущей благодати Божественной, Израиль посвящал при ежедневных праздничных жертвоприношениях свои телеса в жертвы живые, священные и благоприятные Богу; между тем как в благодарственных жертвоприношениях и в жертвенных пиршествах выражал свою радость, которую доставляло ему общение завета со своим Освободителем. Но, так как эта новая жизнь в настоящем временном бытии человека, может усовершаться не иначе, как под условием материальных жизненных сил: то Израиль посвящал Иегове и свои материальные средства к жизни в приношении первого снопа новой жатвы и таким образом фактически выражал свою уверенность в том, что он получает свой насущный хлеб от Иеговы. При этом всесожжение и хлебное приношение, присоединявшиеся к возношению первого снопа, указывали на обязанность каждого укреплять все члены своего тела посредством физического питания для служения Богу, для преуспеяния в деле освящения, в добрых делах. 657

Таким образом, в празднике Опресноков Израиль торжествовал плод своего освобождения и божественного усыновления, т. е. свое возрождение и освящение для новой жизни, к которой он был призван своим Богом. Так как эта новая жизнь изображалась в употреблении в пищу опресноков, то вкушение квасного хлеба было бы фактическим заявлением нежелания начать новую жизнь, в которую был поставлен Израиль; вот почему вкушение квасного воспрещено было законом под страхом истребления из народа.

§ 83. Попразднество. – Праздник недель или Пятидесятница

Спустя семь полных недель после принесения снопа потрясания и после появления серпа на ниве (Втор.16:9) т. е. в пятидесятый день 658 после этого Израиль должен был приносить Иегове новую хлебную жертву и торжествовать день прекращения всех работ (исключая приготовление пищи), священным собранием и особенным праздничным жертвоприношением (Лев.23:15–21). Прежде всего после рядового утреннего жертвоприношения следовало жертвоприношение праздничное, состоявшее из одного козла – для жертвы греха, двух тельцов, одного овна и семи агнцев – для всесожжения с соответственным хлебным приношением и возлиянием, Чис.28:26–31. Затем в качестве «новой хлебной жертвы» приносились два хлеба, испеченные кислыми из двух десятых ефы пшеничной муки, как первый плод Иегове (Лев.23:17); 659 к хлебам присоединялось еще жертвоприношение, состоявшее из одного козла – для жертвы греха, – семи молодых агнцев, одного тельца и двух овнов – для всесожжения с соответственным хлебным приношением и возлиянием и наконец, – из двух агнцев для жертвы спасения. 660 Впрочем первенцы – хлебы вместе с последними двумя агнцами не были сожигаемы на жертвеннике, но посвящались Иегове посредством потрясания (хлеб потрясания lechem thenuphah Лев.23:17), как благодарственная жертва за собранную в течение прошедших семи недель хлебную жатву и предоставлялись в пользу священников. Кроме исчисленных жертв, мужчины должны были в этот день являться пред Иеговою с вольными всессожениями и благодарственными жертвами, по мере того благословения, какое получили они от Иеговы в жатве, и веселиться пред Иеговою вместе со своими детьми, рабами и рабынями и людьми бедными (левитами, пришельцами, вдовами и сиротами) в жертвенных пиршествах, устроявшихся при святилище (Втор.16:10 и д. слч. Исх.23:16). 661

Праздник пятьдесятницы, продолжавшийся один день, составлял вместе с праздником опресноков одно целое; связь их открывается не только из того, что пятьдесятница, называлась праздником недель (Исх.34:22; Втор.16:9), так как для определения ее времени нужно было отсчитать семь недель со дня принесения первого снопа, но также – и из другого его названия праздником жатвы (Исх.23:16) и днем первых плодов (Чис.28:26); все эти названия отсылают, очевидно, к тому дню, в который был принесен первый сноп (reschith haggatzir Лев.23:10). Таким образом, оба праздника, один – в начале, а другой в конце жатвы, составляли какъ бы один праздник жатвы, и праздник пятьдесятницы может быть рассматриваем, как попразднество жатвы, 662 в котором значение этой стороны праздника опресноков, развитое в § 82 достигало своего полного завершения. – Специальная жертва праздника пятьдесятницы, состоявшая в хлебах называется «новым хлебным приношением», потому что она приносилась из пшеничной муки новой годовой жатвы; а самые хлебы, приготовленные из этой муки, отличались от всех других хлебных приношений тем, что пеклись из квасного теста; это потому, что хлебы изображали в этом случае обыкновенный насущный хлеб, который приносился в жертву Иегове, даровавшему жатву, в благодарность за ниспосланное на нивы благословение. Но чтобы употребление квасного ежедневного хлеба не послужило к развитию кваса ветхого, естественного бытия, кровавая жертва, присоединявшаяся к освящению телесной пищи, не могла ограничиваться одним только всесожжением и хлебным приношением, как это предписано было для праздника опресноков, но усугублялось в своей освящающей силе предварявшею ее новою жертвою греха и заключавшею ее жертвою спасения, чтобы посредством умилостивления грехов, присущих всякой человеческой деятельности, увеличить силу освящения всего человека со всеми его членами, а с другой стороны, чтобы завершить освящение жизни человека посредством жизненного общения с Иеговою, выражавшегося в жертве спасения. 663

Глава четвертая – Второй круг годовых праздников

§ 84. Предпразднество – день очищения

В десятый день седьмого месяца Израиль праздновал свое примирение с Богом. День этот был субботою высшего покоя (schabbath schabbathon Лев.16:31; 23:32) со священным собранием: в этот день нельзя было предпринимать никакой работы, но весь народ должен был смирить свои души, т. е. поститься (от вечера 9-го числа до вечера 10-го) под угрозою истребления (Лев.23:27–32). Центральным пунктом в торжестве дня очищения было очищение грехов, которое совершал первосвященник после дневного утреннего жертвоприношения Лев.16.

Первосвященник, омывши свое тело и облачившись в особенную священную одежду, предписанную законом нарочито на этот случай (см. § 35), приносил за самого себя и свой дом т. е. за все священство одного тельца – в жертву греха и одного овна во всесожжение, потом двух, взятых от общества, т. е. приобретенных на общественный счет, козлов для жертвы греха и одного овна во всесожжение за общество. О двух козлах первосвященник бросал пред дверьми скинии жребий: один жребий для Иеговы, другой – для Азазела. Козел, по жребию приходившийся Иегове, предзначался для заклания в жертву греха; а другой, на которого падал жребий Азазела, поставлялся живым пред Иеговою, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для Азазела (или к Азазелу). Затем первосвященник закалял тельца в жертву греха за себя и за свой дом; брал кадильницу, наполненную горящими угольями с жертвенника 664 и две полные горсти благовонного мелкоистолченного фимиама и внеся это за завесу во святое святых сыпал фимиам на горящие уголья пред Иеговою, чтобы облако курения сокрыло каппорет, 665 и он не умер. После сего первосвященник кропил кровью тельца на переднюю сторону каппорет один раз и семь раз пред очистилищем.·666 Далее, закалал козла в жертву греха за народ и с кровью его делал тоже, что с кровью тельца. – Так совершалось очищение Святого Святых; точно также первосвященник должен был очистить и скинию собрания, т. е. Святое скинии. 667 По совершении сего первосвященник выходил из святилища и возлагал на роги жертвенника часть крови тельца и козла; затем семь раз кропил этой кровью (пред жертвенником на подножие). – Посредством этого кровавого кропления очищались таким образом и освящались святое святых, 668 скиния собрания и жертвенник двора от всех нечистот и преступлений сынов Израилевых. Совершивши это очищение, первосвященник (во дворе) поставлял живого козла; возложивши руки на голову его исповедывал над ним все беззакония и преступления сынов израилевых и чрез нарочного человека отсылал его в пустыню, чтобы он понес на себе все прегрешения народа в землю ненаселенную. После этого первосвященник опять входил в скинию собрания, сбрасывал с себя белые одежды, омывал свое тело в воде на священном месте, надевал свои обыкновенные одежды, входил во двор и здесь совершал всесожжения (обоих овнов) за себя и за народ, воскуряя в тоже время на жертвеннике тук жертвы греха. В заключение трупы обоих животных жертвы греха, выносились вон из стана и сожигались вместе с кожею, мясом и нечистотами. А те лица, которые уводили в пустыню живого козла и сожигали вне стана трупы животных жертвы греха, должны были, прежде чем опять возвратиться в стан, вымыть свои одежды и омыть тело Лев.16:229.

По совершении этого обряда очищения народа и святилища, праздничные жертвы, предписанные на этот день, приносились, как свидетельствует иудейское предание, только пред вечерним жертвоприношением, состоя из одного козла – в жертву греха, одного тельца одного овна и семи агнцев во всесожжение с соответственным хлебным приношением и возлиянием (Чис.29:7–11). Этим жертвоприношением оканчивалось празднование дня очищения.

Значение рассматриваемого праздника, выраженное в самом его названии: день очищения (jom kippur) открывается вполне в особенном акте очищения совершавшегося в этот день. Правильное и ясное уразумение этого акта зависит от объяснения темного слова ’azazel. Из объяснений этого слова, более или менее слабых, но имеющих до настоящего времени своих защитников, 669 по-видимому, серьезнее других то, по которому ‘azazel означает «совершенное удаление". 670 Но это объяснение не соответствует ни словоупотреблению, ни контексту, по которому выражению ’azazel противопоставляется в этом обряде Іehovah. Предписание: поставить пред лицем Иеговы двух козлов, как жертву греха (lechatath ст. 5) и бросить о них два жребия, один для Иеговы (Іajhovah), а другой для Азазеля (la’azazel, ст. 8), заставляет считать Азазела за духовную личность, противоположную Иегове. Но так как козел, предназначавшийся Азазелу, отсылался к Азазелу в пустыню, ст. 11, 21, 22, 26, которая изображается в Св. Писании, как местопребывание демонов и бесов (Мф.12:43. Лк.11:24): то Азазель должен быть причислен к царству злых духов и притом, так как Азазелъ противопоставляется Иегове; то очевидно это – не подначалъный какой-нибудь демон, но – сам повелитель в царстве демонов, или их глава. Такому объяснению соответствует также и форма рассматриваемого слова, образованнаго из ’azal удалятъ чрез усиленное наращение звуков и повторения корня и потому означающего не абстрактное понятие, но конкретный предмет 671 – не совершенное удаление, но совершенно удаленного. Итак, ’azazel, ό Άποπομπαίος 672 есть тот злой дух, который в последствии получил имя Сатаны. 673 – Это объяснение оправдывается и значением обряда.

Акт очищения, совершавшийся в этот день, имел целью самое полное очищение, т. е. не только оставление и прощение всему народу израильскому всех грехов, которые в течение года оставались на совести, но также и очищение самого святилища от тех нечистот, которыми оно могло быть оскверняемо вследствие грехов народа. – К этому акту народ должен был приготовиться посредством совершенного прекращения всякого дела, чтобы таким образом иметь возможность вполне посвятить это время Иегове, засвидетельствовать пред Святым Израиля чрез смирение душ или пост о раскаянии в своих грехах и о своем смирении, и с кающеюся душею явиться пред Богом в священном собрании. – поскольку очищение должно было совершиться для всего народа, то и обряд очищения мог совершить один только первосвященник, законный ходатай за народ пред Богом. Но так как к народу Божию принадлежало также и священство, вместе со своим главою первосвященником; то последний должен был совершить обряд очищения сначала за себя и за все священство, а потом уже за грехи народа. К обряду первосвященник должен был приготовиться не только чрез омовение своего тела и своих одежд, 674 но также и чрез облачение в особенные священные одежды из самой белой материи для того чтобы он мог предстать пред лицем святейшего в качестве его главного служителя, получившего высшую степень, степень святости и очищенного от всякой скверны греховной. 675 Приготовившись таким образом, первосвященник в крови тельца принесенного в жертву за себя и за свой дом, приносил во Святое Святых самую свою душу, а также и души всего священнического сословия и посредством кропления крови на каппорет поставлял эти души в общение с самим Богом, восседавшим здесь, чтобы они получили от его божественного милосердия прощение всех грехов. Но чтобы первосвященник, при исполнении этого обряда, не умер, чтобы, как грешник, не был пожран огнем божественной святости, для этого должен был при своем входе за завесу заслонить каппорет, на котором восседал Иегова, облаком возженного фимиама, т. е. молитвами, выражением которых служило курение фимиама, – умолить Всесвятейшего, чтобы он не проливал своего святого гнева, но милостиво принял души в жертвенной крови. Точно также поступал первосвященник и после, когда в крови козла, принесенного в жертву греха приводил души народа в общение с божественною благодатью, прощавшею грехи. Но примирить себя, священническое сословие и весь народ с Богом еще было недостаточно; он должен был очистить от всех скверн греховных также и те места, где Иегова являл свое особенное господство и таким образом устранить все, что только могло нарушать полное единение с Иеговою. Такое последнее очищение изображалось посредством семикратного кропления жертвенной умилостивительной крови против очистилища и пред обоими жертвенниками; оно касалось тех грехов, которыми дети Израиля в своем поведении оскверняли эти места, – между тем как намазывание крови на роги обоих жертвенников имело значение, сходное с окроплением каппорет, т. е. оно должно было снова привести души народа в общение с Богом завета, присутствовавшим на жертвенниках своею благодатью, чтобы Он снова даровал народу силы во спасение. Чрез это кропление крови заглаживались грехи, отделявшие греховный народ от святейшего Бога, и восстановлялось для всего Израиля, как священного и священнического народа, жизненное общение с благодатиею Божиею, прощающею грехи и освящающею человека. 676

Но чтобы совершенно удалить из царства Божия все грехи и преступления или более чтобы пробудить в народе сознание, что грехи вообще, а также и грешники, удаляющиеся от участия в благодати, не должны иметь места и положения в обществе Иеговы, среди священного народа Божия, – для этой цели предназначался обряд, совершавшийся над другим козлом жертвы греха. Козел этот должен был все грехи и беззакония детей израилевых, исповеданные над ним и переведенные на него посредством возложения рук, первосвященнических, унести из области народа Божия в непроходимую пустыню, населенную нечистыми духами, к самому главе сих духов, или Азазелу. 677

Тем не менее этого козла, нельзя считать простым носителем устранявшихся грехов; потому что он не только назначался для жертвы за грех (chatath), но и сравнивается с другим козлом, действительно приносившимся в жертву греха 678 и подобно последнему ставится также пред Иеговою, «чтобы умилостивить его»; служа таким образом объектом очищения и потом отправляясь в пустыню для Азазела (Лев.16:10). Если же этот козел, также как и первый, был жертвою греха, на которую возлагались все грехи народа: то он заменял собою самых грешников, принимал на себя бремя грехов, чтобы унести их и таким образом освободить от них грешников. 679 Такое заменение грешников козлом происходило в настоящем случае не чрез заклание козла и принесения его в жертву, но чрез отправление его в пустыню. Почему? Потому что козел в данном случае не был выражением уничтожения грехов чрез прощение, оправдание и освящение грешника, принимаемого в общение благодатью. Это очищение грехов было уже достигнуто чрез заклание другого козла, который, по причине выпавшего на него жребия для Иеговы становился для Иеговы объектом умилостивления, т. е. предназначался к тому, чтобы заменить собою грешников, которых Иегова принимал в общение с своею благодатью, прощающею грехи и освещающею человека. Напротив другой живой козел, на которого выпадал жребий для Азазела, должен был служить объектом очищения по отношению к Азазелу. Он должен был снести грехи, которые Бог уже простил своему народу, к Азазелу в пустыню, и возвратить их ему, как отцу всякого греха. Этим с одной стороны давалось знать Азазелу, что он своими коварными ухищрениями против людей не сделал им никакого вреда, потому что они уже получили от Иеговы очищение грехов; а с другой стороны и самому обществу израильскому поставлялось на вид, что грешники не могут оставаться в царстве Божием и в случае, если они не освободятся от свопх грехов, необходимо станут жилищем злых духов. 680

По совершении очистительного акта, первосвященник сбрасывал с себя в скинии собрания, т. е. во святом скинии белые одежды, которые он надевал для вступления во Святое Святых; очищался чрез омовение на священном месте своего тела и своих одежд от той нечистоты, которою он запятнался при возложении грехов народа на козла, отправленного в пустыню; снова надевал свои обыкновенные официальные одежды, чтобы совершить оба всесожжения, сжечь туки обоих жертв греха и чрез это предать и себя, и священство и весь народ со всеми органами телесными Иегове для освящения чрез символическое прохождение чрез священный огонь, горевший на жертвеннике, и таким образом довершить очищение целого общества (включая сюда и самого первосвященника и все священническое сословие). В заключение трупы обоих животных жертвы греха, обремененные переведенными на них грехами, были сожигаемы вне стана, и таким образом грехи символически умерщвлялись в мясе. Но поскольку всякое прикосновение к жертвенным животным, на которых были переведены грехи, оскверняло человека: то не только прогонявший козла в пустыни, но и сожигавший вне стана жертву греха считались вследствие этого нечистыми до вечера, так что лица эти, чтобы получить возможность снова возвратиться в стан, т. е. вступить в сношение с освященным обществом Иеговы, должны были исполнить предписанное законом очищение, соответствовавшее степени их осквернения. 681

Теперь только оправданное и освященное от всех грехов общество могло посвятить опять полученную новую жизнь на служение Иегове чрез принесение предписанных на этот день праздничных всесожжений. 682 Но поскольку грех не оставляет и освященного человека и возмущает даже и священнейшие намерения и дела человека, который поэтому нуждается при всяком своем предприятии в прощающей благодати: то упомянутые всесожжения и хлебные приношения могли быть приносимы благоугодно Иегове только на основании новой жертвы греха. С этою жертвою, наконец, связывалось и дневное вечернее жертвоприношение, которым оканчивалось торжество этого праздничного дня.

§85. Главное празднество – Праздник кущей и отдание его

Через пять дней после дня очищения начинался последний годовой праздник, называвшийся праздником кущей (chag hassukoth Лев.23:34–36; 39–43 слч. Исх.23:16; Втор.16:13–15; у Иосифа и Ин.7:2 σκηνοπηγία, также chag haasiph Исх.23:16; 34:22). Праздник этот продолжался семь дней, от 15 до 21-го числа седьмого месяца и в первый день сопровождался субботним покоем и священным собранием, а в остальные дни – только праздничными жертвами, обильно приносившимися при святилище. Сверх сего в течение семи дней праздника кущей каждый туземец израильтянин должен был жить в куще (sukkoth), которая устроялась в первый день праздника из живых ветвей плодовых деревьев, из ветвей пальмовых широколиственных деревьев и верб речных и располагалась на дворах, кровлях, улицах и площадях. Это должно было служить воспоминанием о тех кущах, в которых жили израильтяне после изшествия своего из Египта (Лев.23:40,43 слч. с Неем.8:15 и д.). 683 Число праздничных жертв, ежедневно приносившихся в течение праздника, было богаче, чем во всякий другой годовой праздник. Сверх одного козла, ежедневно приносившегося в жертву греха, каждый день еще совершались всесожжения, состоявшие из тельцов в нисходящем по количеству числе от 13-ти в первый день до 7-ми в седьмой день праздника (итого – 70) из двух овнов и 14-ти однолетних агнцов; при этом с каждым всесожжением соединялись предписанные хлебные приношения и возлияния Чис.29:12–34.

К этим семи дням праздника кущей следует еще присоединить и восьмой день (22-е число), в качестве отдания праздника (atzereth слч. § 82 примеч. 3 [654]). В этот день снова должно было соблюдать субботный покой и участвовать в священном собрании; но жертвоприношение, предписанное для сего отдания, не отличалось от обыкновенной праздничной жертвы и состояло (точно также, как в первый и десятый день седьмого месяца) из одного козла – для жертвы греха и одного тельца, одного овна и семи агнцев для всесожжения с соответственным хлебным приношением и возлиянием Чис.29:35–38.

Если праздник очищения был днем смирения душ и горького раскаяния в грехах, то праздник кущей имел веселый характер, как это ясно выражено в двух моментах, встречающихся в этом празднике и служащих предметом радости для Израиля; первый момент – окончанее полевых работ (Исх.23:16) собрание произведений земли (Лев.23:39), или уборка с гумна и с точила (Втор.16:13); второй момент – поселение в кущах. Этот веселый характер праздника выражен ясно в самом законе: «в первый день возьмите себе ветви красивых дерев» и т. д. «и радуйтесь пред Иеговою Богом вашим семъ дней» Лев. 23:41; «веселись в праздник твой ты, и сын твой, и дочь твоя,, и раб твой, и раба твоя, и левит, и пришелец, и сирота, и вдова, которые в жилищах твоих» Втор.16:14; «потому что благословил тебя Иегова Бог твой, во всех произведениях твоих и во всяком деле рук твоих и ты должен веселиться» ст. 15. – Как ни определенно выставляется в последнем месте, в качестве предмета радости, собрание всех произведений земли и с очевидностью обнаруживавшееся в этих дарах благословение Божие, однако мы не можем считать праздник кущей установленным первоначально в честь виноградной лозы, 684 и источника особенной возвышенной радости этого дня искать в том главным образом, что собрание фруктов, оливковых плодов и винограда происходило в конце уборки годовой жатвы, между тем продукты эти «более чем хлеб, предназначавшийся для ежедневного питания, служили предметом жизненных наслаждений и радости и свидетельствовали – особенно масло и вино – о богатстве и изобилии». 685 Радость праздника кущей должна была обнаруживаться не столько в обильном наслаждении этою полнотою божественного благословения, сколько в увеличенном числе жертв и в пребывании в кущах, составлявших особенность этого праздника, отличавшую его от всех других праздников. Пребывание в кущах не только дало главное название этому празднику, но и заповедано, как постановление вечное для потомства (Лев.23:41). Во время пребывания в кущах потомство израильское должно было исповедывать, что в кущах Бог поселил сынов израилевых, когда вывел их из Египта (Лев.23:43). Итак, праздник кущей свое ближайшее отношение имел к истории народа и только второстепенным образом относился к физическим дарам, которыми Иегова благословлял жатву.

Впрочем пребывание в кущах должно было напоминать не о лишениях беспокойной кочевой жизни в пустыне и не о трудностях, которые народ переносил во время своего странствования; потому что лишения и нужды не могли же служить предметом радости. 686 В самом св. Писании куща (Sukka) представляется символом не лишений и опасностей, но – защиты, охранения и покрова от зноя, дождя и бури (Пс.26:5; 30:21; Ис.4:6). Иегова поселяет в кущах свой народ во время его странствования «по пустыне великой и страшной, где змеи, василис и, скорпионы среди мест сухих, на которых нет воды» (Втор.8:15), 687 и это было доказательством отеческой заботливости Иеговы, Его верности Своему завету. И Израиль, живя в кущах в течение этого праздника, должен был воспоминать об этой заботливости Иеговы о народе, и живое сознание о ней постоянно сохранять во всех грядущих своих поколениях. Самые кущи, устроявшияся в этот праздник, делались не из тощих кустарников пустыни, но из ветвей фруктовых деревьев с находившимися на них плодами, а также – из ветвей пальм и других густолиственных деревьев, которые производила «земля, добрая, земля, где потоки вод, источники и озера выходят из долин и гор, земля, где пшеница, ячмень, виноградные лозы, смоковницы и гранатовые деревья и деревья масличные» (Втор.8:7 и д.) и которые таким образом живо изображали преизбыточествовавшую полноту того благословения, каким Иегова осчастливливал народ свой. Пребывание в кущах имело целью привести в сознание народа израильского чувство этой полноты благословения и обильного блаженства, чтобы он, живя в стране, где он не в скудости ел свой хлеб и не имел ни в чем недостатка, где выстроил прекрасные дома и жил в них, в земле, в которой у него всего было много: крупного и мелкого скота, и золота и серебра (Втор.8:9,12,13), – не говорил в сердце своем: «моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие», но чтобы всегда помнил, что Иегова, его Бог, даровал ему силу приобретать богатство (ст. 17. 18), и следовательно – чтобы не надмевал сердца своего и не забывал Иеговы, Бога своего, Который вывел его из земли Египетской, из дома рабства (ст. 14). В сравнении с этим «домом рабства» пребывание в кущах даже и во время тяжелого странствования в пустыне служило уже выражением свободы и счастья. Но если кущи эти строились из таких ветвей, которые сами собою изображали богатство и изобилие благ земли Ханаанской, данной в наследие народу израильскому; то нельзя не согласиться, что более наглядным образом возбуждать и питать в народе чувство счастья и довольства, чем это делалось в праздник кущей, едва ли возможно.

К такой обстановке присоединялось еще радостное время собрания всякого рода фруктов и винограда, которое указывало на окончание уборки всех произведений земли. Если уже самый материал, из которого строились кущи, свидетельствовал о великих дарах полученного от Иеговы наследия, то тем более обильный урожай прекраснейших и драгоценнейших плодов этого наследия, которые были уже собраны и назначались для вкушения во время покоя по окончании земледельческих работ, должен был наполнять сердца возвышеннейшею радостью благодарения к Иегове, подателю этих благ, и самый праздник кущей – делать временем блаженства народа Божия, которое должно было выражаться в отдохновении от трудов.

Этому блаженству, которое Израиль получал от Иеговы, соответствовало также и обильное число всесожжений, в которых общество в каждый из семи дней, предварив их жертвою греха, посвящало себя вместе с душою и телом и со всеми их силами Иегове в жертву священную и живую, чтобы более и более укрепляться, просвещаться и усовершаться от огня его священной любви. 688 Вероятно и жертвы спасения, в которых не было недостатка при всяком большом празднике, в этот праздник приносились в большем числе, чем во всякий другой праздник, а устроявшиеся из этих жертв жертвенные пиршества служили предвкушением блаженства в царстве Божием для всех, участвовавших в пиршествах, а также и для бедных пришельцев, вдов и сирот. 689 – Но при всем том блаженство этого праздника оставалось одним только земным выражением будущего блаженства вечного. После семидневного наслаждения предвкушением сего последнего блаженства, в восьмой день праздник кущей оканчивался субботним торжеством, из которого общество посредством назидания словом Божиим в священном собрании, соединявшемся с простым праздничным жертвоприношением, должно было черпать силы для продолжения своей скитальческой жизни в земном Ханаане, чтобы, по окончании своего странствования, вступить с верою в небесный Ханаан для вечного созерцания Бога лицем к лицу.

Принимая во внимание обстановку и значение праздника кущей, легко можно понять, почему после плена Иудеи не только смотрели на этот праздник, как на величайшее и торжественнейшее празднество, 690 но и старались делать его еще более торжественным, присоединяя к нему с течением времени разного рода обычаи и церемонии. К числу таких церемоний принадлежат следующие: а) на основании Лев.23:40 вошло в обычай, 691 чтобы праздничные посетители носили в левой руке лимон, а в правой – пальмовую ветвь lulab, окруженную ивовыми и миртовыми ветвями; b) в каждый из семи дней с утренним жертвоприношением стали соединять возлияние воды, состоявшее в том, что первосвященник приносил из Силоамского источника в золотой кружке воду и, при звуках музыки и гимнов, выливал ее вместе с вином в две дырявые чаши, которые были приделаны к западной стороне жертвенника; 692 с) в первый день праздника вечером вошло в обычай устроятъ во дворе жен иллюминацию посредством больших золотых канделябров, пред которыми мужчины, при звуках пения и музыки, исполняли танец с факелами 693 (Tr. succa 3–5).

Глава пятая – Позднейшие празднества

§ 86. Праздники, явившиеся после плена

К числу годовых праздников, установленнных законом Моисеевым, после плена присоединилось еще несколько праздников, из которых некоторые праздновались точно так же, как и Моисеевы годовые праздники. Эти, вновь возникшие празднества, суть следующие:

I. Пурим (purim или jemej purim дни жребиев Эcф.9:26), 694 установленный Мардохеем и царицею Эсфирью в воспоминание о чудесном избавлении Иудеев, живших в персидском царстве, от коварных замыслов Амана, покушавшегося истребить всех Иудеев, живших в Персидской монархии. Праздник этот, установление которого первоначально встретило некоторое сопротивление, совершается Иудеями всех стран 14-го и 15-го Адара и известен под именем Пурим или Мардохеева дня (2Мак.15:36). Празднование не сопровождается особенными жертвами, а состоит в собраниях в синагогах, где читается Мегилла Эсфирь (свиток Эсфири), и в торжественных пиршествах с кушаньями и напитками. 695 Отличаясь скорее национальным, чем религиозным характером, пурим до такой степени пришелся по вкусу плотскому миросозерцанию позднейших Иудеев, что в высокосные годы, имеющие по два месяца Адара, он праздновался дважды: в первом Адаре 14-го и 15 и в теже числа второго Адара; при этом 13-го Адара соблюдался пост, так как этот день посредством жребия избран был Аманом для истребления Иудеев (Отсюда 13-е число получило название t’aanith ’esther пост Эсфири). 696

II. Праздник обновления храма (chanukah τα έγχαίνια Ин.10:22. Лютер: Kirchweihe), продолжавшийся восемь дней с 25-го Кислева (декабрь), установленный Иудою Маккавеем (1Мак.4:56 и д. 2Мак.10:6 и д.) в воспоминание об очищении храма от осквернения его сирийским идолослужением и об освящении вновь сооруженного жертвенника (έγχαΐνισμός του ϑυσιαστηρίου 1Мак.4:59), сопровождавшийся блистательным освещением домов в Иерусалиме и во всех местах, населенных Иудеями. Хотя самое освящение жертвенника, последовавшее за очищением и обновлением храма, сопровождалось принесением всесожжений, благодарственных и хвалебных жертв с пением и музыкою (1Мак.4:54 и д.), причем израильтяне носили с собою венки, зеленые пальмовые ветви и ветви других красивых дерев, подобно тому, как в праздник кущей (2Мак.10:6 и д.); однако, при ежегодном повторении праздника обновления, не совершалось никакого особенного церковного обряда, и все торжество состояло только в праздничном освещении домов. На основании этого обычая Иосиф называет праздник обновления φώτα и считает это торжество за символ власти и свободы, которая, сверх всякого чаяния, озарила народ. 697

III. Об остальных праздниках, упоминаемым Иосифом и Талмудистами, трудно сказать что-либо положительное. Таковы: 1) праздник ношения древ (ξυλοφορία) 698 3-го Элула, в который каждый иудей должен был приносить к храму дрова, чтобы постоянный огонь неугасаемо мог поддерживаться на жертвеннике. Праздник этот обязан своим происхождением, вероятно, тому обстоятельству, о котором упоминается в кн. Неем.10:34 и д. Это было ничто иное, как радостный день, который ежегодно представители семейств проводили в Иерусалиме, стекаясь туда по случаю обязательной доставки дров, необходимых для жертвенника. 2) Праздник 23-го числа второго месяца, установленный первосвященником Симоном в воспоминание о возвращениии иерусалимской крепости и об очищении ее от языческого осквернения (1Мак.13:52). Впрочем Иосиф ничего не говорит об этом празднике. 3) Праздник Никанора 13-го Адара, установленный в воспоминание о поражении и умерщвлении нечестивого Никанора (1Мак.7:49); праздник этот существовал еще во времена Иосифа. 699 4) Праздник радости о законе (chag simсhath haththorah) 23-го числа Тисри, так как в этот день ежегодно оканчивалось и вновь начиналось чтение Торы. Установление этого праздника принадлежит раввинам. 700

§87. Синагогское богослужение

После плена постоянным местом для регулярного богослужения сделались синагоги (слч. § 30). Богослужение, совершавшееся здесь всякий раз по субботным и праздничным дням, состояло в молитве, 701 чтении библейских отрывков из закона и пророков, а в известные праздники – и из некоторых агиографов; 702 при этом чтение переводилось на народный язык и излагалось для назидания народа в вольных перифразах (проповедях); 703 затем собрание распускалось, напутствуемое аароновым благословением. 704 В последствии времени установлено было совершать это богослужение также во второй и пятый день недели (понедельник и четверток); 705 вместе с этим в народе вошли в ежедневное употребление утренние и вечерние молитвы. 706

Глава шестая – К истории культа

§ 88. Взгляд на историю левитского культа

Хотя Израиль уже во время самого синайского законодательства пытался установить для себя языческий культ (Исх.32:1 и д.) и от времен Моисея до халдейского плена ни в один период своей истории не был свободен вполне и надолго от наклонности к другим богам и идолопоклонству; однако Моисеев культ вообще продолжал сохраняться и постоянно поддерживался и проводился в массу народа деятельностью левитских священников, которые, по предписанию закона, и избраны были именно для того, чтобы заботиться о сохранении истинного богопочтения. Во времена анархии, господствовавшей в период Судей, когда каждый делал то, что ему казалось справедливым (Суд.18:6; 21:25), и слово Иеговы редко было в Израиле (1Цар.3:1), служение жреческое все-таки совершалось законным образом при скинии свидения в Силоме, и народ ежегодно собирался к святилищу, чтобы приносить здесь свои жертвы и отправлять свои праздники (Суд.21:19; 1Цар.1–3). Даже позже, когда святилище по причинам удаления ковчега завета из скинии свидения, потеряло символ и залог присутствия божественной благодати (1Цар.4 и д.), сделалось телом без души, мы встречаем все-таки в Нове, куда по разрушении Силома была принесена скиния завета, законный культ при этом центральном святилище, и регулярное богослужение, отправлявшееся под ведением левитских священников (1Цар.21 и 22:17 и д.). 707 Тоже самое мы видим впоследствии и в Гаваоне. Когда Саул повелел поразить мечем всех жителей Новы (1Цар.22:19), скиния была перенесена отсюда в Гаваон, где и отправлялось богослужение до сооружения храма. Хотя Давид и перенес ковчег завета в Сион и здесь устроил для него скинию с регулярным богослужением (2Цар.6; 1Пар.15 и 16), однако в тоже самое время поставил священника Садока и его братьев для отправления богослужения и пред жилищем Иеговы, что на высоте в Гаваоне (1Пар.16:39 и д.), и смотрел на это место, как на святилище, при котором можно было приносить жертвы. 708 Даже и Соломон, по вступлении своем на царство, прибыл в Гаваон, чтобы здесь на алтаре торжественно принести тысячу всесожжений 3Цар.3:4; 2Пар.1:3.

Со времени сооружения и освящения великолепного храма Соломонова, внешний культ Иеговы получил высшую степень торжественности в святилище, освященном самим Иеговою для пребывания его имени, – хотя впрочем должно сказать, что ревности благочестивых феократических царей, только после долгой борьбы против сильно распространенного культа высот, удавалось истреблять эти высоты и осуществлять закон о единстве места, назначавшегося для богослужения (Втор.12). Законный культ Иеговы при языческих царях Иораме и Охозии оставался неприкосновенным, так как его умел отстаивать первосвященник Иоддай (4Цар.11:3 и д. 2Пар.22:12. гл. 23 и 24). В первый раз нечестивый Ахаз, совершенно опустошивши храм (слч. § 26), повелел заколотить двери притвора, так что богослужение во святом храме должно было прекратиться (2Пар.29:7); 709 однако и этот царь не осмеливался совершенно уничтожить ежедневное жреческое служение, а ограничился только тем, что прежний жертвенник всесожжений отодвинул в сторону и приказал приносить свои и народные жертвы всесожжений и закланий на другом жертвеннике, сооруженном по образцу, который ему пришлось увидеть в Дамаске (4Цар.16:10–16). Наконец, Манассия совершенно превратил дом Иеговы в языческое капище, так что при этом нечестивом царе законный культ Иеговы на долгое время совсем прекратился и был восстановлен только Иосиею (4Цар.21:3 и д.; 22:3 и д.; 2Пар.33 и 34). Вскоре после этого суд Божий постиг нечестивых Иудеев, и халдейская катастрофа положила конец иудейскому царству; храм был сожжен, а вместе с этим прекратился и культ Иеговы на все время, пока продолжался плен.

По возвращении народа из плена, с сооружением нового жертвенника на его древнем месте, был восстановлен также и публичный жертвенный культ общества. Только в последствии, во время тираннии почти безумного Антиоха Епифана, который, чтобы уничтожить религию Иеговы, запретил исполнение обрядового Моисеева закона, и повелел сделать в Иерусалиме из законного жертвенника языческий алтарь и здесь приносить идольские жертвы (1Мак.1:20 и д.), – культ Иеговы снова пресекся на три года (1Мак.1:54,59 слч. с 4:52), и был восстановлен по отнятии храмовой крепости из рук Сирийцев и по очищении святилища, и с этого времени продолжался до разрушения Иерусалима, с полным наружным соблюдением обрядового закона. Впрочем со времени плена культ потерял прежнее великолепие. Угнетенный народ ни разу не мог восстановить прежний внешний блеск своего богослужения; для важных торжественных случаев иноземные цари вынуждены были присылать жертвенный материал; 710 еще менее было возможности восстановить внутреннее величие культа. Вместе с ковчегом Завета отступила Шехина от Израиля; с прекращением пророческого служения и появления фарисейского книжничества, в народе все более и более исчезало понимание священной символики культа, и обрядовый культ превращался в бездушное opus operatum; то же самое случилось и с милостынею, постом и другими добрыми делами. 711 Когда таким образом все внутренние жизненные условия левитского богослужения пришли в совершенный упадок, когда в голгофской жертве Иисуса Христа исполнились все прообразовательные жертвоприношения Ветхого Завета, тогда и прообразовательное служение левитского жреческого культа должно было навсегда прекратиться вместе с разрушением Иерусалима римскими орлами. 712

Пока при законном центральном святилище жреческий культ исполнялся и отправлялся правильным порядком, до тех пор регулярно праздновались субботные и праздничные дни и соблюдались все богослужебные обряды. Но как скоро (а это было часто) жреческое служение ниспадало до opus ореratum, то, вместе с этим, осквернялись и субботы и праздники, хотя впрочем наружное празднование этих дней не прекращалось совершенно. 713 Поэтому хотя о праздновании Пасхи при Иосии и сказано, что такая Пасха ни однажды не была совершена от дней судей или со времени пророка Самуила и во все дни царей иудейских и царей Израильских (4Цар.23:22; 2Пар.35:18), однако этими словами не только не исключаются празднования Пасхи в предшествовавшие времена, но даже предполагаются, хотя и делается некоторое ограничение, именно говорится, что от дней судей Израилевых Пасха ни однажды не праздновалась так, как она праздновалась при Иосии, т, е. не праздновалась целою нациею, повсеместно и притом сообразно с предписанием закона. 714 Мы не имеем права даже и на то, чтобы отрицать празднование субботних и юбилейных годов, потому что нет никаких положительных и ясных свидетельств о том, праздновались ли до плена эти годы, или нет. На этот вопрос, кажется, нужно отвечать скорее положительно, чем отрицательно. Не только из 2Пар.36:21, где согласно со Втор. 26, 34 и д. семидесятилетнее запустение страны представляется как наказание за нерадение о праздниках и субботних годах, но также и из Иез.7:12 и д.; 46:17 можно заключать, что законы о священных временах глубоко пустили корни в жизнь и сознание народа, такъ что с усилением идолопоклонства эти законы, хотя и были неоднократно попираемы при позднейших царях, однако не выходили совершенно из употребления. Что же касается до времен после плена, то мы находим и в 1 кн. Мак.6:49,53 и у Иосифа ясные свидетельства о том, что субботние годы соблюдались тогда во всей точности. 715

§ 89. Служение на высотах

Наряду с законным богослужением, совершавшимся в скинии свидения и в храме, существовал от первых времен Судей и почти непрерывно до самого плена запрещенный в законе (Втор.12:13) культ высот, т.е. почитание Иеговы в жертвах заклания и курения, совершавшихся на алтарях (bamoth), 716 строившихся большею частью на возвышенностях и холмах, 717 в разных местах страны, особенно таких, которые по патриархальным воспоминаниям считались священными в глазах народа. Места эти должно отличать от мест языческого культа, или от тех капищ и алтарей, на которых совершалось служение Ваалу и другим богам, и которые также назывались бамот, хотя впрочем культ высот, посвящавшийся собственно Иегове, легко мог превращаться, как и действительно часто превращался, в чистое идолослужение. Первоначальный источник культа высот нельзя выводить из простого обычая патриархов сооружать жертвенники и приносить жертвы на тех местах, где являлся им Иегова. Культ этот обязан своим происхождением тому влиянию, какое имели на Израиля оставшиеся в обетованной земле, не истребленные ханааниты со своими бамами, которые народу еврейскому следовало разорить (Лев.26:30; Чис.33:52), но которых они не разорили. Такое влияние было неизбежно, потому что плотяный характер народа израильского постоянно порывался в уклонения по своей чувственности от суровой дисциплины строгого богослужения с его заповедями и обрядами, требовавшими отрицания плоти и освящения сердца. Сильное распространение бамот и то упорство, с каким народ держался богослужения на высотах даже и после того, как создан был храм с его великолепным и внушающим богослужением, объясняются частью неудобством и трудностью для израильтян принесения жертв в одном только Иерусалиме, частью и главным образом – тем, что в беспокойные и смутные времена периода Судей сами даже левитские священники и пророки приносили жертвы в различных местах страны, не считая этого нарушением закона. Под влиянием таких примеров, народ, не понимая потребностей времени и тех обстоятельств, которые делали подобные жертвы извинительными и вполне законными, легко мог впасть в заблуждение и окрепнуть в том веровании, что служение на высотах не противно Богу, если только оно посвящается не языческим божествам, а Иегове. 718

В то время, как благочестивые цари иудейские с ревностью, хотя и не всегда с успехом, старались о том, чтобы вытеснить и уничтожить этот опасный культ, вредивший истинному почитанию живаго Бога, 719 – в это время Иеровоам, при отпадении десяти колен от царского дома Давидова, формально освятил этот культ в основанном им царстве израильском и сделал его религиею всего государства. Для этой цели он построил публичные капища на высотах в Вефиле и Дане (bathej bainoth 3Цар.12:31; 13:32) и назначил туда жрецов (kemarim), которые выбраны были не из левитов, но из всего народа, под условием, чтобы избранный находил себя способным к отправлению жреческой должности (3Цар.12:31; 13:33). Этот культ, введенный из политических видов (3Цар.12:26 и д.), сохранялся и поддерживался всеми царями израильского царства до самого падения его (4Цар.17:9,29,32).

§90 Почитание изображений

Поклонение изображениям, или почитание Иеговы в образах, как в видимых представлениях его невидимого вечного бытия, строго запрещенное законом (Исх.20:4; Втор.4:16; 5:8; 27:15), находилось в близком родстве с культом высот и есть ничто иное, как одна из форм дальнейшего развития этого культа, так как, подобно последнему, почитание изображений сопровождалось жертвоприношениями. Израильтяне заимствовали это почитание изображений отчасти из Халдеи, отечества родоначальников своего племени, а частью вынесли из египетского идолослужения (Нав.24:14). – Из Халдеи получили свое начало, по свидетельству Быт.31:19,34, Терафимы (theraphim), 720 т. е. раличной величины человекоподобные истуканы, 721 изображавшие домашних богов или пенатов; это были добрые боги – хранители, стражи и носители земного счастья, у которых искали помощи и защиты во время трудных житейских обстоятельств и спрашивали об исходе предприятий сомнительного успеха. 722 В период Судей Терафимы ставятся в связь с первосвященническим эфодом, именно с того времени, – как Ефремлянин Миха учредил у себя дом Божий с изображением Иеговы, Эфодом и Терафимом, для служения которому Миха принял одного левита в качестве священника (Суд.17). 723 Чрез это служение образам Михи, священный аппарат которого похищен был Данитянами и поставлен в завоеванном ими городе, Лаис – Дане (Суд.18:15, и д.), Терафимы сделались богами – оракулами, которым приписывали силу предсказывать будущее, и нечестивый народ почитал их в таком значении до самого плена (Ос.3:4; Иез.21:26; Зах.10:2).

Другая форма почитания изображений израильтянами обязана своим происхождением Египту, где не только почитались божества в виде истуканов животных, но и обоготворялись два живых быка, именно: Апис, как символ Озириса и Мнефис, как представитель бога – солнца в Илиополе. 724 Подобное изображение божества уже Аарон должен был сделать народу при самом Синае в воспоминание об Иегове; это служение образу навлекло на народ жестокое наказание, а самый истукан был уничтожен Моисеем Исх.32:3 и д. 725 Однако пример этот не остался без подражания; в последствии он возобновлен был Иеровоамом, который, как известно, до своего избрания царем над десятью отделившимися коленами, жил в Египте. По вступлении на престол, царь этот ввел служение Иегове, под образом двух золотых истуканов, представлявших собою двух тельцов (eglej zahab, вероятно, это были тельцы вылитые из меди и потом позолоченные). Иеровоам построил для них особые капища в Вефиле и Дане, и это служение образам в качестве государственной религии десяти колен, продолжалось до самого разрушения царства израильского (3Цар.12:28 и д.; 4Цар.17:16). 726 Такое поклонение тельцам в ветхом завете, именно в книгах царей, постоянно и весьма определенно отличается от поклонения Ваалу и другим языческим божествам.

Третьим родом почитания изображений было служение медному змию, сделанному Моисеем в пустыне (Чис.21:8, и д.). В последствии народ стал кадить пред этим змием и приносил ему жертвы курения. Это продолжалось до времен Езекии, который между прочим уничтожил медное изображение змия (называвшееся nechuschthan). 4Цар.18:4. Относительно сего изображения думали, что с ним магическим образом соединена божественная сила, и что почитание его дает каждому возможность усвоятъ себе эту силу, потому что сам Бог для своего народа в пустыне повелел сделать медное изображение змия, чтобы оно служило символом спасения от укушения смертоносных змей σύμβολον σωτηρίας, однако не διά τό ϑεωρούμενον, άλλά διά ϑεόν τών πάντων σωρήρα – как говорится об этом в Преем. 16, 6–8. 727

§ 91. Идолопоклонство

Вследствие влияния соседних языческих народов Израильтяне в своей чувственности не только уклонялись к воспрещенному служению Иегове на высотах и в изображениях, но даже обращались нередко к поклонению иноземным божествам, впадали в положительное идолопоклонство в собственном смысле выражения, несмотря даже на то, что отступление от Иеговы к идолослужению воспрещено было в законе Моисеевом под страхом смертной казни чрез побиение камнями – для отдельной личности (Исх.22:20; Втор.17:2 и д. слч. 13:2 и д.), а для всего народа – под страхом уничтожения и рассеяния между язычниками (Лев.19:4; Втор.6:15; 8:19; 11:16 и д.; 28:15 и д.; 30:17 и д.; 31:16 и д. слч. Нав.23:16; 3Цар.9:6). Переход от первой формы идолослужения, т. е. от почитания Иеговы на высотах и в изображениях, к идолопоклонству в собственном смысле был только дальнейшим шагом на пути отступления от Иеговы; здесь жизни по плоти брала уже полный перевес над противоположною ей жизнью по духу 728·– Идолы, которым Израильтяне неоднократно воздавали божеское поклонение, частью ханаанитского происхождения, частью Ассирийского. С последними израильтяне познакомились в первый раз со времени вторжений Ассириян в Палестину.

I. Ханаанские идолы известны под общим именем Ваалим и Астарот (be’alim, aschtharoth Суд.2:11,13; 1Цар.7:4; 12:10) или Ваалим и Ашерот (bealim, ascheroth Суд.3:7).

1. Главным божеством всех вообще ханаанских племен был Ваал (habba’al всегда с членом), звездной природы, бог солнца, как начало и источник физической жизни и производительной оплодотворящей силы природы, которая представлялась истекающею из его сущности. 729 Но так как в имени Ваала заключалось полное целостное в других культах разбитое на множество частей, понятие о божестве природы мужеского пола; то с представлением о Ваале соединялось представление не только о производительном и оплодотворяющем начале, но и о начале, сохраняющем и разрушающем; сообразно с этим и самое почитание Ваала в различных местах и в разные времена 730 было различно. Таким образом, мы встречаем множество Ваалов (be’alim не в смысле множества истуканов или изображений Ваала, но в смысле разнообразия представлений этого божества. 731 Греки и Римляне отожествляли Ваала с одной стороны то с Олимпийским Зевсом, как царем небес, то с Сатурном, как принципом гармонии, единства и неизменности законов мирового организма, то с Марсом, принципом дисгармонии, беспорядка и разрушения в мировом целом; а с другой стороны неоднократно смешивали Ваала с Геркулесом, как мифическим обнаружением высшего физического божества. 732 – Между различными ваалами особенного внимания заслуживает древний финикийский Ваал. В Тире находилось его капище, в котором не было никаких истуканов божества, а стояли только два столпа: один золотой, а другой смарагдовый. Поклонение этому Ваалу, вероятно из любви к своей Сидонской супруге Иезавели, ввел Ахаав в Самарии, где он построил для этой цели капище с памятным столпом (matzebah т. е. с коническим камнем, посвященным Ваалу) 3Цар.16:324Цар.3:2. В связи с капищем построено было здание вроде крепости с двором, в котором находился жертвенник и множество деревянных Маццебот, как πάρεδροι и σύμβομοι Ваала (4Цар.10:25–27). 733 Этот культ имел многочисленный персонал жрецов и пророков (по свидетельству 3Цар.18:20 число вааловых пророков простиралось до 450-ти человек. Слч. 4Цар.10:19 и д.). Их служение Ваалу, для которого они надевали особенное облачение, состояло из закланий и каждений. Во время закланий они скакали вокруг жертвенника в плясках с оружием наподобие корибантов (жрецов Цибеллы) и до крови язвили свое тело копьями и ножами (3Цар.18:26 и др. Иер.7:9; 11:13; 32:29).

Из особенных местных представлений Ваала в ветхом завете поименованы следующие:

а) Ваал – завета (ba’al berith), имевший храм в Сихеме (Суд.8:33; 9:4), обоготворялся в качестве бога, союза, (el berith 9, 46) т. е. в качестве защитника и стража союзов подобно, как и Ζεύς όρκιος, Deus fidius. 734

b) Ваал мух (ba’al zebub) Веелзевув, повелитель мух, который производил, посылал, но так же и прогонял рои мучительных мух, производящих в южных странах даже болезни. Подобно, как Ζεος Άπόμνιος эолийцев, Μυίαγρος, Deus myiodes или myiagros Плиния, Веельзевув считался божеством – прорицателем, и потому Охозия израильский посылал в Аккорон спросить его о своей болезни (4Цар.1:2 и д.). 735

с) Ваал – Пеор (ba’al ре’ог), Моавитское божество, которому Израильтяне начали совершать служение в то время, когда находились в пустыне на полях моавитских, Числ.25:1 и д.; 31:16; Нав.22:17. Ваал – Пеор, вероятно тоже, что и Камос (kemosch), который считался у Моавитян богом войны, и которому Соломон для своих жен – Моавитянок соорудил баму на южном склоне Елеонской горы (3Цар.11:7; 4Цар.23:13). 736 В качестве бога войны, Ваал-Пеор назывался у Греков Άριήλ, т. е. лев божий, и изображен на монетах Ариополиса (Ар или Раввав – Моав), стоящим на столпе и держащим в правой руке меч, а в левой – копье и щит с двумя огненными факелами в стороне. Моавитянс закалали этому божеству жертвы, устрояли в честь него жертвенные пирушки, совершавшиеся в домах разврата, и в трудные времена приносили даже детей в жертву для умилостивления (4Цар.3:27). По свидетельству Суд.11:24, Камос дал Аммоннитянам их землю точно такъ же, как Израильтяне получили свое наследие от Иеговы. Принимая во внимание родство обоих народов по своим родоначальникам из указания кн. Судей мы в праве заключать, что Камос не только обоготворялся Аммонптянами, но и был если не тожественен, то во всяком случае весьма сроден с аммонитским божеством Милком или Малкам или Молех (milkom 3Цар.11:5,33; 4Цар.23:13, malkam Иер.49:1,3; Ам.1:15, molek 3Цар.11:7, которому Соломон также соорудил алтарь. Более о почитании сего божества ничего неизвестно. 737

2. Главным божеством женского пола, женскою половиною Ваала Ханаанитяне считали Астарту (’aschhthoroth Άστάρτη) или Ашеру (ascherah). Олицетворяя ее в чистом лунном свете и в его влиянии на земную жизнь, они обоготворяли Астарту, как женское начало природы. Представления об этой богине в различных местах и в разные времена были различны (àschtharoth и ascheroth должны быть различны, хотя мы и не имеем точных сведений, необходимых для того, чтобы представить это разграничение в отдельности. 738 В ветхом завете особенно выдаются следующие:

а) Сидонская Астарта, служение которой Соломон во время своей старости пересадил в Иерусалим (3Цар.11:5); Эта богиня считалась родоначальницею и покровительницею древнейших Сидонян и Финикиян. В качестве богини луны, Сидонская Астарта называлась у Греков и Римлян Ούρανία, Σεληναίη, Juno, virgo coélestis, и в тоже время отожествлялась с богинею любви Venus или ’Αφροδίτη. 739 Эта Астарта составляет одно как с Ашерою, которой Ахаав соорудил в Самарии храм (3Цар.16:13), где ей служило 400 человек священников (3Цар.18:19), так и с царицею небесною, которую Иудеи чтили возлияниями, каждением фимиама и пирогами, печением которых занимались женщины 740 (Иер.7:18; 44:17–19). Она изображалась или с бычачьею головою и рогами (с серпами луны) 741 или же с человеческою женскою головою, которая окружалась лунным серпом. 742

b) Культ Астарты в простейшей форме выразился в ханаанитских Ашерим (ascherim). Они обозначали собою не разнообразные представления Астарты, равным образом не столпы, служившие кумирами этой богини, а простые идолы из древесных стволов, которые соответствовали памятным столбам (Matzeboth) Ваала и встречаются обыкновенно в связи с вааловыми жертвенниками (Исх.34:13; Втор.7:5; 12:3 и др). 743

3. К служению Ваалу, в его позднейшей, специальным образом видоизмененной форме, принадлежало также почитаніе Таммуза (Thammuz) т. е. финикийского Адониса; главная резиденция этого служения находилась в Библосе. Отсюда этот культ с широко развившимся циклом мифов распространился в Сирии и Греции и в последние времена иудейского царства был пересажен и на иерусалимскую почву. В Иерусалиме пророку Иезекиилю показаны были в видении женщины, сидевшие в отделении внутреннего храмового двора жен и оплакивавшие Таммуза. (Иез.8:14). Имя Thammuz означает «замирание сил природы»; 744 в греческом мифе об Адонисе оно читается полнее άφανισμος Άδώνιδος. Адонис – это жизнь, проявляющаяся в мировом круговращении, в правильных сменах исчезновения и возникновения, истощания и восстановления. Торжество в честь Адониса сопровождалось у Финикиян отчасти печальным празднованием, во время которого женщины оплакивали в самых нескромных песнях потерю Адониса, а отчасти радостным празднованием среди крайнего разгула, в котором воспоминалось εύρεσις Άδώνίδος. Усвоили ли Иудеи весь миф Адониса целиком, или ограничивались только одним празднованием печальных торжеств в честь Адониса, этого нельзя решить. Предметом спора служит также и то, все ли мерзости, показанные пророку (Иез.8:3–4), принадлежали культу Адониса, или же они составляли принадлежность культов различных языческих божеств. 745

4. С ваалами и астартами не находятся в родстве филистимские божества рыб Дагон и Атергатис, которые оба изображались в виде рыбы или же с рыбьим туловищем и человеческою головою и руками. В Газе и Азоте (Суд.16:23 и д.; 1Цар.5:1 и д.; 1Мак.10:83; 11:4) Дагон (dagon от dag рыба, Δαγών) имел капище, жрецов, истуканы и праздники. Как божество мужеского пола, Дагон был символом воды и следовательно всех, оживляемых ею, физических сил, обнаружение которых в жарких странах обусловливается водою. 746 Что касается Атергатис, богини рыб, то в писании упоминается только ее храм, Άτεργατείον, находившийся в Карнии 2Мак.12:26. Она тожественна с сирийскою Декретою, Δεκρετώ, в которой мифически и мифологически обоготворялась оплодотворяющая сила воды и также всасывание жидкости землею. 747

5. С появлением Ассирийцев в Иудее, в Иерусалиме получило широкое развитие служение Молоху (hammolek Моλόχ), сопровождавшееся принесением детей в жертву, особенно начиная с царствования Ахаза, который соорудил в долине Енномской жертвенники для этого ужасного культа и принес в жертву Молоху собственного сына 4Цар.16:3. Хотя Молох находится в родстве с ханаанитским Ваалом, однако на введение детских жертв в Иудее мы должны смотреть, как на следствие знакомства Израильтян с ассирийскими божествами огня. Говоря это, мы однако не имеем в виду утверждать, что и самое служение Молоху происхождением своим обязано Ассирии. 748 Происхождение этого культа покрыто мраком неизвестности точно так же, как и самая идея, из которой он вытек, остается еще спорною и совершенно невыясненною. 749 Принесение детей в жертву выражено фразою: проводить детей в огонъ Молоху (4Цар.23:10), короче, проводить детей в огонь (Втор.18:10: 4Цар.16:3; 17:17; 21:6; 2Пар.33:6) или проводить Молоху (Иер.32:35); оно состояло не в простом очищении или люстрации чрез огонь, но в сожжении предварительно закалавшихся детей, 750 которое понималось в значении прохождения, вероятно в том смысле, что дети «по разрушении земной, нечистой скверны их тела достигали соединения с божеством». 751

6. В настоящее время нельзя сказать ничего совершенно определенного о тех божествах, которым поклонялись языческие колонисты, переселенные в Самарию Асарданом, 4Цар.17:30. Боги Сепарваима, Адрамелех и Анамелех, должно быть находились в родстве с Молохом, потому что служение им так же, как и поклонение Молоху, сопровождалось принесением детей в жертву. Нергал, бог Кутийцев, по свидетельству раввинов, изображался в виде петуха, Ашима – в образе лысого козла, Нивхаз – в форме собаки и Тартак в образе осла; Нисрох представлял собою божество с орлиною головою. Наконец, Суккот-бенот, без сомнения, находились в связи со служением Милитте, хотя остается еще неизвестным, назывались ли этим именем маленькие храмики в виде шатров или же так назывались самые идолы, изображавшие божество. 752

7. Идолослужение всегда сопровождается обыкновенно ворожбою, прорицательством и волшебством подобно тому, как с откровенною религиею соединяются предведение, пророчества и чудотворения живого Бога. Хотя всякие фальшивые искусства строго запрещены были Израильтянам в законе (Исх.22:18; Лев.19:26,31; 20:6,27; Втор.18:10 и д.), однако во времена нечестия Израильтяне сильно были привязаны к такого рода искусствам (1Цар.28:3,9; 4Цар.21:6; 23:24; Ис.8:19; Мих.3:11; Иер.29:8; Зах.10:2 и др.). В числе главных видов искусств непозволительного свойства упоминаются следующие: а) вызывание мертвецов; этим искусством занимались oboth, LXX εγγαστρίμυϑοι, выдававшие себя за людей, имеющих силу посредством магических изречений вызывать умерших и заставлять их говорить; при этом, подделываясь под голоса умерших вызыватели мертвых прибегали к чревовещанию, (1Цар.28:3 и д.; Ис.8:19; 29:4); b) змеезаклинание (1аchasch u chober chabarim. Пс.57:6; Иер.8:17); 753 с) меоненимы или оненимы (Втор.18:10; Мих.5:11; Ис.2:6 и др.), которые или пророчествовали по облакам или очаровывали взором; d) прорицание по жезлам, которые или ставились вертикально или бросались (ραβδομαντεία Ос.4:12) и по внутренностям жертвенных животных (extispicium, Иез.21:26); e) толкование снов, астрологические гадания и т. п. 754

Идолослужение и соединявшиеся с ним суеверия в последние времена иудейского царства распространились чрезвычайно широко, несмотря на то, что еще Моисей за отступление народа от почитания истинного Бога в идолопоклонство угрожал рассеянием между язычниками. Наконец эта угроза осуществилась на деле: наступили тяжелые времена вавилонского плена. Это наказание имело благотворное влияние на Иудеев. В плену они совершенно оставили грубое идолопоклонство, и по возвращении своем в отечество обнаружили так мало наклонности к язычеству, что попытка Антиоха Епифана ввести в Иерусалиме языческое идолослужение не имела последствий и успеха. Однако это отступление Иудеев от идолопоклонства, к сожалению, не сопровождалось действительным и основательным обращением их к истинному Богу. Вместо грубого язычества в массе народа стал распространяться мертвый монотеизм с фарисейским лицемерием и ханжеством, так что, когда явился Мессия, о котором предвозвещали пророки и которого ожидали предки израильского народа, – он не был признан Спасителем, и царство Божие, за неверие Израиля, отнято у детей царства, передано уверовавшим язычникам и останется у последних до тех пор, пока не войдет в это царство вся полнота языков.

Конецъ первой части.

* * *

77

Сравн. Конр. Икена de institutis et cereinoniis legis mosaicae ante Mosen. Рассужд. 1 и II в его dissertаt, phil. theol. Vol. II. ed. Shacht. Traj. Bit. 1770 pag. 11 sgg.

78

Догадки Ф. Сарториуса (Über den alt-und neutest. Cultus. 1852. S. 52): «я, не сомневаюсь, что и первые, сотворенные и поселенные Богом владычествовать над землею, люди совершали в раю не только молитвы, но и жертвы любви и благодарения от преисполненного благодарности сердца, посвящая Ему первенцев от цвѣтов и плодов Эдема»,–как произвольную выдумку отвергает Гофманн (Schriftbeweis 11, 1. S 140), признающий жертву только «как дар, приносимый человеком Богу», чтобы обязать Бога на благодеяния с его стороны.

79

По объяснению Делича, Genes. 11. S. 212 ff, «со времени Эноса к домашнему, бесформенному и свободному богослужению отдельных лиц присоединилось открытое, упорядоченное, общее богослужение, в собраниях».

80

По изъяснению Делича, Genes. 11, стр. 21: «патриархи посвящали его (камень) в богослужебный памятник, может быть, фундамент святилища». Сооружение освященных патриархальных памятников (срав. Быт.31:45; Исx.24:4; 1Цар.7:12) нужно, как справедливо замечает тот же ученый, точно отличать от вошедших в культ идолопоклонства, священных камней–λίϑοι, λιπαροί, άληλιμμένοι, lapides uncti, которые были распространены на всем востоке до Греции и Рима. Хотя языческие нравы вообще были извращением патриархальных; но языческие βαιτυλοι или βαίτυλια–имя, взятое от еврейского bêth-el дом божий–имели особенное происхождение; это были аэролиты (Орелл. в Sanchun. стр. 30), обоготворявшиеся как произведение того или другого бога. Подробно рассматривает этот предмет И. Гриммель, de lapidum cultu apud patriarhas quaesito. Марб. 1853, который сильными доводами опровергает связь между языч. βαίτυλόι и патриарх. beth-el.

81

Различные догадки на это есть у Конр. Икена 1 гл. стр. 19 и дал. Вопрос о десятине он решает так, ut decimam illam partem cultui et gloriae Dei et secundum qns voluntatem, pie impenderet partim Deum sacrificiis pie colendo, partim sumpus appromovendum cultum publicum, quocunque etiam modo id fieri posset, suggerendo, partim erga pauperiores officia caritatis observando et jura hospitatis pro Morum temporum ratione exercendo, Срав. Быт.18:2 и д. Евр.13:2, равно и Иов.31:32; также Куртца, Geschichte d. alt. Bundes 1. 5. 243. 2 Aufl.

82

Это совершенно внешнее понимание Моиссеева культа имеет свое основание в огульном отрицании не только природы царства Божия и библейских откровений, но вообще существа религии, будто бы состоящей только «в наставлениях о бытии Божием и делах Его и в нравственных предписаниях об обязанностях к Богу и людям». Прежде всего оно высказано средневековым иудейским философом Маймонидом, который в своем Moreh Nevochim, doctor perflexorum, ed. I. Buxt. lib. III, с. 45–49, большую часть законов культа Моисеева выводит из оппозиции идолослужению, не признавая никакой высшей цели всего закона, кроме уничтожения идолослужения (Totius Legis scopus et cardo consistit in hoc, ut idololatria е medio tollatur, nomen ejus deleatur p. 445). Далее это понимание развивалось его комментатором, раввином Schem Tob, который в одном приведенном у Бэра (Simbol. 1 стр. 9. зам. 1) месте трактует весь Моисеев культ как копию земного царского служения. В христианское богословие этот взгляд введен английским каноником Иоан. Спенсером в его сочинении de legibus Hebraeorum rit. earumque rationibus libri IV. В этом сочинении предпринимается leges Mos. non sine ratione quamquam mutabili et temporalia datas evincere (pag. 19. ed. Tubing.). Это ratio, no Спенсеру двоякое: ratio primaria, то, по которому закон должен быть medium ordinarium quo Deus ad idololatriam abolendam, еt Israelitas in ipsius fide cultu que retinendos, uteretur, ratio secundaria: ut legis istius ritus et instituta rerum altiorum σκιαγραφίαν quandam exhibèrent, et rebus quibusdam evangelicis et officiis moralibus, tanquam in typo vel imagine repraesentandis, inservirent. (pag. 19). По смыслу rat. prim, сущность Феократии состоит в том, что Бог был царем Израиля, и притом гех politicus, militaris et coelestis и в последнем отношении должен был быть почитаем Израильтянами. Это должен был установить закон таким образом: ut ritus et instituta, Dei cultum spectantia, semper aliquid regum mortalium sorte sublimius et augstius olerent, ej eodem tempore lehovae tribuerent infirmitatem regis et majestatem Dei; nempe ut hac ratione sensus et àffectus majestati coelesti consentanei incuterentur, et legis institutis nom minus Dei honori quam plebis imbecillitati consultum esset (pag. 231 и д). Самое происхождение этого культа совершилось так: Quandoitaque Deo jam res esset cum rudi populo, a suis seculique moribus nulla maсhina dimovèndo; eorum (scil. gentium, Aegypti praecipue) ritus nonnullos paululum emendatоs leni animo tulit: et per συγκατάβασιν illani Israelitas a gentium idolis et ceremoniis sensim et suaviter avocare studuit, quos statim et cum violentia quadam avellere non potuit (pag. 640), или как коротко он выше говорит: Deus interim (ut superstitioni quovis pâcto iretur obviam) ritus non paucos, multorum annorum et gentium usu cohonestatos, quos ineptias norat esse tolerabiles, aut ad mysterium aliquod adumbrandum aptos, in cacrorum numerum adoptavit. По этим выдержкам из Спенсера можно уже догадаться что ratio secundaria, не была по его сердцу. Таким образом, если в первом издании у него прорвались следующие слова: Nam in iudaeorum ritibus et ceremoniis tot mysteria statum Evangelicum spectantia latuerunt, ut gens illa non minus regnum propheticum quam sacerdotale videretur, то в двух следующих изданиях они выброшены (срав. Хр. М. Пфаффа dissert. praelim. р. 2) и вообще только в немногих отделах об обрядах говорится у него о ratio mystica et typica. Хотя эти взгляды сначала встретили сильный отпор во множестве возражений (Срав. собрание их Пфаффа в dissert, praelim. его издан.), но все же они не были устранены, а при посредстве деизма и рационализма прошлого столетия постепенно возвысились даже в господствующий взгляд века, так что наконец сами апологеты супранатурального откровения, И. И. Гёсс и Д. И Кёппен, усвоили их, как орудие для защиты В. Завета. Смотри Бэра, Symb. 1 стр. 9. Зам. 2.

83

Сравн. Бэра Symbol. 1. стр. 24.

