Эта книга представляет собой естественное развитие предыдущей работы автора, озаглавленной Богословие личности в XIX–XX вв.¹ и посвященной анализу воззрений русскоязычных богословов указанного периода и выдающихся православных иностранных мыслителей, интересовавшихся проблемой человеческой личности в свете ее сообразности с понятием личности в Боге. В данной монографии мы совершаем попытку, прежде всего, собственного подробного исследования истории смысловой нагрузки некоторых святоотеческих терминов, таких как ὑπόστασις, πρόσωπον, ἐνυπόστατον, τρόπος τῆς ὑπάρξεως и προαίρεσις, теснейшим образом связанных с понятием личности². Более внимательное рассмотрение того терминологического аппарата, который активно использовался отцами Церкви, должно позволить нам сделать выводы о том, что же мы в действительности можем почерпнуть из содержания тех богословских категорий, которыми мыслили церковные авторы, дабы сформулировать комплексное представление о личности, вытекающее из богословско-философского синтеза византийской святоотеческой мысли.

Наше желание провести подобную скрупулезную исследовательскую работу усугублялось тем фактом, что ряд современных ученых-богословов уверены в том, что «различие между “Богом как личностью” и “Богом как сущностью” не существует» ни в толкованиях свт. Паламы, ни у свт. Григория Богослова, ни в Ареопагитиках, да и, по сути, нигде в византийском богословском дискурсе. Византийская святоотеческая мысль приговаривается подобными современными мыслителями к научной бесплодности и пережевыванию «избитых христианских истин»³! Более маститые и аккуратные в своих суждениях авторы тоже порой склоняются к мыслям об отсутствии ключевого философского переосмысления в греческом церковном богословии некоторых важных для нашей темы терминов, сводя, например, термин «ἐνυπόστατον» лишь к обозначению отношения индивидуума к виду, к которому первый принадлежит⁴, и считая, что термин натянуто истолкован В. Н. Лосским и другими мыслителями⁵ и не может служить для описания соотношения личности и ее природы.

Однако, существует и другое русло богословской мысли, к которому принадлежат не менее известные мыслители, утверждающие, например, что, «используя язык Платона и Аристотеля», каппадокийцы отвергали «аристотелизм как ложную систему» и «на платоническом языке» выражали «не платоническую мысль»⁶, и что «понятие ὑπόστασις – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами… в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным»⁷.

В свете подобного крайнего разномыслия в оценке святоотеческого вклада в богословско-философскую картину мира и человека, мы и поставили своей целью, по возможности, непредвзято проследить историю понятийного развития ряда важнейших для богословия личности древнегреческих терминов и, учитывая результаты этого анализа (наряду с выводами, сделанными в первой монографии), провести во второй части данной книги посильный синтез положений, описывающих свойства личного начала в структуре единой ипостасно-природной онтологии согласно «метафизике восточного христианства»⁸.

Несомненно, что терминология играет в богословии чисто инструментальную роль, однако необходимо признать, насколько важна точность терминологии при изложении богословских истин. Еще до творческого богословско-филологического синтеза отцов-каппадокийцев стало очевидно, насколько важно точно формулировать и передавать смысл тех терминов, которые могут послужить усвоению Божественного откровения сознанием христианина и защите православного богословия от всевозможных еретических искажений. Первый существенный терминологический анализ «вселенских учителей» был посвящен, собственно, ядру богословия – триадологии. Впоследствии, когда триадологические споры утихли, исторический фокус богословского внимания сместился, как и следовало ожидать, в сферу христологии, которая занимает связующее положение между богословием par excellence – триадологией и различными сферами икономии – экклезиологией, сакраментологией и антропологией. Несмотря на уже готовую к тому времени фундаментальную триадологическую терминологическую базу, потребовалось достаточно много усилий и времени для упорядочивания христологических терминов.

Достаточно распространенным является мнение, «что на тот момент, когда ὑπόστασις была востребована христианским богословием, это слово принадлежало скорее к обыденному, чем философскому языку». Однако такая картина истории термина оказывается «слишком упрощенной. Фиксированию “ипостаси” как термина предшествовало достаточно длительное функционирование этого слова как в области греческой философии, так и в библейской традиции (Септуагинта)»⁹.

Древнегреческое слово «ипостась» – «ὑπόστασις» имело, прежде всего, смысловое значение физического плана: подставка, осадок, нечто находящееся снизу, под-стоящее. Могло оно означать также причину, основание для рассуждений, опору мысли или осуществление замысла.

Как отмечает в своем исследовании Р. Витт (R. E. Witt), применительно к физическому миру, употребление грекоязычными философами глагола «ὑφεστάναι» (в контексте и наряду с существительным «ὑπόστασις») усваивает последнему термину более смысл результата сгущения и конденсации материала, чем отражение онтологического аспекта существования предмета.

Онтологический смысл актуального, реального существования применительно к различным материальным объектам, по-видимому, стал постепенно усваиваться термину «ипостась», начиная со стоиков, причем противопоставляться существованию лишь в мысли или воображении¹⁰. Школа перипатетиков, восприняв термин «ипостась» от стоиков, усваивает ему значение, близкое к первой категории Аристотеля. «Ὑπόστασις обозначает здесь то единство материи и формы, которое дает единичный предмет, и из которого форма и материя могут быть выделены лишь абстрактно»¹¹.

В Св. Писании термин «ὑπόστασις» применяется в основном не в богословском контексте, передавая такие значения, как «состав» человека, его «устроение» или «происхождение»¹² (Пс. 38, 6; 138, 15), «опора», «основание» или «расположение» здания (Пс. 68, 3; Наум. 2. 7; Иез. 3, 11), «упорство» или «противление» (Втор. 1, 12), «имущество» (Втор. 11, 6; Иер. 10, 17), «лагерь» или «стоянка» (1 Цар. 13, 23; 14, 4), «памятник» (Иез. 26, 11)¹³. Кроме того, «ὑπόστασις» может обозначать «стойкость, мужество, уверенность» и «терпеливое ожидание помощи» (Пс. 38, 8; Руф. 1, 12–13), а также «уверенность», «реализацию» или «осуществление» (2 Кор. 9, 3–4; 11, 17, Евр. 3, 14; 11, 1)¹⁴. Отметим, что первое из упомянутых возможных значений термина, на наш взгляд, послужит позже в святоотеческом богословском синтезе для отражения свойства целостности ипостаси.

Единственным собственно богословским употреблением термина в Новом Завете является сравнение св. ап. Павлом Сына Божия с «образом ипостаси» Бога Отца (χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως, Евр. 1, 3). «Среди православных богословов существуют, по крайней мере, две разные интерпретации значения термина “ипостась” в данной фразе: одни видят в нем указание на Божественную природу Бога Отца, Образом которой является Бог Сын, т. е. отождествляют его с термином “сущность”»¹⁵. Другие толкователи склонны отождествлять термин «ὑπόστασις» в этом отрывке с понятием лица¹⁶, забегая, на наш взгляд, вперед в осмыслении исторического и богословского развития смысла терминов. Прежде всего, сама структура библейского текста, говорящего о том, что Сын есть «сияние славы» и «образ ипостаси» Отца, подвигает к развитию мысли именно о единосущии Сына с Отцом.

К подобному толкованию подвигает и мысль о том, что на выражение автора Послания «образ ипостаси Его» могли повлиять стоические философские представления. Так, «Посидоний называл ипостасью бесформенную первоматерию, поскольку та реализуется в вещах в виде их сущности»¹⁷. У того же Посидония «термин “ипостась” от­носится не только к сущности, но и к качеству», и «в нем все больше начинает прогля­дывать смысл устойчивого и посто­янного наличествования, существо­вания»¹⁸. Именно в стоических представлениях исследователи находят начало философско-богословского развития концептов «ипостась» и «ипостазирование», обнаруживая «точку связи между физикалистскими проблемами и учением о Логосе». «Имманентный материи “логос” несет формирование ее», будучи причиной «приобретения ипостаси» различными предметами мира»¹⁹.

Толкования большинства отцов Церкви подтверждают верность видения первой группы экзегетов. Преп. Ефрем Сирин толкует данный отрывок так, что Сын есть «образ величества» Отца, «т. е. равен величеству Его»²⁰, блаж. Феофилакт поясняет, что здесь «апостол показывает равенство Сына со Отцом»²¹, а свт. Василий Великий подчеркивает, что «апостольское слово рассуждает не о том, как ипостаси различать между собою по видимым признакам, но о том, как уразуметь соестественность, неотлучность и единение в отношении Сына к Отцу»²². И в Толковой Библии А. П. Лопухина эта цитата объясняется как передающая, что «Сын –– точнейшее и совершеннейшее отображение сущности Отца (ср.: Ин. 14, 9: “видевший Меня видел Отца”)»²³.

Должно, тем не менее, отметить, что в Послании к Евреям, принадлежащем библейскому канону и потому, естественно, передающем мысль о Боге Отце максимально апофатически, как нам предстоит еще убедиться, по сути, впервые термин «ὑπόστασις» прилагается к описанию Божественной запредельной сущности. Христианской святоотеческой философии еще предстоит переомыслить категорию ипостаси, но первый шаг в этом направлении уже сделан, –– ипостась отождествлена с бесконечной сущностью иноприродного миру Творца. К тому же, это терминологическое новаторство вписано в контекст также имеющего еще развиться богословия образа. Сын является «образом ипостаси» Отца, и хотя главная мысль здесь –– именно утвердить единосущие Сына Отцу, тем не менее, она неотделима и от идеи определенного отличия образа от первообраза. Так, свт. Василий в цитированном выше толковании, подчеркивая условность своего приема, сравнивает соотношения образа и первообраза с нераздельностью и отличием очертаний тела от самого тела и заключает, что Сын «тождествен с первообразным, хотя и иной»²⁴.

Глагольные формы «ὑποστ-άντ-ας,-ες»; «ὑφεστ-άναι,-ηκεν,-ὼς» используются у Филона Александрийского не часто, а сам термин «ὑπόστασις» ― еще реже. Интересно, что в стоической традиции, под влиянием которой был Филон, глагол «ὑφεστάναι» мог иногда обозначать модус, в котором существует вселенский субстрат – первооснова всех вещей, хотя чаще этот глагол обозначал для стоиков модус актуализации, «выступления» вещи, ее «о-существления»²⁵, а термин «ὑπόστασις» соответствовал состоянию такого актуализированного бытия²⁶.

Рассуждая о Боге, Филон, по-видимому, опираясь на первое упомянутое стоическое употребление глагола, говорит, что лишь один Бог утвержден (ὑφέστηκεν) в подлинном бытии (ἐν τῷ εἶναι)²⁷. Здесь он использует выражение «ὑφέστηκεν» более как технический термин, прилагаемый им к богословско-философскому понятию подлинного бытия – «τῷ εἶναι». При этом он опирается на выражение Септуагинты от лица Бога: «ἐγώ εἰμι ὁ ὤν» (Исх. 3, 14). Согласно М. Д. Муретову, Филон усваивает Божеству только одно имя – Сущий (ὁ ὤν), рассматривая Бога в качестве «абстрактно-беспредикатного и неопределенно-всеобщего первоначала»²⁸. Сущий в системе Филона есть «отвлеченное единство и метафизическое начало божественной жизни… которое только в Логосе и чрез Логоса получает ипостатическую форму бытия»²⁹. Дж. Диллон (Jh. Dillon) тоже отме­чает особенность учения Филона о трансцендентности Бога, считая его первым философом в I в. по Р. Х., именовавшим Бога «неименуемый», «невыразимый» и «непостижимый ни в каком виде»³⁰.

Согласно наблюдениям В. В. Петрова, Филон «около полутора десятка раз использует существительное ὕπαρξις», во многом синонимичное «ὑπόστασις», но «почти всегда – в контексте рассуждений о богопознании». «Доступность факта существования Бога противопоставляется Филоном непознаваемости сущности Бога», которая непостижима. «Постижимы лишь Eго силы, являемые в управлении миром»³¹. Этот факт также подтверждает, что термин «ὑπόστασις» даже чисто теоретически не мог быть использован Филоном для описания Бога в собственном Его бытии.

Современные исследователи отмечают схожесть богословского терминологического аппарата средних платоников и Филона, чем подтверждают, что последний отождествлял библейского Бога с Единым средних платоников. В свою очередь, Аммоний называет Бога, как и Филон, Сущим, а Плутарх систематически увязывает Божественное постоянство с единственностью в контрасте с множественностью, наблюдаемой в мире³².

Отметим также, что у некоторых из них, например у Алкиноя, наблюдается схожее употребление глагола «ὑφέστηκεν» для описания «утвержденности» первого Бога в истинном бытии³³. Одновременно термин «ὑπόστασις» свободно употребляется средними платониками как синоним индивидуальной сущности, например, души или космоса³⁴. Согласно А. Б. Майбороде, Алкиной «не выходит за пределы умной ипостаси», т. е. не относит понятие ипостаси к запредельному высшему Божеству, понимая первый Ум не как «сверхнебесное Божество, которое – по ту сторону добродетели», а как «божество в небе»³⁵. Эту мысль подтверждает и сравнение природы неоплатонического Ума с метафизическим уровнем первого умного божества Алкиноя и Нумения некоторыми западными исследователями³⁶. Возможно, что этот факт можно объяснить определенным влиянием стоической мысли на средний платонизм, когда стоическая идея субстрата могла трактоваться, в частности, платоником Антиохом из Аскалона, как имеющая интеллигибельную природу³⁷. Средние платоники, идентифицируя трансцендентного Бога с Единым, различали Единое, превосходящее мир, с Диадой, содержащей идеи всего сущего и являющейся принципом двойственности, а следовательно, и множественности, созерцаемым уже во всем мире³⁸.

Для Плутарха становление связано с отсутствием подлинного бытия в становящемся. Так, человечеству, по его мнению, не достает единства не по причине грехопадения, а по причине онтологической множественности и переменчивости³⁹.

Возвращаясь к Филону, отметим, что и он противопоставляет Богу мир видимый, как не утвержденный в подлинном бытии⁴⁰. Даже мир ангелов, по сравнению с Богом, мог бы быть назван мнимым⁴¹. Множественность и у Филона ассоциируется со становлением, и он часто описывает множественность с целью подчеркнуть униженность состояния материального мира⁴². Комментируя библейские слова о сотворении человека, что «нехорошо быть человеку одному», Филон говорит, что только Бог един и уникален. Все же тварное имеет сложную природу⁴³.

Однако в вечности, по мнению Филона, не только Бог, но и все будет утверждено в истинном, вневременном бытии⁴⁴. Впрочем, даже и в настоящем есть вещи, утвержденные и причастные подлинному существованию⁴⁵.

Употребляя указанные выше глагольные формы и для описания естественных событий, таких как перенесение болезни или испытание определенного состояния⁴⁶, Филон также говорит однажды об «ипостаси умного космоса»⁴⁷ как некоторой сущности, которая невидима глазу, но способна быть открытой зрению ума. Философский смысл далеко не частотного термина «ипостась» у Филона, таким образом, не выходит за рамки понятия индивидуальной сущности, утвержденной в существовании. Это подтверждается и тем, что в других текстах Филона «ипостась» – это сущность конкретного предмета. Так, например, он говорит, что свет огня не имеет своей собственной ипостаси (т. е. сущности), но получает ее от своего источника⁴⁸.

По наблюдению С. В. Месяц, не только у Филона, но и вообще «в сочинениях платоников I в. до н. э. – II в. н. э. ипостасное, т. е. самостоятельное, бытие все чаще начинает ассоциироваться с бестелесным и умопостигаемым сущим»⁴⁹. И хотя долгое время «“ипостась” все еще прочно ассоциируется с чувственно воспринимаемыми вещами, бытие которых мало интересует платоников», однако становится возможным говорить об ипостасности как «о степени причастности идее», «зависимости от более высокого начала»⁵⁰.

В то же время, еще раз подчеркнем, что умопостигаемый мир, к которому в ходе развития платонической мысли становится применим в той или иной мере термин «ипостась», является, несомненно, далеко не сверх-сущим. Согласно А. Ф. Лосеву, эллинская мысль фактически не оказывается способной вырываться за рамки «материальной космологичности»⁵¹, пусть даже сколь угодно «тонкой» в своей материальности. Так, у Филона космический мир идей, возглавляемый Логосом, тварен⁵², и поэтому ипостась космоса – это, конечно же, некая индивидуальная сущность, пусть даже мыслимая в самом обобщенном виде. Когда Плутарх говорит о входящих в состав мировой души устойчивых от вечности сущностях (ὑφεστῶσαν ἀίδιον), то он приписывает им некую умную природу (τὸ γὰρ νοερὸν ἡ φύσις ἔχουσα)⁵³. При этом, надо отметить, что Плутарх также уверенно применяет термин «ипостась» к обычным вещественным телам как синоним их природы, т. е. их индивидуальной сущности⁵⁴.

Таким образом, непосредственно сам термин «ὑπόστασις» не применялся и не мог применяться ни Филоном, ни средними платониками к Первому Богу. «Одна из доминирующих идей, которая отстаивалась в среднем платонизме, – это полная трансцендентность Бога»⁵⁵, не позволяющая применить к Нему описательного по своему характеру понятия ипостаси. Ипостасно-множественное бытие для Филона и платоников суть бытие неполноценное, лишь стремящееся в своем пределе к утвержденности, становлению, опираясь на свои прототипы в Логосе или Уме, впрочем, качественно отличные от Единого, не допускающего в принципе множественности.

Употребление рядом из этих философов по отношению Богу выражений, которые можно перевести как утверждение, или «ипостазирование», в бытии, можно считать приготовлением дальнейшего филологического и смыслового развития термина «ипостась». «Ипостасное» начинает мыслиться как нечто устойчивое, неизменное, в отличие от видимого материального бытия. «Быть» для платоников «означает: “быть идеей”, поэтому со временем не только умопостигаемое, но и все, так или иначе определенное и оформленное, т. е. имеющее своим основанием идею, начинает считаться ипостасью и сущностью»⁵⁶.

Однако, можно сказать, что в строго монистической системе все-таки невозможно богословски бытийно обосновать ни ипостасную уникальность тварных предметов и человека, ни реальность единства много-ипостасного человеческого рода. Ипостасность позитивно воспринимается лишь как стремление к утверждению в высшем образе бытия, которое в своем абсолютном выражении не ипостасно, но лишь утверждено в абсолютном единстве.

Некоторые исследователи неоплатонизма насчитывали у Плотина до пяти ипостасей, включая Единое⁵⁷, и даже считали, что следует приписать Плотину понимание Единого как ипостаси par excellence⁵⁸. Ю. А. Шичалин подчеркивает, что даже в фундаментальном исследовании, посвященном термину «ипостась», принадлежащем немецкому исследователю X. Дёрри (Н. Dörrie)⁵⁹, хотя и отмечается, что Единое есть нечто большее, чем «ипостась» («mehr als ὑπόστασις»), но все-таки признается ипостасью⁶⁰. Причем сам Ю. А. Шичалин не считает, что к Единому Плотина приложимо понятие ипостаси.

Надо отметить, что другие ученые считали уже в середине XX в., что у Плотина можно признать только три «ипостаси»⁶¹, и отмечали, что Единое – это не более чем некая «квази-ипостась», т. е. не «ипостась» в строгом смысле слова⁶².

Современные исследователи приходят к уверенности, что когда-то традиционное мнение о том, что «три ипостаси у Плотина – это Единое, Ум и Душа», является вводящим в заблуждение. Так, «у самого Плотина термин “ипостась” применяется к Единому крайне редко и всегда с оговорками… только в переносном смысле». В системе Плотина ипостасью могут считаться «только проявления, реализации Единого в ином (т. е. во многом) – Ум, Душа и Космос»⁶³. «Плотин возник­новение низшей ступени бытия от высшей описывал с помощью глагола ὑποστήναι – “выступить”, “возникнуть”, “появиться”; а создание низ­шей ступени – глаголом ὑποστήσαι – “осуществить”, “произвести”, “на­делить бытием”»⁶⁴. Согласно анализу А. Ф. Лосева, в неоплатонизме именно становление, самополагание называется ипостасью⁶⁵, и, значит, понятие «ипостась» может быть отнесено лишь к «выступлениям» Единого. Еще В. В. Болотов подчеркивал, что по своему суффиксу слово «ὑπόστασις» скорее «указывает не на предмет, а на процесс»⁶⁶, и, по наблюдению Р. Витта, практически всегда «ипостась» для Плотина коррелирована с понятиями числа и энергии⁶⁷. Поэтому в системе Плотина «Ум, Душа и Космос суть не столько самостоятельные начала, сколько начальные проявления в бытии (ипостаси) более высокого начала, – превосходящего бытие»⁶⁸ и понятие числа Единого.

Нужно отметить, что И. Рамелли (I. L. Ramelli) приходит к выводу о том, что сам Плотин вообще не пользовался термином «ипостась» (в «техническом» его смысле) для обозначения своих первоначал, а приписал Плотину подобное концептуальное употребление ипостаси уже его ученик – Порфирий⁶⁹. И хотя ряд христианских толкователей, включая Евсевия Кесарийского, видели в «трех первоначальных ипостасях» Плотина аналог христианской Троицы, тем не менее, ни Порфирий, ни сам Плотин «не могли понимать под тре­мя начальными ипостасями Единое, Ум и Душу»⁷⁰. Например, Дидим Слепец и свт. Кирилл Александрийский, цитируя Порфирия, говорят, что в неоплатонической системе «до трех ипостасей выступает… божественная сущность»⁷¹. Очевидно, что «ипостась» и здесь – синоним «выступлений» первоначальной Сверх-сущности, но не самого Единого.

Еще «представители среднеантичной философии – ранние стоики, например, Хрисипп (ок. 281 г. – ок. 205 г. до Р. Х.), описывая процесс, в котором бескачественная материя объективизируется (гипоста­зируется) во множество эмпирических вещей, пользовались толь­ко соответствующими глагольными формами»⁷², связанными с существительным «ипостась». И у Порфирия, «как и у его предшест­венников, “ипостась” часто выступает синонимом понятий “сущность” (οὐσία) и “природа” (φύσις)»⁷³, что еще раз доказывает неприменимость термина «ипостась» к неоплатоническому Первоначалу, которое, согласно Плотину, выше всякой сущности⁷⁴ и опирается в бытии на самое себя⁷⁵, тогда как всякая ипостась видится онтологически обусловленной⁷⁶. Также и Порфирий именно в контексте рассуждений о возникших простых и сложных вещах, которые «приобрели бытие» от высшей Причины, употребляет термин «ὑποστάσις», описывая их существование⁷⁷.

Отметим также, что вожделенное достижение соединения души с Благом в системе Плотина должно, в конце концов, приводить к абсолютному слиянию, совпадению и отождествлению с оным⁷⁸. В результате, источник уже не отличить от его производного там, где царствует лишь исключительное единство Единого⁷⁹. Этот факт подчеркивает недопустимость введения какой-либо индивидуальной ипостасности в неоплатоническое сверх-бытие Первоначала, которое «поглощает» в себе всякую производную ипостась⁸⁰. И хотя Дж. Рист (Jh. Rist) и К. де Вогель (C. J. de Vogel) пытались показать отличие плотиновского мистицизма единения души с Единым от пантеистического слияния⁸¹, но все же, по мнению П. Мамо (P. Mamo) и Г. Телепнева (G. Telepneff), Плотин, по крайней мере, стоит где-то между монизмом и теизмом⁸². Множественность сохраняется на уровне Ума, но отнюдь не в Едином.

Поскольку в неоплатонической системе бытие на более низкой ступени всегда обладает меньшей степенью реальности по сравнению с предшествующей ступенью⁸³, то не случайно, что у Плотина мы все же находим идею превосхождения душой своей собственной ипостаси в единении с Единым, что описывается, в частности, как состояние бытия «не совсем самим собой»⁸⁴. Неизменчивость и неподвижность души в единении с Единым, сопровождаемая потерей или, по крайней мере, умалением степени самосознания и разрывом связи с опытом земного бытия⁸⁵, достаточно ярко выражают монистичность плотиновской системы, не позволяющей говорить (в строгом смысле) о множестве ипостасей как о чем-то благом и Богом запланированном. Сама теория эманации всего сущего из абсолютно Единого, изначального сродства с ним и стремления к возврату к нему является онтологически неизбежно монистичной.

Как подметили исследователи, отличие значения термина «ипостась» от «сущности» в философии начинается, как правило, с акцента на внешнем, объективном проявлении некоторой метафизической реальности⁸⁶. По-видимому, в неоплатонизме начало различению понятий «ипо­стась» и «сущность» положил именно Порфирий, «отделяя ипостаси совершенные от ипостасей несовершен­ных и частных». «Множество единичных душ или умов, представляющих собой различные ипостаси», в системе Порфирия «объединены об­щей сущностью или природой». В результате возникает некоторая иерархия ипостасей. Общая для частных ипостасей «сущность тоже обла­дает независимым существованием и выступает как ипостась», но «появляется возможность интерпретировать ее как сказуемое единичного, как род и вид, по аналогии со “второй сущностью” Аристотеля»⁸⁷. Однако, как было отмечено выше, ипостасность как таковая и соответствующая иерархия ипостасей не могут прилагаться к Единому, но лишь к его «выступлениям». Порфирий, подобно своему учителю Плотину, считал ипостась произведением и реализацией более высокого принципа и не относил само Единое к числу «целостных и совершенных ипостасей»⁸⁸. Во-вторых, как мы увидим далее, строго говоря, христианское понятие ипостаси, опирающееся на ее уникальность и ее различие с воипостасной сущностью, не позволит выстраивать иерархию ипостасей, «встроенных» друг в друга!

Согласно другим исследователям, уже Порфирий (возможно, под влиянием христианской мысли, а также опираясь на интерпретацию т. н. «Халдейских оракулов» – синкретических гностических источников⁸⁹) начал трансформировать плотиновское представление о Едином, за что подвергался критике со стороны других неоплатоников за нарушение принципа уникальности Единого. Но если Порфирий и «сдвинул» понятие о Едином, то скорее в сторону «общей сущности»⁹⁰, чем «индивидуализированной», синонимом которой чаще всего выступает термин «ипостась» в философских представлениях. Таким образом, «ὑπόστασις» начинает обозначать у Порфирия «индивидуальную реализацию в пределах некоторой общности», но «общности пока еще не субстанции», а некоторого «абстрактного рода»⁹¹. Как отмечают современные исследователи, Порфирий начинает применять к описанию Единого существительное «ὕπαρξις». Но «ὕπαρξις» у него – не синоним «ὑπόστασις», но (скорее всего, под влиянием стоической мысли) неопределенное, потенциальное, изначальное существование, тогда как «ὑπόστασις» – актуализированное бытие⁹².

Только гораздо позже, в V в., неоплатоник Прокл уже будет применять термин «ὑπόστασις» к Единому (очевидно, под влиянием сложившейся ранее христианской практики), используя этот термин для описания внутренней жизни Бога⁹³. Однако другие неоплатоники, например, Ямвлих ― ученик Порфирия, сохраняют представления об ипостаси как о зависимой, производной сущности, тогда как Единое остается для них «полностью неизреченным» и «добытийным»⁹⁴. Ямвлих говорит о «богах» как о существующих «самих по себе» и не зависящих от других вещей, т. е. не имеющих в других вещах ипостаси⁹⁵. Последний схоларх платоновской Академии Дамаский тоже не мог относить понятие ипостаси к Первоначалу, которое для него «не допускает никаких атрибу­тов и определений» и абсолютно невыразимо⁹⁶.

По-видимому, несколько ранее Порфирия, «впервые в патристической литературе богословское разли­чие между понятиями οὐσία (‟сущ­ностьˮ) и “ипостась”» предложил Ориген⁹⁷. И хотя Ориген, как считал В. В. Болотов, не достиг понимания равного совершенства и без­условности бытия всех трех ипостасей Троицы⁹⁸, и его терминология представляет определенное «препятствие к правильному и гармоничному развитию учения о единстве Отца и Сына»⁹⁹, однако современные исследования его сочинений приводят к выводу о сложившейся определенной недооценке его вклада в развитие христианского понимания ипостаси¹⁰⁰. Во всяком случае, на сегодняшний день абсолютно неубедительно звучат сравнительно недавние попытки, идейно объединив системы Прокла и Оригена и пренебрегая тонкостями развития терминологии, указать на якобы единый для них источник философии «трех ипостасей» где-то в середине II столетия¹⁰¹. Так, например, из найденного в Египте в 1941 г. папируса, излагающего беседу Оригена с неким епископом Гераклидом, с очевидностью явствует, что первый прекрасно понимал парадоксальность христианского дискурса об одновременном единстве и множественности в Боге¹⁰², в то время как платоническая мысль исключает в принципе внесение какой-либо множественности в само Единое.

Известно, что ученик Оригена свт. Дионисий Великий так же, как Порфирий, вслед за Плотином, но в христианском ключе «развивал учение о различии сущности и ипостаси». Впрочем, по мнению исследователей, «стремясь опровергнуть савеллианство», он не сумел сохранить понятийный баланс, благодаря чему создал «почву для учения о неподобии между Отцом и Сыном»¹⁰³. В частности, не случайно, что в сохранившемся у Евсевия отрывке свт. Дионисий, рассуждая о Логосе как Премудрости Бога, устроившей мир, считает возможным сказать, что она есть «ипостась всего» сотворенного. Очевидно, он подразумевает здесь под ипостасью не что иное, как просто «основание»¹⁰⁴. Баланс различия и тождества ипостаси и сущности позднее филигранно выдержали отцы-каппадокийцы, прекрасно знакомые с текстами и идеями Оригена, но сбалансировавшие его тринитарное учение, в том числе благодаря влиянию богословской мысли свт. Григория Неокесарийского¹⁰⁵.

Поскольку Ориген в своем богословии отражал философскую мысль, преобладавшую в его эпоху¹⁰⁶, и был учеником Аммония Саккаса, так же как и Плотин, систематизатором которого был Порфирий, то возможно, что терминологическое различение понятий «ипостаси» и «сущности» проистекало из философской системы Аммония¹⁰⁷, пытавшегося синтетически объединить философскую мысль Аристотеля и Платона. Так это или нет с исторической точки зрения, но нам представляется, что правы те, кто утверждают, что именно Ориген повлиял на Порфирия, когда последний ввел в практику неоплатонического размышления о первоначалах техническое употребление ипостаси, синонимичное «индивидуальной сущности»¹⁰⁸. Так, исследователи отмечают сходство мысли Порфирия о трех ипостасях с христианской тринитарной формулой – одна «οὐσία», три «ὑποστάσεις» ― «при совершенно не-плотиновском характере этой формулировки»¹⁰⁹. Хотя Порфирий видел в христианах своих оппонентов, он, как впоследствии и Прокл, очевидно, испытал интеллектуальное влияние Оригена и всей христианской философии.

Ипостась у Оригена может означать и просто сущность тварных вещей, например космоса, ангелов и души человеческой¹¹⁰. Однако смысловая нагрузка термина уже на этом уровне, несомненно, развивается Оригеном глубже, чем просто аналог производной, частной сущности. Так, он говорит, что человеческая ипостась изначала создана по образу Божию¹¹¹, и связывает понятие ипостаси в человеке с укорененностью в бытии согласно замыслу (логосу) Бога о нем¹¹², а также со свободой и ответственностью человеческой души: каждая душа имеет свою ипостась, поскольку утверждена именно в своем логосе, а не в другом, так что одна душа не отвечает за грехи другой¹¹³. Понятие ипостаси увязывается Оригеном со способностью человека быть утвержденным в высшем порядке бытия¹¹⁴. Как писал В. В. Болотов, «по Оригену, человек имеет ипостась, потому что ему присуще сознание ответственности за свои поступки, потому что в его природе есть и сторона, сохраняющая черты образа Божия»¹¹⁵. Уже в этой связке «ипостаси тварной» с «образом Божиим» начертывается у Оригена преодоление ступенчатой схемы неоплатонизма, где ипостасное бытие означало «удаление» от Единого или ограниченное отражение лишь одного из его аспектов. Здесь же ипостасность оказывается прямым и целостным выражением в онтологически низшем бытии со-образности и близости, даже некоторой «сродности», по принципу аналогии (а не по принципу неоплатонической «сингении») с Высшим бытием.

По-видимому, впервые действительно именно Ориген нашел возможным и необходимым употребить термин «ипостась», пересекающийся, но семантически не тождественный с категорией «первой сущности» Ари­стотеля, для описания бытия Бога Откровения, превосходящего тварную сущность¹¹⁶ и не подверженного никакому делению. Так, Ориген «полемизирует против тех, кто связывает понятие ипостасности с чем-то телесным, как бы последнее ни понималось»¹¹⁷, и критикует тех христиан, кто опасается применять термин «ипостась» к лицам Троицы из боязни быть обвиненным в многобожии¹¹⁸. При этом, несмотря на присущий ей субординационизм, мысль Оригена далека от арианского разделения ипостасей¹¹⁹. Отметим, что латиноязычный современник Оригена – Тертуллиан, наряду с латинским аналогом «πρόσωπον» – термином «persona», использует термин «substantia» как кальку c греческой «ипостаси» в триадологии для обозначения индивидуального существования, обладающего особенными свойствами, понимая его как синоним «лица» в Боге¹²⁰.

Ориген различает три ипостаси в Боге согласно трем именам ― Отца, Сына и Духа¹²¹. При этом ипостась Логоса-Премудрости изначально, предвечно соприсутствует Отцу¹²², называется особой, отличной от ипостаси Отца¹²³ и одновременно неотделимой от Него, от Его сущности¹²⁴. В одном из своих важных тринитарных текстов Ориген укоряет тех, кто не признает различия Отца и Сына в их бытии по ипостаси, но лишь мысленно различает их, считая их едиными не только по сущности, но и по «проявлению подлежащего» (ὑποκειμένῳ τυγχάνοντας)¹²⁵. Нам представляется, что здесь выражение «проявление подлежащего» (проявление субстрата) употреблено Оригеном в рамках стоической лексики, т. е. как синоним индивидуальной сущности – ипостаси¹²⁶. «Сущность» (οὐσία) и «подлежащее» (ὑποκείμενον) здесь, очевидно, являются синонимами «второй сущности» Аристотеля.

Нам остается неясно, почему А. А. Спасский в свое время не обратил внимание на подобные мысли Оригена, когда достаточно убежденно и, как нам представляется, тенденциозно доказывал фактическое отсутствие идеи единосущия у последнего¹²⁷. И хотя до сих пор ведутся споры о том, как понимал Ориген Божественность Сына и Духа по сравнению с Божественностью Отца в свете присущего ему субординационизма¹²⁸, и даже в ряде текстов, относимых к авторству Оригена, говорится об отличии Сына от Отца, в свете аристотелевского понятия о «первой сущности»¹²⁹, тем не менее, мы полагаем, что Оригену действительно принадлежит и мысль о единосущии ипостасей Троицы¹³⁰.

Это правда, что «Ориген особенно оттеняет ипостасные отличия Слова от Отца» и «не совсем точно устанавливает их единство, т. е., в частности, их единосущие и равенство по Божеству»¹³¹. Однако, определенный субординационизм не мешает ему в принципе исповедовать единство по «подлежащей» сущности¹³². Так, бестелесное по природе (κατὰ φύσιν) рождение Сына Ориген называет воипостасным (ἐνυπόστατος), подчеркивая единосущие совершенных во всем ипостасей Сына (ὁμοούσιος) и Духа (οὐσία μιᾷ) ипостаси Отца¹³³. Термин «воипостасный» в приложении к Сыну и Слову Божию, очевидно, означает у Оригена в данном контексте не просто «обладающий реальным существованием», но подчеркивает самостоятельное бытие Сына наряду с Отцом. Так, например, воипостасность Логоса подчеркивается при описании акта сотворения Им всего мира «из ничего», посредством принадлежащей Ему премудрости¹³⁴. Также Единородный называется Оригеном Сыном Отца «по природе»¹³⁵, а Дух Святой описывается с некоторым субординационизмом, как получающий свою ипостась и бытие (τὸ εἶναι) от Отца чрез Сына, но имея не какую-то иную сущность, помимо сущности Отца и Сына¹³⁶.

По замечанию С. Л. Епифановича, Ориген возвысился над неоплатонизмом потому, что «мыслил Бога не как абстрактное начало», но как «личный Дух», что «дало ему возможность развить учение о свойствах Божиих». Причем в своем учении о свойствах «Высочайшего Ума Ориген тщательно старается выдержать его абсолютность как единого Начала, и почти во всех пунктах достигает этого»¹³⁷. Неоплатонические представления о Боге, как отмечал еп. Михаил (Грибановский)¹³⁸, приводят к утверждению, что божественная «субстанция должна быть признана существом безразличным, неопределенным… должна быть не личностью, а чем-то не имеющим никаких определений, следовательно, также ни ума, ни воли, ни чувства»¹³⁹. А «в догматической системе Оригена Бог Отец – это Единое (монада или энада), но также и Ум, Νοῦς». В понятии «Ум» уже присутствует недопустимая для неоплатонического Единого двойственность: «мыслящее и мыслимое». Также у Оригена, по мнению исследователей, Сын Божий как Премудрость существует в Боге Отце вне времени, прежде сотворения мира, как персональный субъект, знающий Отца, и о котором Отец радуется в вечности¹⁴⁰. Оценивая взгляды Оригена в целом, можно говорить об его интуиции «личностного характера Бога», отсутствующей в системе неоплатоников, «у которых личными чер­тами обладают только низшие (тварные) боги и демоны»¹⁴¹.

В дошедших до нас латинских переводах текстов Оригена находятся размышления, предвосхищающие каппадокийское усвоение личных, ипостасных свойств каждого из лиц Троицы. Однако, к сожалению, Ориген склонен был увязывать ипостасные свойства с сущностными¹⁴², которые должны мыслиться общими лицам Троицы. Как отмечает В. В. Болотов, благость Отца Ориген понимает иначе, чем благость Сына. Благость Сына для него «есть нечто варьирующееся, тогда как благость Отца есть нечто постоянное»¹⁴³. В этом отразилась неспособность Оригена вполне выдержать парадоксальный баланс различия и единства понятий «ипостась» и «сущность» в Троице, сделав полноценный шаг далее представления об ипостаси как о индивидуальной сущности и разорвав жесткую связку «ипостась» – «произволение». На наш взгляд, именно поэтому Ориген неправомерно мыслил о Сыне как об «ипостасном хотении»¹⁴⁴ Отца, и все-таки не мог освободиться от субординационного крена¹⁴⁵. «Производность» Логоса по воле Отца делает Его ипостасью не вполне самостоятельной, по не полной, но все же аналогии с несамостоятельностью Ума, эманирующего из Единого в платонических системах.

Отметим также, что, несмотря на тенденцию к смешению сущностных и ипостасных свойств, Ориген, тем не менее, ясно различает действия ипостасей Троицы в домостроительстве, увязывая это различие с различием ипостасей, но одновременно настаивая на Их сущностном единстве¹⁴⁶.

Независимо от разрешения вопроса о том, кто выступил первопроходцем в философско-богословском различении категорий «сущность» и «ипостась», «оппозиция οὐσία (τὸ κοινόν) – ὑπόστασις (τὸ ἴδιον) является фактом философского языка конца III в. по Р. Х.»¹⁴⁷. Но различение понятий «ипостась» и «сущность» по-разному осмысливалось в руслах христианской и неоплатонической традиций. В неоплатонизме всякая, даже совершенная (Ум, Душа, Космос), а тем более частная «ипостась» (единичные души) неразрывно связана с потерей блаженного покоя, со становлением, с «дерзновенным», но всегда неполным и убывающим проявлением Блага-Первоначала, и, строго говоря, как мы видели, неприменима к Единому.

Здесь уместно провести параллель между представлениями неоплатоников и Филона, для которого Бог тоже оставался, по выражению В. Н. Лосского, «закрытой монадой… сущностно трансцендентной Логосу»¹⁴⁸. А ипостась Логоса оказывается «подчиненной и зависимой»¹⁴⁹, лишенной самостоятельности «в силу того, что он есть ‟личностьˮ Бога в об­ращении к миру, изводящая (изливающая) в созидании космоса Его внутреннее содержание»¹⁵⁰. Можно сказать, что как у платоников, так и у неоплатоников «ипостась» всегда несет на себе оттенок причиненности, произведенности, зависимости¹⁵¹.

Высшее Благо неоплатоников непроизвольно воспроизво­дит себя в ином¹⁵², нисходящем образе бытия, естественно устремляясь к возвращению целостности. Таким образом, понятие воли связывается лишь с низшими ступенями-ипостасями бытия и не применимо к отношению Единого и Его «выступлениям»¹⁵³. Кроме того, в самом неоплатоническом Едином «нет ни сознания, ни самопознания, ни мысли»¹⁵⁴. В христианском же мышлении уже Ориген утверждает в Боге «самосознание и волю»¹⁵⁵, одновременно вводя понятие ипостаси в описание Божества. Ипостась может быть увязана теперь и с покоем Бога, и с Его самосознанием, и с Его произволением о существовании мира.

