3. Николай Герасимович Помяловский
Истинный уровень литературы определяют в значительнои мере не великие ее творцы, но писатели второго ряда, среднестепенные. Гении возвышаются над ними как заоблачные вершины над горною грядой (не пренебрежём банальным сравнением), но в цепи низких холмов снеговые вершины невозможны. Вся история мировой литературы тому подтверждение, исключения весьма редки. Русская литература славна достижениями Пушкина, Гоголя, Достоевского, Льва Толстого, Чехова, но их величие обеспечивалось и подпитывалось (помимо собственного, разумеется, дара) творчеством таких художников, как Д. В. Григорович, А. Ф. Писемский, Г. И. Успенский, В. М. Гаршин, Д. Н. Мамин-Сибиряк, А. И. Эртель, В. Г. Короленко…
В этот ряд можно не сомневаясь включить и Николая Герасимовича Помяловского (1835-1863).
Творчество подобных писателей, конечно, не просто «питательная почва» для их великих современников. Они — каждый сам по себе, хотя и не столь сильно, выбиваются из общего ряда. Они создают общий фон литературного звучания. Они, пожалуй, более согласованы между собою в этом звучании, нежели голоса гениальных художников. Гений может выдать такую фиоритуру, что окружающие только диву даются. Гении творят наособицу, пробивая себе каждый своё собственное русло. Но направленность всего литературного потока определяют писатели добротного среднего уровня. Не стоит лишь понимать так, что средний уровень художника есть проявление его малой одарённости или даже бездарности. Нет: для среднего уровня требуется как раз незаурядный талант.
Именно писатели среднего уровня прежде всего и определили характер русского реализма как реализма критического. Может быть, гении как раз тем и выделяются среди прочих, что никак не вписываются в эту систему.
Помяловский весьма характерен для литературы второго ряда. Он один из тех, кто задал параметры эстетического освоения российской жизни для многих отечественных писателей — вплоть до Горького и его эпигонов (выражение «на дне жизни», к слову заметим, идёт именно от Помяловского). Особого рода «типичность» писательского своеобразия его и заставила выбрать именно творчество Помяловского для разговора о характернейших особенностях литературы среднего ряда во второй половине Х1Х века.
На похоронах слишком рано оставившего земной мир писателя — над гробом новопреставленного раба Божия Николая отпевавший его священник сказал несколько прочувствованных слов:
«В церкви вокруг усопшего мы видим мало родственников, мало знакомых, но народу собралось много. Значит, покойник стоил того. Его честность, его способность возмущаться всякой ложью и низостью, его доброта привлекали к нему не только товарищей, но и всех, кто по какому-либо поводу сближался с ним. Эти две главные черты характера покойного были в нём в таком развитии, что Бог, верно, простит и упокоит его душу, если бы покойный при жизни и страдал какими-нибудь нравственными недостатками».
Один из современников (Л. Пантелеев) вспоминал о Помяловском: «Казалось, что он вырос среди известных идей. Где других мучило сомнение или запутанная сложность явлений, там для Помяловского всё было просто и ясно как Божий день. В обществе, о чём бы ни шёл разговор, это был блестящий собеседник, его речь была жива, остроумна, но всегда сдержанна»[231].
Вот, кажется, счастливая черта: не мучиться сомнениями, иметь на всё ясный взгляд… Но так и часто со стороны представляется, а чем в себе человек живёт — кто легко распознает?
«Как это тяжело до сих пор не знать, что я такое… Чем я лучше и хуже других, счастливее или несчастливее? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен, а иногда я силен только на словах и в мечтах. Иногда думается, зачем я не ангел, тогда бы и удовлетворял я своим стремлениям. Иногда думается, зачем я не кот, не крыса, тогда я не стремился бы ни к чему, а иногда, оставив высшие взгляды, топишь пустоту душевную в стакане водки… Помню, однажды я всех товарищей моих встревожил рыданиями о неразрешимости моих стремлений. Все удивлялись, пожимали плечами, не постигая, над чем это я надрываюсь»[232].
Как не вспомнить, читая собственные эти признания писателя, рефлектирующих героев русской литературы? Да только тут не вымышленный персонаж, а живой человек бьется и страдает вечною человеческою мукою. Над чем же он надрывался?.. Всякое обращение к памяти об ушедшем, пусть и давно ушедшем человеке, имеет, несомненно, особый смысл тогда лишь, когда память эта хоть в чем-то поможет нам прояснить и наши вопросы, над которыми и мы «надрываемся», — если только есть они у нас, вопросы и стремления.
Вот он размышлял порою: зачем он не кот, не крыса… А был он — Карасём. Такое прозвище дали Помяловскому однокашники в духовном училище при Александро-Невской Лавре, а потом в семинарии — то есть в той самой бурсе, о нравах которой позднее и поведали его знаменитые «Очерки…». Недаром же не без лукавства писал он: «Мы лично и очень коротко знакомы с господином, носящим прозвище Карася, и эту правдивую историю пишем с его слов» (377)[233]. И поэтому лучшего материала о целом периоде жизни Помяловского, чем «Очерки бурсы», найти невозможно. А ведь писатель немного прожил — всего двадцать восемь лет — и половина из них прошла в бурсе. Почему именно в бурсе? Причина проста: он был сыном дьякона с Малой Охты (предместье Петербурга), дети же духовных лиц обучались, по обыкновению, в духовных училищах.
«Бурса наложила на меня такие вериги принижения человеческой личности, что я никак не могу ориентироваться среди неприглядной и грозной тучи «вопросов жизни»[234],— так он сам говорил вскоре после выхода на волю. Именно на волю — по его собственному ощущению.
На волю… Но ведь именно духовное образование и воспитание прежде всего должно сопрягаться с понятием подлинной свободы человека, какую даёт ему познание слова Божия. «…Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31-32). И именно эта истина должна дать и ориентир среди тучи «вопросов жизни». Отчего же такая растерянность перед жизнью и такая ненависть к «школе жизни», с какою постоянно сталкиваешься у Помяловского? Бурса в его описании — какое-то преддверие ада, недаром один из бурсаков носит прозвище «Сатана».
Можно возложить всю вину на самого Карася: на его неспособность к обучению, на его личную обиду за то, что выпущен был в числе последних, самых бесталанных. Можно сказать: он дал кривое зеркало, потому что писал в злобном задоре. Конечно, предвзятость и обусловленный ею намеренный отбор однородно непривлекательных подробностей в «Очерках бурсы» заметны. А всё же полезно прислушаться к одному мудрому замечанию Гоголя: «Иногда нужно иметь противу себя озлобленных. …Кто озлоблен, тот постарается выкопать в нас всю дрянь и выставить её так ярко внаружу, что поневоле её увидишь. Истину так редко приходится слышать, что уже за одну крупицу её можно простить всякий оскорбительный голос, с каким бы она ни произносилась»[235].
Полезно сопоставить написанное Помяловским со свидетельствами иными. Близкий друг писателя, его соученик, а позднее первый биограф и издатель посмертного собрания сочинений, Н. А. Благовещенский, утверждал: «Бурса для птенца то же, что мертвый дом для арестанта, и с первых же дней она кладёт на него клеймо своё или бесшабашного ухарства, или забитого, робкого пресмыкания и испуга»[236].