84

Относительно этого значения слова Segullah срав. Генгстенберга Christel. III. стр. 638. Второе издание.

85

Этот весьма важный для оправдания чувственной формы Моисеева культа момент Бэр в своем представлении оставил без внимания.

86

После ученого исследования Крейцера см. Бэра, Symbolik, 1, стр. 15.

87

Этот типический смысл ветхозаветного богослужения всегда был признаваем в христианской церкви, но еще не развит теологически правильным образом. Опуская из виду символическое значение этих типов, т. е. значение, которое имели Моисеевы формы богослужения для ветхозаветного откровения и для религиозного сознания израильтян, и относя все непосредственно на христианское общество, богословы теряли твердую почву, на которой истинная типика должна необходимо основываться, если только она не хочет блуждать в произвольных решениях. В эту ошибку впали Сосceus и его ученики в своих опытах развития ветхозаветных типов, обличая себя тем более, что у них, при этой важной ошибке, недостает смысла для идеального понимания связи между Ветхим и Новым Заветом, как это разъяснено у Бэра (Symb. 1, стр. 18). Рационализм в символическом смысле В. З. находит одну досужую забаву и порицает его, и то не только в лице своих полных приверженцев, но и тех, которые признавали в В. Зав. божественное откровение. Этим предубеждениям прежде всего противостал Бэр в своей символике Моисеева культа, в которой он ставит себе задачу: научным образом обосновать символический характер богослужения В. З. и показать смысл отдельных богослужебных символов, – и с успехом начал решать ее. Этими замечаниями библейская археология должна и ограничиться, потому что типика (не смотря на то, что она основание и почву получает от символики), принадлежит области не археологии, но библейской теологии и догматики.

88

Из этих всеобщих принципов замечательны поставленные Бэром (Symb. 1, стр. 48), вполне верные специальные правила изъяснения: a) смысл отдельных символов условливается прежде всего точным познанием их свойств; b) к значению каждого отдельного символа можно доходить ближайшим образом от изучения его имени (следовало бы сказать: от его характеристичного собственного имени, так в скинии завета значение ее выводится не от названия: «дом Божий», но от более характер. имени: «скиния собрания»); с) каждый отдельный символ имеет вообще только один (не необходимо простой) смысл; d) каждый отдельный символ имеет основное значение всегда одно и тоже, в каких бы разнообразных соединениях и сопоставлениях он ни встречался; е) в каждом отдельном символе, будь это вещь или обряд, должно различать то, что необходимо для символизации идеи, от того, что можно почитать только за прибавочную обстановку и что следовательно имеет только второстепенное, служебное назначение.

89

Более относительно этого различия смотри у Бэра 1, стр. 29, 47.

90

Бэр в своем ученом исследовании о понимании символизма у древних (Symb. 1, стр. 28) опустил из виду этот момент, в котором однакож лежит ключ к пониманию символов Моисеева культа, и кроме того понял этот культ слишком односторонне, только как воспитательное средство для грубого народа и таким образом не только пришел к совершенно ошибочному положению, что «закон совсем терял бы характер воспитательного средства, если бы законодатель не прибавил обстоятельного объяснения и раскрытия для каждой отдельной заповеди (стр. 31)» – но и был вынужден признать правдоподобным, что устное наставление, развившееся путем традиции в виде иудейской каббалы, было прибавлено к писанному закону Моисеем.

91

Главным виновником этого взгляда был иудейский историк Иосиф Флавий, который хотел поднять свою нацию в глазах Греков и Римлян, утверждая, что из писаний Моисея все мудрецы древности черпали свое учение и законы. Подробнее этот взгляд развивали, с одной стороны основываясь на догматической почве, что первоисточник языческого идолослужения диавол, стараясь подражать Богу – Simia Dei, внушил язычникам заимствовать Моисеево богослужение, каковое заимствование и подражание обозначалось выражением κακοζηλια, – с другой стороны этот взгляд был доказываем учеными историко-филологическими доводами, в первый раз в 17 столетии S. Герг. Воссием, в сочинении: de théologie gentili s. de origine ac progressu idololatriae кн. IX, 1641 стр. и S. M. Дилгерром, в сочинении de κακοζηλία gentilium и потом, с не всегда счастливым остроумием, Сам. Бохартом в его сочинениях. До совершенной пошлости доведен этот взгляд французским епископом Дан. Гюртом в его «demonstratio evahgelica, pars 1. prop. IV. cap. 3 sgg. где можно читать доказательства на то, что universa propemodum Ethnicornm theologia ex Mose Mosisve actis aut scriptis, что Таавт Финикиян, Адонис Сириян, Озирис, Апис и Мневис, Серапис и Горус и Анубис Египтян, Зороастр Персов, Аполлон, Пан, Приап, Эскулап, Кадм, Данай, Кекропс, Минос и Персей Греков, коротко: все боги и герои язычников – даже Индийцев, Германцев, Галлов, Британцев и Американцев – без исключения – были одним индивидуумом, обожественным Моисеем. Об этом дает меткое сужденее Фр. В. Иос. Шеллинг (Einleit. in d. Philos, der Mythologie 1856, стр. 86): «Эти толкования могут быть упоминаемы при случае, только как sententiae dudum explosae, чтобы их кто-либо не вздумал восстановить и пустить в свет, наряду с другими, как новые».

92

Зародыши этого взгляда на язычество и его отношение к божественному откровению, находятся уже во мнениях многих отцов и учителей церкви (Оригена, Евсевия, Иеронима, Златоуста и Феодорита). Самым определенным образом высказался в этом духе Златоуст (6 бесед на Матф.): Μή, τοίνυν άνάξιον είναι νομίσης άντοο (Θεοΰ) τό δι άστέρος άυτους καυέσαι. Έπεΐ δυτω καί τά Ιουδαϊκά πάντα διαβαλεϊς, καί τάς ϑυσίας καί τούς καϑαρμούς καί τάς νεομηνίας καί τήν κιβωτόν καί τον ναόν δέ αυτόν, καί γάρ έξ Ελληνικής ταΰτα παχυτητος ’έλαβε τήν äρχήν. äλλ’ ύμώς ό ϑεος διά τήν των πλάνηϑέντων σωτηρίαν ήνέσχετο διά τούτων ϑεραπευϑήναι, δι ών οι ’έξωϑεν δαίμονας έϑεράπευον, μικρόν παραλλάξας αυτά, ΐνα άυτους κατά μικρόν τής συνήϑειας άποσπάσας έπί τήν ύψηλήν άναγωγή φιλοσοφίαν. – Систематически этот взгляд был развит Иоан. Спенсером в его (выше § 15, зам. 1) характерном по содержанию и тенденции сочинении de legg. Hebr. ritt., из которого здесь еще можно привесть то, что Спенсер считает не только жертвы «грубостью невежд», но и вообще все религиозные учреждения народов признает «или за обман языческих священников, которые разукрашивают большим разнообразием обрядов свои басни о религии, чтобы черни было приятнее, а себе самим прибыльнее, или за вымысел и игривость разума человеческого, или за следствие того суеверного и детского учения, что можно быть приятным Богу помощью многосложных церемоний и обстановкою богослужения, разукрашенною искусством». Наконец, Спенсер относит все это к диаволу, «как главному учителю этих обрядов», (стр. (639, 640).

93

В первом виде это отношение было понято И. Гёрресом, Mythengeschichte der asiat. Welt. Heidelb. 1840, во втором В. Фатке, bіbl Théologie und Relig. des A. Tests–Берлин 1835. Гёррес выходит из мысли, что чистой идеи божества не было ни в какое время, ни у какого народа; будучи равною во все времена, она имела не одинаковое рефлексивное выражение. Так как всякое представление, какое носит в себе каждое отдельное время о сущности вещей и о Боге, связано с общими рефлексивными представлениями этого времени, то и первою религиею нужно считать почитание стихий и звезд, как оно изображается в древних восточных религиях натуры. На эти религии натуры с их догмами было наложено Моисеево учение, так что–как ни резко его основная идея о единстве и невидимости Иеговы противоречила всему пантеизму и сабеизму, тем не менее к ней легко применились космологические идеи, проникающие целое, что особенно можно видеть в устройстве скинии завета и по подражанию ей устроенного храма, где Гёррес вслед за Филоном находит символизацию вселенной, неба, земли и моря, обоих полушарий, 7 планет, 12 месяцев, 4 стихий, и т. д.–В этом воззрении на богослужебные символы сходится с Гёрресом Фатке, различаясь в дальнейшем развитии тем главным образом, что он, по принципам гегельанской философии, развитие религиозного сознания превращает в диалектический процесс абсолютной идеи, личность Бога разрешает в общий мировой дух, и–изъясняя, как миф все законодательство Моисеево и историю его–полагает, что во времена Моисея Израильтяне почитали Сатурна, а позже служили Финикийскому Геркулесу и солнцу и что монотеистический принцип является только, как плод просвещенного духа пророков.

94

«Снисхождение Бога, говорит Бэр, становится здесь·принаровлением к человеческим заблуждениям, суевѣрию, религиозным предубеждениям. Бог является каким-то иезуитом, который пользуется дурным средством для достижения доброй цели». Бэр, Symb. 1, стр. 41.

95

Так главным образом думает Фатке, по которому все религиозное созерцание евреев можно понимать, только как «одухотворение сабеистической религиозной формы, хотя впрочем такой, которая была отлична от господствовавшей у ханаанитско-сирийских народов, и которая следовательно у евреев уже должна быть предположена прежде их вступления в Палестину». Но, с другой стороны, произведение отдельных элементов религиозной символики евреев от египтян у Фатке отвергается (а., а. О. S. 1 195 и д. 662 и д.

96

Срав. при этом глубокомысленные исследования во введении в философию и мифологию Шеллинга, где он отвергает как несостоятельный в научном отношении тривиальный взгляд, что человечество вышло из состояния совершенно животной дикости и его религия началась фетишизмом,–отвергает вместе с связанными отчасти с этим представлениями о мифологии, как произведении поэзии народов и их поэтов, или как продукте философских созерцаний мудрецов древнего мира. Происхождение мифологии изъясняется и выводится у него из ослабления религиозного сознания, а ее историческое появление связывается с историею смешения языков и разделения народов.

97

Что основной характер язычества состоит в обоготворении природы, это признано самыми основательными исследователями в этой области, хотя и много есть различных мнений относительно развития мифов у отдельных языческих народов. Так Р. Ф. Штур признает формы языческого сознания в самом строгом и тесном смысле народными и старается объяснить их в их первоначале, в их внутреннейшем существе теснейшею связью человека с отношениями природы отдельных областей земли (Religions–Système der heidn. Volker des Orients–Берл. 1836). По его мнению противоположность, в которой стоит язычество к иудейству, христианство к исламу, обусловливается и определяется тем, «что языческое сознание в своем развитии должно по необходимости вращаться в многоразличии направлений естественной жизни и мировых сил» (стр. XVIII), «потому что духовная жизнь языческих народов вросла в жизнь природы, и в ней поглотилась» (стр. XIX). Вуттке (Geschichte des Heidenthums–Бресл. 1852) так определяет различие между язычеством и еврейско-христианскою религиею: «Божественное еще не свободно в язычестве, а в христианстве оно есть безусловно свободный или абсолютный дух» (1, стр. 19), и язычество он понимает (стр. 24) не как «извращение разумной мировой истории», но только, «как замедление стремления вперед, беспрерывно прерываемого везде стоящею на пути язычества безнравственностью». Вуттке различает в язычестве объективную и субъективную, чисто естественную и чисто духовную стороны, и при этом и не думает объяснять язычества из одного объективного образования, которое он называет «созерцанием большей части человеческого рода», в котором «человек ищет истины вообще не в себе, но вне себя, след., вне духа, следовательно в природе, потому что для духа природа вообще есть объективное бытие; эта точка зрения таким образом собственно есть натурализм» (стр. 12). При зтом Вуттке говорит и о субъективной форме язычества, в которой субъективный дух становится выше объективного бытия, выше природы, индивидуальность старается выступить, как господствующая сила (стр. 13). Но, по мнению Вуттке, даже самое высокое развитие этой формы–у греков и римлян–дошло только до раздвоения между духом и материею» и объективная природа, правда побежденная и отчасти связанная субъективным духом, все-таки оставалась «чуждою ему, непреодолимою силою, имеющею над ним свое собственное могущественное право» (стр. 14). В этом заключается причина, почему и религия у этих народов не возвысилась над основаниями, взятыми из природы, общими всему язычеству. Подобным образом высказывается Фр. Крейцер (Symbolik und Mytholog. 3 Ausg. 1837) «что религиозная система не только египтян, но почти всех древних народов (исключая евреев) по своему существу есть религия натуры и более или менее совершенно основывается на физически-элементарном основании» (1, стр. 133) и «что сущность греческой и италийской религий состоит в почитании телесной природы, это я высказывал уже, как результат моих изысканий относительно отдельных божеств и культов, уже в первых изданиях этого сочинения» (1, стр. 66). Возражение Шеллинга (а. а. О. S. 206) против объяснения политеизма, как обоготворения природы, состоящее в том, что «в мифологии есть нечто ложное, нечто чисто субъективное, именно состоящее в таких представлениях, которым вне их ничего действительного не соответствует», имеет в виду только тот взгляд, который не признает за богами язычников никакой объективной реальности, но не наше определение, признающее в этих богах духовные, реальные потенции. Вместе с Шеллингом мы можем определить мифологию, как «феогонический процесс», хотя эти потенции мы не можем отождествлять «с чисто творческою потенциею, первоначальным произведением которой по Шеллингу служит самое сознание» (стр. 207).

98

Бэр (Symb. I, стр. 11) имел полное пpaвo высказаться против предположения, «что государство или политическое учреждение дано прежде религии» и что только, «поставив царя, люди начали веровать и в божество, перенося на него свои земные отношения к царю»; но все доказательства, которые он приводит (а. а. 0. Not. 2), доказывают только то, что везде, где почитали царя, как Бога или как воплощение божества, устроялись также дворцы и государственные учреждения соответственно религиозному созерцанию, а не то, что вообще учреждения культов предваряли государственное устройство и что последнее образовано по форме первых.

99

Даже Шеллинг (а. а. 0. S. 97) «суждение, которое разграничило расы, как бы они были очевидными единству человеческого рода», считает «необдуманным», и (стр. 98) при этом замечает, «что мы должны держаться учения о единстве происхождения не только из уважения к преданию или в интересе какого-либо нравственного чувства, но вследствие чисто научного побуждения.

100

«Это воспитание в египетской мудрости было необходимо, в целях божественного управления, не только Моисею, но и–можно сказать,–всему Израилю. Чтобы усвоить себе мудрость и образованность Египта, чтобы воспользоваться ею, как человеческою подготовкою к дальнейшему божественному откровению и водительству, для того именно семейство Иакова оставляет землю кочевания своих отцов, землю надежд и обещаний их потомков. Но такая подготовка особенно нужна была Моисею, в котором соединяется правление и судьба всего Израиля этого времени». Куртц, Geschichte des А. Bundes 11, стр. 49.

101

Нельзя сказать никаких, как говорит (1, стр. 35) Бэр: «нам не известно ни одного примера, где с точностью указывалось бы такое заимствование». Но нельзя сказать также, что эти заимствования были многие и существенные, как думает Генгстенберг (die ВВ. Moses u. Aegypten S. 147 и д.).

102

Имя mischkan, как самое общее, иногда связывается с ohel mo’ed: «жилище скинии собрания» (Исх.39:32,40; 40:1,6,28), иногда употребляется, как синоним ohel mo’ed (40:7,12,30).

103

О толщине досок в тексте нигде не сказано. Обыкновенное мнение, что они в толщину имели локоть, основывается только на предположении, что задние угловые доски в ширину имели 11/2 локтя и что не было никаких досок с углами или вогнутых. Но и ширина этих последних досок в тексте не дана нигде; они только отличаются от остальных и называются thoamim «двойными», «близнецами», что во всяком случае указывает на спаяние двух досок в одну, следовательно–на вогнутые доски; столь же темны и еще не объяснены достаточно ни одним толковником остальные слова Исх.26:24 и 36:29. То затруднение, что, при допущении угловых, вогнутых и двум сторонам одновременно принадлежащих досок, длина каждой продольной стены должна простираться более, чем на 30 локтей,–я не могу считать столь важным, чтобы ради него вопреки тексту делать из двойных досок простыя в 11/2 локтя ширины. Прежде всего, эти вогнутые угловые доски были не равносторонни, так что бок, приходившийся на продольную стену с внутренней стороны, мог быть очень небольшой; потом образующееся отсюда удлиннение корпуса скинии поглощается толщиною колонн с завесою между Святым и Святым Святых, и именно при этом Святое Святых могло образовать совершенный куб. Новейший разбор этого спорного места можно найти у Вен. Велта, в Tübinger. theolog. Quartalschr. 1855. S. 606 ff., где место Исx.26:24 (36:28) переведено: «и сделай две доски на углах скинии задней стороны; и они должны быть двойными внизу, и также двойными вверху в отношении к каждому кольцу; так должно быть с ними обоими, на обоих углах они должны быть». Вельт понимает это место так, что угольные доски были совершенно подобны остальным доскам, только они имели по два кольца внизу и вверху–одно на задней стороне и одно на продольной стороне. «Удвоение досок есть только двусторонность их с внешней стороны и двойное число колец на них» (стр. 610). Однако при филологическом обосновании этого объяснения смешивается частица le с el, между тем как Чис.15:11; 28:12,13,28; 29:4,10,14,15 везде стоит le.

104

Предположение Евальда (Alterthümer S. 364), что кольца были приделаны к доскам внутри, погрешает очевидно против Decorum и столь же ошибочно, как мнение Ярхи и М. Баумгартена, будто средний шест проходил сквозь брусья. Срав. напротив Бэра 1, стр. 62.–Число шестов для каждой стороны текст определяет числом пятью. Так как однакож только о среднем замечается, что он посредине досок проходил от одного конца до другого (Исх.26:28; 36:33), то Бэр совершенно правильно вывел отсюда заключение, что другие шесты не проходили с одного конца до другого, и только два шеста, взятые вместе, охватывали всю стену, следовательно каждый один шест равнялся в протяжении только половине среднего, след., далее чрез всю стену проходили только 3 шеста. Евальд а. а. о. место Исх.26:28 понимает так, что самый средний из этих шестов не прерываясь проходил чрез все три стороны скинии, загибаясь на обоих углах. Какое чудовище–70 локтей длины шест с изгибами!!! Еще ошибочнее говорит этот ученый о 46 кольцах, взятых пять разъ, на том основании, что каждая угловая доска самостоятельно (?) имела только одно кольцо, между тем с угловыми число досок было 48.

105

Chaschugim, прутья (Исх.36:38) Бэр (1, стр. 69) отвергает, полагая, что завеса была привешена на крючках. Евальд ошибочно понимает (а. а. 0. стр. 367) под chaschugim «полетные кольца, составлявшие венец капители».

106

Schesch moschzar (Исх.26:1,31) виссон, сотканный из крученой пряжи, как часто он ткался в Египте; сравн. Генгстенберга, Die Bûcher Moses S. 143. Виссонная пряжа имела блестящую белую краску. Это видно–частью из еврейского слова schesch, которое, происходя от schusch быть белым, означает не только виссон, но и белый мрамор (Песн.5:15; Эсф.1:6), частью из того, что, по ясному свидетельству древних, священническая одежда, приготовленная из schesch, имела белый цвет. Срав. Браун. de vestitu sacerdot. Hebr. стр. 93 и Бэра 1, стр. 310. 11, стр. 72.–Но при этом подлежит спору, была ли материя виссон–из хлопчатой бумаги или из льна. По примеру Ол. Цельсия Hierobot. 11, 259 и т. д. стр. 171), Бэр (1. стр. 263) видит здесь лен, а не хлопчатую бумагу, между тем Розенмиллер bibl. Alterthumskunde IV, 1. стр. 175), Гезениус (thesaur. III, 1384) и Винер (bibl. Realvorterb. 1, стр. 143) schesch, которое LXX переводят всегда чрез βύσσος, большею частью принимают за хлопчатую бумагу и, только в некоторых местах, за самое тонкое египетское (белое) полотно, по своей мягкости подобное хлопчатой бумаге (срав. Гартманна, Hebräerin am Putztisch–евреянка у туалета–111, стр. 37). Однакож места Исx.39:29 ср. Исх.28:42; Лев.6:10 указывают тождество schesch и bad; тогда как по Исx.39:28 одежды micnesej–habbad священников были из schesch, по Лев.6:10, вся священническая одежда состояла из bad. Но что bad означало только льняной холст, как pischtheh, напрасно Бэр и друг. выводят из сравнения Лев.6:10 и 16:4,23 с Иез.44:17. Если Иезекииль предписывает в приведенном месте служащим при олтаре священникам не носить на своем теле никакой шерстяной одежды (tzemer), кроме льняных одежд (pischthim), то нужно заметить, что у Иезекииля вообще все предписания для священников строже, чем в Пятокнижии; например, у жертвенника должны служить только сыны Садока (стих 15), священники не должны жениться на вдове (22); сравн. Геферника Comm. z. d. St. S. 711. Таким образом из этого места Иезекииля нельзя выводить заключения, что bad означаетъ лен. Если bad тожественно с pischtheh и означало именно лен, то почему в законе всегда употребляется не pischtheh, а только schesch, между тем как слово pischtheh не было неизвестно, в значении льняных одежд, и в это время; срав. Лев.13:47. Что собственно означало слово «bad», нельзя добиться ни из этимологии, ни из употребления слова. Верно только то, что уже заметил Абен-Езра: schesch есть тоже самое что bad, некоторый род льна, рождающийся в одном Египте, мягкий и белый, который не красился (Гезениуса thés. 1, р. 179 и Браун. 1 гл. стр. 101). Но был ли этот «нtкоторый род льна"–species quaedam lini в собственном смысле льном, этого не видно, хотя талмудисты schesch и bad переводят чрез pischtham linum (лен). Срав. Браун. 1 гл. И Поллукс, описывая βυσσος, как вид льна, вместе с тем считает его и хлопчатою бумагою: Onomast. VII. с. 17: καί μήν καί τά βύσσινα καί η βύσσος λίνου τί είδος παρα δε Ίνδοίς. ηδη δέ καί παρ’ Αίγυπτίοις έριόν τι γίνεται, εζ ούτήν έσϑήτα λίνου μάλλω αν τις φαίη προσεοικέναι, πλήν το πάχος έστΐ γάρ παχύτερα. Τω δέ δένδρφ κάρπος έπιφύεται καρόω μάλιστα προσεοικώς, τριπλώ την διάφυσιν, ής διάστασης έπειδάν ακανϑη το ώσπερ κάροον, ένδοϑεν έξαιρέιται το ώσπερ έριον. Точно таким же образом думает Филострат, vita Apollon. 1; 11, р. 79. Даже Плиний (hist. nat. XIV. 1) сближает lіnа с бумажною хлопчатною материею: Superior pars Aegypti in Arabiam vergens gignit fruticem, quem aliqui gossypion vocant, plures xylon et ideo lina inde facta xylina.–Neс ulla sent eis candore mollitiave praeferendo. Vestes inde sacerdotibus Aegypti gratissimae. Эти священнические одежды Египта Геродот однакож называет (11, 37): έσϑήτα λινέην и вообще древние под λινόν, linum часто разумели белую тонкую хлопчато-бумажную материю; срав. Генгстенберга d. ВВ. Mos. s. 149.–Что schesch означало белую хлопчато-бумажную материю, это подтверждается еще тем, что Арабы называют schas тонкую кисею. Проспер (Alpin. de plantis Aegypt. 38) говорит: y Арабов из хлопчатой бумаги делают те самые тонкие ткани, которые они называют Sessa; а не Нибуру, Beschr. von Arab. s. 62) sasch есть тонкая кисея, из которой Арабы обыкновенно выделывают свои повязки на шапках (чалмы); срав. Фабера zu Harmar’s Beobacbt. 11, s. 380. Равным образом сирское schaschah Кастелл объясняет (heptagl. р. 366), как вид хлопчатой бумаги.–Напротив неверно доказательство из сравнения schesch с египетским σχεντι, которое Бунзен принимает за лен (Aegypten 1, s. 606 , а Бругш напротив allg. Monatsschr f. Wissensch. und. Lit. Braunschw. 1854. Aug. s. 629) объясняет, как хлопчатую бумагу, что подтверждает и Синдон. Наконец есть положительный закон Лев.19:19; 22:11, который запрещает израильтянам носить одежды из разнородных материй, льна (pischtheh) и шерсти (tzemer). Если бы schesch βύσσος был лен, то в таком случае не только священники на своих поясах, но и первосвященник на ефоде и хошене носили бы запрещенную разнородность, так как гиацинт, пурпур и червленица, были без сомнения, шерстяные материи. Прием объяснения этого обстоятельства, избранный Иосифом (Ant. IV, 8, 11),–что Моисей предоставил такое ношение разнородных тканей из шерсти и льна одним священникам, показывает только крайнее уклонение этого писателя от духа Моисеева закона, и нужно удивляться как соглашаются с ним Браун (1 с. 5 и 9) и Бер, причем первый старается даже оправдать это мнение таинственным смыслом, будто шерсть и лен в первосвященнической одежде предзнаменовали соединение язычников и иудеев в истинном Первосвященнике Христе (стр. 89. Что Бог запретил Израильтянам вообще, как противное природе, того он никогда не мог предписать священникам, или назначить для своего святилища.

107

Из цветных материй были известны в особенности две пурпуровые, обе натуральные–букцин и собственно пурпур, но кроме них древность знала еще десять искусственных пурпуров. Сравн. кроме bibl. R. Wör. 11, 890 и приложенной к нему литературы Винера, еще сочинение «über die Purpur–fàrbereien und den Purpur–handel im Alterthum» Адольфа Шмидта в Forschungen auf d. Gebiete des Alterthums, часть 1. Берл. 1842 стр. 96 и д. Краски были следующие: а) thekeleth ύάκινϑος или ύακίνϑινος (LXX) т. е. темноголубая, переходящая более в черную, чем в светлую; такая краска добывалась по Псевдо-Ионафану (на Втор.33:19) из сока улитки, пристающей к подводным камням и скалам моря, chilzon, κήριζ, buccinum, murex, о которой говорит Tanch. Hierosol. в thés. Гезениуса 111. 1501 следующее: sanguis niger quidem est, sed si quid eo tingitur, fit color caeruleus summa puritate splendens, isque nunquam périt nес pallescit, nес deterior fit, ut reliqui colores mutantur temporis diuturnitate; hic.nostris autem diebus ignotus est et prorsus nos latet.–Сравн. при этом Бохарта, hieroz. 111, p. 665 sgg ed. Rosenmüll. b) Argamon, πορφύρα т. e. собственно пурпур блестящего темнокрасного цвета. Относительно производства этого слова срав. Геферника, Handb. d. Einl. in d. alt. Test. 1, 1 стр. 179, 2 издание.–c) Thola’ath schani, κόκκος, кармазинная краска, приготовлявшаяся из трупов и яиц глянцевитого червя, яркая светло-красная. Срав. Винера, bibl. R. W. 1. 203 и Бэра, Symb. 1, s. 309 и др, исчисленных там древних писателей. Что материи этого последнего цвета приготовлялись из шерсти, видно из сравнения Чис.19:6, и Евр.9:19, где schis–thola’ath переведено чрез έρίον κόκκινον. Что и два другие вида пурпура нужно относить к шерстяным материям, видно из того, что обыкновенно только волна окрашивалась в пурпур, а чтобы подобным образом окрашивался и лен, таких опытов не встречаем; слич. Шмидта а. с. О. S. 151 ff. Красящияся вещества никогда не окрашивались в пряже, или при выделке, а еще в сыром виде; слич. Шмидта, стр. 153. Можно бы сомневаться только в том, окрашиваемая волна была ли волна животных или вместе и хлопчатая бумага, так как последняя также красилась пурпуром и даже греч. έρίον употребляется о хлопчатой бумаге. Но если волна и была волною животных, то это не противоречит еще закону, который запретил ткать вместе только лен и волну.

108

Различие между та’asch-choscheb и ma'asch-vogem Бэр (1, стр. 216 и д.), по примеру раввинов, определил так, что первое есть выделка цветной ткани, в которую вотканы цветы и фигуры, а последнее напротив есть разноцветная вышивка, где цветы на уже сотканной материи вышиваются иглою. Слич. с этим Гезениуса, thes. 111, l810, где собраны относящиеся сюда данные раввинов.–Цветные тканные материи были поэтому искусственнее и дороже, чем цветные вышивные.

109

Таким образом прав Бэр а. а. О. S. 63 f.

110

Не серебряиными, как ошибочно показывает Бэр стр. 65; слич, Исx.26:11; 36:18.

111

С этим представлением, на которое наводит 12 ст., не стоит в противоречии стих. 33, как думает Бэр (s. 66), так как здесь речь только о самом нижнем покрывале, под соединением двух половин которого должна была начинаться внутренняя завеса.

112

Слич. Исх.26:13 и объяснение Бэра 1, стр, 67.

113

Не 56 колонн, как вслед за многими другими полагает Бэр (1, стр. 70). Слич. напротив Фридриха, Symbolik der Stiftshütte стр. 16 и дал., против которой положения Винера (bibl. R. W. II, 530) слабы. Если бы угловые колонны были, как думают Бэр и Винер, в тексте посчитаны два раза и если следовательно было только 56 колонн, то двор был бы не 100 локтей в длину и 50 локтей в ширину,–как сказано в 27:18 Исхода,–но только 95 локтей в длину и 45 локтей в ширину.

114

Затруднение, вытекающее из того, что по Исх.27:14–16; 38:14 на передней стороне для завесы были назначены, по ту и другую сторону ворот, три, а для ворот двора четыре колонки, можно разрешить только так, что (так как для каждой стороны около ворот, при 15 локтях длины завесы, нужно было не 3, а 4 колонны, если они отстояли одна от другой на 5 локтей) как угловые колонны, поколику они принадлежали одновременно двум сторонам, так и колонны пограничные между завесою ограды и входною, поколику они принадлежали обоим, считаются принадлежащими пополам туда и сюда, как доказал это Фридрих а. а. 0. s. 19; но предположения Реланда у Фридриха а. а. О и Евальда (Allerthűmer s. 368), что всех колонн вместе было только 59, ложны.

115

Слич. Бэра, Symbol. 1, s. 70.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

116

Слово zer от zur, cinctura означает полосу, кайму, потом пояс (torques, collare–ожерелье, ошейник), следовательно не только окраину или раму, но по мнению раввинов, которые употребляют вместо zer слово kether, диадема) золотой венец, гирлянду, служившую только для украшения. Слич. Бэра 1, стр. 377.

117

Pe’amoth не углы, но подставные ножки, которые были приделаны, вероятно, не под ковчегом, а на углах его так, что они выдавались из-под него, как угловые украшения (Исх.25:12; 37:3 и 1Цар. 7. 30. Слич. мой коммент, на кн. Царей стр, 108 и Тенья на 1. Цар. 7, 30).

118

Эти, назначенные для ношения ковчега, шесты должны были постоянно находиться при ковчеге Исx.25:15. Но трудно определить, были ли эти шесты приделаны к продольным или к поперечным сторонам ковчега, и еще: ковчег был ли поставлен во Святом Святых по его длине, с востока на запад, или с севера на юг (т. е. по широте его). Слич. Deyling, observât, sacr. 11, р. 439 sg и Винера, bibl. R. W. 1. s. 203. На последнее положение решается, вслед за Р. Иудою и Деилингом, и Тений (на 1Цар.8:7), расходясь впрочем со своими предшественниками в том, что, по его мнению, шесты все-таки были прикреплены на продольных сторонах, хотя ковчег стоял с севера на юг. Но основания для этого уклонения у него не решительны, между тем как замечание (1Цар.8:8): «они сделали шесты для ношения длинные и головки этих шестов были видны из святилища на передней стороне заднего места, но не выказывались наружу» очевидно говорит о том, что шесты находились на поперечных сторонах ковчега, так что их передние головки касались завесы. Слич. мой Комм, на указан. стих. Напротив Тений, при своем предположении, совершенно опускает из вида, что и в Соломоновом храме вид на Святое Святых был закрыт завесою.

119

Migscheh обыкновенно означает округленную выточенную работу. Правильно разумеетъ здесь Бэр 1, стр. 300) по примеру Ярхи работу молотом. Показание, находящееся в сочинении Гезениуса» thes. III, р. 1243, что херувимы состояли из дерева, только покрытого золотом, ложно.

120

Об образе херувимов, krubion, описание Исx.25:18 и д. 37:7 и д. не дает достаточно ясного представления; из этимологии слова и других случайных упоминаний его также нельзя почерпнуть полного определения. Впрочем по точном рассмотрении всех библейских мест, относящихся сюда, не остается никакого сомнения в том, что они имели человеческий образ, по преимуществу. Первое, относящееся сюда, свидетельство находится в 3 гл. 24 стиха кн. Бытия: «Иегова Бог изгнал человека (из рая) и повелел пребывать (vajaschken) херувиму на восточной стороне сада с пламенем обращающегося туда и сюда меча». Если херувиму для пребывания назначается сад–жилище человека, потерянное им по причине нарушения божественной заповеди, то мы можем понимать, что образ явления их был подобием не животным, но тольку человеку, уже потому, что человек один между всеми творениями земли носил на себе образ Божий, а херувимы необходимо должны быть признаны нами не низшею, напротив высшею, нежели человеческая, ступенью в творении. Если далее о херувимах на каппорет говорится, что их распростертые крылья покрывали каппорет, и лица их были обращены одно к другому и на каппорет (Исх.25:20); то самое правдоподобное, что здесь можно представлять, это то, что, исключая крыльев, фигура и лице у них были человекоподобные. Если затем два колоссальных херувима из масличного дерева, которых Соломон повелел сделать на каппорет, конечно по образу Моисеевых херувимов, по 2Пар.3:13, стояли на своих ногах, устремляя взоры свои к храму (т. е. к святому), то мы не имеем права приписывать херувимам на каппорете положение коленопреклоненных, (вместе с Тением Comm. z. d. ВВ . d. Kön. s. 77), напротив должны представлять их не иначе, как стоящими прямо. Наконец и в видениях Иезекииля и в Апокалипсисе, как–особенно у Иезекииля–ни темен и сложен образ херувимов, тем не менее они имеют главным образом человеческий тип. Их вид по Иезекиилю 1:5: demuth adam lahenah «подобие образа человеческого», хотя здесь каждый из четырех chajoth имеет четыре лица–"человеческое, львиное, тельчее и орлиное» (Юст). Напротив нельзя выводить с Фр. Мейером (Bibelbedeutungen s. 131) из места 10 гл. 14 ст. Иезек., сопоставленного с 10 ст. 1 гл., что «основной образ херувима был образ тельца». Если в 10 гл. 14 ст., где вместо лице херувима стоит: лице вола текст не испорчен, то уже из присутствия члена в hakkerub можно понять, что слово вола стоит здесь как нарицательное, как символический образ силы, подобно тому как по сирски kerubah сила, а в еврейском аbir сила часто употребляется о воле. Кроме того лице херувима ни в каком случае не может определять образ всего херувима, как образ вола. Скорее из 1:5 Иезек. и всего описания херувимов в 1 и 10 гл. Иезек. выходит, что они–несмотря на крылья и побочные лица–имели человекообразный вид, с чем легко примиряется и выражение Иезекииля: «стопа их ног была, как стопа ноги тельца». Если по предыдущему определению: «ноги их были прямые», т. е. стояли, без загибания колен, прямо вертикально; то это новое сравнение может иметь только тот смысл, что «ноги их были округлены равномерно, так что ни с какой стороны нельзя было представить ее начала» (Гитциг. z. d. st). В апокалипс. (4) опять являются четыре животных ζώα, уже как отдельные существа; «первое подобно льву, второе подобно тельцу, третье имеет лице как бы человека и четвертое подобно летящему орлу». По примеру Витринги Генгстенберг правильно вывел отсюда заключение (z. offenb. 4, 7), что так как о третьем–ζώον не говорится: подобно человеку–όμοίον άνϑρώπφ, но говорится: имело лице, как бы человека, έχοντό πρόσωπον ώς άνϑρωπον, то по этому и в остальных животных, сходство со львом и т. дал. ограничивалось лицем, так что они были не подобны человеку не всеми чертами, но только лицем; следовательно человеческий корпус тела был общ всем.–Но если в настоящее время почти всеми, даже Гитцигом и Тением, человеческий тип признается, как основная форма херувима, если далее соединение четырех лиц в одном херувиме есть особенность только Иезекииля, а херувимы на ковчеге завета, как равно и Соломоновы большие херувимы во Святом Святых имели только одно лице; то почти нельзя сомневаться в том, что херувимы на ковчеге завета не только имели одно–и именно человеческое–лице, но и во всем, за исключением двух крыльев, были подобны человеческой фигуре, а не то, что (как указано в моем сочинении űber den Tempel Solomon. S, 107) имели преимущественно человеческий образ, а составлены были из четырех царств творений.–Вместе с тем теряет всякую тень вероятности и гипотеза подражательного образования херувимов по египетским ли сфинксам, как старался доказать Генгстенберг (d ВВ Mos. S. 151 ff), или по другим формам летающих животных, открытых в Египте и на ассирийских памятниках,–как утверждал это Тений (Comm. z. d. ВВ, d. on. Ks. 75 ff). И если даже есть определенное родство между библейскими изображениями херувимов–именно между херувимами Иезекииля–и между аналогичными образованиями языческих народов, особенно же недавно открытыми в Персеполе и Ниневии, крылатыми, с человеческими головами, львами или волами; то это родство нельзя производить из взаимного подражания; напротив своим первоисточником оно имело предание о рае, о котором и языческий мир сохранил воспоминание, принятое им из общего родового корня Ноева. К этому первопреданию относятся как херувимы евреев, так и грифы, сфинксы и подобные фантастические композиции языческих народов, с тем только различием, что воспоминания язычников о тех небесных существах, которым вместо человека Бог назначил рай для жилища и охранения, впоследствии времени, под влиянием различных религиозных представлений, получили пластическую форму; именно: языческий мир, погрузившийся в служение природе, преобладающим образом сделал в херувиме образ животного, напротив израильтянам откровение указало в херувиме господствующим человеческий образ, как и в Исх.25:9; 40:26,30 говорится, что Моисей все святилище со всеми принадлежностями построил по образцу, показанному ему на горе. Только у Иезекииля образ крылатых львов, волов и др. входит в представление его видений, но только таким образом, что к фигурам херувимов человеческого вида присоединены лица льва, вола и орла; дух Иеговы одушевлявший его созерцания, устранил всякое представление, несовместимое с чистым богопознанием, и целому образу сообщал библейский характер.

Этимология слова kerub с найденными доселе производствами его (слич. об этом Гезениуса thes. 11, 710 sg) не может иметь никакого притязания на достоверность, а разве только на некоторую вероятность. Против этимологии Гида de relig. vet. Pers. p. 263), что kerub=garob, Бог приближающийся, собственно близкий, на что наводит арабское garaba равное karaba,–можно выставитъ то, что арабское karaba со значением propinquare вышло только впоследствии, как диалектическое развитие слова garaba. Дальше еще от вероятности стоит соединение kerub с karam, арабск. karuma nobilis fuit; таким образом kerub переводится nobilis у Мауера, Comm, ad les. 6, 2. Но совершенно бессодержательно возобновленное Гофманом (Schriftbew., 1. S. 180 и 318 объяснение, что kerub образовалось чрез перестановку букв от rekub, колесница (Gusset, L. de Dieu и др.), что как будто подтаерждалось–тем частью, что 1Пар.28:18 слову Merkaba (колесница) дает значение kerub, а частью тем, что херувим «не мыслится иначе, как престол, на котором восседает Иегова». Однакож ни в кн. Быт.3:24, ни в кн. Иез.28:14,16, где царь Тирский называется херувимом, нет намека на престол Божий и Merkabah 1Пар.28:18 не может быть принимаема за древнейшее объяснение слова kerub, напротив она вышла уже из образа херувима по Иезекиилю, как и все, что говорят позднейшие иудеи относительно Merkabah. Столь же мало основания выводить с Куртцем (Gesch. d. А. В. 1, s. 64) из Пс.18:11 заключение о «первоначальном представлении херувимов и собственном их призвании», что они подобны «царским колесницам, на которых носится Иегова. Бог миров». Поэтический образ псалма: «и воссел Иегова на херувима и понесся и полетел на крыльях ветра» Давид взял с ковчега завета, где херувимы простирали свои крылья над каппорет и покрывали его; таким образом могли быть представляемы носителями славы Иеговы, чем выражалась та мысль, что Иегова повелевает херувимами, как и ветрами, и первых и последних заставляет служить Себе, так что здесь высказывалась полная слава Его бытия, как Господа внешней природы и горних сил (Генгстенберг. Offenb. Ioh. 1. S. 279). Как Бог миров, как Творец и Господь природы, у Которого ветры-вестняки Его и пламень огненный–слуги Его (Пс.103:4), Он облака делает колесницею своею (recubo Пс.103:3) и носится на крыльях ветра (Пс.17:11); как Бог завета и царь Израиля, Он носится, летая на херувимах. О царских обыкновенных колесницах здесь так же мало речи, как в выражении: rokeb schamaim Втор.33:26 или: rokeb bischmej haschamaim, Пс.67:34, где писатели очевидно не могли считать небо колесницею Иеговы. Равно и представление Иеговы joscheb krubim, сидящим на херувимах 1Цар.4:4; 2Цар.6:2; Пс.79:2; 98:1 не дает никакого основания для буквального представления херувима троном, носителем трона и подпорою престола Божия. Во-первых: выражение jaschab hakrubim так же нет необходимости переводить чрез: сидеть, иметь престол на (над) херувимах, как jaschab vchel Быт.4:20, нет необходимости переводить–сидеть, обитать на (над) шатре, или schebeth bajith Ис.44:13 переводить–обитать на (над) доме; напротив поэтическая конструкция joscheb употребляется с винительным падеж, как вместо: joscheb be–так и вместо joscheb be и может означать: сидеть, иметь престол над, на, в и при (чем, чем). Во-вторых: такое представление Божества прежде всего вышло из образа херувимов над каппорет и именно для того, чтобы объяснить место Исх.22:25, по которому Бог входит в общение с Моисеем и говорит с ним «me’al hakkaporeth mïbben schnej hakrubim, т. e. с очистилища из места между обоими херувимами; это подтверждается Чис.7:89. Следовательно Бог имеет престол собственно на (’al) очистилище между двумя херувимами, которые не держат, не носят его, но окружают с двух сторон престол Бога. Даже в видениях Иезекииля (гл. 1 и 10) и в Апокалипсисе гл. 4. херувимы не образуют трон или царскую колесницу Бога, но только стоят в теснейшей связи с божественным престолом. Так Иезекииль созерцает над головою и распростертыми крыльями херувима твердь–zagijah, на которой стоит престол Бога (Иез.1:22,23,24,25,26; 10:1), и Иоанн созерцает «кристалловидную плоскость пред троном и четырех животных посреде престола и вокруг престола» τέσσαρα. ζώα έv μέσω τού ϑρόνου καί κύκλω τοδ ϑρόνου (Откр.4:6), т. е. не «под троном вокруг него, так чтобы престол, не покрывая их совершенно, делал видными из-под себя их головы», как думает Генгстенберг, и не «в срединном возвышении престола т. е. чтобы они стояли побокам, на самой верхней площади престола», как объясняет Гофманн (Schriftbew. 1, S. 323 f); напротив «Иоанн видит престол, который образует большую окружность (κύκλος), простирающуюся над твердью небесною (εκειτο), и посреди этой окружности престола (έν μέσω ϑρόνου), на внутреннем крае ее (κύκλω τοϋ ϑρόνου) престол оберегался четырьмя ζώα животными, возле и выше которых находился Тот, Кто сидит на престоле» (Гана, die Théologie des N. Test. 1854. Bd. 1. S. 271 ffi).

Правдоподобно, что этимологически kerub находится в связи с γρυψ, γρυπός, хотя эта связь чужда всякого заимствования и вовсе не мыслимо тождество херувима с грифом, как полагают Кнобель, Гитциг, Тений и др. Скорее, слова kerub и γρυψ происходят независимо–от преданий о рае из первых времен человѣчества, а их первоначальное значение еще не открыто, и, может быт, не будет открыто. Сопоставления с санскритским корнем gribh, самое существование которого еще сомнительно, или с персидским keriften, готфским–greipan, древним верхне-германским grifan столь же не основательны, как и значение, данное слову kerub Теніем: raffen–хватать, расхищать.

121

Слово gag означает не решетку (Каризов. Appar. p. 372), но плоскую кровлю восточных домов, кругом огороженную низким бруствером: таким устройством верхняя, плоскость алтаря с окружающими ее полями препятствовала падению с алтаря углей и ладана. Слич. Бэра, стр. 420.

122

Qeranoth рога нельзя представлять с раввинами четырехугольными столбиками; как выступы, изображающие рога животного, вероятно вола, они были роговидными шпицами из позолоченного дерева, выходившими из углов алтаря (mimmenu garnothav Исх.30:2). Слич. Бэра а. а. 0.

123

Фимиам был смесью смол (rogach ma’asc rogeach) и состоял из: а) nataph, στακτή т. е. не из очищенного и переваренного сока благовонной мирры, как думал Цельс, (Hierobot. 1, 529. Розенмиллер schol. adexod. 30, 34 и др.), но вероятно из подобного мирре вида стираксы, которая, будучи высушена, употреблялась как фимиам для каждения (Гартманн, d. Hebrâerin 1, 307. III, 110 ff. Розенмил. Alterthk. IV, 1. S. 163. Гезен, thés. II, 879 и Винер R. W. II. 512 и 535). b) Schechelet, что значит не растительная смола βδέλλιον, как полагал Бохарт, (Hieroz. III, р. 798 изд. Розенмил.) и Бэр, (1, S. 422 f.), όνοξ (LXX) unguis odoratus, так называемый Seenagel, клапан одного рода улитки, подобной пурпуровой улитке, с приятным запахом, живущей в Красном море и Индейском (Dioscorides, II, с. 10; слич. Бохарт. Hieroz. III, р. 794 sgg., Винер. R. W. II, 594. Гезен. Thés. III, 1388). c) Chelbenah, χαλβάνη, galbanum камедь, которая добывается из растущего в Сирии, Аравии и Абиссинии кустарника, ferula, чрез надрезы на коре; это–сочная, тягучая, зернистая, сначала белая, потом желтоватая смола с острым, горьким вкусом и запахом; будучи смешана с другими благовонными веществами, усиливает запах и очень долго сохраняет его (Dioscorid. III, 97, у Цельса в Hierob. 1, 267 sgg. и Винера R. W. I, S. 386). d) Lebonah zakah– чистый ладон, λίβανος или λιβανωτός;–это бледножелтая, полупрозрачная, горькая на вкус и, при сожжении, приятно благоухающая смола, добывавшаяся из неизвестного еще определенно дерева счастливой Аравии или Индии (слич. Цельса Hierob. 1, 231 sgg. и Винера R. W. II, S. 681 ff.). Относительно приготовления фимиама Исx.30:34 замечает: bad bebad jehjeh, что не значит: ϊσον ισω εσται, т. е. чтобы по ровной части взято было из различных веществ, но (по Абарбанелу, Абен-Езре и другим) указывает, что каждый состав должен был прежде всего отдельно быть истолчен и изготовлен и только тогда смешиваться с другими, так как приготовление каждого из них не было одинаково. (Розенмил. Scholl, odh. I). Кроме того курительный состав должен был быть соленым, чистым и священным, т. е. приправляться солью, не смешиваться с другого рода составными частями и назначаться только для священного употребления; приготовленный из такой смеси фимиам обращать во всеобщее употребление lehariah bah было запрещено под страхом истребления (Исх.30:34–38).

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

124

Jarech означает ничто иное, как базис или подножие, на котором утверждался светильник, так как вообще jarech означает бедро или, лучше сказать, часть тела, откуда выходят бедро и ноги, где они твердо укреплены и имеют свой базис. Форма этого базиса не определена в тексте; Ярхи считает ее вогнутою. Маймонид напротив плоскою с тремя малыми ножками. Слич. Бэра стр. 413.

125

Слово Capthor означает (Ам.9:1 и Соф.2:14) главу на капители колонны. Маймонид (у Бэра, стр. 414) замечает: Caphtor habebat figuram globuli, non tamen exacte rotundam, sed aliquo modo oblongam, instar ovi. Считать его за яблоко вместе с раввинами, которым следует Бэр, нет никакого основания.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

126

«Если эту высоту светильника, именно полтора локтя, принять и за меру расстояния одной от другой двух самых крайних лампад, то отсюда выходит прекрасная соразмерность, и кроме того отдельные отношения меры принимают на себя те же самые числа, которые уже нашли место в других частях светильника. Ствол в таком случае распадался на три равные части, в половину локтя каждая; первую половину локтя занимало место от земли до самой низшей пары ветвей, вторую–пространство до самой верхней пары ветвей, третью пространство до лампады. Далее, лампады были отделены одна от другой на четвертую долю локтя; такое же расстояние было между теми местами ствола, где из него выходили отдельные пары. Потом опять трикратные украшения разделяют каждую из трех ветвей по обеим сторонам ствола на три равные части, именно так, что самое верхнее украшение находится на конце ветви, где ставится лампада, второе удалено от первого на третью часть длины ветви, третье находится в средине между вторым и тем местом, где ветвь выходит из ствола. На том же самом месте находилось также и одно из украшений среднего ствола» (Бэр, стр. 416). Касательно положения светильника,–о чем раввины спорят между собою,–Бэр высказывает, что линия площади лампад имела направление с юга на север; следовательно входящему в святое представлялись 7 лампад на одной прямой линии.

127

Machtah означает Исx.27:3; Лев.26:12; Чис.17:11, сосуды для ношения углей, жаровню; здесь при светильнике это слово может означать только чашу или сосуд, в который бросался нагар с лампад. Лютер правильно переводит: Loschnapfe; напротив де-Ветте–неудачно чрез Zangen.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

128

Так совершенно согласно с описанием и правильно объяснил выражения: karkor и mikbar ma’asch rescheth Мейер (Bibeldeutungen S. 201). Слич. также Бэра, стр. 480, где упоминаются еще другие, очень невероятные предположения.

129

Слич. Бэра, Symbol. 1, S. 482 f.

130

Такой смысл дает 38 гл. 8 ст. Исх., а не тот, который, вслед за древн. Fort. Saccbus, рекомендует Бэр, именно что сделанный из меди сосуд впоследствии был снабжен женскими· зеркалами. Последний смысл погрешает против законов языка, потому что частица bе никогда не означает с в смысле внешнего прибавления, но означает только средство, «указывая не какую-либо самостоятельную, в себе самой взятую вещь, но вещь сопровождающую действие и ему служащую непосредственно» (Евальда, Lehrb. § 217. f. 3); след., в соединении с Pasah, частица be может означать только материю, из которой сосуд был приготовлен, 1Цар.7:14; 2Пар.2:6. Слич. Винера, lехіс. hebr. S. V. b и Генгстенберга, Beitrage III, S. 132 f., где основания Бэра совершенно опровергаются.

131

Mo’ëd от no'ad,–loco condicto stitit sibi alicui–значит собственно назначенное, обещанное свидание. Лютер переводит ohel mo’ëd чрез Hutte des Stifts и говорит по этому поводу в примечании: «еврейское слово mo’ëd не имеет соответственного ему в немецком языке; впрочем оно может означать не иное что, как определенное место, как бы приходскую церковь или монастырь, куда должен был приходить израильский народ и слушать слово Божие, чтобы он не расходился в разные места для своей молитвы и для приношения жертв Богу, на горы, в ущелья и другия места».

132

В таком духе, по примеру древних богословов, Генгстенберг (Beitrâge ІІІ, S. 628 ff ), Кейль (d. Tempel Salom. S. 133 ff.), Куртц (das mos. Opfer. S. 172 ff.) и др. восстают против Бэра, который в скинии завета находил и доказывал изображение мира и творение неба и земли, как божественное свидетельство и богооткровение. Этот взгляд не имеет библейского обоснования и все, что позже представил Бэр для оправдания своего взгляда и против нашего, не достигает цели. Его полемика в большей части направлена только против недоразумений и ложных выводов, и сущности дела не затрогивает. Слич. обстоятельные противоположения этому оправданию Куртца в Luther. Zeitschr. Руделбаха и Гэрикэ. 1851. S. 1 ff.

133

См. Неймана в luther. Zeitschr. 1856. стр. 86.

134

Следовательно нельзя с Бэром (Symbol. 1. 285) искать символического смысла в выборе именно этого рода дерева, в свойстве его «даже в воде не истлевать или не портиться».

135

Символическая знаменательность отношений меры и числа в строении скинии завета объясняется: во-первых, из исторических фактов, собранных в большом числе у Бэра (1, стр. 131 и пр.), доказывающих, «что нет ни одного народа в древности, который из частных чисел и форм, также как из числа и меры вообще, не выводил бы символического применения»;–во-вторых, из того, что некоторые отношения меры и числа, являющиеся в св. писании, особенно в богослужении, знаменательными, общи скинии завета и Соломонову храму; наконец, в-третьих, из общего основания, что сверхчувственные идеи и отношения, для привязанного к месту и времени чувственного созерцания, могут получить пластическую форму только в определенных формах, регулированных мерою и числом. Об этом в настоящее время нет более споров; но еще не установился взгляд на основания символического достоинства знаменательных чисел у евреев; именно: нужно ли с Бэром (а. а. О) производить знаменательность или святость определенных чисел из их внутреннего значения, или из основывающегося на их положении в декаде спекулятивного созерцания, или просто из того взгляда (не говорю–правильного или ложного), что важные отношения в природе и человеческом мире определены именно по этим числам, как утверждает Генгстенберг (d. Geschichte Bileams. S. 70 ff.), по крайней мере о числах семи и двенадцати, против Бэра. Обстоятельно рассуждает относительно этого вопроса Куртц «über die Symbol. Dignitat. der Zahlen an der Stiftshütte». theol. Studien u. Krit. 1844, S. 318 ff) и стоит за первый взгляд съ довольно полновесными основаниями. Собственно спекулятивный, и совершенно субъективный, взгляд на значение чисел принадлежит Гофману; его разделяет Делич (d. Genesis. II. S. 225).–Ближе входить в этот трудный вопрос не нужно для нашей ближайшей цели; если значение чисел прочно установлено, то о происхождении этого символического созерцания могут разсуждать, как кому угодно.

136

Основание для такого поставления скинии завета заключается не только в том, что для еврея восток (gedem) значил впереди (Бэр, Куртц), но также в том, что при таком положении Святое Святых стояло на запад, соответственно положению рая, который для изгнанного из него человека остался на западе.

137

Слич. мое сочинение «über den Tempel Solomo’s», S. 142, a также соглашающегося с ним Куртца в luther. Zeitschr. 1851. стр. 12. Примечание.

138

Также не может быть символизуемо и число колонн двора, потому что текст не указывает их суммы, была ли она 56, как исчисляет Бэр, или 60 по более правильному исчислению, а указывает только частныя цифры (Исх.27:9–17; 38:9–20): 20+20 для продольных сторон, 10 для задней и 3+3+4 для передней стороны. Следовательно, число 5х12 колонн с основанным на этом численном отношении значением у Куртца (Studien u. Krit. а. а. 0. S. 367) не имеет библейского основания. Еще менее можно указывать прочный символический смысл в числе колонн при входе (4 в воротах двора, 5 при входе в Святое и 4 пред Святым Святых). Объяснение их у Бэра отверг уже Куртц (а. а. 0.), как неудачное, считая со своей стороны знаменательным вместо числа входных колонн, число входных пространств (4 во двор, 4 во Святое место и 3 во Святое Святых): «четыре входа (двора) соответствуют четырем странам (частям) света и выступающим из них народам. Сверх того как полное число частей, содержащихся в целом, четыре есть число царства Божия вообще. Точно таким образом отмечается и вход во Святое, но Святое Святых как специальное жилище Божие имеет только три входа, которыми Бог входил в известные времена». Но с одной стороны в тексте нет речи о 4-х и 3-х входах, так что приведенное объяснение решительно висит на воздухе;–да и независимо от этого указанное значение совершенно спутано. Не говоря уже о том, что четыре входа, если они действительно соответствовали выходящим из четырех стран света народам, должны были необходимо находиться на четырех сторонах скинии завета (что было бы и удобоисполнимо, по крайней мере во дворе , как 12 врат апокалипсической σκηνή τέ ϑεού (Откр.21:12),–самое царство Божие, изображенное скиниею завета, еще не было приготовлено к тому, чтобы принимать в себя народы от 4-х концов земли. Наконец,–что не подлежит никакому сомнению,–не могло быть и речи о входах, в которые входит Бог в свое царство, потому что Бог никогда не мог быть мыслим вне царства Божия, напротив, по библейскому воззрению, Он присущъ миру в Своем царстве; посему и вход во Святое Святых, образованный внутреннею завесою с ее четырьмя колоннами, устроен был не для вступления Шехины, но для входа первосвященника и представляемого в его лице всего священного народа священников.

139

Слич. Бэра, Symbolik. 1, S. 316 ff. и Винера R. W. 1, S. 363.

140

На это смотри доказательства у Бэра 1, S. 303 ff. и у принятых им в руководство авторитетных древних писателей– Брауна, Бохарта и других.

141

Как старается доказать Бэр, 1, S. 323 ff. Слич. при этом Генгстенберг., Beitrage III, S. 609 и Куртца в d. theol. Studien u. Krit. 1846. S. 656 ff.

142

«Но скиния завета не есть непосредственный снимок рая, а более копия небесного, идеального образца, который был показан Моисею на горе (Исх.25:9,40). Между раем и скиниею завета необходимо должна по этому лечь целая история, в которой рай или скорее то, что рай делало раем, было отнято от земли–как прежде от человека. Бог отнял полноту и силы жизни,–которые Он даровал было раю,–чтобы сохранить их для Своего плана искупления, чтобы в новой будущей истории вновь даровать их земле и человеку в высшем развитии. Теперь при основании земного святилища Он опять в первой мере дает их Своему избранному народу в символе, впрочем не только как снимок потерянного, но и как прообраз нового реального рая (Откр. 21)». Куртц Gesch. d. А. В. 1, S. 65 ff. и в реальной энциклопедии Герцога d. prot. Theol. II, S. 655 f.

143

Слич. Шлоттманна, d. В. Hiob. S. 460.

144

Кроме того Бэр относит сюда изображения цветов на цветных материях завес и внутренних покрывал (Symb. 1, S. 314 f.), стараясь также объяснить их символически (S. 376). Но, так как о них не упоминается в подробном описании этих материй, то мы можем не давать им никакого значения, даже если они действительно были на покровах.

145

«Возвышенное место (altare становится вместе с тем и местом возвышения для людей и так как это возвышение человека самым совершенным образом может проявиться только в жертве, то это возвышенное место делается местом жертв» Бэр 1, S. 471.

146

Как полагают Бэр (1, стр. 488) и Куртц (d. Mos. Opfer S. 126); последний идет даже далее, называя жертвенник «образом и представлением грешного народа».

147

Напротив обгородка, или скамья с поддерживающею ее решеткою на нижней половине жертвенника служила только к удобнейшему отправлению жертвенного служения и не имела в себе никакого символического значения.

148

Доказательства на это см. у Бэра 1, стр. 472 и пр.; зато Гофманн (Schriften. II, 1, стр. 163) видит в рогах «только вершины посвященной Богу возвышенности, которые, поднимаясь над окрестностью, должны привлекать к ней общее внимание».

149

Слич. Бэра, Symbol. 1, S. 491 f.

150

Генгстенберг, Beitrâge III, S. 134.

151

Так по примеру Витсия (Miscell. Sacr. 1, р. 344 ed. nov. 1736) думают Генгстенб. (Beitrage III, S. 644 f.) и Куртц (luther. Zeitschr. 1851. S. 52); против них возражения Гофмана (Weissag. u. Erfull. 1, S. 144) ничего не решают.

152

Как понимает это место Тофманн а. а. О.

153

Так думает Генгстенберг (die Offenbarung Joh. I, S. 444), который объясняет слова ταΐς προσεοχαΐς так; «что касается молитв, то они приносятся в нем и с ним».

154

Слич. Утрама (die Sacrificiis р. 89) : «Cum enim suffimenta sacra ita populi preces adumbrarent, ut sacerdotes altera Deo adolens altéras etiam ritu symbolico illi, commendare censeretur, parerat, ut eodem tempore utraque illa sacra fièrent».

155

Как думает Евальд, Comment, in Apocal. p. 125.

156

Так полагает Бэр, Symb. 1, S. 458 ff. u. der Salomon. Tempel, S. 121 ff. Слич. притом сильные опровержения этого взгляда у Куртца, а. а. О. S. 44 ff.

157

Напротив, Куртц хочет представить (а. а. О. S. 57) четыре составные части фимиама четырьмя видами совершенной молитвы (хвала, благодарение, прошение, ходатайство). Но, не говоря о многих других основаниях, мы можем указать здесь на аналогию фимиама с миром, которое также приготовлялось из четырех веществ.

158

Слич. Куртца а. а. О. S. 38 и 47.

159

Из такого значения каждения, как жертвы, объясняется также Чис.17:11,12, где Аарон каждением «искупляет общество». «Каждение обозначает здесь первосвященническое ходатайство, которому, как жертве, может быть приписана примирительная сила» Куртц а. а. О. S. 59.

160

Schemen zaith zach pathith. Истолченные маслины давали самый нежный елей белого цвета. Слич. Винера, R. W. II, S. 171.

161

Слич. Генгстенберга, Christorogie III, S. 55 ff. der. 2 Aufl.

162

«Миндаль y евреев назывался schaged, неусыпающий, потому что он раньше всех дерев цветет и приносит плоды; посему у Иер.1:4–12 употребляется, как образ неусыпного и верного исполнения слова Божия». Бэр, Symbol. 1, S. 450.

163

Слич. еще Генстенберга, Beitrâge III, S. 645. Кейля, Tempel Salomo’s S. 150 f. Возражения Бэра против этого объяснения опровергаются у Куртца а. а. 0. S. 59 ff.

164

По Бэру, Symb. 1, S. 444 ff. и Salomon. Tempel S. 179 ff.

165

Как думает Винер, R. W. II, S. 401.

166

Слич. Кейля, Tempel. Sal. S. 152 и Куртца а. а. 0. S. 60 ff.

167

Так говорит Куртц, luth Ztsch. 1851 S. 40. 52 ft.; при объяснении кратких замечаний относительно алтаря и светильника в Генгстенберг. Beitr. III, S. 644 ff. и в моем сочинении űb. d. Tempel Salemo’s S. 148 ff.

168

Против установившегося, но неблагоприятствующего правильному пониманию смысла ковчега завета, взгляда что «каменные скрижали нужно понимать только как скрижали закона и содержание их, как засвидетельствование одной божеской воли», нужно вспомнить замечание Сал. Дейлинга (Observatt, sacr. II, р. 442): nusquam in tota Scriptura legi tabulas legis, sed vel testimonii, vel foederis, vel lapideae, aut simpliciter tabulae, vel testimonium, ut adeo nomenclatura tabulae legis sit άγραφος et inventionis humanae, unde opinio nata vel confirmata, Decalogum meram esse legem, non foedus. «Нигде во всем писании (скрижали) не называются досками закона, но или досками свидетельства или союза, или каменными, или просро досками, или свидетельством, так что поэтому наименование «доски закона» есть άγραφος (т. е. то, о чем нигде не написано) и дело изобретения человеческого; отсюда выродилось и утвердилось мнение, что десятословие есть чистый закон, а не завет». Далее, написанный на этих двух досках текст слов Божиих называется только словами завета, десятью словами (Исx.34:28); и что эти слова должны быть не просто заповеди и запрещения, это видно уже из их вступления: «Я–Иегова, твой Бог, который вывел тебя из египетской земли, из дома работы» (Исх.20:2; Втор.5:6) далее об этом свидетельствуют: относящееся сюда выражение Иеговы: Я ревнитель (Исх.20:5; Втор.5:9), прибавление к пятой заповеди: и будешь ты долголетен и т. д. Исх.20:12; Втор.5:16). Поэтому мы не имеем основания с Куртцом (Luth. Zeitschr. 1851. стр. 33) понимать слово hedut просто «как засвидетельствование божеской воли», еще менее с Генгстенбергом (Beitr. Ill, S. 640 t как «свидетельство против грехов».

169

Kapporeth от пиел кіррег-ехріаге значит не operculum–покрышка (Гезен. Thés. II, 708), но: propitiatоrium–умилостивление, очистилище. Слич. Мейера, Bibelbedeütungen, стр. 173 и д., Винера R. V. 1, 202 и Бэра, Symbol. 1, стр. 381.

170

Этот взгляд Генгстенберга, изложенный в моем сочинении der Tempel Solomo’s S. 145, падает уже вместе с тем ошибочным предположением, что hedut означает только свидетельство Божие против грехов. Слич. еще Куртца, а. а. 0. S 28 ff.

171

Несомненно верное предание иудейской и христианской древности о присутствии Бога над очистилищем в образе огненного облака (Gloriam Domini говорит Абарбан. на Исх.40, non fuisse nubem, sed rem igni similem ratione luminis ac splendoris sui, nubes autem circa eam fuit velut fumus semper est circa ignem) после некоторых сомнений обнаруженных Витрингою, решительно было опровергаемо Талеманном, как иудейская басня, «Diss. de nube super arcam foederis ju daico commentо. Лейпц. 1756); напротив оно защищается Ио. Эвер. Pay (De nube super arсa foederis. Utr. 1760). Против последнего Талеманн опять пишет Uindiciae tract, de nube sup. arc. foed. и пр. Лейпц. 1761, после чего его взгляд получил такое значение, что не только Винер (R. U. 1, 204), но и Бэр (Symb. 1, S. 395 ff, и М. Баумгартен (Theol. Comm. II, s. 183 f) опровергали существование облака во святом святых–но на самых ничтожных основаниях, между тем как о присутствии этого облака Лев.16:2 свидетельствуется так ясно и несомненно, что устранять его можно только при самом произвольном искажении текста. Слич. Б. Неймана Die Wolke im Allerheiligsten в Luther. Ztschr. 1851 стр. 70.

172

Куртц в Реальной Энциклопедии Герцога II, стр. 654.

173

Слич. Т. Л. Яна. Die Théologie des N. Т. Лейпц. 1854. 1, стр. 273.

174

Так правильно понято значение четырех существ уже в представленном Спенсером талмудическом объяснении, de legg. Hebr. ritual. III diss. 5, 4, 2, равно как в трактате Sehemolh , rabba 23 у Шэттгена, Ног. hebr. р. 1108: Dixit R. Abia: quatuor sunt qui principatum in hoc mundo tenent. Inter creaturas homo, inter aves aquila, inter pecora bos, inter bestias Iеo. Quilibet horum regnum habet et magnificentiam quandam, ponuntur autem sub thronо majestatis divinae Ezéch. 1, 10. Hoс vero cur factum est? ut nullum ex illis sese extollat in mundo, sed sciant, quod regnum Dei sit super illos. Подобным образом объясняют Бенгель и Генгстенберг Zu Apokal. S. 283). Слич. также Symb. 1, s. 342 ff. Бэра; последний впрочем ошибочно понимает вола, как «символ производительной, творческой силы».