Христианское богословие утверждает, что Сын рождается от Отца по природе (как и производная ипостась Ума в платонизме), а не по воле, которая «не задействована» в рождении Сына и изведении Духа. Для неоплатоников же все бытие есть «процесс необходимого развития Божества, Его выхождения из Себя и возвращения к Себе. Для различения твари от Бога и, еще более, для различения Бога от твари для момента личной воли и намерения здесь нет места»¹⁵⁶. В христианском мировоззрении принципиально разнесено творение мира по воле Божией и происхождение Сына и Духа по природе, а в неоплатонизме появление мира мыслится как тот же процесс, что и «появление» Ума и Души, и неотделимо от существования мира. У Плотина, как и других неоплатоников, мир вечен, так что о «появлении» – «творении» мира как акте вообще не идет речи.

В целом можно говорить о двух принципиально разных концепциях: христианской (с течением времени формировавшейся) и неоплатонической (тоже имевшей свою динамику). В первой происходило постепенное различение, «отвязывание» внутри-троичной жизни трех ипостасей от творения мира и осмысление со-образности тварных ипостасей нетварным, а во второй, напротив, имела место тенденция утверждения вечности мира и связанности «процесса» эманации высших ипостасей с этим вечным бытием мира, причем ипостасность всегда оказывалась связанной с ограниченностью и усеченностью бытия. Ориген не смог вполне освободиться от влияния неоплатонизма, и в его системе происхождение Сына все же имеет характер зависимости от последующего сотворения мира и несет в себе субординационный подход к Троице ипостасей. Христианское понятие о рождении Сына «по природе», которое сформируется позднее, в IV в., будет таким, что это рождение не по воле, но и не по принуждению. Оно выше этой оппозиции. Происходящее по природе естественно ― и потому не принудительно, это, однако, и не волевой акт. Главное же, что происхождение ипостаси Сына (аналогично – и Духа) не обусловлено необходимостью для Бога, чтобы мир всегда сосуществовал с Ним¹⁵⁷.

Именно в христианской философии, в противовес неоплатонической ипостасной неполноценности¹⁵⁸ и несамодостаточности¹⁵⁹, понятие «ипостась» дерзновенно вводится церковными мыслителями в сферу собственно богословия, в область учения о трансцендентном Боге библейского Откровения. Причем, если «иерархия ипостасей у Плотина организована в соответствии с платоновским принципом “раньше – позже”»¹⁶⁰, то в христианском видении отношения ипостасей в Боге-Троице выводятся во вневременную и внепричинно-следственную плоскость.

Происходит это, естественно, не сразу и не простым образом. «Слово “ипостась” в своем точном посленикейском»¹⁶¹, тринитарно-каппадокийском смысле не употребляется еще достаточно долго. Тот же Ориген, не доведя до полноты свою тринитарную модель, усваивает рождение Сына воле и ипостаси Отца, что будет справедливо критиковаться позже свт. Афанасием Великим.

Ориген ввел понятие «ипостась» в описание запредельного Бога, сохранив за ним свойство произволения, но не сумел еще возвести этот термин на такой уровень, на котором «ипостась» и произволение были бы логически опосредованы единой сущностью Троицы. Воля, согласно более позднему православному пониманию, принадлежит ипостаси лишь через единую сущность и является единой для лиц Троицы, поэтому-то неверно было относить рождение Сына к «ипостасной воле» Отца, которая, пусть хотя бы только логически, но в таком случае предшествует самому рождению Слова Божия¹⁶².

Отметим, что в латинской ветви богословия, например, для Мария Викторина, несомненно, знакомого с текстами Оригена, все же «Отец есть в большей мере сущность, чем Сын, а Сын – в большей степени ипостась, чем Отец»¹⁶³, что, очевидно, является следствием непреодоленного влияния неоплатонизма на мысль данного автора. Вообще, можно сказать, что, согласно наиболее примитивной доникейской триадологии, «Отец не может быть назван Персоной, но только Сын», выступающий как «персона Отца», «лик» и, по Иустину Мученику, «имя Отца»¹⁶⁴. Латинский термин «persona», как и соответствующий ему «ὑπόστασις», долгое время остаются неотторжимы по смысловой нагрузке от некоторого ограничения¹⁶⁵. Какое-либо описание, очерчивание свойств (περιγραφή)¹⁶⁶, усвоение имени, описывающего эти свойства, ― все это представлялось неприменимым к неописуемому и запредельному Существу. По сути своей, и у неоплатоников Единое потому не описывалось термином «ипостась», поскольку это бы «ограничивало» Единое. И даже гораздо позже в христианской мысли, например, у Евсевия Кесарийского, мы находим выражение, отрицающее возможность видеть или рассматривать «лицо сущности» Бога, кроме как через Сына, называемого «лицом» Его¹⁶⁷.

С ­­другой стороны, достаточно долго даже в триадологии многие авторы были склонны трактовать термин «ὑπόστασις» как синоним общей сущности. Так, «Римский папа Дионисий (†268) выступил против учения о трех ипостасях как тритеизма»¹⁶⁸, а блаж. Иероним, размышляя о греческом понятии «ὑπόστασις», предпочитал отождествлять его с единой «субстанцией», или «эссенцией», Троицы, дабы избежать опасности впасть в арианство¹⁶⁹. Свт. Кирилл Иерусалимский зачастую употреблял «ὑπόστασις» как синоним тварных сущностей¹⁷⁰, но также и Божественной сущности¹⁷¹. И на Сердикском соборе 343 г. обсуждалось единство ипостаси Отца и Сына¹⁷².

Ситуация осложняется еще и тем фактом, что в области христологии даже Ориген, который первым ближе других богословов подошел к различению терминов «ипостась» и «сущность», тем не менее, по наблюдению В. В. Болотова, для обозначения двух природ во Христе использует то термин «природа» (φύσις), то «сущность» (οὐσία), то «ипостась»¹⁷³.

Однако в ряде выражений Ориген и здесь делает шаг вперед своего времени. Например, когда он говорит о проповеди Предтечи, которая предшествовала «ипостаси Христа»¹⁷⁴, то перевести здесь термин «ипостась» просто как «сущность» Христа невозможно. Кроме того, Ориген вводит в богословское употребление выражение «образ происхождения» (τρόπος ὑποστάσεως), рассуждая об образе происхождения ― рождения Христа от Девы, прибегая к сравнению с образом происхождения вина от виноградника и меда от пчел¹⁷⁵. Это словосочетание будет использовано позднее свт. Амфилохием Иконийским и отцами-каппадокийцами, в том числе для описания внутри-троичных различий. Важно отметить, что Ориген здесь подчеркивает терминологическое различие понятий «сущности» (тела Христа) от «способа происхождения (ипостазирования) этой сущности», что подтверждает тот факт, что Ориген различал понятия «сущность» и «ипостась» не номинально.

Термин «ипостась» у свт. Афанасия Александрийского чаще всего является синонимом «сущности», или «существования». Так, он говорит, например, что Господь есть Создатель всего творения и всякой «ипостаси», т. е. «сущности тварной»¹⁷⁶. Также, согласно свт. Афанасию, эллины думали, что зло существует само по себе, «в ипостаси», т. е. сущностно¹⁷⁷. Однако, по замечанию Дж. Стэда (G. C. Stead), есть много мест в текстах святителя, где ипостась никак не может рассматриваться абсолютным синонимом сущности¹⁷⁸.

Будучи одновременно противником Филона, неоплатонической мысли и «аристотелизма» Ария, для которого «реальное бытие всегда конкретно и индивидуально»¹⁷⁹, свт. Афанасий уравновешивает понятия Бога и Ло­госа в богословии¹⁸⁰. И хотя считается, что (особенно до решений Александрийского собора 362 г.) свт. Афанасий строго не различает и даже отождествляет термины «сущность» и «ипостась»¹⁸¹, однако в своих тринитарных рассуждениях он находит возможным и полезным, например, употребить глагол «ὑφίστημι» в форме «ὑφεστῶτα», подчеркивая не номинальность, а подлинную реальность бытия лиц Отца, Сына и Духа¹⁸². И хотя подобное использование глагола свт. Афанасием указывает еще на первичный, «старый смысл слова», связанный с реальностью существования¹⁸³, однако сам контекст размышлений подводит к возможности уже назревшего терминологического развития. Дело в том, что в этом отрывке святитель ведет речь о единосущии и троичности одновременно, но при этом, если фундаментом единства лиц является их «едино-сущие», то их не номинальное, а реальное именное различие особенно подчеркнуто динамичным глаголом «ὑφιστάναι»¹⁸⁴. Причем, если для первых двух лиц в тексте глаголы «ὑφιστάναι» и «ὄντα» используются фактически параллельно и синонимично, то для Духа Святого форма «ὄντα», не сохраняя своего положения, заменена на еще более динамичное, чем «ὑφεστῶτα», – «ὑπάρχον»¹⁸⁵.

Часто обращаясь к богословию «образа» (εἰκών), свт. Афанасий также закладывает определенные основания различения понятий «ипостась» и «сущность». Вслед за Оригеном, он сравнивает Сына с сиянием, происходящим от света Отца, называя Его, согласно апостолу, «образом ипостаси» Отца¹⁸⁶. Поскольку понятие «образ» предполагает одновременно определенное отличие и схожесть¹⁸⁷ «оригинала» и его «иконы», то понятно, почему свт. Афанасий, говоря о Сыне, никогда не использует выражение «образ сущности», которое, при условии полного тождества понятий «ипостась» и «сущность», можно было бы употребить. Однако для него крайне важно отстоять единосущие (но отнюдь не «едино-ипостасие», каковое выражение отсутствует у св. Афанасия)¹⁸⁸ Сына Отцу, тогда как выражение «образ сущности» стало бы, конечно, выгодно арианам и использовалось, в частности, Евсевием Кесарийским¹⁸⁹. Евсевий признавал отличие ипостасей Сына и Отца, называя Сына второй после Отца ипостасью¹⁹⁰, но исповедовал подобосущие, а не единосущие. Для него «ипостась» остается синонимом индивидуальной сущности¹⁹¹.

Во 2-й книге Против ариан свт. Афанасий говорит о том, что видящий Сына видит в Нем и ту ипостась, образом, знаком (χαρακτήρ) которой Он является, и по действию образа может рассуждать об истинном Божестве этой ипостаси¹⁹². Это высказывание является лучшим подтверждением того, что богословие образа напрямую подводит, во-первых, к различению ипостаси Отца от ее образа – Сына, а во вторых – к различению ипостаси от ее Божества, т. е. сущности. Несколькими строчками ранее свт. Афанасий подчеркивает, что противостоит аристотелизму арианского мышления, которое не может вместить, ибо как может Сын быть «от сущности Отца» и при этом не составлять некоторой части этой сущности¹⁹³? Отметим, что, очевидно, ввиду именно подобной позиции Ария, в Церковной истории Филосторгия говорится, что он отказывался применять к Богу как понятие «сущность», так и «ипостась»¹⁹⁴. И если для ариан невозможно было одновременно постулировать различие Сына от Отца и Их единосущие, то для свт. Афанасия это не только возможно, но и необходимо.

Подчеркивая единосущие Сына Отцу, свт. Афанасий прибегает, например, к выражению о Сыне, что Он есть «свой сущности» Отчей (ἴδιος τῆς οὐσίας αὐτοῦ) и даже «свое рождение» или «свое сияние» «сущности Его»¹⁹⁵. Впрочем, хотя и значительно реже (однажды), но все же он называет Сына и «своим ипостаси» Отца¹⁹⁶, что указывает на тождественность употребления терминов «ипостась» и «сущность» в данном контексте. Так, например, и ипостась Самого Отца называется «собственной» Ему и «желанной»¹⁹⁷. Отметим здесь также, что когда свт. Афанасий усваивает Сыну именования «своя мудрость», «свое рождение» или «свое сияние» Отца, то, кроме идеи единосущия, здесь, как и в терминологии образа, одновременно присутствует и мысль о внутри-троичном отличии Сына от Отца¹⁹⁸. Так, святитель говорит, что «не вне» Бога «написуется Образ Божий», и Бог-Отец есть Родитель своего внутреннего Образа – Сына¹⁹⁹.

Отметим, что слово «ἴδιος», которое свт. Афанасий в контексте анти-арианской полемики «сделал узкоспециализированным термином, обозначающим единство сущности», в более широком смысле использовалось александрийскими богословами «для обозначения особой близости и нераздельности»²⁰⁰, а значит, несло в себе одновременно и смысловую нагрузку различения находящихся в отношениях нераздельности.

Антиномическое соотношение ипостаси и воли, неверно разрешенное в системе Оригена, гораздо более аккуратно рассматривается свт. Афанасием. Если мир создан по единой воле всей Троицы, то каждое из лиц именно посредством единой сущности участвует в акте произволения о мире. Во внутри-троичных же отношениях рождение Сына, как и изведение Духа, происходит от Отца не по воле, а по природе, но, однако, и не против Его воли, ибо не против естества, так как само Божие естество «желанно» Богу²⁰¹. Таким образом, воля в обоих аспектах богословия – домостроительства²⁰² и внутри-троичного богословия, хотя и связывается непосредственно с единой природой Бога, однако и не отрывается от лиц. Причем, исповедуя единым само действие в домостроительстве, свт. Афанасий четко различает характер, или образ действия, лиц: Бог «над всеми – как Отец, начало и источник, чрез всех – Словом, во всех же – в Духе Святом. Троица же, не по имени только и образу выражения, но в самой истине и существенности есть Троица»²⁰³.

Применительно к внутри-троичным отношениям ариане считали, что либо Сын рождается по воле Отца²⁰⁴, либо рождение Сына происходит по необходимости. Это было следствием свойственного им разделения ипостасей Отца и Сына и жесткого увязывания понятий ипостаси и произволения²⁰⁵. Если признается различие ипостасей, то между ними действует «энергетически» понимаемое произволение, но если есть единосущие, то не может быть различения ипостасей, и нет места никакому со-отношению или даже опосредованному «желанию» между ипостасями. Между тем, не выходя за рамки богословия свт. Афанасия, мы можем сказать, что сущность Сына так же «желанна» Отцу, как Его собственная, ибо они единосущны. Поскольку ипостась Сына есть то же самое, что Его сущность, то и ипостась Сына «желанна» Отцу, причем именно посредством Их природного единства²⁰⁶.

Природное рождение Сына, происходящее одновременно не по воле Отца, но и не против желания, единосущного Отцу и отличного от Него, позволяет даже сказать свт. Афанасию, что Сын имеет бытие (ἔχει τὸ εἶναι) от Отца²⁰⁷, что означает фактически утверждение Сыновней само-бытности наряду с Отеческой само-бытностью. Не применяя непосредственно сам термин «ипостась» к Сыну, святитель, тем не менее, говорит здесь другими словами о само-ипостасности Сына. И в других текстах, подчеркивая единосущие Сына Отцу и не различая понятия «ипостась» и «сущность», он одновременно говорит, что Сын вечно со-бытийствует Отцу²⁰⁸, и прямо называет Сына Само-Мудростью, Само-Логосом, Само-Светом, Само-Истиной и т. д.²⁰⁹

Смысловая близость, с одной стороны, слов «рождение» (γέννησις) и «происхождение» (ὕπαρξις), которые часто используются свт. Афанасием для описания вечного рождения Сына от Отца²¹⁰, а с другой – слов «проявление», «становление» или «состояние бытия» (в род. падеже: ὑποστάσεως)²¹¹, в некотором смысле сами по себе, в рамках богословия святителя, «предлагают» сделать шаг в сторону введения ясного различия между понятиями «ипостась» и «сущность»²¹². Отметим также, что неоднократно используемое свт. Афанасием выражение, что Сын является «συν-υπάρχων» Отцу²¹³, наряду со смысловой близостью слов «ὕπαρξις» и «ὑπόστασις», подтверждает назревающее различение понятий. Для него принципиально, что Сын не со-сущен, но едино-сущен Отцу, однако он одновременно признает и настаивает на том, что Сын «συν-υπάρχων» Отцу. Как замечает В. В. Петров, глагол «ὑπάρχω» этимологически несет «смысл ‟исходностиˮ или ‟первичностиˮ бытия»²¹⁴. Значит, можно сказать, что глагол «συν-υπάρχω» отражает со-исходность, со-вечность Сына и Отца.

В свете этого особенный интерес представляет высказывание свт. Афанасия о том, что Сын, будучи неотделимым сиянием Отца, является Его собственным и «συν-υπάρχον» природе (φύσει) или сущности Отца²¹⁵. Здесь фактически уже очевидно готовое терминологическое различение парных понятий «ὑπόστασις» – «ὕπαρξις» и «οὐσία» – «φύσις», которое сохраняется и развивается со временем, достигая мысли преп. Максима²¹⁶.

Таким образом, анализ тринитарных текстов свт. Афанасия показывает, что он сделал, образно говоря, пусть и «полшага», но в сторону терминологического различения ипостасного и сущностного начал в Боге-Троице. В ряде случаев в текстах свт. Афанасия даже встречается словосочетание «три ипостаси»²¹⁷, но никогда, конечно, он не говорит о трех сущностях в Боге. Ряд исследователей склонны считать позднейшими вставками находимые в афанасиевых текстах выражения, использующие число «три» при термине «ипостась»²¹⁸. Ведь как раз ариане настаивали на формуле «три ипостаси»²¹⁹, следуя во многом подобной неоплатонической схеме «убывания» полноты бытия и славы от первой ипостаси к последующей, разделяя ипостаси и признавая лишь их «симфоническое» единство, причем «по согласию»²²⁰. Термин «ипостась» в арианской системе был фактически эквивалентен понятию «сущность», почему свт. Афанасий и говорит об арианах как об учащих трех-сущию²²¹. Признание единосущия ипостасей Отца и Сына было невозможно для Ария именно в силу неразличения понятий «ипостась» и «сущность», которое вело к неизбежному представлению о разделении монады, утраты единства Божества введением в него ипостасного различия²²². И. Захубер (J. Zachhuber) отмечает, что богословская мысль, применяющая терминологию трех ипостасей, в то время часто исходила из опасения политеизма и потому несла в себе тенденцию к субординационизму и подобосущию²²³, которые как раз не мог принять свт. Афанасий.

Формула «одна ипостась» также могла вызывать подозрения у свт. Афанасия, как могущая вести к савеллианской ереси, сливающей Триаду в абсолютную монаду²²⁴. Поэтому, вопреки разнородным опасностям, настаивая на возможности применения термина «ипостась» в богословии²²⁵, святитель мог, в принципе, считать приемлемыми обе формулы: как о трех ипостасях, так и об одной²²⁶, в зависимости от усваиваемой термину смысловой нагрузки и от исторических обстоятельств. Ведь и его непосредственный учитель и предшественник по кафедре свт. Александр Александрийский находил возможным, с одной стороны, говорить об ипостаси тварного космоса, а с другой – о неизъяснимой и превосходящей ангельское разумение ипостаси Единородного Бога Слова, являющейся вечным и «само-истинным» образом и начертанием Бога Отца²²⁷.

Следует отметить также, что, несмотря на терминологическую осторожность в употреблении понятия «ипостась», свт. Афанасий, тем не менее, во многих аспектах, несомненно, стоит на позициях, приготовляющих богословие трех ипостасей-личностей в Троице. Во-первых, он активно пользуется местоимениями и именами собственными для обозначения реальности одновременного различия и единства между Отцом, Сыном и Духом Святым²²⁸. При неизменяемости и невзаимозаменяемости имен, святитель учит о единстве Божества в Троице этих имен²²⁹. Для него важно сохранить проповедь о Божественной Троице и Божественном единстве²³⁰.

Во-вторых, свт. Афанасий ярко развивает богословие отношений между лицами. Так, например, он говорит о предвечном совете в Боге, который не предшествовал Сыну, но исполняется Сыном²³¹ и называет Сына «живым советом Отца», «Ангелом совета»²³². Наряду с постоянным отстаиванием единосущия, свт. Афанасий говорит о взаимных желании, радости, любви и почитании Отца и Сына²³³.

В христологии святитель тоже не употребляет термин «ипостась» для обозначения лица Логоса²³⁴, но активно использует термин «ἐνανθρώπησις», одобренный I Вселенским собором, обозначая с помощью его тайну соединения лица Логоса с человеческой природой и понимая «тело Слова» как «собственное Ему»²³⁵. Представления свт. Афанасия о воплощении Сына Божия носят приготовительный характер для смыслового развития термина «ипостасис». Так, он подчеркивает, что именно сам Логос «носит» ставшую собственной Ему человеческую плоть²³⁶, делая ее собственным своим орудием²³⁷ и усваивая как собственное, свойственное человеческой природе произволение²³⁸. Воплощенный Логос обновляет нас своею собственной кровью²³⁹, и телесные страдания и смерть Спасителя являются собственными только Ему²⁴⁰. И хотя термин «ἴδιος» (собственный) в рамках тринитарных размышлений свт. Афанасия служит обозначению скорее единосущия Сына Отцу²⁴¹, однако в его христологии этот же термин носит смысл личной принадлежности Слову. Причем, как отмечает Д. М. Ферберн, слово «ἴδιος» стало возможным адекватно «применить к христологии только после того, как александрийцы придали ему специфическое значение в период арианского спора»²⁴². Можно сказать, что термин «ἴδιος» в рамках христологии свт. Афанасия смог стать в некотором роде предтечей и выражением Халкидонского ипостасного единства природ во Христе.

По мысли В. Н. Лосского, «гениальность» отцов-каппадокийцев состояла в том, что они воспользовались фактически синонимами, «чтобы различать в Боге то, что является общим – οὐσία – субстанция или сущность, и то, что является частным – ипостась или лицо»²⁴³. Таким образом, они отнюдь не остановились на примитивном различии понятий общего и частного, строго говоря, равно неприменимых к трансцендентному Богу, но выразили те две стороны Троичной тайны, «разом поймать которые наше ограниченное мышление никак не может, – единство сущности и в то же время различие лиц»²⁴⁴. Неологизм, состоящий в применении термина «ипостась» к лицам Троицы, не быстро «прижился», тем более потому, что «идея личного существования, подразумевающая власть самоопределения (αὐτοεξούσιον), была чужда и даже несовместима с греко-эллинским образом мышления»²⁴⁵.

Первым по времени среди каппадокийцев коснулся тринитарного употребления термина «ипостась» свт. Василий Великий. По мнению Н. И. Сагарды, «св. Васи­лий, вместе с другими каппадокийцами, за исходную точку принимает сущест­вование в Боге» трех лиц или «ипостасей, и свою мысль направляет, главным образом, на то, чтобы провести грань между лицами Св. Троицы»²⁴⁶. Отметим, что, хотя многие ученые относили свт. Василия как богослова, в ранней стадии его развития, к партии «подобосущников», данный взгляд уверенно опровергается современными патрологами как с исторической, так и с богословской точек зрения²⁴⁷. Если сторонники подобосущия охотно пользовались терминологией «трех ипостасей», то свт. Василий, стоя на позиции одновременного единства по сущности²⁴⁸ и различия лиц Троицы, тем не менее, первоначально, очевидно, не считал естественным применять термин «ипостась» для обозначения этого различия. Более того, еще в 60-е гг. IV в. он вообще мало обращается к термину «ипостась» в своих текстах²⁴⁹. Лишь позже он начинает достаточно активно вводить его в богословский оборот.

Для начала обратим внимание на неоплатонический характер системы одного из оппонентов свт. Василия – Евномия. Как показывает сам святитель, по учению Евномия, получается, что Отец невольно отлучает от общения с собой рождаемого Им Сына²⁵⁰. Евномий считал неприменимым к Богу любое понятие порядка (τάξις)²⁵¹ и не мог согласиться ввести ипостаси Сына и Духа в единосущие с Отцом, рассматривая это как угрозу простоте Божества, которую он абсолютизирует²⁵². И поскольку Евномий настаивал на том, что образ происхождения (нерожденный / рожденный) определяет саму сущность (и различал сущности Отца и Сына), то в его системе, как и в неоплатонизме, понятие «ипостась» отражает процесс становления²⁵³. По Евномию, именно «сила Отца» производит рождение ипостаси Сына, а «сила Единородного» производит ипостась Святого Духа²⁵⁴. Таким образом, Дух Святой низводится на некое третье по природе положение²⁵⁵.

Свт. Василий отклоняет неоплатоническую по характеру идею, что «οὐσία» может представлять собой некое «высшее начало, от которого получают бытие Отец и Сын (и Дух Святой)»²⁵⁶. А ведь именно производные неоплатонического Единого, как мы видели выше, получали ипостасность в строгом смысле слова. Сам свт. Василий стоит на позиции симметричных отношений лиц-ипостасей в Троице²⁵⁷. В прямой связи с этим, одним из ключевых понятий в описании внутри-троичных отношений у него становится вечная природная общность / общение ипостасей²⁵⁸. Каждой ипостаси соответствует свое имя, т. е. ипостаси именуются²⁵⁹. Вспомним здесь, что у Плотина Единое, строго говоря, вообще «неименуемо»²⁶⁰.

Свт. Василий говорит о таком «общении имен» (κοινωνία τῶν ὀνομάτων) в Троице, соответствующем «общению ипостасей», которое утверждает не различие, но единство их природы²⁶¹. Таким образом, общение имен одновременно указывает на единство и различие ипостасей. Когда речь идет об общности наименований, таких как «святость», «вечность», «мудрость», «всемогущество» и др.²⁶², подчеркивается единосущие. Когда же именуются собственные имена ипостасей, то оттеняется различие²⁶³.

Синонимом природного общения ипостасей выступает часто выражение «κατὰ τὴν οὐσίαν οἰκειότητος», которое можно перевести как «сродство» или «единение по сущности»²⁶⁴. Отметим, что, по наблюдению Д. М. Ферберна, слово «οἰκείος» во всех случаях его употребления в текстах Нового Завета применяется «к взаимоотношениям личностного порядка»²⁶⁵.

Как термин «общение», так и термин «сродство», будучи применены свт. Василием к ипостасям Троицы, призваны отразить парадокс их различия в природном единстве без всякого экзистенциального отрыва от этого единства. Так, свт. Василий считает возможным сказать о «законах» Божественной природы (οἱ τῆς φύσεως νόμοι), согласно которым Отец и Сын находятся в «необходимом и неразрывном» общении²⁶⁶, а также что Дух Святой прославляется по естеству как Бог именно по причине того, что состоит в общении с Отцом и Сыном²⁶⁷. Наконец, святитель указывает, что единство Божественной несложной природы состоит в общении ипостасей²⁶⁸; также свободно он употребляет (почти как синонимы) понятия «общение» и «единство» по отношению к людям²⁶⁹.

Ту же функцию выполняет в триадологии свт. Василия понятие «ипостасных, именных свойств-идиом»²⁷⁰, в которых «ипостась» созерцается²⁷¹. Так, во 2-й книге Против Евномия говорится прямо, что природа ипостасных идиом такова, что «в тождестве сущности» они показывают на разность, инаковость²⁷² ипостасей. Идиомы, как отличительные свойства, позволяют сохранить неслитность Отца и Сына. В то время как Евномий переносил противоположность (ἀντίθεσιν) идиом на сущность, единство сущности (ἑνότητα τῆς οὐσίας), на самом деле, не нарушается (букв.: «не разрывается») различием и даже противоположением ипостасных идиом. При этом ипостасные идиомы по общности сущности не должны признаваться чуждыми друг другу или находящимися в раздоре (σύστασις), хотя они по своему определению никогда не смешиваются²⁷³. Идиомы ипостасей, различая их, одновременно сочетаются с нераздельностью их общения²⁷⁴ и, можно сказать, «насыщают» это общение содержанием различия, в рамках которого общение только и может мыслиться как нетавтологичное и взаимно-обогащающее.

Развивая богословие «образа», свт. Василий говорит, что «в ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца»²⁷⁵. Это перефразировка часто употребляемой в богословии «образа» формулы ап. Павла, но с той вариацией, что слово «ипостась» применено не к Отцу, а к Сыну, а вместо «образа ипостаси Отца» говорится просто об «образе Отца». Очевидно, подобная перестановка термина «ипостась» в известной цитате подтверждает симметричность тринитарной мысли свт. Василия, отмеченную выше, которая выражается, на наш взгляд, также словосочетанием, которое можно перевести как «тождество (по сущности) ипостасных особенностей» (χαρακτήρων ταὐτότητα). Богословие «образа», рассмотренное достойно Божества, приводит нас, согласно свт. Василию, не к субординации лиц, но к понятию о единстве Божества²⁷⁶ при одновременном подчеркивании самостоятельности каждой ипостаси. Так, например, Сын называется святителем «живым образом» Отца и «самосущей жизнью», обращенной «к Отцу»²⁷⁷.

Отметим, что у Василия Великого необходимо различать понятие «ипостасные идиомы» от понятия «свойства Божественной сущности», которые отражают общие трем ипостасям атрибуты, отличающие Бога от творения²⁷⁸, так же как и от самого понятия «ипостась». Так, свт. Василий в споре с Евномием подчеркивает, что даже имена, соответствующие той или иной тварной ипостаси, отражают далеко не всю ее сущность, но только некоторые ей присущие свойства²⁷⁹. Ни одно из свойств не есть сама ипостась, и даже совокупность ее свойств (ἰδιωμάτων συνδρομὴν) не является собственно ипостасью, но лишь характеризует ее²⁸⁰. Это рассуждение распространяется им и по отношению к именам Отца и Сына. Имена эти не тождественны общей сущности, но являют особенность свойств Отца и Сына при единстве логоса Их сущности²⁸¹. Так, например, из слова «нерожденный», прилагаемого к Отцу, мы познаем не природу Отца, но образ Его существования²⁸², который является Его ипостасным свойством²⁸³.

Согласно свт. Василию, как Сын, так и Святой Дух имеют свои ипостаси от Отца²⁸⁴, тогда как Отец имеет бытие не от иного начала²⁸⁵, что соответствует единоначалию и обеспечивает единство по сущности (μίαν οὐσίαν) при ипостасном различии. Действительно, признание принципа монархии Отца не мешает святителю подчеркивать предвечное и совечное Отцу ипостасное бытие Единородного Сына²⁸⁶, утверждать возможность сочетания нетварности и ипостасности Духа²⁸⁷ и в целом постулировать трех-ипостасность единой Божественной природы²⁸⁸.

В беседах Об устроении человека, авторство которых атрибутируется свт. Василию или свт. Григорию Нисскому, говорится о прославлении единого Бога в трех ипостасях. Каждому из лиц Троицы присваивается собственная ипостась (ἰδία ὑπόστασις), но при этом во всех трех ипостасях созерцается единое Божество²⁸⁹. При этом оказывается синонимичным тринитарное употребление терминов «πρόσωπον» и «ὑπόστασις». Так, при единой природе или сущности (μία, ταύτον οὐσία или φύσις), созерцаемой в Сыне и Отце, исповедуется различие особенностей лиц, так же как и ипостасей²⁹⁰. Сближая понятия «лицо» и «ипостась», свт. Василий отмечает, что каждое лицо Троицы существует «в ипостаси»²⁹¹. При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «ипостась», как объективное существование, и подчеркивает этим онтологичность «личного» бытия лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию²⁹².

Мы можем сделать вывод, что тринитарное богословие свт. Василия Великого, выражаясь его собственными словами, утверждает тождество сущности в различии лиц и инаковость трех ипостасей в тождестве природы²⁹³, присовокупляя к общему особенное²⁹⁴ и сохраняя особенное в едином²⁹⁵. Выражением этого парадокса и служит термин «ипостась», введение которого в описание бытия запредельного Бога является, на наш взгляд, именно христианским новшеством, немыслимым, в частности, для неоплатонической системы, где Единое тем и отличается, что неописуемо и неделимо. Например, как это выражено было позже у Прокла, «первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого»²⁹⁶. В церковном же богословии, и наиболее отчетливо впервые именно у каппадокийских св. отцов, «вместо просто Единого Абсолютом… оказывается Единое-многое». Мы не можем согласиться с мнением, что «христианское богословие IV в. не знает начала, которое бы выходило за пределы божественного Ума-Бытия и могло бы быть названо Абсолютом в его античном понимании, т. е. самим по себе Единым». Ни о каком Абсолюте, превосходящем Троицу, ни о каком «сверх-троичном начале»²⁹⁷ в христианском мировоззрении речи быть не может. И здесь как раз принципиально важным становится парадоксальный факт введения понятия «ипостась» в описание Абсолюта. Важным философско-богословским моментом здесь является то, что Божественные бытие и сущность осмысляются и дополняются посредством понятия «ипостась»²⁹⁸.

«Понятие “ипостась” – в том виде, в каком оно было выработано великими каппадокийцами в контексте тринитарных споров, представляло собой такой прорыв в истории европейской мысли, который оказался судьбоносным: понятие ‟личностьˮ было впервые отождествлено с понятием ‟существованияˮ»²⁹⁹. Важно подчеркнуть, что понятие «ипостась» оказывается ключевым как в описании внутри-троичного бытия Бога, так и в контексте возможности и реальности полноты Его откровения человеку.

В своей христологии свт. Василий говорит, что еретик Маркелл Анкирский нечестиво учил об ипостаси Христа, что она есть просто Логос³⁰⁰. Здесь уже просматривается интуиция святителя об имеющем быть еще осмысленным в будущем принципе ипостасного единства природ во Христе. Также в экзегезе библейского откровения, в частности – в словах хоривского Откровения «Я есть Сущий» (Исх. 3, 14), свт. Василий «под Тем, Кто наименовал себя Моисею Сущим», понимает не попытку определения сущности Бога, но указание на ипостась Бога Слова, Сущего в начале у Бога, причем не иначе, как в свете «пророчества о пришествии Христа»³⁰¹. Отметим здесь, что состоявший в переписке со свт. Василием свт. Амфилохий Иконийский также подчеркивает двойственность природ и единство ипостаси во Христе³⁰².

В антропологии святителя, в свою очередь, мы встречаемся с начатками различения понятий «ипостась» и «сущность». Так, образ происхождения Адама называется буквально «тропосом ипостазирования»³⁰³. Речь идет об образе создания Адама Богом, ― образе возникновения, который, согласно мысли свт. Василия, отличается от его сущности, природы. Если Евномий связывал и отождествлял нерожденность с сущностью, то свт. Василий указывает на разницу между понятиями «образ существования», связанного с «образом происхождения», и, собственно, «сущность существующего». «Образ происхождения» и «существования» связан, как и в его христологии, с понятием «ипостась», но не тождественен ему.

Аналогично нельзя признать верным перевод термина «ипостась» как «сущность» в синергическом по смыслу отрывке из трактата О Святом Духе, где свт. Василий говорит, что все творение совершенно изначала (εὐθὺς τελείοις), но тут же утверждает, что содействием благодати (χάριν συνεισφερόμενον) Святого Духа творения влекутся к совершению и восполнению их ипостасей (εἰς τὸν ἀπαρτισμὸν καὶ συμπλήρωσιν τῆς ὑποστάσεως αὐτῶν)³⁰⁴. Очевидно, что если перевести здесь термин «ипостась» как «сущность творения», то мы заставим святителя противоречить самому себе в рамках одного предложения. Совершенство творений означает, прежде всего, совершенство их частных сущностей, и свт. Василий подчеркивает, что они не усовершаются (οὐκ ἐκ προκοπῆς τελειουμένοις)³⁰⁵. Используя терминологию преп. Максима Исповедника, мы можем сказать, что логосы твари неизменны. Что же тогда подразумевается под «восполнением» и «совершенствованием» ипостасей твари содействием Духа? Очевидно, что под ипостасями разумеются не просто сущности, но некий образ бытия твари, дающий ей возможность включить нетварную благодать в целостность ее существования и тем именно восполнить его общением тварной и нетварной природ. Таким образом, мы вновь стоим перед начатками раскрытия темы ипостасного единства природ.

Свт. Григорий, рассуждая о терминах, употребляемых в описании Троичной тайны, говорит, что благочестиво исповедовать в Троице единую сущность и славу, или «светлость» (ὁμοούσια, ὁμόδοξα), соответственно одной природе Божества (τὴν φύσιν δηλοῖ τῆς θεότητος), и три бесконечные, равночестные ипостаси, или три лица (πρόσωπον), притом каждое – со своими свойствами (τῶν τριῶν ἰδιότητας)³⁰⁶. При этом ипостасные свойства, или идиомы, остаются неподвижными, не переходящими от одной ипостаси к другой при тождестве общей сущности³⁰⁷.

Можно сказать, что свт. Григорий Богослов выстраивает равновесие между единством и троичностью, «разделяя» ипостаси по свойствам и «соединяя» по Божеству, одновременно в одно не смешивая Трех и Единого не деля на три³⁰⁸. Он отмечает, что латинский язык не позволяет различить термины «сущность» и «ипостась», и потому прибегает к термину «πρόσωπον» для обозначения лиц. Однако Савеллий, например, тоже учил о трех лицах (πρόσωπον) в Боге, при этом нечестиво смешивая три ипостаси в одну, а ариане искажали учение о трех ипостасях, говоря о них как о трех сущностях. Т. е. фактически возможно превратное применение любого из терминов, ведущее или к «злому соединению», или к «лукавому делению» единого трех-ипостасного Божества, к отступлению от «среднего и царского пути»³⁰⁹. Ибо Бог, как апофатически выражается свт. Григорий, «разделяется нераздельно» и «соединяется, пребывая разделенным», а Св. Писание одновременно «различает ипостаси» и «сводит воедино»³¹⁰. Поэтому мысль человека вынуждена обращаться от единства ипостасей по сущности к различию их по свойствам и вновь возвращаться к их природному единству³¹¹.

Единство Божества при исповедании троичности ипостасей соблюдается, по мнению свт. Григория Богослова, благодаря причинности, или монархии (единоначалию), Отца³¹², понимаемой вневременно и бестелесно. При единстве такой Причины, или Начала, постулируются одновременно единство и троичность; монархия Отца и единосущие трех ипостасей предполагают и дополняют друг друга³¹³. Ипостаси Сына и Духа «от Отца» имеют бытие от Него (ἐξ, ἐκ τοῦ, παρὰ τοῦ Πατρός), равные Отцу по сущности³¹⁴, почему Отец и называется «основанием» (αἰτία) Божества, созерцаемого в Сыне и Духе³¹⁵. Но одновременно Сын и Дух – «иные», отличные в самом акте происхождения своего. «Мы чтим монархию», ― говорит свт. Григорий, но не монархию, описываемую как «единство лица», а состоящую в «равночестии природы» ипостасей³¹⁶.

Святитель говорит, что сходятся (совпадают) «τὸ εἶναι» («бытие») Отца и рождение ипостаси Единородного, из Него сущего, но не после Него³¹⁷. Кроме вневременного совпадения, совечности рождения Сына и нерожденности Отца, этим выражением отмечается и антиномическая одновременность единства и множественности в Боге. Поэтому свт. Григорий может сказать о Боге как о «Троице, в единице возглавляемой»³¹⁸, а также показать мета-логичность троичного догмата словами, что прежде соединения принято различать ипостаси, а прежде различения – соединять, ибо три ипостаси – одно³¹⁹. Он говорит о вечно неслиянной Троице ипостасей, нераздельной по природе Монаде³²⁰ и о «трех бесконечных бесконечной соединенности»³²¹.

Ипостасное единоначалие Отца в Троице также связано у свт. Григория Богослова с богословием «образа». Сын Божий является идеальным и живым Образом Отца, и здесь необходимо исходить одновременно из двух положений: Он единосущен Отцу и ипостасно отличен от Него. Оба эти положения вытекают из принципа монархии, ибо Сын – «от Отца». В результате свт. Григорий может сказать, что только в Боге, в отличие от тварного бытия, возможно, чтобы один «Целый» (Сын) был совершенным Образом другого «Целого» – Отца³²².

Прилагательное «ἄλλος» – «иной», «другой» ― и указательные местоимения «тот», «этот» и другие используются свт. Григорием для обозначения отличия ипостасей при абсолютно ясном исповедании их единосущия. Так, с присущей ему лаконичностью логическо-догматических высказываний свт. Григорий говорит, что во временном плане Сын и Дух не после того (Отца), о котором речь шла как о Начале³²³. Отличность ипостасей передается также, в частности, выражением «ὁ μὲν – ὁ δέ», которое переводится как «тот – этот», «один – другой»³²⁴.

От рода прилагательного «ἄλλος» зависит его богословское употребление. Формы мужского рода (ἄλλος) и среднего (ἄλλο) используются, соответственно, для обозначения ипостаси и природы. Так, в Троице признается инаковость ипостасей как «ἄλλος καὶ ἄλλος», а во Христе – отличие двух природ «ἄλλο καὶ ἄλλο». При этом свт. Григорий настаивает, что во Христе один субъект – «ἄλλος»³²⁵.

Также он подчеркивает, что различие ипостасей, образующих «богатство» в Боге, обнаруживается не в «голых именах», но на деле³²⁶. Греческое слово «πλοῦτος», употребляемое святителем, означает «богатство», «обилие» и подразумевает полноту бытия Бога, образуемую различием Составляющих эту полноту. Инаковость, отличность ипостасей, делает возможным применение к Богу таких понятий, как «порядок», «устроение» и «число»³²⁷, а также именование ипостасей как личными именами, соответствующими реальности различия ипостасей в Троице, так и общими, например: «Божество», «Творец» и т. д.³²⁸ Личные имена, отражающие ипостасные свойства, как указывает св. Богослов, обладают исключительностью и уникальностью. Так, если человек может быть одновременно сыном и отцом, то в Боге подобное сочетание исключено³²⁹.