Учение как раз давалось Помяловскому легко, даже слишком легко, но та казённая формалистика обучения, которую он сам называл «долбнёй, ужасающей и мертвящей», не могла не отпугнуть всякую живую душу. Вспомним: официальное школьное богословие в ту пору, как пишет А. И. Осипов, было насквозь пронизано схоластикой, так что призывы славянофилов (а это как раз то самое время) обратиться к святоотеческому богомыслию ощущались чуть ли не угрозой… Православию[237]
О порядках же в бурсе лучше всего расскажет простой пример (взятый не у Помяловского, заметим) — инспектор училища Мишин говорил так: «Если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты сидишь, а не стоишь» или: «Если тебе велят печке кланяться, ты и ей кланяйся»[238]. А вот это уже и не Православие вовсе, но дух, принцип иезуитской педагогики в прямом смысле. Можно вспомнить и знаменитый афоризм Козьмы Пруткова: «Если на клетке со львом написано «буйвол», не верь глазам своим». Только вот инспектор-то не шутил отнюдь — вот в чём штука. Что оставалось бурсаку?
Он мог смириться и признать то, что скажет начальство. Но не идиот же он в самом деле. Да и инспектор в данном случае не духовный наставник, у которого воспитанник находится в безусловном послушании, а обычный администратор. Не признание правоты начальства, а лишь лицемерие могла развить в своих воспитанниках бурса. Или и впрямь смириться? Но только тут будет не христианское смирение, а просто пассивная уступка внешней тупой силе.
Перед Карасём, как писал сам Помяловский, была реальная возможность «превратиться в подлеца либо в дурака». Не забудем: так воспитывались духовные пастыри народа. Вспомним, как сказано у Некрасова об отношении народа к своим пастырям. Сопоставим. Есть над чем задуматься.
Можно было, конечно, не смиряться и протестовать. Но как? Протест бурсаков принимал в большинстве случаев форму грубую, нелепую, дикую — что чаще всего и случается в атмосфере несвободы и ненависти к тупой власти.
Всякое же сопротивление сопряжено с угрозою наказания. «Справа стиснули лозы, слева стиснули лозы, кровь брызнула на теле несчастного, и страшным воем огласил он бурсу. С правой стороны опоясалось тело двадцатью пятью ударами лоз, с левой столькими же, пятьдесят полос, кровавых и синих, составили отвратительный орнамент на теле ребёнка, и одним только телом он жил в те минуты, испытывая весь ужас истязания, непосильного для десятилетнего организма. Во время наказания нервы его совершенно потеряли способность к восприятию моральных впечатлений, память его была отшиблена, мысли … мыслей не было, потому что в такие минуты рассудок не действует, нравственная обида … и та созрела после, а тогда он не произнёс ни одного слова в оправдание, ни одной мольбы о пощаде, раздавался только крик живого мяса, в которое впивались красными и тёмными рубцами жгучие, острые, яростные лозы… Тело страдало, тело кричало, тело плакало… Вот почему Карась, когда после его спрашивали, что в его душе происходило во время наказания, отвечал: «Не помню». Нечего было и помнить, потому что душа Карася умерла в то время» (380-381).
Душа умерла… Страшные слова. Так воспитывали духовных пастырей народа.
Стоит добавить, что описанное наказание было вопиющей несправедливостью, следствием нежелания начальства вникнуть в обстоятельства дела. Сам Помяловский позднее вспоминал, что был высечен четыреста раз. И не без иронии вопрошал сам себя: «Пересечён я или ещё недосечён?»[239]. И ведь каждый из этих четырёхсот раз — «душа умирала». Мудрено же было сохранить её после многих лет бурсачества. Что могло спасти человека? Помяловский отвечал так: совесть.
То есть всё же ощущение «Бога живого» — в душе. Несмотря ни на что.
«Карась положительно сознавал, что он ненавидит бурсу, её воспитателей, её законы, учебники, бурсацкие щи и кашу — и в то же время должен покоряться начальству, улыбаться перед ним, кланяться, а иногда и льстить даже. Держать себя прямо, высказываться без обиняков было нельзя, потому что запорют, и вот Карась навсегда сбычился перед начальством. Тут действовал не страх, а совестливость. Когда сколько-нибудь честному человеку, уважающему свою личность, приходится гнуть спину, гнуть невольно, насильно, неизбежно, под страхом всевозможного заушения, тогда он будет гнуть её как человек, которого мучит совесть. В Карасе так и устроилось… Он возненавидел вколоченную в него науку, и она поместилась в его голове как непрошеный гость. Он стал следить и изучать каждый урок как злейшего своего врага, который без его воли владел его мозгами, и постепенно открывал в учебниках множество чепухи и безобразия, это развило в нём анализ и критицизм. Карась после долгих личных исследований вполне убедился, что бурсацкая наука, изучаемая иначе, может погубить человека и что только при его методе она послужит материалом, поработав над которым как над уродливым явлением, можно, не заразившись чепухой, развить в себе мыслительные способности, анализ, остроумие и даже опытность житейскую» (389-390, 393-394).
И вот результат: начальство считало Карася «за дурака и негодяя»[240]. Впрочем, логично: в обстановке насилия каждый противящийся ему должен признаваться за такового. Задуматься над этим необходимо, и каждый педагог должен со тщанием проштудировать «Очерки…» Помяловского. Отрицательный опыт — важный опыт.
Бурса выбивала из подневольных своих веру в добро и любовь, в которых они должны были наставлять простых людей. «В бурсе вы всегда встретите смесь дикого фанатизма с полною личною апатиею к делу веры. В бурсацком фанатизме, как и во всяком фанатизме, нет капли, нет тени, намека нет на чувство всепрощающей, всепримиряющей, всесравнивающей христианской любви. …Если препарировать бурсацкую религиозность, сбросить с неё покрывало, которым маскируется и препарируется сущность дела перед неспециалистом или недальновидным наблюдателем, распутать схоластические и диалектические тенёта, мешающие анализировать факт смело и верно, то эта бурсацкая религиозность, знаете ли, чем окажется в большинстве случаев?— она окажется полным, абсолютным атеизмом, — не сознательным атеизмом, а животным атеизмом необразованного человека, атеизмом кошки и собаки. Они называют себя верующими и лгут они: у них и для них не существует того Бога, к которому так любят обращаться женщины, дети, идеалисты и люди, находящиеся в несчастии. И что может развить в них религиозное чувство? Уж не божественные ли науки, которые зубрят они с проклятием и скрежетом зубовным? …Большинство бурсаков, чуя человеческим чутьём неладность своей науки, делается вполне равнодушно к той вере, за которую так долго и так жестоко секли их» (413).
Большинство делается равнодушно к вере… Пришла пора вспомнить, что главные вдохновители революционной бесовщины, Чернышевский и Добролюбов, вышли из семинарий. Проникнувшись равнодушием к вере и ненавистью к лицемерию и несвободе — к какому иному итогу могли они придти? Лжи и фанатизму они противопоставили собственную чистоту и жертвенность. Жестокий парадокс: служители злого дела превосходили при начале своей деятельности нравственной чистотою некоторых представителей того особого разряда людей, кому вверялась чистота Православия. «…Должен сознаться, — писал митрополит Вениамин (Федченков), осмысляя положение Церкви в начале ХХ столетия и как бы подводя итог тому процессу, который Помяловский захватил едва ли не при начале его, — что влияние Церкви на народные массы всё слабело и слабело, авторитет духовенства падал. Причин много. Одна из них в нас самих: мы перестали быть «солёною солью» и поэтому не могли осолить и других»[241].
«…Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь её солёною? Она уже ни к чему негодна, как разве выбросить её вон на попрание людям» (Мф. 5:13).
Зато «соль соли земли» активно засаливала почву.
А что же представляли собою некоторые охранители устоев веры? Бурса формировала один из самых непривлекательных человеческих типов, который сам автор «Очерков…» наименовал типом «рясофорного атеиста».