175

Напротив Гоффманн (Schriftbev. 1, стр. 324) говорит: «Если мы обратим внимание на херувимов в саду Едемском, или на херувимов над ковчегом завета, или на chajoth Иезекииля, или же на ζώα Иоаннова видения; то мы всегда найдем в образе их не творение противопоставляемое Богу, но присутствие самого Бога в мире и над миром, присутствие, которое во всех этих случаях обнаруживается не без них». Гоффманн предполагает при этом, что описанное в кн. Быт.3:8, хождение Иеговы в саду должно понимать так, что «Его явление опиралось не на земной почве, но было носимо парящими существами» (S. 318)!!! Против этого оригинального мнения высказался Куртц в своей Geschichte d. А. В. 1, стр. 66. 2 издан., и в Реальной Энцикл. Герцога II. стр. 654.

176

Это отношение общения, говорит Ян, изображено четверояким образом в описании четырех ζώα Откр.4:6 и д.: «1) что они находятся даже среди престола Божия; 2) что они являются, как носители (??) Бота Отца; 3) что Христос находится в средине между ними, 4) что они представляются исполненными Духа Божия (полными глаз). Таким образом Бог Отец является непосредственно над ними, Сын среди них, Дух в них»??!! (а. а. О. S. 270.

177

Когда и почему он был перемещен из Силома в Нов, на это нет исторических данных. Мнение Евальда (Gesch. d. V. Isr. II, стр. 540. 2 и д.), что «Филистимляне, воспользовавшись большою своею победою над Израильтянами при Илии, покорили Силом и разрушили его славное святилище», не имеет никакой вероятности. Из Нова святилище было перенесено в Гаваон вследствие кровопролития, разразившегося над Новом при Сауле (1Цар.22:19). Слич. мои Apolog. Uersuch. üb. d. Chron. стр. 392. Другие предположения об этом вкоротке изложены у Штэгелина в Deutschmorgenl. Ztschr. 1857. S. 141.

178

Слич. мой Commenter z. d. BB. der. Konige s. 31 и Берто Comm. z. Chronik. S. 62.

179

Сомнения И. С. Фатера, Деветте, Грамберга, Болена и Фатке в существовании скинии свидения, возбужденные в первый раз Вольтером, увлекшие отчасти и Винера, который R. V. II, 534), хочет признать Моисеево описание ее за разукрашенную сагу,–опровергнуты совершенно Геферником, Einleit. 1, 2, S. 397 ff. d. 2 Aufl., Генгстенбергом, Beitrâge II, S. 431 ff. и der BB. Mos. U. Aeg. S. 136 ff. и Бэром Symb. I. S. 258 ff и 243 ff.

180

Из многочисленных специальных исследований и сочинений об этом храме ср. мое сочинение: Über den Tempel Salomo’s. Dorpat 1839 г. стр. 1 и д., Бэра, Der salomon. Tampel; Karslr. 1848 стр. 11 и д. и новейший труд Тения в комментариях к книгам Царств Lpz. 1849.

181

Об этих величественных подземных работах, о которых не упоминает библейский текст, но от которых еще доныне находятся остатки (ср. Робинзона, Palâstina I стр. 386. 395. II, стр. 59 д., рассказывает Иосиф в трех местах: весьма подробно De bello jud. V, 8, 1, kopore в Antiqu. VIII, 3, 9 и XV, Il.; но из этих указаний нельзя заключить, что в этих работах уцелевших доныне было сделано Соломоном и что в последующее время было прибавлено для постройки храма Иродом. Ср. м, сочинение: der Tempel Sal. стр. 34 и д.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

182

Крыши с шпицом нельзя приписать храму, как этого желают Гирт и Шнаазе с Люндиусом и другими древними археологами. Против них ср. Мейера, Bibeldeutungen стр. 319 дд., мое сочинение: Über. d. Temp. стр. 65 дд., Бэра Tempel стр. 25, Эвальда, Gesch. d. V, Isr. III, стр. 304, Винера, R. W. II стр. 575 и Тения, Comment, стр. 64 дд.; последний, на основаніи 4Цар. 69, признает внутри храма плоский свод крыши.

183

О слове debir 3Цар.6:17 ср. мой комментарий, на это место.

184

Так как пропорция, в которой находятся длина и ширина храма к длине и ширине скинии, нарушается 30 локтями высоты первого, то думали было устранить это несоответствие различными непозволительными гипотезами, именно, Мейер, Куртц (theol. Studien. 1844, стр. 362 дд. и luther, Ztschr. 1857 стр. 27 и Мерц (theol. Studien. 1850. стр. 427)–тем, что полагали 30 локтей в наружной высоте, а внутри святому, а равно и святому святых приписывали 20 локтей вышины, относя остальные 10 то к цоколю и кровле (Мейер), то к горницам верхним, упомянутым во 2Пар.3:9 (Куртц). Но можно ли в совершенно параллельных указаниях 3Цар.6:2 меру длины и ширины принимать как внутреннюю, а меру вышины как наружную, не делая себя виновным в произвольном изъяснении? И если Куртц считает а а. 0. стр. 363) мое объяснение «в высшей степени удивительною и непонятною архитектурою», и если, для оправдания своего предположения, что горницы (верхние комнаты 2Пар.3:9) простирались и над святым, категорически утверждает, что в 3 и 4 ст. 2Пар. 3 гл. речь идет о храме вообще, от 5 до 7 специально–о святом, в 8–специально о святом святых, в 9–специально о верхних горницах; то он очевидно библейский текст читал также поспешно, как и мое сочинение. Во-первых, мое предположение не имеет ничего общего с тем предположением Евальда, действительно странным (Gesch. d. V. Isr. III стр 304), что святое святых было пристроено к святому, как совершенно отделъное здание, и не только имело пустое пространство над святым святых, но и к святому было совершенно открытым. Во-вторых, библейский текст привед. места имеет другой порядок: 3 гл. 4 ст. трактует о притворе, от 5 до 7 ст. включительно–об обложении деревом большого дома, т. е. святилища и позолоте его: потом от 8 до 13 включительно о святом святых, и в частности в 8 и 9 ст.–о размере святого святых, о его толстой позолоте с указанием того, сколько весом употреблено на это золота, и о позолоте верхних горниц как связанных со святым святых,–от 10 до 13–о колоссальных изображениях херувимов, поставленных во святом святых; наконец, в 14 ст. о завесе пред святым святых, а в 15, 16 и 17 ст.–о медных столбах пред галлереею.–Не менее противоречит тексту (3Цар.6:2) и не менее противоестественно предположение Штиглица (Beitrage 1, стр. 68 и Гринейзена (Kunstblatt 1831, стр. 297, что святое святых было ниже святого совне на 10 локтей. Напротив, прямо сказано, что дом, т. е. святое и святое святых, вместе имел 30 локтей вышины.–Наконец, мы не можем считать правильным и мнение Бэра (Sal. Tempel, стр. 33 д.), что число 30 здесь стоит ошибочно вместо 20, потому что в 3Цар.6:16 и 20 не сказано, что стена пред святым святых возвышалась только на 20 локтей.

185

Относительно размещения резьбы библейский текст ничего не указывает. По всей вероятности, фоны изображений были разделены на два или на три ряда, причем главное изображение представляло всегда пальмовое дерево с двумя херувимами, и только между полями помещались цветы. Ср. мое сочинение: Über d. Temp. S. стр. 71 дд. и Бэра, д. Tempel стр. 112.–В 3Цар.6:22 (ср. 32 ст.) весьма определенно указано, что вся поверхность была позолочена (ср. м. описание стр. 69 дд), почему оказываются противоречащими тексту гипотезы Евальда (а а. 0. стр. 304 д.), что резьба была покрыта только полосами самого тонкого золота, и Тения (a. а. 0. стр. 82), что резьба одна была позолочена.

186

Евальд (стр. 305) и Мерц (а. а. 0. стр. 420 д.) по ничтожным основаниям не признают завесы, ясно упоминаемой во 2Пар.3:14 и обозначаемой в 3Цар.8:8. Из темных слов: и протянул Соломон золотыми цепями пред давиром (3Цар.6:21) нельзя доказывать, что дверь во святое святых запиралась золотыми цепями, которые, натягиваясь во всю ширину двери, торчали у стены. (Евальд). Гораздо примирительнее мнение Тения стр. 75 д. что при слове протянул пропущен объект: завесу, почему смысл слов: он провел завесу золотыми цепочками пред Debir, должен быть тот, что завеса прикреплена была к гладкому шесту посредством золотых цепочек, и легко могла передвигаться взад и вперед.

187

Ср. 3Цар.6:34. Вероятно нижней и верхней половины (ср. мое описан.: Über d. Tempel стр. 78 д. и Мерца, а. а, 0. стр. 421), а не так, как хочет Тений (стр. 83 д.), что каждая половина двери в ширину имела две свободно повертывавшихся доски, которые можно было растворять отдельно, так что открывалась обыкновенно не половинка двери, а половина половинки.

188

Предположение Евальда (стр. 301) о вогнутых полосах или выемках глубиною в 4 пальца основывается на непрочной догадке; ср. Тения Comment, стр, 98 д.

189

Подробности об украшении капителей, которые описаны в 3Цар.7:17–20 см. в моем сочинении: Über d. Tempel, стр. 96 дд., моем коммент, на 3Цар.7:17 дд., также у Бэра d. Tempel стр. 192 д. и Тения на 3Цар.7:17 sq.

190

Как высота паперти, так и положение обеих медных колонн служит предметом больших споров. В 3Цар.6, не означена высота паперти, а во 2Пар.3:4 означена в 120 локтей. На этом основании Евальд (III стр. 300. 302) считает нужным признать здесь башню, поднимавшуюся высоко в воздухе над колоннами не взяв во внимание того, что а) в тексте нигде нет речи о башне, что b) отношение 20 локтей длины и 10 ширины к 120 локтям вышины положительно невозможно, и с) что никакая из самых высоких нынешних церковных башень не находится в таком отношении к высоте главной залы храма. Еще произволънее и вполне противоречит тексту предположение Штиглица d Bau.– kunst стр. 126 и Beiträge I, стр. 70) и Шребера (Münchner gel. Аnzeigên 1850. Vérhdl. der Akademie von 1 Iul), что в цифре 120 локтей нужно видеть сумму двух башень, из коих каждая имела 60 локтей высоты. Далее нельзя никаким образом, согласить с библейскими показаниями относительно паперти и мнение Крафта (Topographie lerusal. Bonn. 1846 стр. 100 sq), что она принадлежала не к дому храма, а ко внешнему двору и была построена на спуске восточной стороны храмовой площади, который долго носил имя Соломона, и что таким образом высота этого притвора могла простираться до 120 локтей, если считать от подземных фундаментов каменной стены, построенной на крутом косогоре кедрской долины. Итак, ничего более не остается, как считать число 120 в хронике за ошибку,–как вообще ошибки не редкость у хронографов,–а высоту паперти определять по высоте колонн.–Положение этих колонн определяется выражением lehulam 3Цар.7:21 и еще яснее: ’al pnej habbajïth 2Пар.3:15; таким образом медные колонны имели монументальный характер, что подтверждается еще тем обстоятельством, что они упомянуты не при описании самой паперти, а ниже между сосудами и принадлежностями храма. Итак, колонны стояли независимо от притвора и открыто, как это принимают Куглер, Шнаазе, даже Рошберг, Штегер (Gechichte der Baukunst Lpz. 1844 стр. 25), Бэр и др.; напротив Евальд, Мерц и Тений представляют колонны подпорами крыши паперти, не опровергая однакож тех оснований, которые говорят за открытое положение их. Ср. Винера R. W. 11 S. 573. Совершенно произвольно Тений Comment, стр. 104 sq.) обратил имена Иахин и Боаз (3Цар.7:21) в надписи колонн.

191

Боковых комнат Иосиф (Antiq. VIII 3, 2) насчитывает 30 для каждого яруса; вероятно на каждую продольную сторону приходилось по 12, а на заднюю 6 (Иез.41:6); комнаты в нижнем ярусе имели форму куба в 5 локтей, следовательно они должны были быть весьма невместительны.

192

Challonej schequphim alumim окна решетчатые глухие, т. е. , окна, поперечные прутья коих, состоя из толстых перекладин, не могли отворяться и затворяться по произволу, как оконные решетки обыкновенных жилищ. Ср. Кейля и Тения Комм, к 3Цар.6:4.

193

Отдельные замечания о дворе собраны в моем сочинении: Über den Tempel, стр. III и 124 и дал. Ср. также Тения, der Tempel § 11. и прибавление к его комментариям на книги Царств.

194

Показание Евальда (Gesch. III стр. 309) о ново-устроенной Соломоном покрышке для ковчега завета, на которой были прибиты гвоздями колоссальные херувимы, представляет неосновательную и странную выдумку.

195

Давнее предположение, повторенное Евальдом III, стр. 110), что в Соломоновом храме был только один стол для хлебов предложения, не имеет в 3Цар.7:48 никакого основания. Срав. мое сочинение Über d. Tempel стр. 109 q. и Бэра, Salomon. Tempel стр. 178 и сл.

196

Подобную форму имел жертвенник последнего храма по Mischn. Midd. 3, 1 ср. Винер. R. W. I, стр. 165.

197

Если бы нельзя было подходить к алтарному очагу со всех четырех сторон, т. е., если бы нельзя было ходить по верхнему уступу кругом, то, так как невозможно было ворочать кочергами на пространстве 10 или 11 локтей,–нужно было бы взлезать на самый очаг, чтобы в порядке разложить на нем дрова и жертвенное мясо, возжечь то и другое, и потом выместь золу. Но с другой стороны из этого же следует, что Иезекиилево описание, в котором вышина верхнего уступа объявляется в 4 локтя, не следует считать с Тением, (Anhang z. Comment, z. d. BB der Kön. стр. 42 sq) историческим жертвенником Соломонова храма; скорее его нужно идеально понимать как и все Иезекиилево изображение храма.

198

Указание: 3000 (2Пар.4:5) основывается на ошибке; ср. Тения zu Kön. 7, 26.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

199

Ножки внизу расходились вилообразно подобно άμαξόποδες греков, так что колеса, не закрывая ни одной части боковых стен, двигались над ящиком. Ср. кроме моего комментар. z. d. ВВ. der König стр. 109 еще Тения Comment, стр. 109.–Напротив Евальд (Gesch. III стр. 311 sq.) дает совершенно фантастическое описание этим подставкам.

200

Лундиус (Iüd. Heiligthümer В. II с. 17), излагает показания раввинов об этом, которые впрочем относятся к позднейшему храму.

201

В обкладке боковых стен деревом я не могу вместе с Бэром (Sal. Tempel, стр. 108) находить символического значения, потому что она свойственна архитектуре всех семитических народов, и встречается не только у финикиян, но и у ассириян.

202

Доказательства такого значения пальмы дают Цельс, Ніеrobot. II, р. 445 sqq, особенно р. 533, и Бэр а. а. 0. стр. 120 sq.

203

Ср. Бэра стр. 122, где сделано тщательное замечание насчет значения соединения пальм и херувимов: «как в херувиме выражена духовная жизнь на ее высших ступенях, особенно отражающих на себе величие Божие; так в пальме изображена растительная жизнь во всей своей полноте, силе и величии; из всего, что только раждает земля, и что исходит из ее недра, ничто не может так возвещать славу Творца и служить к Его прославлению, как пальма».

204

Может бытъ, нужно взять в рассуждение еще то, что финиковая пальма, по свидетельству древних, имела своею родиною именно Палестину, и потому служила гербом и символом израильской земли и израильского народа, напр., на маккавейских монетах; таким образом пальмою храм и земля Иеговы соединяются друг с другом, и земля пальм является землею пребывания и откровения Иеговы. Ср. Бэра, стр. 123. sq.

205

Ср. еще Бэра а. а. 0. стр. 193 sq. 203, где опровергнуто множество совершенно произвольных и нелепых догадок относительно цены и значения этих колонн.

206

Бэр (а. а. 0. стр. 168) в том, что колоссальные херувимы стояли на своих ногах (2Пар.3:13), и покрывали сверху крыльями не только ковчег, но и его носилки (3Цар.8:7), находит намек на то, что доселе подвижной, непостоянный престол теперь дилжен был стать постоянным и что первоначальная подвижность трона должна прекратиться. Но в словах: они стояли на своих ногах и взоры их были, обращены к дому, т. е. к святому, восле нет той мысли, что херувимы стояли крепко и неподвижно, как столбы; потом, не херувимы образовали трон, а каппорет; херувимы же только окружали его.

207

Что именно это значение лежит в основе избрания волов, Бэр (стр. 232) показывает наглядно чрез сравнение с 12 львами при престоле Соломона (3Цар.10:20). Как лев, царь животных, представляет царское достоинство, так и вол, первое и высшее из жертвенных животных, которых должны были приносить в жертву священники, служит выразителем священнического служения. Там же (стр. 236 sq.) опровергнуты другие неосновательные толкования.

208

Ср. мое сочинение Uber den Tempel, стр. 31 и Бэра а. а. 0. 5. 150 sq.

209

Эти подмостки, вероятно, должно представлять в виде амвона, так как они и названы kijor, котел; они, вероятно, не отличались от позже упоминаемых царских стояний ha’amud (4Цар.11:14, 23:3), хотя Тений определяет их различие. Comment. стр. 326.

210

Ср. Тения на 4Цар.15:35. Вероятно, эти ворота тожественны с новыми воротами в верхнем дворе, о которых упоминается у Иер.26:10 и 36:10.

211

Темно замечание 4Цар.16:18 о той перемене, которую Ахаз сделал с ходом субботним и с крытым царским ходом; объяснения, в которые входит по поводу этих выражений Тений, также неудовлетворительны.

212

На основании слов пророка Аггея: кто из вас видел сей дом в его прежнем великолепии, и что вы видите теперь? как будто нет ничего пред вашими глазами..., а также на основании того факта, что при закладке фундамента нового храма, многие священники, левиты и начальники народа, видевшие храм Соломона, громко плакали (1Ездр.3:12),–многие полагают, что храм Заровавеля далеко должен был уступать храму Соломона в величине. Поэтому, означенную в эдикте высоту древние толкователи принимали за высоту притвора, которая была именно в 60 локтей, ниже притвора храма Соломонова по 2Пар.34 (Ср. I. Η. Michaelis, adnotatt. űber ad. Esr. 6, 3), а под 60-тью локтями ширины разумеют длину здания (Так Випер, R. W. II. стр. 578). Но из 1Ездр.3:13 совершенно ничего нельзя выводить касательно величины храма, и поражавшая бледность его в сравнении с храмом Соломона состояла не во внешнем размере здания (Ср. мое сочинение: der Tempel Sal. стр. 6). Что новый храм был построен действительно по указанному в эдикте Кира размеру, как признает даже и Евальдъ (Gesch. d. V. Isr. IV. стр. 128), об этом можно заключить из Antiq. X V, 11, 1 Флавия, где царь Ирод, стараясь расположить народ к новой задуманной им постройке храма, замечает, что храму, построенному их отцами, по возвращении из Вавилона, не достает 60 локтей до высоты Соломонова храма (120 л.) и своему храму действительно дает высоту 100 или 120 локтей. Отсюда видно не только то, что уже во время Ирода высота притвора или портика стояла в кн. Паралип. именно та, которую и теперь имеет мазоретский текст, и которую Ирод переносит на весь храм, но и то, что храм Заровавеля был вышиною действительно в 60 локтей. Поэтому мы не смеем уменьшить и показанную в эдикте ширину в 60 локтей, потому что и храм Ирода имел именно эту ширину; впрочем это показание нужно понимать так, что внутреннее святилище было шириною только в 20 локтей, как и храм Соломона, но боковые ярусы были значительно шире, так что все здание совне имело 60 локтей ширины. Но совершенно темными остаются слова в эдикте Кира (1Ездр.6:4): три слоя (стены ?) каменные и один слой деревянный. Евальд так их толкует: «над 30 локтями трех каменных ярусов возвышалась деревянная кедровая постройка в 30 локтей вышины». Едва ли это так. Если nidbakan означает ряд или слой, то мы должны вспомнить здесь слова 3Цар.6:36, по которым внутренний дом Соломонова храма был построен из трех рядов каменных и одного кедрового.

213

По талмуду (Іоmа I. 21, 2) второму храму не доставало пяти предметов, которые имел храм Соломона: ковчега, священного огня, шехины, святого Духа и урима и туммима.

214

В Mischna (Іоmа 5, 2) он назван lapis positionis.

215

Также (Misсhn. Midd. 3, 6) и бассейн. Была ли в этом бассейне произведена перемена в правление первосвященника Симона, сына Онии, это трудно узнать из темных слов Сир.50:3: еѵ ήμέρας αύτέ ήλαττώϑη (Grotuis: έλακκίσϑη. Bretschn. cavatum est, no chald. chassar vacuum facere, cavare?) άποδχέών ύδάτων χαλκός ωςεί ϑαλάσσης το περίμετρον.

216

Флавий (Àntiq. XIV, 16, 2) поэтому говорит: о έξωϑεν и έσωϑεν ιερόν, и также о галереях во дворах, (ώκοδομήκεσαν γάρ οι Ιουδαίοι καί τάς έν κύκλω τέ ναέ στοάς τέ ενδοσϑεν ιερέ XI. 4, 7), упоминает (XIV, 4, 2) также о мосте, который соединял на западе храм с городом, и который разрушен был, при осаде города, Помпеем. От этого моста, о котором упомянуто еще De bello jud. I, 7, 2, II, 16, 3. VI, 6, 2 и 8, 1, доныне находятся отатки огромного свода по направлению к горе Сиону, которые формою камней своих отсылают ко времени более раннему, чем время второго храма и делают вероятным предположение, что этот мост соединял уже Соломонов храм с Сионом. Ср. Робинзона, Palâst. II стр. 94 sq. Neue Untersuch. üb. d. Topographie Ierusalems стр. 68 sq. и Neuere bibl. fforschungen in Palastina стр. 287 sq. Но если это справедливо, то показание Сираха 50:2: в правление первосвященника Симона, сына Онии, высокая стена, окружающая пространство храма, была вдвое возвышена, нельзя понимать о разширении площади храма.

217

Что внешний двор храма был окружен и укреплен высокими стенами, об этом ясно сказано в 1Мак.6:7, и подтверждено 1Мак.13:33, где о князе Симоне рассказывается, что он еще более укрепил гору храма (Προσωχύρωσε τό ορος τ ίερέ), и, наконец, ясно видно из многих упоминаний Иосифа.

218

Иосиф в Antiq. X, 11 и de bell. jud. V, 5 подробно рассуждает об этом, хотя не совсем ясно и не без преувеличения в частностях. Кроме того, в Мишне в tr. Middoth. есть описание этого храма, доходящее до мельчайших подробностей; это описание во многих частях расходится с показаниями Иосифа. Оно подробно объяснено и истолковано: в Σκιαγραφία templi Hierosol. ed. Const. l’Empereur ab Oppyck. L. B. 1630 и в Mischna ed Surènh. V, p 322 sqq. и Lightfoot, descriptio templi, Opp. I, p. 549 sqq. (Оба с чертежами). Наконец, Гирт (in Abhdl. der histor. Phil. Classe der kgl. preuss. Akad. d. Wissensch. 1816–17. Berl. 1819 стр. 9 sq. представил описание с чертежем, придерживающееся впрочем односторонне, только Иосифа.

219

По Иосифу de bell. jud. 1,26, 1 и Antiq. IV. 11. 3) Ирод, по видимому, распространил площадь храма, но из его неясного показания не видно, что принадлежит времени Соломона и вообще времени до плена, и что сделано в расширении площади после плена и во время Ирода. Ср. мое сочинение: über d. Tempel Sal. стр. 33 sq. Если остатки стены нынешнего Харам-ель-Шерифа из колоссальных камней на восточной и южной стороне и на северо-западном углу, точно исследованные Робинзоном, не принадлежат веку Ирода, а указывают на гораздо древнейшую архитектуру, – ту, которая была до плена; то Ирод мог расширить площадь храма только к северу, и потому все, что говорит Иосиф Флавий об этом расширении, Робинзон относит только к площади замка Антонии, связанной с площадью храма. Ср. Робинзона, Palast. II, стр. 89 s. 159 s. 166 sq. 384 sq. Topographie Ierus. стр. 68 sq. и Neuere bibl. Forsch. in Pal стр. 304 sq.

220

Мотив к перестройке y Иосифа (Ant. XV, 11, 1) высказывает сам Ирод в речи к народу. Относительно приготовлений к перестройке Иосиф упоминает, что Ирод назначил для этого 100 телег и 10,000 искусных работников, и приказал обучить 1,000 священников работе с деревом и камнем. О побуждениях к постройке Иосиф говорит: ηγούμενος απάντων αύτω των πεπραγμένων έπίσημότερον, ώσπερ ήν εκτελεσϑήσεσϑαι τούτο, καί προς αιώνιον μνήμην, α’ρκέσειν. Конечно, не последним мотивом для Ирода было его тщеславие или желание увековечить свое имя такою великолепною постройкою; но еще Кальвин указывал на более глубокое побуждение, которое Гонстенберг (Christolog. III стр. 237) обосновал научным образом, именно, что Ирод хотел реализировать исполнение пророчества Агг.2:7 и вместе с этим воспрепятствовать пришествию царства Божия, боясь, что небесное царство нанесет вред его земному владычеству.–Впрочем храм Ирода не мог назваться третьим храмом, хотя перестройка его была вполне новою постройкою, потому что он, по показанию самого строителя, должен был представлять только увеличенный и украшенный храм Заровавеля. Уже И. А. Ернест делает справедливое замечание об этом в сочинении: De templo Herodes М. (in opusculis phil. crit. p. 350 sqq.): Herodem templum totum a fundamentis reaedificasse, destructo per partes vetere. Ex consuetudine loquendi historica omninoque populari templum nihilominus secundum et fuisse et recte appelatum esse. О предсказанном пророком Аггеем большем величии этого храма см. древние рассуждения у Deyling observatt, ss. III, p. 139 sqq. и Генстенберга, Christol. III стр. 232 sqq.

221

Ср. loseph. Antiqq. V, 11,15 и 6 (с этим несогласно место de bell. jud. I, 21, 1, где 15 год Ирода берется как начало) и XX, 9, 7.–О том, что постройка продолжалась 46 лет, говорится Ин.2:20; ср. Anger, de tempоr, in Actis Apost. ratione p. 23.

222

Это различие в показаниях величин объясняется тем, что они выражены в круглых общих измерениях, весьма близко впрочем лежащих к действительной величине, причем талмудическое показание более приближается к действительности, чем стадия Иосифа. В стадии считается 600 англ. футов, а 600 локтей составляют 876 футов, считая в локте по 13/4 английских фута. Но в настоящее время южная стена Харама, по последним измерениям, имеет длину в 925 футов (это средняя цифра разных измерений), а длина восточной стены составляет 963 фута с юговосточного угла до выдавшейся части на север, где вероятно оканчивалась площадь храма. Ср. Робинзона, Topographie Ιerus. стр. 97 sqq. и Тит. Тоблера две книги Topographie von Ιerus. B. I. стр. 465. Ср. также Риттера, Erdkunde ΧVΙ, 1 стр. 335 sq. Но что площадь храма занимала на западе, юге и востоке все пространство нынешнего Харама, и что основные стены Харама принадлежат древнейшему времени, как старается доказать Робинзон и как признает это Краффт, (Topogr. v. Ierus. стр. 79)–в этим нельзя сомневаться, несмотря на возражения, поднятые против этого Тоблером а а. 0. и особенно стр. 639 sqq.

223

Число и положение этих ворот подлежит спору. Иосиф (XV, 11, 5) упоминает о 4 воротах на западной стороне, из коих одни вели в царскую крепость на Сион, двое–в нижний город, и одни посредством многих ступеней–в другую половину города; причем Иосиф присоединяет: четвертый фронт, который находился на юге, имел также ворота в средине πάλας άνά μέσον). На восточной и северной сторонах Иосиф не указывает никаких ворот. При этом определенном свидетельстве талмудическое показание (Middoth. 1,3) о пяти воротах, из коих двое были на юге, а остальные по другим трем странам света, не заслуживает внимания. Никаких ворот и входов на площадь храма не могло быть на южной и восточной сторонах, где ограда храма стояла над пропастью, вышиною более 100 локтей, так что глядя отсюда вниз, можно было получать головокружение. Ср. мое сочинение; űbег d. Salom. Tempel стр. 131. Πόλαι, которые Иосиф указывал на юге, были не вход во внешний двор, а «большой подземный спуск, который еще теперь находится под мечетью El-Aksha и в первый раз раскрыт Катервоодом, потом посещен и описан Волькоттом и Типпингом; это двойной спуск с двумя воротами и посредине с рядом столбов, которые простираются чрез весь ход». Робинзон Topogr. Ierus. стр. 72. Эти πυλαι вели в подземельные тайные места храма, на которые указывают слова Тацита: cavati sub terra montes (hist. V, 12) и которые подробно описаны в Pal. Робинзона III стр. 1112 sq. и Тоблера а. а. 0. стр. 482 sqq. на восточной стороне, хотя нынешняя стена Харама имеет ворота так называемые золотые; но они лежат по ту сторону северной границы древней площади храма, и вероятно вели в крепость Антониа, лежавшую на северной стороне горы храма. Ср. Робинз. Topogr. стр. 95 и 98,–Также не было ворот и на северной стороне внешней стены храма, но из двора храма можно было доходить до крепости Антониа только чрез подземельный ход Ioseph. Antiq. ХV, 11, 7). Ср. Робинзона Topogr. стр. 95.–Таким образом остается только четверо ворот, названных Иосифом, для входа во внешний двор на западной стороне; от этих ворот вел на Сион южный мост, о котором упомянуто в § 27 в 5 зам. Так нам кажется необходимым принимать порядок внешних ворот вместе с Робинзоном,–так как попытки Краффта (а. а. 0. стр. 59 q.) и Тиблера (а. а. 0. стр. 477 q. 643 q.) определить эти ворота иначе, извращают значение слов Иосифа. Если же на восточной стороне внешней стены не могло быть ворот, то нельзя искать на этой стороне и упомянутых в талмуде ворот Шуман, с вырезанным будто бы на них изображением города Суз, что Шольц (Archaeol. стр. 223) называет «памятником персидского времени». Если есть что-либо истинное в этом раввинском сказании, то его нужно относить к одним из западных ворот. Равным образом, упомянутых в Деян.3:2 Πύλη λεγομένη ωραία можно отождествлять скорее с воротами Шуман, а не с воротами Никанора. См. де-Ветте на Деян.3:2.

224

Иосиф (de bell. jud. V, 5, 2) διπλαι μεν at ςόαι πάσαι κίονες δέ αυταις είκοσιπέντε πηχών το ύψος ύϑέςήκεσαν, μονόλιϑε λευκοτάτης μαρμάρε, κεδνίνοις δέ φατνώμασίν ωρόϑοντο... καί πλατείαΐ μεν ήσαν επι τριάκωντα πηχεις. На южной стороне по Antiq. XV, 11, 5 была «царская галерея, тройная и простирающаяся в длину от восточного до западного угла долины, так как далее нельзя было протянуть ее. Это было самое замечательное произведение, какое только видел свет. Кто смотрел вниз с ее высоты, у того мало-помалу, возбуждалось головокружение от высоты здания и глубины долины. Галерея состояла из четырех рядов колонн, которые стояли в одинаковом разстоянии одна против другой от одного конца до другого. Четвертый ряд на половину входил в стену ограды, так что давал из себя только половинные столбы. Три человека нужно было, для того, чтобы обхватить руками толщину колонн; длина их простиралась до 27 футов, а основанием была двойная подставка. Число колонн простиралось до 162; все с коринфскими капителями, удивительной отделки. Три хода были между этими четырьмя рядами колонн; два из них были одинаковой ширины, именно каждый по 30 футов; длины 1 стадии, а вышины более 50 футов. Средний проход был в полтора раза шире и в два раза выше,–так как он много возвышался над обоими крайними. Навесы состояли из балок, сложенных крест-накрест и украшенных различною резьбою; причем средняя крыша стояла выше крыши боковых проходов. Колонны и лежащие на них балки были связаны со стеною ограды, и все это было устроено весьма прочно». Гирт (стр. 16) считает неправильным число 27 для высоты и 162 для всей суммы колонн и полагает вместо 162-х 164, так что в каждом ряду стояло по 41 колонне, а вместо 27 футов высоты–44 фута, так что проходы между колоннами достигали 60 футов вышины, если причислить капители основания и балки. В этом дворе нужно искать и στόα Σολομώνος (Ин.10:23; Деян.3:11); кажется, чго это были στοά ανατολική, которые Иосиф (Antiq. XX, 9 V, 7) относит к внешнему святилищу и считает произведением Соломона, построенным над глубоким оврагом на стене, возвышавшейся на 400 локтей из белого камня. На этой галерее некоторые ищут πτερόγιον τού ιερέ (Мф.4:5), между тем как другие переносят его на царскую галерею, а третьи полагают на крыше храмового дома вверху притвора. В это внешнее пространство, которое христианские археологи называют двором язычников, раввины переносят синагогу (ср. Лк.2:46 и Deyling, observatt, ss. III, p. 221 sqq.) и комнаты, в которых левиты ели и спали. Здесь также находился храмовой рынок, где продавались жертвенные животные и разменивались деньги для храмовой подати (Мф.21:12 д. Ин.2:14 д.).

225

При этой каменной решетке, в некотором отдалении, помещались по Иосифу (De bell. jud. V, 5 2) столбы с греческими и латинскими надписями, которые воспрещали язычникам пробираться далее во святилище, под угрозою смертной казни (по VI, 2, 1).

226

Иосиф (De bell. jud. V, 5, 2 : «Над 14-ю ступенями было совершенно ровное пространство в 10 локтей до стены. Оттуда опять вели к воротам другие, в пятъ ступеней, лестницы». Однако с этим несогласно показание внешней и внутренней высоты стены. Именно, если отнять 25 локтей внутренней высоты стены от 40 локтей внешней высоты ее, то для лестницы останется 13 локтей; следовательно 5 ступеней будет для нее недостаточно. Если даже с Винером (R. W. II, стр. 581 ) и Де Ветте (Archaol. стр. 325} относить сюда и 14 ступеней, ведущих на вал; след. если принимать 14+5, т. е. 19 ступеней, то и в таком случае эти ступени были бы неестественно высоки, тем более, что по Middoth. 2, 3 каждая ступень была только в 1/2 локтя вышиною и шириною. Итак, у Иосифа есть ошибка в числах, и Гирт (13 стр.) предлагает брать 30 локтей вместо 40. Но этим не много выигрывается, потому что нет основания как на то, чтобы считать вместе 14 и 5 ступеней, так и на то, чтобы с Гиртом 14 ступеней, которые вели на возвышение вала, переносить к возвышению внутреннего двора над плоскостью вала. Если справедливо свидетельство о πεντέβαϑμοι κλίμακες, то возвышение грунта внутреннего двора над поверхностью вала могло простираться только на 3 локтя, и стена, окружающая внутренний двор, могла показаться с внутренней стороны ниже, чем с внешней только на три локтя (считая от грунта вала). Но по Middoth. 2, 3 во двор женщин вели 12 ступеней.

227

Ср. Mischna Middoth. 1, 4. 2, 6. Іоmа 3, 2. Schekalim 6, 3 и др. и l’Empereur к Midd. 1, 4. По Midd. ворота вышиною были только в 20 локтей, а шириною только в 10, исключая восточных ворот.

228

Ср. Иосифа de bell. jud. V, 3, 2.

229

В четырех углах двора женщин были: dur hàetzim, комната для дров, оказавшихся негодными на жертвеннике (Edajoth. 8, 5), lischkotch hammetzor a’im, где очищались прокаженные (Neg. 14, 8), lischkoth beth schemanim, комната для жертвенного вина и масла, lischkoth hannezirim, где стриглись волосы у назореев и варилось освященное жертвенное мясо. Ср. Reland, Antiqq. ss. I, 8, 12.–Далее, по Иосифу, (de bell. jud. V, 5, 2) здесь находились при стене, между колонн, церковные кружки в пользу бедных, по Mischna (Schekal 6, 1) 13 ящиков для подаяний, которые Гемара описывает (в Schekal 2, 1) как агсае incurvatae, angustae supra, latae infra propter deceptores. Cp. Reland. 1. Тождественны ли они с γαζοφυλακιον о котором упоминают Мк.12:41 и Лк.21:1? Что Иосиф (1. с. и VI; 5, 2) говорит во множественном числе о γαζοφολακίοις, это не указывает на различие их, так как он (Antiqq. XIX, 6, 1) употребляет также и единственное число.

230

В Mischna (Midd. 5, 2) поименованы на северной стороне три кельи: келья для соли, келья Parva, в которой пересыпали солью кожи жертв, и келья для омовения жертв,–и три на южной стороне: келья для дров, келья Golla, из которой брали воду для жертвенника, и келья Gazith, где синедрион имел свои заседания. Ср. Reland. 1. с. I, 9, 6.

231

В Middath. 1, 4 поименованы 7 ворот, 3 на севере, 3 на юге и 1 на востоке. Если Иосиф напротив того (de bell. jud. V, 5, 2) считает 4 ворот на северной и южной сторонах и 2 на восточной; то он причисляет сюда 3 ворот, ведущих во двор женщин, как видно из Ant. XV. 11, 6. Таким же образом и в Middoth (2, 6) показано 4 ворот на севере, столько же на юге и одни на востоке, потому что здесь считаются все вместе ворота, ведущие с внешнего двора во внутренний.

232

По Иосиф. (de bell. jud. V, 5, 6) этот жертвенник был вышиною 15 локтей, длиною 50 и такой же шириною (Руфин полагает 40 локтей в квадрате); а по Middoth. III, 1. altare fuit quaquaversum 32 cubitorum; exurgens in cubitum et in cubitum coarctatum, quod erat fundamentum deprehendebatur esse quaquaversum 30 cubitorum; ascendit 5 cubitis et coarctabatur in cubitum, qui est circuitus deprehendebatur esse 28 cubitorum quaquaversum. Locus cornuum undique unius cubiti, deprehendebatur (igitur quod remanebat) esse quaquaversum 26 cubitorum. Locus ambulationis sacerdotum hinc inde unius cubiti, deprehendebatur locus pyrae cubitorum 24 quaquaversum. По этому, не особенно ясному, описанию некоторые археологи полагают, что жертвенник имел только 28 квадратных локтей от второго выступа; но на верхней площади в каждую сторону был отделен один локоть для рогов и один локоть для обхождения священникам, а очаг имел только 24 квадратных локтя. Ср. Reland. I. с. I, 9, 10. На южной стороне был сделан косой всход в 32 локтя шириной и 15 локтей вышины, из необтесаных камней, как и самый жертвенник (по Исх.20:25). С югозападным алтарным рогом была соединена труба, которая двумя отверстиями принимала кровь, брызгавшую на левую сторону жертвенника и вела ее подземным каналом в поток Кедрон. Под жертвенником был ров, в который стекали жертвенные возливания. Ср. Винера, R. W. 1, стр. 195, где указана литература этого вопроса.

233

Ср. Middoth 3, 6 и l’Empereur на это место.

234

Beth hammoged, где могли греться очередные священники и спать ночью, лежал на северозападной стороне священнического двора вместе с четырьмя комнатами для хранения ежедневных жертвенных агнцев, для приготовления хлебов предложения и т. д. с особенным выходом на вал. Middoth 1, 5 sqq. Tamid. 1, 1. 3, 3. Ср. Реланда 1. с. I, 9, 7.

235

На основании Иосиф. (de bell. jud. V, 5, 4): αύτός δε ναός κατά μέσον κέιμενος τό άγιον ιερόν, δώδεκα βαϑμοΐς ήν α'ναϑατός Гирт полагает храм в центре всей площади, будучи вынужден к этому еще тем, чтобы опровергнуть существование тройной царской галереи, потому что для нее не находилось места (стр. 18). Но неопределенное выражение κατά μέσον не дает права на такое насильственное предположение. По Middoth. 2, 1 дом храма стоял на северозападе храмовой горы. Maximum spatium erat ab austro, proximum ab occidente, tertium ab aquilone, minimum vero ab occidente. Eo loco ubi majus erat spatium, major erat ejus usus.

236

Между мрамором были куски в 45 локтей длины, 5 локтей вышины и 6 ширины, по Иосиф. de bell. jud. V, 5, 6.

237

Ioseph. I. с. § 4. Τό μέν κατά πρόσωπον ύψος τε καί εύρος ίσον άνά πήχεις εκατόν. Напротив того по Ant. XV, 11, 3 Ирод построил храм шириною во 100 локтей и вышиною во 100 или лучше 120, из которых 20 локтей храм потерял впоследствии от оседания фундамента, что Гирт (стр. 10) справедливо считает сказкою. Показание 100 локтей вышины вообще возникло потому, что Ирод в своей речи к народу выразился, что храму Заровавеля, имевшему 60 локтей, не достает еще 60 для его полной высоты (Ant. XV, 11,1).

238

Ioseph. de bell. jud. V, 4, 4: Κατόπιν δέ τεσσαράκοντα πήχεσι στενότερος έμπροσϑεν γάρ ώσπερ ώμοι παρ’ έκάτερον είκοσιπήχεις διέβαινον, то есть сзади храм был уже на 40 локтей, потому что на фронтовой стороне храма, как плечи, выдавались 20-локтевые выступы на обеих сторонах. Подобным же образом объясняет и Middoth. 4, 7: Portiсus fano amplius erat ас latius quindecim cubitis a septentrione et quindecim cubitis a meridie; referebatque leonis figuram, quia dictum est: vae Ariel, Ariel! etc.

239

Ioseph. I, c. Ό πρώτος οίκος προυκειτο και διηνεκές εις το ύψος άνατεινόμενος μέν έπΐ ένενήκοντα πήχεις, μηκυνόμενος δέ έπι πεντηκοντα, καί διαβαίνων έπί εΐκοσιν. Таким образом длина портика (с юга на север), т. е., собственно ширина, имела 50 локтей, а проход (пространство от входа до двери святого, который лучше назвать глубиною, имел 20 локтей. Но Винер (R. W. II, стр. 583 sq.) неправильно принимает μηκυνόμενος за длину с востока на запад, и тем самым поставляет Иосифа в противоречие с самим собою. Впрочем и показание глубины храмового портика в 20 локтей не может быть правильным; внутреннюю глубину его составляли только 10 локтей, если все здание было только 100 локтей длины, именно 10 локтей портик, 40+20 святое и святое святых, 10 задняя пристройка и 20 толщина четырех стен–двух внутренних и двух внешних,–так как 100 локтей длины понимают за внешнюю длину. С этим почти вполне согласны талмудические показания в Middoth. 4, 7, где длина портика определяется в 11 локтей, длина святого в 10 локтей, а святого святых в 20, остальные 23 локтя считаются за толщиною стен. Другое различие между Иосифом и Талмудом состоит в показании величины портика, который вопреки принятому нами описанию Флавия, по Middoth 3, 7 был только 40 локтей вышины и 20 ширины. Напротив того различие между Флавием и талмудом, указываемое Де-Ветте (Archaol. стр. 338),–что по Midd. IV, 7 «портик внутри был только 11 локтей длины; и так как дом жертвенных ножей находившийся на каждой стороне портика имел 75 локтей, а стены–5; то портик внутри должен был быть 60 локтей ширины»,–неосновательно, и вызвано только тем, что Де-Ветте 11 локтей длины принял за 11 локтей ширины. О внутренней ширине портика приведенное место из Middoth совершенно ничего не говорит, а указывает только то, что портик был шире храма на 15 локтей в каждую сторону, впрочем справедливее сказать на 20, так как ширину храма составляли не 70 локтей (по раввинам), а 60 (по Иосифу).

240

Ioseph. de bell. jud. V, 5, 4: Όυτος δέ ήδη τού ναού διστέγου ταπεινότερα τής έξωϑεν όψεως ή έδον ήν, και ϑύρας είχε χρυσας πεντήκοντα πέντε πηχών τό ύψος, εύρος δε έκκαιδεκα. Προδέτυύτον ίσόμηκες καταπέτασμα πέπλος, ήν Βαβυλώνιος ποίκιλτός έξ ύακίνϑου καί βύσσου κόκκου, τε και πορϑύρας ϑαυματώς μέν είργασμένος. и § 5: τούτου (внутреннего ναός) τοίνον το μέν ύψος πλάτός ήν. По Middoth 4, 1 дверь во святое была только 20 локтей вышины и 10 ширины и святое внутри имело только 40 локтей вышины (Middoth 4, 6). Здесь очевидно показание Иосифа правильнее, потому что оно соразмернее, по нему для верхних горниц (τό ύπερωον μέρος) оставалось пространство в 40 локтей вышины, считая и крышу. Еще подлежит спору, золотая виноградная лоза висела ли над входом в портик или над входом в святое. По Midd. 3, 8 она находилась inter parietes Prônai et Sancti (ср. Реланда I. с. I, 9, 23). Напротив Гирт (стр. 10) и Винер (R. W. II, стр. 586) полагают (на основании Иосифа Ant. XV, 11, 3 и bell. jud. V, 5, 4), что она висела над входом в портик. Но этого Иосиф не говорит ни в первом указываемом месте общего характера, ни во втором, более подробном, где говорится: «внутренняя дверь (ή διά οΐκου πύλη) была вся позолочена» и потом далее: εΐχε δέ καί τάς χρυσας ύπέρ αυτής άμπέλους άϑ’ ών βότρυες ανδρομήκεις κατεκρεμαντο. Что касается до самого изображения, то не должно забывать, что άμπελος означает также виноградную лозу. Огромная золотая кисть, по свидетельству Мишны, устроена уже впоследствии на деньги, которые непрерывно жертвовались храму. Во всяком случае этот виноград был пластическим изображением известного пророческого символа Иер.2:21; Иез.19:10; Иоил.1:7 и др. См. Геферника, Esech. стр. 210. Винера R. W. III. стр. 586).

241

По Middoth (4, 7) стена отделявшая святое святых, была толщиною в один локоть. По раввинским преданиям две завесы закрывали вход во святое святых. В час смерти Иисуса Христа разорвалась пополам (Mф.27:51) именно завеса пред святым святых, а не завеса пред святым, как утверждал Hug (Ztschr. f. d. Erzbisth. Freib. 5, стр. 56) на совершенно ничтожных основаниях. Что святое святых было совершенно пусто, об этом говорит Иосиф, de bell. jud. V, 5, 5. На месте ковчега завета находился только камень ср. § 27. пр. 3.

242

Подробности об этих верхних комнатахъ см. у l’Empereur на Midd. 4, 6.

243

Іoseph. de bell. jud. V, 5, 5. Περί τά πλευρά του κάτω ναέ δΐ άλλήλων ησαν οίκοι τρίςεγοι πολλοί καί παρ’ έκάτερον εις αύτους άπό τής πύλης εϊδοσοι, и Ant. XV, 11, 3. Το μεν ενϑεν καί ένϑεν (τέ ναέ) ταπεινότατον, ύψηλοτατον δέ το μεσαίτατον. По Midd. 4, 3 эти три яруса имели 38 комнат thaim, 15 на каждой стороне, именно по 5 в каждом этаже; на задней стороне 8 именно по 3 в нижнем и среднем этажах и 2 в третьем; витые лестницы взводили в средний и верхний этажи.

244

По Midd. 4, 6 перила вокруг крыши были 3 локтей вышины и на крыше в 1 локоть вышины kala oreb, воронье чучело. По Иосифу (de belle jud. V. 5, 6) это были κορυϑή, обложенные золотом медные шпили, чтобы птицы не могли садиться на крышу и пачкать. Эти шпили или пруты у Михаэлиса обратились в громоотводы. Ср. мое сочин. über d. Tempel Salom. стр. 66 sq.

245

Ср. Hadr. Reland. de spoliis templi Hieros. in areu Titiano ed. E. A. Шульце. Traj. ab Rh. 1775 и новейшая копия этих отображений в Wessensch. Reise, I. 1. Taf. 1–4.

246

История этого храма вкратце есть у Винера, R W. II. стр. 586; а о последней судьбе площади храма ср. Робинзона Palast. II, стр. 77 sq. и его новейшие исследования: über d. Topogr. Ierus. стр. 68 sq. В. Крафта, die Topograph. Ierus. стр. 68 sqq. и Тоблера две книги Topogr. Ierusal. I. стр. 459 sqq.

247

Главное сочинение, рассматривающее сущность синагог есть Camp. Vitringa, de Synagoga vetere libri très. Франкфурт. 1696 г. Кроме того сравн. Corpsov, apparat, р. 307 sqq., Othonis lexic. rubb. Philol, p. 718; Гартмана, die enge Uerbindung des A. Test, mit dem Neuen, Гамб. 1831. стр. 225 sqq.. и Винера R,. W. II, стр. 548 sq. с указанною там литературою.

248

Προσευχαί первоначально отличались от синагог. Это были молитвенные места под открытым небом вне городов, по большей части около текущей воды, так как иудеи обыкновенно омывались пред молитвою. Это ясно видно из Деян.16:13: έξήλϑομεν εξω τής πόλεως παρά ποταμόν, ού ένομίζείτο προσευχή είναι.– Ιoseph Ant. ΧΙV, 10, 23: καί τάς προσευχας ποιεΐσϑαι προς τή ϑαλάσση κατά τό πάτριον έϑος.–Epiphan. Haer. 80, 1 : και προσευχής τόπός έv Σικίμοις (Сихеме)... εζω τής πόλεως έν τή πεδιάδι κτλ и пр.

Но так как при таких молитвенных местах чаще строили и молитвенные домы, то имя προσευχάι перенесено и на них, так, например, Ioseph, vita, § 54: κατά την έπιέσαν ούν ημέραν συνάγονται πάντες εις την προσευχήν μέγίστον, οικήρεα πολύν όχλον επι- δέξασϑαι δυνάμεον. Cp. Philo de vita Mos. III, 685 и др. Ср. Витринг. 1 с., р. 119 и дал. и Гартм. а, а. 0.

249

Иудейское предание относитъ их даже к патриархальному периоду ср. Деян.15:21. Onkelos на Быт.25:27; Втор.32:10 и Винер, do Ionath. paraphp. chald. I, p. 30, но во всем ветхом завете, не исключая и книг Маккавейских, нет никакого следа их существования, так как mo’adej-el Пс.46:10 вовсе не были синагоги, а место 1Мак.3:46 не относится сюда. Должно делать различие между обычаем собираться с целью слушать слово Божие, и между учреждением и постройкою собственно для этой цели назначенных молитвенных домов. Названный обычай существовал до плена, так как благочестивые израильтяне по 4Цар.4:22 имели обыкновение собираться для этой цели к пророкам в субботы и праздники, затем в плену, где храмовый, культ прекратился, он–без сомнения можно положить–постепенно должен был распространяться, если даже не брать во внимание Иез.8:1, 14:1, 20:1, где говорится, что при пророке были старейшины, но особенно после плена, чрез торжественные чтения закона, которые учредил Ездра (Неемии 8), и его труды по обучению народа в законе (1Ездр.7:6,10) все более и более был распространяем между народом. Напротив того, учреждение особенных домов молитвенных для этой цели есть плод позднейшей ревности по закону, пробужденной Маккавеями между их единоверцами в борьбе против намерения Антиоха Епифана искоренить Моисееву религию. Ср. Vitringa I с. lib. 1, p. 2, с. 12.

250

Ср. Мф.4:23, 9:35; Мк.1:39; Лк.4:15,44; Ин.18:20; именно в Капернауме Мк.1:21; Лк.7:5: Ин.6:59 и др.; в Назарете Мф.13:54; Мк.6:2; Лк.4:16; в городах сирийских, малоазийских и греческих Деян.9:2, 13:5, 14:12, 14:1, 17:1,10, 18:4, 19:8. В Иерусалиме было их очень много, напр., особенная для еллинистов (либертинцев и др.) Деян.6:9. Во всяком случае нет исторического основания для числа синагог 480 (Megillu t. 73, 4) или 460 (Hieros. Cthuboth. 35, 3), какое число, может быть, только каббалистически выведено из слова םלאתי Ис.37:4 (Rasehi на это место). Сравн. Гартманн. стр. 250. По талмуду в каждом месте, где жило 10 свободных и владевших имуществами иудеев, нужно было воздвигать синагогу, потому что 10 по Чис.14:27 составляет ’edah, общество.

251

Филон и Иерус. Гемара упоминают о великой александрийской синагоге, как особенно великолепной, ср. Vitringa 1. с. р. 276; а Ян (bibl. Archol. III, стр. 284) описывает прекрасную, устроенную по восточному стилю, синагогу в Алеппо (della Valle).

252

См. подробное изложение этого предмета по раввиннам у Витринги, 1 с. р. 174 sq.

253

Ср. Vitringa, 1 с. р. 240 sqq.

254

О президенте синагоги всесторонне рассуждает Vitringa, Archisynagogus observatt, novis illustr. Franecq. 1684. 4.–Президент также назначал, кто должен читать закон в собрании и обучать ему, ср. Лк.7:16; Деян.13:15 и Vitringa de synagog. p. 598 sqq. Кроме президента и старейшин, по талмудическим постановлениям, к каждой синагоге принадлежат: 1) scheliach hatzibir, legatus ecclesiae, ангел церкви, собственно тот, который произносил молитвы в собрании, но который был также секретарем и вестником синагоги, 2) служитель chazan и 3) сборщик милостыни gaba’ej zedaga, хотя дело иногда отправляет и chazan. Ср. Vitringa, de synag. p. 895 sqq.

255

Не потому, что до сих пор обязанности священнические исправляли в родах первенцы, как полагают это раввины и многие христианские ученые (ср. Selden, de success, in pontif. I, 1. Gaubert, de sacerdotibus с. I, 1 и др.), но потому, что первенцы посвящены были Богу со времени освобождения Израиля из Египта Исх.13:2. Левитам даже не была передана священническая должность, но еще до их избрания определен был в этой должности Аарон со своими сыновьями (Исх.28:1 сл.). Ср. Outram, de sacrific. I, 4. Spencer, de legib. Hebr. rit. I, cap. 8, 2. Vitringa, observatt. ss. L. II, c. 2 и Бэра, Symbol. II, стр. 4.

256

Этим городам сделана опись в Нав.21:9–42 и потом хотя со многими отступлениями и повреждениями в именах в кн. 1Пар.6:39–66. Ср. мой комментарий на кн. Нав. стр. 366 сл.–Из 48 городов 13 лежавших в коленах иудином, симеоновом и вениаминовом определены были для священников, так что левиты получили для себя в жилище только 33. Но не все эти города с их полями и деревнями стали собственностью левитов; здесь же оставались среди них и поместья отдельных родов (Чис.35:2; Нав.21:12); левиты и священники получили, как собственность, в городах, назначенных им, столько домов, сколько им нужно было (ср. Бэр., Symbol. II, стр. 50, мой Comment, zu Ios. 21, 12. Евальд. Geschichte II, стр. 403 der 2 Auxl.), а в окружности городов выгоны, т. е., места, на которых они могли пасти скот и длина которых должна была простираться от городской стены в каждую сторону на 1,000 локтей (Чис.35:4,5 с объяснениями на это в моем Comment, z. В. Iosua стр. 272, зам. 7.

257

«Такое посредственное получение левитами своего содержания вовсе не давало последнему унизительного вида милостыни, но напротив должно было возбуждать к нему полное уважение. Как служители Иеговы, как Его люди, левиты делят с Ним Его собственность и их судьба, их внешнее существование этим самым вполне было связано с судьбою (sit venia verbo) Иеговы среди народа. Чем живее было признание Иеговы Богом Израиля, тем существование левитов было более обеспечено. Презрение Иеговы и отпадение от Него необходимо приносило с собою и левитам недостаток и бедность. Поэтому в собственном интересе последних было требовать почитания Иеговы и, сколько возможно, предотвращать отпадение от Него и идолопоклонство». Бэр, Symbol. II, стр. 48, где вместе показано и то, что доходы левитов были хотя и не ничтожны, но и не слишком значительны.

258

Ср. в 45 ст. прибавку: vehau li halevijim, ani Jehovah. чтобы Мне принадлежали левиты, Мне Иегове.

259

Уже Филон (vita Mos. р. 676 sq.) искал основание избрания левитив в их ревности против поклонявшихся золотому тельцу. Также Spencer, de legib. Hebr. rit. 1, c. 8. 2 p. 152. Saubert, de sacerdott. c. 2 и др. Но «истинное основание заключается в воле Иеговы» Бэра Symbol. II, стр. 18. Это без всякой двусмысленности видно из слов Иеговы к Аарону и его сыновьям Чис.18:7: Я даю вам в дар священство ваше, и 6 ст.: вот Я взял ватих братьев, левитов из сынов Израиля; они даны Иеговою для дара вам, чтобы они отправляли службу при скинии собрания. Верность Иегове, которую левиты ясно показали против поклонников золотому тельцу, свидетельствует только о том, что они способны были исполнять ту цель, для которой Бог избрал их по свободному милосердию. Тоже самое мы должны предполагать и в избрании Аарона для священства (ср. Исx.4:14), то есть что оно пало на него не по причине только родства его с Моисеем.

260

Бэр (II, стр. 12) неправильно определяет отношение этих трех моментов, когда приближение понимает как первый и всеобщий момент, избрание как второй и специальный, а святость как третий и специальнейший.

261

Хотя основное значение cohen спорно, однако из двух значений, какие Фирузабади дает (Kamus, pag. 1799) арабскому слову kahana: praedixit alicui occultum s. futurum и другому слову: kahinun: etiam de eo dicitur, qui surgit in alieno negotio et operam dat in causa ejus (см. Гезен. Thés, p. 66) оказывается достоверным, что первоначальное значение этого слова есть действовать для кого-либо, действовать в качестве посредника или в качестве уполномоченного (ср. мои apolog. Versuch. üb. d. Chronik. стр. 347); посему слово это потом перенесено преимущественно на священническое действие. У языческих арабов оно употреблялось maxime de hariolis vatibusque Arabum paganorum, y евреев главным образом о священниках Иеговы, в некоторых же местах и о высших чиновниках, близко стоящих к царям и составлявших также посредников между царем и народом; в последнем смысле оно употреблено во 2Цар.8:18, 20:26; 3Цар.4:5, так как мнение о еврейских придворных священниках и духовного звания тайных советниках, которого держался еще Гезениус (Thés. р. 665), не может быть оправдано указанием на положение священников при персидском и египетском дворе; израильские цари никогда не имели никаких придворных священников. Ср. Моверса die bibl. Chronick стр. 302 sq. Тения на 2Цар.8:18.–Даже Гофман (d. Schriftbeweis II, стр. 181), несмотря на то, что он отвергал мнение, что понятие посредничества должно быть самым общим понятием священства, все-таки замечает, что посреднически служить Богу принадлежало священникам. Если же он возражает против принятого нами основного значения, что оно не может мириться с употреблением слова kohen в Быт.41:55; Исх.2:16; Иов.12:19 и особенно Исх.19:21,–то он не привел основания для этого возражения, которое тем необходимее должно быть в настоящем случае, что из обоих первых указываемых им мест вовсе ничего нельзя заключать о значении и понятии слова, kohen, потому что нам ничего неизвестно ни об египетском тесте Иосифа, ни о звании, должности и положении Иофора; а в обоих последних местах kohen можно понимать без всякого затруднения просто о священниках. В Иов.12:19 поставление жрецов рядом с царями указывает на древнюю форму священства, как она является нам в лице Иофора и отчасти в лице Мелхиседека (Шлоттман), а cohanim, упомянутые в Исх.19:24 это те жрецы, которые до сих пор отправляли священнические обязанности, по естественному праву и обычаю (М. Баумгарт).–Все другие объяснения этого слова менее важны. Объяснение Кокцеуса и Шультенса, к которому присоединяется и Бэр (II, стр. 15) cohen от арабского джакана appopinquavit произвольно переменяет букву каф в джим, тогда как в самом арабском языке находится слово kohen. Производство kohen от hekin приготовителъ, устроитель жертвы, указанное Мейером (hebr. Wurzelwortreib. Стр. 618) Евальдом, Гитцигом и друг. есть не более как произвольная этимологическая комбинация.

262

«Право или преимущество приближаться к Богу и приближать к Нему других т. е. быть посредником, по самой природе дела могло быть дано только Богом; по своей беспредельной власти и абсолютному владычеству над всем, что вне Его, Он дает это право, кому хочет. Итак, священство по своему существу не может быть делом человеческого избрания, самоопределения и произвола, но есть достоинство, которое уделяет Иегова, которое всецело зависит как от Его свободной воли и определения, так и от абсолютного могущества». Бэр, Symb. II, стр. 17 sq.

263

Ср. Winer, bibl. R. W. II, стр. 20 sq.

264

То противоречие, что по Чис.4:3,23,30,35,47 левиты должны служить при скинии с 30 летнего возраста до 50-ти летнего, напротив того по Чис.8:24–с 25-ти до 50-ти летнего примиряется тем, что в первом случае определение касается только ношения скинии во время странствования в пустыне, напротив того в 8 гл. Чис. участия их при торжественном богослужении, после того как скиния будет уже поставлена в земле ханаанской; Ср. мое Lehrb. d. hist. krit. Einleit. in A. T. стр. 91.

265

Что разуметь под mej chatath вода греха или очищающая от греха, подлежит спору. Что это не обыкновенная простая чистая вода, как объясняют Лундиус, Карпзоф (Apparat, р. 105) и др., это видно: а) из значения слов: mej chatath, которое указывает воду, приготовленную особенным образом для очищения от грехов; b) из выражения itchatteu, употребленного об этом окроплении (Чис.8:21) и повторяющегося об очищении домов освобожденных от проказы водою окропления Лев.14:52; с) из того обстоятельства, что кропление chizah простою водою вовсе не встречается в культе. Поэтому уже раввины водою окропления называли воду, смешанную с пеплом, полученным от жертвы рыжей коровы (Чис.19),–на какое объяснение впоследствии очень определенно решился Генстенберг (Christolog. II, стр. 583 der 2 А). Хотя Бэр (Symb. II, стр. 166) находит это объяснение «положительно неуместным, так как закон о воде от жертвы рыжей коровы был дан после назначения или посвящения левитов и священников»,–но это доказательство Бэра слабо. Закон 19 гл. Числ не содержит в себе никакого указания на то, что он стоит на своем месте по хронологическому порядку. Из описания его следует, что посвящение священников было раньше избрания и посвящения левитов, и только первое, а не последнее предполагается в 19 гл. Числ уже случившимся. И определение этой воды чрез mej nidda, Чис.19:9, не может считаться решительным, потому что жертва рыжей коровы здесь названа chatath. С другой стороны мы не принимаем и тожества воды греха с водою от жертвы рыжей коровы, потому что: а) первая кропительная вода специально определена была для очищения оскверненных прикосновением к мертвым, b) потому что последняя кропительная вода делала нечистым того, кто кропился ею или даже только прикасался к ней (Чис.19:21) и с) потому что для очищения лиц и домов, освобожденных от проказы; предписана особенная крепительная вода (Лев.14:5 sq. 50 sq) (что забыли Бэр и Генстенберг) и что следовательно кропительная вода, приготовленная из пепла рыжей коровы не была единственная вода, предписанная законом.

266

Талмудисты принимают это перечисление, как отдельные примеры из многих неупомянутых признаков, и потому увеличивают число отдельных недостатков, возбранявших служение, до 142. Ср. Іо. Selden, de success, in pontifiс. II, 5, где они все приведены.

267

Талмуд и раввины учат, что никто не мог быть допущен до служения usque dum excreverint bini pili, следовательно не прежде 20 года. Ср. 1. Selden, de success. II, 4 и Бэр Symb. II, стр. 41.

268

Arisoth по Гезен, крупа, каша, по Винеру тесто, farina aquis mixtae; LXX φύραμα; по Гитцигу (на Иез.44:30) кушанье из вареной пшеницы и иссеченного вареного мяса.

269

Главное сочинение об этом Брауно de vestibus sacerdotum Hebr. ed. alt. Amstel. 1701.4. Ср. с ним Бэра Symb. II, стр 57 сл.

270

Относительно формы ткани в евр. стоит thâschbetz (Исх.28:4,39. ср. Бэра (стр. 62 сл.), который восстает против раввинов с достаточными основаниями в пользу четвероугольной формы, т. е. формы куба–tunica tesselata. Ketonet, по показанию раввинов, простирался от шеи до ладыжек ног, а неширокие рукава его до кистей руки.

271

Относительно формы шапки см. различные мнения у Бэра (стр. 64 сл.), который, вопреки господствующему взгляду, по которому она имела вид чалмы, обращает внимание на название migba’ch в отличие от mitznepheth, и отсюда заключает, что она имела форму вывернутой цветочной чашечки.

272

Hakkohen haygadol Лев.21:10; Чис.35:25,28 и друг. Бэр (II, стр. 4 ошибся говоря, что это название в Пятокнижии не встречается. Справедливо только то, что Аарон и Елеазар чаще называются просто kohen, священник.

273

Сравните с льняными бронями египтян, которые славились в древности своим весьма искусным тканьем и золотою вышивкою; см. Генстенберга, die BB. Moses und Aegypten стр. 145 sg.

274

О виссоне, который прибавляет сюда Бэр (ІІ, стр. 99), библейский первоисточник ничего не говорит; ср. Исх.28:33 и 39:24.

275

Раввины единогласно утверждают, что гранатовые яблоки были снабжены цветочными венчиками, следовательно, они не были вполне зрелыми гранатовыми яблоками. Число их и число колокольчиков не определено в законе. Многие христианские ученые простирают число последних до 72, Климент алекс,–до 365, Евангелие Иакова и Иустин мученик–до 12. Сp. Брауна vestit. sac. р. 436–61 и Бэра, Symb. II, стр. 97 sg.

276

По Иосифу на правой стороне были вырезаны имена старших сыновей Израиля.

277

Ср. Браун. 1. с. р. 463 sgg. и Бэра II, стр. 101 sgg.

278

Относительно различных производств и значения слова choschen ср. Брауна р. 590 sgg. Из новейших Кестер (Erlauterungen т. e. Schr. стр. 215 d.) и Винер (в его Lexic.) переводят его чрез украшение по арабскому корню, а Евальд (Alterthümer стр. 337) считает choschen за измененное chosen, хранилище, мешок.