Как и свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов говорит об «общении наименований» при одновременном сохранении равночестности по природе и ипостасного различия³³⁰. Он четко дифференцирует именования ипостасей на общие, согласно общим для Троицы сущности и энергии, и на собственные, различающие их, согласно отношениям между ними³³¹.

Тема познания одного из Троицы через другого также связана с инаковостью и порядком ипостасей: в Сыне познается Отец, а в Духе – Сын³³². При этом свт. Григорий Богослов настаивает на действительности различия познаваемых ипостасей. Они познаются именно как разные, отличные друг от друга. Разность проявления ипостасей производит и разницу их наименований, одновременно указуя на их взаимное соотношение³³³. Отсюда возникает взаимосвязь порядка богословия (τάξιν θεολογίας), непосредственно касающегося отношения ипостасей в Троице, и постепенность озарения богопознанием³³⁴. Эту мысль развивает и брат свт. Григория – св. Кесарий, указывая на то, что Св. Писание многократно различает Божественные действия трехчастным образом, в соответствии с тремя ипостасями в Троице³³⁵.

Свт. Григорий также проводит четкое различение и во внутри-тринитарном бытии между Произволяющим и произволением, Рождающим и рождением. Различие это соответствует разнице между субъектом действия и самим актом или действием, а значит – между ипостасью и ее природным движением и энергией³³⁶. Впрочем, мысль святителя идет дальше, подчеркивая, что произволение в Боге есть уже и само действие, причем олицетворенное. То есть произволение и действие в Боге обладают ипостасностью. Так, «Произносящий Слово» есть ипостась Отца, а произносимое Слово – ипостась Бога Сына.

В христологии свт. Григорий говорит, подобно свт. Василию, о вочеловечении и воплощении³³⁷ Сына Божия и продолжает, как и в триадологии, связывать ипостась с понятием субъекта определенного действия. В данном случае, она оказывается агентом «восприятия» или «взятия» комплексного человеческого естества³³⁸. Личные местоимения, как и в тринитарном богословии, позволяют св. Богослову обозначать субъект – ипостась Сына Божия во Христе³³⁹.

Говорит святитель также и о вечном со-пребывании плоти с Сыном Божиим как с источником акта восприятия, а значит – с ипостасью Логоса³⁴⁰. В Нем насчитываются две навечно соединенные природы – Бога и человека, по аналогии с душой и телом в человеке, и, соответственные двум природам, признаются и два действия³⁴¹. Святитель также регулярно использует различные глагольные формы единственного числа, описывая двойственность земных дел Христа, согласно Божественной и человеческой Его природам³⁴². «Иное и иное» – символ двух природ во Христе, но ни в коем случае «не Иной и иной»³⁴³.

Обратимся теперь к тексту 38-го послания свт. Василия, которое признается большинством современных патрологов как творение свт. Григория Нисского³⁴⁴. В рамках нашего исследования, собственно, не важен оспариваемый доныне вопрос авторства, поскольку для нас представляет интерес идейное содержание анализируемых понятий, и мы придерживаемся позиции, что можно говорить о наличии единого тринитарного богословия и общего понятия ипостаси у отцов-каппадокийцев, ― с тем лишь замечанием, что каждый из них отражает по-своему «различные аспекты» этого богословия³⁴⁵.

Словосочетания «общность сущности», «общение природы» в приложении к Троице встречаются в тексте Послания многократно³⁴⁶. В частности, автор письма говорит о «неразрывном общении» ипостасей в Троице и считает возможным ввести понятие внутренней гармонии Божественной сущности. Антиномичный язык «соединенного различения» и «разделенного соединения»³⁴⁷ ипостасей лишь подтверждает симметричность положения ипостасей в каппадокийской мысли. Неразрывные отношения ипостасей описываются, кроме термина «общение», также с помощью понятий «σχέσις» и «ἕνωσις»³⁴⁸.

Ипостасное начало в Боге соответствует принципу отличения, обозначая особенность бытия каждого из лиц Троицы³⁴⁹ посредством идиом или совокупности личных свойств³⁵⁰, тогда как природное начало соответствует принципу единения³⁵¹. При этом, хотя автор признает условность нашей терминологии и тварных аналогий «различения» и «единства», применяемых к Богу, тем не менее, он настаивает на допустимости и даже «непогрешительности»³⁵² подобного богословского языка. Также он свободно применяет местоимение «ἕτερος» (другой) для обозначения различия ипостасей³⁵³.

Развивая троичное богословие образа, автор Послания говорит об одновременном тождестве и отличии образа и прототипа³⁵⁴ и связывает понятие «образа» именно с ипостасным началом в Боге. Так, ипостась Сына есть «образ» и «лицо», с помощью которого познается ипостась Отца³⁵⁵. В результате выстраивается прямая связь между взаимным отличием ипостасей и познанием их посредством друг друга: они познаются по своим отличиям³⁵⁶. Понятие «знание», таким образом, оказывается неразрывно связано с понятием «ипостась» в Боге.

Из св. отцов-каппадокийцев именно свт. Григорий Нисский оставил нам максимальное по объему число цитат, употребляющих термин «ипостась» практически во всех богословских аспектах.

В триадологии свт. Григорий Нисский продолжает линию остальных каппадокийцев, исповедуя в «Троице ипостасей» единство сущности и энергии и различие и равенство трех ипостасей, или лиц³⁵⁷. Различие ипостасей Троицы по присущим им идиомам не нарушает единства природы и единосущия ипостасей³⁵⁸. Слово отличается от Отца, от Которого имеет ипостась, но по природе Оно то же, что и Отец³⁵⁹. И Дух, подобно Слову Божию, ипостасно («καθ’ ὑπόστασιν» или «καθ’ ἑαυτόν») существует в естестве Божием, не внося разделения³⁶⁰. Антиномия одновременной счислимости ипостасей и несчислимости Божества, разделения по ипостаси и неделимости «по подлежащему» (τῷ ὑποκειμένῳ) осмысливается Нисским святителем как отражение непостижимости тайны Троицы, где ипостаси существуют одна в другой³⁶¹.

Имена ипостасей, отличаемые от различных наименований природы³⁶², наряду с понятием «образа бытия» (τὸ πῶς εἶναι)³⁶³, так же как и прилагательные «иной», «другой», используются свт. Григорием для описания отличия ипостасей Троицы. Так, Слово отличается (ἕτερος ἐστι) от своего Источника, и само наименование Слова одновременно уже подразумевает Отца, и наоборот, что сразу подводит нас к понятию Их взаимоотношения³⁶⁴.

Ипостаси Сына и Духа возводятся к ипостаси Отца как вневременной и внепространственной Причине, от которой Они имеют вечное бытие, причем бытие не отличное от бытия Отца, но тождественное³⁶⁵. При этом внутри Троицы отсутствуют какие-либо иерархия или сложность природы³⁶⁶. Ипостась Слова, например, не просто причастна Жизни, но есть сама Жизнь – Саможизнь. С понятиями ипостасей Сына и Духа не мыслятся никакие «становление» или ограниченность бытия, столь тесно связанные с бытием ограниченных тварных ипостасей³⁶⁷.

Свт. Григорий также обращает внимание на то, что Слово и Дух имеют соответствующую каждому избирательную, желательную силу (προαιρετικὴν δύναμιν)³⁶⁸. Однако, наличие этой произволяющей силы у ипостасей Слова и Духа не рассекает простоту и единство Божественных природы и действия, поскольку произволение согласовано со свойствами единой природы³⁶⁹ и выражается посредством ее³⁷⁰. В результате Нисский святитель формулирует действие Троицы по отношению к миру таким образом: все производится Тремя, но Производимых ― не три³⁷¹. Всякое Божественное действие отнюдь не разделяется согласно числу ипостасей Св. Троицы, движение Ее благой воли едино. Образ же действия ипостасей различим³⁷² и соответствует формуле: от Отца в Сыне посредством Духа Святого³⁷³. Причем монархия Отца оказывается, как и у других каппадокийцев, не только основанием различия ипостасей, но и единства. Так, единое действие Троицы возводится к единой Причине, или Источнику, – Отцу³⁷⁴.

Так же, как и свт. Григорий Богослов, Нисский святитель связывает познание нами ипостасей в Боге с их отличительными, личными признаками и богословием «образа», согласно которому ипостаси открывают нам друг друга и общую Их сущность³⁷⁵. Так, согласно свт. Григорию, как не существует ипостаси без образа, так и Отца ― без Сына³⁷⁶. Ипостась познается по своему образу³⁷⁷. Также он говорит о зрении и познании ипостасями друг друга в «глубине» их единой природы³⁷⁸. Таким образом, каппадокийская мысль закладывает богословское основание гносеологии именно в ипостасном, личном начале в Боге. Отметим, что познание и ипостаси Троицы связывает и современник каппадокийцев из александрийской богословской школы – Дидим Слепец³⁷⁹.

Свт. Григорий исповедует неизменность ипостаси Сына Божия в воплощении, когда аргументирует, что отрицающие Божественное достоинство Христа евномиане этим отрицают вечность ипостаси Христа, делая ее производной от некоего предшествующего действия Отца. Также он рассуждает о человечестве вечной ипостаси Единородного, которая, в свою очередь, выступает как активный субъект воплощения, воспринимающий человеческую природу³⁸⁰.

Когда свт. Григорий говорит об «усвоении» во Христе Божеством, по единству со страдающим в Нем человечеством, этих страданий и о том, что вечно живущее Слово в себе воскрешает падшее человечество³⁸¹, то он фактически развивает богословие ипостасного единства природ в вечной ипостаси Логоса. Так, согласно свт. Григорию, новый человек во Христе являет такой способ бытия ипостаси (τρόπον τῆς ὑποστάσεως), который единственно только и задуман Богом, и согласно которому Божественная сила, находясь в единстве с человеческими душой и телом, проникает их, таинственно сообразуясь с природой каждого³⁸².

В сочинении Об устроении человека, развивая богословие образа, свт. Григорий говорит о создании человечества по образу (εἰκών) Божию, обращая внимание на принципиальную невозможность тождественности образа первообразу³⁸³ и на присутствие подобия (ὁμοιότητα) и идеи, или идеального принципа, красоты первообраза (καλοῦ ἰδέα) в нас³⁸⁴. Далее святителем проводится прямая аналогия между Божественным естеством и общей, единой природой человеческого рода от Адама до последнего человека земной истории. Человечество лишь в своей целостности представляет собой «икону» (εἰκών) Бога³⁸⁵. Факт реальности единосущия человечества по природе для свт. Григория подтверждает и его видение единым акта сотворения всего человечества, лишь потом разворачивающегося во времени³⁸⁶. Согласно Ф. Харриет (F. B. Harriet), каждый человек, в видении Нисского святителя, представляет собой результат взаимоотношения двух несводимых к другу другу категорий – сущности и ипостаси. Ипостась не мыслится уже ни функцией, ни модусом сущности³⁸⁷.

В сочинении К эллинам развивается та же мысль, поскольку утверждается, что в человечестве, при единстве природы, ипостасей много, по аналогии с тем, что у единого Бога ― три ипостаси. Ипостась, таким образом, оказывается индивидуализирующим принципом, указующим на различия как в Боге, так и в человеке³⁸⁸. Природа, как Божественная, так и человеческая, описывается словами «φύσις» или «οὐσία», а об отдельном человеке свт. Григорий говорит как об ипостаси или лице (πρόσωπον), признавая невозможность в строгом смысле применить к отдельному человеку понятие частной сущности или природы. Вместо выражений «эта природа» или «тот человек» он признает более точным говорить «эта» или «та ипостась» или же употреблять имя, обозначающее конкретную ипостась³⁸⁹. И не случайно свт. Григорий использует именно термин «ипостась», когда говорит о восприятии Богом Словом (Силой Вышнего) «образа раба» от ипостаси Девы³⁹⁰.

Распространяя богословие «образа» из тринитарной сферы в антропологическую, брат свт. Василия Великого постулирует, что «образ» человека (τοῦ ἀνθρώπου χαρακτὴρ), состоящий из совокупности его индивидуальных особенностей, указывает на человеческую ипостась. Таким образом, устанавливается соответствие между понятием ипостаси и понятием характеристического образа, который иначе можно назвать комплексом свойств индивидуальной сущности. Но это не тождество: каков образ, такова и ипостась³⁹¹.

Одной из главных черт со-образности человека Богу он признает самовластие (αὐτεξούσια) человека по отношению к силам его собственной природы³⁹². В этом же отрывке свт. Григорий ведет рассуждение о такой мере человеческой ипостаси, которая способна и в одном теле явить полноту человечества³⁹³. Кроме того, понятие «ипостась» призвано отразить целостность отдельного человеческого естества, учитывая и привходящую в него, по замыслу Творца, нетварную животворящую силу. Так, он говорит, что человеческая природа имеет ипостась, составленную из разумной души и тела и оживотворяемую Божьей силой³⁹⁴.

Таким образом, ипостасное начало в человеке для свт. Григория – отнюдь не синоним природы, но аналог индивидуализирующего принципа, призванного явить одновременно целостность состава, определенную свободу само-определения по отношению к сложной индивидуальной природе и единство общей природы.

Аналогия с Троичной тайной трех-ипостасности и единой сущности проводится свт. Григорием и в размышлении об ангельском мире. Неизвестен нам «образ ипостаси» ангелов, но у них единая сущность при бесконечных мириадах их численности³⁹⁵. Использованное святителем выражение «ὑποστάσεως τρόπον» можно перевести как «образ происхождения», но также и – «образ существования» каждой индивидуальной ангельской природы.

Контекст рассуждений свт. Григория Нисского об ипостаси тварных сущностей и характер употребления им словосочетаний «телесная ипостась», «ипостась телесной природы»³⁹⁶, подтверждают не абсолютную тождественность для него понятий «ипостась» и «индивидуум» даже для бездушных творений. Здесь понятие «ипостась», кроме возможного своего значения – «состав»³⁹⁷, несет еще и экзистенциальный оттенок, поскольку речь идет о том, что целостное, ипостасное бытие предмета есть нечто большее, чем сумма всех его мыслимых свойств. Бытие предмета как ипостаси суммируется из замысла Бога о нем и реализации этого замысла Его же ипостазирующей силой в творческом акте, сводящем воедино все частные мыслимые свойства тварного объекта³⁹⁸.

Размышляя, например, о тщетности многих человеческих устремлений, свт. Григорий признает не имеющими ипостаси земные славу, богатство, происхождение и т. д.³⁹⁹ Очевидно, это понятия, которые имеют за собой некие вполне конкретные земные сущности, однако они признаются Нисским святителем безипостасными потому, что непостоянны и не соответствуют вечному замыслу Бога о подлинных человеческих славе и богатстве, и т. д. Чуть ранее свт. Григорий говорит, что бытие, не погруженное в Бога, есть по сути своей небытие⁴⁰⁰. Действительно, понятие «тварной ипостаси», в частности, призвано отразить генезис и степень укорененности сотворенных сущностей в Божественном замысле⁴⁰¹. Так, например, сущность греха, который происходит не от Сущего, имеет ипостась не в добре и не-соипостасна творению⁴⁰². Ипостась зла состоит в отделении от добра и неустойчива⁴⁰³. А каждая из сотворенных вещей при творении определенным образом получила (возымела) ипостась посредством Логоса⁴⁰⁴. И лишь подлинное бытие «по ипостаси» (καθ’ ὑπόστασιν), укорененное в вечной красоте бытия Бога, может быть признано причастным бытию и красоте⁴⁰⁵.

С одной стороны, подобное употребление Нисским святителем понятия «ипостась» по отношению к тварным объектам напоминает рассмотренный нами выше философский смысл термина, выражающий зависимость от бытия высшего плана. Но с другой – не будем забывать, что понятие «ипостась» в рамках философского нехристианского дискурса было фактически неприменимо к Высшему началу. А у каппадокийцев оно введено в координаты богословского рассуждения об индивидуальном начале в Боге! Таким образом, получается, что особенность, инаковость, отличность любого частного тварного бытия, неразрывно связанного с ограничениями пространства и времени⁴⁰⁶, в каппадокийском видении коренится, тем не менее, в самой возможности и наличии ипостасного отличия в Высшем начале, одновременно пребывающем «вечным и нераздельным» в своей природе, доступной человеку лишь в отблесках ее энергии, или славы⁴⁰⁷, и являющимся Источником тварной ипостасности⁴⁰⁸. Согласно свт. Григорию, имя Бога «Отец» обозначает Причину «ипостазирующихся» и устанавливает характер отношения между Первопричиной и тварными ипостасями⁴⁰⁹. Ипостась всего творения, или космоса в целом, и входящие в его состав частные ипостаси пришли в бытие посредством ипостаси Слова⁴¹⁰.

Именно эти положения позволяют заложить основания решения дотоле неразрешимой проблемы неустранимой ущербности и даже обреченности ограниченного индивидуального бытия, столь характерной, в частности, для платонической и неоплатонической мысли. Вот почему каппадокийцы могут настаивать на том, что ни одно из тварных существ не оставлено непричастным Богу как наилучшему Естеству⁴¹¹, которое признается запредельным логике, чистым и вечным⁴¹², неизреченным даже в своих действиях и славе⁴¹³. Также, по выражению Дидима Слепца, это естество самосущно и даже сверх-сущностно⁴¹⁴, т. е. обладает некой абсолютной сущностью.

Преп. Иоанн Дамаскин постулирует, что Троица не только существует, но и познается в трех одновременно различных и единосущных ипостасях, в Их неслиянном единстве и нераздельном различии⁴¹⁵. Каждое из лиц Троицы существует ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν οὖσαν), созерцаемое в своей обособляющей ипостаси⁴¹⁶. При этом единая сущность Троицы признается «сверхсущностной» и «самосущностью», превосходящей всякое понятие сущности⁴¹⁷, а совершенное ипостасное начало (τελεία ὑπόστασις) в Боге признается отличным от природы, причем таким, которое существует «само по себе», обладает, имеет в себе воипостасно⁴¹⁸ общую природу с присовокуплением индивидуальных свойств, но отнюдь не становится синонимом индивидуализированной природы⁴¹⁹. Оно единично, не поддается синтезу, суммированию и образованию из ипостасей какой-либо сложной природы⁴²⁰. С помощью понятий ипостасного отличия и природного единства описывается св. Дамаскиным антиномия единства и множества (общности) в Боге⁴²¹.

Св. Иоанн отмечает, что различие ипостасей не означает отличия и разделения между ними по сущности или какого-либо несовершенства или субординации, но соответствует различию «образа бытия» (τρόπος ὑπάρξεως)⁴²² и ипостасных особенностей⁴²³. Различие ипостасей увязывается также с наличием собственных Им имен, отражающих Их взаимные отношения или Их личные действия⁴²⁴. Однако понятие отношений (σχέσις) между ипостасями не вводит разделения, ибо ипостаси во-сущностны и пребывают друг в друге (ἐν ἀλλήλαις) в неслитном и нераздельном взаимопроникновении (περιχώρησις)⁴²⁵.

Неизменная монархия ипостаси Отца состоит в том, что Сын и Дух извечно имеют свои совершенные ипостаси, происходящими «из» или «от» (ἐξ, ἐκ, παρὰ τοῦ) совершенной ипостаси Отца как Причины, или Источника. И хотя они и из сущности Отца (ἐκ τῆς οὐσίας), однако, собственно рождать и изводить – есть свойство не природы, но именно ипостаси⁴²⁶. Поскольку ипостась есть различающее начало в Боге, то и начало различения ипостасей коренится в ипостаси Отца. При этом Сын и Дух обладают полнотой бытия, всем тем, чем обладает Отец, кроме отличительных ипостасных свойств, вечно со-пребывая с Ним и в Нем⁴²⁷. Сын и Дух также называются воипостасными, что означает их нераздельное по природе со-существование Отцу в собственных ипостасях⁴²⁸.

Пользуясь богословием «образа», преп. Иоанн называет Сына воипостасным образом Отеческой ипостаси, признавая способность одной ипостаси быть образом другой ипостаси⁴²⁹. При этом он связывает понятие ведения с ипостасью. Так, образ рождения ведом самому рожденному Сыну, а образ исхождения – самому исходящему Духу⁴³⁰. Конечно, знание является общим для ипостасей, но одновременно оно, как и сущность, существует не иначе, как «в» ипостасях, не складываясь из каких-либо составляющих, но нераздельно разделяясь между ипостасями⁴³¹.

Также преп. Дамаскин признает синергию (συνεργία) ипостасей Троицы в едином деле домостроительства, подчеркивая единство движения и действия ипостасей, но различая при этом образ действия каждой из Них⁴³². Подобно свт. Григорию Нисскому, преп. Иоанн наделяет каждую ипостась согласованными с остальными избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями. При этом предмет произволения и движение воли едины для трех ипостасей Троицы в силу абсолютного единосущия ипостасей⁴³³.

Когда преп. Иоанн называет Христа воипостасными Словом, Силой, Мудростью Бога Отца⁴³⁴, то невозможно ограничиться лишь тем смыслом, что Слово Бога просто действительно существует и непреложно в своей истинности. Речь в рамках контекста идет о том, что Отец имеет совечную и самосовершенную (αὐτοτελὴς) ипостась Сына и посредством Ее устрояет вселенную и утверждает тварные ипостаси в бытии, а также благоволит домостроительному воплощению воипостасного Сына⁴³⁵. Именно и только ипостась Единородного «истощает» себя в акте домостроительства⁴³⁶ и неизменно (ἀτρέπτως) становится ипостасью одушевленной плоти Христа, усвояя человеческую природу с ее свойствами себе⁴³⁷.

Человеческая природа Христа рассматривается св. Дамаскиным как никогда не существовавшая самостоятельно, не имевшая некоторой иной, собственной, отличной от Логоса ипостаси, но начавшая свое бытие только в предсуществовавшей, вечной ипостаси Бога Слова как воспринятая Ею и как собственная (ἴδιος) и воипостасная Ей⁴³⁸. Это позволяет, постулируя реальность со-единения Божества с человечеством во Христе, одновременно не ввести некоторой четвертой ипостаси в Троицу, ибо ипостась плоти Христа не отлична от ипостаси Его Божества⁴³⁹.

Преп. Иоанн говорит о единой сложной, «синтетической ипостаси» Христа и «ипостасном единстве», или «единстве по ипостаси», «в едином лице познаваемых» двух природ во Христе⁴⁴⁰. Он усваивает именно ипостасному началу способность объединять и открывать в себе разнородные природы неслиянно, с сохранением и усвоением свойств и способностей каждой из Них, в отличие от природного единства, которое «вбирает» в себя составляющие и превращает Их в нечто новое⁴⁴¹. В результате подобной ипостасной открытости св. Дамаскин находит возможным говорить и о появлении нового, особенного свойства ипостаси Логоса, отличающего ее одновременно от иных ипостасей в Троице и от других человеческих ипостасей – гетерогенной, целостной (в плане цельности обеих природ) синтетичности тварной и нетварной природ⁴⁴². Св. Дамаскин поясняет, что при соединении двух природ в единой ипостаси ипостасные свойства, присущие обеим природам, объединяются в комплекс ипостасных свойств единой сложной ипостаси⁴⁴³.

Именно предвечная ипостась Логоса, вочеловечиваясь и воспринимая в себя цельную человеческую природу, позволяет осуществить взаимный «перихоресис» двух природ во Христе, являясь субъектом как воплощения, так и всех действий Христа⁴⁴⁴. По мысли св. Дамаскина, во Христе две природные воли, но один Произволяющий и Действующий посредством этих соединенных природ и, как следствие, один предмет произволения⁴⁴⁵. Понятие «ипостась» оказывается напрямую связанным с произволением субъекта и целью деятельности. Деяния Христа, Распятие, Воскресение и др., хотя и относятся к обеим неразлучным природам, но должны, во избежание ложных толкований, возводиться к ипостасному центру Логоса⁴⁴⁶.

Также св. Дамаскин увязывает во Христе понятия «ипостась» и «познание», говоря, что ипостась познается по ее отличительным идиомам⁴⁴⁷, и Христос, как ипостась и воипостасная Мудрость, являет мудрость Отца⁴⁴⁸. Однако он далек от отождествления ипостаси и знания, признавая во Христе два ведения по числу природ⁴⁴⁹.

Указывая на сообразность человека Богу-Троице и обращая внимание на трехчастность единой человеческой души⁴⁵⁰, преп. Дамаскин главное внимание уделяет развитию каппадокийской линии мысли, отождествляя понятие вида (εἶδος) с общей человеческой природой, которая существует не как абстракция, вроде «второй сущности» Аристотеля, но как реальность, не меньшая, чем отдельные индивидуумы⁴⁵¹, хотя наш разум и с трудом улавливает эту реальность. Ипостась же, употребляемая св. Иоанном синонимично с понятиями «индивид» и «лицо» (ἄτομον, πρόσωπον), означает для него начало отличительное, указующее на инаковость индивидуума. Именно ипостась в тварном бытии существует «сама по себе» (καθ’ ἑαυτὰ, καθ’ αὐτὸ), не подлежит смешению с другими ипостасями, отличаясь своим образом бытия, идиомами и собственными именами, и аналогична понятию ипостаси в Боге⁴⁵². Хотя св. Дамаскин и отмечает, что у некоторых церковных авторов ипостась могла означать просто индивидуум, но собственный смысл термина, тем не менее, указывает на начало самостоятельного бытия (ἰδιοσύστατον ὕπαρξιν), которое не от тварного опыта нами «внесено» в Божество, но от Троицы «подано» тварному бытию⁴⁵³. Таким образом, ипостасное бытие, коренясь в Боге, простирается на все творение и является универсальным принципом всякого бытия⁴⁵⁴, реализуемого, впрочем, в разную меру.

Для обозначения отличия ипостаси преп. Дамаскин употребляет прилагательные «ἄλλ-ος(-η)» и «ἕτερ-ος(-η)», а для обозначения определенных природы или вида – «ἄλλο», аналогично каппадокийцам, в тринитарном и христологическом богословии употреблявшим эти прилагательные с таким же смыслом⁴⁵⁵. Именно способность ипостасного начала объединять природы в себе позволяет говорить о синтетической ипостаси человека, составленной из двух природ: души и тела, которые «едино-ипостасны» (ὁμοϋπόστατά), соединены по ипостаси (καθ’ ὑπόστασιν) и сохраняют свои отличительные свойства в своем ипостасном синтезе⁴⁵⁶. Ипостась каждого человека имеет двуприродную структуру, и даже при разлучении души и тела, в случае смерти, ипостась не «расщепляется», не утрачивает своей единичности. Природы, составляющие синтетическую, или сложную, ипостась человека, навсегда сохраняют единое связующее начало бытия каждой из них⁴⁵⁷.

Не случайно и то, что, рассуждая о трех ипостасях Троицы и о единой, синтетической ипостаси Христа, преп. Иоанн систематически ставит Их в один логический ряд с ипостасями человеческими⁴⁵⁸. Ипостась признается св. Дамаскиным в человеке субъектом произволения и действия, определяющим образ (τρόπος, τὸ δὲ πῶς) пользования природными способностями и силами⁴⁵⁹. Он различает ипостась как «подлежащее воли» (τὸ τῇ θελήσει ὑποκείμενον) от самой природной способности произволять (θελητικὴ δύναμις), субъект действия – от самого действия⁴⁶⁰. Ограниченное, тварное ипостасное начало отвечает за «волительный выбор» (θέλημα γνωμικόν), по которому бытийно, на практике, отличается одна ипостась от другой, согласно образу пользования природной волей и силами⁴⁶¹. Таким образом, св. Иоанн Дамаскин вводит понятие ипостасной воли как гномической, избирательной⁴⁶². Именно в силу ограниченности и разделенности тварных ипостасей возникает теоретическая возможность отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной, «вложенной», или дарованной Богом в творении⁴⁶³. А в совершенном бытии Св. Троицы воля абсолютно едина, хотя ипостаси абсолютно различны⁴⁶⁴.

Ясно, что в тварном бытии, в силу его ограниченности, не может быть «чистой» ипостасности, как и «чистой» единоприродности, какие наблюдаются в Боге. По мысли св. Дамаскина, несовершенные тварные ипостаси, в отличие от совершенных в Боге, отделяются друг от друга местом и произволением⁴⁶⁵. Тем не менее, понятия «ипостась» и «индивидуум» не становятся тождественными, но лишь перекрываются в области индивидуальных особенностей, которые одновременно выражают как индивидуализированную природу, так и ипостасное начало⁴⁶⁶. Вот почему ипостась от ипостаси отличается и с помощью неотъемлемых характерных свойств своей природы⁴⁶⁷. Однако ипостась не определяется лишь этими свойствами, хотя и описывается ими и имеет их как свои компоненты⁴⁶⁸, и одновременно также характеризуется и собственно ипостасными идиомами, такими, например, как рожденность – нерожденность⁴⁶⁹.

Св. Иоанн может рассуждать: «отличается» ли ипостась сама от себя по своим неотъемлемым свойствам? И хотя он дает отрицательный ответ на этот вопрос, но само логическое различие между субъектом-обладателем свойств и самими свойствами уже проведено. Более того, здесь же подчеркивается, что эти самые природные неотъемлемые свойства недостаточны для «ограничения» (определения) ипостаси⁴⁷⁰. Человек, будучи одновременно частью единых вида, природы и определенной ипостасью, может иметь или не иметь определенные акциденции, что не меняет ни его принадлежности к человеческому роду, ни его ипостасности как таковых. В результате, преп. Иоанн проводит различие между природой, отвечающей на вопрос «что», ипостасью, отвечающей на вопрос «кто», и различиями природного характера, описывающими образ бытия⁴⁷¹. Ипостась, по св. Дамаскину, имеет природу с ее свойствами-акциденциями, существуя «сама по себе» и созерцаясь посредством природных энергий⁴⁷². Именно в ипостаси созерцается сущность с ее свойствами, а совокупность свойств-акциденций лишь позволяет отличить особенность ипостаси, но отнюдь не определяет ее как таковую⁴⁷³.

Одновременно св. Дамаскин говорит об индивидуализированной сущности, что она «само-ипостасна» (αὐθυπόστατόν), имеет бытие (τὸ εἶναι) в себе (ἐν ἑαυτῷ ὃν)⁴⁷⁴ и созерцается в ипостаси, будучи воипостасна⁴⁷⁵. Наряду с различением понятий «ипостась» и «сущность», подобные выражения показывают равнозначность данных понятий в единой онтологии творения у преп. Иоанна. Эта онтология повторяет, по принципу аналогии (насколько это возможно в тварной перспективе), целостную онтологию Троицы, где понятия сущности и ипостаси нераздельны, но и не смешаны, где ипостаси восущностны, а сущность – воипостасна.

Тварные ипостаси, в отличие от нетварных, могут принадлежать различным природам или видам, быть не единосущными, не единовидными⁴⁷⁶ и могут не вступать во взаимные отношения (σχέσις), но так же, как в Троице, ипостаси не отождествляются с Их взаимными отношениями, хотя эти отношения и способны «производить», рождать новые ипостаси⁴⁷⁷. Исключение составляет в человеческом роде рождение «старой», вечной ипостаси Логоса от Девы, ставшее возможным благодаря ипостасному единству двух природ во Христе⁴⁷⁸.

Хотя преп. Максим Исповедник и предшествует преп. Иоанну Дамаскину по времени, мы намеренно помещаем анализ особенностей употребления им термина «ипостась» в интересующей нас богословско-антропологической области после преп. Дамаскина, как богослова-систематизатора. Преп. Максим во многом опирался на наследие каппадокийцев и особенно свт. Григория Нисского, которого цитирует зачастую дословно⁴⁷⁹, а св. Дамаскин суммирует практически все предыдущие главные богословские идеи. И поскольку нашей задачей является не просто всестороннее изучение истории термина, но максимальное исследование возможных смысловых его интерпретаций, то мы лишь ограничимся здесь рядом замечаний по текстам преп. Максима и современным исследованиям творчества Максима Исповедника с точки зрения понятия ипостаси.

Преп. Максим применяет понятие «ипостась» к Сверх-сущему⁴⁸⁰, называет Бога триипостасной Монадой, указуя на нераздельное различие ипостасей по образу бытия и ипостасным свойствам и неслитное единосущие по Божеству⁴⁸¹. Называя Бога, как Троицу, «восущностным» и, как Единицу, «воипостасным»⁴⁸², св. Максим указывает на монархию Отца и говорит о синергии ипостасей в творении и промышлении о мире⁴⁸³.

Преп. Максим называет Христа самоипостасной и воипостасной Мудростью и Силой Отца, и, со свойственной ему аллегоричностью, – воипостасной Верой⁴⁸⁴.

Св. Максим говорит о логосе ипостасного единства человеческой одушевленной плоти и Логоса, позволяющем природам в ипостаси Логоса сохранить их природные свойства и энергии, вводя их во взаимный «περιχώρησις»⁴⁸⁵, и о новшестве – синтетичности ипостаси Логоса, по воплощении ставшего ипостасным Посредником между Богом и человеком⁴⁸⁶. Подчеркивая дву-природность и само-тождественность ипостаси во Христе⁴⁸⁷, преп. Максим симметрично, с точки зрения понятий, описывает тринитарное и домостроительное положение Логоса, который по сущности един с Отцом, пребывая в Нем ипостасно, а по ипостаси един с нашим естеством, пребывая во плоти сущностно⁴⁸⁸.

Субъектность ипостасного действия преп. Максиму помогает отразить почти не используемое преп. Дамаскиным в богословском контексте слово «αὐτουργὸς» – само-деятельный. Так, он рассуждает, например, о само-деятельном кенозисе Сына и посредством плоти совершаемом Им таинстве спасения⁴⁸⁹. Преп. Исповедник, постоянно настаивая на принадлежности энергии и воли природе, различает их от ипостасного субъекта (αὐτὸς), осуществляющего действие посредством их⁴⁹⁰.

Он также говорит, что воплощение Логоса нельзя считать непроизвольным, и в своих более ранних произведениях признает произволение (προαίρεσις) во Христе⁴⁹¹. Очевидно, что тождественность произволения Логоса о воплощении и произволения во Христе заставляет нас атрибутировать «προαίρεσις» к ипостаси. На наш взгляд, преп. Максим называет «προαίρεσις» во Христе непреклонным ко греху⁴⁹² именно потому, что он связан с Его Божественной ипостасностью. Более подробно в разделе, посвященном термину «προαίρεσις», мы коснемся вопроса: почему св. Исповедник в поздних сочинениях отказался от приписывания «προαίρεσις» Христу?

Преп. Максим повторяет и развивает мысль свт. Григория Нисского, что ипостасность и единство всего сотворенного есть дело Бога, причем всех трех Божественных ипостасей⁴⁹³. Мы считаем неверным мнение Т. Толлефсена (T. Th. Tollefsen), что виды, или общие природы, могут рассматриваться как абстракции в богословской системе преп. Максима, а тварные ипостаси – онтологически первичными и представляющими из себя низший уровень в видовой структуре⁴⁹⁴. Для нас несомненно, что, как и в Троице, единство и различие в творении абсолютно реальны для преп. Максима и находятся в равновесном балансе⁴⁹⁵. При этом в троичной промыслительной синергии ипостась Логоса является причиной различия в тварных ипостасях, а ипостась Духа – причиной движения и осуществления добродетелей в них⁴⁹⁶.

Как и св. Дамаскин, преп. Исповедник говорит о том, что единосущные (по общему для них логосу природы) виды тварных ипостасей «воипостазируются» в конкретных единосущных индивидуумах-ипостасях, существующих «καθ’ (ἑ)αυτὸ»⁴⁹⁷. Он также признает всякий индивид существующим не «самим-по-себе» (οὐ καθ’ αὐτὸ), но составляющим «воипостасное» бытие в конкретных лицах, или ипостасях⁴⁹⁸.

В целом ипостась мыслится составляющей единую онтологию с природой⁴⁹⁹, обладающей способностью «включения» в себя, без смешения соответствующих им логосов, нескольких гомо-ипостасных природ. Ипостась, как в Боге, так и в творении, имеет, по преп. Максиму, свой собственный логос, логос ипостасной особенности, отражаемый в образе бытия и не позволяющий смешивать ипостаси между собой⁵⁰⁰. Именно ипостасное начало придает отличие индивидууму от единосущных ему посредством ипостасных особенностей⁵⁰¹.

Преп. Максим говорит об ипостасном бытии человека и о сродности, согласно ипостасному единству человеческих тела и души, составляющих единое лицо-ипостась⁵⁰². Он подчеркивает отличие философского определения человеческой ипостаси как индивидуума с его акциденциями, от святоотеческого понятия о нем как о начале, отличающем единовидные индивидуумы друг от друга⁵⁰³. И здесь мы вновь не согласимся с Т. Толлефсеном, пытающимся провести аналогию между понятием человеческой ипостаси у преп. Максима и у Плотина⁵⁰⁴. Дело в том, что в неоплатонической системе подлинная индивидуальность, наше «я», «не принадлежит земному миру». Более того, имеет место умаление сознания и слияние, идентификация ипостаси с абсолютным Единым⁵⁰⁵, прорыв индивидуумов в «надличностный уровень» и отрицание «существования идей отдельных вещей»⁵⁰⁶, что фактически означает бытийную без-ипостасность ипостасей тварного порядка. Для преп. Максима понятие тварной ипостасной индивидуальности как неотторжимо от единства сотворенной природы⁵⁰⁷, так и укоренено в своей неизбывной уникальности.

В триадологии свт. Григорий Палама и патр. Филофей Константинопольский говорят о вечном неслиянном перихоресисе трех ипостасей, которые, посредством единой природы, содержат (имеют) друг друга, сохраняя само-ипостасность (αὐθυπόστατον), существуя ипостасно и обладая единой для Них энергией и синергией⁵⁰⁸. Всякое творение и действие Бога есть единое дело трех ипостасей⁵⁰⁹. Единая нетварная энергия Творца, которой создан весь тварный мир, называется богоначальной (θεαρχικός), но одновременно она, опосредованно единой сущностью, принадлежит «богоначальным ипостасям» живоначальной Троицы, находящимся во взаимном перихоресисе⁵¹⁰. Ипостаси Троицы являются тремя субъектами, которые посредством общей энергии осуществляют творение и промысл.

Повторяя мысль предшествующих церковных авторов, паламитское богословие признает воипостасными как Сына и Святого Духа, так и творения, обладающие ииндивидуальными сущностями. Для свт. Паламы «ἐνυπόστατον» есть «имеющий ипостась». Энергии, как не само-ипостасные, не имеющие собственной ипостаси, но проявляющие сущность, не могут называться «ἐνυπόστατον»⁵¹¹, однако они не мыслятся, как если бы были «оторваны» от ипостаси и сущности⁵¹². В единой ипостасно-сущностно-энергийной онтологии субъектом, распоряжающимся сущностными энергиями, признается ипостась⁵¹³.

Ипостасная монархия Отца осмысляется таким образом, что Отец больший, чем Сын, не по природе, но по ипостасной причинности. В отличие от привычной нам причинно-следственной связи, абсолютная ипостасная Причина имеет Следствие, равное себе и не предшествующее себе⁵¹⁴.

Свт. Григорий, с одной стороны, подчеркивает ипостасную способность (отличая энергийное действие Духа от ипостасного акта воплощения Сына Божия) «включать» иную природу, сохраняя собственную уникальность и не нарушая уникальности со-природных воспринятой природе ипостасей⁵¹⁵. С другой стороны, он говорит о несмешанности индивидуализированных природ и энергий тварных ипостасей, находящихся в энергийном общении⁵¹⁶.

Согласно антропологии свт. Паламы, люди существуют ипостасно, или «в ипостаси» (ἐν ὑποστάσει), и образуют мириады ипостасей единой человеческой природы. В отличие от Божественных ипостасей, тварные ипостаси обладают не абсолютно единой энергией, но подобными энергиями⁵¹⁷. Каждая человеческая ипостась, согласно со своей деятельностью, заслуживает моральную оценку от Бога и способна участвовать в нетварной благодати. Как и у предшествующих церковных авторов, ипостась не может быть сведена в паламитской системе лишь к понятию «человеческого индивидуума» в человеке⁵¹⁸, что подтверждается и исповеданием единственности ипостаси во Христе, которая по вочеловечении ипостаси Логоса является «распорядителем» как Божественных, так и человеческих энергий и действий во Христе⁵¹⁹. Отражая субъектно-личностную природу понятия ипостаси как источника активности, свт. Палама подчеркивает, что участие в таинствах, жизнь по заповедям, приятие оправдания от Христа являются ипостасными феноменами⁵²⁰.

Ипостасное явление Духа в Пятидесятницу является, согласно паламитскому видению, основанием для описания синергии между Его нетварной ипостасью и человеческими тварными ипостасями⁵²¹. Однако при этом, в противовес неоплатоническим схемам, в которых причастие высшему началу – Единому (к которому самому, как мы могли видеть, неприложимо понятие ипостаси), может в некоторой несовершенной степени реализоваться за счет общения с низшими ипостасными проявлениями оного⁵²², паламитское богословие настаивает на невозможности «причастия» собственно как совершенных ипостасей, так и сущности Пресущественной Троицы. Нетварные вечные энергии, единственно доступные творению, потому и не само-ипостасны, что они позволяют тварным ипостасям вступить в общение не собственно с собой, но с ипостасями Троицы. Именно только в плане возможности принадлежности тварным ипостасям и познания человеком энергий Бога, нетварный свет может быть назван ипостасным, или воипостасным, сиянием⁵²³.