«Вот эти господа бывают существами отвратительными — они до глубины проникаются смрадной ложью, которая убивает в них всякий стыд и честь. Желая скрыть собственное неверие, рясоносные атеисты громче всех вопят о нравственности и религии и обыкновенно проповедуют самую крайнюю, безумную нетерпимость. Беда, если эти рясофорные атеисты делаются педагогами бурсы. Будучи убеждены, что неверие лежит в природе всякого человека, и между тем поставлены в необходимость учить религии, они вносят в свою педагогику сразу и иезуитство, и принципы турецкой веры. По их понятию, самый лучший ангел-хранитель бурсацкого спасения — это фискал, наушник, доносчик, сикофант и предатель, а самое сильное средство развить религиозность — это плюха, розга и голод… Эти рясофорные атеисты развивают в себе эгоизм — источник деятельности всякого атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным началом, а у этих, оскверняясь в их душе, становится гнусным. Они проповедуют яро не потому, что боятся за вечную погибель своего прихода, а потому, что боятся вечной погибели своего дохода: при каждой проповеди они щупают свои карманы, нет ли в них дыры и нельзя ли дыру, если она есть, вместо заплаты заклеить проповедью. Эти рясофорцы бывают главными прислужниками тех барынь и купчих, которые постоянно ханжат и благочестиво куксятся на Руси; они обирают глупых женщин; кроме того, из них же выходят самые усердные церковные воры и святотатцы. Но, имея широкие карманы, в которых лежат деньги верующих и усердствующих прихожан, не хотят часто шевельнуть пальцем, чтобы помочь какой-нибудь вдове голодающей из их же ведомства — благо своё чрево давным-давно набито ассигнациями. Если в их руки попадает власть, то они употребляют её возмутительным образом; если они чувствуют в своих руках силу, то употребляют её на зло» (416-417).
Так отозвалось более столетия спустя то насилие над Православием, которое начало совершаться в петровскую эпоху — да едва ли не весь век Просвещения продолжалось. То насилие, при котором открытая защита Православия приравнивалась нередко к государственному преступлению и каралась сурово.
Помяловский захватил и начало некоторых негативных процессов в церковной жизни, которые откровенно проявят себя много позднее — и тем ценнее его наблюдения, ибо причины иных будущих настроений он разглядел зорко.
Среди тех бурсаков, которые отвергли фанатизм казённой веры, но всё же не дошли в своём бунте до атеизма (рясофорного или неприкрытого — всё равно), выделялись избравшие своеобразный путь внутреннего развития. Они — «по направлению своему идеалисты; спиритуалисты, мистики, и в то же время по натуре народ честный и славный, добрый народ. Они во время самостоятельного развития своего, силою собственного, личного ума и опыта, очищают бурсацкую веру, вселенную в их душу, от всевозможных её ужасов, потом создают новую веру, свою, человеческую, которую, надев впоследствии рясы и сделавшись попами, и проповедуют в своих приходах под именем православной веры. Таких попов и народ любит и так называемые нигилисты уважают, потому что эти попы — люди хорошие» (414-415).
Нетрудно увидеть, что писатель, сам того не подозревая, выявил истоки грядущего обновленчества. Итак: изначальная внутренняя честность, склонность к соблазнительным уклонениям, неприятие некоторых отрицательных сторон церковной жизни, опора на собственный разум (и только на собственный разум), измышление новой веры под старым именем… Собственно, ничего нового: так формируются все протестантские, сектантские и еретические течения. Тут неявно действует гуманистический соблазн, расчет на собственные силы, гордынное убеждение в самостной способности постичь истину. В подоснове — незнание истинной веры. Так всегда, так и теперь. Ведь в бурсе не дали знания Православия этим ищущим. К Святым Отцам часть духовенства питала недоверие (в конце ХХ столетия отмечается то же — странное сближение?). При некоторых, отмеченных и Помяловским, внутренних склонностях натуры это всегда выльется в ересь и протестантизм.
Любопытна общая черта всех таких уклонений: революционеры любых мастей всегда симпатизировали таким «обновлениям» религии. Так было в эпоху Реформации, так обстояло и в послереволюционные годы в России: большевицкое покровительство обновленцам обнаружилось без промедления. Во времена Помяловского пред-обновленцев «уважали» нигилисты (надо читать: революционеры — как научил Тургенев).
Помяловский указал также, сам того, без сомнения, не сознавая, и серьёзную причину, по какой уже в те годы Православие могло оказаться безоружным перед возможной экспансией западных конфессий. В XIX веке эта опасность, быть может, была не столь заметна, хотя в высших кругах весьма увлекались заезжими протестантскими проповедниками, — но позднее пренебрегать ею значило бы проявить недальновидную беспечность. Причина слабости православной апологетики — фанатическое невежество и невежественный фанатизм «защитников» Православия: «По понятию бурсацкого фанатика, католик, особенно же лютеранин — это такие подлецы, для которых от сотворения мира топят в аду печи и куют железные крючья. Между тем всякий бурсак-фанатик более или менее непременно невежда, как и всякий фанатик. Спросите его, чем отличается католик от православного, православный от лютеранина, он ответит бестолковее всякой бабы, взятой из самой глухой деревни, но, несмотря на то, всё-таки будет считать своей обязанностью, своим призванием ненависть к католику и протестанту» (413).
При таком уровне «защиты» — Православие обречено на небытие в умах несведущих людей, заражённых к тому же предубеждением против Православной Церкви: им негде почерпнуть подлинные знания (а значит, и понимание) вероучительных православных истин.
Можно, разумеется, порицать Помяловского за столь нелицеприятное изображение внутреннего состояния духовного образования и воспитания на Руси в середине Х1Х столетия — но лучше внутренне поблагодарить его: он указал на симптомы болезни, требующей настоятельного врачевания.
Помяловский же осмыслил и на собственном опыте испытал ещё один выход из той нездоровой ситуации, в какой он сам оказался: «Другого типа бурсаки — это бурсаки материалистической натуры. Когда для них наступает время брожения идей, возникают в душе столбовые вопросы, требующие категорических ответов, начинается ломка убеждений, эти люди, силою своей диалектики, при помощи наблюдений над жизнью и природой, рвут сеть противоречий и сомнений, охватывающих их душу, начинают читать писателей, например вроде Фейербаха, запрещённая книга которого в переводе на русский язык даже и посвящена бурсакам, после того они делаются глубокими атеистами и сознательно, добровольно, честно оставляют духовное звание, считая делом непорядочным — проповедовать то, чего сами не понимают, и за это кормиться за счет прихожан» (415). Это путь Чернышевских и Добролюбовых. Это путь и самого Помяловского. Случайно ли «передовой» священник Мерцалов в романе «Что делать?» читает именно Фейербаха?
«…Контингент атеистов всё-таки даёт духовенство»[242]? — находим среди записей в рабочих тетрадях Достоевского. А он был наблюдатель непраздный. И трезво судящий.
Выйдя из бурсы на волю, Помяловский заметался в рефлексии. «Как это тяжело до сих пор не знать, что я такое: умница или завзятый дурак, дьякон или чиновник, или просто пролетарий, или, ещё проще, маленький великий человек? Иногда кажется, что я ко всякой работе способен, а иногда я силён только на словах и в мечтах»[243].
Он набросился на книги, на журналы, принялся читать жадно всё что попадало под руку. Семинарская философия и доводы науки, политические призывы и социальная демагогия, передовые взгляды и консервативные — всё перемешалось, всё никак не могло устояться, сложиться в единую систему. «Я два года только и знал, что читал, и теперь у меня в голове страшный кавардак. Поганая бурса не дала нам никаких убеждений, вот теперь и добывай их где хочешь!»[244]
Помяловский покинул семинарию в 1857 году. Год, в известном смысле, рубежный: с него начиналось «время великих упований», как называли то современники.
Медленно движется время,—
Веруй, надейся и жди…
Зрей, наше юное племя!
Путь твой широк впереди.
Молнии нас осветили,
Мы на распутье стоим…
Мёртвые в мире почили,
Дело настало живым.
………………………..