279

Порядок драгоценных камней указан в Исх.28:17–20,39,10–13; но, так как древние очень не точны в названии и описании драгоценных камней, то и объяснение их затруднительно. В первом верхнем ряду находились: odem, LXX Σάρδιον т. е. сердолик, pitdah, топаз, baregeth, смарагд; во втором ряду: nophek, άνϑραξ т. е. карбункул, вероятно, индийский рубин, sapir, сапфир, jahalom, у большей части древних переводов: оникс, род халцедона, по Лютеру алмаз; в третьем ряду: leschen, по LXX, Вульг. и Иосифу λιγύριον т. е. гиацинт, schbo, по LXX, Вульг. и Иосифу агат, achlamah, по LXX, Вульг. аметист; в четвертом ряду: tharschisch, по LXX хризолит, schoham, у LXX берилл, по другим сардоникс или оникс, jaschpeth, по LXX, Вульг. яспис. Ср, Брауна I. с. II, с. 8–9 и Винера, R. W. Art. Edelsteine.–Относительно порядка вырезки имен 12 колен раввины разногласят. Но большая часть их стоят за старшинство сыновей Израиля (ср. Браун. 1. с. р. 491 sgg. и 588), почему и порядок имен их определяют так:


Левий Симеон Рувим
Смарагд Топас Сердолик
Неффалим Дан Иуда
Оникс Сапфир Карбункул
Иссахар Ассир Гад
Аметист Агат Гиацинт
Вениамин Иосиф Завулон
Яспис Берилл Хризолит

280

Различные мнения см. у Буксторфа: hist. Urim et Thummim в его exercitatt. р. 267 sgg., у Спенсера, de legibus Hebr. rit. Ш, diss. 7 de Urim et Thummim, p. 920 sgg., Брауна, vestit. sac. II, c. 20, Каризов, apparat, p. 75 sgg. Заалыпутца в Illgen’s hist, theol. Abhandlungen III. Лейпц. 1824 и Винера R. W. II. стр. 645 sgg.–Вообще их можно разделить по двум главным взглядам; одни считают урим и туммим за одно и тоже с 13 драгоценными камнями на хошене (так по примеру Иосифа, Antiq. III, 8, 9 полагают Браун 1. с. р. 613, Шредер, dissert, de Urim et Th, Marb. 1744, Белерман, Urim et Thummim die âltesten Gemmen. Берл. 1824, Тейле в новом крит. Journ. d. Theol. V, стр. 185 sgg., Кестер, Erlauterungen стр. 215 sgg., M. Баумгартен на Исх.28), а другие напротив считают их чем-то заключенным в складках хошена; так думает о них Филон, vita Mos. 3 (Opp. II, p. 152), хотя в другом месте он, по-видимому, отождествляет их с двумя сторонами хошена, de Monarch. 2 (Opp. II, 226), далее все раввины (ср. Буксторфа 1. с. p. 276 sgg.) и большая часть древних и новых богословов. Этот второй взгляд имеет за собою библейский текст, так как урим и туммим означены как вещественный предмет, отличный от хошена, не только словами Исх.28:30: venathatha et choschen eth-haurim veethhattummim, которые, при сравнении с Исх.25:16,21, могут иметь только такой смысл: положи урим и туммим на хошене,–но и Лев.8:8, где Аарон, при поручении ему должности, сначала надевает хошен, а потом кладет на хошен урим и туммим. Но что такое они были, об этом нельзя ничего сказать более с достоверностью. Раввины считают их то за Tetragrammaton (Iehova) schen hammporasch, то за два различных священных имени Бога, блестевшие на хошене буквы которых своими возможными сопоставлениями давали первосвященнику возможность слагать по ним божественные ответы. Спенсер и другие считают урим за божественное изображение (Theraphim), Клерик–за ожерелье, состоявшее из драгоценных резных камней и перлов, какое носили верховные судьи в Египте по Diodor. Sicil. I, 48. 75, Aelian. V. H. 14, 34 и по египетским памятникам (ср. Генстенберга, die ВВ. Mos. стр. 154 gg.), Михаэлис, Ян и другие–за три употреблявшихся у древних священных камня для жребиев (утвердительный, отрицательный и нейтральный), Циллиг (Еrkl. der Apokal. Exc. 2. Th. 1. стр. 408 sgg.) за несколько быть может, за горсть алмазных кубиков, шлифованных (светящихся urim) и нешлифованных (thummim, сырой) с означением на них имени Иеговы. Мы можем только, следуя Бэру, согласиться с рассуждением Придо, orat. de vest. Aar. у Спенсера 1. с. р. 929 : Snfficit observasse, ürim et Thummim a Deo tradita, a Mose recepta et inter Rationalis (Choschen) duplicatem velut in theca quadam fuisse inclusa. Ultra qui temere quid asseruerit, videat ne venditando scientiam, tam imperitis, quam sagatcioribus ludibrium debeat.–По Иосифу (Ant. III, 8, 9) откровение чрез урим и туммим прекратилось за 200 лет до его сочинения, τού ϑεοΰ δυσχεράναντος επί τη παραβάσει των νόμων.

281

Iosephus Ant. III, 7. 7. Πίλος δε ήν μέν ό καί πρότερον αύτω παραπλησίως ειργασμένος τοϊς πάσιν ίερεΰσιν υ'περ αυτόν δέ συνεραμμένος έτερος έξ ύακίνϑου πεποικιημένος. Cp. de bell. jud. V, 5, 7. Подробности об этом у Брауна I. с. II, с. 21 и Бэра, II стр. 110 и в указанных там специальных сочинениях.

282

Утверждение талмудистов, что первосвященник или его наместник надевал эту белую одежду, когда приносил жертву рыжей коровы, не имеет никакого основания в законе Моисея.

283

Так свидетельствуетъ Иосиф (de bell. jud. V, 5, 7) по крайней мере о времени после плена.

284

Т. е. как Лундиус (jud. Heiligthümer В, II, с. 20) правильно объясняет: «Если он услышал о смерти ближайших кровных родственников,: то он ради этого не должен выходить из скинии или из храма, и предаваться сетованию, но должен был оставаться здесь свое определенное время отправляя должность, как если бы с ним ничего не случилось». Напротив того М. Баумгартен (theol. Comm. II. стр. 218) и Бэр (II, стр. 183) неправильно понимают эти слова в том смысле, что первосвященник «должен был никогда не выходить из скинии или святилища, чтобы случайно не прикоснуться где-либо к трупу или чему-либо мертвому»,–к этому Бэр прибавляет «постоянного пребывания в святилище, естественно, не могло быть во время путешествия чрез пустыню, и это учреждение принадлежит к разряду тех, которые даны были только для жизни в обетованной земле, где оно должно быть исполняемо». Но закон об этом ничего не говорит.

285

Приготовление священного елея предписано в Исх.30:22–25. Он состоял из одного гина (7 или 31/2 штофов) оливкового масла, 500 сиклей (=464 дрезденским лотам) самоточной смирны mar-deror, из 250 сиклей благоухающей корицы ginman be schem, из 250 сиклей пахучего тростника (geneh boschem, calmus adoratus). из 500 сиклей кассии (gidda, ароматическая кора кустарника, растущего в Аравии и Индии). Пропорция этих веществ заставляет полагать, что корица, тростник и кассия смешивались с елеем не в порошке, но как уже готовые ароматы, как мазь из корицы, тростника и кассии (ср. Тения Studien. u. Krit. 1846. стр. 126) или как показывают раввины, что эти сухие вещества размачивались и варились в воде, чтобы извлечь из них всю эссенцию, затем уже масло присоединялось к полученной отсюда жидкости, и все вместе снова варилось на огне, пока все водяные части не испарялись. Приготовлением этого мира (ma’ase-rogem, искусство составления, масти) занялся Веселиил (Исх.37:1,29).

286

Что первосвященнику елей возлит был на голову, об этом ясно говорится не только в Исх.29:7 и Лев.8:12 (ср. Пс.132:2), но и в Лев.21:10,12 упоминается об этом роде помазания, как о таком, который отличал его (первосвященника) от прочих священников; из чего следует, что помазание простых священников состояло только в помазании елеем лба, как показывают раввины; ср. Реланда Antiq. sacr. II, 17. Но что раввины кроме этого показывают относительно помазания первосвященника, именно что, после возлияния елея на его голову, перстом омоченным в елей на его челе изображался знак греческой буквы X (ср. у Сельдена de success. Pontif. Hebr. II, с. 9), мы можем оставить без внимания. Ср. Vitringa observ. sacr. 1, II. с. 15. § 9 sqq.

287

О повторении жертв в каждый из семи дней ясно свидетельствует Исх.29:36 и Лев.8:33. По Исх.29:36 ежедневно должно было закалать тельца в жертву за грех как очищение (’alhakkipurim) посвящаемых и для очищения жертвенника; а по Исх.29:35 и по Лев.8:33 Моисей ежедневно должен был наполнять руки новициатов, что состояло в том, что часто жертвы освящения, поименованные выше полагались им на руки и то поднимались, то опускались на их руках пред Иеговою. Но ежедневное наполнение рук предполагает ежедневное приношение жертвы наполнения. Если же ежедневно повторялась жертва за грех и жертва освящения, то должно было также ежедневно повторять и всесожжение.–О ежедневном же повторении помазания нигде в законе ясно не указано; но во всяком случае по аналогии с жертвенником, который, как видно в продолжение семи дней ежедневно помазывался (Исх.29:36), можно заключать, что если жертвоприношение, составлявшее второй акт освящения, повторялось ежедневно, то помазание, как первый акт его, также могло повторяться.

288

Выражение: bejom hammaschach otho в день помазания не заставляет предполагать с Лундиусом, что здесь (jud. Heiligthümer В. III, с. 9, § 17) идет дело об особенной хлебной жертве, которою первосвященник, после своего посвящения, в осьмой день, начинал свою должность,–чему противоречит и Лев.9:1 gg.–Из предписания относительно этой жертвы: и священник, который помазывается на его место из его сыновей, должен приносить ее (ст. 15) и: вся, хлебная жертва священника должна быть сожжена (ст. 16), видно, что оно сходно с предписанием Исx.23:29 g: и священные одежды Аарона должны идти на его сыновей после него, дабы помазывать их и наполнять их руки в них; семь дней должен надевать их его сын, на его место поступающий во священника, который входит в скинию для служения во святилище,–из этого предписания выступает немаловажный момент для решения спорного вопроса: торжественное посвящение было ли совершено только один раз в лице Аарона и его сыновей для всех последующих потомков, или оно повторялось при каждом поставлении священников? Раввины, как известно, допускают повторение посвящения только для каждого первосвященника, между тем как обыкновенные священники по их объяснению, для вступления в должность, приносили только хлебную жертву Лев.6:14 (ср. Сельдена 1 с. и за ним след. Лундиуса, а. а. О.). Но законом Моисея нельзя подтвердить этого раввинского объяснения. Так как именно не только Аарон (первосвященник), но и его сыновья (обыкновенные священники) помазывались (Исх.40:16 ср. 28:41), так как далее тот и другие (Аарон и его сыновья) равно должны были приносить хлебную жертву в день своего помазания (Лев.6:20); то оказывается совершенно произвольным понимать только о первосвященнике а не о каждом священнике слова: священник, который помазывается на его место из его сыновей (ст. 22), и еще более произвольным принимать определение 23 ст.: каждая хлебная жертва священника должна быть сожигаема, как предписание, чрез исполнение коего каждый священник мог начать свое служение без дальнейшего освящения. Не менее ошибочно, по нашему мнению, раввинское объяснение Лев.6:12–16, принятое Баумгартеном, что хлебную жертву первосвященник должен был приносить постоянно «каждый день во все время своего служения». Mincha thamid ст. 13 именно заимствует свое ближайшее определение из предшествующего выражения: bejom hammaschach, которое ничего больше не показывает, как постоянное приношение только во время помазания, продолжавшегося семь дней. Равным образом нельзя оправдывать (с Лундиусом и др.) этого раввинского толкования ни Иосифом, Ant. III, 40, 7, ни Сир.45:17, ни посланием к Евр.7:27. Иосиф, при многих резких ошибках в изображении иудейских древностей, не может быть решающим авторитетом, а Сирах рассуждает в приведенном месте о ежедневной утренней и вечерней жертве (Чис.28:3 gg), которую также имел в виду и писатель послания к евреям, и которую отнес к посвящению священников уже Клерик (comm. ad Lev 6,12 sgg), не обратив внимания на то, что хлебная жертва, приносимая с еженедельным всесожжением, состояла из муки, смешанной с елеем, а не из пирожного. Ср. еще Винера R. W. II, стр. 494 примечание.

289

Символ, значение которого Бэр (II, стр. 81) ищет в числе городов, именно 48, я не могу считать основательным, потому что это число делится неравномерно на 13 городов священнических и 35 левитских, и кроме того 48 городов не разделены равномерно между 12 коленами; в коленах иудовом и симеоновом назначено было 9 городов, а в нефоалимовом только 3. Но если это число не имеет особенной знаменательности, то нечего искать какого-либо символического значения и в том, что округи, принадлежащие к этим городам, должны были простираться в каждую сторону до 2000 локтей.

290

Только нужно быть осторожным в искании образов или символов в отдельных определенных нравственных или духовных пороках, в отдельных телесных недостатках, перечисленных законом, как это пытался сделать, напр., Феодорит: quaest. 30 in Levit.

291

Совершенно справедливо Бэр (II, стр. 55) отвергает взгляд Маймонида, Спенсера и друг., которые требование телесной беспорочности хотят производитъ из одного естественного чувства приличия и благопристойности, хотя при этом и сам Бэр незаметно впадает в такую же крайность, оспаривая (стр. 58) объяснение Филона (de monarch) как σόμβολα τής περί τήν ψηχήν τελειότης и понимая телосложение, чуждое недостатков, только «как внешнее отражение святости места, занятий и служения, которое священники отправляли». Что в самом деле будет значить физическая беспорочность, как не внешнее приличие, если телесные недостатки выводятся только из условий святости места и служения? Но что священники, одержимые телесным недостатком или пороком, несмотря на это, могли есть то, что считалось священным в высшей степени, то это указывает только на то, что эти пороки не вменялись в вину, не считались грехами; а то обстоятельство, что сам первосвященник приносил жертву за свои собственные грехи пред своим входом во святое святых, показывает, что закон святого Бога строго относился к греху, не удовлетворяясь телесным выражением святости.

292

Это значение четвертого числа признается и раввинами, которые притом считают каждое священническое действие незаконным и недействительным, если при нем недоставало священнику даже только одной одежды из четырех священнических или из осьми первосвященнических. Ср. Сельдена de success, in pontif. II, 7; Брауна I. с. 1, p. 14. 24 sgg. и Бэра, II, стр. 71.

293

Ср. Генстенберга, die Offenbarung Ioh. I, стр. 271.

294

Ср. Бэра, Symb. II, стр. 79.

295

Потому раввины учат, что священники должны были снимать пояс, коль, скоро они кончили священнодействие между тем как прочие одежды они могли носить, в храме, хотя бы, и не coвершали священнодействий. Ср. die rabbin. Aussagen у Брауна I. с., II,. р. 674, который р. 401 по этому поводу заключает: Tam necessarius quidem eraf balteus Hebraeorum sacerdotibus ut summum piaculum esset, si quis еo deposito fungi voluisset ministerio. Ideo et balteum deponere debebat, quam primum ob opéré cessabat, ut reliquas vestes retineret, èt simulac ministerio fungi volebat, statim etiam balteo esse cingere oportebat.

296

Маймонид de vasis sanct. c. 8. vestium sacerdotum tria sunt genera. Vestes omnibus sacerdotibus communes, vestes· aureae et vestes atbae... Vestes aureae sunt vestes Pontificis M. etc. Ср. Брауна 1. c. I, p. 14.

297

Ср. Евальда, ausf. Lehrb. der hebr. Sprache § 313. c. der 6 Aufl.

298

Сравн. Бэра, Symbol. II, стр. 119 и приведенные там доказательства из раввинских сочинений.

299

Доказательства на эти качества гранатового яблока см. у Цельс. Hierobot. I, р. 273 sgg., также ср. Брауна 1. с. II, р. 734: Est grati odoris et habet succum nonnunquam dulcem aliquando vinosum, ad esum et refrigerium aptum.

300

Что евреи в яблоке могли видеть символ божественного слова, это можно заключать из Притч.25:11 золотые яблоки в серебряных чашах–слово сказанное во время; раввины всегда сравнивали гранатовые яблоки с божественными заповедями, ср. места, приведенные Бэром II, стр. 124.

301

Слова: дабы он не умер (Исх.28:35) относить, ко всему священническому одеянию как делает Бэр (II, стр. 126 g.) противно смыслу и положению 35 стиха, и не может быть оправдано указанием на 43 ст. Угроза смерти в последнем тексте относится не ко всей одежде, а только до. нижней одежды.

302

Не только у евреев и других восточных народов, но и у греков к римлян, у которых потому был обычай перевешивать меч чрез плечо. Ср. Бэра II, стр. 128.

303

Это толкование Бэра II, стр. 132, никаким образом нейдет к определению, по которому первосвященник должен носить пред Иегову имена 12 колен, и стоит от истины гораздо дальше, чем толкования древних богословов, указанные у Брауна I. с. II, р. 477: ut per еа (nomina) Pont. Max. omnes duodecim tribus sibi in memoriam revocoret cum sacrificaret, ut pro omnibus tribubus sacrificaret omnesque secum in templum portaret et pro iis thymiamata et preces faceret,–в котором находится, по крайней мере, один момент истины: подобно как и в иудейском толковании у Ионафана: gemmae in memoriam revenantes mérita filiorum Israel, в котором впрочем истина обращена в чисто фарисейское хвастовство добродетелью.

304

Так объясняет Бэр (Symb. II, стр, 233), но без доказательства из св. Писания, для такого значения драгоценных камней; такое значение скорее прямо опровергается, чем доказывается приведенным им параллельным местом Откр.21:19 и д., в котором небесный Иерусалим является основанным на 12 драгоценных камнях, потому что нельзя же представлять небесный Иерусалим удаленным на звезды и небесное воинство.

305

Относительно выбора отдельных драгоценных камней справедливо замечает Бэр а, а. О., что он, конечно, не был произвольным и случайным, как это видно уже из тщательного показания каждого отдельного камня, особенно на хошене, где даже, точно определен самый порядок их. Но при отсутствии решительных свойств, отличающих камни между собою, невозможно найти отношения, в котором каждый камень находился к означенному на нем колену. Раввины взяли на себя много трудов в объяснении этого отношения, но дошли только до очевидных нелепостей. Образчик этих нелепостей Бэр и представляет в примечании.

306

Сюда относятся те случаи, встречавшиеся в истории Израиля, в которых испрашивалось божественное решение чрез урим и туммим, Чис.27:21: 1Цар.23:9 gg. 30:7,8 (Суд.20:27 g.). Так учат талмудисты и раввины, см. у Буксторфа, hist. Urim et Th. c. III; приводя их мнение, Буксторф замечает: non licuit sacrum hoc oraculum consulere de negotio privato vel levi aliqua de causa, sed de rebus publicis spectantibus ad totius reipublicae et populi salutem... Hine tribuum nomina pectorali erant inserta, ut scirent, harum duntaxat causa hoc beneficium ipsis indultum esse. Cp. также Бэра, II, стр. 137.

307

Слова Бэра а, а. 0.

308

Так думает Бэр (а. а. 0.); против него восстает Генстенбер, d. ВВ. Moses стр. 156. По его мнению такое значение урима и туммима слишком резко и не подтверждается совершенно никаким аналогичным примером, и даже совершенно отвергается местом Втор.33:8, где встречается слово туммим.–Другие совершенно произвольные толкования см. у Винера R. W. II. стр. 644.

309

Так думает Бэр (Symb. II, стр. 137) по примеру древних археологов, напр. Винета см. Буксторф. 1. с. р. 321, Брауна 1. с. II, р. 613 sg. и др.

310

Если этот простой и известный всем иудейским и христианским толкователям смысл приведенного места отвергается Бэром (II, стр. 145 sg.), на том основании, что будто бы он ведет к «магическому очистительному акту жертвенных даров»; то М. Баумгартен (комм, на это м.) справедливо считает взгляд Бэра странным. Здесь нет никакой магии, говорит он, как и во всем культе Израиля; если здесь обрядности, освященной Иеговою, приписывается духовная деятельность на личность, то это–общее основание, на котором покоится по закону Моисея все посредничество между Иеговою и Израилем.

311

Ср. Бэра, Symb. II, етр. 172 sg.

312

Ср. совершенно пустые и невероятные догадки раввинов на это у Сельдена, de success, in pontif. I, c. 2.

313

За Илием следовал его внук Ахитув, за ним сын его Ахиа (1Цар.14:3), за ним его брат Ахимелех (1Цар.21:2 g.), который в, 1Пар.24:3 называется потомком Ифамара, а за этим его сын Авиафар (1Цар.22:20). Ср. мой коммент, на 1Цар.2:27.

314

Ср. мой коммен. на 1Цар.1:8.

315

Если Сельден 1, с. р. 152 sg. замечает: Utrum vero classis Iojaribi (о qua Hasmonaei adeoque Iudas iste) fuerit ex Eleazaridis an ex Ithamaridis, non satis liquet. Nam etsi in XXIV classium sacerdotalium distributione Іojaribi classis primarium obtinet locum, ut videre est 1 Paralip 24, 7, id tamen sorti duntaxat, non Eleazaridum dignitati debere ajunt Ebraei,–то он надлежащим образом не обратил внимания на 6 ст., так как по этому стиху, для определения священнических классов, поочередно вынимались жребии для обоих родов–для рода Елеазара и для рода Ифамара, для чего имена обоих должны были находиться отдельно, и при бросании жребия начинали с линии Елеазара, посему первое имя (Иоарим), взятое из урны, должно было принадлежать линии Елеазара. Ср. Берто, на 1Пар.24:6

316

Ср. Сельдена 1. с р. 150 sg.

317

Ср. Иосифа, Ant. XX, 10 и специальное сочинение об этом предмете: Сельден de success, in pontif. lib. 1.–Списки всех первосвященников по Иосифу, Seder Olam и Chronicon paschale см. у Реланда antiqq. ss. II, 2. р. 144 sgg.

318

Также отдельные периодические занятия были разложены по жребию (ср. Лк.1:9. Mischn. loma II, 3 sgg. и тракт. Tamid. у Лигтфоота horae hebr. ad Лк.1:9), для чего по свидетельству талмуда при храме был praefectus sortium, начальник жребиев. Mischna Schek. 5, 1.

319

Ср. 2Пар.23:3. Напрвтив по 24 ст. они определялись на службу с 20 лет.

320

Ср. Винера, R. W. II, стр. 148 sgg.

321

Спор древних теологов об этом вопросе см. у Сал. Дейлинга, observatt, sacr. II, р. 40 sgg. и Каризова apparat, р. 705 sgg.

322

Так думает Нейманн в d. deutschen Zeïtschr. f. christl. Wissensch. Шнейдера 1852. № 30. стр. 238.

323

Так думали многие отцы церкви, см. Утрам, de sacrificiis I, P- 7 sg.

324

Мнение Гроция, что mehelbehen Быт.4:4, значит: от их молока, Герлах в своем Bibelwerke должен был признать невозможным.

325

Ср. Мк.7:14: Κορβάν о έστιν δώρον.

326

Слово korban поэтому употребляется также о таких приношениях для святилища, которые не возлагались на жертвенник, напр., Чис.7:3 gg. 31:50 и др.

327

Ср. В. Неймана а. а. 0. 1853. стр. 318.

328

Уже Утрам 1, с. р. 212 sg. замечает: quod preces vituli labiorum appellentur Os. 14, 2. Cujus dicti ea ratio est, quod preces sacrificia quaedam essent et sacrifiсia preces quaedam. Preces utique sacrificia spiritualia, et sacrificia symbolicae preces, ссылаясь для этого еще на 1Цар.13:12. и Прем.15:8. Ср. также Генстенберга, Evang. Kirchenzeit. 1852 г. № 13. стр. 113.

329

Так Делич–die Genesis ausgel. I, стр. 196 der 2. Ausg.

330

В анализе происхождения жертвы Кейль отступает от уважаемых им обыкновенно мнений Генстенберга и Делича и впадает в односторонность, допуская в патриархальный период только благодарственную жертву, между тем как стоило только подвергнуть честнейшему анализу слово благодарение, чтобы не обойтись без идеи примирения. Прим ред.

331

Это представление Гоффмана (Schriftbeweis II, 1. стр. 141 sg.) опирается на ложном предположении, что вследствие греха явилась необходимость у человека благодарить Бога за власть над жизнью животных, соединяющемся с столь же ложным мнением, что дар, который приносят Кайн и Авель, должен быть выражением различных образов чувства; между тем как один благодарит только за поддержание своей жизни, которым он обязан проклятой Богом земле, другой–за прикрытие его наготы, которое Бог даровал грешному, но покаявшемуся человеку, как милосердый знак прощения его греха. Но если бы Авель хотел своею жертвою только за это благодарить Бога, то он во всяком случае лучше выразил бы эту благодарность священным хранением животных, чем их смертью.

332

Оба слова очевидно означают различные породы козлов, sa’ir pilosus–косматую, жесткошерстую, а ’athud, вероятно, другую красивого вида ср. Бохарта Hieroz. I, lib. II, с. 53 и Бэра, Symb. II, стр. 296.

333

По раввинам животное par должно было быть трех лет, ’egel одного года, kebes одного года, ail от одного до двух лет, sa’ir свыше одного года и около двух лет. В книге Siphri (см. Утрама de sacrificiis p. 97) говорится: quadrimis et quinquennalibus animalibus ad sacrifiсia quidem uti licet, sed honoris erga vetula non adducunt. Ср. Реланда Antiqq. III, 1, 11 и Бэра стр. 297.

334

Об отдельных пороках подробно рассуждают Бохарт 1. с. р. 594 sgg. ed. Розем. и Алекс. Бальдингер de victimarum integritate ас mysterio, Heidelb. 1731; в этих сочинениях можно находить и суждения раввинов, увеличивших число телесных недостатков до 73. Ср. еще Бэра стр. 298 g.

335

Значение слова karmel спорно. По раввинам оно есть arista tenera et recens или succosa; по Гезениусу Lex. s. v.) свежая пшеничная или ячная крупа. Ср. еще Бэра стр. 300.

336

Слово marchesceth LXX неправильно переводят έσχαρα решетка. Происходя от rachasch ebullivit оно означает ahenum, lebes, in quo res сoctae ebulliunt–глубокую каструлю. Так понимают его раввины; ср. Бэра стр. 302.

337

Ср. Iosephi Antiqq. III, 9, 1. Philo Opp. II 255 и писателей, приведенных Винером, R. W. II стр. 367.

338

Конечно пчелиный мед, а не мед гроздов, как полагает Бэр, следуя раввинам. Ср. Винера, R. W. I, стр. 510 g.

339

Так полагал однакож Бэр, (Syrnb. II, стр. 316 g), ссылаясь особенно на то, что у всех народов приносимое в жертву необходимо должно было принадлежать приносящему, а чужая собственность не должна была приноситься. Но это справедливо только в том отношении, что нельзя было приносить жертву из краденого имущества, между тем как животное, купленное или полученное в подарок, без всякого сомнения, могло быть приносимо в жертву. Ср. в противоположность Бэру замечания Неймана в Schneiders deutsch. ztschrif. 1853. Nr. 42 стр. 332, где указано много предметов, принадлежавших к израильскому имуществу, но однакож не назначенных для приношений в жертву, а также много примеров из позднейшей истории израильской на то, что народ приносил Иегове то, что дарили ему чужие цари (1Ездр.6:9; 1Мак.10:39; 2Мак.3:3, 9:16).

340

К этому взгляду склонялся уже Филон, de victim, р. 646, когда он называет жертвенных животных ήμερώτατοι χειροηϑέστατοι, βιωφελέστατοι. Определеннее высказан этот взгляд графом Де-Местром, les soirées de St.-Petersbourg. Bruxell. 1837. Tom II in d. éclaircissement sur les sacrifices p. 234: «On choisissait toujours parmi les animaux les plus innocents, les plus en rapport avec l'homme par leur instinct et leurs habitudes–les victims les plus humaines" etc. С ним согласен Куртц, das mos. Opfer стр. 60 g.

341

Так думает В. Нейманн (а а. 0.), присовокупляя такое определение: «о кушанье, предлагаемом Богу в пищу, Израильтяне почти не заботятся. Скорее Израиль приносит в жертву то, в чем он мог самым ясным, живым и решительным образом выразить состояние своей жизни, жертвуя самую жизнь в земном источнике ее».

342

«Ничего нельзя отрицать менее того, что зерна или хлеб и вино всегда и везде являются как главнейшие съестные припасы и потому как представители и показатели пропитания напр. Быт.27:28,37; Суд.19:19; Лк.7:33 и в др. местах» Куртц а. а. 0. стр. 96.

343

Ср. кроме Лев.3:11,16, где о жертве встречается выражение: lechem ischscheh jajhova, особенно Лев.21:6,8,17 и 22:25, где говорится о священниках, что они приносят lechem elohehem и Чис.28:2, где gorbanij lachmij относится ко всем жертвам, ежедневным и праздничным. Также Иез.47:7; Мал.1:7.

344

Это представление чуждо даже язычеству в его самых низких формах. И в язычестве, как замечает Вуттке (Gesch. des Heidenth. I, стр. 131), жертва «повсюду имеет туже самую цель–пожертвованием предмета ничтожного самого по себе стать ближе к Сущему. Противоположное мнение, что жертва есть дар для сохранения и пропитания божества унижает всякую религию. Где только есть религия, там Божество стоит высочайшею силою, от которой исходит и содержится конечное, и человек зависит от божества, а не оно от человека». «В жертве человек ничего не предлагает божеству такого, чтобы ему уже не принадлежало; она есть заявление верности истинному бытию в противоположность ничтожному бытию чувственных вещей, а не подарок, служащий к сохранению его; подобно тому, как восточный житель приносит дары своему царю, не для того, чтобы подарить ему что-либо такое, что не принадлежит ему, но чтобы присягнуть ему в верности, чтобы показать, что все собственно принадлежит ему».

345

Ошибается Нейманн (а. а. О. стр. 331) замечая, что Бохарт (Hieroz. II, 17) доказал, будто голуби не были домашними птицами. Такого показания нет у Бохарта.

346

Ср. Винера, R. W. II стр. 635.

347

Значение кислого теста, как символа нравственного повреждения и духовной порчи, неоспоримо и обезопасено от всех возражений Гофмана (Schriftbew. II, 1, стр. 154) и Неймана (а. а. О. стр. 333) свидетельствами нов. з: ζύμη των φαρισαίων, ήτις έστΐν ύπόκρίσις. Лк.12:1; Мк.8:15; Мф.16:6 и взятым в контексте изречением апостола: немного кислого теста заквашивает всю смесь Гал.5:9, наконец, 1Кор.5:6–8.

348

Мед также имеет свойство квасить, см. Плиний, hist. nat. 18, 11, что известно было и евреям, как это видно из равв. hidbisch, которое значит и dulcedinem admittere, и corrumpi, fermentescere (ср. Бэра II стр. 322 g). С этим вполне можно согласить и значение меда как deliciae carnis, на которое указывают лепешки медовыя у Ос.3:1. (Ср. Генгстенберг, Beitr. III стр. 650), потому что и deliciae carnis повреждают человека, производя нравственное растление.

349

Закон всегда выражается: samak jado он клал свою руку, (в единств.) напротив того раввины говорят о возложении обеих рук. Ср. Бэра, II стр. 306. Раввины единогласно свидетельствуют также, что с возложением рук было соединено произнесение молитвы, что во всяком случае вероятно, хотя приводимая по этому случаю у раввинов формула молитвы позднейшего происхождения. Ср. Утрама 1. с. I, с. 15, § 8 sqq. и Бэра стр. 307.

350

Только при жертвах, принадлежащих к рядовому богослужению и приносимых за весь народ в праздники, священники сами закалывали животных, снимали с иих кожу и раздробляли, причем им помогали, левиты, если жертв было очень много (2Пар.29:24,34). Возложение рук при этих публичных жертвах ясно упомянуто только в жертвах за грех (Лев.16:21; 2Пар.29:23). Каждый приноситель жертвы должен был наперед очиститься и освятиться (1Цар.16:5).

351

Так как это место заклания указано только для жертв всесожжения, для жертвы греха и вины, но не указано для жертвы мира то раввины полагают, что были еще другие места для закланий,–что не имеет основания.

352

Раввинские положения о жертвенном обряде, доходящие до крайних тонкостей находятся преимущественно в тракт. Sebachin. Menachoth и Temura, в 5 части mischna и в сочин. Маймонида Massech. Korbanoth, откуда более важные положения приведены Отоном Lexicon rabb. talmud. (1757) р. 631 sqq., Лигтфоотом в его ministerio templi, Opp. I. p. 701 sqq., Утрамом de sacrifiс. I, c. 8 sqq., Лундием judischc Heiligthümer III. гл. 33 и др.

353

Так Бэр II, стр. 341, против него Куртц (die Mos Opfer стр. 65 q) совершенно справедливо замечает, что это толкование выведено не из самого действия, а произвольно взято из сторонних предположений, также неосновательных и не имеет никакой аналогии с римским обычаем manumissio раба.

354

Если Куртц а. а. 0. стр. 69 q. приписывает возложению рук во всех жертвах без изъятия значение передачи грехов, то это мнение связывается с тем ложным предположением, что специально возбужденное сознание грехов и пламенное желание совершенно освободиться от греха и вины составляет исходный пункт и цель всех кровавых жертв. При таком взгляде различие между жертвами греха, всесожжения и благодарения совершенно уничтожается. Ср. напротив того мой Abhdl. Über die Opfer d. A. B. in. d. luther, ztschr. 1856 H. 4. S. 612 qq.

355

На сколько этот факт стоит в противоречии с юридическою теориею жертвы, как непосредственного смертного наказания, можно видеть из того, что новейший защитник этой теории, Куртц (а. а. О стр. 75 qq) пытается совершенно устранить инстанцию умерщвления, не имея возможности справиться с нею. Если под конец Куртц определяет еще, что в институте жертв Бог является как сострадающий, то выставление божественного сострадания никаким образом не идет к тому предположению, что смерть жертвы изображала наказание за грех смертью, потому что сострадание Божие не наказывает за грехи, а скорее прощает их за веру.

356

Доказательство из св. Писания на то, что смерть жертвы была смертью непосредственного наказания, основывается только на двух не совсем понятных местах св. Писания, на посл, к Рим.6:23: смерть есть плата зa грехи и на посл, к Евр.9:22: без пролития крови не бывает прощения, откуда Куртц (стр. 30 qq). делает такие выводы: «душа была исходным пунктом греха, а кровь побуждением к нему, потому на душу и кровь теперь и обращается наказание.–Душа, поколику она есть жизнь, согрешила и наказывается поколику она есть жизнь, именно смертью: смерть есть плата за грех… И так кровь за кровь, душа за душу; для избежания смерти грешнику, жертва должна подвергаться смерти; невинная кровь проливается, для покрытия и примирения виновной крови. Смерть есть плата за грех; Жертвенное животное подвергается смерти, не для того, чтобы принесть плату за собственный грех, так как оно безгрешно и невинно, но для того, чтобы уплатить чужой грех, следовательно, подвергается смертп вместо приносящего жертву.–Излитая, следовательно, уже прошедшая чрез тиски смерти, кровь животного становиться умилостивлением за грешника; как жертве приписался грех, так грешнику–удовлетворение, доставленное этою смертью». Ср. с этим его замечание (стр. 33) на посл, к Евр.9:22: потому что излияние крови есть ничто иное как смерть. Но первый из указанных текстов ни коим образом не идет к жертве, как доказательство на то, что заклание животного должно быть или должно изображать непосредственное наказание смертью. Ибо плата за грех (τά οψώνια=ή άντΐμΐσϑία) есть приобретенное и заслуженное возмездие, которое дает грех. Но если эту плату хотят называть наказанием, потому только, что возмездие заключается здесь не в добре, а в зле, то это изречение не может быть применяемо к жертвенному закланию, пока не будет доказано, что жертвенный акт нужно понимать как акт непосредственной расправы. Но такого положения нельзя выводить и из посл, к Евр.9:22 равно и из тех мест, где смертное страдание Иисуса Христа означается как, понесение наказания, принятого Им на Себя. Выражение αίματεκχυσία в послании к евреям потому уже не может быть отнесено к закланию жертвы, что во всем законе о жертвах вовсе не упоминается пролитие крови при заклании жертвенного животного; нигде заклание не определено как кровопролитие. Кровопролитие в настоящем случае есть только кропление кровью или возлияние крови на жертвенник, являющееся необходимым при жертве для отпущения греха. Также нужно понимать и кровопролитие Иисуса Христа. Довлеющий момент Его смерти заключается не в кончине или кровопролитии, как таком, но в том, что Он предал Себя или свою жизнь как жертву вины за грехи мира.

357

Ср. Бэра II, стр. 207. Генгстенберг. (Еѵ. Kirchenz. 1852 Nr. 12. стр. 106, неправильно переводит: hou banephesch jekaper чрез: кровь примиряет душу. Глагол kipper никогда не сочетается с част. be objecti, но только с be в значении орудия, когда говорится о жертвенном животном. Чис.5:8; 2Цар.21:3. И перевод Гофмана: кровь примиряет как душа в этом свойстве (Schriftbem. II, 1. стр. 151) нельзя оправдать, потому что nomen, с которым соединено be essentiae; не имеет члена. Ср. Делича bibl. Psychologie стр. 196.

358

В приношении крови (души) на жертвенник Бэр (стр. 210) находит символ приношения или приближения души (нефешь) приносящего жертву к Богу Святому. «Как то приношение крови (животного) на смерть, так и душевная, эгоистическая состоящая в противлении Богу жизнь того, кто приносит жертву, должна жертвоваться, то есть умирать; поскольку же это пожертвование есть пожертвование Святому Иегове, то оно не есть просто прекращение, не есть что-либо только отрицательное, но есть смерть, которая ео ipso становится жизнью, потому что освящение есть тоже, что истинная жизнь». Но такое толкование не обращает внимания на то, что душа в жертвенной крови изображает не просто эгоистичную жизнь, и уже потому неосновательно, что кроплению кровью предшествовало заклание, следовательно на жертвенник приносилась не кровь, живущая в животном, а кровь, уже истекшая из животного, при умерщвлении его. – Еще неосновательнее толкование Куртца (стр. 83 q), по которому кропление кровью представляло объективное принятие со стороны Иеговы долга, оплаченного пролитием крови или смертью, как платою за грехи и субъективное усвоение со стороны человека этой уплаты долгов, так что кровь, вынесшая на себе смерть, с одной стороны представляется Иегове, Ему приносится, чтобы Он увидел произшедшее, оценил его и запечатлел своею благодатью, с другой стороны она ставится в отношения к приносящему жертву и ему усвояется, омывая жертвенник. В основе сего толкования лежат не только совершенно неосновательные предположения, но и сбивчивые представления о наказании и примирении. Неосновательны те предположения, что каждому жертвенному животному усвоялся грех и вина чрез возложение рук (ср. противн. замеч. 2) и что жертвенник был символом народа или отдельного приносителя жертвы в народе ср. противн. зам. 2 § 21). Но если бы это последнее предположение было и правильно, то и тогда нет достаточного основания держаться его в настоящем случае, ибо почему, если примиряющая кровь должна была усвояться приносящему жертву, окроплялся не примиряемый человек, а жертвенник? Может быть этому препятствовал тот мотив, что кровь, как средство спасения, как нечто святое не должна была проливаться вне святилища, дабы не быть оскверненною? Но этот мотив устраняется здесь случавшимся окроплением всего народа жертвенною кровью Исх.24:8, как совершенно недостаточный. Равным образом, если мы решимся дать значение первому предположению Куртца на том основании, что при жертве греха и вины действительно грех и вина приносящего жертву передавались на жертвенный материал; то, во всяком случае, выходящее отсюда следствие, что грех и вина уплачиваются, очищаются чрез перенесение смерти, как restitutio in integrum чрез пролитие крови, в которой находится жизнь, опирается на представлении наказания, не основывающемся ни на божеском ни на человеческом праве. Смерть, понятая как плата или наказание за грех, не есть уничтожение греха, за которым следует restitutio in integrum; грех остается и после этого наказания не истребленным, вред, который он принес человеку, расстройство, которое он произвел в теле и душе, остается не уничтоженным, и грешник должен подвергнуться вечной смерти, если божественное благоутробие не прощает греха и не дарует новой жизни из милости. Тем, что правительство наказывает вора или убийцу смертью, украденное не возвращается владельцу или жизнь убитому. Поэтому смерть как наказание и не может считаться заглаждением и очищением греха, так как наказание не уничтожает греха и не прощает его. Она оказывает удовлетворение не греху, а только божественному правосудию и объективному праву. Правосудие же Божие в жертве примирения открывается в том, что примирение предполагает смерть, что вообще невозможно без смерти, то есть, без духовной смерти греха невозможно никакое принятие в общение с божественною милостью, а без телесной смерти вход в вечное блаженство. Вот где лежит основание тому, что примирительные жертвы должны были быть жертвами смерти, и что в жертвенном обряде животное должно подвергнуться смерти, прежде нежели ее кровью можно было вскропить жертвенник.–По Гофману (Schriftbem. II, 1 стр. 152} кровавое кропление имеет то значение, «что умерщвление живого существа, произшедшее для примирения приносящего жертву своею кровью, которая составляла его жизнь, усвояет священному месту: оно кропится, а не тот, кто приносит жертву, потому что последний–должник, а Бог–тот, которому долг приносится. Грех того, кто приносит жертву, сообщается священному месту, поколику оно есть место его отношения к Богу. Поэтому ему (месту) сообщается и то, что человек сделал и для восстановления своего общения с Богом, чтобы снять с него нечистоту, которою грех человека запятнал его». Но не говоря уже о том, что жертва не была простым штрафом, который Бог возложил на израильтян, чтобы только прощать им грехи, такое понимание кропления кровью не имеет никакой опоры и в обряде великого дня очищения, потому что при очистительной жертве этого дня было двойное кропление кровью, для примирения народа и очищения священных сосудов,–на что Гофман вовсе не обратил внимания.

359

Ср. kapper ’alav Лев.1:4, 4:20,31,35 и др. и kapper ’al naphscho Исx.30:15; Лев.17:11 с kapper ’alav mechattatho Лев.4:26, 5:6,10 или kipper ’alav ’alchattaiho Лев.4:35, 5:13,18 и kapper ’al chattothenu. Пс.79:9 или jekaper ’avon Пс.77:38, 65:4 и друг, и вообще Розенмиллера, schol. in V. T. II, p. 200. excurs. II in Levit. de variis verbi kapar significationibus.

360

Ср. Бэра II, стр. 203, который справедливо замечает: «выражение: кровь примиряет после предшествовавшего изречения: Я дал вам ее для примирения, как само собою разумеется дает аналогию с оборотом речи: «молот разбивает скалу», и значит только, что кровь находится в руке Иеговы, в Его воле, как средство к примирению; как такую Он дал ее именно на жертвенник» т. е., не как такую Он дал ее, но она только становится такою т. е. примиряющею чрез кропленее ее на жертвенник.

361

Ср. Куртца а. а. О. 89 стр. q.

362

Тогда как Гофман (а. а. О. стр. 162 ср. с 154 стр.) не признает за сожжением никакой более высокой цели, чем уничтожение принесенной собственности,–Бэр напротив (II, стр. 347 считает эту цель подчиненною, отрицательною, (потому что уничтожение или истребление могло бы совершатся и другим способом), а собственную положительную цель указывает в восхождении ее с огнем к Тому, который обитает на высоте,–ссылаясь при этом на то, что всесожжение, которое отличается от всех других родов жертв полным сожжением, называется ’olah ascensio. Но в том выражении, что жертвенный дар восходит как пар, приятный для Иеговы, вовсе не будет никакого символического элемента, если эта формула ничего более не показывает, кроме того, что «жертва, чтобы она взошла, должна быть приятна и угодна Богу», (стр. 348).

363

Ср. Куртца а. а. 0. стр. 91.

364

Самостоятельный характер хлебных жертв отрицали Бэр (II, стр. 199) и Куртц (d. mos. Opfer стр. 93). Но совершенно несправедливо. Из Чис.15:1–18, где определено количество материала жертв хлеба и вина по различию родов животных, приносимых во всесожжения и жертву закалаемую, вовсе не следует того, чтобы они были только прибавлениями к кровавым жертвенным дарам или приносились исключительно в соединении со всесожжениями и жертвами заклания. Во многих случаях хлебные жертвы приносились отдельно сами по себе: так в хлебной жертве, которую должны были приносить священники во время семидневного своего посвящения (Лев.6:13 qq), в жертве греха совершенного бедняка (Лев.5:11 qq) и в жертве ревнования (Чис.5:15,25 q).–Ср. мой Abhdl. über die Opfer des A. B. in d. luther. ztschr. 1856 стр. 611 qq. Напротив того остается вопросом: могли ли вольные хлебные жертвы, предписанные Лев.2 самостоятельно быть приносимы как полагает Винер (R. w. II, стр. 494), или нет, потому что для решения этого вопроса не на чем опереться.

365

Еще более подробные разделения жертв по различным признакам можно найти у Реланда, Antiqq. se. Р. III. с. 1. §. 2 sqq. Между разделениями Реланда не без значения для ясного различия разных жертв разделение на более святые (kodschej kodaschim) и на менее святые (kodaschim gallim), так как и закон Лев.21:22 делает различия между «святейшими жертвами» и просто «святыми». К святейшим принадлежали: всесожжение, жертва греха и вины и хлебная жертва, составные части которых или сожигались все (на жертвеннике или в другом каком-либо месте) или съедались только служащими священниками; к святым–все жертвы спасения, жертвы начатков и некоторые хлебные жертвы, из которых части не сожженные на жертвеннике употреблялись частью священником, а частью приносителями во время жертвенных пиршеств (ср. Реланда 1. с. § 7). Дальнейшие раввинские определения о высшей и низшей степенях святости жертв не имеют никакой практической цены.

366

О жертве греха, состоящей из рыжей коровы (Чис.19) и из птиц, приносимых при очищении людей и домов от проказы (Лев.14:4 qq. 49 qq.), см. подробности ниже.

367

При жертве греха в великий день очищения кровь кропилась и во святом святых, между тем как при посвящении священников, вероятно также и левитов, кровь кропилась только на роги жертвенника всесожжений и выливалась у подножия его, о чем подробности будут после, при жертвах освящения.

368

Исключая козла, которого приносили в жертву за общество в великий день очищения, с кровью коего поступали точно также, как и с кровью тельца, приносимого в этот же день в жертву за первосвященника.

369

Ср. филологические исследования об этих жертвенных частях у Бохарта Hieroz. lib. 2. с. 45 (Vol. 1, p. 560 sqq. ed. Rosenm.), Конр. Икена dissertatt phil. theol. Vol. II. ed. Шахта: de ablegminibus sacrificiorum Deo in altari offerri solitis, p. 139 sqq. и Бэра II, стр. 353 qq.

370

Так поступали, и когда приносился телец в жертву греха для посвящения священников, по Исх.29:14.

371

Об особенных приемах при жертве греха прокаженного см. ниже.

372

Так рассуждают и справедливо Гентстенберг Еѵ. Kirchenz. 1852. Nr. 13. q. стр. 120 q.) и Гофман (Schriftbew. II, 1. стр. 158); последний прибавляет: «восстание против закона, в чем бы оно ни заключалось, должно подвергаться наказанию; за него нет никакой жертвы, потому что жертва есть плод благочестия и не может сделаться орудием нечестия. Но кто впал в грех, хотя умышленный, в чем бы он ни состоял, и раскается в нем, пришедши в себя, тот, хотя и должен удовлетворить закон понесением наказания, но всегда может приносить и Богу жертву примирения ради своего греха». Слишком узко и неправильно Куртц (d. mos. Opfer стр. 156) определяет это различие: «только такие грехи очищались чрез жертву, которые совершались по заблуждению, поспешности и ненамеренно, но никак не грехи умышленные и произвольные». Грехи, упоминаемые в книге Лев.5:1 и 21 (6:2), именно нарушение клятвы, утайка заложенного, кража не могут считаться грехами ненамеренными и неумышленными.–Совершенно ложно также мнение Бэра (II, стр. 387 q.), что жертвы примирения назначались за теократические грехи, а не за нравственные проступки в теснейшем смысле, как будто нарушение клятвы, похищение вверенного кому-либо чужого имения и т. п. были не нравственными проступками, а только теократическими грехами,–не говоря уже о том, что разделение Моисеева закона Бэром на заповеди положительно религиозные или богослужебные и церемониальные и общенравственные чуждо всему Ветхому Завету.

373

Сколько ни писали и ни рассуждали об этом различии, однако до сих пор не определен принцип этого различия, или по крайней мере не вполне. Самые главные мнения об этом высказаны Бэром (II, стр. 410 qq.) и Винером (R. W. II, стр. 432 qq.), к которым можно прибавить взгляд Гоффмана в Schriftbew. II, 1. стр. 159 qq., Ед. Ригма о жертве вины (в d. theol. Studien u. Krit. 1854, стр. 93 qq.) и С. В. Ринка, (там же 1855, стр. 369 qq.). Взгляд Винера, в котором он подражает Иосифу, Реланду, Бауеру и др. и который, по мнению Бэра (стр. 412), весьма близок (к истине, состоит в том, что жертвы вины относятся к субъективным проступкам, а жертвы греха–к объективным, то есть, что жертва греха должна быть приносима тогда, когда проступки против божественного закона или действительно были сделаны человеком или их с достоверностью можно было предполагать как сделанные, напротив того жертва вины–тогда, когда кто-либо сам чувствовал себя сделавшим что-либо несправедливое, или действительно сделал, но в чем он не был убежден. Этот взгляд падает в приложении к жертвам вины для прокаженного (Лев.14:12 qq.) и назорея (Чис.6:12), особенно же к случаю Лев.19:20 qq., где приносится жертва вины за проступок объективный и доподлинно известный, и 1Ездр.10:19, где проступок священников состоял в том, что они женились на иностранках.–По Куртцу (d. Mos. Opfer стр. 200 qq.) «жертва греха относится к тем грехам, земная вина которых столь же мало как и надземная (нравственная) может быть вознаграждена; напротив того жертва вины–к тем грехам, коих земная вина может быть уплачена,–так что здесь следовательно рядом с нравственною виною, которая символически уплачивается жертвою, должна быть действительно окуплена, земная вина».–Но если это различие между земною и надземною виною, для которого впрочем недостает библейского основания, допускает применение к жертвам вины, о которых указывается в кн. Лев.5:14 qq. 21 qq. Чис.5:5 qq., где не только предписывается материальное возвращение земной вины, но и совершается в оценке барана символическое возвращение надземной вины, и даже к случаям, названным в Лев.19:20 qq. и Ездр.10:19, где вместо материального вознаграждения выступает штраф, в первом случае наказание, а во втором развод с женами; то с другой стороны это различие никаким образом нейдет к остальным случаям, где закон требует жертвы вины. Если мы допустим даже, что назорей Чис.6:12, осквернившийся во время своего обета внезапным смертным случаем, навлекал на себя этим непроизвольным осквернением двойную вину: одну–нарушенным им общим нравственно-символическим обязательством сохранять чистоту пред Богом, святым Законодателем; другую–нарушением своего обета, и если даже допустим, что он последнюю вину выкупал тем, что начинал сначала время обета; то во всяком случае жертва вины не может считаться символическим выкупом нравственной стороны проступка, потому что осквернение, в каком он состоял, примирялось жертвою греха, предшествовавшею жертве вины, а следовавшая затем жертва всесожжения (ст. 11), даже фактически доказывала, «что он (назорей) снова вступилъ в правильное теократическое отношение». Теория Куртца не подходит и к жертве вины при очищении прокаженного. «Если и чрез проказу разрывались двойные узы–нравственно-теократические, связывавшие прокаженного с святилищем и Иеговою,–и физико-теократические, связывавшие его с его семейством, племенем и народом, и таким образом составлялась двойная вина–нравственная и земная» (стр. 324); то во всяком случае жертва вины не может быть понимаема как выкуп этой двойной вины, потому что для очищения нечистоты (т. е. нравственной вины) предписана была и здесь еще особенная жертва греха (Лев.14:19), которая не могла бы иметь места, если бы нравственная вина была очищена уже чрез жертву вины. Но если и эти жертвы вины осквернившегося назорея и прокаженного, думают объяснить тем замечанием: «что при этих и всех подобных, специальных, отдельных случаях нельзя требовать околичностей, во всех подробностях сходных с общими случаями» (стр. 220), и что в некоторых случаях нужно было обращаться по необходимости к жертве, только подходящей, «потому что всякий другой вид жертв еще менее, был приличен» (стр. 323); то все-таки эта теория не соответствует и общему случаю жертвы вины Лев.5:17–19: когда душа согрешает и делает что против заповедей Иеговы, которые не должно делать, и не знаетъ этого». Попытка подвести это прегрешение под рассматриваемую теорию тем, что к словам: ѵеlо jadah «и не знает этого» прибавляют: hammitzvah заповеди, и это незнание заповеди объясняют как «утаение вверенного блага, т. е. закона, данного израильтянам Иеговою для пользования» (?) (Куртц стр. 212 qq.), прямо уничтожается 18 стихом. 18 стих объясняет слова: и он не знает только выражением: schiggatho заблуждение; из чего ясно, что слова 17 ст.: и он не знает ближе всего должны быть понимаемы о незнании греховности дела, во время его совершения. Это незнание, конечно, состоит в неведении соответствующего случаю закона во время согрешения. Нельзя также различие грехов, о которых говорится в двух местах Лев.4:27 qq и 5:17 qq. поставлять в том, что первые совершены bischgaga по ошибке (Лев.4:27), а последние по причине незнания закона; потому что и в последнем случае (ст. 18) грех назван schegaga ошибка (ср. 15 ст.), и наоборот в первом случае незнание о греховности дела предполагается 4:13 (14,23,28) и 5:2,3». (Ригм а. а. О стр. 98 q).–Совершенно не прочно и то различие, какое Гоффман (Schriftbew. II, 1, стр. 167 qq) устанавливает между жертвами греха и жертвами вины, именно, что первые относятся к образу жизни, а последние к поступку; первые имели целью сделать образ жизни как бы не существовавшим, а последние–нейтрализировать отдельный поступок. Но здесь не указано никакого объективного различия, так как всякий образ жизни приводит к поступку, и всякий поступок выходит из образа жизни (действования). И действительно Гоффман (стр. 166) на Лев.5:1–13 сам замечает, что жертва, о которой здесь говорится, названная жертвою вины, «относительно поступка подлежит предписаниям о жертве греха·», то есть должна быть названа жертвою греха. Если бы не существовало никакого другого различия, кроме того, какое может дать субъективное рассматривание, то жертвы греха и жертвы вины всегда смешивались бы. Ближе к истине подошел Ед. Ригм а. а. О. Выходя из того, что прегрешения, которые подлежали очищению чрез жертву вины, обозначены в Лев.15:14,21 и Чис.5:6 как ma’al bajhovah измена Иегове, напротив очищаемые жертвою греха–как нарушения mitzvoth Іehovah, заповедей Иеговы Лев.4:2,13 и др, Ригм первую формулу объясняет о нарушении прав завета и затем так определяет их различие: «жертвы греха приносятся за нарушение постановлений завета и заповедей завета, жертвы вины–за нарушение права завета». Но если и можно делать различие между заповедями завета и правом завета; то нигде право завета не противополагается заповедям завета; по крайней мере в предписаниях о жертве греха и жертве вины Лев.5:17 некоторые виды преступлений, требовавших для своего очищения жертвы вины, обозначены как делание mitzvoth Іehovah, заповедей Иеговы, которых не должно было делать, так что различие жертв греха и жертв вины на этом пункте не может основываться. Равным образом и изложение прав Израиля Исx.21–24 в основе своей представляет только развитие содержания заповедей завета, или десятословия Исх.20:1–14, вследствие чего каждое нарушение одной из десяти заповедей есть вместе нарушение права завета. Итак, не может быть принято и еще одно, следующее различие жертвы греха и вины: «жертвы вины приносятся за такие преступления заповедей завета, которые суть в тоже время нарушения прав завета, жертвы же греха приносятся за те нарушения заповедей завета, при которых нет нарушений права» (сравн. theol. Studien u. Krit. 1855, стр. 370). Если некоторые случаи, для которых установлены жертвы вины, и заключают в себе действительно нарушения прав, то это понятие не приложимо к жертвам вины для очищаемого прокаженного и осквернившегося назорея. Скорее искомое различие заключается в том, что жертва вины приносилась, когда имелось в виду удовлетворение за нарушение прав или вознаграждение за возвратное получение потерянных теократических прав, как это доказал Ринк а. а. О.

374

К этим случаям мы не можем относить отдел Лев.5:1–13, как делают это Бэр (II, стр. 404 q. 112) и Гоффман (Schriftbew. II, I. стр. 165); потому что он составляет продолжение 4 главы, где говорится о жертвах греха, как достаточно показали это Куртц (d. Mos. Opfer стр. 229 qq), Винер (R. W. II, стр. 431) и др., наконец, Ригм (а. а. О. стр. 93 q). Отдельным случаем указанное место нельзя считать и потому, «что вся часть от 4:1 до 5:13 имеет только одно написание в виде формулы: и говорил Господь с Моисеем и сказал–в 4:1. Но уже 5:14 qq. начинающая новый отдел, повторяет формулу в первый раз после 4:1». (Куртц стр. 230). Можно прибавить здесь и то, что «где в этом отделе (в 5:1–13) жертва ясно обозначена по своей цели, там она прямо называется chattath сравн. 6:7,8 и особенно ст. 9:11,12» (Ригм). Таким образом и формулу: vehebij eth-aschamo (ст. 6 и 7) нельзя переводить: «пусть он принесет свою жертву вины» но: «пусть принесет как свою вину"–«за грех, которым он согрешил» (ст. 6).

375

К этой категории принадлежит и прегрешение священников во время Ездры, вступивших в супружества с иностранками; они должны были оставить жен и принести жертвы вины (1Ездр.10:9 qq). Впрочем эту вину нельзя с Бэром (II, стр. 406) присоединять к Лев.19:20 qq; она была ma’al bajhovah, как упомянутые в Лев.5:14 qq.

376

Потому нельзя согласится с Бэром (II, стр. 408 q), что «жертвы вины как умилостивительные жертвы далеко уступают в достоинстве и важности жертвам греха», что они в сравнении с другими тремя родами жертв «не представляют какого-либо самостоятельноаго рода, но дают побочный вид жертвы греха»,–хотя число случаев, требующих жертвы вины в самом деле было много ограниченнее, чем круг жертв греха. С одной стороны болезнь проказы и осквернение назорея, если и часто встречались, всегда постигали только отдельные лица, с другой–при всех преступлениях божественных заповедей, при которых не наносился вред собственности Бога-царя или ближнего, где, следовательно, не имела места точка зрения удовлетворения или наказания штрафом, могла быть достаточною для очищения проступка и жертва греха. Поэтому естественно, что жертвы вины не могли принадлежать к общеупотребительным праздничным жертвам.

377

Как думает Бэр II, стр. 387.

378

Умилостивительные частные жертвы таким образом основываются на Моисеевом законодательстве, и им в первый раз развиты,–хотя Гоффман (Schriftbew. II, стр. 157) и возражает против этого следующее: «непонятно, почему бы жертва греха должна была войти в употребление только с синайским законом и для преступлений против его заповедей, как будто бы, с первого времени существования особенного жертвенного служения в ней могли не нуждаться». Но как будто бы и во всесожжении не заключался примиряющий момент!..

379

Как учит юридическая теория жертв, напр. Куртц а. а. 0. стр. 30 qq. 83. 190 uq. Сравн. с тем, что уже выше было замечено против этого; § 43, замеч. 6.

380

Так Гофман Schriftbew. 11, 1. стр. 163, uq. в рогах жертвенника видит только верхние оконечности священной возвышенности (bamah), в которых эта божественная возвышенность достигает крайней степени, и кропление крови поэтому при жертве греха объясняет так: «В этом случае умилостивляющая кровь возносится вверх к Богу, как нигде в другой жертве; она идет на роги жертвенника всесожжения; она вносится внутрь к нему, идет пред завесу Снятого Святых и на роги алтаря кадильного, или–далее до самого престола Иеговы, живущего в Святом Святых и выше вверх на самый престол, когда она кропится пред ковчегом и на его покрышку».

381

Сравн. Бэр 11, стр. 390 q, который по трем умилостивляющим предметам, на которые кровь кропится, различает первую, вторую и третью степени возвышающегося умилостивления; основание такого восхождения он находит только: в лицах, которые должны быть примирены; и в большой или меньшей степени подлежащих очищению грехов.

382

По Бэру 11, стр. 391, «кропление против завесы относилось не к ней самой, так как она не была умилостивляющим предметом, но к очистилищу, которое здесь таким образом окроплялось не непосредственно, а только посредственно и знамрновательным образом». Это впрочем не много объясняетъ дело.

383

У жертвенника всесожжения изливалась оставшаяся кровь и в тех случаях, когда кропление происходило в скинии, потому что жилище Божие не могло ни наводняться кровью, ни портить свою цельность и правильность устройством стоков для крови.

384

Сравн. Делич bibl. Psychologie стр. 224.

385

Генгстенберг (Εν. Kirchenz. 1852. 1, 117) и Куртц (d. Mos. Opfer. стр. 195) говорят, что при описании жертвы греха никогда не встречается в других случаях очень употребительное выражение: «в благоухание Иегове». Но они прозевали место Лев.4:31.

386

Если бы исследователи обращали внимание на это, то сами собою прекратились бы безосновательные нападения на значение этого момента в обряде жертвы греха, вроде, напр., следующего объяснения М. Баумгартена (theol. Comment. 11, стр. 142): «само собою понятно поэтому (потому именно, что в жертве греха и в обращении с нею разоблачается существо греха), что там, где играла такую великую роль жертва греха, смерть должна была действовать так решительно, что нельзя было и думать о каком-либо вкушении от жертвы. Но если при этом в обыкновенных случаях съедение жертвы греха позволено и даже повелело, то это можно понимать только в том смысле, что после того как чрез пролитие крови и смерть воздано должное греху, очищенная жертва треха становится пищею живота». Каким образом однакож мясо жертвы греха в одном случае служит пищею жизни, а в другом в нем грех столь сильно действует, что невозможно и думать о каком-либо вкушении? Совершенно ошибочно и мнение Бэра (11, стр 395) и Куртца (стр. 185), что в тех случаях, когда сами священники были в числе примиряемых или нуждающихся в очищении, мясо сожигалось только для того, чтобы оно было прибрано приличным образом, так что сожжение его вовсе не было священнодействием, принадлежащим к жертвенному акту; оно было нужно только по сторонним побуждениям и, не вытекало непосредственно из основной идеи жертвы. Но если при всех других жертвах обращение с мясом составляло неотъемлемый, полный значения момент жертвенного акта, то почему в этом одном случае оно может не принадлежать к собственно жертвенному акту?..

387

Правильно объяснил место Лев.10:17 уже Корн, а Lapide, когда он говорил: ut scilicet cum hostiis populi pro peccato simul ctiam populi peccafa in vos quasi recipiatis, ut ilia expietis. Еще яснее ставит заключение отсюда Сол. Дейлинг (observatt, sacr. I, гл. 45, § 2): hoc pacto cum ederent, incorporabant quasi peccatum populiqué reatum in se recipiebant), не развивая впрочем эту мысль подробнее. Но Куртц (стр. 182) против такого понимания считает важным возражением ту мысль, «что съедение, происходило только после совершившегося умилостивления, когда грех был уже покрыт, очищен и уничтожен»; со своей стороны он хочет понимать это съедение только как incorporatio sacrificii, т. е. как установление отношений священника с одной стороны с жертвою, а чрез нее с жертвующим, которого место он занимал, с другой–с Иеговою, которому принадлежала вся жертва и должна бы быть передана ему сполна в огне (?), но который удовлетворился жирными частями, как лучшими, а остальное отдал священнику». Но это последнее можно сказать со справедливостью о груди потрясения и плече возношения благодарственной жертвы, но ни в каком случае не о мясе жертвы греха. Это съедение вовсе не имело, как уже Бэр (II, стр. 394) справедливо заметил, характера трапезы в собственном смысле, потому что и сам приносящий жертву и его семейство, ни домашние священников не могли есть жертвы греха; «но только сами священники, которые являются здесь, в силу своей должности, как, святые и освящающие», так что это съедение есть «богослужебное действие». Гофманн (Schriftbew. II, 1. стр. 184) также смешивает жертву греха с благодарственною, когда объясняет съедение жертвы греха священниками таким образом: священник должен «смотреть на нее не как на тифонову жертву, но как на святыню, не гнушаться вкушением ее, но по своему праву съедать ее как уплату за совершенное им служение примирения (стр. 186)» Это еще положим. Но уже совершенно произвольно следующее утверждение этого ученого (стр. 184: «Не о съедении жертвы о грехе сказано (Лев.10:17), что оно есть ношение вины общества; а именно о самой жертве греха говорится, что Бог поручил ее священнику для снятия неправды с общества, и очищения его пред Иеговою; и этим доказывается не то, почему она должна быть съедаема, но то, почему должно смотреть на нее как на святыню по преимуществу». Но Иегова не просто дал священникам жертву за грех но напротив Он дал им ее именно для съедения, чтобы чрез это съедение они выносили грехи общества. Понести грех не значит просто считать его за собою, но и соглашаться терпеть то, что преступление возлагает на грешника (стр 185). Как же может идти сюда съедение? Может ли оно, служа только платою священнику за служение при примирение быть вместе бременем, которое священник принимает на себя для того, чтобы переносить то, что преступление возлагает на грешника??..–Утверждение, что слова: nasah’avon не значат «снять грех», опровергается псалмом 32:1, где nesuj pheschah объясняется чрез kesuj chata’ah.

388

Есть возражения против взгляда, по которому жертвенному мясу вменяется грех, заимствуемые из того, что мясо жертвы греха называется великою святынею, что оно сожигается на чистом месте, так же и из того, что освященные священники не смели есть ничего нечистого (сравн. Бэр II, стр. 396 и Гофманн cтр. 161). Но эти возражения слабы тем, что в них не уяснено святилищное понятие о великой святыне, а также различие между грехом действительным или неотъемлемым от существа человека и только вмененным или перенесенным грехом. Великою святынею, по словоупотреблению жертвенных законов, называется все, что при жертвах или сожигалось на жертвеннике или съедалось обязательно священниками,–называется так не по своему существу, в том смысле, чтобы оно само по себе, как святое, обладало высшею степенью интенсивной святости, но по своему назначению, потому что оно не только как другие священные вещи, священные сосуды и все, назначенные для богослужебных целей, предметы, просто было изъято из домашнего употребления, но потому что между самыми священными вещами оно в большей степени было удалено от обыкновенного обращения, и сохранялось исключительно для Иеговы или его освященных представителей священников, при их богослужебных отношениях, служа совершенно и всецело всесвятой цели уничтожения грехов. В этом смысле мясо жертвы греха было великая святыня, несмотря на то, что ему вменен был грех. Но так как ему вменялся грех, то оно было и нечисто, только не в том виде как вещи, которым грех принадлежит по существу. Как нечистое оно должно было сожигаться вне стана, а как великая святыня по цели, которой оно служило, оно должно было сожигаться на чистом месте, чтобы не осквернить его чрез смешение с другими нечистотами. Замечания Куртца (стр. 186 qq.) о вменении греха, предполагающие чистоту мяса жертвы греха, не имеют силы, потому что они опираются на следующем опровергнутом уже ложном предположении; ."наказание понесено, как скоро пролита кровь; а как скоро понесено наказание, грех отрицается и уничтожается и восстановляется status integer».

389

Из этого святейшего назначения мяса жертвы греха объясняются и те определения закона, чтобы прикоснувшийся к мясу держал себя как освященный, чтобы одежда, окропленная его кровью, измывалась на святом месте, чтобы сосуды, в которых мясо варилось, разбивались,, если они были глиняные, или же вычищались песком и вымывались водою, если они были медные (Лев.6:20 и g.). Все эти предписания должны были предотвращать осквернение великой святыни; такое значение имеет даже первое положение, что чрез прикосновение к мясу всякий становится в ряд освященных. Так как состояние освящения требовало тщательнейшего охранения себя от малейшего осквернения, то прикосновения к великой святыне должны были остерегаться потому уже, чтобы чрез то не подвергнуть себя многим затруднениям в жизни, какие лежали на посвященных. Гофманн (а. а. О. стр. 161) из обращения с мясом жертвы греха заключает: «Оно (мясо) священно всецело и совершенно; потому что оно передано Иегове с тем, чтобы Он принял его, как плату и удовлетворение за грех; при таком его назначении, те, которые приносят его в удовлетворение за свои грехи, могут вкушать от него только прощение греха, а не мясо». Но Гофман забыл, что и от всесожжения приносящие его ничем не пользуются, да и сами священники не получают ничего более, кроме кожи животного.