В неоплатонической доктрине, поскольку понятие ипостаси не выходит за рамки сколь угодно обобщенно мыслимой индивидуальной сущности, понятие полноценного единства по необходимости сводится лишь к единению по принципу природного слияния⁵²⁴. Та же тенденция не различать ипостась и индивидуальную сущность приводит, например, Филопона, к тритеизму⁵²⁵. С другой стороны, в антропологии следствием подобной неразличимости ипостаси и индивидуальной сущности становится тот факт, что ипостасное единство души и тела человека теряет в неоплатонической системе свою онтологическую неразрывность, свойственную святоотеческому видению, и обожение оказывается сдерживаемо материальной природой человека, до момента разлучения души с телом в смерти⁵²⁶. Тот же Филопон, не сумев провести понятийное различие между ипостасью и индивидуумом, отрицал единство ипостаси в человеке, признавая самостоятельную ипостасность за частными сущностями души и тела человека и выстраивая свою собственную теорию их взаимодействия⁵²⁷.

Насколько не очевидна разработанная рассмотренными нами отцами Церкви «иконичность», или сообразность, человеческого рода Троице ипостасей даже для мысли современных авторов, доказывает тот факт, что некоторые серьезные исследователи уверенно заявляют, что, «согласно христианской точке зрения, Бог создал человека не как вид, но как индивидуум», признавая при этом, впрочем, что личность человека опирается в христианстве на понятие личности в Боге, но характерно употребляя при этом единственное число – «личность Бога»⁵²⁸! Опасное заблуждение как раз кроется здесь в неразличении понятий «личность» и «индивид» с присущими ему акциденциями. Да, древние мыслители пользовались понятием «индивидуум», описывая при этом его моральные и умственные качества, но они отнюдь не могли возвыситься до воззрения св. отцов, опиравшихся на Откровение о троичности ипостасей в Боге и сообразности человеческого рода такому Богу.

Для нехристианских мыслителей идеал личности не может превзойти понятия некоего «хорошего», – конечно, по-разному понимаемого различными мыслителями, – состояния конкретного индивида. Как правило, эта «хорошесть» личности или личностность как таковая, обретенная в достигнутом состоянии⁵²⁹, связывается с неоплатонического рода «покоем», «духовностью» или «добродетельностью» индивида, но никак не выходит за рамки описания сущности с ее характерными свойствами⁵³⁰. И это не удивительно, поскольку в древних философских системах множественность и ипостасность не поднимаются выше некоторой умственной сферы и чаще всего являются признаком низшего уровня бытия.

Завершая наш обзор истории философского и богословского употребления термина «ипостась», мы должны отметить, что именно в христианской святоотеческой мысли термин приобретает качественно новое осмысление. Он вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в библейской традиции как абсолютный, бесконечный и гетероприродный миру Дух, и начинает обозначать парадоксальное и абсолютное различие в абсолютном единстве Троицы ипостасей. Не случайно, в записях А. И. Бриллиантова мы находим мысль о том, что термин «ὑπόστασις» оказался наиболее пригодным для описания тайны Троицы. По сравнению с терминами «persona», слишком сильно отражающим индивидуальный аспект, или «πρόσωπον», слишком слабо оттеняющим его, термин «ὑπόστασις» наиболее подходит для выражения «основы индивидуального бытия» в Боге без привнесения идеи «разделения»⁵³¹.

Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного и неделимого Божества, является в видении отцов Церкви, начиная особенно со свт. Григория Нисского и вплоть до св. Иоанна Дамаскина, прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

Частное видимое бытие, в том числе целостное человеческое существование, никак не могло получить онтологического и вечного обоснования в философской мысли. Так, в мысли Платона существует идея человека, а конкретный человек есть лишь нечто случайное, участвующее в бытии этой идеи. Для Аристотеля индивидуумы одного вида, отличающиеся друг от друга лишь случайными признаками, являются воплощением единой соответствующей им формы и не обладают непрерывным бытием, в отличие от самих видовых форм⁵³². В системе Плотина не существует преемственности между эмпирическим индивидуумом с его мышлением, сознанием, памятью и деятельностью и «подлинным я» высшей души, – тем более что, вопреки даже многочисленным «воплощениям», высшая душа остается не затронутой действиями или событиями «низшего я», связанного с телом человека. Высшая душа в состоянии единения с Единым даже мыслит уже, собственно, не как человек, а тело человека и вовсе не рассматривается как подлинная составляющая человеческой личности, и практические деяния человека оказываются на границе отвержения их нравственной значимости⁵³³.

Только христианская антропология оказывается способной дать богословско-философское объяснение непреходимости и целостности человеческих ипостасей-личностей, созданных по образу Троицы единосущных Божественных ипостасей. И если ипостасность в нехристианской философии практически всегда связана с ограниченностью и ущербностью частного бытия, то в христианском богословии тварная ипостасность обретает логос, или замысел, прямой сообразности с Высшим бытием, включая способность к синтезу, открытости к включению, утверждению и обогащению своего тварного бытия нетварными энергиями Творца. Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей воипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти и находящий свое восполнение в догмате воскресения.

Кроме того, ипостась, категориально отличаемая от понятия «индивида», не позволяет, в силу именно своей уникальности, образование некоей сложной природы «из себя». Если индивидуализированные сущности, такие как душа и тело в человеке, могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой «синтетической ипостаси», то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы.

Вместо включения одних ипостасей в другие, святоотеческая мысль предлагает концепцию «перихоресиса», основанного на природно-энергийном общении как едино-сущных и подобно-энергийных (внутри вида), так и гетеро-сущных и гетеро-энергийных (между видами и творения – с Богом) ипостасей. Свойство ипостасной открытости, в принципе, делает возможным осуществление этого «перихоресиса» по образу Троичного. Однако, ввиду ограниченности творения, возможно отклонение субъективного произволения, т. е. гномической воли тварных ипостасей, от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

Богопознание неразрывно связано с выявлением отличий ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, поэтому можно заключить, что и понятие «познание» в мысли христианских богословов неотторжимо от понятия «ипостасность» и от выявления личностных различий бытия. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям-особенностям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и индивидуальных природных свойств.

Древнегреческое слово «тропос» (ὁ τρόπος) является многозначным. Оно может переводиться как «поворот», «направление», «образ», «способ», «образ мыслей», «нрав», «лад», «оборот речи»⁵³⁴, «стиль» в музыке, письме или речи, «характер», «темперамент», а также «метод» в логике⁵³⁵. «Τρόπος» достаточно часто употребляется у древнегреческих философов в смысловых рамках приводимых словарями значений, начиная с чисто технического применения термина в словосочетаниях «любым образом», «никаким образом», «подобным образом» и заканчивая переносным смыслом, например, в словосочетаниях – «тихий нравом», «устроение души»⁵³⁶ и т. п.

В Св. Писании термин «τρόπος» встречается неоднократно как в тексте Септуагинты, так и в книгах Нового Завета. Кроме технического употребления его в выражениях «как», «подобно», «таким образом»⁵³⁷, он используется также для описания «изменения»⁵³⁸, «направления движения»⁵³⁹, нрава и образа мыслей⁵⁴⁰.

У церковных писателей и учителей словоупотребление «τρόπος» является частотным и, помимо технической функции («как», «подобно», «таким образом»), регулярно применяется для сравнительных образов: образ мелодии цикады⁵⁴¹, нрава пчелы⁵⁴² и в качестве словообразующего, например: одно-образные звуки⁵⁴³; шесто-образное движение⁵⁴⁴, образо-словие⁵⁴⁵, свое-образный⁵⁴⁶, подобо-образие⁵⁴⁷, едино-мысленный и много-образный⁵⁴⁸ и др.

Кроме того, слово «τρόπος» в сочинениях отцов и учителей церковных входит в самые различные словосочетания: образ добропорядочности⁵⁴⁹, образ благочестия и нечестия⁵⁵⁰, образ исцеления и исправления⁵⁵¹, образ перемены и преображения⁵⁵², образ воскресения тела⁵⁵³, образ богословия⁵⁵⁴, образ покаяния⁵⁵⁵ и спасения⁵⁵⁶, образ аскезы и кротости⁵⁵⁷, образ поклонения⁵⁵⁸, постижения, познания и сближения с Богом⁵⁵⁹, образ согрешения⁵⁶⁰, образ деятельности, использования и раздаяния⁵⁶¹, образ творения⁵⁶² и образ вочеловечения и пребывания Бога во плоти⁵⁶³.

Однако главный интерес в рамках нашего исследования представляет словосочетание «образ существования» – «τρόπος ὑπάρξεως», привлеченное впервые каппадокийской богословской мыслью в триадологию в целях прояснения тайны Божественного триединства. Выражение «тропос существования» этимологически и богословски неразрывно связано с понятием «происхождения» и словосочетанием «тропос осуществления» или «становления» – «τρόπος ὑποστάσεως»⁵⁶⁴.

С одной стороны, выражение «образ осуществления» используется каппадокийскими отцами для описания сверхъестественного образа рождения Христа от Девы и сотворения Адама Богом⁵⁶⁵, а «образ существования» – для описания происхождения Авеля от Адама⁵⁶⁶.

С другой стороны, для нас важен тот факт, что эти словосочетания, будучи применены в триадологии, практически синонимичны для каппадокийцев с идиомами лиц: нерожденностью Отца, рождением Сына и исхождением Духа⁵⁶⁷. По мысли Дж. Престиджа, «τρόπος ὑπάρξεως» «прилагался с конца IV в. к особенностям, которые различают Божественные персоны с целью выразить веру, что в этих персонах, или ипостасях, представлена одна и та же Божественная сущность»⁵⁶⁸. Ту же мысль выражает прот. Э. Лаут, подчеркивая, что каппадокийцы использовали термин «образ существования» для выражения того, что является отличительным в бытии ипостасей Божества⁵⁶⁹. И действительно, например, в 1-й книге Против Евномия выражается идея, что каждой ипостаси соответствует свой «τρόπος ὑποστάσεως»⁵⁷⁰.

В приписываемой современными исследователями Дидиму Слепцу 4-й книге Против Евномия читаем, что быть «нерожденным» есть образ существования Отца⁵⁷¹. Здесь же автор вторит почти дословно мысли свт. Амфилохия Иконийского о том, что Отец, Сын и Дух Святой суть имена, описывающие не сущность как таковую, а образ существования или отношения⁵⁷². Подобный знак равенства между наименованиями ипостасей и образом существования может, на первый взгляд, подтолкнуть к отождествлению лиц с тропосом их существования. Однако, как в Боге-Троице ипостась тождественна сущности и одновременно отлична от Нее, и как свойства сущности едины с самой сущностью, но и отличны от Нее, так и ипостасные идиомы, будучи тождественны с самими ипостасями, отличны от них. Согласно протопресв. Иоанну Мейендорфу, лишь «в известном смысле Божественные ипостаси суть особые “способы существования”»⁵⁷³. Тропос существования, как идиома, отличен от ипостаси и одновременно тождественен Ей в Боге⁵⁷⁴. Эту мысль должен подтвердить наш дальнейший анализ святоотеческой триадологии и христологии. Но вернемся пока к области собственно богословия каппадокийцев.

У свт. Григория Нисского мы находим рассуждение о том, что Сын отличен от творения, в том числе по тропосу существования (τῆς ὑπάρξεως τρόπον)⁵⁷⁵. Творение, в отличие от Сына, не есть образ ипостаси Отчей⁵⁷⁶ и разделено с Богом по отличительным свойствам⁵⁷⁷, к которым отнесен и тропос существования. Согласно Нисскому святителю, существование Единородного отличается от пришедшего некогда в бытие творения, в первую очередь, своей безначальностью (во временном аспекте)⁵⁷⁸. В этом не строго терминологическом плане Отец и Сын по образу существования имеют не только отличия, с целью подчеркнуть которые и был введен термин «τρόπος ὑπάρξεως» в триадологию⁵⁷⁹, но и общность, состоящую, в частности, во временной безначальности, согласно единству их сущности⁵⁸⁰. Так и свт. Василий Великий в своем сочинении О Святом Духе говорит о «тропосе единения»⁵⁸¹ Духа с Отцом и Сыном в контексте Их общения или общности (κοινωνίαν) по природе, а свт. Кирилл Александрийский – о «тропосе участия» (или «причастия»)⁵⁸².

В рамках спора с Евномием об отношении Сына к Отцу⁵⁸³, свт. Григорий говорит об отличии образа рождения от образа подобия⁵⁸⁴. Евномий должен был подобным назвать Рождаемое Рождающему, а не образ подобия – образу рождения. Образ происхождения не тождественен происходящему согласно этому образу. Для наглядности аргументации святитель приводит пример сходства образа рождения разных животных и разных народов при сохранении качественных индивидуальных различий их между собой. Здесь «τρόπος γεννήσεως» является образом происхождения нового индивидуума и служит более доказательством сходства природы рождающего и рожденного⁵⁸⁵, чем определителем их индивидуальных особенностей. Само словосочетание «образ рождения» неоднократно используется каппадокийцами и последующими богословами как синоним «τρόπος ὐπάρξεως» для описания как естественного рождения по плоти⁵⁸⁶, так и непостижимого образа происхождения Сына от Отца⁵⁸⁷.

Известно, что каппадокийцы «с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской» и, в частности, «к философии Плотина»⁵⁸⁸. Как сам Плотин, так и другие неоплатоники использовали комбинацию слов «образ» и «существовать», «существование». В Эннеадах, например, мы находим рассуждение о разнообразии тропосов, согласно которым объект может существовать⁵⁸⁹, а у перипатетика Александра Афродисийского проводится противопоставление между существованием и образом существования⁵⁹⁰ и указывается на наличие различных тропосов существования⁵⁹¹. Тем не менее, неоплатоническая терминология глубоко переосмысливается каппадокийцами, для которых, в отличие от неоплатонической мысли, «исключительно важно признание в Божестве личного бытия», почему образ происхождения лиц в Троице видится чуждым всякой субординации и умаления Божественности и сознательности. «Отец, Сын и Святой Дух – три самосознательные личности – вот грань, отделяющая неоплатоническую Троицу от христианской»⁵⁹², и в том числе – очерчивающая различие в понимании христианского и неоплатонического образов существования Божественного Начала. Так, например, если автор 5-й книги Против Евномия и опирается на текст Плотина о способе подаяния (τρόπος χορηγίας), при помощи которого «мировая Душа» управляет жизнью во всем мире и каждой отдельной душой⁵⁹³, но говорит уже не о плотиновской Душе, которая иерархически подчинена Единому и Уму, а о Духе Святом, который, хотя и пребывает во всех и в каждом отдельно, но, однако, никогда не рассматривается сколько-нибудь умаленным в образе Божественного бытия по отношению к Отцу и Сыну, или в степени сознательности бытия при снисхождении к человеку, но «Он же сам подает ведение о себе» своим причастникам⁵⁹⁴. Если лица Троицы по образу внутри-троичного бытия обращены друг к другу, то у Плотина обращенность имеет место лишь в отношении низшего к высшему. Ум нуждается в Едином, Душа – в Уме, мир – в мировой Душе. Единое с Умом не связано общей жизнью, как не связан Ум общей жизнью с Душой. Именно единство жизни и общения в бытии трех лиц Троицы отличает их от образа существования ипостасей Плотина, которые все сознательны, но в разной мере⁵⁹⁵.

Причем именно тропос существования, а не сущность как таковая⁵⁹⁶, не ее логос, открывает нам путь к познанию как Бога, так и человека⁵⁹⁷, хотя и сам он (тропос) остается непознаваемым⁵⁹⁸. Бог открывает нам себя в своих лицах, посредством познания образов их существования, но не в сущности. Именно по тропосу существования познается различие ипостасей в Троице⁵⁹⁹. Тропос онтологически связан с богодостойно понимаемыми движением и энергиями, которые, согласно святоотеческому учению, являются основой познания человеком как Бога, так и тварного мира⁶⁰⁰.

Дальнейшее осмысление словосочетания «τρόπος ὑπάρξεως» связано в основном с развитием христологии. Однако и в триадологическом аспекте после каппадокийцев были высказаны некоторые новые идеи. Так, Н. Людовикос отмечает, что преп. Максим Исповедник, с одной стороны, воспринял уже установившееся понятие «тропос существования»⁶⁰¹, а с другой – радикально сформулировал антиномию «логос (принцип) сущности» – «модус существования»⁶⁰². При этом он указывает, что «тропос существования» относится в мысли Исповедника как к сущности, так и к ипостаси, не выделяясь в некое третье начало, но являясь логическим атрибутом целостного бытия ипостаси в сущности. Ибо сущность всегда существует в некотором модусе (тропосе)⁶⁰³, а личность узнается по образу (тропосу) ее действия посредством неизменных по свойственному им логосу, природных энергий⁶⁰⁴.

Так же преп. Максим в Трудности 1-й к Фоме говорит, что «само бытие всяко логически предшествует тому, как оно существует»⁶⁰⁵. Поскольку ипостась и сущность составляют единое бытие⁶⁰⁶, оба эти понятия логически предшествуют тропосу, открывающему то, как они существуют друг в друге. В Боге, конечно, онтологически не разделяются и не предшествуют друг другу ни сущность, ни ипостаси, ни тропосы существования ипостасей. Однако логически тропосы даже в Боге последуют сущности и ипостаси, что нельзя сказать об ипостасях и сущности, которые логически одновременны и эквивалентны. Так, например, о Боге Отце мы можем сказать, что логически одновременно постулируем Его ипостась и сущность, а затем уже можем рассуждать о тропосе Его нерожденности. Также и о Сыне и Духе логически сначала нужно сказать об Их бытии, единосущном Отцу и само-ипостасном одновременно, а затем можно говорить о тропосе Их происхождения от Отца.

Говоря о тропосе существования природы, мы можем говорить и о тропосе энергии, тропосе движения природы. «Тропосы энергии в разных ипостасях разные, но сама энергия – одна во всех ипостасях одной и той же природы»⁶⁰⁷. Так, в домостроительстве образы участия и действия всех лиц различны, но действие Их едино. «Множественность единой энергии возникает за счет множественности ее тропосов»⁶⁰⁸. Допустимо говорить о тропосе энергии как о личном способе осуществления единого действия⁶⁰⁹. Отец – благоволит, Сын – совершает, Дух – содействует. Это единая энергия в трех тропосах.

Эти идеи получают свое постепенное развитие посредством богословия домостроительства и христологии. Так, уже у свт. Григория Нисского, свт. Кирилла Александрийского, как и у последующих авторов, находится ряд словосочетаний, указывающих на тропос действия Сына в мире, являющий именно Его ипостасный / личный тропос действия: «тропос пришествия всех Владыки»⁶¹⁰, тропос «вочеловечения»⁶¹¹, «тропос домостроительства Его»⁶¹², «тропос смирения» и «тропос истощания»⁶¹³, «тропос священнодействия»⁶¹⁴ Его к нам. Размышляя о соединении человечества и Божества во Христе, свт. Кирилл говорит о том, что «Его тропос» (τρόπον αὐτός) познается по неслитности и неизменности их соединения⁶¹⁵, подчеркивая при этом, что Логос «по ипостаси соединился с плотью»⁶¹⁶, что также является разъяснением тропоса Его вочеловечения. Очевидно, что все подобные словосочетания относят тропос к ипостаси Сына Божия, поскольку именно Он воплотился, истощил себя в икономии спасения человека.

Развивая богословие способа существования по плоти Логоса⁶¹⁷ и неизреченного и таинственного образа единения двух природ в воплощении⁶¹⁸, преп. Максим говорит о тропосе взаимообмена природных свойств в неизреченном единении⁶¹⁹ и одновременно учит о разнообразии тропосов в составной природе. Так, св. Исповедник говорит о различии тропосов происхождения души и тела⁶²⁰. Как в одной, составной по природе, человеческой ипостаси наблюдается различие тропосов составляющих ее природ, так и во Христе «синтетическая ипостась объединяет два модуса существования без нарушения целостности обеих природ»⁶²¹. Это ипостасное единство тропосов существования является основанием общения свойств природ и «перихоресиса»⁶²²: «Человеческие страдания Христа происходят согласно божественному модусу, и Его божественные действия – согласно человеческому модусу»⁶²³. Именно ипостась Логоса видится принципом единства двух природных образов бытия во Христе: «Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему Обеспечивающий Его бытия и как-бытия устойчивость и состав»⁶²⁴.

Хотя «тропос существования» человеческой природы во Христе в результате единства с Богом изменяется из естественного в сверхъестественный и обоженный, обновляется и ново-творится⁶²⁵, но только так, что человечество во Христе ничем не отличается от нашего, кроме того, что находится в особом «образе бытия»⁶²⁶. Логос человечества Христа неизменен и соответствует замыслу Творца о человеке, и тропос бытия Его человечества остается человеческим, т. е. соответствующим логосу человеческой природы. Этот образ существования человеческой природы во Христе дан нам «через благое свойство природных сил»⁶²⁷ и соответствует «несказанному образу проявления природных действий Христовых»⁶²⁸. Отстаивая наличие двух природ и двух природных волений во Христе, св. Исповедник подчеркивает самодвижность человеческой природы Логоса и увязывает это движение природы с соответствующим тропосом⁶²⁹.

Уже свт. Кирилл Александрийский упоминает о тропосе, когда рассуждает о том, что плоть Христа страдательна, а Божество – нет⁶³⁰. Для преп. Максима, «хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но “божески”, человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) “ветхим” тропосом (выражение “божески” означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным)»⁶³¹. «Тропос» бытия человеческой природы Христа не отождествляется с Его ипостасью, хотя и принадлежит Ей как «ветхий» по домостроительству. «Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия, но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения»⁶³². Преп. Максим различает во Христе «тропос всецелого обожения» и «ветхий тропос»⁶³³. Поскольку человеческая природа была воспринята в ипостась Логоса, то Он, как Бог, предоставлял ей существовать в ветхом тропосе не всегда, а когда была на то Божия (т. е. Его с Отцом и Духом) воля. Воскресение же соответствует той воле Божией, чтобы состояние обожения имело место постоянно, без возможности проявления ветхого тропоса. Плоть Христова по воскресении была не больше обожена, чем прежде, но тропос обожения стал единственным тропосом существования плоти, а тропос страдания (ветхий тропос) был необратимо упразднен в самой своей возможности. Таким образом, мы видим, что один и тот же воплощенный Логос мог (с Отцом и Духом) давать своей человеческой природе существовать в разных тропосах.

Мы полагаем, что подобно тому как преп. Максим разработал учение об иерархии логосов, можно говорить и об иерархии тропосов. Так, например, у преп. Максима мы находим понятие тропоса не только индивидуальной, но и общей человеческой природы. «После воплощения Христа всецелая человеческая природа узнала по тропосу своего существования бессеменное зачатие и девственное порождение»⁶³⁴. Также отметим, что образ (тропос) со-существования природ во Христе называется «богомужным», начиная с Ареопагита⁶³⁵. Вслед за ним, св. Иоанн Скифопольский, преп. Максим⁶³⁶ и вся православная традиция признают этот тропос богомужности стоящим иерархически выше других тропосов Христа и предполагающим в земной жизни Спасителя два рода проявления: либо по тропосу чудотворения, либо по тропосу страдания.

Таким образом, для преп. Максима отождествление «образа существования» природы с ипостасью во многих случаях невозможно. «Тропос есть определенный образ существования, т. е. действия самой воипостазированной природы»⁶³⁷, образ «бытия природы в индивидууме, т. е. в ипостаси. Применительно к тварным и делимым природам, человеческой в частности, это различие имеет весьма существенный смысл»⁶³⁸. В свете этого неправомерно представление ряда исследователей творчества преп. Максима о совершенном знаке равенства между тропосом существования и ипостасью во Христе. Неверным, например, является выражение о принятии человеческой природы Сына Божия «во внутри-троичный τρόπος ὑπάρξεως»⁶³⁹. Подобно тому, как Г.-У. фон Бальтазар «ошибочно утверждал, что в Мистагогии прямо отождествляются “сущность” и “логос бытия”»⁶⁴⁰, так же неправомерно смешивать тропос человеческой природы во Христе с тропосом Его Божественной сущности. Сверхъестественный образ рождения от Девы по плоти, например, отнюдь не тождественен образу рождения Логоса от Отца по Божеству. Как две природы едины в одной ипостаси, так два природных тропоса едины в Логосе. Логос есть тот, кому принадлежат эти природы и эти тропосы. Можно и нужно говорить о «перихоресисе» природ и тропосов, но не о слиянии их⁶⁴¹. Как мы уже отмечали выше, тропос связан как с ипостасью, так и с сущностью. Отождествление тропоса с одной лишь ипостасью богословски безосновательно⁶⁴². Более того, возможно, наилучшим одновременным подтверждением различия и нераздельности ипостаси-личности и принадлежащей ей природы является энергия, т. е. «действие, реализуемое» посредством природы и таким тропосом, который согласуется с природой, но «имеющее своим субъектом ипостась»⁶⁴³.

Тот же смысл вкладывается, по нашему мнению, в слова Апостола об имении ума Христова: «Ибо иметь ум Христов, значит по нему (κατ’ αὐτον) мыслить»⁶⁴⁶. «По нему» – согласно его тропосу. При этом преп. Максим подчеркивает выше в этом же фрагменте, что ум Христа «не восполняет наш ум (собой), не перемещается сущностно по ипостасному (принципу) в наш ум» (т. е. у нас не становится два человеческих ума, и Его ум не подавляет наш), но качеством своих энергий (тропос которых он определяет) делает ясным наш ум и сообщает ему действие, направленное к Богу. И поскольку грехопадение связано с повреждением тропоса бытия, а не логоса природы⁶⁴⁷, то и обновленный тропос нашего существования должен быть не устранением или замещением его Божественным тропосом, а именно возрождением его в согласии с предвечным замыслом Творца о человеке.

Св. Иоанн Дамаскин, как систематизатор, повторяет и обобщает прежде высказанные мысли св. отцов и учителей Церкви о тропосе существования. Он говорит и об отличии тропосов лиц Троицы между собой⁶⁴⁸, о неуловимости и невозможности найти соответствие в творении образу (бытия) Троицы⁶⁴⁹, постулирует равенство в Троице ипостаси и тропоса существования⁶⁵⁰, но в то же время приравнивает тропосы лиц к их свойствам, или различительным признакам⁶⁵¹. Св. Дамаскин даже говорит, что каждое лицо «обладает» своим тропосом существования⁶⁵².

Преп. Иоанн также развивает мысль св. Максима Исповедника о различии действия и «как»-действия: «Хотеть, видеть, действовать каким-либо (определенным) образом есть способ употребления воли, зрения и действования (τρόπος ἐστὶ τῆς τοῦ θέλειν, καὶ ὁρᾷν, καὶ ἐνεργεῖν χρήσεως), свойственный одному только пользующемуся (этими способностями) и отделяющий его от прочих... Например, естество Божеское, как и человеческое, способно хотеть. Хотящий же есть тот, кто пользуется своей волей, или определенное лицо, – например, Петр (ἤτοι ἡ ὑπόστασις, οἷ﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽–ἷον ὁ Πέτρος). Поэтому, так как Христос – един, и ипостась Его – едина, то один и тот же Хотящий (ὁ αὐτός ἐστιν ὁ θέλων) и так, как свойственно Богу, и так, как свойственно человеку»⁶⁵³. На первый взгляд, данный текст может подтолкнуть к мысли о единственности тропоса пользования двумя природами во Христе (ибо один Хотящий), однако не все так просто. Развивая мысль о совместном действии лиц Троицы, св. Дамаскин утверждает, что поскольку они не разделены и каждый желает и действует не по особому своему образу (οὐκ ἰδιοτρόπως) и выбору (οὐδὲ ἀδιαιρέτως), но соединенно (ἀλλ’ ἐνιαίως), то Трое не суть три Бога, но – единый Бог⁶⁵⁴. Единство сущности лиц становится обоснованием единства действия, т. е. пользования нетварной энергией. Если бы тропос энергии приписывался непосредственно и исключительно ипостаси, то мы должны были бы признать три принципиально различных тропоса энергии, соответствующие трем лицам Троицы. Но поскольку энергия есть проявление природы, то три лица действуют общей энергией, соединенно.

Здесь мы оказываемся перед антиномией: ипостаси действуют соединенно, но одновременно, как упоминалось выше, в домостроительстве образы участия и действия лиц различны. Допустимо говорить о тропосе энергии как об индивидуальном (личном) образе действия, но не идио-тропном, т. е. не «особенно-образном». Во Христе мы имеем одну ипостась в двух природах, а значит, должны говорить о двух энергийных тропосах и их «перихоресисе», выражающих действие одного Произволяющего посредством двух природных энергий. Этому положению соответствует то, что уже преп. Максим пришел к «отвержению правильности выражения “одна энергия” даже при толковании ее в смысле образа соединения»⁶⁵⁵. Преп. Иоанн подтверждает наш анализ словами о способе употребления природного воления по выбору пользующейся ипостаси⁶⁵⁶.

Моральные оценки возможны благодаря именно тропосу пользования природными силами: способ употребления составляет добродетель или порок⁶⁵⁷. Также, по мнению ряда исследователей, и у преп. Максима «онтология и этика взаимопроникают», и «тропос понимается не только как онтологический термин, но и как этическое понятие»⁶⁵⁸. Отсюда и частое у преп. Максима употребление словосочетания «тропос добродетели»⁶⁵⁹.

Свт. Григорий Палама дополняет вырисовывающуюся картину, используя в триадологии словосочетания «тропосы идиом»⁶⁶⁰ (речь идет о тропосах личных идиом Троицы), «тропосы природных и ипостасных идиом»⁶⁶¹, «тропос природного существования»⁶⁶². Все эти выражения подтверждают некое «логически-промежуточное» – между ипостасями и природой – положение понятия «тропос существования».

Свт. Палама говорит также о том, что Божественная энергия, будучи одно с Божественной сущностью, отлична от последней по множеству тропосов (κατὰ πολλούς γε τρόπους). «Один из этих тропосов (τῶν τρόπων εἷς) заключается в том, что Божественная сущность для всех абсолютно непознаваема, а Божественные энергии – знакомы»⁶⁶³. При этом естественно, что энергийные тропосы неразрывны с лицами Троицы, а значит, и в Боге требуется признавать наличие не только трех тропосов – нерожденности, рождения и исхождения, но и энергийных тропосов. Так, в своих анти-филиоквистских размышлениях свт. Григорий подчеркивает различие тропоса внутри-троичного существования и домостроительного послания⁶⁶⁴, которое тоже является личной особенностью Сына и Духа. Обратим здесь внимание на то, что послание Духа в мир и вечное возсияние Его чрез Сына отличны от тропосов происхождения / исхождения от Отца. Личные свойства Духа не исчерпываются Его исхождением. Есть еще свойственные Ему вечное возсияние и временное посланничество в мир. Поэтому, в частности, тропос существования не может быть отождествлен с самой ипостасью Духа. То же касается посланничества Сына: тропос воплощения является личной, ипостасной принадлежностью Сына и отличается от тропоса рождения от Отца⁶⁶⁵.

В завершение нашего анализа сюжетов, связанных с использованием понятия «тропос», отметим, что современные исследователи находят возможным говорить о личном тропосе⁶⁶⁶. Действительно, согласно проведенному анализу, уже в богословии каппадокийцев «тропос существования» соответствует личным особенностям ипостасей в Троице, но, одновременно, и общей для них временной безначальности. Из богословского синтеза преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина становится очевидным, что тропос существования неразрывно связан с обоими понятиями – «ипостась» и «сущность», причем логически последует этим понятиям, занимая между ними «промежуточное» положение. Во Христе следует признавать два тропоса существования, соответствующие двум Его природам, причем находящимся в ипостасном «перихоресисе», согласно богомужному тропосу. Домостроительные и энергийные тропосы должно отличать от тропосов внутри-троичного существования, признавая их личными ипостасям Троицы, но, одновременно, антиномически «соединенными», благодаря единосущности ипостасей. Антиномия «соединенности» и различия энергийных тропосов лиц Троицы коренится в троичной антиномии единства и различия ипостасей и вышеупомянутой «промежуточности» понятия «тропос существования».

Неправомерно, в строгом смысле, отождествлять тропос бытия с личностью, или ипостасью⁶⁶⁷, хотя единство и самотождественность бытия Бога-Троицы позволяла богословам в триадологии называть ипостаси «тропосами», ставить между этими понятиями знак равенства, как ставится знак равенства (не означающий, конечно же, слияния понятий) между сущностью и лицами, сущностью и энергией в Боге. Необоснованно также и придавать тропосу бытия некоторое первенство по отношению к бытию как таковому, как, например, в «хайдеггеровском стремлении рассматривать способ существования как предшествующий существованию»⁶⁶⁸.

Можно говорить об узком и широком определениях тропоса существования. В узком, тринитарном смысле тропос существования соответствует нерожденности Отца, рожденности Сына и исхождению Духа. В широком смысле можно говорить о целом комплексе тропосов, описывающих и другие личные особенности Лиц, например, тропос воплощения, богомужности, тропос посланничества Духа в мир и Церковь, тропос пребывания обоих Лиц в нас и т. д. Можно также утверждать наличие определенной иерархии тропосов в домостроительстве и тварном бытии. У ряда авторов мы встречаемся с самым широким понятием тропоса существования: «Принцип Персоны в Божественном Бытии есть предвечная “форма” или “образ” (по-гречески τρόπος) бытия Живого Бога-Абсолюта»⁶⁶⁹, «мы называем божественный способ бытия личностным»⁶⁷⁰. На наш взгляд, такое обобщенное применение понятия «тропос» соответствует Божественному идеалу «тождества бытия и движения»⁶⁷¹, не противоречащему различию лиц в Боге и «не отменяющему различия природ и логосов»⁶⁷² в тварных существах, стремящихся к подражанию Божеству.

Тропос существования отражает отношения единосущных лиц в Троице (вспомним формулировку свт. Амфилохия Иконийского). Это понятие отображает и отношения тварных ипостасей с Богом, подобно двоякому значению понятия «аналогия», отражающему «одновременно отноше­ние творений к Богу (любовь и стремление к обожению) и отношение Бога к тварным существам (божественные идеи и богоявления)»⁶⁷³. В силу единства ипостасно-природного бытия, всякая ипостась «является средоточием каждой конкретной реальности, которое определяет, сообщает ему качество, способ существования» (τρόπος ὑπάρξεως) или «движение» природы⁶⁷⁴, и именно посредством природных движения и общения происходит общение ипостасей. Именно поэтому терминология тропоса существования, «применяемая к Богу, не может заменить языка лич­ности, а лишь подтверждает его»⁶⁷⁵.

В древнегреческом языке слово «πρόσωπον» могло означать «лицо» человека, «наружность», «внешний вид» и «маску»⁶⁷⁶. У Гомера и Гесиода, в древнегреческой лирической поэзии, «πρόσωπον» («πρόσωπα» – множественное число встречается чаще) означает непосредственно лицо человека. Однако, можно отметить постепенное расширение значения термина «πρόσωπον» от просто объективного физического лица или наружности предмета к возможности выражения субъективного настроения (Пиндар, Еврипид, Платон) и даже некоего целостного присутствия, власти и влияния его обладателя. Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение «πρόσωπον», близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивидуума», или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивидуум»⁶⁷⁷.

Значение «маски» у термина «πρόσωπον» вторично, и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо»⁶⁷⁸.

Греческий термин «πρόσωπον» и латинский термин «persona», по наблюдению исследователей, испытывали взаимовлияние. Ученые расходятся во мнениях: какое слово первым восприняло обобщающее значение индивида⁶⁷⁹, однако нам представляются верными исторические наблюдения Дж. Линча (J. J. Lynch) о том, что «πρόσωπον», никогда не утрачивая свое первоначальное значение лица как части тела, одновременно приобрело смысловую нагрузку характера, роли и индивида под влиянием термина «persona», в процессе культурного обмена и благодаря проживанию ряда греческих авторов в Риме⁶⁸⁰. Но, конечно, нельзя исключить и то, что здесь имело место и естественное, постепенное смысловое расширение и раскрытие термина в обоих языках.

«У ведущих греческих ученых нет определенности по поводу первоначального значения термина» «πρόσωπον». Одни «определяют этимологию этого слова на основе исключительно анатомического анализа», связывая «πρόσωπον» с «частью лица, относящейся к глазам», а другие относят его к тому, «что находится напротив глаз [другого]» или направлено к глазам ⁶⁸¹.

Словарь Liddell & Scott указывает дополнительные значения термина: «персонаж», «индивидуум», «персона», «юридическое» или «грамматическое лицо», «внешние черты»⁶⁸². Словарь Лампа (G. W. Lampe) обращает внимание на то, что «πρόσωπον» отражает понятие «индивидуума» более с качественной его стороны, нежели с количественной, и применяется в святоотеческой письменности в триадологии и христологии как синоним ипостаси⁶⁸³.

Митр. Иоанн Зизиулас считает, что «πρόσωπον» не имело онтологического содержания у древних греков⁶⁸⁴, а Дж. Телепнев подчеркивает, что традиционное древнегреческое понимание термина «πρόσωπον» как маски, соответствует пониманию Плотином эмпирической личности в человеке – как временная роль, принимаемая и даже «играемая» душою на земле в ее воплощенном состоянии, что в некотором смысле является переосмыслением предшествующих идей стоической философии, выраженных, например, Эпиктетом⁶⁸⁵.

В Септуагинте «πρόσωπον» используется для перевода еврейского слова «פנים» («паним») – лицо, которое может нести визуальное значение (Μωυσῆς ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον, Числ. 16. 4), использоваться для передачи выражения внутреннего состояния (πρόσωπον συνετὸν ἀνδρὸς σοφοῦ, Притч. 17, 24, καρδίας εὐφραινομένης πρόσωπον θάλλει, Притч. 15, 18), но часто имеет более динамическое значение, отражая «действующий субъект, направляющий свое лицо к объекту действия» («Да обратит Господь лице свое на тя и даст ти мир!» –– ἐπάραι κύριος τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἐπὶ σὲ καὶ δῴη σοι εἰρήνην, Числ. 6, 26)⁶⁸⁶. Поэтому видеть «פנים» («паним») или «πρόσωπον» означает в библейском мышлении – испытывать бытийную встречу с обладателем «πρόσωπον»⁶⁸⁷.

Часто речь идет о лице Божием и об общении богоизбранного народа Израиля с самим Господом. Яркие примеры употребления «πρόσωπον» находятся в книге Бытия, где повествуется о том, как Иаков видел Бога «лицом к лицу» (εἶδον γὰρ Θεὸν πρόσωπον πρὸς πρόσωπον: Быт. 32, 30, см. также Суд. 6, 22 о встрече пророка Гедеона с Ангелом Господним), во Втор. 34, где говорится о том, что Господь знал Моисея «лицом к лицу» (Μωυσῆς ὃν ἔγνω κύριος αὐτὸν πρόσωπον κατὰ πρόσωπον, Втор. 34, 10). Однако в Скинии Господь оградил Моисея от зрения своего лица (καὶ εἶπεν οὐ δυνήσῃ ἰδεῖν μου τὸ πρόσωπον οὐ γὰρ μὴ ἴδῃ ἄνθρωπος τὸ πρόσωπόν μου καὶ ζήσεται, Исх. 33, 20), и сам Моисей, встретив Господа в Купине, из благоговения отвращал «лице свое, потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3, 6).

«Πρόσωπον» встречается в Св. Писании, когда речь идет о хождении и предстоянии пророков и праведников пред лицем Господа (πρὸ προσώπου μου στήσῃ, Иер. 15, 19), и Господь говорит с избранным народом «лицом к лицу» (Втор. 5, 4). Когда Бог «отвращает лице» (ἕως πότε ἀποστρέψεις τὸ πρόσωπόν σου ἀπ᾿ ἐμοῦ, Пс. 12, 2, также Пс. 9:32, 87:15, Втор. 31, 17 и др.) от человека или народа, то это означает для них не что иное, как прекращение жизненно важного общения с Ним. Поэтому древний Израиль «взыщет лице Господне» (καὶ ζητήσωσιν τὸ πρόσωπόν μου, 2Пар. 7, 14).

Показательно, что и Филон, несомненно, испытавший одновременно влияние библейских и эллинских текстов, употребляет «πρόσωπον» как синоним «persona», где «persona» является символом действующего субъекта-индивидуума⁶⁸⁸.

Новозаветные тексты в принципе не усваивают какого-то существенного нового смысла термину. Как и в Ветхом Завете, в большинстве случаев речь идет о лице Божием (ἄγγελοι αὐτῶν ἐν οὐρανοῖς διὰ παντὸς βλέπουσι τὸ πρόσωπον τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς, Мф. 18, 10). Пророчествуется и об общении с Господом «лицем к лицу», но как об обещанном уже в будущем веке воскресения (βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι᾿ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι τότε δὲ πρόσωπον πρὸς πρόσωπον, 1Кор. 13, 12). Конечно, на этом этапе развития термина «πρόσωπον» мы не можем пока говорить о наличии какого-либо богословия личности в полном смысле этого слова, поскольку «πρόσωπον» может означать индивидуум и внешний вид объекта (σὺ δὲ νηστεύων… τὸ πρόσωπόν σου νίψαι, Мф. 6, 17; τότε ἐνέπτυσαν εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, Мф. 26, 67; καὶ τὸ τρίτον ζῷον ἔχων τὸ πρόσωπον ὡς ἀνθρώπου, Откр. 4, 7), или же он несет энергийную окраску, отражая, скорее, как воспринимается действие и отношение того или иного действующего субъекта с другими субъектами (καὶ ἔλαμψεν τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος, Мф. 17, 2; ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ προσευχόμενος, Мф. 26, 39). Однако, можно утверждать, что «πρόσωπον» продолжает описывать характер общения субъектов-индивидуумов.