Рыхлая почва готова,
Сейте, покуда весна:
Доброго дела и слова
Не пропадут семена.
Где мы и как их добыли-
Внукам отчёт отдадим…
Мёртвые в мире почили,
Дело настало живым.[245]
Именно в 1857 году Иван Никитин, также выпускник семинарии (Воронежской), написал эти строки и, может быть, именно они лучше всего выразили настроение многих молодых людей того времени. И вместе со всеми хотел верить, надеяться и ждать бывший бурсак Николай Помяловский. Он стремился быть сеятелем. И всё больше склонялся к позиции революционных демократов.
Внимательный читатель не пропустит среди рассуждений об эгоистических стремлениях «рясофорных атеистов» фразы: «…эгоизм — источник деятельности всякого атеиста, но который у хороших атеистов является прекрасным началом…». Ясно, откуда ветер подул.
И вообще, даже трогательно это разделение эгоистов на хороших и плохих, равно как и атеистов. Тут зародыш будущей идеологической морали: душевные качества хороши или плохи не сами по себе, а в зависимости от принадлежности: что «у них» плохо, «у нас» непременно хорошо. Мораль дикаря строится по тому же принципу: когда я убиваю и граблю, это хорошо, когда убивают и грабят меня — плохо. Но так или иначе, у Помяловского появляется явная склонность к передовым идеям. «Мне «Современник» больше нравится, чем другие журналы, в нём воду толкут мало, видно дело» (434),— признавался он, разбираясь в том ворохе идей и мнений, в каком зарылся, отыскивая собственные убеждения. Чернышевскому же писал: «Я ваш воспитанник, я, читая «Современник», установил своё миросозерцание» (8). Н.А. Благовещенский утверждал, что идеи революционных демократов воспринимались вчерашним бурсаком по его внутреннему к ним тяготению: «Его удивляло и радовало то, что мысли его сходятся с мыслями «Современника»; что, составит ли он о чем мнение какое, или выразит сомнение в чём, — глядь, в «Современнике» то же самое, только выражено оно сильнее и прямее. Статьи гг. Чернышевского и Добролюбова имели громадное значение в деле его умственного развития; он перечитывал их по нескольку раз, вдумывался в каждую фразу»[246].
Должно заметить, что своих единомышленников, «хороших атеистов», Помяловский чрезмерно идеализировал: «Они, сделавшись атеистами, никогда не думают проповедовать террор безбожия. Самый атеизм они определяют совсем не так, как принято у нас определять его. Вот как они резюмируют свой нигилизм: «В деле совести, в деле коренных убеждений насильственное вмешательство кого бы то ни было в чужую душу незаконно и вредно, и поэтому я, человек рациональных убеждений, не пойду ломать церквей, топить монахов, рвать у знакомых моих со стен образа, потому что через это не распространю своих убеждений; надо развивать человека, а не насиловать его, и я не враг, не насилователь совести добрых верующих людей. Даже на словах с человеком верующим я не употреблю насмешки, а не только что брани…» (415). Исторический опыт позволяет сегодня лишь горько усмехнуться такой наивности.
После бурсы Помяловский увлекся одно время педагогикой. Началось всё с беспокойства о судьбе младшего брата: страшно было подумать, что и ему придётся идти в бурсу. Решил учить самостоятельно, воспитывать. Учебники не нравились — переделывал. По географии почти половину написал заново. Одновременно начал преподавать в воскресной школе. Судя по воспоминаниям, прирождённый был педагог. Ему даже предложили преподавательскую работу в Смольном институте. В материальном отношении, к слову, для вечно нуждающегося Помяловского предложение весьма выгодное. Но когда он столкнулся и в Смольном с той же системой казенщины и долбни, хотя и в меньшей степени, нежели в бурсе, — отказался от выгодного места решительно.
« — Тебе-то какое дело? — уговаривали приятели. — Ходи себе да получай денежки! Не твоя вина, что там такие беспорядки.
— Даром что ли буду я деньги брать? Совесть заест»[247]. Вот и весь довод: совесть заест… Можно припомнить, что в своё время Белинский по сходной причине отказался от весьма выгодного места, обрекши себя на вечную нужду. Да, первые из этих людей были во многом безупречны. Трагедия всей русской культуры (и истории) — в революцию пошло много именно совестливых людей. И причина проста: нравственная жизнь человека принадлежит не духовному, но душевному уровню его бытия; совесть, великий дар Божий, позволяющий твари ощущать связь с Творцом, хранится и некоторое время главенствует в душе и после разрыва человеческим самоволием этой связи (по инерции своего рода), но, с постепенным угасанием праведного горения, становится готовою служить и любому бездуховному деянию, пока не вырождается в убеждённость: если Бога нет, то всё позволено. Достоевский заметил прозорливо: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»[248]. История русского революционно-демократического движения отразила в полноте эти этапы деградации нравственного начала в человеке — от Белинского и Герцена до нравственных выродков большевицкого периода. В революции соединяются крайности: совестливая праведность с бесовским безудержем. Одних она обольщает видимостью социального идеала справедливости, другие нутром чуют адово родство с нею.
В первом своём печатном произведении, психологическом очерке «Вукол», появившемся в 1859 году в «Журнале для воспитания», размышляя о становлении характера молодого человека, Помяловский высказал прелюбопытную мысль: «Часто и семья, и товарищество, и обстановка, и все случаи жизни, и даже прирожденные наклонности, наследственные пороки — всё направляет человека ко злу, но какая-то спасительная сила противодействует всему, и образуется человек умный и счастливый»[249].
А ведь он спорит здесь с гипотезой «заедающей среды», опровергает жестокий детерминизм не только обстоятельств, но даже и врождённых свойств натуры — становясь поперёк дороги важной тенденции развития реалистического направления, и не в одной России, а и в Европе. Опять-таки: вряд ли он догадывался, в какой спор ненароком ввязывается. Но с «заедающей» теорией ему ещё придётся столкнуться. Дело, однако, не в этом. Важнее: что же за «противодействующая сила» увиделась писателю в характере человека, спасительно направляющая его к счастью?
« — Сознание собственного достоинства необходимо человеку, чтобы стать человеком»[250].
Это, бессомненно, итог личного тяжкого опыта. Но и иное: вот он остановился на грани — когда надо бы задуматься, откуда же берётся эта сила. И так легко в поисках истины вернуться на путь религиозного осмысления бытия. Тут всё ещё очень близко, совсем рядом… Нет. Вопрос, если и возникнет, повисает без опоры. А без истинной опоры с материалистическими теориями не сладить. Абстрактный гуманизм обречён на вырождение.
Проблема детерминизма, заедания и противодействующей ему силы, становилась для Помяловского не отвлечённо-теоретической, а насущно-практическою: он вступал на поприще литературного творчества. Первую повесть свою «Мещанское счастье» решился предложить «Современнику»: и направление журнала было ближе прочих, и приватное соображение примешалось: «говорят, там семинаристы пишут». Семинаристы там и впрямь писали. Правда, поначалу повесть попала в руки вальяжному Панаеву, а он не любил спешить — нетерпеливый автор даже подумывал забрать рукопись из редакции: ввиду явного равнодушия. Но тут произведение попалось на глаза Некрасову, он прочитал — и сразу отправил в типографию. Во втором номере за 1861 год «Мещанское счастье» появилось перед читательскою публикою.
Успех. Полный успех. «Помяловский как реалист по складу своих убеждений и как совершенно последовательный плебей не делит людей на высшие и низшие натуры, он совершенно бесстрастно подходит к самой мелкой, самой будничной прозе жизни, и даже тут его неисчерпаемая любовь к жизни вообще и к человеку в особенности не изменяет себе ни на минуту. Я до сих пор не встречал писателя, у которого было бы так много самородной гуманности, как у Помяловского»[251], — так отозвался о повести Писарев, и так думали многие читатели.