390

Бэр (II, стр. 407 q.) и Куртц (стр. 222) ошибочно заключают из Лев.7:7, что в обряде жертвы вины не встречается никакой характеристической особенности; позже сам Бэр признал, что жертва вины существенным образом отличается от жертвы греха кроплением крови на жертвенник кругом (а не на рога его), а от всех остальных жертв–оценкою жертвенного животного. Что касается слов Лев.7:7: «как для жертвы греха, так и для жертвы вины закон один», то они относятся только к выше доказанному обращению с мясом.

391

На том основании, что возложение рук не упоминается в Лев.7:1–7, Ринк думает (а. а. 0. стр. 376), что оно вовсе не употреблялось при жертве вины, забывая, что возложение рук не упомянуто в параллельном месте и при описании жертвы греха (Лев.6:17–23), а указано только в отдельных случаях, когда должна была приноситься жертва за грех (Лев.4:4); при описании жертвы вины этого указания нет и в случаях описанных в Лев.5:14, но это потому, что здесь не имелось в виду показывать подробно обращение с жертвою вины при ее приношении.

392

Сравн. Лев.1:5,11. ’al mizbeach sabib; что не значит впрочем на верх жертвенника вокруг, как представляет Винер в R. W. I, стр. 193.

393

Так полагает Бэр (II, стр. 362) соглашаясь с Куртцем, который (стр. 121) впрочем к этой всеобщей, обнимающей всю жертвенную идею стороне, оставшейся за всесожжением и в мозаизме, присоединяет еще «особенную, которую оно получило только в мозаизме», именно идею «чистого и посвященного Иегове самопожертвования». Но приводимые Бэром моменты не представляют никакого доказательства на то, что всесожжение удержало и в мозаизме это всеобщее, обнимающее всю жертвенную идею, значение. Название kàlil,: на котором Бэр главным образом основывает свое доказательство, теряет всю свою доказательную силу уже от того, что усвояется не исключительно одному всесожжению, но в Лев.6:16, употреблено в отношении к совершенно сожигаемому хлебному приношению.

394

«У мужского пола все члены, жилы, мышцы и нервы, все органы деятельности крепче, сильнее, развитее и совершеннее; мужеской пол поэтому (так как здесь форма соответствует содержанию, т. е. так как и его психическогдуховные силы соответственно этому энергичнее и решительнее) есть в собственном смысле действующий, самодеятельный и жизненный пол». Куртц, стр. 124.

395

Отдельные предписания о приготовлении жертвенного мяса к сожжению его на жертвеннике будучи подчинены главной цели, не имеют в себе никакого особенного символического значения. Если жертвенное животное, как пища Иеговы, должно было приноситься на Его жертвеннике, то, понятно, оно не могло быть сожигаемо с кожей и шерстью; нужно было сначала снять с него кожу. Рассечение тела животного на части необходимо было для приличного сожжения, частью уже и потому, что большое животное–целое и не рассеченное нелегко было положить на жертвенник. Наконец, «если не все части вдруг полагались на жертвенник, но бедра и внутренности только после того, как они были вымыты водою, то это имеет своё простое основание в том, что именно эти части легко могли при заклании испачкаться сором. А грязь и сор никаким образом не могли входить на жертвенник, который чрез то осквернился бы, для этого и нужно было омывание этих частей». Сравн. Бэр ІІ, стр. 366.

396

Как говорит Бэр, стр. 362.

397

Потрасание haniph состояло, судя по Исх.29:24 и Лев.8:27, только в горизонтальном движении вперед и взад. Кроме потрясания груди частной жертвы спасения (Лев.7:30) известны еще след. потрясания: при жертве спасения относящейся к посвящению священников, при так называемой жертве изобилия потрясасание тука, груди, плеча и некоторых жертвенных печений (Исх.29:22–26); потрясание первого снопа на второй день пасхи (Лев.23:11), двух ягнят и хлебов первого плода, принесенных как благодарственная жертва в пятидесятницу (Лев.23:20), ягненка и лога елея, принесенных при очищении прокаженного в жертву вины (Лев.14:12); жертвы спасения, принесенной назореем (Чис.6:20) и жертвы ревнования (Чис.5:25). Талмудисты определяют потрясание как molich umebih, как движение горизонтальное сравн. Gemara Kiddusch 36, 2. Gemar sueca 37, 2. и Tosaphta Menach. и Маймонид. de rat. sacrif. у Бэра 11, стр. 355 замечание. Но средневековые раввины представляют потрясание как движение во все четыре стороны света; так R. Bêchai ad Lev. 8: prorsum ас retrorsum illi admovet, cuius sunt quatuor mundi plagae; Abarbanel, Levi ben Gerschom y Outram, de sacrif 1 c. 15 §5 pag 152 и Witsius, miscellan. sacr. 1, pag. 403. О чем многие библейские археологи до Бэра (11, стр. 355) находили это объяснение вероятным, но едва ли справедливо. Кроме того раввины различали еще особенный обряд возношения (theruma) и называли его ma’aleh umorid, т. е. движение вверх и вниз, в чем следовали раввинам многие и христианские археологи. Но закон Моисеев только потрясание признает особенным обрядом; что же касается возношения, то оно выведено только из термина; плечо возношения (schoq hathrupha), как называлось плечо жертвенного животного, при обыкновенной жертве спасения достававшееся священнику, совершающему кропление кровью Лев.7:30) и выведено из неправильного понимания мест Лев.2:9, 4:8–10, 6:18 (15) сравн. также Исх.29:27. Следующие места: и вознесет (herim) священник из сей жертвы (хлебной из горшка) часть в воспоминание и сожжет на жертвеннике, это жертва, благоухание приятное Господу (Лев.2:9) и еще: и вознесет полную горстъ муки с елеем и со всем фимиамом и сожжет сие в воспоминание на жертвеннике, это жертва, благоухание приятное Господу 2 ст.,–также не говорят об обряде возношения; это совершенно ясно из равнения этих мест с другими параллельными местами (Лев.2:9 сравн с 2:2, Лев.3:3 с 4:8,31,35 и 7:3). То, что в 2:9 обозначается чрез herim mіn, в 2:2 выражается чрез qamatz min, вместо jarim mimmenu 4:8 стоит в 3:3, hiqrib mizbeach (также 7:3); наконец, вместо kaascher juram mischor zebach 4:10 в ст. 31 и 35 говорится: kaascher husar cheleb me’al zebach. Все это решительным образом доказывает, что herim min не означает никакого особенного обряда возношения, а только определение частей, сожигаемых на жертвеннике от жертв хлебной и благодарственной, жертвы греха и жертвы вины. Бэр (61, стр. 357) совершенно правильно понял это и выставил на вид; напротив Куртц (стр. 147q), не вникая в приведенные места, сплеча отвергает такое понимание. Также мало говорит за существование особого обряда возношения и общеупотребительное выражение плечо вознесения, потому что при обыкновенной жертве спасения, по совершенно ясному указанию Лев.7:30, должна была потрясаться одна только грудная часть, а правое плечо, как возношение (therumah) жертвы спасения должно, было быть отдаваемо священнику, и именно тому самому из сынов Аароновых, который приносил кровь жертвы спасения и тук (ст. 32, 33). Это правое плечо получило свое название «плечо возношения» только от того, что, не будучи потрясаемо подобно груди, оно возвышалось (отнималось) от остальных частей жертвы спасения, как доля служащего священника (сравн. 7:32 с 30 ст.). После этого ясного и точного обозначения следующее не так определенное место: "плечо возношения и грудь потрясания должны они приносить с жертвами тука, потрясая првд лицем Иеговы» (40, 45) не иначе может быть объяснено как таким образом, что потрясание применялось в отношении только к груди. Возношением или жертвою возношения (therumah) называлось и все то, что израильтяне добровольно (Исх.25:2, 35:24, 36:3) или вследствие предписания (Исх30:15; Лев.7:14; Чис.15:19, 18:27, 31:29. сравн. Иез.45:13) отделяли от своей доли и приносили Иегове (не как жертву, но) как дар по обету (Ис.40:20), для употребления на религиозное учреждение т. е. на создание и поддержание святилища (Исх.25:2; 30:13; 35:5,21,24; 36:3,6; 1Ездр.8:25 и проч.) или на пропитание священников (Исх.29:28; Чис.18:8; 5:9)–вообще все, что «назначалось для святилища или священников и на что смотрели так, как бы сам Иегова это принимал» (Винер, R. W. 1. стр. 470). Но так как и те жертвенные части, которые потрясались, рассматривались как жертвенные дары Иегове, которые он предоставлял священникам; то всякое возношение могло быть рассматриваемо и как потрясание; поэтому-то, напр., взносы на построение скинии называются в Исх.36:6 therumah, а Исх.38:24 thenuphah. Равно и thenuphah жертвы спасения никогда не всходила на жертвенник, для сожжения, исключая жертвы изобилия; но и здесь, как замечено при объяснении этого исключения из общего правила: «потому только, что это овен для наполнения рук» (Исх.29:22). Итак, нигде в законе, ни при какой жертве не находится следа особенного обряда возношения.

398

Только в праздник пятидесятницы двухлетние ягнята, принесенные в жертву спасения вместе с первыми хлебами, доставались всецело священнику (Лев.23:20). Мнение Винера (R. W. 1 стр. 248), что и при всх других публичных благодарственных жертвах мясо все принадлежало священникам, ошибочно и противоречит тому месту Второзакония (27:7), где заповедуется народу, чтобы он, при торжественном чтении закона на горе Гавал, принес благодарственные жертвы и радовался пред Иеговою, т. е. чтобы устроил из этих благодарственных жертв торжественный жертвенный пир. При освящении Соломонова храма мясо 22,000 быков и 120,000 овец, которых Соломон принес в благодарственную жертву (3Цар.8:63), не могло быть оставлено только священникам, но должно было употребиться на жертвенные пиршества для всего собравшегося народа. Впрочем, для неподвижных недельных и годовых праздников вовсе не было предписано благодарственных жертв (исключая показанную жертву пятидесятницы) (срав. Чис. 28 и 29), так что жертвы заклания, приносившиеся в праздники (Лев.23:37), можно причислить к жертвам, приносимым по свободному побуждению.

399

Сравн. Гвал. Нейманн zebach schlamim sacra V. Testament Salutaria, Lps 1854 r. p. 22, который слово schelem объясняет: integritas compléta, pacificia, beata, с этим согласен и перевод LXX, передающий это слово чрез σωτήριου. Напротив многие другие толкователи, производя слово schalem, образованное от формы Qal по значению, какое глагол имеет в Piel и Hiphil, навязывают schlamim понятие возмездия, заменения, полюбовной сделки, мирного общения. Так, напр., Бэр, (1l, стр. 370) под schlamim хочет понимать вообще такую жертву, «чрез которую человек дает Богу то, что он должен, и как бы дополняет, исправляет и вознаграждает то, чего не достает с его стороны в его отношении к Богу». Подобным образом понимает schlamim и Куртц (стр. 129). Это толкование в грамматическом отношении Гофманн оправдывает тем (Schriftbew. 11, 1. стр. 145) по его мнению, важным обстоятельством, что приносимое судьбе для благосклонного решения дела в одном месте называется schalmon (Ис.1:23), а в другом schillom (Мих.7:3) «Но этим еще нисколько не доказывается сходство значения schalmon и schelem и не оправдывается предположение, что schelem означает вознаграждение и что это вознаграждение при этих жертвах дают в залог блага, «которого не желают получить даром и которое даром не достается». Впрочем, эти толкования основываются не столько на словоупотреблении, сколько на известных предубеждениях об общем понятии жертвы.

400

Сравн. образование различных значений множественного числа schlamim у Неймана 1, с. р. 25 sqq.

401

Как говорит Куртц, стр. 131.

402

Совершенно непрочны основания, на которых Бэр оспаривает у мозаизма просительные жертвы, как показал это уже Куртц (стр. 134). Еще удивительнее, что он же (Symb. II, стр. 383) относительно мест из Суд.20:26; 21:4; 1Цар.13:4; 2Цар.24:25, в которых говорится о принесении жертв шламим для отвращения бедствий, больше всего оспаривает мнение Гезениуса и Винера, что эти жертвы могут быть изъяснены из неустройства и беспорядочности периода судей, и потом сам не находит другого объяснения, что дальнейшая практика, по крайней мере в период судей, точным образом согласовалась с определениями книги Левит.

403

Так говорит Куртц, d Mos. Opfer стр. 138 и q. Напротив Нейманн 1. с. р. 31 относит вольную жертву только к тем случаям, когда, верующий во время несчастья не давал никакого обета, но оставался в твердой надежде на благодать Божию и свое успокоение в вере соответственно выражал в жертве.

404

Что шламим относятся к поспешествованию спасения, об этом знали и учили Филон, раввины и весьма многие христианские археологи. Так, напр., Outram, de sacrif. р. 107, говорит: Sacrifiсia salutaria, in sacris litteris schlamim dicta, ut quae semper de rebus posperis fieri solerent, impetrates utique aut impetrandis. Между новейшими Генгстенберг (Beitr. III, стр. 86) говорит: «Шламим имеют своим предметом вообще спасение, но по различию обстоятельств, они приносились или как воплощенная благодарность за дарованное, или как воплощенная просьба о даровании». Сравн. с этим Evang. Kirchenzeit 1852 г. стр. 134 и q и Гофманна, Schiftbew. II, 1 стр. 146. Но нельзя заключать отсюда вместе с Генгстенбергом (в последн. издании 0.) что закон знает только два разряда schlamim и что zebach hathadah в Лев.7:11 q есть родовое имя (благодарственная жертва), обнимающее обетную и вольную жертвы. Напротив в указанном месте жертва хвалы (ст. 12) поставляется только рядом с обетною и вольною жертвами (ст. 16), а в Лев.22:18qq дается различие между обетною и вольною жертвами.

405

Совершенное незнание идеи жертвы спасения обнаруживает Куртц (стр. 143), когда и здесь под возложение рук подлатает идею вменения греха и, не представляя даже тени доказательства из Св. Писания и противореча всем древним церковным богословам, утверждает, «что грех и умилостивление составляют основание благодарственной жертвы, как и всякой другой» (стр. 145). В предписаниях о жертве шламим (Лев.3) нигде нет формулы lekapper ’alav чтобы очистить его, которая встречается даже при всесожжении. Если в кроплении крови при этой жертве, как и при всякой другой, заключается примиряющий момент, то из этого нельзя выводить, что идея греха есть основание и этой жертвы; Так же мало указывается на отношение к греху и умилостивлению и в названии жертвы хвалы thodah от hodah исповедывать, как думают об этом Бэр (ІІ, стр. 380) и Куртц,–как будто всякое исповедание должно быть исповеданием грехов.

406

Такое ограничение местозамещающего значения этой жертвы немногими действительно принесенными частями в жертву Иегове, т. е. принесенными к жертвеннику и на жертвенник никаким образом нельзя понимать "как переход из символа в действительность». Так понимать это с Куртцем (стр. 104) можно было бы только в том случае, если бы все жертвенное животное назначалось для предания Иегове, чего, однако, не видно ни из названия жертва заклания и ее назначения для жертвенного пира, ни в ее обряде.

407

Этот смысл потрясания следует уже из прямого понимания обряда, как движения известных частей к жертвеннику т. е. к Богу вперед и назад, как правильно объясняет это Ярхи (на Лев.7:34): ducebat et reducebat; между тем Брейтгаупт в своем латинском переводе комментария Ярхи, в замечании, вносит в эти слова позднейшее представление движения во все четыре стороны мира. С этим представлением не соединяется, никакого выразительного смысла. Что касается раввинского толкования, что потрясание есть указание на Того, который владеет всем миром и обнимает концы земли, то о нем нужно сказать тоже, что Бэр (II, стр. 377) заметил о толковании Сикеса, полагавшего в потрясании исповедание вездеприсутствия Божия, именно, что «в этом обряде нет ровно ничего, что связывало бы с этими жертвами именно вездеприсутствие Божие». Нельзя видеть в потрясании, как видит Куртц (стр. 147), указания и на то, что этот дар приносится Иегове «как Богу здешнего места, Богу, который обитает на земле, вблизи своего народа», потому что Иегова обитает близ своего народа только в святилище, а не во всех четырех странах света. Уж не имел ли своею целью этот обряд простое «очищение воздуха», как думает Рикк (а. а. 0. стр. 378)??.

408

Как говорит об этом Бэр (II, стр. 374): «употребляемое на пир принадлежит собственно Иегове; ибо чрез приношение оно всецело передано Ему». Подобное говорит и Куртц стр. 148): «все принадлежит Иегове, Ему должно быть отдано; исполнение этого долга чрез посвящение только первого и лучшего плеча и бедра происходило в силу божественного снисхождения... в первом посвящено и освящено все (Рим.11:16); оставшееся человек получает обратно, как подарок от Иеговы». Но из посвящения первого и лучшего здесь, как и при жертве первых снопов всякой жартвы, следует только то, что чрез приношение первого и лучшего от жатвы вся жатва посвящается владельцем в благоприятное для Бога употребление, как правильно говорит об этом сам Бэр (стр. 377). Чтобы этим все передавалось Иегове, как его собственное, этого не следует ни из потрясания, ни из возношения жертвы заклания, доколе не будет доказано другими доводами, что жертва заклания, подобно всесожжению и умилостивительной жертве, всецело назначалась для приношения Иегове. То, что всецело назначалось Иегове, всецело принадлежало Ему, это должно было и передаваться Ему всецело; и здесь часть, будь она самая лучшая, никогда не могла и не может заменять целое. Сравн. Нейманн 1. с. pag. 37, прим. и Гофманн Schriftbew II, 1. стр. 147.

409

Как Бэр (II, стр. 374) и Куртц (стр. 103q 152) понимают жертвенный пир на основании недоказанного предположения, что чрез предание части все жертвенное мясо вместе с тем становилось собственностью Иеговы. Конечно, на том основании, что Бог посещает землю, дарует ей изобилие, чтобы стада обогатились агнцами и долины оделись хлебными растениями (Пс.64:10–14), можно рассматривать и материал жертвенного пира как собственность или правильнее как дар Божий, которым он питает и насыщает свой народ. Но это имеет значение не для одной жертвенной трапезы, но равно и для всякой обыкновенной человеческой трапезы, которая, однако, не называется оттого угощением за столом Божиим, а если и может называться, то только в переносном смысле.

410

Это само собою выходит из идеи всесожжения, как это справедливо замечено даже Винером (R. W. II, стр. 494). Этот ученый признает совершенное сожжение на жертвеннике всей хлебной жертвы–при очищении прокоженного (Лев.14:20q) при освобождении назорея от обета (Чис.6:15) и посвящении левитов (Чис.8:8 q). Закон не представляет на это никакого положительного указания; а места Лев.2 и 6:7 qq. говорят только о вольных (а не предписанных для известных праздников и случаев) хлебных жертвах. Если бы обращение с хлебною жертвою, предписанное в двух указанных местах, имело значение для всех публичных всесожжений, то, напр., в один годовой праздник кущей священникам доставалось бы, для съедения в виде пресных печений, почти 6 дрезденских, шефелев (четвериков) пшеничной муки, смешанной с 250 дрезденскими каннами (штофами) елея–и это по меньшему счислению мер еврейских у Тения, между тем как по определению мер у Берто это количество увеличивается почти вдвое. Такого количества священники никак не могли съесть в течение 8 дней праздника, если бы даже они и захотели питаться одним пресным елейным хлебом.

411

Только хлебная жертва, приносимая священниками за самих себя, должна была вся сожигаться на жертвеннике (Лев.6:16).

412

Сравн. Куртц, д. Mos. Opfer. стр. 97.

413

Справедливо говорит Куртц, Gesch. d. А. В. II, стр. 297: «юноши изображают народ, приносящий жертву, в его тогдашней юности, как такой народ, который, подобно юношам, только приготовляется начать свое жизненное поприще».

414

По Евр.9:19 и книга завета окроплялась жертвенною кровью. Но книга завета не заступает здесь, как думает Куртц (d. Mos. Opfer. стр. 239): «место очистилища kapporeh, при кроплении которого в каждый праздник очищения подразумевалось и кропление того, что оно покрывало, т. е. свидетельства или скрижалей завета». Очистилище не было простою крышкою для скрижалей, но было божественным троном благодати, на который кровь кропилась Для того, чтобы поставить душу в область божественной благодати. Кропление книги завета жертвенною кровью, естественно могло относиться только к содержанию, к словам завета, обозначенным в книге завета, и изображать только то, что эти слова должны одушевляться божественным началом жизни, представленным в жертвенной крови, чтобы они могли проявляться в народе, как дух и жизнь.

415

Сравнение этого обряда с языческими обычаями, по которым заключающие союз смешивали свою кровь (у Бера 11, стр. 421 q), может подать повод к заблуждению. Михаэлис (Mos. Recht. 11, § 70, и Ян (bibl. Archaol III, стр. 398) предполагают, напр., что при заключении этого завета жертвенные животные были рассечены каждое на две половины, которые были положены одна против другой для того, чтобы вступающие в завет прошли между ними (Быт.15:9; Иер.34:18). Но это предположение не имеет для себя никаких оснований.

416

Ошибочно мнение Куртца (d. Mos. Opfer. стр. 238), «что два момента, которые образуют посвящение: очищение грехов и заключение завета, разделены были между собою таким образом, что чрез всесожжение совершилось прощение грехов κατ’ ’εξοχήν, а чрез благодарственную жертву–заключение завета; далее, что кропление народа было совершено кровью только благодарственной жертвы, а самое заключение завета было представлено и запечатлено только жертвенным пиром (стр. 242)». Но против такого разделения справедливо замечает Гофманн schriftbew. II, 1. стр. 177): «Это вовсе не был бы завет Бога и Израиля между собою, если бы посредник вымогал его и требовал прежде жертвы за грех; Богом поставленный посредник имеет в виду одновременно обе стороны, как вполне свободные, и ничем не связанные друг пред другом, чтобы осуществить Богом желанное отношение».

417

«С мясом жертвы завета поступали, без сомнения, по существовавшей жертвенной практике, т. е. при всесожжении оно сожигалось все, а при благодарственной жертве только лучшее (жирные части), а остальное назначалось для жертвенного пира. В даре, сожигаемом на жертвеннике в приятное благоухание для Иеговы (Быт.8:21), народ посвящал себя самого со всеми своими членами и силами Богу Израиля, принявшему в общение завета». Куртц, Gesch. d. А. В. II, стр. 298.

418

Некоторые думают объяснить это отступление от общего правила тем, что эта жертва за грех «есть вместе жертва частного лица и священника; так как освящаемые не имеют еще полных священнических прав прежде окончания акта посвящения, а между тем получают священный характер, уже чрез облачение (инвеституру) и помазание миром» (Куртц, d. Мос. Opter. imp. 245) Но это объяснение совершенно неудовлетворительно, частью потому что священники, получая священный характер чрез инвеституру и помазание не остаются уже частными лицами, не исправляющими должность священников, частью потому, что приношение крови во внутренность скинии вовсе не есть какое-либо священническое преимущество, но имеет место и при жертве греха за все общество (Лев.4:16 q).

419

В книге Лев.8 об этом последнем кроплении говорится; после операции с мясом, напротив в Исх.29:21прежде ее, непосредственно за кроплением крови на жертвеннике, из этого можно выводить то, что в последовательности этих актов нельзя искать какого-либо важного значения.

420

Чрез ухо, руку и ногу окропляются члены, которыми священники совершают свое служение. Ухо окропляется для того, чтобы оно лучше слышало закон и свидетельство Божие; рука–для того, чтобы она право исполняла Его заповеди, священнические обязанности и действия; нога, которою священник входит и выходит пред Богом (Исx.28:35), для того, чтобы она право ходила в святилище (сравн. Гофманн, Scherftbew. II, 1. стр. 190). Что касается того, что «эти три члена не в двойственном своемъ числе окропляются кровью, (что было бы бесцельно и излишне), а только на одной, именно правой стороне и на своем более выдавшемся конце; то это имеет свое простое и естественное основание в том, что правая сторона, как преимущественная и важнейшая, заключает в себе и левую, а выдавшаяся часть представляет все целое (Бэр II, стр. 425).

421

Как изъясняют Бер, стр. 426 и Куртц, стр. 248 q. Сравн. противное у Гофмана, Schriftbew. II, 1. стр. 188.

422

Гофманн, а. а. 0. стр. 189.

423

Предположения о том, почему для жертвы наполнения употреблялся только баран а не бык, как для жертвы греха, можно видеть у Бера II, стр. 428.

424

Предписания о чистых и нечистых животных, каких можно есть и каких нельзя, относятся не сюда, но к законам о пище.

425

Именно: ласица, мышь и шесть пород ящериц, между ними хамелеон. Сравн. И. Г. Соммер, bibl. Abhandlungen. 1-й том. Бонн 1846 г., в рассуждении: «Rein und Unrein» стр. 260 qq.

426

Слова 34 ст.: «всякая пища, которую едят, в которую входит вода» означают пищу, приготовленную на воде, в противоположность сухой пище или сухим съестным припасам. Розенмиллер и de Bemme несправедливо, вслед за Лютером, переведшим «so solch Wasser darein kornmt», объясняют эти слова о пище, в которую входит вода из оскверненных сосудов, или вода, употребленная для очищения нечистых сосудов. Сравн. Соммер а. а. 0. стр. 213 qq.

427

О сообщаемости этой нечистоты в законе ничего не замечено; но она должна быть признана потому уже, что прокаженные отделялись от всякого общения с чистыми. На этом основании Соммер, (а. а. О. стр. 218) предполагает в законе пробел, который раввинское предание дополнило показанием, что простое вхождение прокаженного в дом оскверняло все, в нем находящееся Mischn. Kelim 1, 4. Negaim 13, 11.

428

Приметы очень точно и обстоятельно обозначены в Лев13:1–44.

429

В позднейшее время они жили в домах, специально назначенных для этого, вне городских ворот (ср. 4Цар.15:5 и 7:3).

430

Что нужно разуметь под проказою на домах, одеждах и материях составляет еще предмет споров. Михазлис (Mos. Recht. IV, стр. 264, и Трузен (die Sitten Gebrâuche und Krankheiten der alten Hebrâer. 2 издан. Бресл. 1853 г. стр. 181) видят в проказе домов селитристую ржавчину. Но к этому не подходит признак: «зеленоватые или красноватые ямины, которые ка жутся углубленными в стене». Правильнее понимает ее Соммер (а. а. О. стр. 220), который в этой проказе видит «растительные образования, лишаевидные наросты, которые появляются на выветрившихся камнях и отсырелых стенах, и которые повреждают поверхность и несколько углубляются в них». Из этих лишаев «некоторые породы чрезвычайно сходны с сыпью на коже; одна из них называется genus spiloma (пятна), а другая самая известная Lepraria».–Проказа на шерстяных или льняных материях и одеждах и на кожах состояла, по очень вероятному предположению Соммера (стр. 224) не в чем другом, как в так называемых пролежнях, которые происходят от сырости и недостатка проветривания. На полотнах она является в виде цветных, круглых пятен, которые распространяясь, повреждают ткань до того, что она распадается как гниль. На кожах эти пятна являются в собственном смысле «выеденною яминою, и бывают цветные зеленоватые, красноватые, беловатые, смотря по виду мелких насекомых, которые там образуются».–Совершенно ошибочно предположение Михаэлиса, что пятна на шерстяных материях происходят от так называемой мертвой шерсти (т. е. шерсти, настриженной с больных или дохлых овец). Еще произвольнее Абарбанелъ заключал, что заражение одежды происходило от прокаженных лиц, с чем соглашался и Трузен (стр. 180), когда говорил, что «примечаемые изменения в одежде могут быть объясняемы, скорее всего, испариною, отделяющеюся из зараженных и гнойных частей тела». О таком заражении закон Моисеев вовсе не знает, так как представленные им признаки не соответствуют такому сопоставлению, даже в речи о вырезках, постепенно делаемых на покрытых проказою одеждах и материях, нет намека на прокаженные лица.

431

Соммер (а. а. О. О. стр. 226) справедливо восстает против того, существующего еще доселе и принятого Бером (II, стр. 454) мнения, что предписание Лев.15:18: «Если с женою ляжет муж, и будет излияние семени...» заключает в себе самостоятельный закон и что, следовательно, им законное совокупление объявляется нечистым. При ближайшем рассмотрении нельзя не заметить, что здесь у Моисея новые законы начинаются всегда словами: isch ki, или: ischa ki (ст. 2, 16, 19, 25. ср. 12:2. 13:2,47); между тем в 15:17 и 18 одежда, кожа и жена поставляются в одной категории, как предметы, оскверняемые от schikbath zera’. Но с другой стороны несправедливо Соммер выводит отсюда, что в 18 ст. не может быть и речи о совокуплении, а говорится только о непроизвольном извержении семени, которое оскверняет прежде мужа, который его имеет, потом одежды и покрывала постели, которые касаются его, наконец, жену, которая с ним спит. Ибо слова: ischa ascher ischkab isch othah schikbath zera’ нельзя переводить так: «и жена, при которой лежит муж страдающий семятечением» но: «и жена, с которою имеет сообщение муж с семятечением». Schakab с винительным падежем не значит: лежать при ком; в этом случае должно бы стоять: schakab’im (как в Быт.30:15; 39:7,12; Втор.22:23 и· др.), но: иметь сообщение с кем-либо, как утверждается это несомненным образом в Чис.5:13 (ср. еще Быт.26:10; 34:2; 35:22; 1Цар.2:22 и др.). Но coitus, как такое, не причисляется к оскверняющим вещам и не объявляется за грех, это противоречило бы божественному учреждению брака. Оскверняет собственно болезнь пролития семени при coitus. Законное совокупление составляет грех только в такой степени, как непроизвольное ночное извержение семени. Из того, что всякое ночное истечение семени делает нечистым на день, объясняется предписание и обычай удерживаться от супружеского совокупления во время приготовления к богослужебным действиям и во время их совершения (Исx.19:15; 1Цар.21:5; 2Цар.11:4). Соммер (ст. 229.) думает найти в этом противоречие с древним законом.

432

У многих постановление 24 ст veim schakob ischkab isch othah... переводится так: «и если муж ляжет при ней, то нечистота ее перейдет на него», и объясняется не о совокуплении, а только о том, что на мужа, лежащего с женою, находящеюся в менструации, переходит нечто от ее нечистоты; так, напр., понимают эти слова Бер (11, стр. 455) и Соммер (стр. 22). Но такое понимание противно употреблению schakab с винительным. Против простого понимания, какое дает в этом месте текст, считают важным то основание, что по Лев.20:18 совокупление с женщиною, во время ее менструации, есть ужасное преступление, которое должно быть наказано истреблением, мужа и жены. Но этот последний закон (Лев.20:18) относится частью к брачному совокуплению с женою во время течения у нее крови после родов, (на что указывают подобные выражения в 20:18 и 12:7 особенно выражения: megor damejha), частью к тому случаю, когда муж захотел бы совокупиться с женою по известном наступлении месячного очищения и во время его продолжения. Здесь же в 15:24 говорится только о том случае, когда месячное, не бывшее прежде, наступает во время самого совокупления, и муж оскверняется ненамеренно, вследствие неожиданно наступившей нечистоты жены.

433

Еще не решено окончательно, какую болезнь нужно разуметь здесь; во всяком случае не истечение гноя, или сифилистический триппер, gonorrhoсa virulentа (Михаэлис, Mos. Recht, IV, стр 282 и Гебенштрейт, de cura sanit. publ. Lps. 1783 11, 15 sq), потому что gonorrh. virul. не была известна ранее пятнадцатого столетия (сравн Трузен, а. а. 0. стр; 184 q). Нельзя видеть здесь и простой гемороидальной болезни (С. А. Вейер, de haemorrhoidib ex lege Mos. Impuris. 1792); потому что в тексте здесь нет замечаний и указаний на истечение крови. Гораздо вернее будет признать, что здесь имеется в виду или blennorrhoia urethrae, течение слизи из мочевого канала (urethritis), происходящее от катарального состояния слизистой кожи мочевого канала (Винер, R. W. II, стр. 374 и Трузен стр. 182), или истечение семени, fluxus seminis, gonorrhoсa, т. е. капельное истечение мужеского семени, непроизвольное и без эрекции и происходящее вследствие ослабления семянных сосудов, чрезмерным их наслаждением половыми удовольствиями или продолжительным онанизмом (Рихтер, spezielle thérapie ΙV, 2. стр. 551). Это объяснение принимает, согласно с его раввинскими учителями, и Иероним. Возражения Соммера (стр. 252 q) против этого не имеют никакого значения. Во всяком случае, из соответствия закона о муже, имеющем истечение, с законом об истекающей жене, очевидно, что здесь говорится о половом истечении, и Соммер справедливо опровергает, как неосновательное, ходячее мнение, что половой член был бы означен здесь чрез basar, если бы он здесь разумелся.

434

Так думали маймонид, More Nevoch. III, 47; Спенсер, de legib. Hebr. rit. I. c. 8, 2, 2; Михаэлис, Mos. Recht, IV, § 207 qq; Мейнерс, Gesch. der Religionen II, стр. 101; Гесс, Gesch. Moses I, стр. 374 qq.; Шаальшутц, Mos. Reсht, 1, стр. 272, и другие с различными особенностями в развитии. Опровержение этого взгляда представил Бэр, Symb. II, стр. 476 qq.

435

Соммер (a. а. 0. стр. 201 qq.) первый выяснил эту точку зрения.

436

Сравн. Соммер, а. а. 0. стр, 243 q. и 203.

437

По мнению Бэра (II, стр. 459 qq) нечистоты, обусловленные половыми отношениями, касаются вообще зачатия и рождения, так что в совокупности взятые все предписания о левитских очищениях имеют дело с одной стороны с зачатием и рождением, а с другой со смертью и разложением, и ограничиваются именно этими двумя полюсами телесной природы–рождением и смертью происхождением и уничтожением. Но что здесь неверно составлены конечные пункты человеческого бытия видно из того, что здесь конечными пунктами могут служить не условия или силы, производящие рождение и смерть, но самое рождаемое рождаемость и смерть, так что нечистоте умершего должна бы противополагаться нечистота новорожденного. Между тем о нечистоте и очищении новорожденного закон ничего не знает.–Сравн. Соммер, а. а. О. стр. 240, где эта теория опровергается подробнее.

438

Основание для этого состоит в связи с началом, по которому различали чистых (дозволенных для пищи) и нечистых (недозволенных) животных; о чем речь будет после при законах о пище. Сравн. об этом Соммера, а. а. О. стр. 246.

439

Сравн. замечания об этом Соммера (стр. 204 g.) Место, говорит он, не существует для употребления чистых только дотоле пока оно занято нечистым. Само оно не оскверняется, как оскверняются нечистотою лица и подручные предметы домашней жизни, которые остаются в нечистоте, доколе не совершено будет очищение. Но мы разумеем здесь открытое место как неоскверняющееся. Совершенно другое дело могилы; они нечисты сами по себе. Могила есть заключенное пространство,–дом мертвеца. Если жилище живых нечисто бывает от прежнего пребывания мертвого, то тем более нечисто постоянное местопребывание мертвого. Но прикосновением к могиле оскверняется только человек, и ничто другое одушевленное или неодушевленное» (Стр. 205).

440

Сравн. Соммера а. а. 0. стр. 205.

441

С этим религиозным осквернением не тожественна простая физическая гадость; хотя и физическая чистота и опрятность относилась к обязанностям израильтянина.

442

Бер, II, стр. 464 gg.

443

Талмудические положения об этом находятся в Tract. Parah, в 6 части Mischna; древняя раввинская и христианская литература по этому вопросу у Лундиуса, Jud. Heiligthümer стр. 680 и Винера, R. W. II, стр. 504 qq. Новейшие рассуждения об этом принадлежат Бэру (11, стр. 493), Генгстенбергу, die В. В. Mose’s und Aeg. стр. 181 qq. и Куртцу «Uber die symbol. Dignitat des in Num. 19 zur Tilgung dеr Todesunreinigkeit verordneten Ritus», в theolog. Studien und Krit. 1846. s. 629.

444

He смотря на это Маймонид и Лундиус (стр. 683) не видят в этом обряде никакой жертвы.

445

Справедливо замечает Куртц, а. а. 0. стр. 688: «Во всем этом обряде усматриваются два близко сходящиеся, но не смешивающиеся элемента, один–смертное проклятие, одержание смертью целого общества, и другой–происходящая от соприкосновения с трупом нечистота отдельных лиц. Первый подходит под точку зрения греха, и требует для своего очищения жертвы; второй–является простым осквернением, не требует никакой жертвы и устраняется омытием. Но это осквернение есть особенная, сильная и трудно истребляемая нечистота, и потому омытия простою водою здесь недостаточно; очищающая сила воды должна быть увеличена,–вода должна быть сделана щелоком. А так как нечистота, которая должна бытъ омыта щелоком, произошла от смертного проклятия, которое очищается жертвою, то естественно следует, чтобы сила, укрепляющая воду, заимствовалась от жертвы, которая именно обращена на причину нечистоты».

446

Исключая еще жертвы в умилостивление за убийство, неизвестно кем совершенное (Втор.21:3); также при возвращении ковчега завета филистимлянами в жертву принесены были коровы, не носившие ярма, пожертвованные филистимлянами Богу израильскому (1Цар.6:7), как и вообще у язычников употреблялись для священных целей не работавшие на человека животные. Сравн. Бохарт, Hieroz. 1, 328 ed. Ροz.

447

Сравн. Куртц, d. Mos. Opfer стр. 305.

448

Так понимают Куртц, d. Mos. Opfer стр. 306, и Бер, II, стр. 499; напротив Генгстенберг, d. В. В.. Mos. стр. 182, стоя на непрочных основаниях, видит в рыжем цвете символ греха; сравн. Куртца, Studien und. Krit. 1846 стр. 632 qq. Другие безосновательные объяснения опровергнуты Бером, а. а. О.

449

Между различными предположениями о выборе коровы для этой жертвы имеет за собой большую вероятность объяснение Бэра (II, стр. 498), основывающееся на том, что женский пол по отнршению к мужескому есть раздающий, т. е. производящий жизнь. Это объяснение принимает и Куртц (стр. 675). Но так как для жертв греха назначались не одни волы и козлы, но и козы и ягнята женского пола (сравн. § 45), то еще может быть вопрос, находится ли вообще пол жертвенного животного во внутренней связи со значением жертвы греха. Может быть, как думает Винер R. W. II, стр. 505), корова, а не бык назначена была для того, чтобы отличить ту жертву греха, при которой животное было средством для священной цели, от той, где оно, как носитель очищения, приносилось Иегове в Его святилище.

450

Искать в нечистоте жертвенного животного основания для того, почему эта жертва, вопреки постоянному правилу приносить жертвы только в скинии, приносилась вне стана, значит извращать дело. То же самое будет значить, если с Бэром (II, стр. 500 q.) вздумаем формулировать из этого доказательство против идеи местозаменения. Попытки Бэра и Куртца объяснить это исключение из правила только из отношения всего обряда к смерти и общению со смертью неудовлетворятельны.

451

Бэр (стр. 501) и Куртц (d. Mos. Opfer стр. 314) ошибочно объясняют семикратное кропление, как особенный умилостивительный акт; они опустили из внимания, что при всех других умилостивительных жертвах за целое общество кровь приносилась на роги жертвенника курений или даже на очистилище.

452

Бэр вообще справедлив в этом пункте (11, стр. 502 qq). Доказательства на это находятся и у Винера, R. W. I, стр. 215. примеч. 3 и II, стр. 709.–Напротив Генгстенберг, а. а. О. вслед за древнейшими типологами видит в червленице образ греха, в кедре и иссопе–высоту и величие Творца и Его умаление и снисхождение, так что здесь символизуются свойства, действующие при очищении и истреблении грехов, именно–величие и снисходящая любовь. Сравн. противное у Куртца, в Studien und Krit. 1846 г. стр. 680 qq.

453

Двойное кропление имеет для себя аналогию в Лев.14:8 qq. и 12:2, и объясняется важностью нечистоты, для уничтожения которой признается нужным удвоенное очищение. Совершение окропления в третий и седьмой день стоит в связи с значением числа трех и семи. Сравн. Бер II, стр. 508.

454

Основное значение niddah (от nadad бежать), есть: удаляемое, неприкосновенное; сравн. Шаальшутца, Mos. Recht I, стр. 341q.

455

Так думают Бер, II, стр. 506 и 509, Куртц, d. Mos. Opfer стр. 319, и в Studien und Krit. а. а. О стр. 695. При этом последний замечает: «Нравственная нечистота, присущая всякому греху, могла сообщаться чрез простое физическое прикосновение, чрез телесное общение только там, гд она, как, напр., при смерти, приходила в явление в физической нечистоте» (стр. 698). Но это совершенно справедливое замечание не представляет ответа, как думает виновник его, на вопрос: «почему уничтожаемая нечистота оскверняет очищающее лицо здесь только, и ни при каких других жертвах очищения. Оно показывает именно совершенно противоположное, что осквернение очищающего лица не может вытекать из уничтожаемой нечистоты, потому что в таком случае и священник, осматривающий и очищающий прокаженного, должен бы оскверняться,–чего однако не видно из закона.

456

Справедливо говорит Клерик: Victima polluta censebatur peccatis, quorum poenas in ejus caput recidere precatus erat sacerdos.

457

Как утверждает Куртц, a. a. 0. стр. 700.

458

Как утверждает Куртц, а. а. 0. стр. 697; «не сама по себе физическая нечистота, представляющаяся в смерти и разложении, оскверняет; она оскверняет только по силе нравственного момента, который лежит в основании ее, господствует над нею и сообщает ей особенное значение».

459

Это подтверждается словами Иеремии: «вся долина мертвых и пепла» (Иер.31:40) и признается Генгстенбертом (Christol. II, стр. 509. 2 aufl.), который при этом замечает: «таким образом пепел, в противоположность самой жертве, рассматривался как нечистый осадок, который находится во всем, что делает человек в отношении к Богу, как образ греховного осквернения, которое присуще всему и самым лучшим делам, и благороднейшему возношению сердца.–Прямее: пепел составлял грубый осадок от того, что не может подняться в преобразованной сущности к Богу, остаток не пожранный очищающим огнем жертвенника.

460

Уже Иосиф, Ant. III, 11, 3, говорит: τούς δέ λεπρούς εις то παντελές έξήλασε τής πόλεως, μηδενι σονδιαιτωμένους καί νεκρού διαφέροντας, и Кальвин: pro mortuis habiti sunt, quos lepra a sacro coetu abdicabat. Спенсер (de legib. Hebr. rit. стр. 181) называет прокаженного Sepulcrum ambulans. Сравн. Соммер, theol. Abhdl. 1, стр. 215; Куртц в реальной энциклопедии Герцога; d. theol. Wissensch. 1, стр. 629, а касательно древнейшей литературы предмета см. Винера, R. W. 1, стр. 117.

461

Кальвин замечает к Лев.14:3: Summa ritus quoad duas aves huс tendit, purgationem a lepra speciem quandam esse resurrectionis.

462

Предоставляем раввинам верить своей выдумке, что эти птицы были воробьи, всегда чирикающие, будто болтающие, как и проказа была наказанием Божиим будто бы за злой язык и лишнюю болтовню (сравн. Бэра, 11, стр. 515). Закон не определяет вида птиц, но только требует, чтобы они были чистые и живые. Так как мертвые животные не употреблялись ни при каком обряде, то последним предикатом выражалось не то, чтобы они были просто только живые, но находились бы в полной неувядшей силе жизни.

463

Конечно не так, чтобы одна птица была образом доселе бывшего состояния смерти прокаженного, а другая образом отселе начавшегося состояния жизни и свободы; против этого мнения Бэр (стр. 516) справедливо выставляет требуемое и от первой птицы свойство чистоты и особенной живости, свойство, которое ни каким образом не может отображать нечистого и мертвенного состояния. Впрочем, не имеет основания о сообщение Бэра, что относительно этой птицы принималась во внимание не смерть ее, а только ее кровь, которая представляла полную неувядаемую силу жизни очищенного. В таком случае символом прокаженного могла бы быть и не заколотая птица, а только такая, из которой каким бы то ни было образом была бы добыта кровь–Куртц в энц. Герцога (стр. 529) вовсе опустил из виду этот пункт; но уже М. Баумгартен, theol. Comm. 11, стр. 170 q. объясняет его верно. Обе птицы имеют аналогию с двумя козлами праздника очищения, как признает это уже Ориген, hоmіl. 8. in Levit; хотя эта аналогия не оправдывается полным сопоставлением; еще менее они могут быть понимаемы со Спенсером, как образ жертвы, принесенной единому Богу неба и земли. Сравн. против этого у Бэра, стр. 519.

464

«Свободное беспрепятственное движение во все стороны ничем нельзя лучше представить, как образом существа, неотъемлемое свойство которого есть это свободное движение, именно чрез птицу» Бэр, стр. 517.

465

«Кровь живой птицы соединяется с живою водою, потому что вода есть в собственном простом смысле очистительное средство. А живое и чистое состояние между собою связаны также, как смерть связана с нечистотою. Чистое состояние прокаженного предполагает восстановление его полной жизненной силы; а с последнею он получает и первое» Бэр, стр. 518.

466

Слова: оставаться вне своей палатки–халдейский парафраст объясняет прибавкою: et non accedet ad latus uxoris suae; с ним согласны талмудисты и раввины; из новнйших Бэр, II, стр. 520 q. и Куртц в реальной энциклопедии Герцога I, стр. 629. Соммер, (а. а. О. стр. 216) напротив, думает, что это требование может означать только различные степени восстановления. «Выздоровевший находится в обществе, но еще не в семье, и сознает, что ему еще не достает кое-чего для полного восстановления. Если это кое-что будет сделано, он входит во владение своим домом, он опять гражданин общества». Но это толкование вовсе не исключает взгляда, заимствованного из предания иудейского, а подчиняется ему. Все, что против этого возражает Соммер, бессильно против аналогии, заключающейся между Исх.19:15 и 1Цар.21:5, и падает вместе с опровергнутым выше мнением Соммера, что семяистечение при concubitus не оскверняет.

467

Как при посвящении левитов Чис.8:7.

468

Бер, (II, стр. 522) несправедливо признает, что для жертвы вины употреблялся агнец женского пола. Закон называет его kebes (стр. 12 и 24), а kabsah (ж. п.) (ст. 40) только для жертвы греха. С этим падает и толкование Бэра относительно женского пола. Также противоречит тексту и свидетельство того же ученого, что к жертве вины присоединялось хлебное приношение, ибо хлебное приношение (десятая часть эфы пшеничной муки, облитой елеем, ст. 10) принадлежало к всесожжению (сравн. ст. 20), а лог елея при жертве вины не мог составлять хлебного приношения, а имел свое совершенно особенное назначение.

469

«Она не была простым только очищением, для обратного вступления в общение со святилищем, как при других осквернениях; но была жертвою посвящения в завет, в который, при очищении, входил прокаженный, потому что он был kemeth т. е. как мертвый, в известном отношении совершенно переставший быть членом теократии» Бэр, стр. 521. Сравн. также Соммера, а. а. 0. стр. 217.

470

Сравн. Бэра 11, стр. 490, где он приводит следующее доказательство на это положение из истории: «Моисей был на горе 40 дней и 40 ночей, хлеба не ел и воды не пил, Исх.34:28; 24:18; Илия постился 40 дней и 40 ночей, 3Цар.19:8; Иисус Христос в пустыне постился 40 дней и 40 ночей, Мф.4:2; ниневитяне назначили временем покаяния 40 дней, Ион.3:4; израильтяне должны были странствовать по пустыне 40 лет, Чис.14:33; воды потопные поднимались в течение 40 дней и 40 ночей, Быт.7:12; Иезекииль 40 дней должен был носить злодеяние дома Иудина, Иез.4:6. Это многократное употребление сорока есть вместе и доказательство того, что числа 33 и 66 принимались во внимание не сами по себе, как такие, но только в их сумме с 7 и 14, равняющиеся 40 и 40х2=80.

471

Так думает однакож Бэр аа. 0.

472

Соммер, а. а. 0. стр. 236 д. ссылаясь на указанные еще Гроцием (на Лев.12:5) места Гиппократа (de natura pueri: орр. ed. Kuhn. 1825. 1, стр. 393), Аристотеля (histor. anim. 6, 22. 7, 3) и Бурдаха (Phisiologie III, стр. 34), говорит: «замечают, что рождение девочки бывает не так трудно как рождение мальчика, но зато продолжительнее».

473

Таким образом, слова leben о lebath, стоящие в относящемся сюда предписании, Лев.12:6, нельзя понимать с Вулгатою: pro filio sive pro filia, с которой согласен перевод Лютера, де-Ветте и др. «fur den Sohn oder fur die Tothter» (за сына или за дочь). «Родильница должна наблюдать дни очищения не за своего сына или свою дочь–но только за себя, потому что она сама нечиста, и жертву приносит не за свое дитя» (Соммер стр. 238), но за себя, чтобы очиститься от собственной нечистоты, которою обнаружился грех (срав. kipper ’aleha, ст. 8). Другие совершенно произвольные выражения против значения этой очистительной жертвы опроверг уже Бэр 11, стр. 491 д.

474

Очень пространно этот закон объяснен в трактате Mischna Sotah, изданном с учеными замечаниями Вагензейлем под заглавием: Sota h. е. liber Mischnicus de uxore adulterii suspecta. Altdorf 1674 г. Сравн. также Сельдена, de uxore Hebr. III, 18 и относительно дальнейшей литературы Бэра, Symb. 11. стр. 418. 441 дд. и Винера, R. W; 1, стр. 300.

475

Закон обозначает ее как qorbanah ’aleha «ее приношение ради нее» ст. 15; поэтому нельзя с Бэром (стр. 446) объяснять ее как жертву мужа, предполагая, что «онa (жена) вовсе не приносила жертвы». Хотя эту жертву приносил муж, но это потому, что, по израильским отношениям, жена не имела никакой самостоятельной собственности, и то, что она хотела или должна была принести Иегове, она могла получить только от мужа. То обстоятельство, что эта жертва полагалась на ее руки, и из ее рук священник приносил ее Богу, делало жертву ее жертвою, которую муж приносил не за себя, но ради жены. Сравн. Куртца, д. Mos. Opfer стр. 326.

476

«Ячмень, употреблявшийся здесь вместо обыкновенной пшеницы, указывал на потерю достоинства лица, находящегося в таком подозрении; потому что во всей древности этот вид хлебных растений, какъ vile hordeum (Phaedr. 11, 8. 9), стоял далеко ниже пшеницы» Винер, R. W. 1, стр. 307, представляет еще много доказательств на это на стр. 410 и д. равно и Бэр, 11, стр. 445.

477

Так думает Куртц стр. 328; причем существо жертвы понимается слишком поверхностно, и кроме того совершенно неправильно священник признается "адвокатом и представителем мужа, который обвиняет свою жену». Такое понимание также ошибочно, как и мнение Бэра, что жертва приносилась здесь потому только, что, по Моисеевым началам, всякий, желавший приблизиться к Иегове, чтобы вступить в какое-либо отношение к Нему-святому должен был принести дар (korban) (стр. 445). Оно стоит также в связи с тем, выше опровергнутым, предположением, что всякая жертва имеет умилостивляющее значение и что хлебные приношения суть только прибавления к кровавым жертвам.

478

Hammarim hamorarim, ст. 18, το ύδωρ τού έλεγμοδ το έπικαταρώμενον τούτο y LXX; aquae amarissimae, in quibus cum execratione maledicta congessit, в Вулгате.

479

Сравн. Пс.108:18. «Он одевается в свою клятву как в свою одежду, и она, каъ вода, входит в его внутренность». Здесь во втором полустишии намекается на заклинательную воду, которая давалась для питья жене, подозреваемой в прелюбодеянии, «для символического представления проникающей силы клятвы. Этим символом объясняется и первое полустишие. "Вода во внутренности составляет прямую противоположность с одеждою, окружающею тело совне». Генгстенберг на эт. псал.

480

Уже Феодорит (quaest. 10 in Num.) замечает: δί ών γάρ ή αμαρτία, διά τούτων ή τιμωρία, Иудеи до частностей развили jus talionis, лежащий в основании этого обряда. В этом отношении удачно замечает Бэр (стр. 443): «прелюбодеица, говорит он, принимала в себя чужое семя; за это должна была потерять вообще способность принимать семя и рождать детей, что тем более ужасно было, чем большую честь и счастье составляло для израильской жены рождение детей».

481

Сравн: Куртц, а. а. О. стр. 332.

482

Так думает Бэр, стр. 447 и Куртц, стр. 332. В основании этого взгляда лежит разделение чувственного и сверхчувственного, ясно выступившее в реформатском учении о причащении; по этой же причине Бэр и Куртц хотят разсматривать этот обряд, как суд Божий.

483

Сравн. Бера, 11, стр. 444.

484

Раввинские объяснения этого обряда можно найти у Сельдена, de Synedriis 1. III, 7 и Вагензейля ad Sota с. 9 и в существенных чертах у Лундиуса, jüd. Heiligthümer кн. III, гл. 59;–сравн. еще Бэра, Symb. 11, стр. 419 д. 447 д. д.

485

Это различие сохранили и LXX, которые schachat всегда переводят чрез σφάγειν, а ’araph в этом месте, чрез νευροκοπεϊν. Раввины сильно настаивают на этом различии, утверждая, что, schachat в отношении к этой корове также не может стоять, как ’araph для обозначения закалания рыжей коровы в Чис.19. См. эти места у Бэра стр. 449.

486

Иосиф (Antiqu. IV, 8. 16) в своей передаче этого закона нарочито прибавляет: ζητείτωσαν μέν αύτον μετά πολλής σπουδής, μήνοτρα προϑέμενοι.

487

Старейшины города вообще имели обязанность, наказывать убийц и передавать их кровомстителям, Втор.19:12.

488

Так как убийцы не было на лицо, и он был неизвестен, то эта бедная корова должна была вступить «на место убийцы и на себе перенесть наказание, причитающееся убийце». Лундиус, а. а. О. стр. 720. Подобным образом думают и многие древние и новые богословы. Напротив Бэр (стр. 450) не видит в умерщвлении коровы ничего больше, как только «фактическое засвидетельствование и признание првступления достойным наказания», и вследствие этого (стр. 451) пространно вооружается против Гроция, де-Ветте, Шолля и Толукка, которые в этом обряде находили важное доказательство вменения греха и заменяющей смертной казни при умилостивительной жертве. Но обличение Бэра решительно только для взглядов де-Ветте (de morte I. Chr. expiât, p. 17), Шолля (Studien der Würtemb. Geistlichk. V, 2. стр. 160) и Толлука (Hebrâerbrief Beil. 2. стр. 78 второго издания,–в 3-м изд. этого места нет), которые убитую корову считают за жертву и в омытии рук видят символ перенесения греха. Полемика Бэра не поражает взгляда Гроция, который de sotisf. гл. 10, говорит: in expiatione mortem pecudis morti hominis subrogari, id ipsum manifestum quoque est ex Devt. 21. По этим приводимым Бэром словам, Гроций находит в этом обряде только аналогическое доказательство того, что смерть животного при удовлетворении за грех заменяет смерть человека, т. е. животное терпит смерть за человека, следовательно, вина человека переносится на животное и на нем наказывается. Это перенесение символизовалось при умилостивительных жертвах чрез возложение рук. В настоящем обряде возложения рук не было и не могло быть, потому что виновный, который мог бы сложить свою вину на животное, не был известен; а старейшины города не могли перенесть на корову вину, которой они не совершили. Вместо этого здесь (как везде, где не приносилось вовсе жертвы) употреблялось омытие рук над убитою коровою, которое нужно понимать не как перенесение вины на животное, но только как отклонение подозрения в человекоубийстве, падающего на город, от людей на животное, которое уже потерпело наказание за вину, чтобы город очистился и освободился от всякой тени в совершенном преступлении.

489

Слова: nachal ethan (ст. 4) Лютер переводит: kiesichter Grund (хрящеватая почва), LXX: φάραγξ τραχεία, и Вулгата: vallisaspera et saxosa. Но многие раввины вместе с Кимхи объясняют nachal чрез: locus depressus, per quern fluunt aquae, a ethan переводят: perènnis; оба слова таким образом будут значить: долина, в которой вода постоянно течет, и в жаркое время года не иссыхает. Присоединенное сюда определение: «которая не разработана и не засеяна» Бэр (419) с Розенмиллером понимают как ближайшее и выразительнейшее определение слова ethan. Напротив М. Баумгартен, в изъяснении этой прибавки дает ей то значение, что именно «нечистая земля в своей первоначальной, нетронутой рукою человеческою естественности может принимать смерть очищения и посредством текущей воды глубоко и широко всосать в себя кровь очищения» (?).

490

По учению раввинов убийца, если он позже отъискивался, наказывался смертью. Сравн. Лундиуса стр. 721.

491

Сравн. Мф.27:24 и о широком распространении этого чувственного образа у Бинея, de morte Iesu Chr. III, p. 199 и Ельснера, observatt, sacr. 1, р. 122 и след.

492

Многочисленную специальную литературу об этом обряде можно видеть у Винера, R. W. 1, стр. 156 и д. Спорный и многоразлично решаемый вопрос о происхождении обрезания, нужно сказать, имеет только историко-археологический, но не богословский, интерес. Это положение часто забывалось, вследствие чего одни древние богословы (сравн. Сол. Дейлинг II, q. 66. sqq. Буддей, hist. eccl. V. T. I, р. 221 sqq.), обыкновенно утверждаясь более на догматических, чем исторических основаниях, настаивали на том, что обрезание явилось в первый раз у авраамитян и от них перешло к язычникам; напротив другие, выходя также из догматических побуждений отрицательного свойства, и основываясь на сказании Геродота (II, 104), что палестинские сирлне научились обрезанию от египтян, защищали тот взгляд, что Авраам или Моисей заимствовали этот обычай от египтян. Но свидетельство Геродота не может иметь большой важности, потому что Геродот очевидно разсказывает только то, что он слышал от египетских жрецов, а его замечание, что колхидяне, египтяне и эфиопляне обрезывали себя, в таком общем виде совершенно несправедливо уже в отношении к египтянам, у которых подвергались обрезанию только священники (по Оригену, homil. 5 in Іеrеm.) и те, которые желали получить доступ к мистериям (по Клименту Александрийскому, Strom. I, р. 130 ed. Potter). Тух (comm, zu Genes, стр. 343) считает важным для подтверждения последнего мнения о происхождении обрезания «египетскую систему изолированности и отвращение к нравам кочевых племен». Но это положение вовсе не так важно, чтобы из-за него отказаться от мысли, что обрезание могло от племени Авраама перейти к другим народам, потому что представляемая система изолирования, по Быт.12:14 qq. 47:7 qq., не может считаться безусловною. Итак, возможно, что Авраам во время своего пребывания в Египте познакомился с употреблявшимся уже там обрезанием и таким образом приготовлен был к введению его в своем роде, когда это было заповедано ему от Бога; но с другой стороны, возможно, что египетские священники заимствовали его от Авраама или лучше от Иосифа. Но возможно еще, что ни Авраам, ни египтяне не заимствовали его друг у друга, так как «обрезание нашли и в Америке, на островах южного моря, напр. в операции подобной иудейскому обрезанию, открытой на островах Фиджи, и у всех языческих поколений негров (Clemm. Culturgesch. 3, 255. 291. 4, 307),–где связь с авраамистским обрезанием немыслима» (Делич, Genes. I. стр. 375). Но если обрезание произошло у различных народов, совершенно независимых один от другого, то происхождение его нужно выводить не из стремления возвысить производительную силу, а из чувства нечистоты человеческой природы, которое позже, при упадке языческого богослужения перешло частью в самооскопление, как напр. в служении Кроносу и Цибелле, частью в широко распространенное, но лишенное всех нравственных мотивов, служение Фаллусу.

493

В глубокой древности ножами были острые камни (tzor Исх.4:25 или charboth tzurim, что значит: каменные ножи, а не: острые ножи, Нав.5:2. Сравн. мои коммент. на эт. места); позже для обрезания употреблялись стальные ножи. Сравн. Буксторфа, Synogoga Iud. р. 91. sq. ed. 3. и относительно литературы этого предмета у Винера, R. W. 1, стр. 157. Способ обрезания так описывается в I. Н. Othonis lex rabbin, р. 133. Circumcisor imponit mentulae bacillum, et praeputium quantum potest super ilium extendit, deinde forcipe partem eius prehendit et novacula praecidit. Deinde duobus pollicis unguibus praeputium arripit et devolvit, doneс glans tota denudatur; quo facto sanguinem exsugit, doneс advenerit sanguis e remotioribus corporis partibus; vulnerique emplastrum imponit. Образ совершения этой операции у иудеев настоящего времени подробно описан Трузеном, в его: d. Sitten, Gebr. u. Krankh. der alten Hebr. стр. 127 и дал.

494

Сравн. Буксторфа, Synag. Іud. р. 90. Над взрослыми, в позднейшее время, эта операция совершалась и врачами, сравн. Иосиф, Antiqu. XX. 2, 4. Что касается нынешних иудеев, то у них назначается для этого особое доверенное лицо–Могелъ обрезывателъ.

495

Этот взгляд, вышедший от Филона, de circumcis. (Opp. II. р. 210) и опирающийся на известное, но трудно оправдывающееся замечание Геродота (II, 37), что египетские священники τα αιδοία περιτάμνονται καϑαριότητος είνεκεν, в век практических теорий вызвал много похвал у Михаэлиса (Мos. R. IV, §. 186) и друг., до в настоящее время его можно считать отжившим, хотя Винер (R, W. I. стр. 159) еще считает вероятным, что именно в медицинской пользе нужно искать первое физическое основание того, почему те и другие народы подвергали себя обрезанию, и недавно еще повторил этот взгляд Шаальшутц (Mos. Recht I, стр. 246). Этот взгляд опирается на таких предположениях, которые не могут иметь ни малейшего притязания на значение опытных фактов. Против мнения, что обрезание служит предохранением от болезней, Трузен (а. а. О. стр. 118) замечает: «другие народы, не имевшие обрезания, вовсе не подвергались большим опасностям от местных болезней передней кожицы, потому что случайные и всегда только спорадические, скоропреходящие раздражения передней кожицы, такие как триппер головки, фимоза и парафимоза, так же как и разодрание ленточки вовсе не нуждались в каком-либо всеобщем, народном защитительном средстве, которое притом могло иметь значение только для тропического климата, и которое для детского организма далеко не безопасно. Далее цель обрезания, как споспешествование плодородию, еще Михаэлис признал безосновательною. В основе введения обрезания у всех народов, где оно есть, лежат нравственные мотивы. Нельзя однако с Мейнером, Беттигером фон Боленом, Тухом, Фатке, Моверсом, Евальдом и друг. считать его остатком древних человеческих жертв, посвящением части тела вместо целого, или рассматривать, как древнее оскопление в честь божества, сократившееся до отнятия передней кожицы"–на чем порешил Трузен, стр. 121. Другие гипотезы можно оставить без указания; сравн. Трузен, стр. 118 ид. и И. Б. Фридрейха, zur Bibel, naturhist, anthropol. und medic. Fragmente II. стр. 104 и дал.

496

Так думают М. Баумгартен, theol. comm. 1, стр. 200 q. и Делич, Genesis 1, стр. 375 и д. Напротив Куртц (Gesch. d. А. В. 1, стр. 185 ид.) элементы того воззрения, из которого вышла символика находит в споспешествовании плодородию не только в естественных религиях, но и в иудействе, которое по его мнению, устранив из него специфически языческое, удерживает самое общее и важное, именно взгляд, что область рождения в своей естественной производительности носит в себе нечистый элемент, что она окружена нечистотою и повреждением как член крайнею плотью. Рождение есть канал, чрез который поврежденное грехом существо человека переходит из рода в род. Потому оно одержимо нечистотою и беззаконием. Это должно быть устранено, иначе цель рождения в завете не будет достигнута. Крайняя плоть есть символ естественной производительности, естественной нечистоты и повреждения в области рождения. Но это, воззрение не только выходит из недоказанного основания, но и не может закрепить свое развитие никаким свидетельством из св. Писания.

497

Обрезание было signum distinctivum, поколику оно отличало род и народ спасения от других; оно было signum figurativum, поколику указывало на спасение человечества, которому должно было послужить его же рождение; оно было signum commemorativum, поколику напоминало носящему его об его завете с Богом, его призвании, его обязанностях, Делич, Genesis 1. стр. 377.

498

Как думает Делич а. а. О. стр. 376.

499

Сравн: Куртца, Gesch. d. А. В. 1, стр. 186. Можно бы прибавить еще, что только с восьмого дня приписывается дитяти самостоятельная жизнь–воззрение, которое служило основанием по крайней мере относительно молодых жертвенных животных, Исх.22:29; Лев.22:27. сравн. выше § 40 и 41.

500

От Авраама получили обрезание и израильтяне и другие арабские народы, а чрез Магомета потом и все мусульмане.

501

Совершенно вопреки истории вследъ з Евальдом (Gesch. d. w. Isr. 11, стр. 341 д. 2 А. Винер (B, W. 1, 158) и Фэгингер (в Real-encyclop. 11. стр. 110, Герцога) утверждают, что всеобщее фактическое введение обрезания последовало при Иисусе Навине при основании Израильского государства. Нельзя также согласиться, что Моисей в первый раз возвел его в законное учреждение с религиозно-политическим значением, как думает Винер. Напротив Моисей предполагает его готовым и даже столь твердым учреждением, что упоминает о нем только случайно в законе о нечистоте родильницы, Лев.12:3.

502

Подробнее об этом можно читать у Винера, где означена также довольно богатая литература этого предмета, и у Любкерта, в d. theol. Studien u Krit. 1835 г, стр. 657 и дал.

503

Сравн. Иосиф, Antiqu. XIII, 9 и II, .3, XV, 7. 9. de bell. Iud. IV, 5, 5.

504

Сравн. Беллерман, ùber die alte Sitte, Steine zu halben, und deren Ursprung, 1793 и И. Гриммель, de lapidum cultu, p. 12 sqq.

505

Если в этих местах и говорится: они (т. е. народ в лице своих представителей, старейшин) помазали Давида и Иоахаза, то едва ли можно понимать это с Винером (R. W. 11, 607) так, что старейшины народа сами совершали помазание; подобно выражению Соломон построил храм,–это значит только, что они приготовили помазание и совершили чрез лиц, назначенных для этого законом–чрез первосвященников. На том основании, что ясно говорится о помазании только упомянутых царей, а эти цари–или (как Саул и Давид) не имели никакого естественного или гражданского права на престол, или (какъ Соломон, Иоас и Иоахаз) имели соперников в престолонаследии,–раввины и очень многие христианские богословы признают, что только эти лица, стоявшие в особенных, вызывающих обстоятельствах были помазаны, между тем как имеющие право на престолонаследие по порядку теократическому вступали на престол без помазания. Но это заключение не может считаться доказанным по одному argumentnm е silentio. О помазании и указанных царей упоминается только случайно в расказе об обстоятельствах, среди которых они достигли правления или престола; а в отношении к другим царям, вступавшим на престол сообразно учрежденному порядку, не представлялось никакого повода к нарочитому упоминанию об их помазании.