В святоотеческих сочинениях «πρόσωπον», естественно, сохраняет и свое исходное классическое значение, обозначая непосредственно человеческое лицо, например, преображенного Христа, либо выражение какого-либо человеческого лица, а также маску или индивидуум. Тем не менее, в святоотеческих текстах надо выделить и новые значения термина «πρόσωπον». И первое из них можно перевести как «конкретное явление» или «состояние» – четыре «состояния», четыре явленных «лица» единого Евангелия (свт. Ириней Лионский), или три «состояния» любви в человеческом роде (Евагрий Понтийский, преп. Иоанн Дамаскин)⁶⁸⁹.

У свт. Феофила Антиохийского и других доникейских авторов, таких как Климент Александрийский, «πρόσωπον» часто употребляется в контексте познания Бога, и Логос представляет собой (или, буквально, есть) «πρόσωπον» Отца⁶⁹⁰. Это пример богословия домостроительного Откровения и зачаточной формы богословия «образа», которому предстоит развиваться в дальнейшем в святоотеческой мысли. Так, и позднее мы находим подобные высказывания о Духе, который может называться «лицом и рукою» Бога Отца⁶⁹¹.

Очевидно, что подобный образ применения термина «πρόσωπον» еще имплицитно может стремиться избежать логического парадокса неограниченности Бога Отца и необходимости как-то ограничить, очертить Его в Его Логосе и в Духе для возможности говорить о познании Творца ограниченным человеческим разумом. В рамках такого подхода все еще противоречивой представляется возможность сочетать понятия о «личном» и «неограниченном» одновременно, что постепенно преодолевается к IV в.⁶⁹²

Уже у свт. Ипполита Римского мы находим выражения о двух «πρόσωπον» в Боге – Отце и Сыне, при единстве Божества (сущности) и Его силы (энергии), причем вписанные в контекст богословия «образа», ибо Сын называется «иконой Отца». Толкуя Пролог Евангелия от Иоанна, свт. Ипполит третьим (лицом) признает домостроительство благодати Духа. Очевидно, что здесь понятие «πρόσωπον» неразрывно связано с явлением Троицы человечеству, хотя и далеко от модалистического упрощенчества, поскольку термин «πρόσωπον» уже введен во внутри-троичный дискурс⁶⁹³.

Хотя свт. Афанасий Великий практически не использует термин «πρόσωπον» (как, собственно, и «ὑπόστασις») для описания трех лиц Троицы, однако в его сочинениях сохранились цитаты из Деяний соборов IV в. – Антиохийского (345 г.) и Сирмийского (351 г.), согласно которым признаются три «πρόσωπον» в Троице и анафематствуются те, кто «сливают» Троицу лиц в одно «πρόσωπον»⁶⁹⁴.

У отцов-каппадокийцев мы находим уже вполне сбалансированный язык богословия «образа», позволяющий избежать какого-либо умаления неограниченности Логоса и любых оттенков субординационизма образа по отношению к первообразу. Так, в Послании 38 говорится, что «ипостась Сына есть образ (μορφή) и лицо (πρόσωπον) по-знания Отца, и ипостась Отца в образе Сына познается»⁶⁹⁵. При толковании данного отрывка уже невозможно умалить ипостасность Логоса, а термин «πρόσωπον» одновременно оттеняет одно из важных свойств ипостаси как таковой: отражать, изображать в себе иные ипостаси в их природном «перихоретичном» единосущии, которое как раз подчеркивается автором при контекстуальном прочтении отрывка⁶⁹⁶. Это ипостасное свойство «изображать в себе другого» открывает возможность познания существа одной ипостаси через другую и указует, что фундамент гносеологии лежит в ипостасном аспекте бытия. Особенность, от-личность ипостаси служит не только утверждению ее собственной уникальности, но и явлению уникальности иных, единосущных ипостасей⁶⁹⁷.

Именно с этим свойством «πρόσωπον» – отражать в себе другое лицо, или лица и ипостаси – связано употребление его в словосочетании «от лица», когда речь идет о представлении одним лицом другого или других⁶⁹⁸. Свт. Григорий Богослов говорит об изображении Господом нас в себе⁶⁹⁹, а свт. Василий Великий, развивая богословие «образа», в частности, говорит, что «в ипостаси Сына» представляется нам «образ Отца»⁷⁰⁰. Он также отмечает, что каждое лицо (πρόσωπον) Троицы существует «в ипостаси»⁷⁰¹. При этом он опирается на такую смысловую нагрузку слова «ὑπόστασις», как «объективное существование», и этим подчеркивает онтологичность «личного» бытия лиц Троицы, укореняя, по наблюдению В. Н. Лосского, личность в бытии и персонализируя онтологию⁷⁰².

Следует отметить, что, сближаясь с термином «ὑπόστασις», «πρόσωπον» одновременно связывается, хотя и не отождествляется, в святоотеческой мысли с терминами «τρόπος ὑπάρξεως» и «σχέσις»⁷⁰³, последний из которых переводится, в частности, как «состояние», «расположение / позиция», «отношение», «качество», «образ». Отсюда и вытекает та «персонализация» Божественной онтологии, о которой говорил В. Н. Лосский, и непосредственная логическая связь «πρόσωπον» с богословием «образа» и внутри-троичными отношениями.

Каппадокийская богословская мысль, включая не только самых именитых каппадокийцев, но и их окружение, например свт. Амфилохия Иконийского, в результате развития сближает термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» до синонимичности⁷⁰⁴. В александрийской богословской школе им вторит Дидим Слепец, говорящий о симфонии трех лиц в едином Божестве⁷⁰⁵. Вследствие этого процесса, можно говорить о разработке принципиально новой концепции Божественных личностей, которая, хотя и опиралась на некоторые «рудиментарные концепции индивидуального бытия, свойственные тому времени», но, однако, представляла собой гораздо более сложную разработку, основанную как на библейском мышлении, так и на мысли христианских предшественников, несводимую к комплексу индивидуальных свойств⁷⁰⁶ и теснейшим образом связанную с гносеологией.

Дидим Александрийский говорит о том, что именно различие лиц (πρόσωπον) в Боге позволяет говорить о «движении» неизменного по природе Божества⁷⁰⁷. В каппадокийской мысли домостроительная идентичность Христа предвечному Логосу утверждается именно через тождество «πρόσωπον». Хотя происходит это не сразу, поскольку термин «πρόσωπον» как в триадологии мог ввести в заблуждение модализма, так и в христологии достаточно долго еще мог употребляться как средство отражения не столько личного начала, сколько природного. Так, свт. Амфилохий Иконийский в одном из отрывков упоминает, что Христос говорит о превосходстве Отца по сравнению с Ним «не от лица Божества», но «от [лица] плоти», хотя в других текстах святитель признает лишь один «πρόσωπον» во Христе⁷⁰⁸. Отметим, что и позже, например у свт. Кирилла Александрийского, встречается похожее словосочетание «лицо воплощения»⁷⁰⁹, но, очевидно, не в строго богословском, а, скорее, в прикладном значении слова «πρόσωπον».

Подобная тенденция, впрочем, разовьется со временем в антиохийском христологическом богословии, в котором, согласно, например, Феодору Мопсуестийскому, одно «πρόσωπον» во Христе появляется только после слияния двух природ, каждая из которых имеет свой предшествующий «πρόσωπον». В таком употреблении «πρόσωπον» соответствует комплексу внешних природных характеристик, созерцаемых наблюдателем, и может быть переведено как «образ представления» или «модус явления»⁷¹⁰. В воззрениях Нестория подобная интерпретация «πρόσωπον» сохраняется⁷¹¹.

У свт. Кирилла Александрийского мы находим частое богословское употребление термина «πρόσωπον» как синонима «ὑπόστασις», прежде всего – в триадологии⁷¹². Со временем, преодолев антиохийский акцент в смысловом содержании термина «πρόσωπον», александрийский святитель все же отождествляет его с ипостасью и в христологическом плане, сопоставляя «πρόσωπον» с понятием субъекта действия. Так, например, он подчеркивает, что нельзя приписывать вочеловечение никому из лиц Троицы, кроме лица Сына, и то, что единение природ происходит в одном лице, в противовес несторианскому учению о единении двух «природных» лиц. В этом со свт. Кириллом оказывается единомыслен наиболее правомыслящий из современных ему антиохийцев – блаж. Феодорит Киррский⁷¹³. Однако присущая антиохийской мысли формула о «единстве по чести», или «по благоволению», или «по лицу», критиковалась свт. Кириллом как неадекватная для описания единства природ во Христе⁷¹⁴. В ряде мест он говорит о вочеловечившемся Логосе как о «πρόσωπον» Отца, и о Духе как о «πρόσωπον» Сына, но в контексте все более развивающейся синонимичности «πρόσωπον» и «ὑπόστασις» подобные выражения являются продолжением развития богословия «образа», соответствующего свойству «πρόσωπον» отражать в себе гомогенные лица. Применяет свт. Кирилл этот образ высказывания особенно в свете задач экзегезы ветхозаветного употребления термина «πρόσωπον»⁷¹⁵.

Отметим также, что как в тринитарной и христологической мысли, так и в антропологии «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в отношении тварных разумных существ все чаще употребляются как синонимы, причем, как правило, в контексте общения гомогенных и гетерогенных лиц / ипостасей⁷¹⁶. И хотя даже в упомянутом нами антиохийском «изводе» также принимается такая синонимичность в рамках отождествления понятий «индивидуума», «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в тварном бытии⁷¹⁷, но в ведущем богословском русле, заданном каппадокийской мыслью, эта синонимичность постулируется наряду и неразрывно с различением понятий «индивидуума» и «ὑπόστασις» – «πρόσωπον»⁷¹⁸.

Богословское понимание «πρόσωπον» как отличного и самостоятельного субьекта действия, развитое в христологии свт. Кирилла Александрийского особенно в период между Ефесом и Халкидоном, продолжает свое существование в сочинениях Леонтия Византийского, который, хотя и употребляет наш термин практически во всех его исторически возможных смыслах, но неизменяемая самоидентичность Христа, также как и субьект общения двух рядов природных свойств во Христе, определяется именно само-идентичностью «πρόσωπον» в Нем. Как отмечает Дж. Линч, Леонтий противопоставляет пару «πρόσωπον» – «ὑπόστασις» паре «οὐσία» – «φύσις», хотя «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» все же для него не всегда абсолютно синонимичны⁷¹⁹.

Соборные определения IV и V Вселенских соборов (451 и 553 гг.) уже свободно используют «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в качестве синонимов как в триадологии, так и в христологии⁷²⁰.

Систематическая синонимичность богословского применения терминов «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» в триадологии, христологии и антропологии особенно заметна в творениях преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, свт. Григория Паламы и многих других позднейших авторов⁷²¹. Стоит, впрочем, отметить, что в некоторых не строго богословских высказываниях церковных авторов даже относительно более позднего времени термин «πρόσωπον» может употребляться для обозначения просто энергийного явления единого Бога вне контекста троичности лиц. Это особенно относится к толкованию ряда ветхозаветных текстов, использующих наш термин⁷²².

Наряду с фактом превалирующей синонимичности богословского употребления «ὑπόστασις» и «πρόσωπον», последний термин все же сохраняет более оттенок эмпирическо-исторический, тогда как «ὑπόστασις» – более онтологический⁷²³. Так, употребляя термин «πρόσωπον» для отличия индивидуума – Петра или Павла, преп. Максим одновременно подчеркивает, что термин отвечает на вопрос «кто» и определяет, очерчивает (σχηματίζει) образ действия индивидуума⁷²⁴. Т. е. отличительные особенности «πρόσωπον», согласно преп. Максиму Исповеднику, находят свое отражение посредством образа деятельности⁷²⁵, и именно «просопические» отличия позволяют провести границу между человеческими ипостасями⁷²⁶. Однако «πρόσωπον», описывая комплекс наблюдаемых акциденций индивидуума, не сводится к сколь угодно большой выборке отображаемых природных свойств, но, представляя собой потенциально бесконечное множество подобных свойств, возводится в онтологии св. отцов к понятию «ὑπόστασις».

Одно из возможных употреблений термина «πρόσωπον» связано с понятием т. н. «лицетворения» – «προσωποποία». Термин «προσωποποία», помимо театрального и грамматического значений, имеет и богословскую нарузку, тесно связанную с богословием «образа».

С одной стороны, термины «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» способны отражать сообразность абсолютно единосущных лиц Троицы: Сына – Отцу, и Духа – Сыну. Как пишет В. Н. Лосский, лицо Сына есть образ Божественной природы, принадлежащей лицу Отца, именно благодаря единосущию⁷²⁷. В свою очередь, Дух являет нам Божественную природу Христа, хотя и кенотически скрывая свое лицо, но, однако, именно своим личным действием в домостроительстве обнаруживая образ бытия Божественной природы, ипостасно соединенной с человеческой природой в воплощенном Логосе. Хотя В. Н. Лосский и настаивает, что одно лицо являет природу другого, единосущного лица, однако поскольку природа Их едина, то стоит уточнить, что является единая природа в другом лице!

С другой стороны, термин «πρόσωπον» аналогично, но не тождественно, применяется для богословского описания отображения одним лицом другого, применительно к лицам, не достигшим полного единосущия. Так, например, согласно преп. Иоанну Дамаскину, Сын принимает наше лицо на себя, обучая нас молиться⁷²⁸. Здесь в соотношении образа и первообраза присутствует условность, связанная с ограниченностью и раздробленостью единосущия человеческого рода. Христос, будучи единосущен нам по природе, может являть в своем лице нашу природу, принадлежащую нашим личностям, лицам, но находящуюся в Нем в новом тропосе бытия, в обоженном состоянии.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о «просопическом» усвоении, что «личное (προσωπικόν) же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого... Соответственно этому, Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил себя наряду с нами»⁷²⁹. Очевидно, что в данном случае, с одной стороны, один индивидуум представляет лицо друг-ого / -их, но это ни в коем случае не онтологическая смена субъекта или «подмена» его⁷³⁰, а с другой – поскольку единосущие индивидуумов далеко от полноты реализации, то и «изображаемое» носит условный, а не абсолютный характер.

У св. Дамаскина находим также высказывание, которое можно перевести следующим образом: «Ипостась отличительными свойствами ограничивает / определяет лицо»⁷³¹. Эта фраза преп. Иоанна фактически дословно повторяет выражение Леонтия Византийского⁷³². Очевидно, что здесь нет полной синонимичности между «πρόσωπον» и «ὑπόστασις». Ипостась, как более онтологическое понятие, мыслится как придающая такую отличительность набору «просопических» свойств, которая несводима к описанию свойств индивидуальной сущности / природы.

Действительно, «ὑπόστασις» – понятие, которое изначально филологически и исторически не имело отношения к персональности, как мы ее знаем и понимаем ныне⁷³³, ― очевидно, оно и доныне звучит для нас менее «личностно», чем «πρόσωπον». Мы не можем, впрочем, согласиться с мнением Дж. Линча, что в святоотеческом понятии «ὑπόστασις» отсутствует смысловая нагрузка сознательности⁷³⁴. Однако, как правило, в понятии «ὑπόστασις» нам сложнее «различить» представления о сознательности и об отношениях «с» / «к» другим личностям, тогда как в понятии «πρόσωπον» – легче⁷³⁵. Это, очевидно, с одной стороны, связано с нашим мышлением, сближающим понятия индивидуума и «πρόσωπον» почти до неразличимости, а с другой – с энергийно-проявительной нагрузкой термина «πρόσωπον».

Можно утверждать, что прямая связь понятия «πρόσωπον» с феноменально-энергийным проявлением субъективного начала в различных тропосах существования природы неразрывно вписывает его в познавательный, гносеологический аспект бытия. В то же время, отождествление понятий «ὑπόστασις» и «πρόσωπον» (как в триадологии, так и в антропологии) позволило отцам Церкви обосновать принципиальную и изначальную энергийно-сущностную, феноменально-ноуменальную целостность бытия, давая твердую почву гносеологии как таковой. Эта задача философско-богословской онтологической интеграции внутреннего и внешнего аспектов бытия фактически не могла быть, да и не была решена в рамках естественного рационального мировоззрения. Да и впоследствии зачастую это христианское прозрение, основанное на Откровении о тайне Троичного бытия, ускользало из поля зрения мыслителей.

Так, например, И. Кант фактически отрывал феномен от соответствующей ему непознаваемой сущности; материалисты, наоборот, сращивали феномен с сущностью, опираясь в объяснении бытия на сущность материи и даже не рассматривая наличие ипостасно-личного начала как чего-то бытийно равноправного с понятием сущности.

Философский же «прорыв» святоотеческой мысли позволил вырваться из замкнутого круга феноменальной ограниченности понятия «πρόσωπον», по сути отождествляющей «πρόσωπον» с комплексом акциденций и «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Библейско-святоотеческая мысль прозрела в «πρόσωπον» отнюдь не только более или менее ясное отражение сущностного начала, но, устанавливая тождество понятий «πρόσωπον» и «ὑπόστασις», привнесла в первое понятие способность отражения ипостасной уникальности и обращенности, общения ипостасей друг с другом, выражающихся посредством разнообразия тропосов существования среди единосущных или подобосущных индивидуумов. «В зримом выражении говорит незримое лицо», личность, и «становится, благодаря этому, на свой собствен­ный лад “зримым”, воспринимаемым… Это “в” незримого в зримом мы можем только констатировать, оно не может быть разъяснено в большей мере – в соответствии с законами некоей механики или онтологии»⁷³⁶. «Лицо говорит больше, чем можно видеть»⁷³⁷.

В своем энергийном явлении в мире Св. Троица познается как единый Бог, однако, Троичный в лицах. Три лица Бога оказываются бытийно, актуально и ноуменально, а не только феноменально-домостроительно, различными, сохраняя при этом абсолютное тождество по сущности. Нетварные энергии Бога, представляя собой по природе сущность «вне себя» (ad extra), являют не столько неприступную сущность Божества, сколько троичность Его лиц-ипостасей посредством различных образов / тропосов энергийных «выступлений» сущности. Многообразные явления, или «лица», Бога становятся не просто техническим «средством» передачи внимающему и взирающему на них человеку определенной информации о единой воле Бога, но всегда открывают внутри-бытийную, триипостасную, гармоническую реальность Творца и призывают к личному диалогу с Ним.

Аналогичным образом человеческое лицо-просопон, признаваемое святоотеческим богословием как принадлежащее совокупности единоприродных лиц-ипостасей, никогда не может быть и не будет познано по сколь угодно богатой выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и если будет сводиться к комплексу свойств воипостасной человеческой сущности.

Термин «προαίρεσις» мог означать в древнегреческом языке «выбор», «намерение», «образ мышления» или «образ действия», а также «партию» или «философскую школу»⁷³⁸, т. е. соответствовать некоторой мировоззренческой позиции, реализуемой посредством определенного образа жизни.

«Προαίρεσις» становится философским понятием благодаря сочинениям Аристотеля, который в Никомаховской этике определяет его как «выбранное / размысленное желание из доступного нам»⁷³⁹. Мы выбираем из доступного, но не все желаемое доступно. Согласно Аристотелю, «προαίρεσις» совершается человеком постоянно, отражая не то, что он есть, а то, как он действует, особенно его моральные деяния, постепенно формирующие его как нравственное существо. Такое значение термина сохраняется у перипатетиков вплоть до Александра Афродисийского.

Как отмечает Дж. Рист (Jh. Rist), хотя стоики во многом восприняли этику Аристотеля, однако термин «προαίρεσις» практически не использовался ими вплоть до Эпиктета, для которого «προαίρεσις» не столько отвечает за отдельные акты человека, сколько описывает всего человека с уже сформированным нравственным характером⁷⁴⁰, с уже сделанным выбором в пользу того или иного образа поведения⁷⁴¹.

«Προαίρεσις», очевидно, тесно связан с понятием воли, но тождественен ли он ей? Одновременно необходимо отметить, что, по мнению некоторых исследователей, следует говорить о редукции воления к знанию в эллинистической мысли, что означает отсутствие полноценной доктрины воли в древнегреческой философии⁷⁴².

Полагая «προαίρεσις» неприложимым к колебанию в сторону греха и связывая его с рациональной способностью, которая не может грешить, Плотин считал «προαίρεσις» «засыпающим» в низшей душе, погружающейся во грех. А неоплатоники Ямвлих и Прокл, хотя и применяли этот термин, но не принимали плотиновской точки зрения и опирались на иные взгляды, воспринимая «προαίρεσις» целостно и находясь, очевидно, под влиянием других авторов и концепций, возможно, – из христианской среды⁷⁴³.

Прокл, отходя от плотиновского разделения души на высшую и низшую, считая ее единым целым и, указывая на неверность отнесения греха только к низшей части души, связывает «προαίρεσις» с целостным влечением души ко греху. Но, таким образом, он отождествляет «προαίρεσις» с поврежденной «θέλημα» души, ее действием или модусом⁷⁴⁴.

Начиная с апологетов, таких как св. Иустин Мученик и др., церковные писатели отстаивали идею нравственной человеческой свободы и ответственности за пользование своими умственными способностями посредством способности выбора (ἡ αἵρεσις). Можно сказать, что почти все греческие отцы говорили о Богом данной задаче духовного роста Адама, который (рост) напрямую зависел от свободного упражнения человеческой воли в ответ на явление воли Божественной⁷⁴⁵. Несмотря на неусовершенность гармонично устроенного и безгрешного Адама, в нем присутствовала свобода воли, которую предстояло упражнять.

Возникает вопрос: можно ли утверждать, что, как таковая, возможность выбора является лишь одним следствием неусовершенности Адама, или здесь все-таки присутствует и другая составляющая – свобода личного плана, неустраняемая в обожении и не связанная с проблемой колебания и отклонения ко греху, а открывающая перед человеком поле непринужденного и творческого общения с Творцом? Так, Климент Александрийский напрямую связывает добродетель с понятием «προαίρεσις’а», подчеркивая, что действие благодати Бога всегда ненасильственно направлено навстречу нашему «προαίρεσις’у», именно как следствие нашего выбора в пользу Бога. Он противопоставляет добродетель природе человека не в том смысле, что она противоприродна, а в том, что добродетель не сводится к природе, и увязывает нравственный рост человека с тем же «προαίρεσις’ом»⁷⁴⁶.

Обостряет наш вопрос представление Плотина о характере обожения человеческой «высшей» души, которая, согласно его видению, не может не стремиться к Единому, будучи движима к нему по причине своей изначальной природной «сродности» с ним. И хотя Дж. Рист считает, что для Плотина способность «προαίρεσις’а» одновременно и принадлежит уму, но и отлична от него⁷⁴⁷, однако, в результате обретения «высшей» душой своего «подлинного» бытия в единении с Единым, какое-либо свободное пользование ею своей волей упраздняется, особенно – в свете финальной неизменчивости и неподвижности души и утрате ею самосознания. Подобное представление, несомненно, придает оттенок детерминизма плотиновской доктрине⁷⁴⁸.

Согласно свт. Григорию Нисскому, ипостаси Троицы обладают избирательной потенцией, являемой в творении. Слово, как и Дух, – есть сама Жизнь (Саможизнь), они самодвижны и обладают избирательной силой⁷⁴⁹. Нисский святитель говорит о произволении Слова, что оно никогда не склоняется ко злу, ибо это противно Божию естеству, что подчеркивает неразрывную взаимосвязь «προαίρεσις’а» с природной энергией⁷⁵⁰. Не может Начало, господствующее над миром, в котором есть произволяющие (προαιρετικόν) субъекты, само быть без произволения, подобно непроизвольной (ἀπροαίρετον) судьбе⁷⁵¹. Поэтому свт. Григорий относит «προαίρεσις» к избираемому характеру деяний, а не к произведению природы (что делали ариане, изображая Сына произвольным произведением Отца и низводя Его на уровень творения)⁷⁵².

Однако Нисский богослов утверждает, что рождение Сына одновременно и природно, и не непроизвольно для Отца⁷⁵³. Он подчеркивает, что «προαίρεσις» в Боге не может отступать от лучшего, почему, хотя само слово «προαίρεσις» и применяется к Богу с определенной условностью, но благо имения Сына согласуется с волей Отца, соответствует лучшему возможному Его произволению и не вводит разделения по естеству. Для пояснения своей мысли свт. Григорий прибегает к аналогии огня и «произвольного» ипостасного света, источаемого огнем, как образа внутреннего вечного движения рождения ипостаси Сына в Боге. Природное действие происходит согласно произволению (προαίρεσις), которое никогда не рассматривается само по себе, отдельно от порождаемого им движения⁷⁵⁴.

В Св. Троице Нисский святитель исповедует тождество произволения согласно единству природы, но одновременно признает и Трех произволяющих, имеющих общение в едином произволении (προαίρεσιν κοινωνίας)⁷⁵⁵.

Согласно свт. Григорию, свобода «προαίρεσις’а» отражает одну из черт образа Божия в человеке⁷⁵⁶. «Προαίρεσις» есть автономная (αὐτονόμος) свобода распоряжения субъектом собственными мыслями, пользования своим разумом и выражает Богообразные самовластие и господство человека⁷⁵⁷. Он отличает анализ мыслей умом от акта принятия решения⁷⁵⁸. Одновременно «προαίρεσις» может отражать наше стремление к Богу и степень нашей синергии с Ним, и томительное колебание духа падшего человека⁷⁵⁹. Христос приобщился нашей природе, но не воспринял болезнь «προαίρεσις’а», выражающуюся в погрешительной страстности⁷⁶⁰.

Еще Ориген (возможно, под влиянием Эпиктета) использовал «προαίρεσις» для описания свободы самоопределения ангелов и человека, впрочем, ограничивая область «προαίρεσις’а» свободой отпадения от Бога и исключая его активность в эсхатоне (полноте обожения). Понятие «προαίρεσις’а» у свт. Григория получает развитие и, неся положительное значение в процессе единения человека с Богом и с себе подобными, не может быть сведено лишь к плоскости природно-энергийной, даже высшей ее части – интеллектуальной⁷⁶¹.

Добродетель и зло составляются свободным произволением (προαίρεσις) человека или ангела, и зло, не имея своей собственной сущности и ипостаси бытия, искажает благой образ существования, задуманный Богом, не затрагивая сущности сотворенной природы⁷⁶². Именно «προαίρεσις» в нас ответственен за склонение от добра ко злу, за веру и неверие, за послушание Богу или противление, за спасение и уподобление Богу или погибель, руководствуя направлением развития сил сотворенной разумной природы⁷⁶³.

Нисский святитель представляет неверным мнение об обосновании различия произволения в людях «программированием» «προαίρεσις’а» слепой судьбой⁷⁶⁴. Различие в избирательной воле означает различие выбирающих индивидуумов и не обязательно связано с поврежденностью грехом⁷⁶⁵. Поскольку «προαίρεσις» есть понятие энергийное, то он признается свт. Григорием плодом, проявляющим сущность естества и в то же время имеющим обратное действие на это естество⁷⁶⁶. Тело человека рассматривается орудием его «προαίρεσις’а», который обладает самодвижной силой⁷⁶⁷. При этом вектор «προαίρεσις’а» соответствует направленному движению ума. Если величина этого вектора отвечает за степень энергичности мысли и естественное ей стремление к познанию, то его направление или цель, определяемые пользующимся субъектом, задают образ пользования природными энергиями и образ действия⁷⁶⁸. Правильным плодом духовного пути является исцеленный, благой и даже драгоценный «προαίρεσις», согласованный с волей Бога, уподобляющий нас Ему и получающий воздаяние от Него⁷⁶⁹.

Таким образом, можно сказать, что «προαίρεσις» у свт. Григория Нисского может быть описан как ипостасно-энергийное понятие, выражающее в одно и то же время ипостасно определяемое направление действия и развития и качественное состояние природы произволяющего.

В Беседе 10-й – О сотворении человека по образу Божию, относимой современными исследователями к сочинениям свт. Василия Великого, а ранее считавшейся произведением свт. Григория Нисского, именно «προαίρεσις» связывается с дарованной человеку возможностью уподобляться Богу, реализуя потенциальный дар быть «по подобию»⁷⁷⁰. Это согласуется с мнением патрологов о том, что для свт. Григория наше подобие Богу связано со свободой выбора. «Προαίρεσις» может вести к добру, но может, в отличие от мнения Плотина, для которого «падение» иррационально и не вызвано «προαίρεσις’ом», склониться ко злу, меняясь не просто вместе с человеческой природой, как в системе стоиков, но являясь источником позитивной или негативной динамики самой разумной природы⁷⁷¹.

В эсхатологической перспективе свт. Григорий Богослов относит разнообразие обителей в доме Отца, соответствующее различию добродетелей индивидуумов, именно к свободному личному ответу человека на Божественный призыв⁷⁷². Таким образом, корень слова «προ-αίρεσις» увязывается не только с выбором между добром и злом, но и с различием между образами добродетели и бытия в вечности, которое не устраняется обожением, но даже, можно сказать, обостряется в нем.

1. 4. 3. Термин «προαίρεσις» у преп. Максима Исповедника и преп. Иоанна Дамаскина

Несмотря на ряд особенностей терминологического употребления, термин «προαίρεσις» у преподобных Максима и Иоанна, как и у Нисского святителя, можно интерпретировать как ипостасно-личный, само-движный (αὐτοκινήτοις) или само-деятельный (αὐτουργός) образ пользования естественными способностями, природной волей и энергией⁷⁷³. У св. Дамаскина «προαίρεσις» определяется как выбор или предпочтение одной из возможностей. В частности, одни ангелы произвольно избрали добродетель, а другие – грех⁷⁷⁴. Св. Исповедник сопоставляет выбор (προαιρέσις ἴδιον) Адама и Христа, доставляющие общей природе тление и нетление соответственно⁷⁷⁵. Далее преп. Максим различает свободно соделанный грех (προαιρετικὴν ἁμαρτίαν) и природное состояние, грехом вызванное. Первый совершен Адамом при грехопадении, когда он переориентировал себя от Бога к чувственному миру, а второе – воспринято Христом ради исцеления нашей природы⁷⁷⁶. Св. Дамаскин продолжает различение природы и произволения, указуя на то, что сама возможность греха исходно заключалась не в природе Адама, а в его произволении⁷⁷⁷.

Синергия и ответ Бога человеку, совершение добра или зла, спасения или греха, зависят от образа нашего произволения и действования / пользования природой, а не от самой природы, которая порою невольно для нас подталкивает к подлинному благу, ибо содержит в себе неискаженные Божественные логосы⁷⁷⁸. Именно «προαίρεσις», как образ действования, оценивается и венчается от Бога, причем в зависимости от того, согласен он с логосами естества или противен им⁷⁷⁹. Адам, уподобляясь Творцу-устроителю вселенной и пользуясь своим свободным произволением (προαίρεσις), должен был исполнить изначальную задачу синтеза всего тварного мира, умного и чувственного, приводя его к духовной красоте и осуществляя единение твари с Богом, которое «выше естества»⁷⁸⁰ и должно было быть реализовано как задача обожения посредством упражнения произволения.

Преп. Иоанн Дамаскин говорит о том, что именно несводимые к природному началу (οὐ φυσικὴ) отношения между индивидуумами⁷⁸¹ зависят от их произволения. «Προαίρεσις» определяет, согласно св. Дамаскину, и послушание или непослушание Творцу, дружбу или вражду между людьми, единство или разделение. Также св. Иоанн различает чистоту природную от избирательной. Если избирательной чистоте соответствует наша добродетель, то природная опирается на превосходящую все чистоту Божественной природы-энергии⁷⁸². «Προαίρεσις» выявляет также без-ипостасность зла⁷⁸³.

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «προαίρεσις» не имеет места в индивидуумах, не обладающих само-деятельным (αὐθέδραστον) существованием⁷⁸⁴ или, выражаясь современным языком, не обладающих ими управляемой энергией. И хотя Бог, более чем кто-либо из существующих Его творений, есть само-деятельное Существо, действующее в мире, св. Дамаскин во второй книге De Fide Orthodoxa, по сути, отрицает «προαίρεσις» в Абсолюте и во Христе, указуя на то, что Бог не ограничивается выбором, имея полноту ведения⁷⁸⁵. Однако, напомним, что свт. Григорий Нисский считал возможным говорить об избирательной потенции, способности Слова и Духа (προαιρετικὴν δύναμιν)⁷⁸⁶, и преп. Максим в ранних своих сочинениях говорит о непреклонности «προαίρεσις’а» во Христе. Да, собственно, и сам св. Дамаскин в другом месте, подчеркивая ипостасность Сына и Духа, учит о Них как об обладающих избирательным действием⁷⁸⁷. А свт. Григорий Нисский говорит о творении Божиим Словом мира согласно избранию Им этого⁷⁸⁸. И когда св. Дамаскин размышляет об ипостасности лиц Троицы, то не может отказать Им, вслед за Нисским святителем, в «προαιρετικὴν δύναμιν» как отражении Их трудноописуемой в рамках нашей логики взаимной внутренней свободы⁷⁸⁹.

Св. Максим находит возможным утверждать даже о наличии и различии «γνώμη» и «θέλημα γνωμικόν» – «воли гномической» в Боге и в обоженных святых⁷⁹⁰. Если природная воля (θέλημα φυσικόν) признается сущностным влечением, то гномическая воля – самопроизвольным (αὐθαίρετος) устремлением и движением способности суждения, и характеризует ипостась⁷⁹¹.

В Вопросоответах к Фалассию св. Максим связывает совершенное нежелание падших ангелов двигаться к добру и неведение ими благодати с понятием «γνώμη»⁷⁹². В том же сочинении утверждается, что демоны думали, что Христос навлек на себя закон поврежденного естества и не может двигаться «самоопределением» – гномической волей, и потому не сможет противостоять их напору на Него через природную страдательность⁷⁹³. В подобных текстах можно переводить «γνώμη» как «произвольный навык» (во зле или в добре) или же «личный выбор», укореняемый личностью в ее собственной природе. Однако, по большей части, в святоотеческой литературе за «γνώμη» закрепилась негативная смысловая окраска, связанная с навыком к отклонению от Бога.

Очевидно, что свобода действования не может быть ограничена лишь рамками неполноты знания или выбором между добродетелью и грехом. Невозможно свести, например, решение Творца о творении человека к сфере неизбежности. При этом свободное решение Бога о создании мира и человека не связано ни с каким-либо незнанием, ни с необходимостью⁷⁹⁴.

Согласно видению преп. Максима, как отмечает Г. Телепнев, Адам, находясь в безгрешном состоянии, не будучи подвержен еще «бифуркации» выбора между добром и злом, был естественно подвигаем своей природой к Богу, как своему Источнику. Однако это стремление нельзя признать лишь спонтанным и бесконтрольным влечением, как в неоплатонической системе, ибо рациональная способность человека должна была свободно подтверждать следование этой внутренней тенденции⁷⁹⁵. К размышлениям о возможности свободы выбора между различными благами, вне контекста греха и ограниченности ведения добра, стоит дополнить и учение св. Максима о множестве благ на небе, напрямую связанных с множеством нетварных логосов, содержимых в причаствуемой творениям энергии Творца⁷⁹⁶.

В одном из своих позднейших сочинений Вопросоответы к Фалассию преп. Максим говорит о «взятии всего προαίρεσις’а от земли на небо Духом Святым» в состоянии реализованного обожения, когда ум может быть назван «другим богом» (ἄλλον εἶναι θεὸν), и о «безгрешности προαίρεσις’а» в этом состоянии. Чуть ранее он рассуждает о преобразовании, «переделке» «γνώμη» так, что προαίρεσις всецело устремляется к рождающему духовно нас Богу⁷⁹⁷. Также «благоприличный προαίρεσις»⁷⁹⁸ способствует восприятию правильных мыслей, соответствующих неискаженным логосам сотворенного естества. Очевидно, что и в состоянии обожения восприятие и усвоение нетварных логосов будет продолжаться, и благой «προαίρεσις» может продолжить исполнять ту же функцию постепенного усвоения логосов. Так, каждая добродетель, согласно св. Максиму, имеет свои логосы и тропосы реализации⁷⁹⁹.

Св. Максим говорит о непрерывности движения сотворенных тварей «вокруг» Источника всякого движения – Бога⁸⁰⁰. Это свободное движение «вокруг» Бога называется также «движением, причастным Его присутствию». Но оно не полностью «программируется» Им, а «утверждено Им» (ἐνυποστήσας ἑαυτῷ)⁸⁰¹ так, что оно уже не может быть противо-логосным⁸⁰², но только согласным с нетварными Божественными логосами, неограниченная полнота совокупности которых позволяет допустить свободу движения «по ним» или «согласно с ними»⁸⁰³.

Сохранение во святых различия «воления по тропосам движения»⁸⁰⁴ также подтвержает допусимость «προαίρεσις’а», понимаемого не как выбор между лучшим и худшим, а как ипостасно-природная связка, или ипостасно-природный вектор, в виде «выбора» тропоса движения «вокруг» Бога. Различие «направлений» в движении «вокруг Бога» соответствует различию не только мыслей Бога о тропосе каждого, но и личному произволению, гармонизированному с логосами и тропосами, содержащимися в Боге. «Выбор» в такой перспективе является непрерывно-свободной реализацией замысла Бога о нас.

В Диспуте с Пирром св. Максим различает воление природы как способность и «как»-реализацию этой способности, соответствующую определенному «тропосу использования»⁸⁰⁵. В Догматическом томосе к пресвитеру Марину говорится, что воля, противная логосу природы, осуществляется посредством тропоса движения, который соответствует «неправильному применению способности (δυνάμεως)». Ибо «в природе нет никакого основания [логоса] как для сверхъестественного, так и для противоестественного»⁸⁰⁶. Ипостасно определяемый тропос движения в греховном состоянии гномически колеблется и направляется систематически противоприродно, а в обоженном состоянии способствует реализации сверхъестественного и уникального для каждой ипостаси ипостасного единства тварной и нетварной природ.

Когда св. Максим называет человека «частицей Бога», благодаря присутствию логоса нетварного в каждом из нас, он, тем не менее, сохраняет понятие о свободе «προαίρεσις’а», рассуждая о возможности движения этой «частицы» не к Источнику своего бытия, а от Него, «к небытию»⁸⁰⁷. Рассуждения о нашей пассивности в обоженном состоянии будущего века подразумевают, прежде всего, пассивность человеческой природы, вступившей в ипостасное единство с нетварными энергиями Бога и не имеющей в себе самостоятельной способности к обожению. Именно ипостасное единство нетварных энергий с тварной человеческой природой, осуществляемое в обоженном человеке, кладет конец процессу собственных естественных усилий и делает в нас «Бога человеком» за счет воипостазирования в человеческую ипостась Божественных энергий. При этом преп. Максим подчеркивает, что процесс становления Богом по благодати и соделывания Бога человеком в нас не имеет конца⁸⁰⁸.

Когда «προαίρεσις» ставится преп. Максимом и св. Дамаскиным в один логический ряд с понятиями, отражающими недостаток знания («ἄγνοια» и «γνώμη»), и возможностью выбора греха, то они отрицают его в Боге, во Христе и в обоженном состоянии святых. «Προαίρεσις», рассматриваемый как «преднамеренный выбор», в таком случае «отличает способных двигаться в обе стороны (т. е. в хорошую и дурную)», и предполагать его у Христа – «есть верх всякого нечестия»⁸⁰⁹. Даже устоявшийся, неизменный «προαίρεσις» будет «связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения»⁸¹⁰.

И хотя «γνώμη» может также использоваться св. Максимом для описания способности развития образа Божия в человеке через свободно-разумное уподобление Богу⁸¹¹, однако в поздних его сочинениях этот термин, как правило, обозначает недостаток интегральности в процессе воления и связан с колебаниями между добром и злом⁸¹². Когда св. Исповедник отождествляет «προαίρεσις» с так понимаемым «γνώμη», то, естественно, считает возможным говорить лишь об условном усвоении его Христом, ввиду того, что «Хрис­тос ставит себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы)»⁸¹³.

Если же мы сделаем шаг за рамки богословских споров того времени и учтем, что «προαίρεσις» можно определять более широко, чем выбор между верным и ошибочным образами существования, связанный с ограниченностью ведения, то сможем сохранить за понятием «προαίρεσις’а» позитивное актуальное содержание и для состояния обожения, включая указание на ипостасно-энергийную связку, описывающую характер пользования субъектом природными энергиями. Так, и сам св. Максим говорит о нетождественности, несплавленности энергий и волений тварных ипостасей с Божественной волей по причине сохранения природно-ипостасных различий между Богом и обоженными ипостасями⁸¹⁴.