Ободрённый автор в несколько месяцев пишет продолжение — повесть «Молотов». Она появляется в десятом номере «Современника» за тот же год.
А год-то, не забудем, — 1861. Знаменательный, рубежный год. И в такие-то годы особенно остро встают самые мучительные вопросы.
«Медленно движется время, веруй, надейся и жди…» Но во что верить? На что надеяться? Чего ждать? И вослед неизбежно — один из главных вопросов, который очень скоро Чернышевский сделает заголовком своего романа: что делать? То есть: как жить? Над этим вопросом бьётся вся русская культура. И ответы могут быть самые разные. Помяловский сумел разглядеть, что реальная действительность дает возможность отвечать на поставленные вопросы — по-всякому. И предстоит ещё делать выбор между различными ответами. Две повести Помяловского суть попытка разобраться хотя бы с некоторыми.
Один из ответов высказывает персонаж с говорящей фамилией — чиновник Негодящев. С ним всё ясно: зовёт на негодящий путь, на путь расчетливого бездушного приспособленчества и чиновничьего карьеризма. Он зовёт на кривую дорогу: «Прочь вопросы! Прямая линия не ведёт к данной точке, так есть ломаная!» (91). Автор такими штрихами рисует эту фигуру, чтобы честный и совестливый человек навсегда получил отвращение к подобному пути.
Или прав главный герой, Егор Молотов, создавший себе на основе долгого жизненного опыта и нелегких раздумий идеал «мещанского счастья»?
«Много ли людей, которые работают не потому только, что есть хотят? Чего фальшивить и становиться на ходули? Деньги всем нужны. Были когда-то побуждения иные, высшие, а теперь приобретать хочется, копить, запасать и потреблять. Не поэтично, но честно и сытно. Честная чичиковщина настала, и вот сознаю, что я тоже приобретатель. И сегодня, и завтра, и целые годы надо прожить, и прожить так, чтобы в лицо не наплевали, — значит, надо работать без призвания к работе. Я маленький механизм в огромной машине. Механик заведёт машину — и все механизмы, винтики, пружины, кольца и цепочки служебные приходят в движение, остановит машину — и мы остановимся. Главный болт работает, а мы уж вертимся за ним. Денег не дадут — заниматься не стану, дело остановится на половине — мне не жалко, уничтожьте мои труды — я не стану горевать» (254-255).
Вон на какие проблемы замах! Их начнут пристально осмыслять только в следующем веке: проблемы потребительского общества. И вся психология приобретателя-потребителя несколькими фразами в полноте выказана. Мертвящая философия человека-винтика. Винтика? Тоже нечто знакомое. А ведь и это важная проблема будущего, только писатель сопрягает её не с социальными утопиями, а с реальностью мещанского счастья.
Как зорко умеет разглядеть Помяловский то, что мало кому заметно, что ещё в зародыше и не скоро разовьётся в зрелый организм. Проблема торжества буржуазного идеала, кажется, была ещё не самою актуальной в России той поры. Эту же проблему осторожно начал нащупывать Гончаров в «Обыкновенной истории», но Помяловский сумел обозначить её с большею определённостью. Тургенева же, он, пожалуй, даже обогнал в ответе на вопрос о герое нарождающегося времени. Молотов ведь — это едва ли не тот тип, на которого автор «Нови» возлагал большие надежды. Помяловский трезвее: у него все эти дюжинные работники вызывают лишь гнетущую тоску. Вслушаемся в слова Молотова:
«Я теперь вполне обеспечен, сыт всегда достаточно, одет прилично, помещён в тепле. Я люблю свою квартиру. В ней что-то семейное, домовитость, порядок и приют. На стенах картины и канделябры, на окнах пальма, золотое дерево, фига, лимон, кактус и плющ, на столах вазы, на полу ковёр, перед камином дорогой резьбы ореховое кресло. Я много положил забот, чтобы устроить свой кабинет изящно. Много у меня серебра, фарфора, мрамору, и дорогих бобров. Я постоянно приобретал себе вещи, и каждая из них куплена обдуманно, с размышлением, по личному вкусу, вещь прочная и изящная. Я долго собирал книги, собирая их понемногу, и составилась библиотека всех моих любимых авторов. Положенное число раз я бываю в русском театре и на итальянской опере, абонируюсь в библиотеке и читаю всё лучшее» (255-256).
Обращается к искусству положенное число раз — замечательно!
А ведь это тоже своего рода «Царство Небесное на земле» — и чем такая интерпретация этой идеи хуже «хрустальных дворцов»? Во всяком случае — реальнее. И Молотов тоже честный и по-своему разумный эгоист.
«У меня есть деньги и совесть, — говорит он. — Моё сребролюбие благородно, потому что я никогда ничего не крал… Ни материально, ни морально я ни от кого не зависим. Меня судьба бросила нищим, я копил, потому что жить хотел, и вот добился того, что сам себе владыка» (256).
Ну, касательно «сам себе господин, владыка» — это уж не ново. Молотов также предпочёл беса, не в грандиозном трагическом обличье, но маленького плюгавого домового — и стал рабом своей квартирки. «Благородное сребролюбие»— тут претензия на решение серьёзнейшей религиозной проблемы: во всяком случае сребролюбие всегда причислялось к тяжким грехам, а теперь предпринята попытка грех объявить благородным. Так ведь не удастся эта попытка самообмана.
«Но душа спала, — признаётся благородный стяжатель,— и когда просыпалась, я ощущал страшную скуку и тоску. «Куда пошли мои силы? На брюхо своё! Благонравная чичиковщина!.. скучно!.. благочестивое приобретение, домостроительство, стяжание и хозяйственные скопы!» Холодно становилось мне в своей квартире и пусто, и нередко я испытывал то состояние, когда и страх, и точно мучения совести, и отвратительная тоска теснились в мою душу… «Чёрт бы побрал, — думал я, — моё мещанское счастье!» Иногда так тяжело становилось, что я готов был схватить и брякнуть об пол вазы, порвать картины, разметать цветы и статуи. Противно было думать, что из-за них-то я и бился всю жизнь…» (257). Уж не возникает ли здесь в который раз тень «лишнего человека»?
Вначале он утверждал, что совесть его чиста. И вдруг — ощущает «точно мучения совести», тоску. Причина того раскрывается на уровне религиозного осмысления: человек, предпочитающий сокровища земные вступает в дружбу с миром, которая есть вражда против Бога (Иак. 4:4); вражда же эта сознательно или бессознательно выражает предпочтение сатаны, наводящего на своих рабов дух уныния; неистребимое же в человеке чувство живой связи с Богом, совесть, заставляет душу тосковать и мучиться своею изменою. Помяловский такого осмысления не даёт, он лишь выражает то, что сам ощущает несомненно чутьём художника. И психологически нащупывает самое уязвимое место всей проблемы безукоризненно.
Он же точно ощущает, где человек, если станет избегать духовных стремлений, попытается найти спасение от всех этих внутренних терзаний, — в непрерывной деятельности, в работе, в посещении театра «положенное число раз», в собирании того, что на современном языке носит название антиквариата… Он не любит свою работу, но не сможет без неё, без всей этой суеты, он забывает себя в работе, а стоит остановиться — и вновь придут страшные вопросы, проснёт- ся совесть, стеснит душу тоска. И он работает, работает, работает, посещает, собирает…
XX век изобрёл для подобных людей — а имя им легион — гораздо больше способов оглушить самих себя, но проблема осталась все тою же. Молотов произносит слова, которые сознают в себе миллионы подобных ему на протяжении полутора веков с того момента, когда они, эти слова, ещё только были выписаны причудливыми изгибами линии, тянущейся по бумаге за пером автора повестей о мещанском счастии: «Неужели запрещено устроить простое, мещанское счастье? …Миллионы людей живут с единственным призванием — честно наслаждаться жизнью… Мы простые люди, люди толпы…» (258).