506

Раввины и вслед за ними многие древние богословы оспаривают употребление святого мира при этих помазаниях; сравн. Лундиус, Iud. Heiligth. стр. 154 sqq. и Карпсов, apparat, р. 56 sqq. Но приводимые ими основания (напр. И. Маркк у Карпс, р. 57) против указаний, заключающихся в тексте, не стоют и упоминания. Что касается запрещения изливать святое миро ’al besar adam и подражать его составлению и давать от него сторонним (Исх.30:32 и пр.); то оно относится только к подражанию и употреблению его для обыкновенного домашнего намазывания тела и вовсе не исключает употребления его для посвящения в учрежденное Богом в теократии служение царское и пророческое. А что Самуил мог иметь или получить из святилища святое миро для порученнаго ему от Бога помазания, то будет ли справедливо отвергать это? Скорее, по-видимому, можно сомневаться в этом относительно Елисея в Израильском царстве (4Цар.9). Но если и здесь принять во внимание, что истинные пророки должны были, по божественным планам, вознаграждать десять колен за недостающее у них левитское священство, и что Илия и Елисей в особенности заменяли священников во многих отношениях; то и здесь может быть справедливым предположение, что пророки заготовляли и имели у себя святое миро для помазаний, поручаемых им от Бога.

507

Так как пророки не составляли какого-либо наследственного сословия, и их миссия не принадлежала к учрежденным законом или постоянным служениям теократии; то многие пророки призывались и посылались непосредственно самым Богом и следов. в помазании не нуждались.

508

Исключая аммонитян и моавитян, которых во все, даже в десятом поколении нельзя было принимать,–и идумеев, из коих только потомки третьего поколения могли быть приняты в общество Иеговы (Втор.23:4,9).

509

Свида говорит: προσήλυτοι οι έξ έϑνών προσεληλυϑότες καί κατά τούς ϑείους πολιτευόμενοι νόμους.

510

Сравн. И. Сельден, de jure nat. et gent. Hebr. 1, 10; Сол. Дейлинг, observatt, sacr. 11, p. 352 sqq. и Карпсов, apparat, p. 39 sqq. с приведенными там сочинениями. О семи Ноевых заповедях Маймонид в Ніlcoth melach. IX, I говорит: sex res sunt primo homini mandatae: ’al ’abodah zarah de cultu extraneo (т. e. запрещение идолослужения по Лев.20:2); ’al bircath haschem, de benedictione nominis (т. e. не злословить имени Божия, по Лев.24:16); ’al schepikoth damim, de effusione sanguinis (т. e. запрещение человекоубийства, по Быт.9:6); legaloth ’ervah, de revelatione turpitudinum (т. e. запрещение прелюбодеяния, кровосмешения и блудодеяния по Лев.18:26); ’al gazel de rapina; ’al dinim de iudiciis (i. e. de regimine forensi et obedientia civili). Addita est Noacho basar min hachaj de membro vivi eo quid dicitur Gen. 9, 4: attamen carnem cum anima ipsius, quae est sanguis ejus, non comedetis. Ita septem praecepta evaserunt.

511

Так Маймонид в Hilcolm Ischure Віа 13, I sqq.: Tribus rebus intrarunt in foedus Israelitae: circumcisione, baptismo et oblatione. Circumcisionis usus erat in Aegypto juxta Exod. 12, 18: nemo incircumcisus de eo comedet. Baptismus autem erat in deserto ante legis dationem, de quo dicitur Exod 19, 10: sanctificabis eos hodie et сras et lavent vestimenta sua. Sacrificium denique huс ex Exod. 24, 5 spectat: et misit (Moses) juvenes de’filiis Israel, qui obtulerunt holocausta etc. Atque simili modo per omnia postmodum secula, quoties Gentilis voluerit intrare in foedus illud atque sub alis majestatis divinae colligi jugumque legis in se suscipere necesse fuit, ut ei adhiberetur circumcisio et baptismus et sparsio sanguinis sacrificii.

512

Главные сочинения об этом богатом литературою и спорном предмете из новейшего времени: Е. Г. Бенгеля, üb. d. Alter der jud. Proselytentaufe. Тюб. 1814 и Матф. Шнеккенбургера, üb. d. Alter der jud. Proselytentaufe. Берл. 1828. В сжатом очерке передает этот предмет и Винер (R. W, I, 285) ; Либкерт ограничивается только самыми общими положениями (theol.. Studien u. Krit. 1835, стр. 681 и пр.).

513

Главные места Babyl. jebamoth fol. 45–48 и Gerituth с. 2. fol. 9 в оригинале и немецком переводе можно найти у Шнеккенбургера, стр. 136 и др. Сравн. также Lightfoot, hor. hebr. in ev. Matth. 3, 6.

514

Подробное разъяснение можно видеть в приведенном сочинении Шнеккенбургера, где (стр. 6 и. след.) весьма точно указана и история и литература спора о древности прозелитского крещения.

515

Во Втор.23:19 это названо ethnan zonah и mechir keleb буквально pretium canis. M. Баумгартен вместе с Иосифом, Бохартом, Спенсером и др. понимает это последнее выражение в собственном смысле: деньги за проданную собаку. Но это не будет соответствовать ни израильским отношениям, ни связи мыслей этого места, где запрещается блудодеяние обоего пола (qadesch u qedescha) в израили (ст. 18. Поэтому mechir keleb может означать только mercedem scorti virilis; сравн. Клерик, Розенмиллер, Ге зениус (thés. 11,685) и Винер, R. W. 1, стр. 406.

516

Сравн. Мк.7:11: Κορβάν (δ έστι δώρον) δ έαν εξ εμδυ ώφεληϑης. Мф.15:5 и Lightfoot, hor. hebr. adh. 1.

517

Закон предписывает выкуп для каждого человека; обет в этом случае состоит только в том, что души должны принадлежать Иегове по оцѣнке (be’erkeka nephaschoth lajhovah Лев.27:2). Поэтому ошибочно показание Михаэлиса (Mos. R., стр. 371) и Винера (R. W. 1 стр. 406), что лица, обещавшие себя Иегове, становились собственностью храма (mancipia sacra). Сам Самуил обетом своей матери посвящен был Иегове не в mancipium sacrum, но только в назорея на всю жизнь (1Цар.1:11).

518

Что вышло из уст твоих, соблюдай и исполняй, «когда ты Иегове, Богу твоему, обещал что от усердия, и когда сказал сие устами своими» Втор.23:23; сравн. Чис.30:3 и след.

519

О сыновьях закон умалчивает. Но понятно, само собою, что пока они были несовершеннолетни и несамостоятельны, они ничего не могли обещать без воли отца; а, сделавшись самостоятельными, они не смели лишать родителей необходимого содержания их под предлогом, что то или другое посвящено Иегове, хотя фарисейские положения благоприятствовали этому жестокосердию, как это видно из Мф.15:5 и Мк.7:11.

520

Так в книге притчей 20:25 называется бесславием человека то,–«чтобы давать второпях обеты и после обещания раскаиваться». Малахия (1:14) обличает дурной обычай–»обещать и приносить в жертву плохих животных». Талмудические положения об обете находятся в Mischna Nedarim. Ed. Surenhus III, p. 104. sqq.· и Othonis lex rabb. phil. p. 778 sqq.

521

Постановления Чис.6 предполагают его как существующее уже учреждение назарейства и только направляют его так, чтобы оно соответствовало цели всего законодательства. Спенсер и др. утверждают, что оно взято из язычества, преимущественно у египтян; но на это нельзя представить никаких доказательств; сравн. Винер, R. W. II, стр. 140 и Бэр, Symb. II, стр. 439 q. Рассуждения Евальда (Gesch. d. V. Isr. II, стр. 517, Alterthümer стр. 96 и дальн.) представляют искусственные предположения без исторической почвы и значения.

522

Моисеев закон говорит только о продолжении назорейства в определенный срок, назначенный обетом. Но в израильской истории встречаются и такие случаи, что дети еще прежде их рождения посвящаются своими родителями в пожизненные назореи, напр., Самсон (Суд.13:5,14), Самуил (1Цар.1:11), Иоанн Креститель (Лк.1:15) и, по Егезиппу (в Евсевиевой hist. ессl. II, 23, 3), Иаков, епископ иерусалимский. Другие случаи указаны в талмуде, сравн. Винер а. а. о. стр. 138 и д. Относительно этих назореев талмудисты спорят, точно ли в течение всей жизни они не подрезывали своих волос, или же, как думает Михаэлис (Orient. Віbl. VI, стр. 239) согласно с Мишною, от времени до времени несколько подрезывали их, но однакож так, что волосы оставались всегда длинными. Сравн. Лундиус, jud. Heiligth. Т. ІІІ, гл. 53. Своего рода назорейством был, кажется, и обет апостола Павла, вследствие которого он обрился в Кенхреях (Деян.18:18),–хотя по закону (Чис.6:9,18) и талмудическим постановлениям обритие волос должно было совершаться только при храме. Сравн. Винер, R. W. II, стр. 140 д. и де-Ветте на Деян.18:18. Упоминаемый в Деяниях Апостольских (21:23 и след.) обычай, по которому богатые платили издержки на необходимые жертвы вместо назореев, оканчивавших свои обеты (Иосиф, Antiq. XIX, 6,1. Mischn. Nasir II, 5. 6), и чрез это сами участвовали в их обетах,–позднейшего происхождения.

523

Относительно Самсона Mischna Nas. I, учит, что он составлял исключение и прикосновением к мертвым не осквернялся так, чтобы должен был после этого принести, жертву вины, потому что, по книге Суд.14,8 и пр. 15:15, он касался мертвых и однако при этом не упоминается об очистительной жертве.

524

Nazar значит: быть отделенным от нечистоты или мирского обращения, в Нифал отделяться–воздерживаться напр. от прикосновения к святым вещам, чтобы их не осквернить Лев.22:2, от пищи Зах.7:3, в сопряжении с lпосвящать себя кому Ос.9:3; в Гиф.–отделять кого напр. от нечистоты Лев.15:31, а в сочетании с l –посвящать Иегове.

525

Генгстенберг, ВВ. Moses u. Aeg. стр. 202.

526

Как понимали это раввины и древнейшие богословы. Противн. сравн. у Бэра II, стр. 436 и дальн.

527

Так Бэр II, стр. 431 и др. «Назорей должен был в течении времени своего посвящения, которое было своего рода временем богослужения, воздерживаться от всякого крепкого напитка и всего, что каким-либо образом относилось к нему, чтобы сохранить нужную трезвость, при которой только можно различать все нечистое, как такое и быть способным держать себя соответственно посвящению Иегове святому,–ходить во всех заповедях Иеговы и упражняться в законе» (стр. 432). Доказательством этого считают предписание священникам, Лев.10:8 и 9: «Вина и крепких напитков не пей ты и сыны твои с тобою, когда входите в скинию собрания... чтобы вы могли отличать... нечистое от чистого и научать сынов израилевых всем уставам, которые изрек вам Иегова чрез Моисея». Но при этом забывают: а) что священникам воспрещено было только питье вина и крепких напитков, но не вкушение винограда, изюма и приготовленной из них пищи; b) что запрещение священникам относится только ко времени, когда они совершают богослужение при скинии; между тем как назореи не совершали священнодействий и не учили народ закону.

528

Сравн. Генгстенберг, Christolog I, 315 д. 9 A.

529

Так Генгстенберг, d. BB. Moses стр. 203 д., на основании следующего замечания М. Гейера, de Ebraeorum cultu p. 210 ed. 3: Israelis, populum Graecorum, veterum Romanorum, Gallorum aut Germanorum more comatum haud qnaquam fuisse, vel inde colligi potest, quod comam alere proprium esset Nazaraeorum, adeo ut hi ipsi ab aliis popularibus facile internoscerentur ex coma. Но если бы отрощение волос было только знаком отделения, то не говоря уже о том, что в тексте они называются nezer и rosch nizrij, нельзя было бы в таком случае найти основания, почему нужно было сбривать волосы при осквернении, тогда как всякое осквернение уничтожалось жертвою греха, и об ней именно в ст. 11 говорится, что чрез нее освящается голова назорея.

530

Таким образом и у Самсона в посвященных Богу волосах заключается его сверхъестественная сила Суд.16:17,19.

531

Бэр (11, стр. 433) основывает такое мнение на том предположении, что для восточного жителя, особенно для еврея, волосы на голове составляют тоже, что для земли растения, зелень полей и красота лесов. Но для такого понимания нет никакого доказательства в св. Писании. Если виноградная лоза, не обрезываемая в субботний и юбилейный годы, называется также, nazir (Лев.25:5,11), то это не особенно важное доказательство, потому что это образное обозначение виноградной лозы само взято именно из назорейского учреждения; в необрезанном состоянии лежит tertium comparationis для всего, что отделено от обыкновенного употребления, как собственность Иеговы. Между тем по закону все, что из полевых или древесных плодов произрастало в субботный или юбилейный годы, принадлежало Иегове как Его собственность, и владетели пашень или полей не могли иметь на них никакого притязания. Баумгартен 12 Theol. Comm. 11, стр. 276 совершенно произвольно понимает отрощение волос как «знак зависимости от другой действующей силы», доказательством чего считая места 1Кор.11:5,7,10. Непрочно также и понимание Лигтфоота: humi liationis specimen atque abnegationis sui; см. Карпсов, appar. p. 154.

532

Эти места, особенно Иер.7:29, где головные волосы решительно рассматриваются как венец и украшение человека, решительно опровергают предположение Генгстенберга, что по израильскому взгляду длинные волосы не обращали на себя внимания и не могли быть рассматриваемы как естественная краса. Обычай брить волосы в гражданской жизни не находится в непримиримом противоречии с таким значением волос. Длинные волосы могут считаться красою, и все-таки может иметь место обычай–брить их от времени до времени, для известной цели. С этим утверждением падает и тот взгляд, что волосы назорейства есть египетское заимствование. Если даже израильтяне и египтяне сходились между собою в том, что обрезание волос равно принадлежало у них к общественному приличию; то они совершенно расходились в том, что у евреев обритие волос наголо было знаком печали (Иер.7:29; Мих.1:16; Ис.22:12), напротив египтяне, говоритъ Геродот (11, 36), «когда кто-либо умирал, ростили волосы, на голове и подбородке, которые до того времени обыкновенно были обриты».

533

Сравн. Бэр, 11, стр. 434.

534

Нелепое замечание делает Баумгартен (11, стр. 278): «Быть может в этом излишке потрясания заключалось вознаграждение за вторжение добровольным назорейством в данные одному дому Аарона преимущества священнической святости».

535

Лундиус (Jud. Heiligth. стр. 169) совершенно справедливо замечает: «Мы читаем, что жены работали для скинии и дома пряли всякое тканье и сучили нитки, и их работы шли на скинию Исx.35:25; тоже утверждает и Филон (de migr. Abrah). Но чтобы жены имели в скинии известные служения, или имели в скинии или храме свои кельи и жилища, об этом мы нигде не читаем».

536

Так LXX переводят hatzboth ascher и дал. чрез: τών νηστευσασών αί ένήστευσαν παρά τάς ϑύρας τής σκηνής τού μαρτυρίου. Вульгата: mulierum, quae excubabant in ostio tabernaculi. Онкелос: mulierum, quae veniebant, ut orarent in ostio tab. foed. Также точно и сирийский перевод и все раввины; сравн. Мюнстер и Фагий в Critt. ss. ad. h. 1. В новейшее время Генгстенберг (Beitr. III, стр. 133 и д.) возобновил этот взгляд; возражения, которые Куртц (в d. luther. Zeitschr. 1853 г. стр. 215 и д.) выставляет против него, не имеют силы опровергнуть самое дело.

537

Абен-Езра замечает на это: Mos erat omnium mulierum, ut decorarent faciem suam singulo mane in speculis aeneis aut vitreis atque ita adaptarent tiaras, quas in capitibus suis habebant, quarum et in libro Esaiae mentio fit. Nam mos Israelitarum erat sicut est mos Ismaelitarum in hunc usque diem. Et ecce in Israel mulieres erant Deum colentes, quae spreta mundi vanitate sua specula Domino sponte offerebant. Non enim illis amplius opus habebant, ut adornarent sese: sed veniebant per singulos dies ad ostium tabernaculi, ut orarent et avdierent praecepta. Et hoc est quod dicitur.

538

В 4 месяце, когда халдеи в первый раз вторглись в город (Иер.52:6 и д.); в 5 мес., в который город и храм были сожжены (4Цар.25:8 и 9); в 7 месяце в воспоминание убиения Годолии и бывших с ним иудеев (4Цар.25:25; Иер.41:1 и д.), и в 10 мес., когда началась осада Иерусалима при Седекии (4Цар.25:1; Иер.52:4). Подробнейшее объяснение дней пощения в эти месяцы, с показанием других еще причин поста по Гемаре и раввинам, можно видеть у Иеронима ad Zach, и Reland,. Antiqq. ss. IV, 10, 6.

539

По раввинскому объяснению, в воспоминание того, что Моисей в 5-й день недели взошел на вершину горы Синая, а во 2-й–опять спустился. Другие объяснения можно видеть у Фабриция, Cod. pseudepigr. II, 332.

540

Раввинские положения об этом можно видеть у Карпсова, apparat, р. 390 sq.

541

В Эсф.4:15 Эсфирь назначает и сама соблюдает пост трое суток днем и ночью без всякой пищи и питья. Другие примеры по Gemar. Gittin 56, 1 можно видеть у Реланда 1 с. Р. 470, где сопоставлены все готовые дни пощений, позднейших иудеев с показанием их причин (р. 475 sq). Литературу о постах у других народjd можно найти у Винера, bibl. R. W. стр, 365 и д.

542

Место 1Цар.14:24 не относится сюда; потому что там нет речи о заклятии, но выражено только проклятие.

543

Генгстенберг (Christоl. III, стр. 656 и q. 2 А. прав, объявляя себя на стороне того взгляда, который понимает заклятие частью как обет т. е. добровольное посвящение Богу лиц и имущества, частью как теократическое наказание; но он заходит далеко, когда вообще не хочет признать его обетом и дает промах именно в том, что в месте Лев.27:28 под полем и скотом разумеет только то, «что прежде находясь в руках подверженного заклятию, теперь доставалось победителям и материально переходило в их собственность». Срав. мой коммент. на кн. Нав. стр. 97, примеч.

544

Сравн. Карпсовий, apparat, р. 555, где все они исчислены.

545

Сравн. основательный разбор этого предмета у И. Сельдена, de synedriis. Lib. 1. с. 7.–Такие заклинательные формулы можно читать в Lex. chald. talm. р. 828 sq. S. Буксторфа и у Сельдена, de jure nat. IV, 9.–Различение трех степеней синагогического заклятия, принятое в некоторых древних и новых сочинениях, есть изобретение еврейского грамматика Элиаса Левита, который в своем лексиконе (Tischbi см. слово: Schematta), написанном в 1525 году, говорит: très sunt species exсommunicationis, Nidduj, Cherem et schammatta. Niddnj consistebat in segiegatione; quodsi ita non resipisceret, devovebant cum per cherеm; quodsi autem nec tum resipisceret, devoverunt cum per schammatta. Schammatta autem idem dénotât, ас si dicàtur scham molhah ibi mors, quae longe a nobis absit.–С этим сочинением, бывшим в замечательной известности у христианских богословов 16 стблетия, это: изобретение распространилось, но скоро было опровергнуто основательными знатоками талмуда. Сравн. Гильденмейстер,·Blendwerke des vulgàren Rationalismus. Бремен. 1841. стр. 10 и д.

546

Challah Чис.15:20 раввины переводят поднятие лепешки, то есть первый зачаток теста. Срав. раввинские определения об этом у Шаальшутце, d. mos. Recht. 1. 347.

547

Так при Езекии принесены были первые плоды от хлебных растений, вина, масла и меда и всякого другого произрастения полевого, 2Пар.31:5. Очень точно эти предметы определены в талмуде, Mischn. Terumoth и Biccurim (1, 6 и 11) и у позднейших раввинов. Сравн. Отона lex. rabb. phil. р. 545 sqq. и Винера, R. W. 1, стр. 343 и д.

548

Выражение qodesch hillulim làjhowah (Лев.19:24) Иосиф понимает в том смысле, что эти плоды должно было, подобно второй десятине, съедать пред святилищем (Ant. IV, 8, 19); но справедливо ли такое мнение,–это очень сомнительно; так как именно в следующем, 25 ст. говорится: «в пятый же год вы сами можете есть плоды его».

549

Закон не называет поименно те полевые и древесные плоды, которые должны были составлять десятину. Мишна (Maaseroth I, 1) утверждает, что десятину должно было посвящать от всякого растения, которое считалось съедобным и которое могло сберегаться, а во времена Спасителя фарисеи распространяли этот закон, на самые ничтожные гастрономические травы, каковы например мята и анис, Мф.23:25; Лк.11:42. Но относительно этого в самой Гемаре находим, замечание: decimatio olerum est а Rabbinis, т. e. не в законе положена. Слч. Сал. Деилинг, observatt, sacr. III. obs. 28.– Относительно десятины из царства животных закон дает такое постановление, чтобы всякое животное, которое пройдет десятым под жезлом, т. е. под тем жезлом, под которым пастух заставляет проходить свое стадо, при счете его (Бохарт, Hieroz. I, стр. 459), посвящалось Иегове, не обращая внимания на то, хорошее или худое животное проходит десятым. За всякий подлог закон предписывал штраф, который состоял в том, что и десятое животное и то, которым оно подменено, Посвящались Иегове и уже не могли быть выкуплены, Лев.27:32 и д.

550

Для хранения начатков, десятин и всех жертвенных приношений Езекия повелел построить при храме особые кладовые, которые находились в ведении особенных надзирателей, определявшихся из левитов, 2Пар.31:11 слч. Неем.10:38; 12:44; 13:12 и д. и Мал.3:10.

551

Из слов: «и ешь пред Иеговою десятину хлеба твоего, вина твоего и елея твоего и первенцев крупного скота твоего и мелкого скота твоего» (Втор.14:23) некоторые толковники заключают, что к второй десятине присоединялись для отдачи еще вторые первенцы, под которыми Бонфрер разумеет тоже первородных животных но женского пола, а Михаэлис (Mos. R.. IV, стр. 108 и д.) и Ян (bibl. Archàol. ІІІ, стр. 415) второрожденных из крупного и мелкого скота. Такое объяснение стоит в связи с неправильным предположением, будто первенцы из скота обращались в полную собственность священников, между тем как последние брали себе только грудь и правое плечо; а остальное мясо возвращалось приносителям для употребления в жертвенном пире. Закон говорит об одном перворожденном крупного и мелкого скота, которого по Чис.18:17 и д. должно было приносить в жертву на жертвеннике по образцу шламим, и от которого священникам доставались только грудь и правое плечо. Это предполагает Моисей во Втор.12:6 и д. 14:23, где он заповедует народу доставлять все жертвы и дары на место, которое·Иeгова изберет для пребывания своего имени и только там приносить жертвы и устроятъ жертвенные пиры; с этим предположением он во Втор.14:23, говоря о назначении второй десятины для употребления на жертвенных пирах, упоминает также и о первородном из крупного и мелкого скота, потому только что доставление святилищу этих первенцев совпадало обыкновенно с доставкой второй десятины, и мясо первенцов, достававшееся приносителям, служило вместе со второю (только растительною) десятиною материалом жертвенных пиров, между тем как первая растительная десятина вся принадлежала левитам, так что из нее приносители ничего не могли употребить для себя для жертвенных пиров. Таков совершенно верный взгляд Винера R. W, I, стр. 342. Напротив Шаальшутц (Mos. Recht I, стр. 124 и д. и 354 и д.), держась ошибочного взгляда, что все мясо от жертвы первородных принадлежало священникам, хочет выйти из затруднения при помощи несостоятельного предположения, будто предписание Втор.14:22 и д. касалось не народа, только, но вместе с тем и священников, и будто оно имеет такой смысл: «вы должны приносить в одно освященное место, все дары и жертвы названных видов, чтобы здесь только употребить их в пишу, что кому досталось». По этому взгляду жертвенные пиры второй десятины состояли только из хлеба, молодого вина и масла; но это находится в очевидном противоречии с выраженьем ст. 24 и д., где говорится, что обращавший вторую, десятину в деньги, мог на месте святилища покупать для себя на эти деньги быков, овец, вина и крепких напитков.

552

Новейшие критики несправедливо отрицали законность второй десятины, утверждая, что во второзаконии десятине дано другое назначение, чем в трех средних книгах пятокнижия. Слч. против этого Генгстенберг, Beitr. III, стр. 407 и д. и Ранке, Unterss. üb. d. Pentat. II, стр. 285 и д. Из отрицания законности второй десятины сделан был далее такой вывод, что вторая десятина обязана своим происхождением корыстолюбию священников (Втор.12:6 и д. 14:22) de Bette, Archâol. стр. 274); или же Второзаконие, после того, как с введением царской власти десятинные взносы, вследствие новых налогов для царей, пришли в упадок, хотело опять возобновить их на прежних началах в качестве добровольных приношений (Евальд, Âlterthümer стр. 346). Десятина, заповеданная во второзаконии, без сомнения есть более широкое приложение прежде данных законов; но тем не менее оно обязано своим происхождением самому Моисею и дано в числе других постановлений в последние годы жизни Моисея, и только потому иудеи с глубокой древности всегда уплачивали эту десятину, называя её второю. Слч. Тов.1:7 и д. и Иосифа, Ântiqq IV, 8, 8 и 22. Но так как эта вторая десятина имела двоякое назначение в цикле субботних годов, именно в каждом третьем и шестом году она не доставлялась к святилищу для жертвенных пиршеств, а употреблялась в каждом отдельном городе для пропитания бедных: то раввины упоминают о существовании, кроме второй, еще третьей десятины и называют последнюю большею частью десятиною бедных (ma’asar ’ani); отсюда некоторые вследствие недоразумения утверждают, будто в каждом третьем году, приносилась троякая десятинная подать. Слч. Зельдена, de decimis в Comment. in Pentat. стр. 622, Клерика и Конр. Геттингера, de decimis Judéorum L. В. 1713, где изложены талмудические и раввинские объяснения.

553

Свидетельство об этомъ см. у Спенсера, de legg. НеЬг, itt. кн. III. гл. 9 и 10, стр 713 и д. и у Винера, R. W. s: ѵ. Erstlinge und Zehnten.

554

Слч. Бера, Symbol II, cтр. 47 и д., также I, стр. 120.

555

Даже язычники не приносили никакой жертвы без молитвы. Плиний, hist. nat. 28, 2. Слч. Outram, de sacrificiis Lib. I, с. 15, 9.

556

В 3Цар.18:42 говорится о пророке Илии, что он, преклонившись на землю, положил лице свое между коленями. Обычай этот доселе соблюдается дервишами. Слч. мой коммент, на 3Цар.18:42.

557

В Талмуде (Mischn. 1, 1) находится весьма много предписаний относительно порядка, места молитв и внешнего поведения молящихся. С этими предписаниями сходны постановления позднейших раввинов (Othonis. lex. rabb. phil. стр 537 и д.). Как необходимую принадлежность всякой молитвы раввины считают, так называемые, филактерии, или хранилища, τά φολακτηρία; Mф.23:5, у Лютера–Denkzettel; так назывались кусочки пергамента, исписанные библейскими наречениями. Кусочки эти полагались в особый ящик, который во время молитв мужчины привязывали кожаными ремнями ко лбу между бровями и к левой руке против сердца. Этот обычай, о первоначальном происхождении которого известно только то, что он во времена Спасителя уже существовал (Mф.23:5. Иосиф. Ant. IV, 8, 13, основывается на буквальном понимании Исх.13:9,16, где о заповедях относительно празднования Пасхи и освящения первенцев говорится; «и да будет тебе это знаком на руке твоей и памятником (Zikaron) пред клазами твоими (ст. 9), и... вместо повязки (totaphoth) над глазами твоими (ст. 16)». Во Втор.6:8 и 11:18, где раввины также находят основание для упомянутого обычая, увещание имет знамение на руке и пред глазами касается всякой вообще заповеди. Однако увещание это нельзя понимать буквально; оно имеет аллегоргический смысл. Такой смысл придают указанным местам караиты и бл. Иероним Comm. ad. Math. 23, 5. Что касается места из Исх.13:9 и 16; то и оно всеми новейшими экзегетами понимается иносказательно. Только во Втор.6:8 и 11:18 Винер (R. W. II, стр. 260) и Баумгартен (theol. Comm. I, стр. 479) с явною непоследовательностью хотят видеть буквальный смысл. Слч. Генгстенберг, Beitr. II, стр. 457 и д. Подробнее говорится о филактериях, называемых раввинами tephilin или thephillin у Отона lex. rabb. стр. 756 и д., у Буксторфа, Synag. Jud. стр. 170 и д., у Лундия, jud. Heiligth. стр. 798 и д., у Каризова, арраг. стр. 190 и д. и у Боденшатца, kirchl. Verfassung. d. heut. Juden IV, стр. 15 и д. (с гравюрами).

558

Относительно ветхозаветного благословения в Міschn. Soto VII, 6 говорится следующее: Extra sanctuarium très benedictionеs exea conficiebantur, sed in sanctuario una tantum. Jn sanctuario haschem (i. e. Jéhovah) efferebatur secundum literas, sed in ptevinciis cognomen (i. e. Adonaj; т. е. в храме три строфы благословения читались без перерыва; в синагогах же народ на каждую строфy отвечал восклицанием аминь. О других, более: мелочных подробностях, можно видеть в Misсhn. изд. Суренг, ІІІ, стр. 264 и д. и у Витринги, de Synagоg. vet. стр. 1093 и д.

559

Этот и другие подобные хвалебные гимны, каковы песни, изложенные в книге о бранях Иеговы (Чис.21:14), песня Моисея (Втор.32) и Деворы (Суд.5), не были назначены для богослужения и воспелись только однажды попеременными хорами с аккомпанементом музыкальной игры на тимпанах, кимвалах и других музыкальных инструментах, по поводу радости при получении от Иеговы милостей.

560

Слч. Гэферника Einl. in d. а. Test. ІІІ, стр. 111 и д.

561

Сочинения о ветхозаветной музыке при богослужении; на которые мы будем ссылаться в последствии, можно видеть у Винера R. W. II, стр. 120 и д.

562

На это основание указывает само Св. Писание ветхого завета. «И сказал Бог, говорит бытописатель, да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи и да будут в знамения mo’adim, т. е. регулятором определенных сроков или мерилом дней и годов» (Быт.1:14 и д.); «сотворил Он луну lemo’adim для определенных времен» (Пс.104:19), т. е. для видимого обозначения сроков времени. Срав. Сир.43:6–8.

563

Слч. Jdeler, Handb. der mathemat. ù. technischen Chronologie. Том I, стр. 477 и д.

564

По свидетельству Геродота и греки только от вавилонян же научились разделять день на двенадцать часов (II, 109). Посему-то в древнееврейском языке не было слова для обозначения понятия час. Позднейшие иудеи употребляли для этого халдейское слово scha’ah (Дан.4:16; 5:5, где оно равно regah момент, мгновение). Часы у евреев считались от восхода солнца, так что третий час (Мф.20:3; Деян.2:15) мог бы соответствовать нашему 9-му часу утра, а шестой–полудню (Mф20:5; Ин.19:14); с одинадцатым же часом солцце начинало склоняться к западу (Mф.20:6). Часы были неодинаковой долготы в различные времена года, так как самый долгий день в Палестине состоит из 14 часов и 12 мин., а самый короткий из 9 час. и 48 мин., а между тем день у евреев, как и у других древних народов, разделялся в течение целого года на 12 часов. Слч. Ideler. I том, стр. 84 и д.

565

Winer, R. W. т. II, стр. 130 и д.

566

Хотя каждая четверть луны продолжается собственно 73/8 дня. Сл. Ideler I, стр. 60.

567

Не только у народов семитических и у египтян, но также у китайцев и древних перуанцев. Ideler, I, стр. 88. 178 и II, стр. 473

568

Поэтому в новом завете первый день недели называется «πρώτη σαββάτου» Мк.16:9; словами: «τού σαββάτσυ» Лк.18:12 означается: «в течение одной недели» или «μία (πρώτη) σαββάτων» Μк.16:2; Лк.24:1; Ин.20:1:19; Деян.20:7. Употребление множественного числа «τά σάββατα», по халд. schabbatha или schabta имеет тот же самый смысл. Слова «έβδομάς» в новом завете не встречается.

569

Бенфей (Uber. d. Monatsnamen einigеr alter Volker, v. Th. Benfey u. M. A. Stern. Берл. 1836) слово jeraeh в значении месяца считает халдейским. Но так как это название месяца встречается с таким значением уже в пятикнижии (Исx.2:2 и Втор.21:13), то мы должны признать его и за древнееврейское. Что касается того обстоятельства, что в древнейших книгах господствует обыкновение называть месяц именем chodesch, то это должно объяснять тем, что торжественное празднование новомесячий, заповеданное в законе, обозначило самое продолжение месяца; вследствие сего и самые месяцы получили свое имя новолуний.

570

Синодический месяц состоит из 29 дней, 12 часов, 44’ и 3»; Идлер, т. І, стр. 43. Чем руководствовались Израильтане при определении долготы месяца·в 29 и 30 дней,–нам неизвестно. По талмудическим свидетельствам, это происходило·следующим ооразом. Каждый житель Иерусалима и его окрестнойстей, в случае если бы заметил вновь явившийся месяц, немедленно должен был известить об этом, синедрион, который был в сборе каждое 30-е число от утренней жертвы до вечерней. Если такое известие получалось 30-го числа, то синедрион немедленно произносил свое освящение и затем постановлял 30-е число (т. е. денъ, когда пришло известие о рождении месяца) считать 1-м числом следующего месяца и, следовательно–днем новолуния, протекший же месяц – считать 29-ти дневным. Об этом публиковалось во всеобщее сведение сначала посредством сигнальных огней на возвышениях, а потом – посредством нарочито рассылавшихся по всей стране вестников. Если же, по причине ненастной погоды нельзя было видеть фазы луны, 30-го дня, то прежний месяц без всяких уже объявлений заканчивался 30-м числом; следующий же затем день праздновался какъ новолуние нового, наступающего месяца. Mischn. Rosch. haschschana гл. 1 и 2. Othonis lexic. rabb. стр. 466 и д. Но против этого можно возразить, прежде всего, то, что так как известие о явлении первой фазы луны должно было приходить не ранее вечера, которым, по еврейскому счислению, начинается уже первый день нового месяца, то и жертвы, назначенные в законе для новомесячия, могли быть принесены уже на другой день, и вообще в таком случае в стране никто не мог заранее определить, завтра или послезавтра случится праздник новолуния, а между тем из Библии видно, что наступление новолуний заранее было известно. Так, например, Давид говорит Ионафану: «завтра будет новомесячье, и царь Саул ждет на этот праздник своих гостей к столу» 1Цар.20:5,24. Отсюда мы должны заключить, что и в то время существовали правила, заранее определявшие, первые числа месяцев и праздники новомесячий, хотя об этом нигде не упоминается в Библии. Впрочем караиты еще доселе продолжают определять новомесячья только по видимым рождениям новой луны, Iken, dissertatt, philol II, стр. 421–427; между тем как раввиниты пользуются уже астрономическими вычислениями. Кажется, что вычисления эти изобретены при Симоне Маккавее, быть может–Елиазаром, сыном Гиркана; но то несомненно, что они вошли в употребление только по разрушении Иерусалима. По этим вычислениям составлен календарь нынешних евреев. Подробнее смотри обо всем этом в Rosch. hasch., также–Maimoni des Кiddusch hachodesch, трактат под заглавием: «Jad chasaka»; L. de Compiegne de Veit. Пар. 1669 и Amst. 1701; о новом иудейском календаре–много сведений в сочинении: «Zur Berechnung u. Geschichte des jud. Kalenders». Берл. 1807, Laz. Bendavid. Древние сочинения о иуд. календаре исчислены в сочинении «Jud. Heiligth». Лундиуса, стр. 956.

571

Происхождение, этих названий, большая часть которых встречается в сирском языке и на пальмирских надписях (Бенфей loco citato, стр. 19 и д.), служит предметом спора. Древние богословы старались доказывать, что имена еврейских месяцев–халдейского (семитического) происхождения, но это им не удалось (Бенфей, стр. 12 и д.). Поэтому Бенфей принялся доказывать, что имена, эти–древнеперсидского происхождения на том основании, что между персидскими месяцами есть Аder, (стр. 24 и д. также–Thés. II, 702, 882, 947. III, 1353, Гезениуса); но при рассмотрении отдельных имен в этой гипотезе допущено столькр натяжек (Pott, Н. А. L. Z. 1839. Nr. 46 и д.), что новейшие ученые устранили ее, I. Вrandis, über den histor. Gewinn aus der Entzifferung der assyr. Inschriften. Берл. 1856. стр. 40 и 100, также Alfr. v. Gutschmid in d. Iahrbb, f. Philol. u. Padag. t. 73. ,стр. 420 (Iuli 1856).

572

Во 2-й кн. Макк. (11:30,33,38 Ξανθικός II, 21 Δioσκορίνθιος, в Вугьгате–Dioscurus) и у Иосифа Флавия (Идлер I, стр. 398 и д. ) встречается македонско-сирское счисление месяцев; в 3-й кн. Макк (6:38 Επιφι и Παχών)–египетское, но из этого не следует, что календари македоносирский и египетский были приняты иудеями.

573

Креднер (Іоеl. стр. 207 и д.), Бёттхер (Probën alttestl. Scbrifterkl. стр. 283 и д. de inferis I, 125) и Зейффарт (Chronologia sacr стр. 26 и д.) недавно старались доказать, что у израильтян первоначально употреблялся солнечный год, а потом этот год заменился лунным при Езекии или, как полагает Зейффарт, в 200-м году до Р. Хр., но это весьма основательно опровергли: И. Болен (Genesis, стр. 108 и д.), Бенфей (loco citato, стр. 5 и д.) и Винер (R. W. I, стр. 532).

574

Так утверждают Идлер (I, стр 490) и Бэр (Symb. II, стр. 528).

575

Selden, de anno сіѵіli vet. Judeor. Lugd. В. 1683 стр. 23 и д. и Reland, antiqq. ss IV, 1. § 3 и д. Это дополнение нужно было въ 3-м, а иногда даже во 2-м году. Если не было особенной необходимости, удлинение года не бывало два года кряду (Anger, de temporum in Actis Apost. rationé, стр. 32).

576

По мнению Винера (R. W. I, стр. 531), «перенесение новолетия на 7-й месяц предпринято было в воспоминание того, что в этом месяце возвратившиеся из плена в отечество иудеи приступили к первым по возвращении делам благочестия на родной земле (1Ездр.3:І и д.; Неем.7:73; 8:1 и.д.). И впоследствии такое счисление оказалось сообразным с эрою селевкидов, которая начиналась в октябре месяце». Но между тем и в тех священных книгах, которые написаны после плена, месяцы считаются в том же порядке, как и прежде. Так Нисан называется первым месяцем (Эсф.3:7), Сиван третьим (8:9), Кислев–девятым (Зах.7:1; 1Мак.4:52), Тебет–десятым (Эсф.2:16), Шебат–одиннадцатым (Зах.1:7; 1Мак.16:14) и Адар–двенадцатым Эсф.3:13; 9:1), но нигде не·говорится о празднике новолетия. Таким образом введение гражданского года с новолетием 1-го числа месяца Тисри не могло иметь никакой внутренней связи с устройством жертвенника по возвращении иудеев из плена и последовало только после того, как иудеи приняли в свое счисление селевкидскую эру. В книгах Маккавейских мы встречаем счисление времени уже по этой эре. Но и здесь месяцы считаются в древнееврейском порядке, начиная с Нисана; это должно·сказать не только, о первой книге Макк. (наприм. 10:21), но и о второй (наприм. 15:36); в последней упоминается о двенадцатом месяце, с замечанием, что этот месяц по сирски называется Адар. Это последнее замечание опровергает предположение Идлера (I, стр. 533), что во 2 кн. Макк. годы селевкидской эры считаются от месяца Тисри, не отличаясь от счисления, господствовавшего в Сирийском царстве. Вместе с этим падает и предположение Бенфея (а. а О. стр. 222), будто новый порядок в счислении месяцев вошел в употребление не ранее 130 года до Р. Хр. Когда именно последовало изменение в счислении месяцев, этого нельзя определить, потому что из свидетельства Иосифа (Antiq. I, 3, 3), которому в этом случае мы должны вполне довериться, как самому древнему свидетелю об этом предмете, видно только то, что в его время в государственных операциях год начинался месяцем Тисри, что сам Иосиф считает древним порядком, установленным Моисеем, но из этого свидетельства вовсе не следует, что гражданский год открывался праздником новолетия в седьмом месяце.

577

Праздник седьмого новолуния, т. е. месяца Тисри, которому в законе приписано важное значение, не имеет никакой связи с новолетием. Заповедь совершать праздник собрания плодов в конце года (betzeth haschschanah Исх.23:16 скорее, говорит против принятия гражданского года, начинающегося с месяца Тисри, чем в пользу него. Делич ((Genes. I, стр. 251) и Гупфельд переводят слова betzeth haschschanah чрез finito anno вопреки другому, параллельному месту Исх.34:22, по которому праздник собрания должен был праздноваться thequphath haschana, vеrtente anno; но можно ли допустить, чтобы кто-нибудь, имея в виду праздник, падавший на средину первого месяца года, именно нa 15 день после новолетия, выразил бы свою мысль словами: «отправляйте этот праздник в конце года». Это выражение, как следует заключить из добавочного в Исх.23:16 объяснения: когда соберешь с поля работы, берется только в смысле сельскохозяйственного года. «Такой естественный год мог существовать, хотя и не было никакаго гражданского новолетия в месяце Тисри» Winer, R. W. I, стр. 531). Точно также нельзя согласиться с Деличем, который из Исх.16:1;19:1, где слова chodesch haschenij cопровождаются прибавкою от выхода из Eгunтa, указывая месяц Ияр, выводит заключение, что со времени исшествия из Египта евреи ввели новое датирование; года. Из упомянутым мест следует только то, что со времени исшествия евреев из Египта началась новая эра, то есть счет времени, который в первом году мог быть обозначен в одних только месяцах, а в последствии и в годах (Исх.40:17; Чис.1:1; 10:11 и т. д.). Упомянутое предположение Делича не может быть доказано тем обстоятельствомъ, что в истории, потопа месяцы считаются с осени. Хотя этого обстоятельства нельзя научным образом ни доказать ни опровергнуть, однако из него можно выводить только то, что до Моисея у израильтян и их предков год не имел никаких определенных границ, с определенным началом, но что тогда довольствовались естественным годом, который начинается со времени посева и оканчивается жатвою.

578

По иудейскому преданию, народ израильский избирал из своей среды особых депутатов, которые назывались ansche ma’a mad–мужи стояния. Обязанность этих мужей состояла в том, чтобы присутствовать, в качестве представителей целого народа, при всяком общественном богослужении и возлагать руки на жертвенных животных (Лундиус, jud. Heiligth. стр. 421 и Carpzov, appar; cтp. 109 и д.). Хотя предписания Талмуда относительно выбора и распорядка этих мужей стояния–происхождения позднейшего и возникли никак не ранее второго храма иерусалимского, но тем не менее определение о мужах стояния имеет свою правду в том, что избранный народ Божий непременно должен был присутствовать при всяком общественном богослужении.

1

Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред.

579

Порядок, в котором должно было отправлять отдельные части ежедневного богослужения, в законе не обозначен; указано только время, в которое должно было приносить вечернюю жертву, именно ben ha’arbaim между обоими вечерами, т. е. не задолго до захождения солнца (Исх.29:39,41; 30:8; сличи с Исх.12:6 и Втор.16:5). Талмудисты и раввины изложили порядок богослужения во всех его частях до самых мельчайших подробностей. Tract. Famid, Mischn. ed. Surênh. W. стр. 284 и д. с комментарием Bartenora и Maimonides; см. также Lightfoot, hor. hebr. ad Luc. 1,8.

580

Тоже самое предписывается и в талмуде. Иосиф Флавий напротив говорит об этом следующее: τούς μεν τρεις ’επι τή ιερά λυχνία φέγγειν έδει τωθεώ κατά πάσαν ημέραν, τούς δέ λοιπούς περί τήν έσπέραν άπτύντας (Ant. III, 8;, 3).

581

Специальные сочинения об израильских праздниках исчисляет Бер в Symb. II, стр. 525. примеч. Сюда следует также отнести и сочинение Евальда de Jeriarum hebr. origine ас ratione. Гёттинген. 1841. 4. (Это сочинение напечатано также в der Ztschr. für die Kunde des Morgenl. III, стр. 410 и д.), a также сочинение того же автора: Alterthümer des Volks Israel стр. 379 и д. 2 отд. и наконец, Герм. Гупфельда commentâtiо de primitiva et vera festorum apud Hebraeos ratione. Част. 1 и 2. Галл. 1851 и 52

582

«Всякий праздник без различия, какую бы он ни имел особенную цель, непременно находится в отношении к числу 7, и обратно: каждый известный у евреев отдел времени, который в ряду других отделов приходился седьмым, уже поэтому одному становился временем праздничным. Так, например, седьмой день, седьмой месяц, седьмой год и, наконец, год, следовавший после семи семилетий; праздник труб, день очищения и праздник кущей приходились в седьмом месяце; в том же месяце приходилось начало субботнего и юбилейного года; пятдесятница праздновалась спустя семь недель или 7х7 дней от праздника пасхи. Пасха и праздник кущей продолжались по семи дней; праздничных дней, в которые назначалось священное собрание (miqra), по числу также было семь в году (два дня во время пасхи, один день во время пятидесятницы, один–в праздник труб, один–в праздник очищения и два дня–в праздник кущей). Таким образом, седьмичное число является главным принципом, по которому распределен Моисеев праздничный цикл». Бер, II, стр. 537 и д.

583

Многие археологи разделяют ветхозаветные праздники на 3 класса и причисляют: к первому классу субботы–субботу еженедельную, седьмой месяц, седьмой год и юбилейный год, ко второму–три годовых праздника (пасху, пятидесятницу и праздник кущей) и, наконец, к третьему классу–день очищения. Такому разделению следует Винер R. W. I, стр. 370 и Бэр II, стр. 541 и д. Последний характеризует эти классы следующим образом; «в праздниках первого класса выражается самая общая идея, положенная в основание всего праздничного цикла, именно идея покоя. Второй класс имеет уже некоторый специальный характер, так как в основании празднества здесь лежат новые, хотя еще общие отношения, именно, все три праздника этого класса суть праздники жатвы, а пасха и праздник кущей, кроме того, посвящены еще воспоминанию исторических событий. Наконец, третий класс имеет специальнейшее и высшее значение, потому что праздник этого класса относился к тем откровениям Иеговы, в которых заключалась цель всех других праздников, именно–к святости и освящению. Между тем, как три праздника второго класса, касаясь особенных состояний народа, относились к его временной жизни, праздник третьего класса относился к высшей, духовной жизни и состоянию» (стр. 543). Но такое распределение и обособление праздников ни в каком случае нельзя считать правильным. Не говоря уже о том, что противопоставление жизни и состояний временных, внутренним состояниям и жизни народа духовной, высшее противопоставление, на котором основывается различие второго и третьего класса совершенно чуждо Моисеева культа; мы должны еще заметить, что такое противопоставление совершенно неуместно еще потому, что при нем не обращается надлежащего внимания на праздник пасхи.

Если в основных законах пятокнижия как chagim, т. е. как праздники, в которые Израиль должен был являться пред Господом, рядом с субботою стоят только три праздника: опресноков, жатвы и собрания плодов (Исх.23:12; 14–17; 34:21–23) и если здесь не упоминается ни о пасхе, ни о дне очищения, которые таким образом являются в этом отношении подчиненными этим трем праздникам; то, независимо от этого, пасха и день очищения сами по себе могли быть важными и многозначительными праздниками. Наконец, против деления праздников на три класса говорит и то обстоятельство, что все праздники в законе обозначаются только двумя терминами: mo’adim и chagim; первым словом обозначаются все вообще праздники Лев.23:2,4,37,44; Чис.28:1; 29:39), а словом chagim только три праздника; опресноков, седьмиц и кущей (Исх.12:14; 13:6; 23:14–16; 34:18,22; Лев.23:6; 34,39,41; Чис.28:17; 29:12; Втор.16:10,13,16). Именно:

Слово mo’ed от i’ad установлять, когда оно употребляется для обозначения времени, означает известное время, определенное законом для каких-нибудь целей органической жизни, когда говорится о времени, потребном для известных отправлений жизни людей и животных (напр., Иер.8:7), или для целей религиозных, когда говорится о времени, назначенном Иеговою для торжественного поклонения. Времена последнего рода называются, поэтому mo’adej Jehovah Лев.23:2,4,37,44; сюда принадлежат: суббота, новомесячье, пасха (которая в одном месте пятокнижия Исх.34:25 называется chaghappesach), день очищения и три больших годовых праздника, как времена, которые назначены самим Богом для того, чтобы в них народ приносил ему жертвы, так что в книге Чис.28:1 и 29:39 сопоставляется наряду с этими временами даже время, назначенное для ежедневного, утреннего и вечернего жертвоприношения. Имя chag от chagag, вертеться, танцевать, означает радостные праздники, веселые, торжественные дни, в которые Израиль, наслаждаяясь земными дарами божественной благости, должен был веселиться и радоваться пред лицем Иеговы (Втор.16:11,14); таким образом этим именем назывались праздники, которые имели близкое отношение к жатве и собранию плодов и в которые предписано было путешествие к святилищу Исх23:14,17; 34:23; Втор.16:16; равным образом этим именем могли называться и другие народные праздники и национальные торжества. Еще произвольнее классификация израильских праздников, составленная Георгом (die âlteren jüd. feste. Берлин. 1835), который делит все ветхозаветные праздники евреев: а) на хронологические (суббота, новомесячье и праздник новолетия); б) сельские (пасха, пятидесятница и праздник кущей) и в) религиозные (день очищения). Возражения против такой классификации см. у Бера II, стр. 544.

584

Такую внутреннюю организацию ветхозаветных праздников одобряет н Евальд (Alterthümer стр. 393 и д.), но при этом он производит главные годовые праздники из двух праздников природы, существовавших еще до Моисея. Первый из этих последних праздников должен был отправляться, по его мнению, весною и состоял в том, что приносили очистительную и умилостивительную жертву, для снискания божественного милосердия и благости при самом начал ничем не обнадеживаемого вступления в новое лето; затем приносились первенцы нового года, причем изрекались благие обеты и воссылались молитвы о желанном благословении покрытого неизвестностью наступающего года. Второй праздник был праздником благодарения и радости и отправлялся осенью, по собрании всех годичных плодов, овощей и винограда. Но высказывая такое предположеніе, Евальд не представляет никаких исторических оснований (стр. 385 и д.), потому что хотя весенние и осенние празднества очень древни и широко распространены между различными народами, но ни в Пятокнижии, ни во всем Ветхом Завете нет никаких, даже малейших, намеков на то, чтобы израильтяне еше до Моисея в начале каждого года старались предотвратить «опасность мрачного будущего и гнев новоприходящего божества посредством умилостивительной жертвы, известной под именем пасхи, которая являлась, таким образом, праздником ужаса и страха» (стр. 400). Столь же мало заслуживает внимания предположение Евальда и о празднике кущей, будто этот праздник существовал еще до Моисея и состоял в том, что «израильтяне должны была большими массами располагаться в поле и жить в нарочито устроенных для осени шалашах или кущах» (Ев. стр. 389). Все это фантазии, не имеющие исторического основания и почвы.

585

Уже Гуссет в lex. стр. 1585 замечает: De schabbathon observandum est, id cum de festis quibusdam a Sabbato diversis dicitur, non de aliis tamen dici quamquae in mensem Tisri incidunt. Nempe festo tubarum, prоpitiatio numque ac de prima postremaque tabernaculorum diс. Et de istis dicitur solum nomen schabbathon, nisi quod de propitiationibus utrumque nomen schabbath schabbathon praedicatur; a из сего выводит такое заключение: Quisquam ne ergo dubitet, institntum illud eo respicere, quod Tisri sabbatharius quasi mensis esset. Заключение это подтверждается уже тем, что и самый седьмой год называется не только schenath schabbathon Лев.25:5, но schabbath schabbathon ст. 4. Впрочем, слово schabbathon не означает ни сеlebratio sabbati, solemnia sabbatica (Roediger in Gesen. thés. III, 1361), ни intensive sabbatum magnum, solemne Gesen. lex. man. ed. Hoffmann); им выражается чисто-абстрактное понятие покоя, между тем как schabbath есть nomer ргорг. По мнению Евальда только в сочетании со словом schabbath понятие о дне покоя возвышается до высшей, превосходной степени. Lehrb. d. hebr. Spr. § 313. c. der 6. A.

586

Вопреки гипотезе Евальда. См. прим. 4.

587

«Самым приличным временем для отправления ежегодного праздника, в который воспоминалось рождение Израиля в народ Божий, не могло быть никакое другое время, как только начало года. С другой стороны, так как рассматриваемый праздник стал во главе целого года и с него начиналось счисление времени, то вследствие этого обстоятельства и самый предмет сего праздника в глазах народа получал особенную важность. Днем для праздника пасхи назначено было 14 число, тоже, которое назначено было и для праздника кущей в седьмом месяце; следовательно это число не выбрано специально для одного только праздника пасхи; но получило такое значение в отношении к идее всякого праздника вообще. В этот именно день приходилось полнолуние так как месяцы у израильтян считались со дня новолуния, следовательно в это число луна достигала самой высшей фазы; по этой причине день полнолуния можно считать как бы вершиною и центром по отношению к целому месяцу. Равным образом и всякий праздничный день должно считать временем, выдающимся из ряда дней обыкновенных, а потому всего приличнее было назначать для праздника то число месяца, если не имелось в виду никаких других оснований и побуждений, которые заставляли бы назначать какое-нибудь другое число» (Бэр II, ст. 639). К этому нужно прибавить еще то, что назначение первого дня праздника опресноков в половине первого месяца вполне сообразно с историческим событием исхода израильтян из Египта, последовавшего именно в ночь с 14 на 15 Нисана. Этим обстоятельством вполне объясняется, почему и для двух больших праздников избрано было именно 15 число, так что нет никакой надобности соглашаться с предположением Евальда (cтp. 386), что израильтяне еще до Моисея праздновали дни полнолуний, тем более, что во всем Ветхом Завете нет на это никаких указаний. Если у язычников праздники отправлялись преимущественно во дни полнолуний (см. Бер стр. 639. Прим. и Евальда а. а. о. примеч.), то это зависело главным образом от того, что в эти дни луна светит своим полным светом, и нисколько не доказывает, чтобы и у израильтян существовал подобный же обычай до Моисея, тем более, что у египтян, среди которых жили израильтяне, праздники находились именно в зависимости от солнечного течения, от солнцестояния и равноденствия. Сравн. Бэр II, стр. 547 и д.

588

Слово schabbath есть усиленная форма отъ schabath отдыхать, праздновать: когда это слово употребляется для обозначения праздничного дня, то оно означает день нерабочий и совершенно безмолвный. См. Евальд, Lehrb. d. hebr. Spr. § l55 с. и d. примеч.

589

Празднование субботы установлено в первый раз Моисеем (?), как это утверждают вместе с большею частью раввинов (см. соч. Зелдена, de jure nat. et gent, III, 10) Евсевий (hist. eccl. I, 4, 3; praep. evang. 7, 6), Спенсер (de legg. Hebr. rit. 1, 4, 9), Гейдеггер (hist, patriarch. I, 14, 53) и мн. др., а в новейшее время–Евальд (Gesch. Isr. II стр. 209), Винер (R. W. II стр. 347), де-Ветте (Archàol. § 214 6) и Генгстенгберг (der Tag des Herrn. Берлин, издан. 1852 г. стр. 16 и д.). Основания, приводимые некоторыми древними писателями, наприм. Икеном (dissertait, phil. II, стр. 26 и д., Яном (bibl. Àrchâol. III, стр. 288 и д.) и из новых Либетрутом, Ошвальдом, в доказательство того предположения, что празднование субботы существовало еще до Моисея, совершенно несостоятельны. Из того, что в кн. Быт.29:27 и д. 8:10,12 упоминается о неделе или седьмице при повествовании о потопе и о жизни Иакова в доме Лавана, еще не следует, что седьмой день в то время уже считался праздником. Правда, обстоятельства, о которых говорится в кн. Быт.2:2 и Исх.16:22 и д. могут служить некоторым приготовлением к заповеди о субботе, но ни в каком случае не говорят о субботе, как о празднике уже существовавшем в то время, потому что слова schabbath в 2:2 Быт. вовсе нет. Обстоятельство же, о котором упоминаетея в 16 гл. кн. Исх., что во время странствования по пустыне евреи в каждый шестой день недели собирали двойную порцию манны, а в седьмой день она вовсе не посылалась с неба, также, не говорит о фактическом освящении седьмого дня Богом ранее того времени, когда сам Иегова торжественно изрек народу заповедь относительно этого предмета: помни день субботний, еже святити его (Исх.20:8). Без такой положительной заповеди народ, сам собою, не мог предугадать волю Иеговы (слч. Генгстенберг а. а. о. стр. 14 и д.). Точно также нельзя согласиться и с тем предположением, будто празднование субботы заимствовано от египтян; как это в новейшее время хотят доказать в особенности Баур (d. hebr. Sabbat и die Nationalfeste des Mos. Cultus изд. в Тюбингене Ztschr. f. Theol. 1832. H. 3 стр. 125 и д.) и Георг а. а. о. 5. 193 и д., по примеру Спенсера, которого опроверг еще Витсий (Aegyptiaca 1. III. с. 9). Наконец, не имеет научного достоинства и то предположение, что празднование субботы имело тесную связь с почитанием Сатурна, что даже, как это утверждают Фатке (Theol. d. А. T. I, стр. 199) и Моверс (Phonizier I, стр. 315), установление субботы явилось вследствие преобразования или реформации, происшедшей в культе Сатурна. Нити, которыми стараются связать субботу с культом Кроноса-Сатурна, по замечанию Винера а. а. О., так тонко спрядены, что рвутся при малейшем прикосновении к ним. Подробные опровержения этих гипотез см. у Бэра II, стр. 384 и д.

590

«Никакого дела не должен делать ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец твой в воротах твоих» Исx.20:10; Втор.5:14 слч. Исх.31:14 и д.; 35:2 и д. и 34:21 «во время посева и жатвы ты должен праздновать». Что собственно нужно разуметь под словом работа (melachah) закон не определяет с достаточною ясностью. Но судя потому, что в кн. Исх.35:3 запрещалось в день субботний даже возгнетать огонь для приготовления кушанья, а в кн. Чис.15:32 и д. говорится, что даже собирание дров почиталось осквернением субботы и наказывалось смертью, должно думать, что в субботний день предписывался покой в самом широком смысле этаго слова. Поэтому, если в дни субботние прекращались не только работы, вроде напр. переноски тяжестей (Иер.17:21 и д.), но даже на основании Исх.16:29 путешествия и торговля Ам.8:5 и д.; если Неемия узаконил запирать в эти дни городские ворота для прекращения базарной или торговой деятельности (Неем.10:31; 13:15,19), то все это было совершенно в духе закона.

591

По мнению Бэра освящение субботы заключалось собственно в отдохновении или покое II, стр. 532 и д. и стр. 566. В силу такого объяснения Бэр старался приписать субботнему торжеству глубокую идею чрез то, что, воспользовавшись этимологическою игрою, Канна выводил идею schabbath из слова schub. Такой взгляд совершенно последовательно приводит к тому, чтобы вместе с Михаэлисом и де-Ветте (s. 284) полагать повод к установлению субботы в том, что «Моисей имел в виду доставить этим удовольствие своему народу, доселе изнурявшемуся тяжелыми работами и вместе с тем хотел научить евреев мягкому обращению с рабами и животными». Однако защитники этого взгляда, который обязан своим происхождением Спенсеру (1. I. с. о. sect. 9 и д.) и был защищаем Витрингою (de synag. vet. стр. 292 и д.), не только совершенно забывают, что субботу должно было посвящать Иегове (Iajhovah) (Исх.20:10; 31:15; 35:2; Лев.23:2), но и опускают из виду то, что большая часть заповедей десятословия, так как они направлены против грехов, даны в отрицательной норме; положительный же смысл каждой заповеди, implicite заключающийся в отрицании, должен быть определяем не иначе, как на основании содержания всего откровенного закона. См. основательное опровержение рассматриваемого взгляда в сочин. Генгстенберга, (d. Tag. des Herrn. стр. 27 и дал.).

592

Непрерывный физический труд притупляет человека, делает ето неспособным к занятию божественными предметами, препятствует душе мыслью возноситься к Богу, доставлять этим приближением к Богу наслаждение для ума и сердца и преуспевать в жизни духовной. На этом основании прекращение работ было необходимым условием истинного освящения субботы. Таким же оно является и в законе, где покой в субботу и другие большие праздники, подпадающие под эту точку зрения, назначался вместе с священным собранием в эти дни (Лев.23:3; Исх.12:16), а в день очищения покой предписывался в связи с очищением души и постом (Лев.23:32); прекращение же работ в этот праздник мотивируется в законе таким образом: «ибо это день очищения, дабы очистить вас пред лицем Иеговы, Бога вашего» (Лев.23:28). Вследствие такого понятия о покое, как средстве освящения, между благочестивыми израильтянами образовался обычай собираться во дни субботние вокруг пророков для богослужебного назидания (4Цар.4:23). Из этого благочестивого обычая возникло в последствие синагогическое богослужение. Такого взгляда на субботнее торжество постоянно держались иудеи. Наприм. Иосиф выражается об этом предмете таким образом: ούκ έισάπαξ ακροασαμέλους ούόέ δίς ή πολλάκις, άλλ’ έκάςτης έβδομάδος, τών έργων, αφεμενους έπι την άκρόασιν τού νομού έκέλευσε συλλέγεσϑαι καί τούτον ακριβώς έκμανϑάνειν. Подобный же взгляд проводят Абен-Ездра при объяснении Быт.2:3 и Исх.10:8 и Филон, хотя последний в свойственном ему философском духе; см сочин. Генгстенберга: d. Tag. d. Н. стр. 28.

593

Тем менее можно считать покой Иеговы идеею древнего поэта, хотевшего этим сообщить установлению субботы высшую санкцию, как это утверждаетъ Георг стр. 77 и д.

594

См. Бэра II, стр. 580.

595

«Нет ничего яснее, как взаимная связь между субботою и грехопадением. Работа, которая требовала перерыва и отдыха, вовсе не есть тот безмятежный, легкий труд, которым первые люди занимались в раю до грехопадения (Быт.2:15); труд падшего человека есть труд обременительный, тягостный,–труд, по выражению Моисея, в поте лица на земле, произращающей волчцы и терния» (Быт.3:19). Генгстенберг а. а. О. стр. 12.

596

М. Баумгартен, theol. Comment. I, стр. 29.

597

Бэр, Symb. II. стр. 581 и д.

598

Значение слов migra qodesch служит предметом спора. Кокцей и Витринга (de Synag. vet. стр. 290) переводят эти слова indictio s. proclamatio Sanctitatis. Такой перевод нe может быть допущен, потому что имена, с буквою тет, означают собственно не самое действие, а только место, время, орудие или предмет действия (Эвальд. Lehrb § 160 8). Поэтому слово miqra означает не convocatio, а convocatum (в переводе LXX κλητή άγια) священное собрание, соответственно ιερά πανηγύρις. Цель этого священного собрания, общества (miqra ha’edah Чис.10:2), которую сам закон ясно не определяет, могла состоять ни в чем другом, как только в назидании народа жертвоприношением и молитвою, как уже во времена патриархальные жертва соединялась с призыванием имени Иеговы, напр. Быт.12:8; при этом также вероятно с незапамятных времен чтение закона и благочестивое размышление заключалось священным пением, так что Иосиф (1 с.) прав, когда он говорит о созвании народа έπι τήν άκρόασιν του νόμου. Таким образом субботнее богослужение в том виде, в каком существовало оно после плена в нарочито устроившихся для этого молитвенных домах или синагогах, в сущности весьма древне (см. 2Цар.4:23 и мой комментарий на это место) и вероятно в существенных чертах принадлежит самому Моисею, так как по свидетельству кн. Деян.15:21 Моисей имеет έκ γενεών αρχαίων по всем городам, проповедающих о законе его, см. также Сочин. Генгстенберга стр. 33 и д.

599

«Усугубление это, в подобных случаях всегда указывающее род превосходста, представляло субботу, в отношении к прочим дням недели, днем дней, т. е. самым важным и великим днем». Бэр, II, стр. 584.

600

«В указанном месте сущность субботнего торжества поставляется в безусловном самоотречении в самом широком смысле,–в ограничении естественной природы и физических похотей, так чтобы человек всецело отдавался в этот день Богу», Генгстенберг. стр. 35. Но такой взгляд на субботнее торжество, вполне согласный со Свящ. Писанием, с появлением фарисейской секты, был извращен до такой степени, что покой субботний обратился во внешний покой ничего неделания. Так во времена Маккавеев иудейские войска в день субботний не хотели сражаться с неприятелем и допустили совершенно истребить себя (1Мак.2:32 и д.; 2Мак.6:11). Ощутительный вред, происходивший от этого, привел, наконец, иудеев к тому, что они разрешили покой с оружием для защиты 1Мак.9:34,43 и д. Такой наружный покой субботы мы видели у фарисеев в евангельской истории; см. Mф.12:2 и д.; Мк.2:23 и д.; Лк.6:1 и д.; Ин.5:10; 6:1 и д. еще более в талмуде, где насчитывается (Tract. Schabbath Суренга II стр. 1 и д.) до 39 главных дел (отцов дел), воспрещенных в субботу, и при том каждый со своим видом дел см. сочин. Винера R. W. II, стр. 345 и д.

601

Обыкновенно праздничные дни, а в многодневных праздниках первый и последний день были днями покоя для израильтян. Поэтому имя Schabbath усвоено великому дню очищения (Лев.23:32) и первому и седьмому дням праздника опресноков (Лев.23:11,15). так как в эти дни все занятия должны быть оставлены. Впрочем, по замечанию Гуссета (в Lex. стр. 817) закон делал в этом случае различие, именно: в еженедельную субботу и в день очищения запрещалось всякое вообще дело (melachah Лев.23:3,28 слич. ст. 30 и д.), а в остальные торжественные дни праздников воспрещалось только всякое работное дело (melecheth abodah см. Лев.23:7,8,21,25,35,36). Для более точного определения указанного различия, обратим внимание на то, что в дни субботние и в день очищения воспрещено было разводить огонь для приготовления кушанья, между тем, как во все остальные торжественные дни праздников это было дозволено. В кн. Исх.12:16, где в первый и седьмой день праздника опресноков воспрещается всякая вообще работа, – приготовление кушанья однако ясно исключается из этого запрещения для показания того, что именно должно здесь разуметь под работою (melachah). Особенная строгость, с которою предписывалось самое точное соблюдение покоя в субботу, указывает на высшую степень освящения этого дня, с которым в этом отошении мог сравниться разве один только день очищения.