Одновременно в рассуждении о внутривидовых различиях и единстве ипостасей, преп. Максим говорит, что промысл выстраивает «симфонию самовластий», или «самопроизволений», ипостасей, устраняя гномические противоприродные разделения и выстраивая внутривидовое бытие ипостасей по образу и подобию Троичного, согласно единству природному логосу и ипостасно-тропосному различию, в котором парадоксально сохраняется самодействие (αὐτουργία) каждой из ипостасей в едином действии промысла⁸¹⁵.

В ряде мест самовластие (αὐτεξουσία) практически приравнивается преп. Максимом «προαίρεσις’у», ответственному за выбор жизни и смерти⁸¹⁶. Он подчеркивает, что в обожении происходит не абсолютное устранение самовластия, но добровольное, сознательное подчинение избирательной способности Божественной воле. Устраняется возможность желать чего-то иного, кроме Бога и Его воли, Его логосов; непрерывно и свободно согласуется наше самовластие с вложенным в нас природным стремлением к Творцу. Более того, в обожении человек получает импульс к своему собственному естественному движению не от себя, а от Источника всякого Блага, причем согласно своему собственному произволению⁸¹⁷. Можно даже говорить о том, что подлинная свобода выбора, свободная от болезненного колебания, незнания и нестойкости в добре, достигается как раз только в «эсхатоне» – в полноте обожения⁸¹⁸.

Даже природная воля не может рассматриваться отдельно от той ипостаси, которой принадлежит природа. Св. Максим отличает человеческую волю Христа от нашей человеческой воли именно потому, что она через ипостасное соединение обожена совершенно⁸¹⁹. Ни «προαίρεσις», ни «αὐτεξουσία», ни «θέλημα» (природная воля) не могут рассматриваться вне контекста принадлежности ипостаси, хотя они суть природны, но природа ― воипостасна. Это означает, что самовластие ума, «логической природы», не есть само по себе самовластие, не есть отвлеченная свобода движения, но принадлежащее конкретной ипостаси, характеризуемое своими собственными тропосами движения и всегда отличное от комплекса тропосов других ипостасей.

Порою может сложиться мнение, что «προαίρεσις» полностью принадлежит умной природе человека⁸²⁰. И в ряде случаев преп. Максим действительно отождествляет «προαίρεσις» с природной волей⁸²¹. Тем не менее, в тех случаях, когда преп. Максим и св. Дамаскин говорят о возможности направления выбора (προαίρεσις) согласно или противно природе, а «умная природа» человека не выделяется ими из единства человеческой сущности, то очевидно, что если бы такой «προαίρεσις» принадлежал исключительно к сфере ума, то он не мог бы быть направлен против своей собственной природы, исправляя или искажая ее⁸²². Так, например, св. Максим говорит о возможности и необходимости для христианина на определенном этапе стать само-произвольным (αὐθαίρετος) мертвецом по отношению к миру⁸²³.

Поэтому не случайно св. Исповедник все-таки указывает и на различие понятий «προαίρεσις» и «θέλημα». Если воля есть естественная энергия и стремление (желание) природы, в том числе – умственной (ὄρεξίς ἐστι, λογική τε καὶ ζωτική), то «προαίρεσις» есть синтез (схождение) этого стремления с размышлением (βουλῆς – обдумыванием, со-вещанием) и суждением (κρίσις)⁸²⁴.

Согласно св. Дамаскину, «προαίρεσις» по порядку последует мысленной деятельности, а значит, строго говоря, не может быть отождествлен с ней⁸²⁵. Человек, как целое, как ипостась человеческого рода, признается началом своих действий⁸²⁶. «Προαίρεσις» в каждом человеческом индивидууме рассматривается как синтетическое понятие и сравнивается св. Максимом с ипостасным синтезом души и тела в человеке⁸²⁷.

Необходимо также отметить, что корень «αἵρεσις» иногда применяется св. Максимом и для представления ипостасного различия лиц Троицы⁸²⁸, и для описания раз-деления (δι-αίρεσιν) даров Духа⁸²⁹. Термин «δι-αίρεσις» используется им также для изображения изначальных разделений, присущих творению, которые вовсе не являлись «плохими» или «злокачественными» по своей сути, но «ожидали» единительного действия Адама, причем не ради безразличного слияния, но ради возрастающего единства в различии по подобию созерцаемого в Боге⁸³⁰.

Можно сказать, что в вечности, благодаря сохранению различий между тварными ипостасями (и мы бы добавили – прояснению различий) и благами благодати и плюральности нетварных логосов, явленных в единстве Логоса, будет место непротиворечивому выбору благих направлений движения. Покой «субботы», столь важный в мысли св. Максима об обожении, следует понимать как достижение непадательного состояния выбора и произволения, утвержденность в благих стремлениях, связанную одновременно с непрестанным, бесконечным и непадательным развитием и движением твари. Согласно Дж. Фаррелу (J. P. Farrell), можно утверждать, что христианской мысли удалось отвязать принцип онтологической множественности как от диалектического, так и от нравственного противопоставления⁸³¹.

Поскольку в неоплатонизме Бог есть лишь абсолютная монада, то «эсхатон» в этой системе, очевидно, должен исключить какие-либо различия, вариации и выбор. В христианских же представлениях, в Абсолюте постулируется как единичность, так и множественность: единство и троичность ипостасей, единство и множественность энергийных логосов. Это является богословским обоснованием различия, равным образом, благих решений или выборов, избираемых тварными ипостасями и в «эсхатоне», но уже без какого-либо риска согрешить⁸³².

В итоге мы можем выделить такие свойства понятия «προαίρεσις», как мета-природность, подразумевающую и мета-логичность, синтетичность, отличительность и целевую направленность⁸³³. Подобные свойства понятия «προαίρεσις» заставляют оценивать его как ипостасно-личностную категорию, однако, не вырванную из природно-энергийного контекста бытия, а органически вписанную в него.

Св. Дамаскин, как мы видели выше, отрицает «προαίρεσις» во Христе, связывая это с отсутствием недостатка ведения в Нем по Его Божественной природе, ипостасно соединенной с человеческой. Очевидно, что человеческий ум Христа не становится неограниченным, сохраняя в «перихоресисе» свою тварную ограниченность, а значит – и ограничения человеческого знания⁸³⁴. Если бы «προαίρεσις» относился исключительно к умственной природе, то следовало бы признать наличие «προαίρεσις’а» во Христе по человечеству, как св. Дамаскин признает его наличие во всех людях. Отрицание им «προαίρεσις’а» во Христе связано не с чем иным, как с ипостасным единством природ в Нем, и возводится именно к Его ипостасному началу.

Говорить, что «προαίρεσις» во Христе не имеет места, поскольку характеризует природную волю, подчиненную Божественной, являлось бы ошибкой. Воля человеческая во Христе хотя и подчинена, но не слита с Божественной. И преп. Максим настаивал на двух волях, признавая эту подчиненность и согласованность. Но «προαίρεσις» связан и с природой, и с ипостасью, а поскольку во Христе нет человеческой ипостаси, то полного человеческого «προαίρεσις’а» тоже не может быть (соответствующая природа есть, а соответствующей ипостаси нет).

Проблематичность христологического применения термина «προαίρεσις» состоит именно в том, что во Христе – две природные энергии, но одна Божественная ипостась. Сопоставление «προαίρεσις’а» с двумя энергиями понуждает говорить о двойной субъектно-природной динамике, а возведение «προαίρεσις’а» к единой ипостаси Логоса не позволяет применить этот термин ко Христу как синоним неполноты ведения или колебания, но требует от нас говорить о едином Субъекте двух согласованных природных действий.

Свт. Палама связывает «προαίρεσις» как со злым выбором греха, появившимся позже благого творения, так и с добром, выбираемым человеком подобно одному из путей, приносящих плоды добродетелей⁸³⁵. «Προαίρεσις» связан напрямую с послушанием или непослушанием Богу, преодолением немощного и страстного после грехопадения естества, противостоянием падшим духам⁸³⁶. Именно «προαίρεσις» отражает самодвижность субъекта человеческих действий и позволяет выбирать жизнь согласно природной воле, или же против, или даже сверх ее, что невозможно самой природе⁸³⁷.

В Омилии 12-й, описывая состояние одержимости, свт. Палама говорит о внедрении, производимом демоном, в высшую часть человеческой природы – ум, имеющем своим следствием непроизвольное (ἀπροαίρετος) движение частей тела. Казалось бы, что можно вновь решить поместить «προαίρεσις» в область ума человека. Однако свт. Палама говорит не о подстановке ума демона на место ума человека и не о парализации разума одержимого, но лишь о страдании ума и порабощении человеческой природы. Мозг человека и его нервная система продолжают функционировать в некоем «воспаленном» состоянии⁸³⁸. Свобода «προαίρεσις’а» одного субъекта подавляется свободой другого при активном энергийном взаимодействии на уровне их умственных природ.

Проведенный анализ значения термина «προαίρεσις» и его свойств позволяет определить «προαίρεσις» как ипостасно-энергийное понятие, сопоставляя его с выбором образа действования энергий воипостасной природы. Вместе с В. Н. Лосским мы утверждаем, что ум есть своеобразное «седалище» ипостасно-личного начала в нас⁸³⁹, почему именно в разумной природе, более чем в других тварных ипостасях, отражается разумность Божественных ипостасей – нераздельно разделяющих между собой единую всеведущую премудрость.

Это, в частности, является обоснованием соборного принципа познания истины в человечестве и в Церкви. По дару благодати, образ мышления каждого согласуется с образом мышления других, а все вместе, благодаря проэретическому желанию достичь истины, согласуются с логосами Божественными⁸⁴⁰. Индивидуальный, личный «προαίρεσις» не может быть исключительно нашей автономной деятельностью, он должен учитывать природную общность ипостасей человеческого рода, их зависимость друг от друга и общую их производность от Источника всякой тварной ипостасности⁸⁴¹.

Еще о. Иоанн Мейендорф ссылался на текст преп. Максима, использующий словосочетание «выбор гномический» (αἵρεσιν γνωμικῶς)⁸⁴² для обозначения человеческого личного произволения, потенциально способного к неверному выбору⁸⁴³. Выбор (αἵρεσις) и «γνώμη» не есть одно и то же. Выбор может быть и не гномическим. В частности, св. Максим говорит о различии этих двух понятий так: «Намерение так относится к выбору, как навык к деятельности»⁸⁴⁴. Значит, хотя бы теоретически допустимо, что «προαίρεσις» может быть направлен против навыка «γνώμη».

Гномическая воля может быть определена как коренящаяся в ипостаси и задающая определенный модус воления субъекта. Но если это лишь один из возможных модусов, и именно такой, который связан с колебаниями, ограниченностью знания, неопределенностью, грехом и противоречием не поврежденным грехом логосам природы, то свободный выбор должно и можно отличать от таким образом определяемой гномической воли.

Как мы уже отмечали, мы не можем согласиться с положением, выдвигаемым Дж. Фареллом, что свободный выбор есть исключительно принадлежность природы⁸⁴⁵. Как образ / тропос / модус существования не является синонимом ипостаси, но связует онтологию ипостаси и природы, так и «προαίρεσις» в широком смысле является связующим понятием, которое характеризует эту связь двух аспектов бытия и может считаться показателем ипостасно-природного состояния. В исцеленном, обоженном состоянии «προαίρεσις» принципиально свободен от гномических колебаний и склонности ко греху и является обогащающей составляющей благо-бытия. «Προαίρεσις», приобретая здоровую ипостасно-природную «устойчивость»⁸⁴⁶, не исключает возможности выбора среди множества Божественных благ.

Мы также позволим себе не согласиться с мнением Д. Батреллоса (D. Bathrellos), отождествляющего у св. Максима гномическую волю и «προαίρεσις» в человеке с колебательным состоянием природной воли после грехопадения. Св. Максим мог говорить об устойчивости «προαίρεσις’а» в тварных ипостасях в связи с «неколебимостью выбора» Бога как «мастера неколебимости»⁸⁴⁷. С другой стороны, представляется неудачным и мнение митр. Иоанна Зизиуласа, противопоставляющего мнению Д. Батреллоса наличие гномической воли в человеке до грехопадения⁸⁴⁸.

Наш анализ приводит нас к выводу, что имело место непростое развитие понятий «προαίρεσις» и «γνώμη». Так, свт. Григорий Богослов еще говорит о «γνώμης σύμπνοια»⁸⁴⁹ в Троице – согласии или со-дыхании «γνώμη», считая возможным относить «γνώμη» к ипостасям в Троице. В дальнейшем «γνώμη» все более приобретает нагрузку «неведения», и тогда уже не может быть приписано ни ипостасям Троицы, ни ипостаси Христа. Если «προαίρεσις» по смыслу (как в ряде текстов св. Максима) сближается или отождествляется с таким пониманием «γνώμη», то и он не может присутствовать во Христе и в Троице. Подобное неприменимое к Богу состояние «προαίρεσις’а» преп. Ефрем Сирин описывает как подчиненность поврежденной грехом природе⁸⁵⁰.

Отметим, что и «γνώμη» не обязательно может быть связано непосредственно с грехом в нас, но порой и просто – с ограниченностью творения. Неизбежная ограниченность тварных ипостасей ведет к теоретической возможности отклонения ипостасно-гномической воли от неискаженной природной.

В широкой перспективе возможно и даже необходимо, на наш взгляд, различать понятия «προαίρεσις» и «γνώμη», придавая понятию «προαίρεσις» возможность носить смысл, синонимичный с выбором образа действования, не противоречащего логосам природы, и без оттенка неведения. Тогда «προαίρεσις», будучи возводим к тварному ипостасному началу, отражает выбор одного из возможных многочисленных образов действования в рамках единой ипостасно-природно-энергийной онтологии. Эту мысль подтверждают и слова св. Ефрема Сирина о том, что ипостась посредством «προαίρεσις’а» определяет свою деятельность, осуществляемую, очевидно, через природные энергии, а также высказывание свт. Григория Нисского о том, что не по какой-либо необходимости, а по произволу (προαίρεσις) определяют люди-художники время реализации своих замыслов⁸⁵¹.

Таким образом, «προαίρεσις» может означать: 1) либо просто природную волю, как в ряде текстов признает это преп. Максим; 2) либо, наряду с «γνώμη», колебательное состояние произволения, связанное с ограниченностью творения и с ограничением в «ведении», 3) либо «избирательную» способность деятельности, признаваемую в ряде святоотеческих текстов и в Троице, и во Христе, с пониманием условности «выбора» в Них, и возводимую к ипостасному началу, посредством сущности, вне контекста ограничений тварности или поврежденности грехом.

Изложение этой главы основано на результатах проделанного в предыдущей главе анализа релевантных понятию «личность» святоотеческих категорий, а также сочинений православных богословов XIX–XXI вв., посвященных понятию и характерным свойствам личности. Ввиду результатов анализа, термин «личность» мы будем рассматривать синонимичным терминам «ὑπόστασις» и «πρόσωπον»⁸⁵², учитывая, впрочем, различные смысловые оттенки этих понятий, позволяющие отразить те или иные стороны личностного начала. Синонимичным понятию «личность» в нашем тексте будет также и термин «субъект».

Под понятием «общая природа» или «общая сущность» мы будем понимать ту или иную видовую природу, а под понятием «индивидуальная природа» или «индивидуальная сущность» –– ту природу, которая воипостасна той или иной тварной ипостаси.

Образ Божий в человеке означает возможность соотнесения парных понятий «Божественная сущность» – «человеческая природа» и «Божественная ипостась» – «человеческая личность». Человек называется в святоотеческом умозрении и «ὑπόστασις», и «persona», и «πρόσωπον», и «ἄτομον» (индивидуум), мыслится «личностью», обладающей воипостасной ей природой, проэретически определяющей многие тропосы существования этой воипостасной природы, но одновременно и принадлежащей целостному роду себе подобных, единоприродных личностей. «Различить же между собой природу и ипостась мы можем только потому, что бытие человека рассматриваем по аналогии с Богом, а не наоборот, как это происходит во всех ошибочных концепциях личности (в том числе и в современном экзистенциализме)»⁸⁵³. «Без Бога сложность определения понятия личности делает ее легкой мишенью для деконструктивистских подозрений, что способствует нигилистическому взгляду на мир, ведущему к социальным и духовным катастрофам»⁸⁵⁴.

С точки зрения библейско-святоотеческого мышления, личность Христа, будучи Божественной и предвечной, благодаря воипостазированию воспринятой человеческой природы одновременно является подлинным прототипом и идеалом личности в человеке.

Взвешенный богословский анализ свойств человеческой личности позволяет выделить несколько пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис ­­­–– антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия: несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личностной онтологии; открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность; свобода личности и ее нравственность – бытие «для других»; творческий потенциал личности и ее восприимчивость – иерархичность; динамичность и устойчивость личности – целеустремленность; связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность.

Говоря о свойствах личного начала, мы будем различать свойства ипостасно-личного начала как такового от т. н. «ипостасных свойств», характеризующих каждую конкретную ипостась, которой они принадлежат. Так, если ипостасные свойства лиц Троицы различают Их ипостаси друг от друга и несообщимы от одного лица другому, то свойства ипостасного начала, такие как несводимость к природе, перихоретичность и др., принадлежат всем трем лицам в равной мере и явлены в полноте в личности Богочеловека Христа. Рассмотрение характерных свойств личностного начала должно облегчить решение задачи различения двух начал единой онтологии.

Под индивидуальными свойствами мы будем понимать природные свойства и характеристики конкретного индивидуума, а под ипостасными –– свойства, характеризующие данную ипостась, отличную от воипостасной ей природы и от других едноприродных ипостасей, ― даже при возможном совпадении большого ряда природных свойств, как, например, у монозиготных близнецов. Так, в человеке цвет глаз, характер, способности ума и т. д. –– это комплекс индивидуальных свойств, описывающих разные черты сложной природы. Происхождение от определенных родителей (рожденность) является его ипостасным свойством, которое обозначается, в частности, его уникальным именем⁸⁵⁵ и отражается в несводимости к воипостасной природе со всем набором ее индивидуальных свойств⁸⁵⁶.

Одни мыслители склонны отождествлять понятие «личность» с понятием «индивидуум» (своего рода «личностный аристотелизм»), другие имеют тенденцию отрывать, «высвобождать» личность человека от его природы (своего рода «личностный платонизм-экзистенциализм»). Но человек, как и Бог, не есть просто голая «природа» или же некий самостоятельный от тела абстрактный «дух-личность». Опасно сводить личность лишь к индивидуальной разумной природе или отождествлять ее с модусом бытия данной природы, как это делают некоторые современные мыслители⁸⁵⁷, но чревато искать корень личностного бытия и его характерных свойств где-то в отрыве от природы (как в человеке, так и в Боге), как, например, в «герменевтике лич­ности Л. Парейсона», помещающей «исходную “трагедию свобо­ды” в самом Боге» за счет экзистенциального отрыва свободы от сущности даже в Абсолюте⁸⁵⁸.

Тезис о несводимости личного начала к природному не должен превращаться в отрыв этого начала от природного, в котором сотворенное личное начало существует и реализует себя. Отделение личности от природы, столь популярное в современном экзистенциализме, приводит, как это ни парадоксально может показаться на первый взгляд, также к утрате понимания личного начала, которое превращается сначала в абстракцию, в неуловимую идентичность, а потом фактически в ничто. Достаточно вспомнить здесь мысль Ж.-П. Сартра, что лишь «постоянная смена “я”» является показателем «аутентичности жизни». Действительно, «с точки зрения теоретиков постмодернизма, когда-то ранее “я” существовало и выражало особенности индивидуальной жизни в условиях определенной культуры», но «ныне, по их мнению, “я” исчезло, и с этим уже нельзя ничего поделать»⁸⁵⁹. Крайности еще раз удивительным образом сходятся, приходя к одному выводу о невозможности признать какую-либо самостоятельность за понятием личности, сводя ее, при всем различии подходов, к описанию самой природы, к чисто природной онтологии.

Согласно христианскому богословию, человек представляет собою совокупность, единство личного и природного начал, он «одарен Богом личным, ипостасным началом»⁸⁶⁰ наряду с природным. Надо отметить, что понятия «личность» и «природа», понимаемая то как «духовность», то как «рациональность», часто почти отождествляются при нестрого богословском характере дискурса. Примером может послужить размышление, что человеческие «зародыши – личности, поскольку у них очевидно есть имплицитная рациональность»⁸⁶¹. Однако рациональность есть свойство высшей составляющей природы человека и не составляет собственного личного начала. Или: «начало личности становится центром человеческой природы, в которой, в силу этого, все личностно, т. е. все восходит к духовному средоточию в человеке»⁸⁶². Понятно, что здесь подразумевается, что Бог, будучи абсолютным Духом, – личностен, а потому личностность в человеке отражает со-образность нашу Богу как Духу. Тем не менее, надлежит проводить последовательную различительную (но не разделительную) границу между понятиями природы (пусть даже высшей ее части – духа-ума) и ипостаси-личности.

Так как в Троице и во Христе понятие «ὑπόστασις» не редуцируется до понятия «природа» и любых ее аспектов, а понятие «πρόσωπον» нетождественно комплексу природных акциденций, то уже свт. Григорий Нисский обращает внимание на то, что к отдельному человеческому индивидууму правильнее применять термин «ипостась», а не «природа». По мысли А. Г. Чернякова, совсем не случайно то, что «один из самых значительных русских православных богословов XX в. В. Лосский» в своем размышлении о понятии личности «стремит­ся отличить личность от индивидуума», опираясь «на метафизику восточного христианства»⁸⁶³. Общее видение отцов Церкви состоит в различии внутри рода человеческого, прежде всего, по ипостаси и единстве ― по сущности. Причем единство это носит вовсе не абстрактно-отвлеченный характер, но не менее реальный, чем очевидная разобщенность человечества на индивидуумы. Практический идеал одновременно несводимой ни к чему уникальности и единства с остальным человечеством реализован в личности воплощенного Сына Божия.

Здесь понятие личности в человеке оказывается прямо противоречащим экзистенциальной самоизолированности, сосредоточенности на своей индивидуализированной природе⁸⁶⁴ или своем «личном» самосознании. «Я» человека, в силу единосущия человечества, неразрывно с «я» других людей, что противоречит идущим еще от Декарта (и очень развитым в современном индивидуалистическом социуме) представлениям, что человеческое «я» в своем существовании безотносительно к существованию других «я»⁸⁶⁵. Одновременно наше «я» не сводится к индивидуальности человека, которая является не чем иным, как «проявлением» природного начала в данной конкретной ипостаси-личности, которой она воипостасна, т. е. принадлежит.

Таким образом, несводимость личности к природе отнюдь не означает ее «оторванности» от последней. «Ὑπόστασις-πρόσωπον» и «οὐσία» образуют единую и неразрывную онтологию, субъектно-объектное единство, ибо «ипостась-личность восущностна, а природа воипостасна», по слову преп. Дамаскина⁸⁶⁶.

«Если мы сводимся к куче молекул и данных, закодированных в них, то вопросы о личном тождестве не всегда имеют объективные ответы»⁸⁶⁷. Личная историческая самотождественность человека предполагает даже на интуитивном уровне некоторую несводимость ее к физической и душевной природным составляющим. «То, что превращает Другого в лич­ность, не есть его тело, но и не может быть оторвано от тела! Здесь обнаруживается некая неснимаемая дифференция и вместе с тем – нерасторжимая связь»⁸⁶⁸. Несводимость личности к природе означает некоторую одновременную экспериментальную явленность и неуловимость личности, являемой в опыте общения, благодаря «трансцендентальности этого опыта»⁸⁶⁹.

В силу бытийного тождества природы и личности, свойства личности неотделимы от природных свойств. И наоборот, природные свойства в Боге и человеке, как Его образе, неотделимы от личностных свойств. Подобная неотделимость свойств личностных и природных, тем не менее, не означает их слияния.

Только в Боге есть «чистые» свойства личности – нерожденность, рожденность, исхождение и «чистые» природные свойства⁸⁷⁰. В тварном бытии эти свойства переплетаются, смежаясь порою до кажущейся неразличимости, что ведет к усиленным спорам как о понятии личности в человеке как таковом, так и о ее свойствах. Ипостасное различие в творении неразрывно и с индивидуально-природными отличиями.

Именно поэтому в тварном мире, согласно преп. Иоанну Дамаскину, «неотделимыми» свойствами-акциденциями и различаются индивид от индивида, т. е. одна ипостась от другой ипостаси⁸⁷¹, хотя понятие «ипостась» человека ставится в один логический ряд с понятием «ипостась» в Троице, во Христе и не может быть отождествлено с понятием «индивидуальная природа»⁸⁷². Пока ипостась и индивид «понимаются в ряде численно единичного, предполагающего общее», то они действительно «обозначают одно и то же. Однако это не означает, что они синонимы (и не только в отношении Троицы)». Понятия ипостаси и индивида также «являются разнопорядковыми в природном и ипостасном понятийных рядах»⁸⁷³.

Можно говорить об определенной «монархии» личного начала в целостной онтологии человека, по аналогии с монархией ипостаси Отца в Троице, вводящей одновременность троичности и единства ипостасей и не нарушающей, но предполагающей их равенство. Монархия Отца в Троице соответствует монархии Адама в человечестве, которая вводит множественность и единство в человеческий род одновременно. Монархия относится не к природе, в силу ее единства, но к ипостаси-личности, и в то же время неразрывна с понятием единосущия⁸⁷⁴.

В рамках терминологии лица-πρόσωπον, мы можем сказать, что личность человека являет себя в различных тропосах, или образах воипостасных ей природных энергий и проявлений, однако не сводится к сумме наблюдаемых проявлений. «Личность, с одной стороны, дана нам в качестве феномена, но одновременно в своей данности под­разумевает некий дефицит феноменальности. Личное бытие дано и одновременно ускользает от нас»⁸⁷⁵.

Однако безосновательным является мнение, что сущность личности состоит в «ускользании» или «сопротивлении тому, чтобы стать чем-то вполне зримым и присутствующим в настоящем»⁸⁷⁶. Наоборот, личность, по своей онтологической неразрывности с природой, как раз просопически являет свою субъектность в зримом и настоящем, но несводима к сколь угодно большой выборке-сумме своих явлений. Кроме того, в результате грехопадения личность зачастую «сокрыта» за комплексом акциденций, природных свойств. Задача личности состоит как раз в постепенной свободно-проэретической максимизации своего проявления, что возможно не за счет акцентирования тех или иных индивидуальных природных качеств и обособления за счет этого, но только посредством постепенного раскрытия личности к целости всей природы, ко всем гомогенным ей личностям. Это неразрывно связано с такими ее свойствами, как перихоретичность и общение.

Несводимость личности к природе, наряду с единством природно-личностной онтологии, открывают возможность говорить и о таких свойствах личностного начала, как: 1) перихоретичность человеческой личности; 2) ее самоидентичность и религиозность, в силу того, что общение, реализуемое природно-энергийно, возможно, однако, благодаря именно ипостасному началу, сохраняющему самотождественность субъектов общения и ставящему человека перед религиозной тайной общения с Первоисточником ипостасно-природного бытия; свобода и нравственная ответственность, реализуемые в определенных поведенческих тропосах по отношению к собственной природе, к гомогенным личностям и к Богу; 3) творчество и восприимчивость, актуализируемые в проэретических и просопических явлениях ипостасно-природного «встраивания» (при сохранении собственной уникальности) в иерархическую совокупность иных личностей; 4) динамизм и устойчивость, являемые в человеческих целеустремленно-субъектных «порученности самому себе»⁸⁷⁷ и активности, обладающей синтезирующими свойствами как во внутреннем, так и во внешнем аспектах деятельности; 5) логосность, иррациональность и когнитивность, – в силу несводимости личных имени, мысли и слова лишь к рациональному и природному началам, и в силу отличия и неразрывности личного самосознания человека со своей природой, а также и c другими личностями.

Открытость и перихоретичность личности означают ее естественную способность и постоянную бытийную потребность пребывать в природно-энергийном общении с иными личностями – как гомогенными, так и гетерогенными. Это ― сфера синергийного богословия и синергийной антропологии, «антропологии коммуникации»⁸⁷⁸. В христианском мышлении абсолютным «пиком» открытости к нам и вечной самотождественности является личность Христа.

Для описания данного свойства личного начала оказываются релевантными термины византийского богословия: «περιχγχυσις﷽﷽﷽﷽by the technical term 3

–60

ώρησις», «κοινωνία» и «σχέσις», неоднократно упомянутые нами в предыдущей главе, а также понятия «открытость» и «самоидентичность». Особенно важным представляется первый термин –– «περιχγχυσις﷽﷽﷽﷽by the technical term 3

–60

ώρησις», отражающий в триадологии природное единство трех различных ипостасей друг с другом, во взаимоотдаче вечного движения любви, и вечный покой Их друг в друге⁸⁷⁹. Причем важно, что свойство перихоретичности ипостасей не является ни вторичным, ни первичным по отношению к Их единству по сущности, но постулируется одновременно с Их единством и осуществляется в единой природе. Перихоретичность отражает свойство ипостаси пребывать в общении с иными ипостасями, сохраняя ипостасное различие⁸⁸⁰.

Святоотеческий термин «περιχ,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -ώρησις» употреблялся как для описания вечно-динамической открытости трех лиц Троицы внутри единой сущности друг ко другу, так и для описания взаимодействия и открытости свойств двух природ по отношению одна к другой внутри единой личности Христа. Поэтому «перихоретичность» или «открытость» личного начала может подразумевать как общение личностей посредством природы и природных энергий (в случае, если речь идет об обожении тварных личностей), так и общение гетерогенных природ посредством воипостазирования их в одной личности.

Термин «σχέσις», подобно термину «περιχ,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -,заимодействия- -ώρησις», употреблявшийся в тринитарном и христологическом богословии для описания как соотношения ипостасей в Троице, так и соотношения природ Христа, позволяет подчеркнуть единство ипостасно-природной онтологии, в которую «вписано» бытие человеческой личности, поскольку категория «соотнесенности» касается не только личного начала, но и природного. «Все сущие включены в один ряд (τάξις), определяющий их положенность (θέσις) и отнесенность (σχέσις) их к остальным»⁸⁸¹. Однако, можно сказать, что именно личное начало в человеке отражает возможность активно-субъектного отношения к тем или иным соотношениям, в которые всякая ипостась вписана изначально и природно.

В человеческом плане открытость и перихоретичность прежде всего означают, выражаясь словами Н. О. Лосского, «преодоление разделения на “я” и “не-я” без утраты свободы и самостоятельности личности»⁸⁸². Понятие «открытость» стало широко употребляемым в богословии и антропологии XIX–XX вв., начиная с С. Кьеркегора, размышлявшего об открытости человеку его собственной жизни, но не сумевшего преодолеть душевное одиночество экзистенциализма, А. Бергсона, говорившего об открытой морали, ориентированной на личностные нравственные и религиозные ценности, а также К. Ранера, называвшего Бога и человека открытыми реальностями. Исчерпывающее понимание открытости, на наш взгляд, лежит именно в святоотеческой категории перихоресиса, возводится к христианскому богословию «образа», к перихоретическому отношению-кинонии ипостасей.

Открытость ипостасного начала есть устремленность к включению в свое бытие бытия других ипостасей, отражаемая в непрерывном тропосе взаимных природно-энергийных отдачи –– приема, которому соответствует новозаветный и святоотеческий термин «κοινωνία» – «кинония-общение». Кинония личностей осуществляется у гомогенных ипостасей посредством единой природы, или же посредством общения воипостасных энергий гетерогенных природ.

Очевидно, что человеческий род, в силу греховной раздробленности, не реализовал до сих пор свое таинственное богоподобное единосущие, и потому полноценный личностный перихоресис является задачей, которая будет качественно решена только в Царстве Божием, но может и должна начать свое осуществление внутри реальности Церкви Христовой. Вспомоществуемое таинством Евхаристии и напояемое благодатью Духа Святого, христианское сообщество личностей способно максимально, в рамках земных реалий, воплотить в себе перихоретический тропос взаимообщения, предполагающий и максимальное жертвенное общение воипостасных природ, доходящее в своем пределе до уровня «отдачи» своей индивидуальной природы, ― для обладания ее энергиями, воипостазирования ее энергий другими личностями общины.

Понятны и очевидны ограничения, налагаемые несовершенством христиан на реализацию столь высокого идеала перихоретической личной жертвенности. Однако духовные чувствования и жертвенные служения святых Церкви подтверждают возможность жизненного воплощения подобного тропоса существования⁸⁸³.

Переосмысленная христианской философией категория ипостаси позволяет разрешить противостояние понятий открытости и самотождественности. Ипостасная открытость не означает, тем не менее, потери личностью своей самотождественности, слияния ее с другими личностями или природой, и включения внутрь ипостасного бытия или воипостазирования всего тварного мира, что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Личностный перихоресис, сохраняющий идентичность субъектов перихоресиса, касается гетерогенных ипостасей не всякого рода, но лишь «совместимых» в своей гетерогенности, т. е. позволяющих совместное обладание природой. Ипостаси людей могут и призваны вступать в личный перихоресис, но сюда не относятся роды ипостасей, не обладающие избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, не имеющие самодеятельного (αὐθέδραστον или αὐτουργὸς) существования⁸⁸⁴.

На первый взгляд, формально оперируя понятиями, можно применить язык ипостаси-природы к любому роду тварных существ, включая неживую природу, что и делает ряд современных богословов, усиленно «вписывающих» Аристотеля и Платона чуть ли не во все святоотеческие тексты. Однако, с богословской точки зрения, в силу единства ипостасно-природной онтологии, в неживой природе очевидно качественное «понижение» уровня «ипостасности» бытия, снижение смыслового содержания понятия «ипостась» и неприменимость, в строгом смысле, ипостасного языка, не позволяющего для человека свести ипостась к индивидуализированной природе, к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу и не обладающим свойством неотъемлемой самоидентичности.

Также совершенно очевидной натяжкой будет попытка применения к любому роду тварных существ языка лица-природы, несущего еще более яркую смысловую нагрузку субъектной активности и способности к осуществлению бытия в кенотичном общении. В полном смысле «лицом» могут быть названы лишь «ипостаси разумной природы: человек, Ангел, Бог»⁸⁸⁵. Библейские олицетворения неживой природы, в свете этого вопроса, являются лишь образными выражениями, не допускающими буквального понимания, но отражающими личное отношение Творца и человека ко всему сотворенному и способность неживой природы к некоторому «отклику», «обратной связи», благодаря пронизанности мира нетварными воипостасными энергиями Творца, не сливающимися, конечно же, с самим миром.

Перихоретичность и открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу и миру означает, таким образом, отнюдь не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм. Т. е. личность человека, по образу Троицы, способна в синергии с себе подобными личностями, в соборном делании, вдохновленном и освященном Духом Божьим, оформлять бытие вселенной, о-живляя и о-человечивая ее, но вовсе не во-человечивая. Человеческая личность способна и призвана придавать особый «аромат» бытию мира, но как человек, о-боживаясь, не «во-боживается», не становится частью Божественной природы, так и мир, о-человечиваясь, не во-человечивается. Субъектно-личностная активность ипостасей человеческого рода в соборном перихоретическом согласии призвана проявить себя в принесении Творцу непрестанно обновляемой человеком не только его собственной, но и окружающей его внешней природы.

Опасными, с богословской точки зрения, являются представления об образовании собственно личности в человеке посредством общения, попытки определения личност­ной природы как «структуры отклика, выработавшегося в процессе… общения»⁸⁸⁶, будь то с другими людьми или с Богом. Неверными оказываются схожие концепции папы Римского Й. Рацингера и митр. Иоанна Зизиуласа, согласно которым личность состоит по своей природе из отношений, и даже более того ― абсолютно определяется ими. Таким образом, делается ложный шаг отождествления или даже онтологического «опережения-предпочтения» категорий «отношение» (σχέσις) или «образ / тропос существования» понятию «ипостась», либо приравнивания комплекса индивидуальных природных свойств, формируемого в процессе общения, к тому же понятию «ипостась-личность».

Личность есть одно из двух исходных начал единой природно-ипостасной онтологии, она составляет в человеке исходную данность, неотъемлемую и самоидентичную, вступающую в общение с другими личностями и зависящую от процесса этого общения, но сохраняющую всегда свою самостоятельность, самоипостасность и самодвижность. «Реляция-σχέσις не может быть бытийно первичной, поскольку и относимость или отнесенность ипостасей к другим ипостасям – это существенный элемент их полноценного существования… Указанная релятивность фундаментальна для существования» человеческой личности-ипостаси. Но, «по определению, она не получает свое бытие из отношения или отношений. И по бытию, и по существованию она есть первично πρᾶγμα αὐθύπαρκτον»⁸⁸⁷.

Личность человека не образуется в процессе некоего «кеногенеза», о котором говорил прот. Г. Флоровский как о генезисе человеческой личности «из ничего», но, скорее, активно реализует себя в процессе неистощаемого кенотического бытия, осуществляемого посредством природно-энергийной самоотдачи.

Открытость человеческой личности соответствует ее потенциальной бесконечности, – в свете неограниченной открытости личного существования к познанию и усвоению новых энергий тварного и нетварного бытия, а ее самотождественность сопоставима с понятием ограниченности, по причине тождественности личности своей природе и неотрывности от природных логосов, а также в плане неслиянности ее с другими личностями.

Синтетическим свойством личности, объединяющим в себе ее открытость к общению и самоидентичность, можно назвать ее религиозность, неизбывную включенность в отношения с Творцом, Источником как ее самобытности и самотождественности, так и ее открытости. Общение даже с себе подобными личностями, в свете этого свойства, оказывается неустранимо религиозным актом. Как верно отмечает С. С. Хоружий, всякий диалог человеческих личностей происходит в свете «онтодиалога», под которым понимается диалог с Творцом⁸⁸⁸.

Ипостасная открытость и общение, как личные свойства, перекликаются с другими парами личных свойств: 1) с несводимостью личности человека к его природе и единством природно-личностной онтологии – в плане невозможности замкнутости на своей воипостасной природе и реализации перихоресиса с другими личностями посредством воипостасных энергий; 2) свободой человеческой личности и ее нравственностью – в свете проэретической управляемости степенью открытости и неизбежной включенности в сферу бытия себе подобных личностей, обладающих комплексом своих стремлений, с которыми необходимо гармонизировать собственные; 3) творческим потенциалом человеческой личности и ее восприимчивостью – в силу реализации и усиления творческих возможностей (как по отношению к личной уникальности, так и по отношению к другим личностям) лишь посредством личного соборно-иерархичного перихоресиса с ними; 4) динамичностью и устойчивостью – в свете динамической природы самого перихоресиса и благодаря актуализации целостности и осмыслению целесообразности личности в этом процессе; 5) логосностью личности и ее иррациональностью – в свете смысловой, логосной, познавательно-сознательной природы личного общения, не сводимой, тем не менее, к одной лишь рациональной сфере.

«Тварная ипостась-персона является Богообразным центром: Творец относится к нему не как к Своему акту, но как к некоему факту даже для Него»⁸⁸⁹. В Боге свобода ипостаси «в своей сущности» есть и свобода ипостаси «по отношению к своей сущности», поскольку заключается в свободной «отдаче» сущности-природы двум другим ипостасям или в предоставлении реализации свободы двум другим, обладающим той же сущностью. Не-конфликтность, гармония, симфония трех ипостасей в единой сущности связана именно со свободой ипостаси «по отношению к своей сущности». При этом речь идет не об экзистенциальном «отрыве» ипостаси от сущности, но об обладании ею не «для себя». Здесь мы должны подчеркнуть ипостасный аспект свободы, исключаемый в чистом монизме и неразрывный от общения личностей в представлениях о полиипостасном абсолютном и тварном бытии.

В свете обладания каждой ипостасью своей природой не возникает никакого конфликта, никакой несвободы в совместном владении Тремя ипостасями единой сущностью. Это свойство открытости, внутренней свободы каждой из ипостасей по отношению к другим двум в общении единой сущности, связывает свободу меж-ипостасного общения и свободу отношения к собственной сущности.

Личная свобода в рамках такого подхода, очевидно, не может даже сравниваться с произволом. Как в свободном отношении ипостасей между друг другом, так и даже в своем отношении к твари каждая ипостась «связана» своей любовью. Существует и понятие «чистый выбор» (философское), которое, однако, выглядит бездушным – «без интереса к объекту» выбора⁸⁹⁰. Божественная свобода коренится гораздо глубже, чем в понятии абстрактного «чистого» выбора, власти и превалирования над другой личностью. В Троице ипостасей взаимная свобода реализуется в существовании «для» других ипостасей; в условном смысле, каждая ипостась «свободна» от собственной сущности в нравственном свете обладания своею неотъемлемой воипостасной сущностью не для себя.

По смыслу догмата Боговоплощения, свобода личности Сына Божия по отношению к воипостазированной человеческой природе состоит в жертвенном и высочайше-нравственном Служении всей ее полноты собору человеческих личностей всех времен и народов.

В отношении к творению свобода Бога также глубже, чем просто в нетварно-энергийной власти над природным бытием творения, хотя эта власть, естественно, принадлежит Богу в полной мере. Но Его свобода – в определяющем творческом импульсе⁸⁹¹, дающем бытие свободным личностям; в непрерывном «одобрении» поддержания бытия всего сотворенного при сохранении ответственности и свободы за тварными личностями; в инициации свободного общения с каждым из свободно-личных творений; в «отдаче» своей энергии в пользование сотворенным личностям; в воплощении Сына Божия и отдаче Им своей человеческой природы ради спасения людей; в освящении мира Духом Святым, сопровождаемом личным кенозисом Духа, во всем одновременно едином и трех-личном домостроительстве.