Курьёзно, что этим монологом герой, по сути, подменяет любовное объяснение со своею невестой. И вот уже всё позади, вот уже соединены навек два любящих сердца, вот уже девушка шепчет благородному сребролюбцу: «Я твоя…», но всё-то портит ироничная реплика автора под занавес «Эх, господа, что-то скучно…» (258).
Человеку же с иными запросами думается: «О Господи, не накажи меня подобным счастьем, не допусти меня успокоиться в том мирном безмятежном пристанище, где совершается такая жизнь!».
Только вот какое вдруг сомнение зарождается: автор показал мир недолжного бытия, но каково же должное? А тут сказывается и вообще ограниченность критического реализма, ибо он лишь критикует, но ни на что иное как будто и не способен. Социалистический реализм может «хрустальным дворцом» поманить — а что нам в жестко детерминированной реальности будет предложено? Помяловский погружается в спор всё о той же заедающей стихии среды. Ближе всех к автору стоит один из главных персонажей второй повести, ироничный до цинизма художник Череванин. Авторские сомнения выплескиваются на читателя в долгих диалогах, какие ведут Молотов и Череванин, постоянно наталкиваясь мыслью на острые углы неразрешимых для них вопросов.
« — Я, как и все люди, без достоинств и недостатков. По-твоему роза хороша, а крапива худа, а по-моему обе хороши или, если угодно, обе худы, а вернее — ни хороши, ни худы, обе — произведение почвы. Ни хвалить, ни бранить их не за что» (158), — утверждает Череванин, и совершенно ясно, к чему направлено его намерение: к оправданию самого себя, а попутно и вообще к полному смешению различий между добром и злом. Для атеиста, и «хорошего» и «плохого», то вполне логично. Если же понятия хорошего и худого условны и бессмысленны, то нет в мире ни правых ни виноватых. Череванин (не сам ли Помяловский?) к этому и приходит:
« — Разве виновата крапива, что её вырастила почва? Виноватых и невинных нет на свете. Разве я виноват, что родился? разве я виноват в том, что умру? не виноват же и в том, что живу! Всё пустые слова! обвиняют среду, ну — и бить бы ее или гуманные какие средства предпринять. Не тут-то было: оказывается, все заедены… вот тебе и раз!» (159).
Но бьётся, бьётся ум писателя в противоречиях, потому что есть всё же на поверку нечто абсолютное и для него. Он уже готов объявить всё не имеющим смысла, да Молотов улавливает его скоро:
« — Найди ты мне хоть одно слово, в котором был бы смысл, — требует художник и слово тут же обретается: — Неужели тебя теперь никогда совесть не мучит?
— Вот это слово не пустое! В нём реальное понятие, ощутить можно совесть и она не выдумка добродушных людей.
— Наконец-то! И ты ощущаешь её?
— А то как же? нельзя же без того! Ведь не мною же выдумана совесть, мне только остаётся любоваться на то, как она меня мучит, наблюдать её смотреть прямо в лицо пучеглазой совести, — я это и делаю. Многое ложилось и на мою совесть, но я прямо смотрел ей в рожу, холодно и со злостью, стиснув зубы. «Впредь не будешь?» — спрашивал я себя. «Почём знаю, может быть, и буду!» Случалось, что я бросался на кровать и, накрыв голову подушкой, едва не задыхался, и под подушкой я слышал голос: «Впредь не будешь?» Тогда я отвечал в бешенстве: «Буду, теперь непременно буду.»
— О Боже мой!» (161).
Помяловский даёт любопытный образец борьбы человека с собственной совестью — его попытку самоутвердиться в противодействии своему же собственному внутреннему ощущению связи с Богом. И бунтовать человека заставляет чувство противоречия какое есть лишь разновидность все той же гордыни, ничто иное. Позднее эту тему станет глубоко исследовать Достоевский.
Череванин, в противоположность большинству, не пытается убежать от тех страшных мыслей, от которых Молотов глушит себя работой и разного рода суетой, но зато он и страдает от них, от этих непрошенных и назойливых гостей:
« — Знаешь, что меня сгубило? Я всегда честно мыслил.
— Разве это может сгубить человека?
— Может». (161)
На языке Череванина мыслить честно значит бесстрашно, он горд (опять — горд!) своим бесстрашием, но достигая подобным образом свободы, человек оказывается в растерянности перед открывающейся ему идеей бессмысленности бытия. Должно сказать, что к подобному выводу, многажды избитому, кто только не приходит таким путём, и ни к чему иному придти не может. Вспомним как ближайший пример — Базарова. Череванин весьма скоро оказывается в том же тупике (поразительно, что оба героя рождаются в творческом воображении их авторов одновременно, независимо один от другого, — не случайное сближение), он едва ли не дословно повторяет в одном месте своих рассуждений мысли Базарова, но идёт и дальше, всё размазывая в безнадежном релятивизме:
« — Но знаешь ли, что значит честно мыслить, не бояться своей головы, своего ума, смотреть в свою душу не подличая, а если не веришь чему, так и говорить, что не веришь, и не обманывать себя? Кто надувает себя, тот всегда спокоен, но я не хочу вашего спокойствия. Есть страшные мысли в мире идей, и бродят они днём и ночью… Мысли рождаются, растут и живут свободно, — их не убьёшь, не задавишь, не подкупишь. В этом царстве полная свобода, которой добиваются люди… У меня так голова устроена, что я во всяком слове открываю бессодержательность, во всяком явлении — какую-нибудь гадость. Всё мне представляется ничтожным до невероятности, потому что «все на свете скоропреходяще и тленно!» Мне только это вдолбили смолоду. Потом я очнулся, потянул руки к жизни, но уже поздно было! Мало только понять новую жизнь, надо жить всем организмом, быть цельным, здоровым человеком. Разные сомнения и нерешимые вопросы для вас, людей иного воспитания, быстро проходят и не имеют никакого значения, а для нас, специалистов в этом деле, они оставляют неискоренимое влияние… Для кого же, зачем я буду работать? Уж не для будущего ли поколения трудиться? Вот ещё диалектический фокус, пункт помешательства, благодумная дичь! Часто от лучших людей слышим, что они работают для будущего, — вот странность-то! Ведь нас тогда не будет? Благодарно будет грядущее поколение? Но ведь мы не услышим их благодарности, потому что уши наши будут заткнуты землёю. Да нет, и благодарно не будет грядущее поколение, оно обругает нас, потому что пойдёт вперёд дальше нас, будет сдавлено в своих стремлениях людьми старого века. И новое поколение состарится в свою очередь, и наших внуков, будущих людей, станет теснить за неведомые уму стремления. Внуки заставят плакаться правнуков, и так далее в бесконечность. Экая нелепость!..» (161-165).
Заметим, что абсолютизация принципа прогресса, которая лежит в основе всех этих рассуждений, Помяловским раскрывается как начало, разъединяющее поколения, раздробляющее человечество вообще. А ведь этот принцип кладется передовыми мыслителями и в основу стремления людей к счастливому будущему. Как тут не вспомнить Тургенева, несколько ранее (в романе «Накануне») осмыслявшего счастье как «эгоистическое и разъединяющее слово». Не подвергается ли всё большему сомнению сама эвдемоническая культура? От подобных мыслей людям, не закалённым в умственных упражнениях, остаётся только впасть в недоумение, что и делает Молотов:
« — Слушал, слушал я тебя, ничего не понял из твоих речей. Я не приготовился к такому траурному взгляду и полному отрицанию света и жизни. Как назвать, извини меня, твою дикую систему?
— Если можно, и название есть. Ты видишь, как я говорю гладко, из этого следует, что у меня всё обдумано, приведено в систему и может быть выражено очень красноречиво.