602

Однако в последствии времени новолуние (chodesch) в смысле праздника ставится рядом с субботою (Ис.1:13; Ос.2:11; Иез.46:1); во дни новомесячий прекращается торговля и промыслы (Ам.8:5), набожные израильтяне ищут назидания у пророков (4Цар.4:23), некоторые семейства приносят благодарственные жертвы (1Цар.20:6,29); при дворе Саула устрояются большие обеды (1Цар.20:5,34) и еще позднее благочестивейшие люди, соблюдавшие в другие дни добровольный пост, не постятся во дни новомесячий (Иудиф.8:6).

603

Трубный звук седьмого новолуния отличался от трубных звуков во дни других новомесячий. В последнем случае трубы во время жертвы всесожжения (Чис.10:10) должны были звучать thaqa’, т. е. издавать звуки отрывистые, короткие; в первом же случае трубы должны были звучать heria’, т. е. издавать звуки сильные, громкие, протяжные, разносившиеся далеко во все стороны (см. Чис.10:7, где слова thaqa’ и heria’ отличаются одно от другого). Мало того, что звук труб в седьмое новомесячье был theru’ah, самый день седьмого новомесячья назывался jom theru’ah; это показывает, что игра на трубах не ограничивалась здесь только тем временем, когда совершалось жертвоприношение.

604

См. Isidori Origg. W, 33. Saturn. I, 15 и A. Макробия; в anal, sacra II, стр. 132 и д.–Дучтея и в сочин. Спенсера 1. с. стр. 805 и д.; также соч. Винера R. W. II, стр. 149 и д.

605

Так думает Михаэлис, Mos. R. IV, § 200.

606

По мнению Бэра (II, стр. 597) «свойственный нашему празднику обряд» должен был иметь следующее значение: «Иегова чрез своих слуг, священников, трубивших в трубы, извещал народ о том, что наступает важнейший годовой период, месяц восстановления и умиротворения совести народа, примирения с Иеговою и возвращения сынов Израилевых к святому израиля». Такое толкование совершенно несостоятельно потому, а) что оно, находясь в тесной связи с приведенным выше неправильным производством слова schabbath от корня schub, берет во внимание один только день очищения, падавший на седьмой месяц, совершенно игнорируя праздник кущей, отправлявшийся в том же месяце. б) Несправедливо то, что упомянутый обряд усвоен был одному только седьмому новомесячью: известно, что и в другие новомесячья и во все вообще праздники mo’adim должно было трубить в трубы во время жертвоприношения (Чис.10:10); в день же седьмого новомесячья звуки трубные были только протяжнее и громогласнее. Наконец, в) наведение Бэра, по которому он возвышает эти трубные звуки до значения трубных звуков от лица самого Бога, основывается на смешении термина chathzothzeroth с инструментом Schophar (Исх.19:16,19; 2Цар.15:10), который имел совсем другое значение. Подобное же смешение встречается и у Генгстенберга (на Апок. I, стр. 433) и подкрепляется замечанием, что оба инструмента, т. е. трубы и трубные рога в самом св. писании строго не разграничиваются». Однако музыкальный инструмент, на котором левиты и священники должны были играть при богослужении в праздничные дни, нигде не называется schophar, роговая труба, а везде только chatzotzerah т. е. труба, без сомнения походившая па нашу. Так, например, при перенесении скинии (1Пар.15:24), при освящении храма Соломонова (2Пар.5:12,13 и д.) во время торжественного дня восстановления культа при Езекии (2Пар.30:21, где слова: klej’oz следует объяснять согласно с 2Пар.29:26), во время празднования пасхи при Езекии, и, наконец, в 2Пар.20:28; 1Ездр.3:10; Неем.12:35–во всех этих местах упоминается тот же самый музыкальный инструмент chatzotzeroth, предписанный в кн. Чис.10:10. Инструмент же, известный под именем schophar, если упоминается, то только в Пс.46:6; 67:26; 80:4; 97:6; 150, и 2Цар.6:15. Но 1) если повнимательнее рассмотрим последнее место, то увидим, что вопль и глас трубный (theru’a veqol Schophar), сопровождавшие перенесение ковчеча завета, приписываются здесь не священникам, а Давиду и всему Израилю, которые, как говорится в 5 ст., радуясь во время этого торжества пред Иеговою, выражали свою радость игрою почти на всех музыкальных инструментах, бывших тогда в употреблении. 2) В 150 пс. Псалмопевец призывает к прославлению Бога игрою на всех музыкальных инструментах, которые вообще употреблялись тогда в народе еврейском: на трубе (Schophar), кинноре, псалтири, тимпане, флейте и кимвалах. К этому же месту сам же Генгстенберг делает такое замечание: «без сомнения флейту, которая впрочем, не принадлежала к храмовой музыке, мы встречаем при торжестве перенесения ковчега только потому, что это торжество носило характер национального праздника». Тоже самое нужно сказать и о местах Пс.97:6, где qol Schophar упоминается вместе с киннором, псалтирью и трубою–Пс.80:4, где наряду с пением во время полнолуния, в день праздника, упоминается о кинноре, псалтири, тимпане, а также об игре на Schophar, далее, Пс.46:6, где упоминается только theru’ah и qol Schophar, и, наконец,–Пс.67:26, где вместе с музыкантами встречаются и литаврщики.–Весь Ветхий Завет представляет в своем основном тексте не одно, а множество оснований к разграничению Schophar и chatzotzerah. Только в переводе LXX это различие исчезло, так как здесь оба упомянутые названия двух различных инструментов переведены одним и тем же словом: σάλπιγξ. Да и сам Бэр (стр. 575) справедливо настаивал вопреки Креднеру на различии между shatzotzerah и Schophar.–Еще более неосновательны другие объяснения трубного звука, рассматриваемого в связи то с синайским законодательством, то с новолетием. Неосновательность этих объяснений достаточно представлено Бэром II, стр. 598 и д.

607

Согласно с воззрением израильтян, которое апостол Павел высказывает в следующих словах: εΐ δε απαρχή, αγία, καί το φόραμα, καί εί ή ρίζα αγία, καί οί κλάδοι.

608

Как утверждают раввины в Mischna Schebiit 10, 1. Syrenh. I, стр. 155 и д. и многие христианские ученые, напр. Гуг (Zeitschr. f. d. Erzbisth. Фрейбург I, стр. 16), хотя закон говорит только, что всякий заимодавец должен был schamat, т. е. сложить, опустить свои руки в отношении всего, что он дал ближнему своему в долг и не должен притеснять своего ближнего и своего брата. В этом смысле слово sсhamat употреблено в кн. Исх.23:11, где говорится и о прекращении земледелия; но понятно, земледелие прекращалось не навсегда, а только в течение одного седьмого года, см. Бэр II, стр. 570 и д.

609

Мнение, что израильтяне в субботний год отпускали рабов на свободу, неосновательно. Между предписаниями закона, касающимися субботнего года, не встречается ничего подобного. В кн. Втор.15:12; Исх.21:2 (слич. Иер.34:14 и д.), правда, предписывается отпущение единоплеменных рабов на волю; но временем для отпущения назначается не субботний год, а всякий вообще седьмой год, считая с того дня, когда началось рабство. Такового же взгляда относительно этого предмета держался и Иосиф (Ant, XVI, 1, 1).

610

Это считают главною целью субботнего года Михаэлес, Гуг и др. в сочинениях, поименованных Винером R. W. II, стр. 349; да и сам Винер отчасти разделяет этот взгляд.

611

Даже Бэр находит, что это служило главным назначением субботних годов II, стр. 602 и д.

612

Так думает Бэр II, стр. 603.

613

Но не 49-й, как утверждают вслед за равв. Иудою Гаонгемы, хронологи Скалигер, Петавий, Калвизий, Гаттерер, Франк, наконец, Гуг и Розенмиллер. «Против этого предположения решительно говорит Лев.25:10 и д., где 50-й год не только называется ясно годом юбилейным, но и определенно отличается в 8-й ст. от 49-ти лет, составлявших семь субботних годов» (Винер R. W. I стр. 623). Тоже самое должно сказать и о гипотезе Гуга, что седьмой месяц 49-го церковного года совпадал с началом 50 гражданского года, так что последние шесть месяцев 49 церковного года были в то же время шестью первыми месяцами 50 гражданского года и составляли, таким образом, часть года юбилейного; земля же оставлялась необработанною только в течение 49 года. Эта гипотеза не может быть допущена во 1-х, потому, что законодатель, говоря о 49 и 50 годах, не мог, в одно время иметь в виду различных способов счисления времени; во 2-х,–потому, что она несогласима с обетованием, по которому плоды шестого года должны были составлять урожай, достаточный на три года (ст. 20 и д.). Это предполагает два прогульных года, следующих один за другим. Несправедливо, что в ст. 20–22 ближайшим образом говорится о субботних годах (Винер); стихи эти вместе с Баумгартеном многие (II, стр. 234) думают изъяснить следующим образом: «в седьмом году нельзя было ни жать, ни сеять; в шестом году осенью можно было сеять, но выраставшее от этого посева в седьмом году жать было нельзя; в 8-м году можно было бы жать, но для этого жатва не была засеяна в седьмом году. Таким образом весенней и осенней жатвы шестого года вместе с тем, что рождалось само собою в течение седьмого и восьмого годов, достаточно было для пропитания народа даже до жатвы девятого года». Это объяснение, допуская двухлетний покой земли в течение каждых семи лет, находится в явном противоречии с законом, по которому один только седьмой год был для страны временем праздничного покоя и, следовательно, только в продолжение одного этого года земля должна была оставаться под паром.

Наиболее вероятный взгляд на этот вопрос есть следующий: по прошествии шести лет, в течение которых производился и посев и жатва (ст. 3), позднего осеннего посева не было для седьмого года, церковное начало которого приходилось спустя около 4-х месяцев после этого времени. Если при этом субботний год был простой, то земля, остававшаяся целый год под паром, снова засевалась в позднюю осень, т. е. в последнюю треть этого года; посев этот назначался для следующего, т. е. восьмого года, в который производилась жатва. Но если за субботним следовал юбилейный год, то посев в конце седьмого субботнего, т. е. 49 года уже отменялся, так что поэтому в восьмом или 50 году жатвы не было; только в позднюю осень 50-го года снова производился посев, назначавшийся для жатвы 51 года. Только в этом случае, т. е. если за субботним следовал юбилейный год, должно было есть старый хлеб до самого девятого года,–когда собирался хлеб этого года.–Таков взгляд талмуда (Rosch, haschschan fol. 8, 2. 9, 1) и большей части раввинов, по мнению которых субботние и юбилейные годы начинались осенью в месяце Тисри; и этот взгляд, без сомнения, гораздо вернее, чем взгляд Идлера (Hdb. d. Chronol. I, стр. 502 и д.), который утверждает, что земля оставалась под паром в субботный год с половины седьмого до половины восьмого года, а в год юбилейный–с осени 49 до осени 51 года, т. е. в течение двух лет, до осени первого года нового юбилейного периода. По этому взгляду, защищаемому также Винером и некоторыми другими археологами, выходит, что в течение целой половины субботнего года могли производиться все земледельческие работы.

614

Смотри сочинение И. Г. К. Крайнольда: de anno Hebraeorum Jubilaco. Гётт. 1837 и Г. Волде: de anno Hebr. jub. Гётт. 1837 4.–Имя jobel, усвояемое 50 году (Лев. 25, 10 и д.), было объясняемо различным образом. Изъ этих объяснений мы обратим внимание только на следующие два: Гезениус (Lex.) и Болде считают рассматриваемое слово звукоподражательным в значении торжества; другие производят его от iabal,–стремительный, с шумом разливающийся. При таком производстве, имя jobel будет напоминать о тех сильных, протяжных, разливавшихся во все стороны звуках труб, которыми возвещалось стране наступление юбилейного года. В пользу последнего и вместе против первого объяснения решительно говорит с одной стороны употребление имени jobel в других местах, напр. Исх.19:13; Ос.6:5; а с другой стороны аналогия этого имени с названием дня новолуния седьмого месяца jom theru’ah, каковое название также указывает на трубный звук этого дна. Срав. Кранольда, стр. 12 и д. и Бэра II, стр. 373 и д. Таким образом schnej jobel означает не год пюржества, а год звука.

615

Иезекииль употребил это название вероятно только потому, что находил его сообразным с самою идеею 50-го года.

616

Вследствие этого рабство превращалось в наемничество, как об этом ясно говорится в законе (в ст. 40 и 53); в случае продажи раба предлагалась к уплате только стоимость рабочей силы по расчету за время от дня продажи по юбилейный год.

617

Постановление это касалось также и тех земель, которые не составляли наследственной собственности владельца, но были им куплены и потом посвящены святилищу. Такие имѣния при наступлении юбилейного года безмездно возвращались их прежним владельцам (т. е. не тем,–которые купили имение и затем посвятили Иегове а тем,–которые продали), как их наследственный надел, Лев.27:22–24. Тоже самое закон предписывал и относительно левитских домов со всеми угодьями и нивами, находившимися в окружности тех городов, которые населены были левитами. Если означенные недвижимости были проданы, а обратно выкуплены не были, то они при наступлении юбилейного года бесплатно возвращались левитам, Лев.25:32–34. Слово gaal, употребленное в смысле купли в неоднократно-повторяющемся и притом весьма темном предложении vaasçher ig’al min halevijim (ст. 33) «если кто от лентов купит» недурно объяснено в следующем замечании Hiskuni: Scriptura utitur verbo redimendi non emendi, quia quidquid Levitae vendunt et Israelitarum haereditate est, non ex ipsorum haereditate. Nam ecce non habent partes in terra, unde omnis, qui accipitemit aut ab illis est acsi redimeret, quoniam ecce initio ipsius possessio fuit (cм. Баумгартена на это место). Таким образом всякая вообще продажа недвижимой собственности должна быть понимаема собственно как отдача в аренду на известное число лет; причем покупалось собственно число жатв (ст. 15 и дал).

618

Основание для такого исключения указывает сам закон, когда неприкосновенность домов, находившихся в деревнях, мотивирует в 31 ст. тем, что «их (т. е. домы или поместья деревенские) должно считать наравне с полем земли». Отсюда ясно, что в юбилейном годе восстановлялись права неприкосновенности только того недвижимого имущества, которое принадлежало к грунту и почве, которую Иегова дал в наследие своему народу. Между тем собственность, состоящая в доме и находящаяся в городе, обнесенном стенами и населенном по большей, части ремесленниками, купцами и мастеровыми, уже не находилась в такой тесной связи с почвою страны, чтобы вследствие купли или продажи этой собственности отнимался у кого-либо первоначально отведенный ему участок земли (См. Бэра II, стран. 607 и дал.).

619

По свидетельству Иосифа (Antiq. III, 12, 3; έν ψ οί χρεώσται των δανείων απολύονται) все долги также должно было прощать. Но так как в библии мы не находим ни малейшего основания к подтверждению этого свидетельства, так как с другой стороны раввины говорят об этом предмете совершенно противное (praestat Sabbaticus annus Iubilaeo eo quod remittit débita, jubilaeum vero non. Маймон.): то упомянутое свидетельство Иосифа Флавия мы не можем считать за достоверное. Это оставление или прощение долгов гармонировало бы с целью юбилейного года и выходило бы из его идеи, если бы всякое вообще владение без исключения возвращалось бесплатно прежнему владельцу. Но так как дома находившиеся в городах, обнесенных стенами, были из этого изъяты: то многие горожане должны были бы потерпеть громадные убытки, именно из этого прощения долгов. Интересы тех горожан, которые бедностью вынуждены были продать свои поместья, страдали бы тогда вдвойне: а) навсегда должно было лишиться проданного имения и б) если купивший не заплатил всех денег за проданное ему имение, то продавец должен бы был отказаться и от долга.

620

Так думает однако Гуг а. а. О. стр. 31, Евальд, Alterth. стр. 416 и д. Винер, R. W. I. стр. 624 и д. и другие. Даже и Бэр (II, стр. 604 и д.), несмотря на его (стр. 609) признание, что религиозная точка зрения в мысли законодателя имела главное значение, а политическая–второстепенное, совершенно подчинявшееся религиозным цѣлям,–в сущности не возвышается над объяснениями приведенных писателей, и идею возвращения и восстановления, которая резко выражалась в юбилейном годе, возводит к тому, что она имела целью восстановление целости божественного царства.

621

В настоящем случае замечательно настоятельное увещание, которое встречается в законе относительно юбилейного года: не притеснять ближнего, выкупать собственность и личность обедневшего, Лев.25:14,17, 25,36 и д., 39 и д., 43,46,48 и д., 53.

622

Но по мнению Бэра, в этом именно заключалась главная идея, II, 605.

623

Сравн. qol schophar chazaq meod Исx.19:16,19–20:18.

624

Попытка Бэра объяснить этот трубный звук в смысле голоса Иеговы (II, стр. 594 и д.) так же неосновательна, как и замечание Генгстенберга (z. Offenb. I стр. 432) что звук трубы вообще не имел никакого определенного содержания и при наступлении юбилейного года означал только вообще, что для страны наставало важное время.–Во всяком случае, что звук шофара имел именно то значение, которое показано нами выше, это подтверждается трубными звуками при взятии Иерихона (Нав.6). Так как Иерихон со своими стенами вообще служил опорою ханаанского могущества; то падение этой крепости служило образом того ниспровержения мирового могущества, посредством которого Иегова должен был фактически осуществить обетование своего завета о том, что земля ханаанская дана будет в наследие Израилю, и что Он чрез это разрушение положит на земле основание своему собственному царству. На основании этого факта трубный звук сделался у пророков символом откровений Иеговы в великих судах, посредством которых он, путем постепенного уничтожения мирового могущества, созидает свое царство, имеющее вполне осуществиться тогда, когда при звуках последней трубы сам Господь при звуках трубы Божией сойдет с небес, чтобы воскресить мертвых, изменить живых и уничтожить смерть победою (1Кор.15:52 и д.).

625

В тексте сказано: kol gehal’adath israel, Исх.12:6 сравн. ст. 3, т. е. не то, что весь израильский народ вместе (как утверждает де-Ветте), но как объясняет Витринга, qehal universam Israelitarum multitudinen notât, nemine excepto, (observât, ss. lib. I, e. 3. § 9). Постановление как бы так хочет сказать: «агнец должен быть закалаем всем народом (всем обществом), вдруг, в одно и тоже время» Бэр II, стр. 615.

626

Так говорится об этом в кн. Исх.12:15 и обычай этот сохранялся еще во времена Иосии (2Пар.35:7). Но несмотря на это, впоследствии для пасхи стали всегда употреблять ягненка в собственном смысле, т. е. не козленка, а молодого барана. Вследствие этого в халдейском переводе еврейское scheh везде переводится словом іmrа’, т. е. молодой баран.

627

Относительно значения выражения ben ha’àrbaim, Исх.12:6, между Иудеями существует спор. Караиты (см. соч. Тригланда, de secta Karaeor. гл. 4) и самаряне (см. соч. Реланда, de Samarit. § 22) утверждают, что упомянутое выражение означает промежуток времени между исчезновением солнца за горизонтом и наступлением совершенной темноты; также думает и Абен Ездра (толков. на Исх.12:6). Фарисеи же и раввиниты видят здесь то время, когда солнце только начинает склоняться к западу до полного его заката (т. е. от 3-х до 6-ти часов по полудни); таков был обычай храмовой практики во времена Иосифа (de bell. jud. VI, 9, 3) и таков взгляд Талмуда на этот предмет (Mischna Pesach 5, 3). Первое объяснение рассматриваемого выражения, понимающее здесь время, kebo’ haschemesch (Втор.16:3) circa осcasum solis представляется более вероятным и подтверждается заповедью возжигать священные лампады ben ha’arbaim (Исх.30:8),–Гитциг делает предположение (Ostern и Pfingsten стр. 16 и д.), что в состав обоих вечеров arbaim, входили часы пред и после захождения солнца, а выражение между вечерами означает время, пограничное между двумя днями. Эта гипотеза–независимо даже от бездоказательности связанного с нею предположения, что 14-е число приходилось в субботу–опровергается тем, что и ежедневная вечерняя жертва (всесожжение и воскурение фимиама) должна была приноситься между обоими вечерами (Исх.29:39,41; 30:7 и 8; Чис.28:4), что едва ли могло связываться с тем временем, которое разграничивало конец проходившего от начала наступавшего дня.

628

В кн. Исх.12:4 говорится: «если семейство так мало, что не съест агнца, то пусть возьмет (отец семейства) с соседом своим, ближайшим к дому своему, по числу душ; по той мере, сколько каждый съест, разчислитесь на агнца».–Иудейское предание полагает среднее число душ на агнца в 10 человек, Сравн. Ионафана объясн. этого места и Иосифа, de bell jud. VI, 9, 3.

629

По мнению Георга, слова кн. Исх.12:9: «не ешьте сваренное (mebuschal) в воде, но ешьте испеченное на огне (tzlij esch)» находятся в явном противоречии со словами кн. Втор.16:7: «ты должен сварить bischaltha и есть» die alt. jud. Feste стр. 93). Но слово bischel не означает собственно, ни варить, ни печь, а делать зрелым, готовым. Если речь идет о вареве, то к этому слову прибавляется определение bammaim в воде, если же говорится о жарком, то к нему присоединяется baesch на огне, как это очевидно из 2Пар.35:13. Но делать такое точное определение во Втор.16:7 Моисей считал излишним, после того, как основной закон относительно этого предмета выражен им, как нельзя более ясно в кн. Исх. гл. 12.–Что касается дальнейшего способа приготовления, то на востоке и в настоящее время нередко жарят овец и ягнят целиком, не раздробляя. См. Розенмиллер, А. и R. Morgenl. I, стр. 304 и д.

630

Merorim Исх.12:8; Чис.9:11; LXX πιχρίδες, Wulg. lactucae agrestes, дакий латук. По свидетельству Нибура, Иудеи, живущие в Египте и Аравии, даже и в настоящее время употребляют эти травы в виде приправы к пасхальному агнцу. Мишна (Pesach 2, 6) между горькими травами перечисляет: (см. ученое исследование Бохарта Hieroz. I, стр. 691 и д. Лейпц. изд.): lactuca, intybi genera, parthenium (или raphanum редька), urtica и lactuca amara. См. также Цельсия Hierobot. II, стр. 217 и д. и Розенмиллера, Schol. ad Exod. 12, 8.

631

Раввины насчитывают до 9-ти этих изменений см. Карпцова: арраг. стр. 406 и Лигтфоота, Opp. I, стр. 727.

632

См. Mischn. Pesach. 5, 6 и 10.–Об этом можно было заключать также и из 2Пар.35:14, где говорится, что сверх всесожжений на жертвеннике были сожжены также и chalabim (туки), если бы все 3000 и 300 волов, присланных во время описанного здесь пасхального торжества народу и священникам от Иосии и его князей, были принесены во всесожжение, такъ чтобы под chalabim (ст. 14) нужно было бы разуметь собственно туки одних только пасхальных агнцев. Но что этого не было, т. е. что не все присланные волы принесены были во всесожжение, это ясно видно из ст. 13-го, где говорится, что посвященное (haqqodaschim) варилось для народа в горшках, котлах и кострюлях; но это можно было сказать только о мясе благодарственных жертв, потому что пасхальные агнцы и козлы, по свидетельству ст. 13, приготовлялись, сообразно с предписанием закона, на огне, т. е. жарились. Еще менее возможно слова кн. 2Пар.35:12 вместе с Куртцом (Gesch. d. A. В. II, стр. 120) приводить в доказательство того, что «от пасхальной жертвы, равно как и от остальных жертв, (именно отъ жертв шламим, с которыми пасхальная жертва имеет большое сходство) известные части были положены на жертвенник и сожжены, как olah». Это объяснение слова оlah, поставленное Михаэлисом, по которому в настоящем случае оно обозначает «не жертвы всесожжения в собственном смысле, а известные части пасхальных агнцев, назначавшиеся для сожжения» совершенно баздоказательно. Напрасно Михаэлис думает подкрепить его замечанием, что этого объяснения «настоятельно требует самый контекст речи». Контекст речи,–если только присмотреться к нему внимательнее, как нельзя яснее, показывает, что в ст. 10–19 говорится не о жертвоприношении одних только пасхальных агнцев, но также и о всесожжениях в собственном смысле; так как здесь упоминаются даже волы (baqar, ст. 7,9,12,14) и притом в количестве 3300 штук. Заклание пасхальных агнцев происходило во дворе храма (2Пар.35:5 и д.) и совершаемо было каждым израильтянином, который не был нечист, причем левиты должны были пособлять (2Пар.30:17) см. Винера R. W. II, стр. 199.

633

Хотя закон Исх.23:17 обязывал являться во время этого праздника пред национальным святилищем только мужеского пола членов народа Израильского, однако и женщины не исключались от участия в пасхальном пиршестве (Pesach. 8, 1). Кареи напротив допускали одних только взрослых мужчин. «Те израильтяне, которые не имели в Иерусалиме постоянного местожительства, пользовались от иерусалимских домохозяев нужными комнатами, которыя отводились им бесплатно» (Babyl Joma 12, 1. слч. изъясн. Ветштейна на Mф.26:18); в пользу домохозяев предоставлялись только кожа пасхального агнца и глиняные сосуды, употреблявшиеся при пасхальном пиршестве. Впрочем число Иудеев, приходивших в Иерусалим на праздник Пасхи было так велико Joseph, bell. jud. 2, 14,3. 6, 9, 3), что все они не могли найти себе пристанища в городе на этот случай (весь город заниамал немного более одной квадр. мили!); и поэтому весьма многие, подобно нынешним магометанским пилигримам в Мекке, должны были располагаться лагерем за городом и есть пасхального агнца в шатрах», соч. Винера R. W. II, стр. 200.

634

Слово pasach собственно означает проходить мимо, перескакивать (отсюда происходит thiphsach место перехода) в переносном смысле миловать Исх.12:13. Уверение Генгстенберга, что слово, это первоначально в арабском языке означало развязывать, совершенно бездоказательно. А производство этого слова от pisseach хромающий отсылает к указанному значению: перепрыгивать, перескакивать.–Уверение Фатке (bibl. Thеоl.стр. 491 и д.), что корень pasach означает переходить чрез что, а имя pesach первоначально обозначало победный переход зимнего солнца чрез весеннее равноденствие и вступление его в весенний знак овна не имеет никакого основания. Такою же неосновательностью страдает и мнение Георга (о. а. О. стр. 238 и д.); что рассматриваемое слово обозначало переход чрез аравийский затив. Приводимое в защиту этого мнения выражение διαβατήρια, употребленное Филоном, ни в каком случае не может служить доказательством. Этим выражением Филон хотел обозначить только жертву за благополучный исход, потому что διαβατήρια dicebantur sacrificia pro transitu i. c. pro felici expeditionis succéssu, quibus si non esset litatum, expeditio in aliud tempus rejiciebatur. Бохарта Hieroz. I, стр. 629 изд. Лейбц. См. также Бэра, II, стр. 627 примеч.

635

Мысль эта впрочем, была оспариваема многими древними протестантскими богословами в пылу их полемической ревности против католического учения о таинстве Евхаристии, именно: Хемнитцем, Гергардом, Квисторпом, Фарением, Доршеем, Лейсденом и др. (см. Лундий, Jüd. Heiligth. V, 12 § 80 и Каризов, арраr. стр. 396 и д.). Но в новейшее время значение пасхи, как жертвы, опровергается одним только Гофманом и то по причине его поверхностного взгляда на существо жертвы (Weiss и Erf. I, стр. 123 и Schriftbew. II, 1. стр. 177). Напротив того, уже многие из древних (напр. Брохманн, Гакспан, Бохарт, Лундий. и др.) защищали жертвенный характер Пасхи. Решительным подтверждением этого последнего мнения служит уже самое название ее Zebach, потому что слово Zabach нигде не значит просто закалать, как tabach или schachat, даже в следующих, по-видимому, противоположных местах: кн. Притч.17:1, где встречаются слова zibchej rib бранные жертвы, как названы жирные жертвенные куски, съедаемые независимо от жертвы в буйном семействе (Евалд), и 1Цар.28:24, где выражение thizbachehu нужно перевесть: она заколола его, т. е. откормленного теленка, царю. На основании этих мест, значение корня zabach не может быть определяемо, потому что оно употреблено здесь в несобственном смысле. А что касается выражения zabach lajhovah (Исx.12:27), то оно всегда обозначает настоящую жертву в собственном смысле слова. Еще менее заслуживает внимания возражение Гофмана, что агнец не называется minchah, так как виновнику этого возражения не могло быть безъизвестным, что minchah служит в законе техническим термином для бескровных жертв.

636

Большая часть новейших археологов причисляет пасхальную жертву к разряду zibchej schlamim, «отличительною особенностью которых служило общественное жертвенное пиршество; указание на жертвы этого рода, употреблявшиеся в то время, пока еще не последовало более точного регулирования жертвенной практики, встречается также в кн. Исх.24:5». Бэр II, стр. 632. Точно также и Куртц считает пасхальную жертву особенным родом шламим (Gesch. D. A. В. II, стр. 120). Напротив Генгстенберг (Εν. Ε. R. Ζ. 1852, стр. 124) считает ее жертвою греха, а Баур (Tub. Ztschr. 1832 I) и Евальд (Alterthümer. стр. 396) жертвою умилостивительною. Оба мнения односторонни. Справедливый средний взгляд на этот вопрос проводит Гарнакк, der christl. Gemeinde Gottesdienst im apostol. und altkathol. Zeitalter стр. 191 и д.

637

С этим соглашаются и раввины. См. Реланда сочин. Antiqq. 55. IV, 3, 4.

638

«Двери, ворота, чрез которые входят и выходят, обусловливая собою самую обитаемость жилища, служат у восточных жителей самою видною частью домов. По этой причине ворота употребляются часто в смысле обозначения целого здания, к которому они ведут (см. выражение: «в твоих воротах», употребляемое вместо «в твоих городах» и слово "ворота», употребленное для обозначения дворца восточных царей Эcф.4:2,6; см. также сочин. Розенмиллера: А. и. N. Morgenl. I, стр. 123). Далее на самых воротах самую заметную часть в свою очередь составляют дверные косяки и притолки. Вследствие этого, а также и потому, что самые дверные створы были обыкновенно настеж открыты и снаружи не были видны,–на притолках и косяках писались даже изречения, имевшие отношение к целому дому, то есть к людям, жившим в доме Втор.6:9» Бэр II, стр. 633.

639

Бохарт, касаясь этого знамения, недурно замечает: Non quod in agni sanguine naturalis esset ulla vis, aut quod externo signo Deus egeat, ut suos dignoscat ab hostibus et Isräelitas ab Aegyptüs,.. Novit Dominus, qui sint sui. 2Тим.2:19... Itaque hoc signum Deo non datur, sed Hebraeis, ut eo confirmâti de liberatione certi sint. (Hieroz. I, стр. 679, изд. Роз.) Это замечание Баумгартен (theolog. Comm. II, стр. 465) считает голословным, а Куртц (Gesch. D. А. В. II, стр. 122) называет даже извращением истины, потому-де что знамение бывает нужным для того, кто должен его видеть; но на кровь должен был обратить внимание Иегова, а не Израильтяне. Делая такое возражение против Бохарта, Баумгартен и Куртц не обращают внимания на то, что в библейском тексте Исх.12:13 ясно сказано: «и будет вам кровь знамением на домах, где вы находитесь», как и вообще для Себя Бог не нуждался ни в каком знаке, чтобы отличить народ Свой.

640

По мнению Гофмана (Schrifbew. II, 1. стр. 177) Пасха первоначально имела значение только от Бога установленной вечери, без богослужебного характера, явившегося уже впоследствии, когда пасхальный агнец закалался на жертвеннике. Против такого взгляда Гарнакк совершенно справедливо возражает, что делаемое Гофманом разграничение–и само по себе непоследовательно и не соответствует сущности дела. «Значение божественного установления и богослужебный характер», говорит Гарнакк, «суть такие два свойства, которые не только не исключают себя взаимно, но должны совмещаться во всяком священнодействии; потому что как исполнение божественного постановления, касающегося непосредственно отношения человека к Богу, не может не быть в то же время и богослужением; так и наоборот, никакое истинное богослужение не может не имет божественного установления и обетования. На этом основании всякое празднование Пасхи было темъ и другим нераздельно, и различие между первым празднованием Пасхи и позднейшими, есть частью формальное, явившееся по необходимости вследствие наступившего резкого различия между храмом и частным домом, священством и народом, а частью–материальное, так как первоначальное празднование только установляло те отношения, которые в дальнейших празднествах только сохранялись и подтверждались; таким образом, первое празднование имело характер установляющий, а последние–воспоминательный и консервативный».

641

Поэтому ошибаются все те, которые вместе с Бером (II, стр. 632 и д.), обращая внимание на то, что заклание производилось всем народом, видят в этом, по примеру Филона, доказательство того, что «во всякое время Пасхи каждый в народе делался священником, имел священное призвание».

642

Между тем, как всякое жертвенное мясо, назначавшееся для вкушения, в других случаях всегда варилось даже в самых важных жертвоприношениях Лев.6:21.

643

Так одпакож полагает Винер, R. W. II, стр. 200, ссылаясь на Гёттингера, jus. Hebr. стр. 23, который, на основании раввинских свидетельств об этом предмете, поспешность или торопливость выхода из Египта представляет причиною печения агнца, хотя впрочем, второстепенною, признавая главною причиною следующее: haec consuetudo est filiorum regiorum et principum. C этим согласны также Гофманн (Weiss, и Erf. I. стр. 123) и Бэр II, стр. 636. Последний рассуждает таким образом: «кипячение и варение предполагают посуду, домашнюю утварь, а равно вместе с этим дом и очаг, колонию, оседлость; а потому воины у древних, не зная в походе и поле ни очага, ни кухонной и домашней утвари, ни оседлого жительства, обыкновенно приготовляли мясо прямо на огне, т. е. пекли или жарили»; такие кушанья, приготовленные на огне, Платон, прямо называет μάλιςα τοΐς στρατιώταις εύπορα (сравн. Спенсера 1. с. р. 309). Во время своего исхода из Египта Израиль являлся в качестве ополчения Иеговы, которое выступало в воинственное путешествіе, Исх.12:41. Как одежда вкушавших Пасху, так равно и самый способ приготовления того, что они ели, – все указывало, что в Египте они больше не будут оставаться, что Израиль выступает в поход и предпринимает воинственное путешествие в обетованную землю. Делая это наведение, Бэр упускает из виду два обстоятельства: α) что Израильтяне в то время, когда приготовляли агнца, не оставляли еще ни дома, ни очага и следовательно должны были еще иметь и нужную кухонную посуду; β) сравнение Израильтян с воинами, выступавшими в поход, не совсем уместно уже потому, что воины не обращают внимания на то, чтобы животное жарилось непременно целым, неразрезанным и, чтобы при этом ничего не оставалось недожаренным или недопеченым. Должно заметить еще и то, что для испечения целого годовалого ягнёнка на огне, не разрезывая его на куски, не сокрушая его костей и притом так, чтобы мясо насквозь пропеклось, требуется времени и хлопот гораздо более, чем для сварения мяса. И если Белон встречал на востоке пастухов, которые жарили целых баранов, втыкая их па пастушеские жезлы, и это жаркое продавали путешественникам (см. Розенмиллер, А. и. N. Morgenl. I стр. 304): то в Персии и Армении жарение целиком овец и ягнят происходит в особенных печах, нарочито устрояемых для этого (см. Розен.). Подобные печи, по описанию раввинов, усгроялись также и для пасхальных агнцев, см. Реланд, Antiqq. III. 6, 18.

644

См. Баумгартена, theol. Comm. I. стр. 466 и Куртца, Gesch. d. А. В. II, стр. 124 и д.

645

«Охранение костей от сокрушения должно понимать в смысле сохранения пасхального агнца в неразрывной целости, в совершенной неповрежденности», Пс.33:21... По отношению к вкушавшим, жертвенный агнец непременно должен был оставаться совершенно целым, являясь во время вкушения, как нечто единое; потому что единым нельзя назвать ничего раздробленного, разделенного, разбитого, и только целое есть в тоже время ео ipso единое. Впрочем в самом постановлении закона относительно нераздробляемости агнца не было никакой другой цели, кроме той, чтобы все, получавшие часть от этого целого и единого, т. е. вкушавшие от него, смотрели на себя, как на единое и целое,–как на одно общество, подобно тому, как смотрят на себя вкушающие новозаветную Пасху или Тело Христово (1Кор.5:7); относительно такого единения Ап. Павел 1Кор.10:17 говорит: «один хлеб и мы многие одно тело, потому что все причащаемся от одного хлеба». Бэр II, стр. 635.

646

Такого мнения–Маймонид и др. раввины, а также и Бэр, который на стр. 637 замечает: «божественное благодеяние, заключавшееся в изведении из Египта, являлось тем более заметным, что соединялось с очень подходящими символами, а особенно с символом страданий уже перенесенных».

647

Как думают однакож Гофманн, Weiss, и Erf. I, стр. 125, Баумгартен, theol. Comm. 1, стр. 468 и Куртц, Gesch. d. А. В. II, стр. 125.

648

Позднейшие Иудеи, обмакая горькие травы вместе с пресными лепешками в сладкую кащицу, charoseth Mischn. pesach. II, 8. 3, понимали эти травы, конечно, не в том смысле, который указан нами. См. Буксторфа, Synag. Jud. глав. 18, стр. 407 и Лундия Jud. Heiligth. т. V, гл. 13. § 13.

649

Такому объяснению не противоречит и самое наименование опресночных хлебов, lechem’oni хлеб бедствия, Втор.16:3. Выражение это употреблено не в том смысле, что хлеб был «грубый, невкусный», но для обозначения того бедственного положения, в котором находился Израиль, когда, в день своего исхода из Египта, ел опресноки. Такое объяснение делает сам Моисей, когда к приведенному нами выражению прибавляет: «ибо ты с поспешностью (bechippazon, т. е. в стесненном, боязливом бегстве) вышел из земли египетской»; эти слова будут еще яснее, если их снести с обетованием Ис.58:12, тогда не в торопях будете выходить. Это выступление, походившее на бегство, служило признаком той беспокойной зависимости, в которой находились Израильтяне; так как Израильтяне должны были чувствовать себя стесненными настояниями Египтян немедленно оставить страну, не располагая временем, потребным для заготовления съестных припасов на дорогу. Следовательно Израильльтяне вынуждены были к тому, чтобы довольствоваться необыкновенным пресным хлебом не только до наступления исхода, во время заповеданного Иеговою чрезвычайного богослужебного пиршества, но также–и в дни ближайшие, следовавшие после исхода. Во Второзаконии же 16:2–3 речь идет не о вкушении пасхального агнца, но о жертвенных пиршествах во время праздника Пасхи, Гофманн, Weiss, и Erf. I, стр. 124 и д.

650

Точно также и выбор животного десятого числа и его сбережение до четырнадцатого по Pes. IX, 5 относилось только к самому первому празднованию Пасхи в Египте и имело значение потолику, поколику способствовало к тому, чтобы агнец представлял собою образ народа и чтобы и в этом случае, когда за отсутствием жертвенника, еще не могло войти в употребление никакого жертвенного обряда при заклании, и сообщить агнцу условный характер жертвы. Это достигалось предписанием избирать агнца именно за столько дней до его заклания и приготовления к богослужебному пиршеству, сколько прошло родов с тех пор, как Израиль поселен был в Египте для того, чтобы вырасти здесь в народ Божий.–Возражения Баумгартена против такого отношения четырех дней к четырем родам, развитого Гофманом (Weiss, и Erf. I, стр. 123),–опровергнуты уже Куртцом о. а О. стр. 121.

651

См. Буксторфа, Synag. Jud. гл. 18, Лундия, Jud. Heiligth. т. V, гл. 13, § 27 и д. и Бартолокция, biblioth. rabb. II, стр. 637 и д.

652

В законе Пасха, назначенная на вечер 14-го Авива, определенно отличается от следовавшего за нею семидневного праздника опресноков; см. Исх.12:18; Лев.23:5,6; Чис.28:16,17. Точно также и во Втор.16:1 и д. слово pesach относится к празднованию пасхального пиршества, потому что в 6-м ст. празднование это определенно назначается на вечер при захождении солнца, хотя во 2-м ст. словом pesach обозначаются также и те праздничные благодарственные жертвы, которые были приносимы в следовавшие за Пасхою праздничные дни. Различие между Пасхою и праздником опресноков можно также видеть и в 2Пар.30:15,21; 1Ездр.6:19 и 22; это различие признавали также и Иосиф и позднейшие раввины, хотя у Иосифа слово Πάςχα постоянно употребляется как синоним выражения εορτή των άζύμον, наприм. Antiq. XIV, 2, 1. XVII, 9, 3 al; точно также и у Евангелистов Мф.26:17 и Мк.14:12. 14-е число Нисана, на которое падали последние вечерние часы пасхального торжества, называется ή πρώτη των άζυμων. Вследствие этой неточности, Бэр отрицает всякое различие между Пасхою и праздником опресноков и chag pesach и chag hammatzoth считает за два различные названия одного и того же праздника (Symbol. II, стр. 627 и д.).

653

Относительно смысла выражения: mimmachorath haschschabath Лев.23:11 и 15 между раввинитами (фарисеями) и Бетусеями (Ессеями) былъ спор. Первые понимали это об утре, следовавшем за первым праздничным днем, т. е. относили это выражение к 16 Нисана; последние же утверждали, что здесь говорится о дне, следовавшем после той субботы, которая случалась во время этого семидневного праздника. См. Лигтфоота, Opp. II, стр. 692. Тригланда, de secta Karaeor. гл. 4. стр. 28 и д. Идлера, Hdb. der. Chronol. II, стр. 613. В новейшее время Гитциг выставил гипотезу, что «под утром за субботою» нужно разуметь не 16-е, а 22-е Нисана; таким образом пасхальная вечеря всегда приходилась в субботу, и праздник опресноков всегда оканчивался субботою (Ostern und Pfingsten. Sendschreib. an Ideler. Гейдельберг. 1837 г. и Ostern und Pfingsten im 2. Decaloge. Sendschr. an Schweitzer. 1838). Но эта гипотеза вопреки Гитцигу решительно не вытекает ни из значения слова schabbath, ни из поставовления: «отсчитайте семь полных суббот (schabbathоth)» Лев.23:15. Решительным опровержением служит то обстоятельство, что если бы 7-е, 14-е и 21-е Нисана каждый раз приходилось в субботу, то в таком случае год всегда начинался бы с воскресенья; но это было бы возможно только в том случае, если бы мог быть мыслим обычай, пресекая старый год в средине недели, выбрасывать дни оставшиеся до субботы, и таким образом прерывать недельное счисление, освященное уже самым творением. Начало месяцев находилось в зависимости от новолуния, которое после 12-го или 13-го месяца, очевидно, не могло случаться всякий раз непременно в воскресенье. Далее, слово schabbath означает собственно не седьмой день недели, хотя еженедельная суббота и была всегда последним днем в неделе; но только день покоя, так что не только седьмой день недели (Исх.31:15 и др.), но также и день очищения (т. е. десятое число седьмого месяца) называется schabbath, даже schabbath schabbathon (Лев.23:32; 16:31). С таким же правом именем schabbath мог быть назван и первый день праздника опресноков, т. е. 15-е Нисана, в какой бы день недели он ни случился. С таким объяснением согласно также и выражение scheba’ schabbathon (Лев.23:15), повторенное в параллельном месте Втор.16:9 и д. словами; schib’ah schabu’oth, и рассматриваемое нами выражение: mimmaschorath haschschabath уже современниками Моисея было понимаемо в смысле mimmachorath happesach. Нав.5:11. См. еще Бэра II, стр. 620 и д. и Визлера, chronol. Synopse стр. 348 и д.

654

Относительно значения слона ’atzereth, которое в законе в первый раз употреблено об восьмом дне праздника Кущей (Лев.23:36; Чис.29:35), а потом о седьмом дне праздника Опресноков (Втор.16:8), смотри Икена, dissertatt, phil. I, стр 50 и д. Что этим словом обозначается торжественное отдание многодневного праздника–clausula festi,–это не подлежало никакому сомнению. См. Бэра, II, стр. 615 и Гепгстенберга, Beitr. II, стр. 95 и д. Спорный вопрос заключается лишь в том, указывалось ли этим словом на отдаление а coagendo, congregando populo ad festum, как думает Гезениус, или же этим словом обозначается, отдание а cohibitione laboris, abinterdicto opéré, как утверждает Икен? Опровержением первого объяснения, с точки зрения которого рассматриваемое слово параллельно с miqra qodesch, служит следующее место: «в восьмой день miqra qodesch да будет у вас, и приносите жертву Иегове; этот день есть ’atzereth; никакой работы не делайте» Лев.23:36. Для опровержения второго объяснения достаточно припомнить, что miqra qodesch и прекращение работ заповеданы были не только для седьмого дня праздника Опресноков и для восьмого дня праздника Кущей, но также точно–и для первых дней, которыми начинались оба эти праздника. Итак, рассматриваемое нами слово собственно означает отдание праздника. Но поскольку эти clausulae festi были торжественными днями; их проводили со священным собранием и прекращением работ: то нет ничего удивительного, если в позднейшие времена слово ’atzereth стали употреблять для обозначения торжественного отправления всякого вообще праздника, в который народ должен был прекращать работы и участвовать в священном собрании для богослужебного назидания, наприм. Иоил.1:14; Исх.1:13. 4Цар.10:20.

655

См. сочин. Бэра, Symb. II, стр. 629.

656

«Говоря, тем же метафорическим языком,–квас египетский грозил проникнуть во всю массу народа Еврейского, т. е. Израилю угрожала опасность заразиться нравственным развращением своих повелителей; поэтому Иегова вывел Израильтян из Египта и избрал их в народ чистый, который, как такой должен был изгнать из своей среды всякий квас (нравственное повреждение)"–«Спасение или изведение из Египта служило для народа израильского освобождением от порчи, приведением от смерти к жизни, условием лучшего бытия. Поэтому Пасха была праздником жизни, и во время этого праздника жизни народ должен был вкушать и хлеб жизни. Что касается того обстоятельетва, что все эти, заключавшиеся в основной идее праздника, намеки на жизнь и назначение народа были тесно связаны со свойством пищи, то оно совершенно естественно, потому что пища, и в особенности представитель ее–хлеб, служа средством всякой жизни и существования, находится в самом непосредственном отношении к жизни; на этом основании качество этого средства к жизни указывало во время праздника Опресноков на свойство и сущность той жизни, в которую народ должен был вступить» Бэр II, стр. 630 и д.

657

Несколько иначе думает Баумгартен (II, стр. 223), что Израиль «приношением первого снопа показывал, что на плод страны он смотрит, как на благословение Иеговы. Уничтожая же пред лицем Иеговы своего естественного человека в жертве всесожжения, Израиль смотрел на себя, как на народ чистый, находящийся в духовном общении с Иеговою и принимающий от него новую жизнь». Но Баумгартен слишком мало обращает внимания на идеи всесожжений и хлебных приношений.

658

Оттого этот праздник называется ή πεντεχοστή, Деян2:1; Иосиф. de bell jud. II 3, 1; y раввинов: chag chamischschim jom.

659

Слова: «от жилищ ваших приносите хлебы возношения» (Лев.23:17)–Кальвин, Озиандер, Бонфрер (ad h. 1.), наконец, Георг (d. alt. jüd. Feste стр. 130 и 237) понимают в том смысле, что каждый отец семейства должен был приносить по два таких хлеба, подобно тому, как в праздник Пасхи каждый приносил по одному агнцу. Это ошибочно. Как первый сноп 16-го Нисана, так точно и два хлеба в день пятьдесятницы приносились от лица всего народа, как общества Иеговы. Выражение из ваших жилищ непосредственно указывает на то, что эти хлебы не нужно было нарочито приготовлять каким-нибудь особенным образом для священной цели; это–были простые хлебы, служившие предметом обыкновенной домашней пищи. Раввины несправедливо выражаются: non ex habitationibus, quae extra terram sanctam. Слч. Лундиус jüd. Heiligth. стр. 1020 и Бэр II, стр- 621 и д.

660

Это единодушно утверждают как иудейское предание, так равно и древние христианские археологи. Но несмотря однако на это, Баур, Ян, Георг и даже Бэр (II. стр. 623) жертву греха, всесожжения и хлебные приношения, присоединившиеся к хлебам возношения или потрясания отождествляют с другою праздничною жертвою предписанною Чис.28:27, а выходящую отсюда разность в числе жертвенных животных или совершенно игнорируют, или же считают маловажною, между тем как новейшая критика пользуется этим мнимым разноречием для своих целей. См. Lehrb. d. Einlei. in d. А. Test. стр. 90.

661

После плена праздник этот весьма усердно был посещаем Иудеями, особенно жившими вне Палестины. См. Деян.2:1 и д. 20:16; Иосифа. Antiq. XIV. 13. 4. XVII. 15. 2, de bell. jud. II, 3, 1.

662

«Оба эти дня, взятые вместе, служили началом и концом жатвы хлеба представляли собою границы большого, точно определенного периода, который, помещаясь таким образом между двумя праздниками, отсылающими друг к другу, и сам получал значение праздничного, священного периода, времени Господня» Бэр, стр. 646. Эту взаимную связь признавали и Иудеи с давних времен, и пятьдесятнице, как заключительному дню этого семинедельного периода, дали название àtzeveth, хотя название это и не встречается в законе относительно этого праздника. В таком смысле выражается Иосиф Antiq. III. 10, 6) πεντεκοστη, ήν Έβρατοί Άσαρϑά χαλοΰσι σημαίνει δέ τούτο πεντεκοστήν, и раввины, в Mischn. Roschhaschsch. 1. 2. Chagiga 2, 4 и др. места, также называют, atzeveth schel pesach см. Midrasch schir haschsch. 36 1. Слч. Реланда, antiq. ss. IV, 4,2 и И. Мейера ad seder Olam стр. 290 и д.

663

Позднейшие раввины–(мы говорим: позднейшие потому что Филон ничего не знает об этом) стали соединять с этим праздником синайское законодательство. Маймонид говорит: Festum septimauarum est dies ille. quo Lex data fuit. (More Nevoch. III 43). Между тем Абарбонел замечает: Hoc quidem extra controversiam est, quod in festi seрtim die Lex data sit, sed festum in ejus memoriam non est institutum (conun. ad Legem, fol. 262). Поэтому древние христианские богословы, которые праздник жатвы считают, вместе с этим и торжественным, воспоминанием о законодательстве, не могли указать никакого раввинского предания и тем более никакого места из Св. Писания, которое представляло бы какой-нибудь намек в этом роде (слч. Лундия, стр. 1019 и мн. др. места).

664

Бэр несправедливо замечает, что уголья первосвященник брал с кадильного алтаря (II, стр. 669), потому что на нем не было горящих угольев (Лев.16:12). Иудейское предание и все археологи совершенно верно относили это слово к наружному алтарю всесожжения. См. Йома 4, 3, Винер, R. W. II, стр. 656.

665

Лев.16:13. Если сличить с этим местом ст. 2, то окажется, что цель курения фимиама заключалась не в том, в чем видят ее Бэр и Баумгартен (tlieol. comm. II, стр. 184). По их мнению, Аарон должен был посредством курения фимиама произвести то облако, в котором Иегова мог бы явиться над доскою очищения. Но из сличения приведенных мест ясно, что облако дыма кадильного должно было заслонять и застилать не столько каппорет, сколько то светлое облако, в котором Иегова являл свое присутствие над киппорет, чтобы, пользуясь таким застиланием, Аарон мог избежать смерти в то время, когда являлся пред лицем Иеговы (не пред престолом только). См. объяснение Шехины выше § 21. замеч. 27 [171].

666

Словами: ’al pnej hakkaporeth gedmah velipnej hakkaporeth, касающимися крови тельца (Лев.16:14) и ’al hakkaporeth velipnej hakkaporеth, касающимися крови козла (ст. 15), по справедливому замечанию Бэра, «заповедуется двоякое кропление, и соединять то и другое кропление в одно, предполагая здесь одно повторение в словах–значило бы допускать более, чем неточность. Сначала первосвященник должен был кропить над или на (’al) каппорет спереди (qedmah): а потом–семь раз пред (lipnej) очистилищем–на пол ли или как-нибудь иначе–точно это не определено в законе» (Бэр а, а. О.). Так как в законе не обозначено, сколько именно раз первосвященник должен был кропить на каппорет в первом случае, то можно полагать, что кропление это совершалось однажды, тем более, что такое предположение подтверждается иудейским преданием, по которому во втором храме, где не было ковчега завета, первосвященник все-таки совершал кропление, всего восемь раз, именно: один раз в верх и семь раз вниз на пол». См. Каризова арраг стр. 436. Лигтфохта. όρρ. I. стр. 745.–Слова ’al–pnej hakkaporeth qedmah ge–Bemm переводит: «над переднею стороною крышки, к востоку». С таким переводом почти невозможно соединить никакого определенного смысла. Приведенное выражение могло означать только: на очистилище спереди и соединять с собой только такой смысл: Аарон должен был являться пред очистилищем, заходя к нему не сзади и не с боковых узких сторон, но так,–чтобы кровью окроплялась лицевая, передняя сторона каппорет, где восседал на престол Иегова между двумя херувимами Бер, II, стр. 669, примеч, 1.

667

Слова: kèn ja’seh leohe lmo’ed (Лев.16:16) не имеют никакого другого смысла, кроме того, что первосвященник очищал ohel mo’ed точно также, как и святое святых, т. е. после кровавого кропления во святом святых, возвращался во святое и здесь кропил кровью обоих жертвенных животных сначала роги алтаря один раз, а потом пред алтарем на пол семь раз. Если словом haqqodesch обозначается здесь Святое Святых или отделение скинии, находившееся за завесою, то в соответствие этому ohel mo’ed может обозначать только Святое или то отделение скинии, которое находилось пред завесою. Затем, что касается того жертвенника (ст. 18), который окроплялся в конце и который в ст. 19 стоит рядом с qodesch и hohel mo’ed, как третий предмет окропления и очищения; то этим жертвенником мог быть только жертвенник всесожжения; к такому объяснению приводит уже прибавление: ascher lipnej Jehovah (ст. 18), сходное с прибавлением в ст. 12.–Вопреки этому объяснению, иудейское предание толкует выше приведенные слова в том смысле, что первосвященник, по совершении обряда окропления во Святом Святых, возращался назад во Святое и становился между кадильным алтарем и внутреннею завесою, обратившись к ней лицем, и кровью обеих жертв греха кропил вверх однажды и на пол семь раз, не окропляя впрочем самой завесы; после этого становясь пред кадильным алтарем, т, е. между этим алтарем и входом, сливал кровь обеих жертв греха вместе и часть этой· смешанной крови сначала полагал на четыре рога кадильного алтаря, потом очистивши поверхность сего алтаря от углей и золы, очищенное таким образом место кропил семь раз. Таким образом, по свидетельству иудейского предания, однократное и семикратное окропление совершалось во Святом два раза. См. Лундий, т. V гл. 20. § 52 и д. и Каризовъ, аррар. 1. с. С этим иудейским преданием, Бэр (стр. 670) и Баумгартен соглашаются в том, что очищение жертвенника, о котором говорится в ст. 18 нужно понимать о жертвеннике кадильном; вместе с тем Бэр, совершенно вопреки библейскому тексту, относя семикратное окропление к кадильному алтарю, в тоже самое время допускает такое же окропление и в отношении к жертвеннику всесожжения, который, по его мнению, называется здесь просто hammizbeach, ст. 20, 23 –Эти предположения еще более произвольны. Между тем как раввины допускают двоякое окропление кровью между кадильным алтарем и завесою Святого Святых только по причине неправильного объяснения слов: «так должен поступать он и со скиниею собрания находящеюся у них среди нечистот их», ст. 16,–Бар и Баумгартен эти слова совершенно игнорируют и подобно раввинам алтарь, о котором говорится в ст. 18, ошибочно считают за алтарь кадильный. Слово ken так должен поступать он и пр. указывают на кровавое кропление, которое должно было совершаться во святом точно так же, как во Святом Святых. Но так как во Святом Святых кровь кропилась на каппорет и пред каппорет, а во святом ему соответствовал кадильный алтарь, то и кровь можно было кропить здесь только на этот алтарь и притом семь раз пред алтарем. Кропление алтаря должно было совершать так же, как совершалось очищение жертвенника (ст. 18), т, е. кровь должно было намазывать пальцем не на стенки и не на поверхность, но на роги алтаря, как это делалось во всех вообще жертвах греха, без исключения.

668

Древние археологи многократно возбуждали вопрос о том, сколько раз первосвященник входил во святое Святых в этот единственный день года (άπαξ, Евр.9:7)–два ли раза, как свидетельствует Филон или четыре раза, как учат Талмудисты. Хотя библейский текст и не определяет этого с точностью, однако дает повод с вероятностью предполагать, что первосвященник входил в этот день во святое святых четыре раза: 1) с фимиамом, 2) с кровью тельца, 3) с кровью козла и 4) чтобы взять назад кадильницу; это последнее вступление первосвященника во Святое Святых происходило, по свидетельству Талмуда, после принесения вечерней жертвы. См. Бэр, стр. 670 и д. Винер, R. W. стр. 657 и д. Возможно, что от первосвященника требовалось чтобы возвращаясь назад из Святого Святых, он не оборачивался при этом спиною к каппорет.

669

Мы можем не останавливаться на двух других объяснениях, именно что имя Azazel, означает или то место, куда козел был отправляем, или самого козла (Вульг. emissarius. Лютер: der ledige Bock), как давно уже отвергнутых, см. Tesen. thes II, стр. 1012 и д., Винера, R. W. II, стр. 651 и д., Бэра II, стр. 666 и д. и Байгингера в Realencyklop. Герцога I, стр. 634 и д.

670

К сторонникам этого объяснения принадлежат: Павлюс, Штейдель, Толукк (Beil zum Comm, über die Herbr. стр. 93, 3-гo отд.), Бэр (а. а. О. стр. 668 и д. и Винер (R, W. Il, стр. 659 и д.).

671

См. Евальда, Lehrb. d. hebr. sprach. § 158 c.

672

Так объясняют это слово, по примеру многих раввинов, Спенсер, de legib. III, 8 гл. 1, Розенмиллер и Баумгартен на Лев.16:8, Генгстенберг, d. ВВ. Moses стр. 166 и д. Гезениус, thés. 1. с. Евальд, Altérthümer стр. 402 и Байгингер а. а. О.

673

«"Azazel по своему происхождению есть совершенно тоже, что άποπομπαίος (как его и переводят LXX) averruncus леший демон, которого должно остерегаться». Евальд, Alterthümer стр. 402, примеч.–Что этим словом обозначено существо, от которого мы открещиваемся выражением: «с нами крестная сила»,это, вслед за Генгстенбергом, признано, наконец, и Байгингером (стр. 636). Возражение, часто направляемое против этого объяснения и утверждающее, что ничем нельзя доказать, чтобы израильтяне до плена имели веру в демонов и именно–представление о сатане, обессиливаются справедливым замечанием Генгстенберга, что хотя нет надобности допускать, что израильтяне при Моисее имели уже развитое представление о существе дьявола, но так как позднейшую демонологию иудейскую мы должны считать явлением, выросшим на почве иудейства, а не каким-нибудь чужеземным заимствованием; то, вместе с этим должны допустить и то, что задатки этой демонологии были положены гораздо раньше. Мало того, нет ничего невероятного в том предположении, что обычай отправлять козла Азазелу в пустыню существовал еще до Моисея и находился в связи с египетским представлением о Тифоне·(см. Генгстенберг а. а. О. стр. 177 и д.), хотя положительного ничего нельзя сказать об этом предмете, так как подробные сведения, сообщаемые Плутархом (de Iside et. Osir. с. 73) о почитании Тифона в Египте (см. Генгстенберг стр. 178 и д.) во всяком случае принадлежат к позднейшему времени уже искаженного язычества. Как бы то ни было, но утверждение Евальда, что определенное представление демона, как существа, противопоставляющегося Иегове, противно строгому иудейству, во всяком случае, несправедливо, так как уже в 3 гл. кн. Бытия встречается, хотя и не совсем ясное представление о злом существе, враждебном Богу. Наконец, совершенно превратно также и мнение Моверса (die Phonizier I. стр. 307), что представление об Азазеле имеет связь с представлением о карающем демоне, Маосе–Тифоне, получившем в учении Моисея некоторый особенный оттенок и представляющем тоже, что Иегова.–Другую замечательную параллель рассматриваемому нами обряду, который совершался над козлом, предназначавшимся для Азазела представляет обряд Бадаги на синих горах в Ост-Индии. Обряд этот как видно из описания Грауля служит существенною принадлежностью погребальных церемоний у поклонников Сивы и состоит в следующем. После того, как принесен покойник на площадь, на которой одной сожигали мертвых, и положен недалеко от костра,–приводятся два молодых буйвола и привязываются тут же; затем с подобающею торжественностью на одного из этих животных переводятся все грехи умершего и всего его племени; тогда буйвол отвязывается и изгоняется во весь опор в пустыню, и уже, по окончании всей этой церемонии, труп умершего кладется на костер и сожигается. Reise nach Ostindien, часть III, стр. 296 и д. Лейбц. 1854.

674

Следовательно омовение в настоящем случае было полнее того омовения, которое предписано было для всякого вообще служения первосвященника и священников во святилище и при жертвеннике и которое состояло в обмывании одних только рук и ног, Исх.30:19 и д.

675

По мнению Винера (R. W. II, стр. 660), Гофмана (Weis, sen. Erf, I, стр. 148) и Мих. Баумгартена (theol, Соmm. II, стр. 184), это совершенно белое облачение было такое, какое носили все священники, и от официальных одежд первосвященника, пышных и разноцветных, отличалось особенною простотою, так что, надевая эту одежду, первосвященник не мог иметь в виду явиться народу в великолепии поверенного Иеговы, но за то именно пред лицем самого Иеговы являлся в безпорочной чистоте своего богоучрежденного служения. С этим мнением нельзя согласиться, потому что это белое облачение отличалось от обыкновенных священнических одежд белым поясом и более высокою формою чалмы (см. Бэр II, стр. 677). Да и самое даже название этого облачения «священными одеждами» показывает, что облачение это было самое торжественное из всех одежд первосвященнических. Правда, и всякое вообще священническое официальное облачение называется священным (Исх.28:4), но в настоящем месте, между тем как Святое Святых, где находился каппорет, постоянно называется только haqqodesch (ст. 2, 3, 16),–об одеждах, предписанных для этого акта самого высшего приближения к Богу, говорится с особенным ударением: bigdej qodesch hem, ст. 4. Таким образом несомненно, что предикат qodesch имеет здесь самый высокий смысл и обозначает одежды всесвятейшие, которые по своему значению были гораздо выше, чем обыкновенное священническое облачение. Такому объяснению соответствует и то обстоятельство, что рассматриваемое первосвященническое облачение должно было состоять исключительно только из белой ткани, как символа святости и господства, в которыя облачены высшие служители Божии.

676

поскольку Израиль был призван в народ священный, в общество Иеговы, и поскольку очищение касалось именно этого общества; то и кровь козла, закланного, за народ в жертву греха, приносилась во Святое Святых на престоле Иеговы. Это очищение не только должно было восстановить потрясенное грехами феократическое отношение народа к своему Богу, но вместе с этим имело и пророческое значение, образуя действительное, фактически осуществившееся очищение и соединение с Иеговою в царстве Божием, в чем заключалась цель феократии.

677

Точно также и Бэр стр. 681 обряд, совершавшийся над вторым, живым козлом, считает за особенное прибавление к настоящему кровавому очистительному акту. Но так как значение отдельных моментов этого очистительного акта, совершавшегося в крови, понято Бэром неправильно; то и значение этого «добавления» также истолковано ложно. Два момента, заключающиеся в понятии уничтожения грехов, т. е. закрытие или покрытие греха с одной стороны и удаление или прогнание с другой, оправдание и освящение–в обряде жертвы греха нужно понимать соединяющимися между собою не в том смысле, что при обыкновенном очищении выражаемо было только одно закрытие и покрытие грехов, а в настоящем случае «чтобы очищению сообщить печать наивозможной полноты и законченности», присоединяемо было еще прибавление, которое выражало «прогнание» и «удаление» грехов. При каждой жертве греха покрытие или прощение грехов изображалось чрез кропление кровью, а удаление или уничтожение их чрез сожжение жертвенного мяса.

678

На таком сходстве первого козла со вторым настаивает также и иудейское предание. Mischna joma с. 6, 1 говорит: Do duobus hircis diei expiationis mandatum est, ut sint pares in aspectu, statura et pretio, et ut simul etiam capiantur. Такого же мнения и Маймонид, de die propit. 5. 14. см. Бэр стр. 679.

679

Бэр, стр. 683 вместе с Калвином, Зисскиндом, де-Ветте и др., при рассмотрении обряда, совершавшегося над живым козлом, считает обряд этот «символическим удалением грехов», и в этом именно находит «самое решительное свидетельство против той теории, что жертва вообще есть юридическое наказание смертью, потому что»,–говорит он,–"если бы здесь должно было указываться вообще на какое-либо заменение и вменение грехов, то во всяком случае тогда следовало бы возлагать грехи на того козла, который закалался, а не на того, который отпускался живым; было бы в высшей степени несообразно вменять грехи еще другому животному уже после того, как они были очищены карательным умерщвлением первого козла». Эта аргументация Бэра опирается на двух ложных предположениях. Первое состоит в том, что на голову козла, закалавшегося в жертву за грех, грехи не были возлагаемы. Такое предположение Бэр выводит, вероятно, из того, что ясно не упоминается о возложении рук на этого козла. Но со стороны Бэра это промах–неизвинительный. Как не знать, что умолчание о руковозложении в настоящем случае весьма просто объясняется тем, что возложение рук само собою необходимо предполагалось, потому что, по жертвенному уставу, это возложение вместе с исповедыванием грехов составляло существенную принадлежность решительно всякой жертвы греха Лев.4:15,24 и выше. Другое ложное предположение состоит в том, будто обряд, совершавшийся над обоими козлами, имел целью служить одним только наглядным изображением очищения грехов, между тем как грехи по Лев.4:10 были уже очищены прежде, чем происходила церемония возложения грехов на голову живого козла для отнесения их в пустыню. Правда, Бэр не оставил без внимания слов: lekapper ’alav (Лев.4:10) и, вопреки различным, филологически несостоятельным объяснениям, перевел их правильно: «чтобы совершить над ним (козлом) очищение" (стр. 683 и д.); но, не смотря на то, объяснение этого места у Бэра неправильно. Очищение в данном случае он понимает в том смысле, в каком говорится об «очищении утвари и принадлежностей святилища, которые вновь были освящаемы жертвенною кровью». Если бы этот козел должен был служить «в некотором роде очищаемою принадлежностью храма или общества», то его следовало бы, по крайней мере, окропить кровью закланного козла. Не говоря о том уже, что в таком случае в самом законе было бы упомянуто об этом, потому что иначе нельзя было бы догадаться, что живого козла должно кропить наравне с утварью святилища,–оба козла тогда резко отличались бы один от другого, потому что один должен был бы изображать грешное общество, а другой–утварь, оскверненную грехами этого общества, т. е. жертвенник, скинию собрания или каппорет. Итак, если оба козла назначались в жертву греха lachattath (на этом сильно настаивает и сам Бэр)–то оба также должны были заступать, заменять, изображать самое общество, нуждавшееся в очищении,–только различным образом, как это показано в самом тексте.