Все домостроительство – от творения до обожения – вершится тремя Ипостасями в единой синергии, что подчеркивает еще раз ипостасный аспект свободы Бога в обладании едино-множественной энергией тремя Личностями. Таким образом, «свобода» есть ипостасно-синергийное понятие, неразрывно связанное с понятием «кинония-общение». Она существует именно в поле общения гомогенных и гетерогенных ипостасей. Главный принцип свободы в общении ипостасей – нераздельное «разделение», гармоничное совместное обладание природой (-ами) и энергией (-ями).

Меж-ипостасная свобода также не предполагает «отвязанности» ипостасей друг от друга, как и свобода ипостаси по отношению к своей природе не предполагает никакого «разрыва» единой и целостной ипостасно-природной онтологии. Ипостась неразрывно «связана» с гомогенными ипостасями по природному единосущию, но и свободна по отношению к ним в том смысле, что является самостоятельным «со-центром» бытия, самоипостасным началом, обладает полнотой общей природы (или призвана к такому обладанию в случае разумного творения) и может «распоряжаться» ею в нравственном согласии с другими ипостасями и «для них».

«Свобода, хотя присутствует и в природе (воля, как известно, принадлежит природе, и свобода воли –– αὐτεξουσία –– усваивается преп. Иоанном Дамаскиным природе)⁸⁹², однако, имеет и ипостасную составляющую, опирающуюся на ипостасную самодвижность и решающую способность⁸⁹³, или избирательную силу (προαιρετικήν δύναμιν)⁸⁹⁴, в Троице. О человеке св. Иоанн Дамаскин говорит, что избирательное начало относится в нас к ипостасному началу: как хотеть и чего именно (предмет, цель хотения). Если сама способность хотеть природна, то предмет хотения того или другого – ипостасен и избирателен⁸⁹⁵.

Самовластие, присущее логосной, разумной природе человека, не может быть рассмотрено вне ипостасного начала, вне контекста ипостасно-природного онтологического единства. Личность-ипостась является «управляющим центром» природы и определяет направленность ее энергий, образ использования ее самовластия. Поскольку ипостасность не устраняется в обожении, но даже «обостряется» ее уникальность, то и самовластие не устраняется в поле нетварных энергий Творца. Ипостасно определяемые тропосы движения и пользования энергиями хотя и подчиняются свободно и радостно воле Божией, но, тем не менее, не становятся «вынужденными», не теряют свободы в своей сущности. Разумные человеческие личности сохраняют невынужденность движений принадлежащей им разумной энергии⁸⁹⁶. Движение энергий человеческой личности (ἀνθρωπίνην κίνησιν) не противопоставляется Богу и не является лишь пассивным, но называется св. Максимом Исповедником и особенностью (ἰδιότητα), и различием (διαφορά), как присущее конкретной ипостаси⁸⁹⁷.

В обоженных святых их Богоподобие позволяет говорить о некоторой «симфонии произволений»⁸⁹⁸, о которой упоминает свт. Григорий Богослов в применении к Троице, но в которую (симфонию) асимптотически «включаются» или «прививаются» (конечно, никогда до конца, не преодолевая грань тварности) и обоженные ипостаси.

В состоянии обожения воля человека не просто «механически» направлена, куда ее, словно сильный «магнит», влечет нетварная энергия, но, принадлежа неустранимой тварной ипостаси, навсегда сохраняет свою уникальность как в своем непрестанном «согласии» отдавать предпочтение Божией воле, делая ее своей, так и в ипостазировании нетварной энергии в себя. Последнее не может не происходить без некоторой власти ипостаси над даруемой ей «в пользование» энергией.

Свобода человека реализуется максимально тогда, когда он, по Троичному образу, отказывается от обладания своей воипостасной природой «для себя», начиная «отдачу» себя Богу и другим человеческим ипостасям посредством своей природы. Индивидуализированная природа, «теряя» приобретенную через грехопадение самоцентричность, раскрываясь навстречу своему «роду» и Богу, «обретает себя», свой логос и тем укрепляет внутреннюю свободу данной ипостаси.

Поскольку ипостасные и индивидуально-природные свойства переплетены в человеке (в отличие от Троицы), то свобода, как и другие ипостасные свойства, оказывается связанной с ограниченностью природного плана и комплексом индивидуально-природных характеристик, которые должны не «поработить» их обладателя, а стать средством, орудием процесса обретения подлинной ипостасно-природной свободы⁸⁹⁹.

Именно ограниченность и раздельность тварных ипостасей порождает теоретическую возможность различия в выборе (γνώμη)⁹⁰⁰, вплоть до греха и противления Богу. Укрепление ипостасного начала, увеличивая единство ипостаси с другими, уменьшает гномический выбор, однако при этом свобода возрастает, поскольку она коренится в со-образности свободе Троичного ипостасного начала, которая «не может» противиться природе Бога, но абсолютно не связана необходимостью, а является добровольным и сознательным образом бытия.

В повседневном человеческом сознании свобода означает, прежде всего, внешнюю неограниченность действий, решений, поступков и мыслей индивидуума, – назовем такую свободу внешне-индивидуальной, свободой «от», от внешних обстоятельств, возможность их контролировать, и свободой от кого-то – от людей, их мнений и желаний. Поскольку в этом мире к такой неограниченности хотя и стремятся многие, но никто не достигает ее, то часто, разочаровываясь в самой возможности достигнуть оной, они начинают искать выход во «внутренней», назовем ее психологической, свободе – свободе мысли, фантазий, воспоминаний. Человек уходит в свой внутренний мир, во многом абстрагируясь от окружающей реальности. Поэтому и этот тип «свободы» можно определить как свободу «от». В обоих подходах можно уловить схожесть: попытку рассматривать свободу как неограниченность движений, действий, актов, энергий, осуществляемых в двух разных, часто противопоставляемых, сферах – телесно-материальной и умственно-психологической. Однако в обеих сферах человек физически не обретает полной искомой им «свободы» – как в силу природной взаимосвязи с миром и другими людьми, так и в силу своей ограниченности.

С богословской точки зрения, человек представляет собой, с одной стороны, воипостасное единство тела и души, а с другой стороны – он неотделим от себе подобных человеческих индивидуумов. В свете этого, свобода человека может быть сформулирована, как состоящая: 1) в способности владеть и управлять своей индивидуальной душевно-телесной природой – образом мышления, чувствования и действия, в определенной независимости от внешних, часто не контролируемых нами обстоятельств (назовем такую свободу внутри-личностной); 2) в способности «преодолевать» наши человеческие различия в осознании нашего бытийного «единства в различии», не обособляясь, но, наоборот, объединяясь с себе подобными. При этом уникальность и свобода человека не стирается и не подавляется, но еще более проясняется и отшлифовывается, базируясь не на комплексе индивидуальных особенностей (в принципе, теоретически всегда повторимом в определенной степени), но на личной неповторимости, реализуемой лишь в единстве с другими людьми. Такая свобода тоже может быть названа внутри-человеческой, внутри-родовой или внутри-природной.

Этот аспект свободы связан с открытостью ипостасного начала и способностью его посредством общения включать в свое существование бытие иных ипостасей – тварных и нетварных, «выходя» за пределы индивидуальной своей природы, соединяя в этой единой реальности человеческое и Божественное, определяя, в известной степени, образ существования ad extra даже самого Бога, в Его преподаваемой нашим личностям энергии.

«Отказ» от обладания индивидуальной природой для себя есть обретение целостной природы в соборном и синергийном многоипостасном образе нашего человеческого бытия и открытие посредством этого тропоса существования своей личности к усвоению нетварных энергий.

Власть над воипостасной природой обретается отнюдь не посредством ее обособления, но в зависимости от степени, в какой человек способен мыслить, ощущать и реализовывать свое бытийное единство с остальным человечеством. Включая в «свое» бытие существование других личностей, человек все более обретает личную внутреннюю свободу. Можно определить эти две составляющие свободы как свободу «для», свободу существования для других личностей, причем как во внутреннем, так и во внешнем аспектах существования.

В рамках земного бытия, зараженного грехом, освобождение невозможно вне аспекта познания истины Троичного бытия и вне креста Христова. Свобода «от» боли, страдания, напряженности и трагичности бытия другого человека иллюзорна и, по сути, бытийно невозможна. Свобода «для» освобождения других от боли, страдания, греха – единственный, хотя и далеко не безболезненный, путь освобождения и себя самого.

Эта свобода «для» явлена нам, прежде всего, во Христе, в Его произвольном страдании для нас, ради нас, и в Его откровении о внутритроичном бытии: Я живу Отца ради (κἀγὼ ζῶ διὰ τὸν πατέρα, Ин 6, 57). Греческий предлог «διὰ» столь же важен в рамках темы личности, как и «πρὸς» в Прологе Евангелия от Иоанна. Оба предлога выражают внутри-тринитарные, внутри-сущностные, абсолютно свободные и одновременно абсолютно взаимосвязанные отношения ипостасей, единую жизнь трех Божественных субъектов, направленных друг к другу, и осуществляемую друг через друга.

В человеческом роде, сообразном Троичному бытию, свобода «к», «для» и «через» не только возможна, но и является качественно единственно возможной подлинной свободой, которую призвана реализовать каждая персона нашего тварного рода. В отличие от Божественного бытия, мы, в результате греховного разделения, скорее подобосущны, чем единосущны, почему подлинное освобождение и предполагает преодоление разделенности на всех уровнях – умственном, душевно-чувственном и материальном. Всякое действие, ощущение, мысль, молитва, направленные на обретение этого единства, и есть одновременно усилие к обретению себя, своей собственной свободы. Свобода человеческой личности и ее нравственность обретают синтетическое разрешение в категории «бытие для другого». Святоотеческое богословие личности дает возможность взглянуть на понятие «свободы» не как на степень «неограниченности» самовыражения или энергий движения, не как на возможность ограничения свободы иных и степень влияния и определения поведения окружающих индивидуумов, что очевидно противоречит нравственному идеалу, но как на степень самореализации посредством исполнения этического принципа само-отдачи или существования «для другого» или «через другого».

Распространенный в философском и даже богословском персонализме XX в. тезис о том, что природа порабощает присущей ей необходимостью, а личность способна «выводить» из этого плена, глубоко неверен. Природа человека заключает в себе возможность (но не необходимость!) реализации совершенной свободы. Однако если в Боге нет различия между возможностью и ее осуществлением, то в человеке, как тварном ограниченном существе, – конечно, есть. «Различие между “индивидом” и “ипостасью” не определяется категориями “закрытость / открытость” и еще меньше – “эгоизм / любовь”… Еще менее возможно, чтобы индивид мыслился как ипостась, не успевшая выразиться персонально», а «индивидуальность рассматривалась как “распад ипостаси”»⁹⁰¹.

Природа человека, не ограничиваясь индивидуальной сущностью, способна содержать и сохранять свободное и богоподобное устремление человека к Богу. Ипостась постепенно освобождается тогда, когда следует логосу своей природы. Предел свободных возможностей ипостаси (на данный конкретный момент времени) есть ее воипостасная природа, но открытость ипостаси позволяет ей непрерывно включать в свое бытие возрастающий «объем» энергий иных, гомогенных и гетерогенных, ипостасей.

Таким образом, свобода тварного ипостасного начала состоит в проэретической возможности непрестанного роста посредством открытости в общении и самоотдаче, и поскольку открытость не может быть односторонней – только в сторону принятия. «Понятие сво­боды личности, с точки зрения чистого расширения, с точки зре­ния свободы потребления, не укрепляет свободу, а делает просто невозможным созидание личной идентичности»⁹⁰². Личное начало в человеке актуализирует себя и свою свободу отдачей своих сил и энергий другим личностям, но при этом не утрачивая, согласно закону сохранения, «жизненные объемы», но восстанавливая в себе такой «образ существования», который гармонирует с образом бытия трех лиц Троицы.

Свобода личности может реализоваться в том, что, «отрешаясь от стремлений ради собственной личности, ставит предметом своего попечения своих собратий, переносит на них центр своей деятельности и заботится о другом так, как бы о себе самом»⁹⁰³. Только будучи укорененным в свободе, добро может в действительности быть добрым, а правда – правдивой⁹⁰⁴.

«Нравственный идеал осуществляется каждым христианином не обособленно, вне всякого соприкосновения с другими людьми, и в общем царстве личностей»⁹⁰⁵. «Невозможно вести какой-либо дискурс о человеческой свободе, если он не учитывает тот факт, что существует также отвергнутая и отчужденная свобода»⁹⁰⁶.

В богословском плане не существует бердяевских «сверхличных ценностей»⁹⁰⁷. Н. О. Лосский говорит о конкретной этике и о «любви к индивидуальной личности» как высшем проявлении нравственной жизни. Мораль является личностной категорией, характеризуя нормы и тропосы отношения личностей. При этом Н. О. Лосский подчеркивает невозможность «сформулировать» некое общее, сколь угодно сложное «правило» нравственного поведения, которое бы охватывало все конкретные случаи жизни и не допускало бы нарушений его⁹⁰⁸.

Добродетель – тоже личное свойство, поскольку сотворенная природа не зла, но лишь несет в себе повреждения тропосов существования, как следствие человеческого греха. А понятия святости и греха, добра и зла коренятся в лично-ипостасном начале. Так, св. Дамаскин говорит о том, что именно личное произволение-προαίρεσις порождает добродетель или зло. То, что происходит естественно, по природному закону, добро само по себе, ибо логосы природы несут в себе отражение благости и добродетели Творца. Именно на уровне личного начала происходит нравственный выбор, который либо венчается, либо осуждается, – в том числе и от самого закона как личной и общечеловеческой, так и окружающей природы.

Любовь, радость и другие нравственные чувства существуют между Ипостасями в Боге. Так, Отец радуется о Сыне, а Сын – об Отце. Благоволение и любовь Отца – в Сыне Единородном и Его воплощении⁹⁰⁹. И сотворенные ипостаси ангелов и человеков предназначены для взаимной радости⁹¹⁰.

Свобода и нравственность личного начала связаны с другими ипостасными свойствами: 1) несводимостью личности человека к его природе и единством природно-личностной онтологии, в силу обладания ипостасью природой, но не «для себя»; 2) открытостью, перихоретичностью и самоидентичностью человеческой личности, реализуемыми именно в свободном взаимо-общении при отшлифовывании уникально-субъектного начала в проэретическом выборе тропоса свободы «для» других; 3) творческим потенциалом человеческой личности и ее восприимчивостью, по причине актуализации творческих способностей в подлинно свободном тропосе бытия, включая оживление способности восприятия; 4) динамичностью и устойчивостью в свете возрастания личной целостности и целеустремленности в динамике свободно-нравственного со-существования с иными личностями; 5) логосностью личности, ее иррациональностью и когнитивностью, в силу важности само-тождественности самосознания⁹¹¹ и осознания свободы деятельности как условий нравственной ответственности личности.

Тезис о творческом характере человеческой личности, предполагающий ее активное участие в жизненных процессах и выстраивание личных отношений с Богом, другими людьми и окружающим миром, противостоит антитезису о ее способности к пассивному восприятию и усвоению творческих импульсов, исходящих от других личностей, и, в первую очередь, от трех лиц Св. Троицы. Богословское понимание личности позволяет говорить о творческой активности в страдательном залоге: восприятие творческих импульсов Бога и подобных человеку иных личностей может быть рассмотрено как их творческая обработка и усвоение. С другой стороны, творческая активность личности не может опираться исключительно на «самое себя», но должна исходить из факта своего воздействия на другие личности и включенности в поле восприятия других личностей своих действий.

Творческая способность личности базируется, прежде всего, на со-образности ее триипостасному Богу, творчески являющему себя в творении мира и в Боговоплощении. Базируется она и на том факте, что наши ограниченные личности в отношениях между собой способны проявлять творческий потенциал (хотя в Боге внутренние отношения лиц, по сути, не имеют отношения к творению), и на вверености собору человеческих личностей всего тварного мира.

Способность порождать-производить другие ипостаси и производиться от другой ипостаси, – это тоже ипостасно-личностное свойство, хотя оно и представляется в человеческом опыте чисто природным свойством – рождать себе подобных. В частности, отличие живой природы от неживой – в способности производить единосущные ипостаси и производиться от единосущных ипостасей, причем сохраняя целостность рождающего и рожденного. Однако, если «произведение» нового индивидуума-ипостаси в твари однократно, то рождение Сына и исхождение Духа в Боге – вечные акты, в которых осуществляется непрерывная «передача» полноты бытия, всего того, что имеет Отец, Сыну и Духу. Если в Боге это ипостасно-природное явление, то очевидно, что должно быть отражение данного феномена и в жизни богоподобной твари.

Рождение человека по плоти несет в себе, конечно, относительно мало «творческой» нагрузки как со стороны производящих, так и со стороны производимого. Но Св. Писание говорит о возможности «рождения от Духа» (Ин. 1, 13), «рождении благовествованием» («я родил вас во Христе Иисусе благовествованием», 1 Кор. 4, 15). Здесь «рождение», как ипостасное свойство, относится к ипостаси «возбудителя» и ипостаси «возбуждаемого». Конечно, таковое «рождение» соответствует свободно-проэретическому формированию нового тропоса бытия⁹¹² и указывает не на первоначальное образование новой ипостаси в тварном мире⁹¹³, но на растянутое во времени «возрождение» и «со-образование», согласно замыслу Бога, прежде всего, именно индивидуально-личностного начала.

Бытие «для другого», «ради другого» человека, ради его обращения к Богу и вечного благобытия является в человеческой жизни некоей «иконой» ипостасного Отечества в Троице. Способность открыться, «услышать» и свободно усвоить от другой личности ее духовный опыт, сделав его «своим», является «иконой» ипостасного рождения в Боге.

Свт. Григорий Нисский говорит о духовном рождении человека от всех трех Ипостасей Троицы во св. крещении и подчеркивает свободу выбора (προαίρεσις) рождаемого в своем рождении / нерождении, в отличие от плотского рождения⁹¹⁴. Наш личный «προαίρεσις» становится «повивальной бабкой» нашего рождения от Духа⁹¹⁵. Преп. Максим Исповедник и свт. Григорий Палама также говорят о рождении от Духа и уподоблении Богу, согласно личному произволению⁹¹⁶. Таким образом, личное рождение от Духа есть ипостасное свойство, дающее возможность реализовать творческий личный потенциал в ту меру, в какую реализуется свобода целеустремления «προαίρεσις’а», относимая к субъектно-ипостасному выбору и позволяющая личности творчески встраивать себя в комплексную иерархию сотворенного бытия.

Восприимчивость каждой человеческой ипостаси непосредственно связана с другими свойствами личностного начала: открытостью к другим личностям, самотождественностью (в плане сохранения самостоятельности в актах восприятия) и свободой в свете возможности выбора и «фильтрования» воспринимаемых или «блокируемых» внешних импульсов и др.

Восприимчивость как пассивная подверженность внешним факторам далеко не является свойством чисто личностного начала. Однако, способность творчески реагировать, «фильтровать», усваивать, преобразовывать, компоновать и комплексно применять те или иные внешние воздействия принадлежит как раз к сфере личных решений / восприятий.

Для описания способности личностного начала воспринимать и деятельно усваивать энергийные воздействия других личностей и природные логосы сотворенной действительности, оказывается полезным термин византийского богословия «ἕξις». Этот термин хотя и имеет такие значения, как «обладание», «свойство» и «постоянное состояние», однако означает в мысли св. Максима Исповедника также «личную способность или возможность восприятия, постигаемую на основании опыта» и приводящую субъект к определенному «устойчивому внутренне-личному состоянию»⁹¹⁷. В таком контексте термин «ἕξις» можно переводить как «личное расположение» или «личное устроение», которое, отражая единую ипостасно-природную онтологию, указывает, естественно, и на состояние воипостасной конкретному индивидууму природы, но формируется постепенным процессом личного проэретического самоопределения⁹¹⁸.

Творческий потенциал личности и ее восприимчивость синтезируются в принципе ипостасной уникальности в структуре соборной иерархичности. Уникальность личности актуализируется в творческом сочетании субъектной активности, учитывающей творческую и свободную природу окружающих и воспринимающих эту активность личностей, и субъектной восприимчивости, позволяющей инкорпорировать в личное бытие творческий потенциал иных личностей. Сочетание личного творческого новаторства и восприимчивой чуткости к логосам бытия позволяет избежать крайностей абстрактного «фантазерства», с одной стороны, и механического «считывания» заданной информации –– с другой. Уникальная симфония личных творческих инноваций и личной восприимчивости к логосам природных данностей и палитре множественных энергий, проистекающих от личной активности других субъектов, позволяет каждой личности своим неповторимым образом встроиться в совокупность, или собор, тварных и нетварных личностей.

Отличительное начало в тварном бытии вообще и в человеке в особенности хотя и кажется, исходя из человеческого опыта, обыкновенным бытием аристотелевских «первых» (в том числе именно и по восприятию нашему) «сущностей», однако бытийно опирается на реальность ипостасного начала в Боге и на творческий акт, устрояющий весь спектр сотворенного личного бытия.

По замечанию А. Ф. Лосева, «человеческое в античности есть телесно человеческое, но отнюдь не личностно человеческое. Человек здесь – это отнюдь не неповторимая личность; он, согласно античным представлениям, природно повторим во всей своей индивидуальности. “Вечное возвращение”, “круговорот душ” – любимая античная идея»⁹¹⁹. И далеко не случайно, что Зенон в платоновском Пармениде приводит логическое доказательство того, что «многое не существует» (апория предикации). Подлинную множественность невозможно обосновать там, где нет бытйиного обоснования уникальности личного существования.

По мысли Н. О. Лосского, «в царстве психо-материального бытия содержание действий обеднено, многие из них повторяются однообразно и могут быть вполне выражены какой-нибудь группой общих отвлеченных понятий», поскольку относятся «к области относительно индивидуального», т. е. имеют «индивидуальное значение не сами по себе, а по своему положению в мировом целом»⁹²⁰.

В христианской антропологии «понимание человека происходит из сознания его своеобразия и отличия»⁹²¹ как от окружающей природы, так и от себе подобных. Отличие и уникальность, с одной стороны, даны каждому из нас изначально, а с другой стороны – заданы. Подлинное творчество личности направлено, прежде всего, на себя и призвано максимально осознать и реализовать собственную уникальность. Однако, в силу сообразности человека Троичному Богу, это невозможно совершить в отрыве от других личностей, но лишь в синергическом со-творчестве. Поэтому личностная творческая способность призвана реализовать себя и в способствовании становления уникальности других человеческих личностей. Творческие способности и силы получают ускоренное развитие именно при «снятии обособленности лиц друг от друга»⁹²², что одновременно не означает слияния личностей в единообразную массу, но динамичный рост уникальности и персоналистической ценности⁹²³ каждой из личностей, включенных в соборно-творческий процесс. Возможность реализации подобного парадоксального процесса фактически базируется на соборном принципе бытия Церкви, где уникальнейшая личность Христа, осуществившая в себе творческое единение тварной и нетварной природ, соблюдает деликатную восприимчивость по отношению к свободе каждой из человеческих личностей и творчески способствует, в синергии с личностью Духа, их становлению.

Творческо-субъектная деятельность личности распространяется, в силу несводимости личности к природе, в первую очередь, на воипостасную ей природу, но, в силу единства природно-личностной онтологии, не предполагает «выхода» за пределы природных логосов. В свете открытости, перихоретичности человеческой личности, творческий потенциал может реализоваться только в общении с другими личностями и достичь апогея творчества благодаря ипостасной открытости и воипостазированию нетварных энергий Бога, и общению свойств единоипостасных природ. В плане свободы человеческой личности и ее нравственности, творчество раскрывается как комплекс уникальных тропосов существования «для других» личностей и деятельности, гармонизированной с природными логосами. Динамичность и целостность личности выражают непрерывность творчества, осуществляемого посредством воипостасных личности природных энергий и имеющего целевую направленность к совокупной гармонии бытия. Логосность личности, ее иррациональность и когнитивность находят свое отражение в осмысленности подлинного творчества и стимуляции как само-познания, так и других творческих познавательных процессов, не сводимых к рациональной «механике».

Тезис о присущей личности неустранимой динамичности предполагает, на первый взгляд, некий гераклитовский недостаток покоя и устойчивости. Не случайно неоплатоническая мысль отказывается приписывать какую-либо динамику Единому, тогда как динамика всякого низшего бытия стремится найти свое разрешение в покое Абсолюта. Философская проблематика мирового движения подвигает мысль Платона к инобытию как источнику всемирной динамики, а мысль Аристотеля –– к Перводвигателю, но в обеих системах не находится объяснения онтологии динамичности Первопричины. При этом динамика низших уровней бытия неизбежно приобретает пассивно-подчиненный, если не ущербный и даже, возможно, тоталитарно-обреченный характер. Вспомним, что у Аристотеля материя занимает некое среднее положение между сущей формой и не-сущей лишенностью формы. Движение в рамках античной мысли в лучшем случае понимается как стремление к полноценному существованию, «рывок к бытию» в отталкивании от меонического состояния, но при этом незыблемая «устойчивость» Абсолюта поглощает личностность, индивидуальность по мере приближения к нему. Представление же о личностном покое, с одной стороны, нависает над естественным мышлением тенью смерти и небытия, а с другой –– манит своим блаженством успокоенности от волнений.

Богословское понятие личности позволяет воспринять движение как личностную категорию, укорененную в вечной динамике внутри-троичного бытия Св. Троицы и одновременно парадоксально не лишенную составляющей покоя, свойственного библейскому Богу. Вечные рождение Богом Отцом Сына и изведение Духа являются первым основанием ипостасного характера всякой динамичности, имманентной творению, и особенно в образе Божием – человеке. Творение Троицей ипостасей человека из ничего, приведение в бытие из небытия посредством Троичной личностной синергии есть второе основание динамики развития тварных личностей. Третье основание ипостасного характера подлинной творчески-целостной и устойчивой динамичности наших личностей есть Боговоплощение.

Если платонической и оригенистско-евагрианской мысли свойственно неизбежное отождествление всякой динамики и изменения с деградацией и повреждением целостности бытия, то святоотеческая мысль (наиболее ярко – в лице свт. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника) постулирует возможность целеполагающей, позитивно-холистической тварной динамики «в непрерывном выборе абсолютного Блага, ведущем к бесконечному преображению личности» в обожении⁹²⁴. «Как неопределимый венец всего человека, “персона” предоставляет стабильное основание для динамического образа бытия». Именно ипостасный «динамизм в принципе содержит элемент бесконечности (как противоположность статичной конечности)»⁹²⁵, позволяющий говорить о присущей ему устойчивости.

Онтологическая кинетичность личности состоит в непрерывном развитии личности через общение с другими личностями, Божественными и человеческими, посредством принадлежащих им природ, но предполагает одновременно неопределяемость этим общением, несводимость к нему, благодаря ипостасной стабильности.

Динамичность – ныне понятие популярное и одновременно одно из древнейших. Но важен характер динамики, ее цель и импульс. Эллинская мысль созерцала цикличную гармонию внешней динамики космоса, пытаясь вписать в нее и человека как составной элемент. Христианское видение динамики человека носит принципиально иной характер.

Некоторые современные исследователи считают, например, что «христианская концепция личности может быть поддержана платонической традицией, в которой процессуальное подобие Благу… есть главная цель», и что можно говорить о «христианско-неоплатонической логике»⁹²⁶ вечного прогресса человеческой личности. Однако, мы не можем согласиться с этим положением, поскольку в неоплатонической мысли хотя и присутствует определенное «развитие», но отнюдь не личности, понимаемой богословски. В своем пределе, неоплатонизм устремлен к уходу от индивидуальности в Единое, в котором нет места никаким различениям. А это есть смерть личности.

Мысль свт. Григория Нисского, автора Ареопагитик, преп. Максима Исповедника и других церковных авторов неоднократно возвращается к парадоксу динамики и покоя в «эсхатоне». Именно «покой», или устойчивость нашего личного произволения в Боге как в высшем Благе, делает человека в святоотеческом видении максимально открытым и способным к динамике личных добродетелей⁹²⁷. Преп. Максим в рамках анти-оригенистско-евагрианской полемики подчеркивает, что благая стабильность воли человека зависит не только от свободного личного выбора, но опирается и на не искаженные грехом природные логосы, с которыми исправленное человеческое произволение⁹²⁸ должно свободно согласовываться. В обожении «покой» реален, но относителен, означая устойчивость в Боге и преображение естества, неразрывно связанные с динамикой личного роста. И, что особенно важно для нас, преп. Максим указывает, что на определенной стадии обожения естественные силы, достигая своих пределов, прекращают (в определенном смысле) свое естественное действие и «превосходят» себя, не теряя, впрочем, своей человеческой «природности». Это происходит лишь благодаря ипостасной открытости, предполагающей возможность ипостасного единства тварной природы человека и нетварных энергий Бога в каждой конкретной личности. Свобода личного произволения не только сохраняется, но и вступает во все более тесное и активное взаимное сотрудничество с Божественной триипостасной волей⁹²⁹.

Христианская концепция развития, изменения личности предполагает не просто количественный рост причастия нетварным энергиям, не только приближение к Абсолюту и уход от мнимо «тягостного» многообразия мира, но умножение внутреннего богатства и разнообразия бытийного содержания с одновременным возрастанием целостной синтетичности бытия. При этом предполагается даже не просто сохранение «личной, самостоятельной и вечно-сущей жизни»⁹³⁰, но и качественное возрастание в уникальности-инаковости, заложенных в каждую человеческую личность изначально, причем за счет динамичного, ипостасного по характеру, включения в личное бытие существования иных неповторимых личностей.

Абсолютные инаковость, уникальность и неповторимость наряду с абсолютной целостностью имеют место лишь в ипостасях Троицы. Но и тварные ипостаси призваны к доброй перемене⁹³¹ и, в асимптотическом стремлении, к подобной устойчивости в абсолютной неповторимости и целостности.

Однако динамичность в развитии личной уникальности вовсе не должна означать ее т. н. «эпигенеза». Повторяя высказанные еще в XIX в. идеи, ряд современных мыслителей выдвигает идею «рождения»-эпигенеза личности в динамическом процессе становления человека. Так, у прот. Г. Флоровского, митр. Иоанна Зизиуласа, Х. Яннараса и у других мы находим мысли о том, что «личность – не предзадана», но она есть «результат процесса», в котором центральное место занимает «отношение к Богу», ибо «после грехопадения человек неспособен исполнить собствен­ное призвание стать личностью»⁹³². Прот. С. Булгаков также понимал ипостасность как еще не реализованную вполне человеком возможность стать личностью⁹³³. Однако, эта мысль не соответствует богословскому видению отцов Церкви, для которых ипостасность тварного человеческого бытия есть исходная устойчивая данность, хотя и динамического порядка.

«Само выражение “потенциальное бытие личности” самопротиворечиво, поскольку», если «личностный аспект в бытии человека» может отсутствовать до определенного момента развития, то «он мог появиться лишь откуда-то извне»⁹³⁴ и не составляет, в принципе, необходимого условия бытия человека. Личность в человеке составляет неотъемлемый принцип существования, несущий в себе и динамическую составляющую, но такую, которая не может нарушить сам логос-замысел своего же ипостасного бытия.

Личность-ипостась неотъемлема даже по грехопадении⁹³⁵. Неправомерен тезис об уничтожении личности в динамике грехопадения и отнесение поврежденности собственно к логосам природы. Повреждению подвергается в грехопадении целостное ипостасно-природное бытие, нарушается образ существования, принимая уродливые противоприродные формы, дискоординируется целеустремленность и согласованность личного произволения – не только с волей Божией, но и с собственной Богозданной природой. Опасным представляется то, что некоторые авторы «онтологию» греха связывают более с природой, чем с личностью, делающей выбор. Рассуждая об «онтологическом искажении» или «онтологической испорченности»⁹³⁶, мы должны относить это понятие не к повреждению логосов природы и не только к природе как таковой, но к нарушению гармонии целостного природно-личностного бытия. Поэтому следует говорить лишь об актуализации или деактуализации, степени раскрытия или сокрытости потенциала личностного начала.

Динамичность личности реализуется посредством общения через устойчиво-неотъемлемую воипостасную ей природу, включая все природные уровни – умственный, душевный и телесный. Даже «те­лесность» может быть описана как один из «исходных языков личности», раскрывающих характер ее динамической устойчивости и целеполагания. «Тело есть выражение, а потому – язык»⁹³⁷.

Динамичность и устойчивость личного начала разрешаются в понятиях его целостности, подразумевающей, с одной стороны, покой гармоничного устроения воипостазируемых личностью природы и энергий, а с другой –– динамическую целеустремленность к «прибавке в бытии», собственному личностному развитию, не нарушающему уже наличествующий покой внутренних природных сил, но лишь укрепляющему его при условии верного направления вектора развития. Динамически-покойная природа человеческой личности может обрести свою целостность и целеустремленность, лишь ипостасно открывшись Творцу и гармонически вписавшись в цельно-родовую динамику себе подобных личностей.

Можно сказать, что цель личного человеческого бытия состоит в постепенной реализации цельности бытия, но без утраты свободы и уникальности личности. Потеря целостности бытия человеческой личности всегда связана с «выхолащиванием смысла жизни» и разрывом между разными видами человеческой деятельности и «конеч­ной целью человека». Так, современный мир все больше «гонится за логикой эффективности, которая обретает свое значение в самой себе, независимо от личности»⁹³⁸ и ее целевых функций.

В сотворенном мире по мере роста степени организации и целостности бытия, степени единения той или иной природы, возрастает и степень индивидуальной уникальности. У камня или у пригоршни воды степень единства с камнями и морем достаточно условная – схожесть химического состава и свойств материи. У растений уже возможен их симбиоз, а у человека единство не мнимое, но духовно-физическое, природное признавалось св. отцами абсолютно реальным, хотя и не абсолютным, как в Боге. Наряду с реальностью и максимальностью единства человечества, имеет место предельно реализуемый именно в человеке принцип уникальной личностности. Человек в мире – максимально целостно-един и уникально-личностен одновременно. Причем каждая ипостась призвана, по слову свт. Григория Нисского, явить в себе полноту общей природы.

Можно сказать, что задача динамичного преодоления «разделений» в сотворенном космосе, стоявшая перед Адамом и усугубленная первородным грехом, состояла как раз в «отшлифовывании» ипостасного начала, как сугубо отличного от природного. По мере преодоления природных разделений должно было расти природное единство, но это возможно только за счет более яркого «проявления», «проступления» ипостасного начала, ибо «нет полного расцвета личности вне единства природы»⁹³⁹. Все более и более ипостасное начало должно «дистанцироваться» от возможности отождествления с природными индивидуальными особенностями, условная уникальность которых важна лишь на невысоком уровне его развития⁹⁴⁰. «Человеческая личность должна быть способной на развитие, помогающее утверждать нашу идентичность» в глубинном смысле этого понятия. При этом личность «неизменна в изменении»⁹⁴¹, т. е. не теряет саму себя, сохраняя самотождественность и приобретая в этом процессе обогащенное содержание.

По мере роста подлинно ипостасной уникальности, все менее отождествляемой с природными идиомами и образом существования, или образом реализации потенций, парадоксально «возрастает» и природное начало, – возрастает по степени своей «незамкнутости», «необособленности», единства с другими едино-природными ипостасями, а потом и гетеро-природными (Бог, ангелы). Комплекс индивидуальных «акциденций» расширяется и обогащается, теряя свою «узость» или, условно выражаясь, «претензию на исключительность», включая все большее число новых свойств. Так, Логос вместил в свою ипостась новые свойства, характерные для человеческой природы, в результате воплощения.

Свт. Григорий Палама подчеркивает, что различие ипостасей и энергий в Троице никак не уменьшает простоту единства Божества⁹⁴². Рассуждая энергийным языком свт. Паламы, энергия в Боге абсолютно едина по абсолютному единосущию ипостасей, а в человеческом роде энергии, исходя из воипостасных сущностей и будучи управляемы ипостасью⁹⁴³, различаются по причине отсутствия абсолютного единосущия. Согласно свт. Григорию Нисскому, различие в избирательной воле означает различие индивидуальных природ выбирающих⁹⁴⁴. Однако ипостасные энергии «подобны»⁹⁴⁵. Палама даже говорит о единой энергии человеческих ипостасей по причине их реального, но все-таки неполного, единосущия. Исходя из этого факта, развитие ипостасного начала в человеке, развивающее единство, как мы сказали выше, по природе, будет развивать ее единство и согласованность и по энергии, соответствующей согласованности по «προαίρεσις’у». Здесь кроется принцип соборного делания в Церкви.

Нельзя не согласиться с высказыванием Т. Толлефсена о том, что бытие «вполне актуализированной человеческой ипостаси предполагает признание существенной онтологической связи между всеми творениями Божьими»⁹⁴⁶. «Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством ее сознания или самосознания, но и, в особенности, с дорефлективным ипостасным единством, составляющим онтологическую первооснову личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку, как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль» в динамике вселенской литургии⁹⁴⁷.

Целостность личности подразумевает также и возрастание во внутренней цельности, гармоничности и целевой согласованности всех составляющих и энергий человеческой природы, в силу их «единоипостасности», включенности в единую ипостась и «взаимотождественности» «по логосу единой ипостаси», или «нераздельной личностной единичности»⁹⁴⁸.

Целостная динамичность личности отражает в себе упомянутые нами личностные свойства: 1) несводимость личности к природе, ибо, «как целое», человек «не может быть объяснен при помощи моделей саморегулирующейся множественной системы, которыми по своей природе ограничены, в сущности, все частные антропологии»⁹⁴⁹, а также потому, что ипостасный динамизм позволяет включить и активизировать действие нетварных энергий в бытие твари; 2) неразрывность ипостасно-природной онтологии, в силу реализации динамики посредством природных сил и «включенности» личной динамики в рисунок внутривидовой «динамической мозаики»; 3) открытость человеческой личности и самотождественность, в силу прямой зависимости личностного динамизма от характера и образа личных отношений с триипостасным Творцом и ипостасями других людей, а также сохранения и углубления осознанной самоидентичности в динамике общения; 4) свобода человеческой личности и ее нравственность, в силу подчиненности вектора динамики личности личному произволению и одновременно невозможности «выйти» из поля жизненных интересов и стремлений других людей, как и необходимости осознанно «учесть» эти интересы в поле собственного бытия; 5) креативность и уникальность, в силу неповторимости траектории личного развития каждого человека по направлению к гармоничному и благому бытию и отсутствия динамического «механизма», что предполагает активно-творческий подход каждой личности к собственной динамике развития и участию в тварной иерархии существования; 6) логосность-словесность личности, ее иррациональность и когнитивность, которые отражаются в красоте осмысленного «языка» многоуровневой природной динамики личности и в несводимом к рациональности познании другими личностями посредством динамического языка или языков самого целостного «говорящего» субъекта, а также в осознании и самополагании личностью своих целей: «личность должна выбрать нечто, в чем она признает реализацию своей жизни»⁹⁵⁰.

Сам Логос, будучи предвечной ипостасью, составляет личность во Христе, определяет ее логосность, иррациональность и сознание, открывая возможность подлинного Богопознания для нас.

Утверждение о логосности человеческой личности представляет собой опасность для нашего мышления отождествить личность с индивидуальной разумной природой, не проводя четкого различия между понятием рациональной природы (как высшей составляющей в человеческой комплексной природе) и собственно понятием личности. Антитезис об иррациональности личности, неполной выразимости личного начала в терминах человеческих логики и философии подвергает нас другой опасности –– уйти в сплетение лабиринтов интуитивного экзистенциализма, отрывающего понятие личности от любых природных фундаментов. Богословское понятие личности позволяет избежать опасностей обеих крайностей и говорить, с одной стороны, о логосности личности как ее очерченном, оформленном ипостасном отличии (наряду с признанием условности наших языковых приемов и терминов, применяемых для обозначения этого личного отличия), а с другой стороны – выражать иррациональность и невозможность полноценно охватить нашим мышлением категорию личности посредством словесного инструментария.

Само именование Сына Божия Логосом, Словом Божьим, подчеркивает ипостасную, личностную природу словесности. Ни Бог Отец, ни Дух Святой не именуются Логосом, хотя единосущны с Ним. Таким образом, «словесность» возникает в меж-ипостасном общении, в первую очередь – в общении ипостасей Бога Отца и Его Логоса, а значит, и в общении всех ипостасей Троицы, и она не сводится к «разумной» природе Бога. Слово в Боге обладает уникальностью и вечно «рождается-произносится» Богом Отцом.

Имя «Христос» преп. Максим Исповедник относит не к природам, а к ипостаси⁹⁵¹. Речь идет об ипостасных именах, ибо есть и имена природные. В данном случае, именование призвано подчеркнуть уникальность личности, или ее непередаваемость⁹⁵².