— В чём же дело?
— Кого рефлексия, а нас кладбищенство заело.
— Именно, кладбищенство». (165)
Кладбищенство — вот приговор подобным мыслям. Да что же противопоставить им? Автор, по сути, воздвигает перед героями и читателями (и не перед самим ли собою?) дилемму: либо бесстрашно выслушивать приходящие в голову страшные мысли — что приведёт к выводу о бесцельности жизни, либо глушить любые возможные сомнения суетою повседневных забот — что так же лишено смысла. И то и другое — кладбищенство. Выход, скажем от себя, здесь лишь один: в православном осмыслении бытия. Но так далеко разум «хороших» атеистов и эгоистов не проникает.
Мы видим: литература середины Х1Х века кричит о трагедии безбожного бытия. Не слушали: гонялись за «передовыми идейками», мечтали о хрустальных борделях, грезили будущим, где Бога уже окончательно и бесповоротно не будет.
Помяловский же явно мечется: он и ощущает всем нутром своим (совесть-то ведь для него не пустой звук), что «работать для будущего», к чему скоро призовёт Чернышевский, есть просто «благодумная дичь», но и вынужден в растерянности недоумевать над собственными тупиковыми выводами. Хотя роман Чернышевского появится только через два года, Помяловский, хочет он того или нет, но объективно подыгрывает вызревающей идее хрустальных дворцов: идеал замкнуто-эгоистического рая, представленного уютной квартиркой, успешно опорочен, ничего иного никто не предлагает. Тем писатель ещё более актуализирует вопрос «что делать?», ибо показывает лишь чего не делать.
Таковы и вообще русские реалисты второго ряда. Они глубоко и всесторонне исследовали российскую действительность, с художественной полнотою совершали многие важные и интереснейшие наблюдения, делали порою парадоксальные выводы, раскрывали потрясающую картину нужды и бедствий народных, говорили о бессилии человека противостоять всевластной среде, бичевали зло во всех его проявлениях, горячо и искренне протестовали против любой несправедливости, обличали пошлость, узость и своекорыстие замкнувшихся в себе эгоистов — и с какою целью? Властители дум звали к обличению и протесту как к цели, для времени самодостаточной. Тут можно многих вспоминать, всё те же знакомые имена Белинского, Герцена, Добролюбова… Писарев, бывший для многих в ту пору (в 60-е годы и далее) непререкаемым авторитетом, призывал рушить устои отживающих свой век порядков: «…что можно разбить, то и нужно разбивать; что выдержит удар, то годится, что разлетится вдребезги, то хлам; во всяком случае, бей направо и налево, от этого вреда не будет и не может быть»[252]. Вот эта цель очень скоро превратилась для многих в самоцель, извратила их мировосприятие вообще. Помяловский это ощутил несомненно: недаром «кладбищенец» Череванин признаёт: «Взгляд мой был направлен к тому, чтобы видеть одно только зло в себе и людях. Гадко и мрачно! Если вкус человека испорчен, то хотя после он убедится, что пища, употребляемая другими, хороша, а всё-таки не будет он способен питаться ею» (163). Вот пророчество: критический реализм готов превратиться в кладбищенство.
От религиозного осмысления жизни демократически настроенные литераторы были в подавляющем большинстве далеки, хотя давали богатый материал именно для анализа бытия с православных позиций — но этим читатель должен был озаботить себя самостоятельно, навыка же к чему почти ни у кого не было. Русские реалисты самой сутью своей художественной деятельности раскрывали трагедию безбожного существования человека, критерием для оценки явлений действительности и поступков человека они всегда брали для себя аксиомы христианской нравственности. Иного и быть не могло: всё-таки они воспитывались в православной культуре, хоть отчасти и подпорченной чуждыми воздействиями, — а всё же подпорченность эта мешала им без всяких сомнений духовно принять Православие как полноту истины Христовой и не отступать от него в своём литературном творчестве. Поэтому критическому взгляду на мир порою просто нечего было предложить взамен. Поэтому многие стихийно следовали идее нигилизма: сперва нужно место расчистить.
Из некороткого ряда русских реалистов среднего уровня мы выбрали Помяловского именно потому, что он — из характернейших. И один из одарённейших. Заметим, что он вошёл в литературу, когда в ней уже активно действовали Лев Толстой, Достоевский, Тургенев, Гончаров, Щедрин — то есть крупнейшие наши классики — и среди них не затерялся. Возможно, он вышел бы со временем и на более высокий уровень, если бы не ранняя смерть. Быть может, он отыскал бы и иные пути для себя — что гадать…
Пока же ни для себя, ни для читателя ответа на вопрос «что делать?» он не имел. Он знал: как не нужно жить.
«Медленно движется время, веруй, надейся и жди…». Но если вдруг покажется, что не во что верить? не на что надеяться? нечего ждать?
Как нарочно сошлось в судьбе писателя — со всех сторон одни удары: личная драма, общественные невзгоды. Несчастливая любовь; закрытие университета, в котором принялся было за учебу; запрещение воскресной школы, где преподавал; начало гонений на литературу… Был приостановлен выпуск «Современника» — а это и в материальном отношении удар, хотя нужно особо сказать: в отличие от своего героя, Молотова, Помяловский вовсе не придавал никакой цены деньгам. Но от утеснения литературы у него руки опустились: «Опротивела мне литература, опротивела гаже бурсацкой инструкции. Я дела хочу. Не будет дела, не найду его, буду пить мёртвым поем»[253].
Настало время сказать и о тяжком недуге, ставшем одной из причин ранней гибели писателя. Не в силах вынести удары судьбы, спасаясь от тех самых «страшных мыслей», он искал утешения в опьянении. Это началось ещё в бурсе, её же он винил и в своём безволии, в бессилии побороть порок: «Бурса проклятая измозжила у меня эту силу воли и научила меня пить. Потом и в жизни обстоятельства вышли скверные, наконец, привык. А мне жить ещё хочется, работы впереди много, силы ещё есть во мне. Но они пропадут, если не остановиться вовремя. Тяжело мне. Или в самом деле пропадать надо?» (11). Вот и в собственных слабостях пришлось винить заедающие обстоятельства…
Одно могло спасти и спасало: литературный труд. Последние два года жизни — время борьбы между стремлением забыться в пьяном дурмане и тягою к писательству. В тяжкой той борьбе литература постепенно брала верх. Помяловский принимается за цикл «Очерки бурсы». Он как будто мстил бурсе, вкладывая в свои картины всю ненависть, накопившуюся в душе за четырнадцать лет бурсачества. Страшные получились картины.
«Элегантное общество с содроганием отвернулось от этой картины и не хотело верить, что в наше время могут происходить такие безобразия, но бурсаки сразу узнали своё родимое гнёздышко и от души сказали Помяловскому спасибо»[254], — свидетельствовал бывший однокашник.
Но такого свидетельства мало: оно может быть и предвзятым. Истина должна быть установлена в сопоставлении с иными подтверждениями или опровержениями правоты автора.
Сохранились многие воспоминания воспитанников различных духовных школ, позволяющие получить более широкую картину бурсацкой жизни и быта во второй половине XIX столетия. Прежде всего нужно заметить, что очерки Помяловского относятся ко времени, предшествующему реформам духовного образования конца 60-х годов — обстоятельство существенное. Кроме того, приходится сделать печальный вывод, что петербургская бурса резко выделялась среди прочих, и в худшую сторону. Многие мемуаристы отмечают и дурные стороны в различных семинариях и училищах, но нигде не встретить того, что так изобильно описывает Помяловский. А его правоту подтвердил профессор А. Катанский, который писал: «…по приезде в СПб Академию и по прочтении этих очерков, я не хотел верить, чтобы могло быть нечто подобное, да ещё в столичном духовном училище. К сожалению, из бесед с новыми товарищами-петербуржцами я должен был убедиться, что изображение бурсы у Помяловского близко к истине, и удивлению моему не было конца»[255].