680

Генгстенберг, до настоящего времени считающийся лучшим истолкователем этого обряда (d. В. В. Mose’s стр. 165 и д.), только первый из названных нами двух моментов считает «догматическим зерном символического действия, насколько действие это имело отношение к Азазелу», и весьма кстати указывает на видение Захарии гл. 3, как на параллель к рассматриваемому нами обряду. Но и другой указанный момент должен быть прибавлен здесь, потому что, хотя мысль об этом и не выражена ясно в тексте, но она с достаточною ясностью предполагается в той участи, какая ожидала козла, прогонявшегося в пустыню. Здесь в пустынной, необитаемой стране он неминуемо должен был погибнуть, следовательно, потерпеть то же самое, что претерпевает грешник, на котором тяготеют его грехи. Повторяем, гибель козла в пустыне должна была представляться неминуемою даже и в том случае, если признать позднейшим и не основывающимся на законе сообщение раввинов, что козла следовало бросить в пустыне со скалы, чтобы он, при своем падении, разбился вдребезги (tract, joma VI, 6) слч. Лундия, jud. Heiligth. т. V, гл. 20.–После этого само собою понятно, что на обряд, совершавшийся над живым козлом, нельзя смотреть, как на жертвоприношение Азазелу, потому что, по ветхозаветному понятию, никакое животное не могло быть жертвенным иначе, как подвергаясь известному пролитию крови. См. подробные опровержения этого ошибочного взгляда у Генгстенберга, В. В. Mose’s стр. 169 и д.–"Таким образом служба прогонявшегося козла в деле очищения Израиля имела весьма большое сходство с тою службою, которую оказывала птица, выпускавшаяся на волю, при очищении прокаженного. Удаление, которое в данном случае следовало изобразить в возможной наглядности, должно было испытать живое четвероногое, потому что мертвое животное неспособно было выразить эту сторону идеи обряда. Баумгартен theol. Соmm. II, стр. 116.

681

Бэр (стр. 684 и д.) ищет причины этого осквернения, только в «удалении из стана, от сообщества чистых», причем лица эти «могли несознательно где-либо в пустыне оскверниться»; далее Бэр прибавляет: «во всяком случае, источником, от которого исходило осквернение, не был ни акт уведения или сожжения, ни прикосновение к тем животным, в лице которых уничтожаемы были грехи, потому что иначе самым нечистым человеком должно было бы считать, прежде всего, самого первосвященника, который более всех обращался с жертвенными животными». Такое мнение совершенно ложно. Правда, жертвенная кровъ не оскверняла ни при каком жертвоприношении, но прикосновение к мясу жертвы греха всегда оскверняло человека; и при рассматриваемом обряде даже и первосвященник, вследствие возложения грехов на отпускаемого козла, делался нечистым и потому должен был совершать над собою обряд очищения. Но когда Бэр хочет объяснить это (второе) омовение первосвященника из общего предписания Исх.30:19 и д., то выражение сего предписания: «или когда они приближаются к алтарю» он видоизменяет таким образом: «и когда они и т. д.», и при сем не обращает внимания на то, что при всякой жертве греха, кровь которой вносилась вовнутрь скинии собрания, священник по совершении кропления кровью в святилище, подходя к жертвеннику всесожжения, чтобы вылить на его подножие остальную кровь и сжечь на нем тук, не совершал омовения после выхода из святилища и до приближения к жертвеннику.

682

Что сии праздничные жертвы были приносимы уже после очистительного акта,–это, хотя в самом законе ясно и не выражено, однако следует из самой идеи этих жертв и притом единогласно подтверждается, как свидетельством иудейского предания, так равно и храмовою практикою, см. Лундий, jud. Heiligth. т. V. гл. 21.

683

В кн. Лев.23:40 читаем: «в первый день возьмите себе perij etz hadar ветви красивых дерев, kappoththemarim ветви пальмовые, ’anaph ’etz ’aboth ветви дерев широколиственных и "arbej nachar верб речных и веселитесь пред Иеговою Богом вашим семь дней». Если сличить этот стих со ст. 42: «в кущах живите семь дней», то ясно будет, что упоминаемые в ст. 40 сучья, ветви, кусты и т. д. должны были служить только материалом, из которого предписывалось строить кущи. В таком именно смысле понимали предписание о кущах во времена Неемии, как это ясно из следующих слов: «пойдите на гору, и несите ветви маслины садовой, и ветви маслины дикой, и ветви мартовые, и ветви пальмовые и ветви дерев широколиственных, чтобы сделать кущи по написанному» Неем.8:15. Но, несмотря на это, талмудическое предание утверждает, что в кн. Лев.23:40 говорится не о материале, из которого предписано было строить кущи, но о пуке ветвей lulab, который каждый израильтянин должен был носить в руках во время праздника кущей. А самые кущи, по свидетельству того же предания, нужно было строить из каких угодно кустарников, только не подверженных никакому осквернению. Слч. Mischna tr. Succa (y Сурепус. II, стр. 259 и д.) и с подробным комментарием, особо изданным Дахсом, Sucсah. cod. talm. babyl. sive de tabernaculorum festo. Утрехт 1726.

684

Так думает Георг (die alt. jüd, Feste стр. 278 и д.), что первоначально это был праздник собирания винограда; во время этого собирания по причине беспрестанной работы на поле и ночлега под открытым небом по необходимости строили кущи из древесных ветвей. И только с течением времени к торжеству собирания винограда присоединилось воспоминание об историческом обстоятельстве, из жизни народа.–Опровержение этого мнения см. у Винера, R. W. II, стр. 7 и Бэра II, стр. 668 и д.

685

Так говорит Бэр, стр. 657.

686

По выражении Бэра (стр. 653), «пребывание в таких кущах или шатрах напоминало Евреям о скитальческом, непостоянном, кочевом образе жизни в противоположность образу жизни, обусловленному постоянными жилищами, или оседлости, в особенности земледелию». Это действительно можно сказать, но только о пребывании в шатрах, а не в кущах, а потому совершенно несправедливо и самое следствие, выводимое Бэром из вышеприведенных слов, что «с представлением о жизни в кущах неразрывно соединяется представление об отсутствии постоянных, спокойных, оседлых жилищ, или, что тоже,–представление о кочевом образе жизни». Св. Писание не представляет никаких оснований для подобного заключения. Если бы пребывание в кущах должно было напоминать «о перенесенных трудностях кочевой жизни в пустыне (Бэр стр. 658); то праздник кущей должен был бы иметь скорее печальный характер, чем радостный. Выводить радостный характер праздника из трудностей и лишений жизни в пустыне значило бы вспоминать lucus а non lucendo.

687

Талмудические постановления относительно устройства кущей изложенные въ Mischna, изд. Сурен. II, стр. 260, представляют много интересного для любителей древности, но не имеют отношения к библейской археологии.

688

Если увеличение числа всесожжений было вполне сообразно с самою идеею праздника, то спрашивается однако, следует ли искать в числе жертвенных животных и в распорядке этого числа на семь дней праздника какое-либо символическое значение? Если общее число жертв–семьдесят– должно рассматривать, как число священное и знаменательное, то трудно будет объяснить, почему каждый день приносилось в жертву не но десяти животных; тогда основная единица выступала бы на вид с большею наглядностью. Бэр, при объяснении этого предмета, позволяет себе много натяжек (II, стр. 660 и д.).

689

О чтении закона в этот праздник мы уже говорили, когда речь шла о субботном годе; см. выше § 79.

690

Иосиф праздник кущей называет: εορτήν σφοδρά άγιωτάτην χαί μεγίστην (Ant. VIII, 4, 1) εορτήν εις τα μάλιστα τηρουμένην (XV, 3, 3); Филон называет этот праздник έορτών μεγίστην; раввины, принимая во внимание обильное число праздничных жертв, усвояют сему празднику имя jom hammerоbah dies multiplicationis (Mischn. Menach. 13, 6). Ликование в этот праздник, доходившее в особенности вечером до исступления, подало повод Плутарху назвать праздник кущей торжеством в честь Диониса. См. Плутархово описание сего праздника Sympos. 4, 6, 2, сообщаемое также Винером, R. W. II, стр. 8.

691

По объяснению фарисейских книжников, совершенно произвольному и незаконному, см. Бэр II, стр. 625; напротив Кареи представляют более согласия с Лев.23:40 и Неем.8:15 в своем обычае не носить лимонов и ветвей в руках, но употреблять их для украшения кущей.

692

Говорят, что Иисус Христос имел в виду эту церемонию, при произнесении речи, передаваемой Ев. Иоанном 7:37 и д. (слч. Aussll. z. d. St.). Но в таком случае выражение έσχατη ήμερα ή μεγάλη τής εορτής должно будет понимать не об восьмом, но о седьмом праздничном дне; потому что в восьмой день возлияние воды не повторялось см. Succa 4, 1 и Дахса I, гл. стр. 368 и д. Раввины, совершенно согласно с законом Моисея, не причисляли восьмой день к празднику кущей, так что в этот день самое пребывание в кущах прекращаюсь. См. Лундиус, jud. Нeilgth. т. V, гл. 26, § 13 и д. Во всяком случае этот обряд весьма гармонировал со значением праздника кущей, если он служил воспоминанием о чудесном изведении воды из скалы во время странствования по пустыне. (См, Фромман opuscul. I, стр. 223 и д.). Но равнины соединяют с обрядом возлияния воды совсем другое значение. По их мнению, обряд этот имеет целью умилостивить Бога, чтобы Он послал обильное благословение на новый посев. Первоначального источника, из которого обряд возлияния мог получить свое начало, по всей вероятности, следует искать в Ис.12:3 слч. 1Цар.7:6. Но, что саддукеи не одобряли этого обычая, видно из Succa 4, 9 слч. Дахс, стр. 406 и д.

693

См. Tract, succa 5, 2–4. Мишна свидетельствует, что эта иллюминация устроялась вечером только в первый день праздника; по свидетельству же позднейших раввинов это ликование должно было повторяться в течение всех семи вечеров праздника кущей; слч. Дахс гл. I, стр. 431. Но во всяком случае в восьмой день иллюминация уже не устроялась и следовательно Иисус Христос не мог иметь в виду этого освещения, когда называл себя светом мира Ин.8:12.

694

См. Эсф.9:21 и д. и 3:7: pur hu haggoral, пур значит жребий.

695

В Gem. Hieros Megill. лист 70, встречаем такое свидетельство: contra institutionèm festi Purim per Estheram et Mordochaeum LXXXV Seniores, quarum plures quain XXX erant prophetae, cavillabantur ut novaturientem contra Legem. Lightfoot, hor. hebr. ad ev. Ioann. X, 22.

696

По мнению Евальда, Пурим, т. е. праздник жребиев или праздник судьбы, получил свое начало в Персии между тамошними Иудеями и первоначально праздновался только в Сузах в воспоминание о счастливом случае неожиданного спасения от величайшей опасности, которая угрожала однажды тамошнему обществу. Но во время греческого владычества Пурим сделался всеобщим праздником радости, представляя собою препразднство Пасхи, совершавшейся в древнейшие времена именно месяцем позж в те же самые числа (Sesch. d. Volks Isr. IV, стр. 260 и д.). Об этой метаморфозе нет иудейского свидетельства.–Ближе можно познакомиться с этим праздником из следующих сочинений: В. Шикарта (профессора Тюбинга) Purim s. Bacchanalia Iudaeorum. Тюб. 1634 (в Critt.sacr. VI, стр.482 и д. изд. Фркда), Буксторфа, Synagog. jüd. гл. 29 и Коризова, apparat, стр.469 и д. Под έορτή τών’Ιουδαίων Ин.5:1 многие из новейших ученых вслед за Кеплером и Петавием разумеют праздник Пурим. См. Визлера, chronol. Synopse стр. 206 и д.

697

Ioseph. Ant XII 7, 7: καί εξ εκείνου μέχρι δεύρο την έορτήν άγομεν καλούντες αυτήν Φώτα, έκ του παρ έλπίϑας οΐμαι ταυτην ήμΐν φανήσαι τήν εξουσίαν την προςηγορίαν ϑέμενοι τη εορτή. Талмудические объяснения сего торжества, указывающие то на легенду о найденном при обновлении храма масличном сосуде, масло которого чудесным образом горело в течение целых восьми дней, то на победу Иудифи над Олоферном (Иудиф. 16, 31 Вульг.), можно видеть у Зельдена, de Synedriis ки. III, гл. 13. § 9 и д.–Частнее об этом празднике см. Вуксторфа, Synag. jüd. гл. 28. Оттона lex. rabb. phil. стр. 238 и д. и Каризова, арраг. стр. 471 и д. Последний замечает: Celebratio festi non tam religioso quam Sardanapalico peragitur more, comessando, genio suo indulgendo et in diem vivendo. Praecipuus autem et necessarius ejus ritus est candelarum accensio. Candelabrum quippe, septem sive lampadibus olei puri, sive cereis instructum, suae quisque domi habet, et ita accendunt ut nocte prima accendant lampadem sive candelam unam, secunda duas, tertia très, et sic porro per integrum septiduum, singulis diebus unam addendo etc.

698

Вероятно, это–тот же самый праздник, о котором Jac. Iehuda Leo de templ. Hieros. кн. II, гл. 13 (§ 76) говорит в Slossa: Ligna autem idonea excidebant sacerdotes a mense Mârtio usque ad XV Quinetilis; quo die tune immensam excitabant laetitiam, vocantes eum diem fractionis falcis h. e. fracturae ligonum, eo quod ex illo tempore et deinceps non opus fuerit ligonibus caedere ligna struis illius. Талмудисты не упоминают об этом празднике, но указывают девять времен в году для доставки дров. Слч. Реланда, Antiqq. ss. IV. гл. 9. § 7.

699

См. К. Л. В. Гримма, kurzgef. exeget. Hdb. zu d. Apokryphen. 3 выпуск, стр. 118.

700

См. Буксторфа, Synag. jüd. гл. 27.–О прочих днях, посвящавшихся на воспоминание тех или других событий и поименованных в Megilla Taanith, см. Зельдена, de Synedr. III, гл. 13. §11 стр. 137 и д.

701

Чтение и объяснение св. писания с самого начала было главною целью сего богослужебного учреждения, и потому об этом всего чаще упоминается и в Нов. Завете и у Филона. См. Лк.4:16; Деян.13:15; 15:22; 2Кор.3:15. Филон (Opp. II, 458) свидетельствует: "Ιερά η έβδομη νενόμισται καϑ ήν εις ιερούς άφίκνούμενοι τόπους, οί καλούνται συναγωγαί, καθ’ ηλικίας έν τάξεσιν υπό πρεσβυτέροις νέοι καϑέζονται μετά κόσμου του προςήκοντος έχοντες άκροατικώς. Είϑ’ ό μέν τάς βίβλους άναγινώσκει λαβών, ετέρους δε των εμπειρότατων, όσα μή γνώριμα πορελϑών άναδιδάσκει. На стр. 630:–Αυτούς εις ταύτον ήξίυ (Moses) συνάγεσϑαι και καϑεζομένους·τών νόμων άκροασϑαι, του μηδένα άγνοήσαι χάριν Καιδήτα συνέρχονται άει καί συνεδρεύουσι μετ’ άλλήλων… Των ιερέων δέ τις ό παρών ή των γερόντων εις άναγινώσκει τούς ιερούς νόμους αύτοίς καί καϑ’ έκαστον έξηγείται μέχρι σχεδόν δείλης όψίας. Независимо от чтения и толкования Св. Писания, молитва также составляла существенную часть синагогского богослужения. Уже из книги Неемии ясно видно, что чтение закона предварялось краткою и оканчивалось более длинною молитвою (8:5 и д. 9:3 и д.). Впрочем, введение постоянных молитв, как например, утренней (tephilla haschscha char), молитвы пред чтением закона и благословений (berakoth) после чтения в том виде, как излагает их Маймонид (Hilс. Thepill. y Витринги, de Synag vet. стр. 962 и д.) во всяком случае последовало уже в позднейшие времена и притом так, что молитвы вводились не вдруг, но постепенно и едва ли были повсюду однообразны. Слч, Боденшатц, Kirchl, Verfassung d. heut. Iuden II, стр. 149 и д.

702

Отрывки, читаемые из закона, называются parschijjoth параши, а отрывки из пророков–haphtaroth гафтары. Более подробно говорится об этом предмете в моем Lehrb. d. hist. krit. Einl. in d. A. T. стр. 586 и д.; а таблицы этих отделов, не всегда и не везде одинаково определенных, см. у Боденшатца II, стр. 22 и д.–Из агиографов в некоторые праздники читали по одной из пяти мегиллот после чтения параш, именно: Песнь песней–в праздник Пасхи, кн. Руфь–во время Пятидесятницы, плач–9-го Авва (Июля), в день сожжения храма, Екклезиаст–в праздник Кущей, и кн. Эсфирь–в праздник Пурим. Слч. Коризов, critica sacr. стр. 134.

703

Отрывки из св. Писания читались по основному тексту; можно ли то же самое сказать и относительно еллинистов,–это еще не решено; слч. Винер R .W. II, стр. 549. пртеч. 9. Впрочем вскоре после плена даже и в Палестине перифразы на народный халдейский язык сделались необходимыми, потому что еврейский язык стал для народа мертвым языком (слч. Неем.8:8). С перифразами с самого начала соединялись назидательные объяснения или проповедь, так что Маймонид вообще имел основание говорить: А diebus Esrae moris fuit, ut adesset Interpres exponens populo, quod Lector in Lege praelegebat, ut sententiam verborum perciperent–(Hile. Thep. X, 10) слч. Витринг. I гл. стр. 689 и д.

704

См. выше § 75 и Витринг. стр. 1114 и д.

705

Учреждение этого недельного богослужения, приписываемое Маймонидом Моисею, возводится в Гемаре, согласно с устным преданием, ко временам Ездры. Слч. Витринга, стр. 238 и д.

706

Молитва, которую всякий совершеннолетний Израильтянин мужеского пола должен ежедневно совершать утром и вечером, состоит в шеме, lectio s. recitatio "schemaе, т. e. в чтении следующих мест: Втор.6:4–9,11,13–21; Чис.15:37–41 (слч. Витринга стр. 1052 и д. и Реланд, Antiqq. ss. I, 10, 6) и важнейших из так называемых осьмнадцати благословений (Schmoneh ésreh), которые в полном составе по редакции Маймонида можно найти у Витринга, стр. 1033 и д.

В синагогах совершался также и обряд обрезания. Слч. Буксторф, Synag jüd. гл. 4. Реланд, Antiqq. ss, I, 10, 8 и Боденшатц, IV, стр. 60 и д.

707

По свидетельству 1Цар.21:7, хлебы предложения регулярно клались и снимались. Ахимелех, за неимением другого хлеба, отдал Давиду и его свите для вкушения хлебы предложения; однако он сделал это не прежде, как осведомившись предварительно о том, были ли чисты лица, которым хотел он дать священные хлебы.

708

Это ясно видно из того замечания, которым мотивируется жертвоприношение Давида на гумне Орны. 1Пар.21:29. Слч. мои apolog. Vers. üb. die Chronik. стр. 390.

709

Свидетельство 2Пар.29:7: "и не возносили всесожжений во святом (baqqodesch) Богу Израилеву» нельзя считать вместе с Бэрто одною догадкою писателя, именно предполагать, что автор 2-й книги Паралипоменон,–принимая во внимание свидетельство 4Цар.16:14, что Ахаз отодвинул медный жертвенник и повелел совершать жертвоприношения на жертвеннике, устроенном по сирийскому образцу, (4Цар.16:15) предположил, что эти жертвоприношения совершались уже не Иегове, а перед сирийскими идолами. Писатель 2-й кн. Паралипоменон не имел в виду подобных предположений и его свидетельство нужно понимать в том смысле, что после того, как затворились двери храмового притвора, уже нельзя было приносить всесожжений во Святом т. е. нельзя совершать такого жертвоприношения, кровь которого следовало вносить во Святое и совершать там кропление.

710

Так поступил Дарий при освящении нового храма 1Ездр.6:17 слч. с ст. 9 и д. Так же поступил и Артаксеркс, приказавши своим сокровищехранителям доставлять Ездре все, потребное для отправления богослужения, Ездр.7:20 и д.

711

Апокрифические сочинения, Филон, Иосиф уверяют, что «то богопочтение, которое требует от желающих служить Богу одних только добрых дел вместо священного огня всесожжения на жертвеннике, становится пошлым, бессодержательным и мертвенно голодным богопочтением». Нейманн, die Opfer des А. В., в d. deutsch. Ztschr. t. chritl. Wissensch. 1852 стр. 252 и д. Основание для этого указывается у Нейманна в следующем замечании: «если кому угодно, пусть сличит только места Писания напр. Иудиф.8:9–13 (?); Тов.12:7,9; 14:10,11; Сир.31:11,3,33 (30); 17:18 (22); 3:1–8. Напротив пренебрежение к жертвоприношениям мы находим в Иудиф.16:16; Сир.7:9; 34:23. Вместо жертв выступает стремление к мудрости в книге Прем.6:10; 7:14.18; 15:3: потому что кто любит премудрость, тех любит Бог; послушание премудрости лучше, чем церемонии жертв (Сир.4:15; 35:1–4). Однако нельзя пренебрегать и жертвами. Потому что кто жертвует что-нибудь Богу, тот получает от Него еще более» и т. д.

712

Слч. сочинение Берн. Фридманна и Др. Г. Гретца: die angebl. Fortdauer des. jûd. Opfercultus nach der Zerstorung des zweiten Tempels в theol. jahrb. Баура и Целлера 1848. стр. 338 и д., в котором приводится доказательство: «с разрушением храма при Тите жертвы иудейские окончились и после этого уже нигде не приносились, ни вне Иерусалима, ни на том месте, где находился жертвенник; точно так же нигде не встречается какой-либо суррогат жертвы, который по своему характеру походил бы на жертвоприношение. Молитва и изучение закона совершенно вытеснили собою жертвоприношение, которое сделалось уже излишним. Сохраняемый до настоящаго времени праздник Пасхи представляет единственный случай, напоминающий о жертвоприношении; но и при этом с боязливою осторожностью устраняется все, что только может представлять какое-либо сходство с жертвоприношением» (стр. 358).

713

По свидетельству 3Цар.9:25, Соломон три раза в год, т. е. в три годовых праздника (2Пар.8:12 и д.), приносил всессожжения и мирные жертвы и совершал курение. Даже в царстве десяти колен регулярно праздновались субботы и новомесячья 4Цар.4:23), так что это празднование даже тягостно было для богатых барышников, Ам.8:5. Что празднование годовых праздников пустило в сознание народа глубокие и крепкие корни, это очевидно с одной стороны из того факта, что Иеровоам для своих подданных перенес праздник седьмого месяца (праздник кущей) на 15-е число всьмого месяца, чтобы политическое отделение 10-ти колен от царства Иудина упрочить религиозным отличием (3Цар.13:32), а с другой стороны–из того обстоятельства, что все обличения пророков против осквернения суббот и праздников сами собою уже предполагают соблюдение этих дней, хотя и наружное (Ис.1:13 и д.; 56:2; 58:13; Иер.17:21,24; Иез.20:16; 22:8). Любовь израильтян к своим праздникам открывается, наконец, и из того, что Иеремия в своем Плаче о разрушении Иерусалима и храма горько жалуется на то, что Иегова оставил в забвении сионские праздники и субботы (Плч.2:6).

714

Слч. Генгстенберг, Beitrage Z. Einl. ІІІ, стр. 83 и мой комментарий z. d. ВВ. d. Kön. стр. 585. Даже благочестивый Езекия во время устроенного им торжественного празднования Пасхи в некоторых пунктах уклонился от закона, так как необходимость заставила его совершить Пасху только во втором месяце (2Пар.30:2 и д. слч. мою apolog. Vers. стр. 399 и д.). Со свидетельством кн. 4Цар.23:22 и 2Пар.35:18 равносильно замечание относительно празднования кущей при Ездре и Неемии, именно: «от дней Иисуса, сына Навина, до этого дня не делали так сыны израилевы» (Неем.8:17), т. е. со времени Иисуса Навина израильтяне во время праздника кущей не жили в кущах, нарочито устрояемых для сего праздника.

715

Многие экзегеты в Ис.37:30 находят указание на субботний год, не исключая и Гитцига, который объясняя это место, совершенно иначе думает однако, что 715-й год был субботний. Точно так же слова пророка Иезекииля 7:12 и д., как утверждал еще Иероним, могут быть объяснены только из идеи юбилейного года. Слова эти свидетельствуют о том, «как широко обхватывало всю жизнь народа и господствовало над нею установление юбилейных годов,–так что отменение этого установления пророк Иезекииль представляет чем-то таким, что должно было произвести на народ самое тяжелое и грустное впечатление». Геферник, Comment, стр. 87.–Если бы это установление не жило в самом сознании народа и, следовательно, если бы не было соблюдаемо в старину, то ни летописец не стал бы представлять запустения страны в качестве справедливого возмездия земле за опущенныя празднования субботных годов (2Пар.36:21), ни Неемия, обязывая народ к сохранению закона, не стал бы в числе суббот и других священных дней упоминать так же и о субботнем годе (10:31).– Регуляргое празднование субботних годов после плена открывается из того, что Александр Великий и Цезарь, по свидетельству Иосифа, в каждый седьмой год освобождали Иудеев от податей, потому что в эти годы Израильтяне не могли ни сеять, ни собирать плодов Иосиф. Ant. XI, 8, 1. XIV, 10, 6. Кроме того Иосиф свидетельствует, что по причине наступления субботнего года отменена была осада XIII, 8, 1 и что при Ироде по причине субботнего года народ терпел голод XV, 1, 2. Слч. Вольде, de anno jübil. стр. 65.

716

Собственное значение слова bamah еще не решено. Если с одной стороны и различается bamah от mizbéach (4Цар.23:15,6; 2Пар.14:3), то с другой стороны алтарь mizbeaeh’ Вефильский в 4Цар.23:15. а. отожествляется с bamah, которую построил Иеровоам; таким образом ясно, что слово bamah’ хотя и не означает алтаря, однако же жертвенный алтарь составлял главную принадлежность при bamah. Что слово bamah обозначало высоту, это очевидно а) из перевода LXX и Вульгаты, где bamoth в книгах исторических переводится по большей части словами: τα υψηλά, τά υψη, excelsa; b) из выражений: rakab ’al bamothej на высоту земли вознесть, Втор.32:13; Ис.58:14; Мих.1:3. слч. bamothej ab Ис.14:14, bamothej jam., Иов.9:8 и др.; с)–из того, что Иезекииль вместо bamah употребляет еще ramah (16:24, 31, 39. слч. ст. 16). Слч. Гезен, thés. I, стр. 187 и дал. Совершенно бездоказательно мнение тех, которые утверждают, что рассматриваемое слово означает: ограждение, огороженную площадь, священную ограду (Тений: в Ztschr. v. Winer I, 1, стр. 145. Comment z. 1Цар.12 и 3Цар.3:3. Бетхер de Inferis §82). Относительно свойства и самого устройства бамот нельзя сказать ничего положительного. Из двух мест, в которых bamah ясно отличается от mizbéach, одно, именно 4Цар.23:15, указывает на Вефильское капище, названное в 3Цар.12:31 beth bamoth, т. е. на публичный храм, в котором находился жертвенный алтарь и поставлен был золотой телец, как символ Иеговы; в другом же месте, именно 2Пар.14:3 говорится о ханаанитских капищах, которые посвящались Ваалу и Астарте, и, как свидетельствует Иезекииль, были ничто иное, как скинии, покрытые, по крайней мере отчасти, разноцветными коврами и материями (Иез.16:16). Таковы ли были по своему устройству и те бамот, которые употреблялись для служения Иегове,–об этом в ветхом завете не говорится.–«Высоты эти», говорит Евальд, «похожи были на древнеханаанитские капища и состояли из высокого каменного конуса, который был символом Святого, и »высоты" в собственном смысле,–из алтаря, священного дерева или рощи и изображения отдельного божества» (Gesch. d. В. Ist. III, стр. 390). Это мнение Евальда недостаточно подтверждается изображением храма Пафосского на монете и не имеет отношения к тем местам Библии, на которых старается основаться Чис.33:52; 4Цар.23:15 (Втор.12:3) и сверх того оказывается невероятным вследствие несомненного различия bamah от ascherah. Тений напрасно искал в ветхом завете места, где бы говорилось о высоком конусе (1Цар.3:3).

717

Что бамы строились так же и в долинах, об этом нельзя заключать, как делает Беттхер (1 гл.) из Чис.21:28 и Ос.10:8. Только бама, посвященная Молоху, находилась в долине Енномской, Иер.7:31, 32, 35. В царстве десяти колен бамы находилась во всех городах. 4Цар.17:9. Слч, Иез.16: 24,31,39.

718

Жертвоприношения народа в Бохиме (Суд.2:5), жертва Гедеона в Офре (Суд.6:13 и д.) и жертва Маноэ в Цоре (Суд.13:19) были совершенно согласны с законом, потому что все эти жертвоприношения вызваны были явлением ангела Иеговы, так как где Иегова являл свое присутствие, там народ всегда мог приносить Ему жертву. «То место, где является Бог, становится святилищем на все то время, пока продолжается явление, и тот человек, которому является Бог, делается священником pro tempore» (Генгстенберг, Beitr. III, стр. 41). Точно также совершенно законны были жертвоприношения, совершавшиеся на тех местах, где находился, хотя бы и временно, ковчег завета, например,–в Вефиле, где сооружен был алтарь и приносились жертвы (Суд20:27; 21:4 и д.). Напротив жертвоприношения Самуила в Массифе (1Цар.7:9 и д.), в Раме (1Цар.9:12) и в Галгалах (1Цар.10:8) не могут быть объяснены только пророческим достоинством Самуила; потому что и самые пророки не становились выше закона, но подчинялись ему во всех тех случаях, относительно которых Иегова не объявлял им своей особенной воли. Жертвоприношения Самуила могут быгь оправданы только обстоятельствами того времени, именно тем,–что скиния свидения, с тех пор, как ковчег завета был пленен филистимлянами и, по возвращении его Израильтянам, не был опять поставлен в скинию, потеряла залог и символ божественного присутствия и перестала служить местом, избранным Иеговою для пребывания своего имени (Втор.12:5,11,21). Вследствие этого сама скиния свидения превратилась в баму, и пророку Самуилу дозволено было, пока Иегова не восстановит своего святилища, сооружать алтари п приносить на них всесожжения и заклания во всех тех местах, куда он приходил, чтобы судить народ; эти алтари так же назывались bamah (1Цар.9:11 и др.). Прекращение такого порядка, дозволенного на время, последовало отчасти при Давиде, который перенес ковчег завета в Сион и учредил здесь определенный левитский культ, а окончательно–только при создании храма, который Иегова наполнил своею славою после того, как ковчег завета поставлен был во Святом Святых храма (3Цар.8:10). С этих пор закон (Втор. 12 гл.) снова вступил в полную силу и кроме храма все другие места в стране, избиравшиеся для жертвоприношения, считались как bamoth, запрещенные законом. Но народ не понял, что только события и потребности времени делали необходимым некоторое уклонение Самуила от закона; точно так же этого не понимают и многие из новейших богословов, например Тений, который объясняет поведение Самуила не иначе, как «преднамеренною и рассчитанною оппозициею против тогдашнего жреческого сословия» и стремлением «минуя намеренно Силом, ввести свободный культ Иеговы, так как Самуил видел всю гнусность жреческого правительства» (zum 1Sam. 7, 5).

Правильный взгляд на этот предмет находим из древних у Себ. Шмидта, comm, in libr. Sam. стр, 187 и д., а из новых–у Генгстенберга,· Beitr. III, стр. 48 и д.

719

Такие, не имевшие успеха, попытки были предпринимаемы со стороны царей: Асы (3Цар.15:14; 2Пар.15:17 слч. с 14:2), Иосафата (3Цар.22:44; 2Пар.20:33 слч. с 17:6), Иоаса (3Цар.12:4) и Амасии (4Цар.14:4). Только цари Езекия и Иосия совершенно разорили высоты, но, конечно, не надолго. Об этих высотах в 2Пар.23:17 ясно замечается, что народ приносил на них жертвы Иегове Богу своему.

720

Между различными производствами слова theraphim, которые можно найти у Редигера, в Гезен, thes. III, 1520, наиболее вероятным представляется производство от араб. tharapha bonis connnodisque vitae affluxit veliis fruitus et laetatus est, или–производство от tharaph=taraph, Прит.30:8, на стороне которого находятся Геферник z. ezech. стр. .347 и д., Редигер 1 гл. и Делич, Genes II, стр. 220; оба эти производства в сущности совершенно согласны между собою. Они указывают на то, что Терафимы считались, благодетелями, подателями земных житейских бдаг,–penates (от penus.–домашняя кладовая как объясняет Фирмик. Матернус Делича а. а. О); может быть даже, что Терафимы, как думает Гитциг (zu Ezech стр. 149) имеют связь с ϑέραπες. Все другие производства этого слова неуместны и неосновательны. Объяснение что theraphim тоже, что seraphim, в первый раз высказаннное Лудовиком de–Dieu, потом возобновленное Гофманном (Schriftbew. 1, стр. 328) и принятое Куртцом Gesch. d. А. В. 1, стр. 251), Редигер справедливо называет а consueta litterarum permutatione abhorrens.

По мнению Евальда theraphim означает совершенно тоже, что щека, лице, маска!!! (Alterthümer, стр. 257).

721

О человекоподобной фигуре Терафимов по крайней мере относительно головы и лица, можно заключать из 1Цар.19:13; а истукан Терафима, принадлежавший Михе, имел при этом даже и рост человеческий. Напротив Терафимы Лавана, украденные Рахилью, при возвращении Иакова из Месопотамии, у своего отца без ведома мужа, были до такой степени малы, что Рахиль могла их спрятать под верблюжье седло, на котором сидела (Быт.31:30 и д.). Но на основании множественного числа слова theraphim нет необхрд,имимости заключать о множестве истуканов, как это видно из 1Цар.19:13.

722

Во всяком случае theraphim в ветхом Завете изображаются, как показал Геигстенберг Christol. III, 1 стр. 396, в качестве орудий, медиумов, которыми выведывалось будущее, наприм. 1Цар.15:23; Ос.3:4; 4Цар.23:24; Иез.21:26; Зах.10:2. Точно так же и Лаван свидетельствовался nachasch ср. LXX, авгурами (Быт.30:27) и именно для этой цели употреблял своих Терафимов; на это же указываетъ и то·обстоятельство, что дуб, под которым Иаков зарыл Терафимы и амулеты своих жен (Быт.35:4), называется в кн. Судей вегцим дубом (шеоппіш, 9, 37). Безъ сомнѣнія и Миха приписывал так же своему Терафиму силу предсказывать будущее. Однако всем этим вовсе не исключается, что Терафимы первоначально считались собственно за пенатов. Точно также из того, что Миха своих Терафимов соединил с Эфодом первосвященника ни в каком случае не следует, что Терафимы считались богами–посредниками, и что их можно встретить во всякой религиозной системе (Генгстенберг, Christol. I, стр. 323).–Лаван называет Терафима своим Елогим и в кн. Быт.35:4 истуканы эти названы богами чуждыми.

723

Культ, учрежденный Михою в особом доме Божием, собственно нельзя назвать идолослужением; это было служение, посвященное Иегове и состоявшее в почитании изображений Иеговы. Уже самое серебро, из которого приготовлялся резной и литой истукан, мать Михи посвятила Иегове, чтобы из сего металла сделать резной истукан и литой кумир (pesel, massechah Суд.17:3 и д.); Эфод, который Миха приобрел для Терафима, так же принадлежал богослужению Иеговы (ст. 5); ко всему этому поставивши жрецом одного левита, Миха был уверен (ст. 9 и д.), что теперь Иегова будет благоволить к нему (ст. 13), а новопоставленный священник на вопрос Данитян, чем окончится их путешествие, отвечал им от лица Иеговы (18:6). На основании всех этих ясных изречений текста, мы· должны смотреть на pesel и massechah не как на изображения языческих идолов, но–как на изображения Иеговы. Эти изображения представляются нам в таком виде, что pesel собственно представлял собою образ, божества, вырезанный из дерева, а massechah служил или серебряною покрышкою для этою образа или же пьедесталом для него (Генгстенберг, Beitr. III, стр. 95 и Christol. I, стр. 323). Такое представление является уместным вследствие того, что в гл. 18:20,30,31 pesel упоминается без massechah очевидно потому, что только первое было главною принадлежностью почитания этого изображения. Далее, подобно тому как связываются между собою pesel и massechah, к pesel присоединяется также Эфод и Терафим. Это сочетание представляется, нам в том значении, что в Эфоде изображался первосвященнический нарамник с хошеном и Терафимы в качестве ближайших источников оракульства, подобно уриму и туммиму, клались на хошен. Это почитание образов, изображавших Иегову, хотя и причисляется в ветхом завете к нечестивым привычкам Израильтян, однако нигде не называется идолослужением; и потому Куртц совершенно неправ, когда утверждает, будто это почитание «постоянно» называется в ветхом завете идолослужением (а. а. О). Почитание образов проистекало из того суеверия, которое воображало, что сила узнавать божественную волю, обещанная первосвященнику, носителю Эфода в его служении пред Иеговою, связана с самим Эфодом и сообщается каждому владетелю первосвящен. одежды. О таком суеверии ясно свидетельствует история Гедеона. Этот поборник Иеговы, разрушивший жертвенник Ваала, бывший у отца его и срубивший священную ашеру (рощу), находившуюся при этом вааловом жертвеннике (Суд.6:25 и д.), велел однако сделать себе золотой Эфод и положил его в своем отечественном городе, Офре (Суд.8:24 и д.). И этот Эфод Гедеонов был только подражанием первосвященническому нарамнику, и Гедеон, приказывая сделать его для себя, рассчитывал на то, что при помощи этой святыни, он будет иметь возможность узнавать в своем отечественном городе волю Бога нации, Иеговы. В этом случае Гедеон поступал точно так же, как «если бы кто, из желания скопировать католическое служение миссы, заказал бы изготовить для себя облачение, употребляемое при этом служении» (Винер R. W. I, стр. 333). Что Эфод Гедеонов, будучи подражанием первосвященническому Эфоду, не был идольским (Гезениус, Фатке), это дает ясно понять и сам повествователь из того, что в 8:33 он свидетельствует, что служение Ваалу снова было введено в народе Израильском только по смерти Гедеона. Тем не менее это был культ беззаконный; он омрачал чистое служение Иегове и но этой причине довел Гедеона и его дом до падения (Суд.8:27). Что же касается образа Иеговы, то его Гедеон, по всей вероятности не ставил: в противном случае повествователь библейский передал бы об этом с такою же точностью, как и в разсказе о Михе. – Совершенно безосновательно предположение Берто, что Гедеон, подобно Иеровоаму, учредил у себя формальное поклонение тельцу (zu Richt, 8, 27, стр. 134). Даже и песел Михи не был изображением тельца, но без всякого сомнения представлял собою человекоподобное изображение Иеговы; и самое учреждение песела так же вызвано было желанием иметь поблизости национального Бога в его изображении для домашнего богослужения. Слч. еще Гентсгенберга. Beitr. III, стр: 94 и д. и Christоl. I, стр. 322 и д.

724

Свидетельства см. у Генгстенберга, Beitr. II, стр. 155 и д. и у Винера, R. W. I, стр. 644.

725

Об искусстве, при помощи которого Ааарон сделал золотого тельца, а также относительно способа, посредством которого Моисей уничтожил сего истукана (сжег его на огне, истолок в порошок и дал народу пить вместе с водою Исх.32:20; Втор.9:21) см; Куртца, Gesch. d. А. т. II, стр. 306 и 308.

726

Слч. Генгстенберга Beitr. II, стр. 160 и д. и мой Comment. zu Kön. 12, 26–29.

727

Различные мнения о цели и значении этого символа см у Куртца, Gesch. d. А. В. II, стр. 428 и д.

728

Недурно по этому поводу замечает Штур: «в служении Иеговы и служении Ваалу при национальной замкнутости исторически развивалась жизнь по противоположным полюсам, жизни по духу и жизни по плоти» (die Religions–Système der heidn. Volker des Orients стр. 446.

729

С такими аттрибутами представляли Ваала не только Ханаанитяне, по также Сирийцы и Вавилоняне, которые называли его Белом (bel coкp. из be’el Βήλος Слч. Моверса, Religion der Phonizier стр. 184 и д. и И. Г. Мюллера в Realencyclop. Герцога 1, стр. 637 и д., где приводятся свидетельства из древних.

730

И. Мюллер (а. а. О.) различает четыре периода в развитии ваалова культа. Древнейший период есть древнефиникийский, сидонокарфагенский, отличительною особенностью которого было почитание природы, не сопровождавшееся поклонением образам; в это время Ваал почитался рядом с Астартою. Этот период по времени совпадалъ с пребыванием Израильтян в Египте; второй период или ханаанитский простирался от времени Иисуса Навина до Хирама. В это время представляли Ваала состоящим в связи с Ашерою; в качестве нового элемента, появились здесь бесстыдные оргии, которые хотя соединялись главным образом с Ашерою, но по родству переведены и в служение Ваалу, именно Ваал–Пеору. Третий период, новофиникийский или новотирский начался вообще со времени Хирама, в царстве Израильском–со времен Ахаава, а в иудейском–с царствования Ахаза (?). В это время ваалопочитание достигло степени блистательного идолослужения, главным местопребыванием которого сделался Тир. Четвертый период–Халдейский; собственно в этот период появляются кумиры, изображавшие Ваала. В этом периодическом делении справедливо то, что служение Ваалу с одной стороны постепенно развивалось от простого безобразного почитания природы до блистательно обставленного идолослужения, а потом до сооружения Ваалу дорогих истуканов; а с другой стороны, что с течением времени увеличивался и проституционный характер этого служения, особенно в Вавилоне, хотя против этого должно заметить, что и с самого начала в разврате не было недостатка, как это видно из Быт.38:21 (Слч. Делич z. d. st.) и запрещения Моисея Втор.23:18. Точно также и разграничение Астарты от Ашеры нельзя обосновывать на периодах времени.

731

Против Гезениуса, который слову be’alim дает значение statuae Baalis thés I, 224, Моверс справедливо замечает: истукана Ваала не указывает ни единственное, ии также множественное число be’alim, это изображается всегда в Библии прибавлением matzebah статуя. Это легко можно видеть из тех мест, где идет речь о праздничных днях ваалов, о торжественном призывании имен ваалов, о делалии истуканов для ваалов, например, Ос.2:13,19; 2Пар.24:7; видеть во всех этих выражениях указание на истуканов Ваала было бы совершенно не кстати, (а. а. О. стр. 175).–Относительно различных представлений о Ваале и ваалах см. Мов. стр. 169 и д.

732

Это можно говорить не на основании одного только сходства рисунков с них с львиною шерстью и бедрами на монетах у Экгеля doctr. num. I, III. 380 и д., как объясняет это сходство де-Ветте, Archeol. стр. 314 и д. Аналогия, которую мы имеем в виду, должна иметь более глубокое основание. Слч. Moверс, стр. 389.

733

По описанию Евальда (Gesch. d. V. Isv. III. 457) в этом храме «бог солнца, вероятно, со своими собогами изображен был на многих маленьких столбиках, а перед храмом сооружен был весьма высокий, великолепный столб бога». Эти изображения Ваала и его собогов Евальд пожертвовал в храм, вероятно, из своих собственных средств.

734

По мнению Моверса (стр. 176) и Берто zu Richt. 9, 4: «союзный Ваал, или Ваал, поколику с ним заключался союз». Эта мысль едва ли верна.

735

Слч. Р. Б. Штарка, Gaza u. die philist. Küste. Иен. 1852 стр. 260 и д. Обыкновенное представление о Веелзевуле, как об «отражателе гадов» (Моверс, стр. 175 и Винер R. W. I, 120) очевидно слишком узко. Уже самое имя говорит противное. «Бог мух мог носить свое имя не в качестве врага мух, как incus а nоn lucendo». LXX перевели это имя словами: Βάαλ μοΐαν ϑεόν Άχκαρών (4Цар.1:2,3,6,16), а Иосиф (Ant. IX, 2, 1) пишет: προς τήν Άχκαρών ϑεόν μοίαν, τούτο γάρ ήν ονομα τω ϑεψ, и таким образом даже самое божество представляет в образе мухи и истукана, изображавшего собою муху; на это указывает также и выражение Плиния Myiodes, имеющий вид мухи, подобный мухе, hist. nat. 29, 6. Более говорит об этом мушином или комарином культе И. Г. Мюллер, который понижает аккаронского Веельзевула в качестве Myiodes, «как бога солнца и лета, находившегося в таком же отношении к мухам, в каком бог–оракул Аполлон к болезням, которые он насылал и удалял (а. а, О. стр. 769). Относительно такого взаимного отношения между Ваалом и мухами Штарк замечает: «они (мухи), обусловливаясь в своем появлении и изчезновении общим состоянием погоды, являются таким образом одаренными пророческою силою» (а. а. О.). Удаление мух вначале представлялось лишь частною деятельностью этого божества, и только в последствии–исключительною, именно когда почитание животных стало определяться исключительно их полезностью и вредностью.–Этим устраняется сомнение выраженное Генгстенбергом относительно имен: «господь мух, повелитель сволочи» и т. д. и побудившее этого ученого вместе с Скалигером, Гроцием и др. объяснять имя Ваал–Пеор в смысле насмешливого прозвища, образовавшагося из почтенного имени ba’al–zebul господь , (небесного) жилища Beitr.II, стр. 25 и д. См. опровержение этого объяснения в моем Соmm. z. d. ВВ. d. kön. стр. 315. Уже позднейшие Иудеи из Веельзевув образовали имя Βεελζεβούλ (так читается это имя даже в первоначальном тексте вместо правильного Βεελζεβούβ в Mф.10:25; 12:24,27; Мк.3:22; Лк.11:15,18) для обозначенмя понятия об αρχών των δαιμόνιων, и, чтобы резче в саркастическом смысле выразить свое отвращение к языческим божествам, сделали из baab – zebub бог мух ba’al-zebub=ba’al-zebel, бог дряни. Такое объяснение, представленное Лигтфоотом ad Math. 12, 24, справедливо защищал также Мюллер против других толкований.

736

Что Ваал Пеор был тожественен с Камосом, это объяснил прежде всех Иероним, ad les. 15, 2, а после всех Генгстенберг, Psalmen IV, стр. 180. В самом деле было бы весьма невероятно предполагать, что два главных божеств, которым поклонялись Моавитяне, не имели, между собою никакой внутренней связи. Ни в одном народе глубокой древности мы не видим ничего подобного. Притом единство обоих богов или божеских имен не было бы признано столь многими учеными, если бы помимо приапической природы, несправедливо приписываемой Ваал-Пеору, нашлось достаточное основание, которое говорило бы против отожествления этого божества с Камосом. Но дело в том, что признание за Ваал-Пеором приапической природы, по достоверному свидетельству Ио. Зелдено, de Diis Syr. I, гл. 5. стр. 83 и д., есть выдумка раввинов, которые вывели ее из Чис.25:1 и д., а потом для этого вывода стали искать точки опоры в неприличном значении слова ре’оr. Филон ничего не знал об этом; в первый раз Ориген и Иероним услышали эту басню от своих иудейских учителей; потом она была развита Псевдо-Ионафаном по отношению к Чис.25:1 и средневековыми раввинами. Ego–говорит Зелден, стр. 88 и д., Priapum haud magis eundem cum Phegorio fuisse, quam cum alio quovis Divûm Asiaticorum, autumo. Foedae enim illae libidines, quae in historia Moabitidarum recensentur, et vindicto veri Dei puniuntur, non minus sunt a Phegorii cultu alienae, quam Solomonis stupra a ritu Sidoniorum. Ob amorem enim Sidoniarum, quas deperibat ille, Sidoniorum Deos venerabatur. Et coepit populus, uti verba sunt Mosis, fornicari cum fïliabus Moab, quae et vocaverunt pоpulum ad sacrificia Deorum suorum; comeditque populus et adoravit Deos illarum. Et junctus est Israel Baal–Peor, concitatusque est furor Domini contra Israel. Moabitides amasios suоs, ut Deos patrios colerent, libidine pellexerunt; ita Sidoniae Solomonem, ita aliae uti fit alios. Libidinem in sacris Phegorii fuisse, non omnino constat, nee ex Oseae (9,10.) verbis, qui obscoenos mores ad populum, non ad Phegorium refert, elici potest. Neque vero idolorum cultum in veteri instrumente sub stupri et libidinis vocibus saepissime intelligi quis nescit. Stercore autem cultum eum et patente podice, quod ajunt Rabbini, fuisse, constanter nego. Lirae, lirae sunt illud Rabbinice et gerrae germanae. Значение, которое усвояют раввины рассматриваемому имени, опровергает также Гезениус, thés, II, 1119: quod pе'or а tali usu alienum est и cognomen pe’or производитъ от горы Пеор, о чем думал уже Зелден и на что рtшались также Моверс (стр. 175 и 668) и Генгстенберг а. а. О.

737

Что Милком также должен быть причислен к Ваалам, это открывается с одной стороны из Соф.1:5, где malkam употреблено о ваалах,–потому что, хотя это слово должно понимать здесь не в значении собственного имени Милком, а в смысле имени нарицательного, однако такое словоупотребление показывает, что Ваал именно понимался как Melech (царь); с другой стороны тожество Ваала и Милкома открывается из формы molech вместо milkom 3Цар.11:7 и из мест Лев.18:21; Втор.18:9 и д., где Молех определяется божеством Ханаанитян. Что касается противоположного мнения Моверса, что Камос и Милком в противоположность финикийским и древне-ханаанитским ваалом имели огненную природу (стр. 334 и 358 и д.); то это мнение опирается только на филологически неправильном объяснении имени Ариил в смысле «огня божия». Притом поклонение древнеханаанитскому Молеху, по крайней мере со стороны израильтян, не сопровождалось принесением детей в жертву; хотя, быть может, Финикияне уже в древнее время приносили Ваалу человеческие жертвы. Слч. мой Comm, zu d. BB. d. Kön. стр., 470 и д. Точно также и у ханаанитян, к которым по библейскому слововыражению принадлежали Финикияне, человеческие жертвы в древнейшее время были весьма редки; потому что в ветхом завете нигде не встречаются человеческие и детские жертвы до ассирийского периода, во время которого поклонение Молоху, сопровождавшееся жертвоприношением детей, введено было в Иерусалиме (4Цар.16). Принимая это во внимание, можно согласиться с Штуром в том, что «финикийский бог Ваал есть тоже самое божество, которому ханаанские племена поклонялись под именем Молоха», однако до времен Ахаза мы не находим никаких следов, которые подтверждали бы и дальнейшее замечание Штура, что «этому божеству приносились ужасные человеческие жертвы» а. а. О. стр. 438.

738

Моверс справедливо возражает против безразличного отожествления ’aschtharoth и ’ascherim, впадая впрочем при этом в противоположную крайность. С одной стороны он смотрит на Сидонскую Астарту, как на божество, совершенно отличное от Ханаанитской Ашеры и допускает, что смешение обоих богинь произошло только в последствии; а с другой стороны за служением тирской и карфагенской богине он не хочет признать такого же проституционного характера, какой он приписывает служению Ашере (Rel. d. Phoniz. стр. 560 и д.). Связь между ascharoth и ascherim является решительною уже из Суд.2:13 слч. с 3:7. Далее Ашера, хотя и не называется ясно Астартою сидонскою, однако является нам такою в 3Цар.16:33; 18:19, когда тирская Иезавель ввела в Самарии ее культ вместе с финикийским служением Ваалу. Наконец, в 4Цар.23 обе богини Астарта и Ашера не различаются; различаются только места, в которых отправлялось их служение; именно высоты, построенные Соломоном на масличной горе для сидонской Астарты (ст. 13) отличаются от Ашеры, стоявшей в храме Соломоновом (ст. 6) и от Ашеры, находившейся при вифильском алтаре (ст. l5). Слч. де-Ветте Archâol. стр. 322; Винер, R. W. I, стр. 94 и д. и Берто, zu Richter стр. 66 и д. Впрочем поцитованные ученые не обратили никаго внимания на различие ascheroth и ascherim, указанное уже в моем Comm, zu den BB. d. Kön. стр. 222 и д.,–не обратили внимания именно на то, что, за исключением 2Пар.33:3, словом ascheroth везде обозначаются не идолы или изображения Астарты или Ашеры, а только различные частные представления, заключавшиеся в общем понятии об этой богине, следовательно слово это совершенно тожественно с ’aschtharoth. Напротив ascherim у ханаанитян везде означают идолов, делавшихся из дерева и изображавших собою богиню женской природы. Но ascherah, в единственном числе, употребляется то для обозначения отдельного идола, то для обозначения самой богини, так что в Библии встречается нередко речь то об образе Ашеры (3Цар.15:13), то о bathim laaschera 4Цар.23:7, то о стоянии и изделии (’amad ’asah) Ашеры 4Цар.13:6; 17:16; 21:3: 23:6).–Имя Астарты, для которого семитические языки не представляют надлежащей этимологии, верхнеазиатского происхождения и вероятно имеет связь с перс. Stâre звезда, следовательно имя это равнозначущее с Άστροάρχη, царицею звезд в сабеизме. Слч. Гезен, thés. II, 1083; Моверс стр. 606 и д. и Мюллер, в Realencycl. I, стр. 565. Напротив того имя Ascherah очевидно первоначально употреблено об образе богини и, как думает Моверс, происходит, вероятно, от aschar=jaschar, rectum esse, бытъ прямым, ровным и аналогично с Όρϑια и ’Орϑόσια у Греков (стр. 566).

739

Свидетельства об этом сообщают Гезен, thés. стр. 1082, Винер, R. W. I, стр. 601 и д.

740

На этих пирогах (kavvanim) обыкновенно делались оттиски с изображением богини, слч. Иер.44:19.

741

По свидетельству Санхуниафона у Евсевия praep. evang. I, 10 стр. 45 изд. Гейних.: Ή δε Άστάρτη έπέϑηκε τή ιδία κεφαλή βασιλείας παράσημον κεφαλήν ταύρον περινοστόύσα δέ τήν οικουμένην, ευρεν αεροπετή αστέρα, όν καί άνελομένη, έν Τύρω τή αγία νήσω άφιέρωσε. Τήν δέ ’Αστάρτην Φοίνικες τήν Άφροδίτην είναι λέγουσι.

742

С женскою человеческою головою и серпом луны изображена она на монетах у Экеля doctr. num. I, III, 365 и д. слч. Винер, R. W. I, стр. 109.–Этой богине поклонялись также и Филистимляне; у них был ее храм, в который они положили оружие Саула (1Цар.31:10), между тем как голову этого царя снесли в капище Дагона. Храм этот, вероятно, был древнейшим святилищем Αφροδίτη Οΰρανίη, которое видел в Аскалоне Геродот (I, 105). Принадлежностями этой богини были: лунный серп, копье и голубь; эти изображения находятся на аскалонских монетах из царского периода. Слч. Штарк Gaza стр. 258 и д.

743

Что ascherim всегда были деревянные, это ясно видно из тех выражений, которыми изображается их разорение и уничтожение. «Ашеры были срубываемы и потом сожигались на огне, Втор.12:3; Суд.6:25,26,28,30; 3Цар.15:13; 2Пар.15:16; 4Цар.23:6,15,24; в других местах о сожжении не упоминается, но употребляется или слова karath, 2Цар.18:4; Исх.34:13, которым обыкновенно выражается понятие о рубке дерев (Ис.14:8; Иер.22:7; 46:23; Суд.9:48. 3Цар.5:10; 4Цар.19:23 и др.) топором или секирою (Втор.19:5; Иер.10:3), или же gadah Втор.7:5; 2Пар.31:1; 32:4, совершенно синонимичное с karath, (Слч. Ис.9:9; 10:33). До какой степени точно выражаются библейские писатели о разрушении изображений Ваала и Ашеры, это можно видеть из того, что для обозначения разрушения столбов Ваала, которые делались из камня, употребляется не karath или gadah, но schabar, раздробитъ, разбитъ вдребезги, Исх.23:24; Втор.7:5; 12:3; 4Цар.18:4; 23:14; 2Пар.31:1; Иер.43:13; в одном случае употреблено еще nathatz превратить в щебень 4Цар.10:26. Напротив, если речь идет об уничтожении Ашер, то слово schabar или nathatz никогда не употребляется». Моверс, стр. 567.–На основании таких выражений, этот ученый представляет себе Ашеру «в виде деревянного столба, стоявшего вертикально или в виде прямого древесного ствола, верхушка и ветви которого обрубались; в таком виде Ашеры поставлялись на высотах или других местах идолопоклонства древних израильтян» (стр. 568); к этому нужно прибавить, что место для Ашеры выбиралось обыкновенно возле идола Ваала или, по крайней мере, возле ваалова жертвенника.–Напротив неосновательным представляется дальнейшее предположение Моверса, что для Ашеры иногда употреблялось также дерево, покрытое зелеными листьями, или роща, или даже фаллюс. Если LXX и Вульг. и переводят это слово часто чрез άλσος, hucus, nemus (см. эти места у Мюллера а. а. О. стр. 565), то это еще ничего не доказывает. Точно также нельзя из Втор.16:21 доказать, что рассматриваемое слово означало иногда зеленое дерево; Ашеры скорее упоминаются именно тогда, когда речь идет об идолах, сделанных, воздвигнутых, поставленных людьми; свидетельства в подтверждение этого сообщил уже Гезен, thés. 1, 162. А что Ашера, срубленная Гедеоном (Суд.6), не может быть отожествляема со священным дубом, о котором упоминается в ст. 11,–это я доказал уже в моем Comm. Zu d. ВВ. der. Kön. стр. 223 и д. Здесь же опровергнуто мною и то мнение, что miphletzeth был фаллюс.

744

Слч. Геферника, Comm. Z. Ezech. стр. 111 и д. и Редигер, ad. Gesen. thés, III, 1507.

745

Первый взгляд, что все эти мерзости принадлежали Адонису, защищает Геферник и под образом ревности (с. 3) разумеет изображение трупа прекрасного Адониса, сделанное из воска или глины и поставленное во дворе храма на катафалк или носилки а. а. О. стр. 97 и д. Напротив Гитциг, касаясь этого вопроса, утверждает, что только в ст. 14 содержится указание на служение Адонису.–О служении Адонису смотри вообще Моверс, стр. 191 и д. и Винер, R. W. стр. 601 и д.

746

Слч. кроме Зелдена, de Diis Syr. II, гл. 3, в особенности Моверса, I, стр. 143 и д.; Штарка, Gaza, стр. 248 и д. и Мюллера в Realencykl. III, стр. 255 и д. Герцога.

747

Слч. Моверса, стр. 384 и д.; Винера, R. W. I, стр. 110 и д. и Штарка Gaza, стр. 250 и д.

748

Что это ужасное идолослужение не было общеизвестно в народе израильском до времен Ахаза, это совершенно ясно открывается из того, что библейские писатели того времени, так часто упоминающие о разных других идолослужениях, о мерзости этого культа совершенно умалчивают. Поэтому и самое развитие сего культа во времена Ахаза в Иудее едва ли можно представлять иначе, как во внутренней связи с появлением Ассириян в Палестине. И если также и в Царстве десяти колен этот культ нашел широкое приложение, на что ясно указано в 4Цар.17:17; то это случилось уже в последние времена политической самостоятельности этого царства (слч. мой Comm. 2 kon. 17, 17), уже после того, как Ассирияне начали предпринимать свои вторжения в Самарию. На этом обстоятельстве Моверс основывает главным образом свой взгляд об ассирийском происхождении и огненной природе Молоха (стр. 63 и д., 323, 333, 339 и д); но так как Молох, по свидетельству Лев.18:21; 20:2; Втор.18:10, принадлежал к ханаанитским божествам, и служение Молоху уже во времена Моисея сопровождалось принесением детей в жертву; так как ханаанитяне произошли не от Ассириян или Халдеев; так как ни Авраам, ни Лот не могли перенести этот культ из верхней Азии в землю Ханаанскую, потому что они не принадлежали к числу почитателей Молоха; наконец, так как Аммонитяне и Моавитяпе выселились не из верхней Азии, как говорит Моверс, стр. 323; то эта гипотеза остается вне всякой исторической почвы. Впрочем, опровергая признаваемое также и Винером R. W. I, стр. 101, обстоятельство, что служение Молоху впервые ввел в Иудею Ахаз, мы не разделяем также и мнения П. ф. Болена, Фатке, Даумера, Шиллани и других друзей Молоха, что Евреи изначала покланялись этому божеству и приносили ему своих детей в жертву. Мнение это, как я доказал уже в своем Comm. z. d. ВВ. der. Kön. стр. 470 и д., напрасно думают доказать словами Ам.5:25 и д.; Иез.20:26 слч. с 16:20.

749

Древние писатели называют Молоха по большей части Кроносом или Сатурном на основании известного мифа, что Кронос пожрал своих собственных детей. Гезениус называет Молоха неблагоприятною звездою Сатурном, zu Ièsaj. II, стр. 343 и д. Моверс также предполагает, что Молох слился с древнеханаанитским Ваалом или Белом и был, Бел–Сатурном. Другие, наприм., Мюнтер (Relig. der Karthager, стр. 8 и д.), Крейцер (Symb. II, стр. 267) считают передне-азиатского Молоха за бога солнца или за бога, олицетворявшего собою время, которое обусловливается круговращением солнца. Слч. Винер, а. а. 0.

750

Мнение, что–he’ebir baesch, провел в огонь, означает простое очищение (Спенсер, Витзиус, Пфейффер вслед за некоторыми раввинами) оказывается несостоятельным уже из Иер.7:31, где употреблено ясное выражение sapaph, сожег. Оно опровергнуто во всех подробностях Гезениусом (thés. II. 985). Евсевий, исчисляя в главном месте своего сочинения praer. evang. IV, 16, многие человеческие жертвоприношения древних, ничего однако не говорит о сожжении детей живыми; напротив он свидетельствует, что в Саламине ребенка, назначавшегося для жертвоприношения, жрец сначала убивал, вонзая ему копье в живот (κατά τού στομάχου), а потом сожигал на костре (стр. 164 изд. Гейн.); при этом Евсевий часто говорит о σφαγή и άποσφάττειν таких жертв (стр. 165 и д.). Точно также и Диодор Сицилийский, при описании медной статуи Кроноса с распростертыми и раскаленными до красна руками, походившими на страшные руки Молоха, ничего не говорит о бросании туда живых детей. Вот его слова: ήν δε παρ αύτοΐς (Карфагенян) άνδριάς Κρόνου χαλκούς, έκτετακώς τάς χεΐρας ύπτίας έγκεκλιμένας έπί την γην, ώστε τον έπιτεθέντα των παίδων άποκυλίεσϑαι και πίπτειν έίς τι χάσμα πλήρες πυρός. Даже места, приводимые Мюнтером из Клитарха и Фотия (а. а. О. стр. 22), справедливо могут быть понимаемы о сожжении детей, предварительно умерщвлявшихся. Напротив следующим описанием Ярхи, относящимся к Иер.7:31, предполагается сожжение детей живыми: fuit Molech ex aere factus, quod ab inferiori ejus parte succendebatur; erant autem illius manus protensae, atque candentes, quibus infans imponebatur ipseque comburebatur atque gemebat: sacrificuli autem timpana pulsabant, ne pater clamorem filii, sui audiret ejusque viscera commoverentur. Подобное же свидtтельствует и Плутарх: «вокруг изображения божества игра на флейтах и литаврах своим громом заглушала все, чтобы таким образом не были слышны крики и вопли». А Минуций Феликс. Октав. 30, 3 сообщает, что слезы детей в этом случае старались унять ласками, ne flebilis hostia immoletur. Слч. E. v. Lassaulx, die Sünhopfer der Griechen u. Romer. Wüvzb. 1841. стр. 11. Но все приведенные свидетельства не доказывают всеобщности рассматриваемого обычая. Если в Карфагене детей и сожигали живыми, то этого нельзя сказать об израильских жертвоприношениях Молоху, потому что из слов пр. Иезекииля (20:21) ясно видно, что дети сначала закалались и потом уже предавались огню, так что Гитциг, касаясь этого места, делает восклицание: «итак в Библии ничего не говорится о сожжении заживо»! По свидетельству раввинов, статуя Молоха изображалась с бычачьею головою, Лундий, jud. Heiligth. т. III, гл. 34. стр. 564.

751

Слч. Моверса стр, 329 и только что приведенное сочинение Лассавлкса; это последнее сочинение хотя и заслуживает уважение по собранным в нем свидетельствам о человеческих жертвах древних, однако по основной идее является несостоятельным.

752

Различные мнения об этих божествах, по большей части отличающиеся в высшей степени проблемматическим характером, см. в моем Comm, zu 2 kon. 17, 30, равно как в thesaur. Гезен, и R. W. Виннера, под отдельными наименованиями. Раввинские свидетельства об этом предмете (у Зельдена, de diis Syr. II, гл. 7 и д. и Каризова, арраг. стр. 516 и д.) являются с первого взгляда до такой степени невероятными, что уже Тений выражался об них: «здесь заключается не знание в собственном смысле, а скорее–насмешка над неточными известиями», Zu 2 Kön. 17, 30. Впрочем эти свидетельства получают некоторую тень значения от того, что в ассирийских памятниках, откопанных в новейшее время, не только весьма часто попадаются орлиноголовые или птицеголовые человеческие фигуры (слч. Лайард, Niniveh. и 5. Ueberreste. Вейсснера стр. 420 и д., но даже встречаются вырезанные на драгоценном камне изображения жреца или божества, стоящего на алтаре в молитвенном положении пред петухом, причем над всею группою сияет полумесяц; на других цилиндрах вырезаны изображения жреца, стоящего возле стола в жреческом облачении пред алтарем, украшенным полумесяцем на шпице, или же пред меньшим по величине алтарем, на котором стоит петух (слч. Лайард, Nineveh u. Babylon. Deutsch–Ценкера, стр. 410 и д.). В этих изображениях нельзя не узнать Нисраха и Нергала.–Более точных исследований об этих идолах можно ожидать только от разработки ассирийских надписей.

753

Сведения о волшебствах, весьма распространенных во всем древнем мире, и в особенности в Египте, собраны Бохартом, Hieroz. III, стр. 161 и д. (изд. Розенм.) и Генгстенбергом, die ВВ. Mos. u. Aegypten стр. 97 и д.

754

Подробнее об этих предметах и их литературе см. у Винера, R. W. в статьях: Todtenbeschwôren, Wahrsager u. Zaubereu.


Источник: Руководство к библейской археологии / [Соч.] Карла Фридриха Кейля, д-ра философии и богословия, орд. проф. экзегетики и вост. яз. в... Дерпт. ун-те, чл. Нем. Вост. и Ист.-богосл. о-ва в Лейпциге; Пер. с нем. студентами Киев. духов. акад. под ред. доц. библ. археологии Акима Олесницкого. - Киев : тип. Губ. упр., 1871-[1877]. / Ч. 1. Богослужебные отношения израильтян. - 1871. - 592 с.; Ч. 2. Гражданственно-социальные отношения Израильтян. 384 с.

Комментарии для сайта Cackle