У человека слово, как и имя, не представляет собою личность, но является выражением его личности и самосознания, по аналогии с тем, как Логос выражает и являет нам Отца, Его ипостась. При этом слово человека направлено к слушающей личности. Как Слово направлено «к Отцу» в Троице, так слово человека является категорией меж-личностного общения. Подчеркнем здесь еще раз, что меж-личностное общение есть не то же самое, что меж-индивидуальное общение, хотя они и переплетены, по причине несводимости личности к воипостасной природе.

Логос служит выражением отношений личности человека и личностей Отца, Сына и Духа и отражает начало и развитие синергии человека и Бога. Слово несводимо к рациональности, скорее, разум является своеобразным энерго-носителем и энерго-выразителем слова-мысли. И хотя принято относить словесность к уму человека, но она не может быть сведена к одной лишь сфере разума. Слово всегда включает в себя еще и отношение говорящего к именуемому. Можно лишь приблизительно попытаться выразить рациональным описанием содержание, доносимое словом, его звучанием и настроением от личности к личности, но это в любом случае будет некоторой аппроксимацией, проекцией слова, сформулированного в многоуровневом сознании человека, на плоскость его разума. «Человеческий язык и предназначен-то, прежде всего, для выражения личностного содержания. Слово нарушает замкнутость отдельной личности» и выводит-являет «внутреннее бытие личности» наружу⁹⁵³. Не случайно, что анализ авторских текстов приводит к выводу, что «отдельные элементы текста скрепляются в единое целое вовсе не главной идеей, а личностью автора»⁹⁵⁴.

Когда Бог обращает к человеку свое слово, то оно в своей кульминации есть само по себе личное Слово – личность Сына. Три лица Троицы со-участвуют в послании Слова в мир и создании условий принятия и усвоения этого Слова людьми. Имеет место синергия ипостасей Троицы в звучании и преподании Слова, обращенного к собору человеческих личностей.

Словесное общение людей осуществляется также природно-энергийным способом⁹⁵⁵, но при этом словесный диалог, или «поли-лог», могущий включать более двух собеседников, связует именно личности-субъекты общения, а природа служит средством их общения и передачи словесно-идейного содержания речи личностей. Т. е. человеческое слово субъектно-энергийно, имея своим источником субъект-личность, выражаясь посредством природных сил и энергий и будучи направлено к иным личностям – Бога или человека.

В человеческом измерении рождаемое личным сознанием слово имеет также и обратное влияние на порождающий субъект. Природно-энергийное состояние личности, оформляемое словесным содержанием, в силу единой онтологии, оказывает обратное воздействие на источник слова. Если в Боге Его словесное выражение всегда абсолютно соответствует Его благой Природе, то в человеке, в результате греховного ипостасно-природного разбалансирования, слово может противоречить логосам природы и вносить усиление в уже существующую дисгармонию, а может способствовать ипостасно-природной гармонизации.

Тезис о логосности личности и антитезис о ее иррациональности выливаются в синтетические категории ее диалогичности, когнитивности и сознательности. Категория когнитивности, столь часто смешиваемая с чисто природной активностью ума, согласно богословскому представлению о личности, покоится на ипостасных различиях и рождающемся отсюда понятии знания, которое, вопреки своему словесному выражению, всегда сохраняет за собой и некий компонент неисчерпаемости и неполной выразимости.

Самосознание позволяет человеку отличать себя от себе подобных и от собственных природных аспектов, включая даже ум, самоанализ деятельности которого тоже возможен. Формулировка этого отличия предполагает его логосное осмысление и одновременно представляет серьезные трудности в ясном словесном выражении. Постуляция логосности личности и ее иррациональности дает возможность говорить одновременно о словесно-познавательной природе личностного начала и о его стуктурно-смысловой неисчерпаемости.

Слово позволяет различить один предмет от другого, отличить одну личность от другой посредством именования. Определенный ряд имен, далеко не исчерпывая тайну ипостасно-природной онтологии, допускает указать на парадоксальное различие в единой Троице, тем самым укореняя гносеологию в личностном различии. В тварном мире, очевидно, гносеология опирается на познание посредством наблюдения комплекса природных свойств индивидуумов, однако этим не исчерпывается, устремляясь к познанию уникальности ипостасных начал, стоящих за «букетом акциденций».

Христианская гносеология совершает, по сути, философский прорыв, постулируя неограниченность знания как в Боге, так и в человеке и увязывая знание с новым понятием личности. Если для древних мыслителей (в том числе и для Плотина) познание связано с ограниченностью познающего и познаваемого и потому выводится из представлений об Абсолюте, то в христианском богословии знание вводится во внутри-тринитарные отношения лиц Троицы. При этом Знающий и Знаемый не ограничивают друг друга феноменом взаимного знания. Этот факт избавляет личностную гносеологию от той угрозы тоталитарности, которая усматривается в акте познания мышлением внехристианским. Это подразумевал и В. Н. Лосский, когда говорил о способности личного сознания, переставая быть «само-сознанием» в узком смысле слова, расширяться и обогащаться до соборного «сознания Церкви»⁹⁵⁶.

Сознание, как одно из свойств личности, есть также знание, принадлежащее личности-субъекту познания, но уже знание самого себя, что означает знание своей собственной природы и отличение себя от других личностей. Полнота ведения единой сущности принадлежит всем трем ипостасям в Троице. В отличие от тварного мира, знание себя, отличие лицом себя от других лиц в Боге нисколько не затруднено абсолютным тождеством лиц по природе, но лишь подчеркивает чисто ипостасно-личностную природу сознания.

Сознание человеком себя как личности, на элементарном уровне сводится зачастую к отождествлению себя со своей индивидуальной природой. В более развитом состоянии самосознание может иметь склонность ограничить себя своей разумной природой, ибо «мысль может произвести иллюзию собственной самозамкнутости». Действительно, словесность и самосознание часто принято относить к уму человека, сводя их лишь к явлениям плоскости разума. Однако слово, мысль, как уже отмечено нами выше, всегда включают в себя еще и отношение говорящего и мыслящего к предмету мысли, к именуемому, несут в себе большую или меньшую личностную окраску. Движение мысли особенно явно, хотя и не в отрыве от динамики остальных составляющих сложного естества человеческого, «опирается на свое основание – бытие самого мыслящего, т. е. личностное бытие»⁹⁵⁷.

Если для Л. Фейербаха даже «в религии нет ничего отличного от того, что кроется в человеческом созна­нии», то естественно, что и «Сам Бог, конкретизированный как данность человеческого разума, будет обречен на исчезновение», и «“смерть Бога”, предсказанная Ф. В. Ницше как начало новой эпохи, завершит этот процесс»⁹⁵⁸. Но за этим стоит и смерть человека как Богообразной личности!

Ипостасная, личностная природа сознания направляет мысль не к отождествлению человеческой личности (или даже Божественной) с той или иной частью природы (будь то человеческие тело, душа или ум) и не к экзистенциальному отрыву «я» от природы. Личностность сознания ведет, во-первых, к познанию несводимости субъектного «я» ни к одной из частей сложно-составной человеческой природы, а во-вторых, к познанию неразрывности и выражении «я» от / посредством этой природы, причем не только воипостасной, но и общечеловеческой, принадлежащей и множеству других гомогенных человеческих личностей, «по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни: три сознания –– одно содержание»⁹⁵⁹.

В силу взаимосвязи всех личностных свойств, мы можем различить и в личностном сознании и познании свойства онтологического субъектно-объектного единства, открытости, коммуникативности и самотождественности, имманентной устойчивой динамичности, целостности и целеустремленности, творческой природы, уникальности сознания и иерархичности его структур, свободы, нравственного характера познавательного процесса и позитивной динамики сознания в реализации бытия «для других».

Субъектно-объектное единство личного сознания означает тождество познающей личности своей воипостасной природе и внутривидовое единство природы. Подлинные личностное самосознание и самопознание невозможны вне познания природного единства человеческих личностей и их познавательных способностей. Личная открытость и коммуникативность познания означают, что познавательный процесс возможен лишь при открытости к общению с другими личностями, а самотождественность сознания обеспечивает непрерывность опыта общения. Имманентная устойчивая динамичность, целостность и целеустремленность познания подразумевают присущее антропологической гносеологии стремление к постоянному расширению области знания и построению внутренних смысловых связей между различными элементами этого знания. В отношении к личному самосознанию целостность означает также временную непрерывность самосознания. Творческая природа, восприимчивость, уникальность и иерархичность познания отражаются в личном выборе «познавательной траектории» и креативном преломлении и синтезировании знания, своеобразном усвоении, структуризации и практической реализации накопленного объема знаний. Свобода и нравственный характер познавательного процесса подразумевают возможность свободной интерпретации знаний, ненасильственность процесса познания, свободное внутреннее отношение к тому или иному знанию, вплоть до возможности отказа признавать и «верить» даже в очевидное, личное доверие / недоверие источнику знания, а также неотъемлемый нравственный аспект знания, которое всегда подразумевает другие личности, вовлеченные в определенные отношения к этому же знанию или к практическому значению для них этого знания.

Синтетические свойства человеческой личности, сформулированные нами в процессе анализа диалектической структуры личностных свойств, позволяют говорить о единстве человеческой лично-природной онтологии, коренящейся и зависящей от Божественного плана бытия трех личностей Троицы, существующих друг для друга. Это онтология целостного и целеустремленного, каждый раз уникального образа личного бытия, вписанного в соборную иерархию со-существования с другими личностями, отражающая диалогическую, когнитивную и сознательную способности личного начала.

Деятельное раскрытие всех свойств личного неизбывного начала в человеке зависит напрямую от меры сообразности человеческой личности личности Христа, которая максимально являет в себе реализацию всех этих свойств. Ипостасно-природная гармония, «охристовление» и «отроичение»⁹⁶⁰ человеческой личности возможны лишь в Церкви как теле Христа, что еще раз раскрывает ипостасно-природную динамику «о-личивания» человека.

Результаты проведенного анализа терминологического аппарата церковных богословов III–XIV вв., используемого для описания индивидуального, отличного начала в Боге и в человеке, показали, что:

· Термин «ὑπόστασις» не мог применяться к Высшему Началу фактически во всех философских системах, включая Филона, средних платоников, Плотина и Порфирия, вплоть до Прокла, который лишь в V в. начинает прилагать данный термин к Единому, очевидно, под влиянием христианской мысли. Практически для всех нехристианских авторов термин «ὑπόστασις» сохранял смысл ограниченности и неполноты бытия. В применении к человеку, ипостасность не имела непреходящей ценности, как отсутствующая в Высшем начале.

· В христианской святоотеческой мысли термин «ὑπόστασις» вводится в дискурс об Абсолюте, понимаемом в библейской традиции как бесконечный и гетероприродный миру Дух. Уникальное и самостоятельное бытие каждой из ипостасей, вписанное в полное Их тождество по сущности и энергии, вводящее таинственную динамику общения внутрь запредельного Божества, является в видении отцов Церкви прототипом и основанием тварного ипостасного бытия.

· Индивидуальное бытие, в том числе целостное человеческое существование, не могло получить онтологического обоснования своей вечности и гармоничности в нехристианской философской мысли.

· Принадлежа единой ипостасно-природной онтологии, ипостасное начало видится отцами Церкви как субъект природных действий, задающий образ пользования соответствующей воипостасной природой, не теряющий своей ипостасной целостности даже в телесной смерти.

· Ипостась, категориально отличаемая от понятия «индивидуальная природа», не позволяет образования сложной природы «из себя». Если природы могут быть объединены в одной ипостаси, образуя единство двух природ в единой синтетической ипостаси, то ипостась как таковая не позволяет подобного сложения с другими ипостасями. Единство ипостасей возможно никак не в иной ипостаси, но лишь в тождестве природы. Святоотеческая мысль предлагает концепцию перихоресиса ипостасей, основанного на природно-энергийном общении как единосущных и подобноэнергийных (внутри вида), так и гетеросущных и гетероэнергийных (между видами и между творением и Богом).

· Ввиду ограниченности творения, возможно отклонение субъективного произволения, гномической воли, или «προαίρεσις’а», тварных ипостасей от цели осуществления внутривидового единосущия и гетеросущного энергийного общения.

· Понятие познания неотторжимо от ипостасности бытия в мысли христианских богословов, поскольку познание неразрывно связано с выявлением особенностей и отличий одной ипостаси от другой. Но если ипостаси Троицы познаются исключительно по своим ипостасным отличиям, то тварные ипостаси познаются по сумме своих как ипостасных, так и индивидуальных природных свойств.

· Оригену не удалось четко провести категориальную границу между понятиями «ипостась» и «индивидуум», по причине увязывания воли напрямую с ипостасью и рождения Ипостаси Сына ― с волей Отца. Однако Ориген сделал существенный шаг в сторону смыслового отличия ипостаси от индивидуума, что отразилось на его воззрениях на ипостасность человека как на сообразность с Богом.

· Свт. Афанасий Великий подготовил развитие ипостасного богословия рядом терминологических приемов, в частности употреблением термина «ἴδιος» и развитием богословия «образа».

· Отцы-каппадокийцы развили симметричное богословие трех ипостасей, доведя до логической полноты различие между понятиями «ипостась» и «сущность» как в Троице, так и в человеке. Ипостась, сближенная с понятием «πρόσωπον», описывается как начало парадоксального различия в абсолютном единстве, существуя «сама по себе», отвечая на вопрос «кто», тогда как природа отвечает на вопрос «что». Ипостась познается по отличительным ипостасным свойствам, находится в природном общении с единосущными ей ипостасями.

· Преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин, святители Григорий Палама и Филофей Коккин развивали богословие тварной ипостасности, продолжая линию мысли о сообразности ипостасности человека нетварной ипостасности.

· Можно обобщить их представления, сказав, что человеческий род в своей многоипостасности и единосущии является образом высшего, Троичного бытия. Человеческие ипостаси наделены избирательной (προαιρετικὴν) и самодвижной (αὐτοκίνητον) способностями, самодеятельным (αὐθέδραστον, αὐτουργὸς) существованием. Открытость ипостаси человека предполагает способность и призванность ее к включению в свое бытие энергий иных человеческих ипостасей и нетварных энергий Бога.

· Открытость человеческой ипостасности не означает воипостазирования всего тварного мира даже в «эсхатоне», что было бы неким аналогом пантеизма на человеческом уровне – пан-антропизма. Ипостасная терминология, не позволяющая свести ипостась человека к индивиду, в строгом смысле, неприменима к тварным существам низшего порядка, созданным для человека, но не составляющим его Богообразную природу. Открытость ипостасно-личного бытия человека по отношению к окружающему его космосу подразумевает не пан-антропизм, но пан-антропо-энергизм.

· Термин «ἐνυπόστατον», сохраняя значение постоянного, самостоятельного бытия, несет уже с VI в. смысловое значение «включенности в ипостась» в христологии, триадологии и антропологии.

· Это значение «ἐνυπόστατον» не только помогает еще раз провести категориальное различение между понятиями «ипостась» и «индивидуум», соответствующих уникальному и общему в единой онтологии, но и позволяет описать возможность включения в ипостась различных природ.

· Понятие «ὑπόστασις» несводимо к понятию «τρόπος ὑπάρξεως».

· Понятие «τρόπος ὑπάρξεως» отражает единую ипостасно-природную онтологию.

· Следует различать тропосы внутри-троичного бытия от тропосов домостроительства.

· Существует иерархия тропосов в тварном бытии, что еще раз подтверждает нетождественность понятий «τρόπος» и «ὑπόστασις».

· Термин «πρόσωπον» имеет непростую смысловую предысторию, обозначая, кроме «маски», индивидуум, его характер и положение.

· Философский «прорыв» святоотеческой мысли позволил выйти за рамки феноменальной ограниченности «πρόσωπον», бытийно «сплавляющей» его с понятием индивидуума. Термин «πρόσωπον», как и его латинский аналог «persona», был отождествлен в богословском содержании с термином «ὑπόστασις» в триадологии, христологии и антропологии, что привнесло в «πρόσωπον» способность отражения ипостасной уникальности и общения ипостасей посредством разнообразия тропосов существования и действия.

· Сохраняемая энергийно-феноменальная смысловая нагрузка термина «πρόσωπον» позволила отразить субъектную активность личного начала, являемую посредством природных энергий.

· Человеческое лицо-«πρόσωπον» не может быть познано по выборке своих энергийных проявлений, если будет рассматриваться в отрыве от других лиц человеческого рода и сводиться к комплексу свойств воипостасной сущности.

· Понятие «προαίρεσις» описывается свойствами мета-природности, синтетичности, отличительности и целевой направленности.

· Термин «προαίρεσις» использовался в святоотеческих текстах для описания субъектно-личного характера человеческих решений, представляя собой ипостасно-энергийное понятие, выражающее одновременно ипостасно определяемое направление действия и состояние природы произволяющего.

· Подлинная свобода выбора, свободная от болезненной колебательности, незнания и нестойкости в добре, не устраняется, но достигает своего апогея именно в «эсхатоне» – в полноте обожения.

Богословский анализ релевантных святоотеческих категорий и сочинений богословов XIX–XXI вв. позволяет выделить шесть пар характеристик личностного начала, которые являются комплементарными, взаимодополняющими, отвечающими диалектической схеме «тезис ­­­–– антитезис» и позволяющими сформулировать синтетические следствия:

а) несводимость личности человека к его природе и неотделимость личности от природы – единство природно-личностной онтологии;

b) открытость, перихоретичность личности, общение и самотождественность личности – синтетичность и религиозность;

c) свобода человеческой личности и ее нравственность – бытие «для других»;

d) творческий потенциал человеческой личности и ее восприимчивость – уникальность и иерархичность;

e) динамичность и устойчивость личности – целостность и целеустремленность;

f) связь личности с логосностью-словесностью и ее иррациональность – когнитивность и сознательность.

Богословски и философски важным представляется также совместить наши выводы о мировоззренческом нововведении, сделанном святоотеческим мышлением в отношении понятия «ὑπόστασις» в его применении к Богу и человеку, с наблюдением, что «античная мысль рассматривает бесконечное, в основном, как неоформленное, как становящееся, т. е. как потенциальную бесконечность», но отнюдь не актуальную⁹⁶¹. «В сущности, бесконечное у большинства греческих мыслителей отождествляется с древним, идущим от античной мифологии хаосом, которому противостоит космос –– оформленное и упорядоченное целое, причастное пределу»⁹⁶². Положение об отождествлении бесконечного с хаосом или фактическим небытием в древнегреческой мысли, с одной стороны, весьма важно в доказательстве того, что понятие «ипостась» не могло быть применено к бесконечному Богу вне света Откровения и до христианской мысли, когда и позитивное представление об актуальной бесконечности отсутствовало в естественной мысли древних философов, для которых именно космос оформлен, «утвержден» или, в каком-то смысле, «ипостазирован». С другой стороны, возведение понятия «ипостась-личность» одновременно в ранг категории, описывающей таинственную бесконечную реальность Творца и приложение этого же понятия к человеку как образу Бога, проливает дополнительный свет на тот самый философский прорыв в слове о человеке, который совершило византийское богословие. Сопоставление и осмысление «позитивизации» понятия актуальной бесконечности и переосмысления понятия «ипостась-личность» в христианском мировоззрении, представляет, на наш взгляд, фактически необозримое поле для дальнейших исследований.

Отметим, что задача дальнейшего развития системного богословия личности обостряется существованием целого ряда современных философских течений, оказывающих немалое влияние и на богословскую мысль. Так, А. Г. Черняков указывает на ошибку современного хайдеггерианского подхода, пытающегося «деконструировать» практически всю философскую онтологическую традицию, и обращает внимание на неизвестную М. Хайдеггеру (и ложно толкуемую рядом его преемников, знакомых с этой традицией) метафизику восточного христианства. И хотя, согласно А. Г. Чернякову, «эта большая и трудная область византийской метафизической традиции нуждается еще в серьезной герменевтической работе»⁹⁶³, тем не менее, можно утверждать, что на христианском Востоке удалось выстроить единую, сбалансированную ипостасно-природно-энергийную онтологию бытия. Так, например, столь интересующие антропологов XX–XXI вв. (включая самого М. Хайдеггера) понятия «как-бытие» или «тропос существования» не должны «канонизироваться» современной онтологией вплоть до устранения понятия «сущность» из онтологической картины, но необходимо увязывать их как с энергиями и сущностью, так и с ипостасью⁹⁶⁴.

Несомненно, что развитое и системное богословие личности имеет серьезнейшую востребованность в свете новейших достижений науки и медицины, перед все возрастающим в этой связи числом биоэтических проблем в мире, где человек все более окружает себя атмосферой современных технологий и информационных потоков. Несмотря на всю свою сложность, богословие личности должно участвовать в обсуждении разных концепций человека и может помочь в решении современных проблем человечества.

Практическая значимость богословия личности отражается в том, что правильное богословское представление о понятии «личность» оказывается необходимым для формирования полноценного богословия обобщенных категорий, таких как «красота», «свобода», «знание», «динамика» и т. д., для адекватного уяснения положений различных сфер богословского святоотеческого Предания, включая аскетику, духовное руководство, и для адекватной оценки различных культурных, социальных и педагогических явлений.

Теоретический интерес, не лишенный прикладного значения, также представляют дальнейшие исследования свойств человеческой личности, их внутренних взаимосвязей и взаимовлияний. Предметом подробных будущих богословских исследований, несомненно, должны стать понятие «личность» в гносеологии, понятия «личное сознание» и «познание», динамические качества человеческой личности, многочисленные и все возрастающие в своем числе и актуальности биоэтические проблемы. Одной из актуальных задач является теоретический анализ характера приложимости понятий «кинетика» и «динамика» к Богу-Троице – в аспекте общения лиц Св. Троицы в Их единой сущности и в аспекте «энергийного» явления Троицы вне своей сущности; ко Христу – в аспекте Его личности, энергии и Его человеческой природы; к человеку – во всех аспектах его бытия. И поскольку всякая тварная динамика имеет свое онтологическое основание в нетварной «абсолютной динамике» Бога, то динамика нашего мира, думается, неразрывно связана с богословием личности.

Источники

Alcinous. Didaskalikos / Ed. by P. Louis. Paris, 1945.

S. Alexander Episcopus Alexandrinus. Epistolae De Ariana Haeresi // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Graeca, далее –– PG). In 161 t. Paris, 1857–1866. Vol. 18: 547–584.

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium // M. Wallies (ed.). Alexandri in Aristotelis analyticorum priorum librum i commentarium [Commentaria in Aristotelem Graeca 2. 1. Berlin: Reimer, 1883]: 1–418 (Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine – Irvine, CA. URL: http://www.tlg.uci.edu/, далее – TLG).

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis metaphysica commentaria // M. Hayduck (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 1. Berlin: Reimer, 1891]: 1–837 (TLG).

Alexander Aphrodisiensis. In Aristotelis topicorum libros octo commentaria // M. Wallies (ed.). Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis topicorum libros octo commentaria [Commentaria in Aristotelem Graeca 2. 2. Berlin: Reimer, 1891]: 1–591 (TLG).

S. Amphilochius Iconiensis. Sententiae et Excerpta // PG 39. 97–118.

Aristoteles. Historia Animalium / Ed. I. Bekker. Berlin, 1837–1870.

Aristoteles et Corpus Aristotelicum. Ethica Nicomachea // I. Bywater (ed.). Aristotelis ethica Nicomachea. Oxford: Clarendon Press, 1894 (repr.: 1962): 1–224 (1094a 1 – 1181b 23) (TLG).

S. Athanasius Alexandrinus. De Decretis Nicaenae synodi // PG 25. 411–476.

S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione et contra Arianos // PG 26. 983–1028.

S. Athanasius Alexandrinus. De Sententia Dionisii // PG 25. 479–522.

S. Athanasius Alexandrinus. De Synodis // PG 26. 681–794.

S. Athanasius Alexandrinus. De titulis psalmorum. Psalom XL // PG 27.: 809–812.

S. Athanasius Alexandrinus. De Virginitate // PG 28. 251–282.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola I, IV ad Serapionem // PG 26. 529–608, 637–676.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola XLIV // PG 26. 1441–1444.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistοla ad Adelphium Episcopum // PG 26. 1071–1084.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Afros Episcopos // PG 26. 1029–1048.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Dracontium. Μonitum // PG 25. 521–534.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Epictetum // PG 26. 1049–1070.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad episcopos Aegypti et libyae // PG 25. 537–594.

S. Athanasius Alexandrinus. Epistola ad Jovianum // PG 26. 813–824.

S. Athanasius Alexandrinus. Fragmenta varia // PG 26. 1217–1258.

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio I, II, III contra Arianos // PG 26. 11–468.

S. Athanasius Alexandrinus. Oratio contra Gentes // PG 25. 1–96.

S. Athanasius Alexandrinus. Sermo major de fide // PG 26. 1263–1294.

S. Athanasius Alexandrinus. Tomus ad Antiochenos // PG 26. 793–810.

S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium // PG 29. 497–774.

S. Basilius Caesariensis. Argumenta contra Arianos // PG 30. 827–832.

S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam // PG 30. 117–668.

S. Basilius Caesariensis. Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos // PG 31. 599–618.

S. Basilius Caesariensis. De baptismo liber I // PG 31. 1513–1578.

S. Basilius Caesariensis. De hominis structura oratio I // PG 30. 9–38.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis I. Epistola XXXVIII // PG 32. 325–340.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis II. Epistolae LXXXV, CXXV, CCX, CCXV, CCXXXVII, CCLX // PG 32. 465, 545–552, 767–778, 789–792, 885–888, 953–968.

S. Basilius Caesariensis. Epistolarum Classis III. Epistolae CCCLXIV // PG 32. 1105–1108.

S. Basilius Caesariensis. Homilia de Fide // PG 31. 463–472.

S. Basilius Caesariensis. Homilia Dicta in Lacizis // PG 31. 1437–1458.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in Mamantem Martyrem // PG 31. 589–600.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in psalmum XXXII // PG 29. 323–350.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in Sanctam Chiusti Generationem // PG 31. 1457–1476.

S. Basilius Caesariensis. Homilia in quadraginta martyres // PG 31. 507–526.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones // PG 31. 163–618.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron // PG 29.3–206.

S. Basilius Caesariensis. Homiliae quaedam dubiae // PG 31. 1429–1510.

S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto // PG 32: 67–218.

S. Basilius Caesariensis. Liber de virginitate // PG 30. 669–812.

S. Basilius Caesariensis. Moralia // PG 31. 699–870.

S. Basilius Caesariensis. Regulae brevius tractatae // PG 31: 1051–1320.

S. Basilius Caesariensis. Regulae fusius tractatae // PG 31. 889–1052.

Boethius. Liber de persona et Duabus naturis // J.-P. Migne (ed.). Patrologiae cursus completus (series Latina) (далее – PL). In 221 t. Paris, 1844–1856. Vol. 64. 1337–1354.

Clemens Alexandrinus. Fragmenta // PG 9. 729–776.

Clemens Alexandrinus. Stromata. Lib. V, VII // PG 9. 9–206, 401–558.

S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorium // PG 76. 9–248.

S. Cyrillus Alexandrinus. Ad reginas de recta fide oratio altera // PG 76. 1335–1420.

S. Cyrillus Alexandrinus. Apologeticus pro XII capitibus contra orientales // PG 76. 315–386.

S. Cyrillus Alexandrinus. Contra Julianum. Lib. VIII // PG 76. 885–944.

S. Cyrillus Alexandrinus. Epistola I // PG 77. 9–40.

S. Cyrillus Alexandrinus. Glaphyrorum In Genesim. Lib. III // PG 69. 111–176.

S. Cyrillus Alexandrinus. In Joannis Evangelium Lib. IX // PG 74. 103–282.

S. Cyrillus Alexandrinus. Quod unus sit Chiustus // PG 75. 1253–1362.

S. Cyrillus Alexandrinus. Scholia De Incarnatione Uniceniti // PG 75. 1189–1254.

S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate // PG 75. 9–1074.

S. Cyrillus Hierosolymitanus. Catechesis VI, IX // PG 33. 535–604, 637–658.

Didymus Alexandrinus. De Trinitate. Liber I, II, III // PG 39. 269–992.

S. Dionysius Areopagita. Epistola IV // PG 3. 1071–1074.

S. Ephraem Syrus. Reprehensio sui ipsius et Confessio // K. G. Phrantzoles (ed.). Ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου ἔργα. Vol. 1. Thessalonica: To Perivoli tis Panagias, 1988 (repr.: 1995): 298–353 (TLG).

S. Eusebius Caesariensis. Commentaria in Psalmos // PG 23. 65–1396.

S. Eusebius Caesariensis. Demonstrationis Evangelicae. Lib. II, IV, V // PG 22. 93–162, 247–410.

S. Eusebius. Praeparatio evangelica // K. Mras (ed.). Eusebius Werke. Band 8: Die Praeparatio evangelica [Die griechischen christlichen Schriftsteller 43. 1 & 43. 2. Berlin: Akademie Verlag, 43. 1: 1954; 43. 2: 1956]: 43. 1: 3–613; 43. 2: 3–426 (TLG).

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarem // PG 45. 1123–1278.

S. Gregorius Nyssenus. Adversus Macedonianos // PG 45. 1301–1334.

S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium // PG 45. 243–1122.

S. Gregorius Nyssenus. Contra fatum // PG 45. 145–174.

S. Gregorius Nyssenus. De Anima et Resurrectione // PG 46. 11–160.

S. Gregorius Nyssenus. De Beatitudinibus. Oratio IV–VI // PG 44. 1231–1278.

S. Gregorius Nyssenus. De Communibus Notionibus // PG 45. 175–186.

S. Gregorius Nyssenus. De Deitate Filii et Spiritus Sancti // PG 46. 553–576.

S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio // PG 44. 123–256.

S. Gregorius Nyssenus. De infaxitibus qui praemature abripiuntur // PG 46. 161–192.

S. Gregorius Nyssenus. De instituto Christiano // PG 46. 287–306.

S. Gregorius Nyssenus. De mortuis // PG 46. 497–538.

S. Gregorius Nyssenus. De Oratione Dominica. Oratio I, II, IV // PG 44. 1119–1148, 1161–1178.

S. Gregorius Nyssenus. De Perfecta Christiani Forma // PG 46. 251–288.

S. Gregorius Nyssenus. De Virginitate // PG 46. 317–416.

S. Gregorius Nyssenus. Epistola V // PG 46. 1029–1032.

S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi // PG 46. 577–600.

S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. Homilia II–IV, VIII, X, XV // PG 44. 787–858, 939–952, 979–994, 1087–1120.

S. Gregorius Nyssenus. In Ecclesiasten. Homilia I, V, VII, VIII // PG 44. 615–636, 679–696, 711–754.

S. Gregorius Nyssenus. Ιn Hexaemeron Liber // PG 44. 61–124.

S. Gregorius Nyssenus. In Psalmos // PG 44. 431–616.

S. Gregorius Nyssenus. In Verba, Faciamus Ηοminem, etc., Oratio I // PG 44. 257–278.

S. Gregorius Nyssenus. Oratio Catechetica // PG 45. 9–106.

S. Gregorius Nyssenus. Quod Νον Sint Tres Dii, ad Ablabium // PG 45. 115–136.

Γρηγοριου του Παλαμα. Ἀντιρρητικὸς // Γρηγοριου του Παλαμα. Συγγραμματα. Θεσσαλονικη, 2010. Τ. Γ΄.

Γρηγοριου του Παλαμα. Λόγοι ἀποδεικτικοί Β΄ // Ibid. Τ. Α΄.

S. Gregorius Palamas. Capita Physica, Theologica, Etc. // PG 150. 1121–1226.

S. Gregorius Palamas. Homiliae III, V, VIII, XII, XVI, XXI, XXIV, XXVIII // PG 151. 9–552.

S. Gregorius Palamas. Homily 4 // P. K. Chrestou (ed.). Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἅπαντα τὰ ἔργα. Vol. 9 [Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας 72. Thessalonica: Πατερικαὶ Ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, 1985]: 26–596 (TLG).

S. Gregorius Palamas. Pro hesychastis. Triad 2, 3 // J. Meyendorff (ed.). Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes[Spicilegium Sacrum Lovaniense. Études et documents 30. Louvain, 1973]: 5–727 (TLG).

S. Gregorius Theologus. Dialocus III // PG 38. 997–1152.

S. Gregorius Theologus. Epistola CI // PG 37. 175–194.

S. Gregorius Theologus. Orationes // PG 35. 393–1252, 36. 9–664.

Herodotus. Histories / С. Hude (ed.). Oxford, 1960.

S. Hippolytus Portuensis Episcopus. Contra Haeresin Νοeti // PG 10. 803–830.

S. Joannes Chrysostomus. De Incomprehensibili Dei Natura V // PG 48. 735–748.

S. Joannes Damascenus. Contra Jacobitas // PG 94. 1433–1502.

S. Joannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus // PG 95. 127–186.

S. Joannes Damascenus. De Fide Orthodoxa. Lib. I–IV // PG 94. 781–1228.

S. Joannes Damascenus. De Haeresibus Liber // PG 94. 677–780.

S. Joannes Damascenus. De Hymno Trisagio Epistola // PG 95. 21–62.

S. Joannes Damascenus. De Imaginibus Oratio II, III // PG 94. 1283–1420.

S. Joannes Damascenus. De Institutiοne Elementari // PG 95. 97–112.

S. Joannes Damascenus. De Natura Composita // PG 95. 111–126.

S. Joannes Damascenus. De Recta Sententia // PG 94. 1421–1432.

S. Joannes Damascenus. Dialectica // PG 94. 517–676.

S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli // PG 95. 441–1034.

S. Joannes Damascenus. Fragmenta // PG 95. 225–238.

S. Joannes Damascenus. Homilia in Sabbatum Sanctum // PG 96. 601–644.

S. Joannes Damascenus. Homilia in Transfigurationem Domini // PG 96. 545–576.

S. Joannes Damascenus. Homilia II in Dormitionem Β. V. Mariae // PG 96. 721–754.

S. Joannes Damascenus. In Epistolam I ad Corinthios // PG 95. 569–706.

S. Joannes Damascenus. Sacra parallela // PG 95. 1041–1588.

Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG 86a. 1267–1398.

Leontius Byzantinus. Adversus Nestorianos. Liber II // PG 86a. 1525–1602.

S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber // PG 91. 1031–1418.

S. Maximus Confessor. Capita de Charitate // PG 90. 959–1082.

S. Maximus Confessor. Capitum Theologiae et Oeconomiae // PG 90. 1083–1176.

S. Maximus Confessor. Capitum Quinquies Сеntenorum Centuria I, II, V // PG 90. 1177–1260, 1347–1392.

S. Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG 91. 287–354.

S. Maximus Confessor. Epistolae // PG 91. 361–650.

S. Maximus Confessor. Loci communes // PG 91. 721–1018.

S. Maximus Confessor. Mystagogia // PG 91. 633–718.

S. Maximus Confessor. Opuscula Theologica et Polemica // PG 91. 9–286.

S. Maximus Confessor. Orationis Dominicae expositio // PG 90. 871–910.

S. Maximus Confessor. Quaestiones ad Thalassium // PG 90. 243–786.

S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia // PG 90. 785–856.

Origenes. Commentaria in evangelium Joannis. Tomus I, II, X, XX // PG 14. 21–196, 305–398, 571–680.

Origenes. Contra Celsum. Lib. VI, VIII // PG 11. 1287–1422, 1521–1632.

Origen. Dialogue with Heracledes // M. Wiles, M. Santer (eds.) Documents in Early Christian Thought. Cambridge University Press, 1975.

Origenes. Expositioin Proverbia // PG 17. 161–252.

Origenes. Fragmenta in Psalmos 1–150 // J. B. Pitra (ed.). Analecta sacra spicilegio Solesmensi parata. Vols. 2–3. Paris: Tusculum, 2: 1884; 3: 1883: 2. 444–483; 3. 1–236, 242–245, 248–364 (TLG).

Origenes. In Genesim // PG 12. 145–280.

Origenes. Libellus De Oratione // PG 11. 415–562.

Origenes. Scholia in Matthaeum // PG 17. 289–309 (TLG).

Origenes. Selecta in Ezechielem // PG 13. 663–768.

Origenes. Selecta in psalmos. Psal. I // PG 12. 1053­–1100.

Philo Judaeus. De aeternitate mundi // L. Cohn, S. Reiter (eds.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 6. Berlin: Reimer, 1915 (repr.: De Gruyter, 1962): 72–119 (TLG).

Philo Judaeus. De confusione linguarum // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr.: De Gruyter, 1962): 229–267 (TLG).

Philo Judaeus. De decalogo // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 4. Berlin: Reimer, 1902 (repr.: De Gruyter, 1962): 269–307 (TLG).

Philo Judaeus. De sacrificiis Abelis et Caini // L. Cohn. Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1. Berlin: Reimer, 1896 (repr.: De Gruyter, 1962): 202–257 (TLG).

Philo Judaeus. De somniis (Lib. I–II) // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 3. Berlin: Reimer, 1898 (repr.: De Gruyter, 1962): 204–306 (TLG).

Philo Judaeus. Quod deterius potiori insidiari soleat // L. Cohn (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1: 258–298 (TLG).

Philo Judaeus. Quod deus sit immutabilis // P. Wendland (ed.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 2. Berlin: Reimer, 1897 (repr.: De Gruyter, 1962): 56–94 (TLG).

Philo Judaeus. Quod omnis probus liber sit // L. Cohn, S. Reiter (eds.). Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 6. Berlin: Reimer, 1915 (repr.: De Gruyter, 1962): 1–45 (TLG).

Philostorgius. Ecclesiasticae Historiae. Lib. X // PG 65. 583–592.

Philothei Constantinopolitani Patriarchae. Contra Gregoram Antirrheticorum // PG 151. 773–1138.

Plato. Respublica / J. Burnet (ed.). Oxford, 1978.

Plotinus. Enneades // P. Henry, H.-R. Schwyzer (eds.). Plotini opera. 3 vols. [Museum Lessianum. Series philosophica 33–35. Leiden: Brill, 1: 1951; 2: 1959; 3: 1973]: 1: 48–142, 145–253, 255–417; 2: 3–258, 260–427; 3: 2–328 (TLG).

Plutarchus. Adversus Colotem (1107d –– 1127e) // TLG.

Plutarchus. De animae procreatione in Timaeo // C. Hubert (ed.). Plutarchi moralia. Vol. 6. 1. Leipzig: Teubner, 1954 (repr.: 1959): 143–188 (TLG).

Symeon Metaphrastes. Sermo Ι. De Virtute et Vitio // PG 32. 1115–1134.

S. Theophilus Antiochenus Episcopus. Libri tres ad Αutolycum // PG 6. 1023–1168.

Афанасий Великий, свт. Творения. В 4 т. М., 1994. Т. 1.

Василий Великий, свт. К Григорию брату [О различении сущности и ипостаси] // Он же. Творения. В 3 т. СПб., 1911. Т. 3. С. 51–58.

Ефрем Сирин, преп. Толкование на Послание св. апостола Павла к Римлянам // Он же. Творения. В 8 т. Сергиев Посад, 2007. Т. 1.

Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Кн. 3. Гл. 25. Об усвоении // Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. В 12 т. СПб., 1913. Т. 1.

Максим Исповедник, преп. Богословско-полемические сочинения / Пер. А. М. Шуфрина и Д. А. Черноглазова, под ред. Г. И. Беневича. СПб., 2014.

Максим Исповедник, св. Марину, преподобнейшему пресвитеру / Пер. А. М. Шуфрина // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. Сост. Г. И. Беневич. М.; СПб., 2009. Т. II. С. 183–196.

Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия / Пер. архим. Нектария (Яшунского). М., 2006.

Плотин. Эннеада третья / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2004.

Плотин. Эннеада пятая / Пер. Т. Г. Сидаша. СПб., 2005.

Порфирий. Подступы к умопостигаемому / Пер. С. В. Месяц // Исследования по истории платонизма / Ред. В. В. Петров. М., 2013. С. 760–791.

Литература.

Адо П. Пло­тин, или Простота взгляда / Пер. с франц. Е. Штофф. M., 1991.

Бахтин М. М. Автор и герой: К философским основам гуманитарных наук. СПб., 2000.

Башкиров В., прот. Сын Божий – Сын Человеческий (Логос – тропос Христа в творениях преп. Максима Исповедника). Жировичи, 2005.

Беневич Г. И. Иоанн Филопон // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. / Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова. Сост. Г. И. Беневич. М.; СПб, 2009. Т. II. С. 33–54.

Беневич Г. И. Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие // Там же. С. 130–143.

Беневич Г. И., Шуфрин А. М. Преп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 // Там же. С. 156–172.

Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993.

Бердяев Н. А. Смысл творчества. М., 1916.

Бирюков А. С. Св. Василий Кесарийский. Полемика с Евномием // Антология восточно-христианской богословской мысли. В 2 т. T. I. С. 269–290.

Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.

Борисовский П. Догматические основы христианской морали по творениям св. Григория Богослова (окончание) // Вера и Разум. 1894. № 8. С. 509–525.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. В 4 т. / Под ред. проф. А. И. Бриллиантова. Пг., 1918. Т. II.

Болотов В. В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879.

Бриллиантов А. И. Varia. Рукопись. 1912–1913 // ОР РНБ. Ф. 102 (А. И. Бриллиантов). Оп. 1. Ед. хр. 53.

Булгаков C. H. Ипостась и ипостасность // Он же. Труды о Троичности. М., 2001. С. 19–52.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1899.

Avt