Вообще же из сопоставления многих воспоминаний, суждений, оценок — картина, как тому и положено, складывается довольно пёстрая. Порою один и тот же автор противоречит самому себе, или, лучше сказать, дополняет самого себя, освещая реальность с разных сторон. Недаром же о. Георгий Флоровский в «Путях русского богословия» пишет уверенно: «…общее историко-культурное значение этих «до-реформенных» духовных школ приходится признать положительным и оценивать его высоко. Ведь именно эта духовно-школьная сеть оказалась подлинным социальным базисом для всего развития и расширения русской культуры и просвещения в XIX веке»[256]. Только ведь не всё же безоблачно было в этой культуре, так что и сам о. Георгий, со ссылкою на А. Григорьева, признаёт роль «кряжевого семинариста» в распространении нигилизма[257], от которого ведь никуда же не денешься при размышлениях и о культуре, и о русском богословии даже. Неполезно поэтому впадать в крайности как огульной идеализации, так и безоглядного опорочивания духовного образования и воспитания, — важно не упускать из внимания дурных проявлений их: ради извлечения должного урока, ибо хвост иных проблем тянется из времён Помяловского до наших дней.
Не случайно обучавшийся уже гораздо после митрополит Вениамин (Федченков), в целом очень по-доброму вспоминавший свои школьные годы, признал порочность рационализма духовного образования, преобладавшего и на рубеже веков: «В сущности, мы были больше католическими семинаристами, фомистами (Фома Аквинский), чем православными, духовно-мистически воспитанными в живом опыте школярами… Это была великая ошибка всего духа нашей школы: рационализм — не в смысле философском, а практически учебном. Нас воспитывали в идолопоклонстве уму,— чем страдало и всё наше интеллигентное общество XIX в., особенно же с 60-х годов. И этот яд разлагал веру, унижал её, как якобы тёмную область «чувства», а не разума. И постепенно рационализм переходил у иных в прямое неверие, безбожие»[258]. Он признаёт и иное: «Старые школы не умели воспитывать нас»[259].
Вот вновь — противоречие между верою и разумом, разрешавшееся торжеством рационализма.
Инерция этого сказывается и в более позднее время. Митрополит Евлогий (Георгиевский) в своих воспоминаниях о семинарских годах (а учился он в Тульской семинарии в 1882-1888 гг.) признаёт: «К вере и церкви семинаристы (за некоторыми исключениями) относились, в общем, довольно равнодушно, а иногда и вызывающе небрежно. К обедне, ко всенощной ходили, но в задних рядах, в углу, иногда читали романы; нередко своим юным атеизмом бравировали. Не пойти на исповедь или к причастию, обманно получить записку, что говел, — такие случаи бывали. Один семинарист предпочёл пролежать в пыли и грязи под партой всю обедню, лишь бы не пойти в церковь. К церковным книгам относились без малейшей бережливости: ими швырялись, на них спали… Таковы были нравы семинаристов. Они объяснялись беспризорностью, в которой молодёжь пребывала, той полной свободой, которой она злоупотребляла, и, конечно, отсутствием благотворного воспитательного влияния учителей и начальствующих лиц»[260].
Подавляющее большинство мемуаристов отмечает не просто пренебрежительное, но кощунственное отношение семинаристов к Священному Писанию, к богослужению, к таинствам[261].
Протоиерей А. Беляев, долгое время стоявший во главе Вифанской семинарии, пишет о дореформенном образовании с порицанием:
«Господствовавшее в духовной школе образование способствовало развитию критического направления умственной деятельности. Этот критицизм не вполне мирился с догматизмом богословского учения, и официальная богословская наука, особенно при слабом преподавании, не удовлетворяла запросам развитого ума. Один из самых даровитых питомцев духовной школы, учившийся в ней в сороковых годах, так характеризует преподавание богословия в его время: «Всё официально преподаваемое казалось мне непоследовательным, не точным, противоречащим, произвольным, даже ложным в том отношении, что сами учители, казалось мне, в сущности не верят проповедуемой истине». Даровитые воспитанники духовной школы находили неудовлетворительным и построение богословских наук и способ их преподавания. Они отмечали разногласие в понимании вопросов веры у наших авторитетных богословов»[262].
Н. Гиляров-Платонов, один из младших славянофилов, в 40-х годах учившийся в Московской семинарии, утверждает: «Кроме рассеянности, неизбежной при множестве предметов, кроме потери времени на повторение торжественных положений и на изучение «введений» в разнообразные новые науки, получалось еще положительное развращение ума»[263]. И он же подводит горький итог своему семинарскому обучению: «Пробегаю мысленно весь шестилетний семинарский курс и напрягаюсь определить: что мне он дал, на много ли и в какой последовательности распространял мои знания и возвышал развитие? Бесплодно старание. Развитие шло помимо аудиторий и отчасти вопреки им; тетрадки и книжки, служившие учебниками, часто возбуждали мысли в обратную сторону своею неудовлетворительностью, а как эмпирический материал сведений могли быть исчерпаны в день, в два, в неделю»[264]
Кажется, именно это имеет оборотной стороною ту долбню, о которой писал Помяловский и какую подтверждают многие мемуаристы, ибо истины веры, не пропущенные через сердечное усвоение, превращаются в жёсткие шаблоны, усвояемые лишь вколачиванием их в рассудок нещадной зубрёжкой. «…Именно зубрение и становилось обычно как бы нормальным методом учения»[265], — признаёт о. Георгий Флоровский. Д.Н. Мамин-Сибиряк, обучавшийся в Екатеринбургском духовном училище, а затем в Пермской семинарии в 60-70-е годы, передаёт свой непосредственный опыт: «…наша педагогия стояла очень невысоко, и вся наука сводилась на самое отчаянное зубрение…»[266].
Результат того — печален. Протоиерей А. Беляев говорит со знанием предмета: «Религиозные истины, когда излагаются как научные теоретические положения и изучаются на память, слабо усвояются сердцем и мало имеют убедительности и для ума, хотя бы подтверждались многочисленными свидетельствами. Текстами, изучаемыми для подтверждения догматических положений, семинаристы очень часто пользовались для подтверждения чего угодно»[267].
О том, как это проявляется практически, поведал И.С. Никитин в «Дневнике семинариста» (1861). В «Дневнике…» есть сцена пьяного застолья семинаристов, ведущих среди прочего и такую беседу:
« — Так, — сказал Мельхиседеков, — а если дадут тебе тему: пьянство пагубно, я думаю, ты не станешь тогда приводить цитат из поэмы Елисей (эти цитаты, приведённые несколько ранее, связаны с воспеванием пьянства. — М.Д.).
— Кто, я-то? Homo sum, ergo… напишу так, что иная благочестивая душа прольёт слезы умиления. Приступ: взгляд на пороки вообще, на пьянство в частности. Деление: первое, пьянство низводит человека на степень бессловесных животных; второе, пьяница есть мучитель и стыд своей семьи; третье, вредный член общества, и, наконец, четвёртое, пьяница есть самоубийца… Что, брат, ты думаешь, мы сробеем?»[268].
Вот так отвлечённые знания и навыки, не пропущенные через опыт сердца, ведут лишь к лицемерию и фарисейству.
Б.В. Титлинов в капитальном труде «Духовная школа в России в XIX столетии», основанном на изучении официальных документов центрального духовного архива при Святейшем Синоде, даёт широкую, хотя и несколько одностороннюю картину образования и воспитания православного отечественного духовенства. Касаясь предреформенного времени, то есть того именно, когда Помяловский пребывал в бурсе, исследователь указывает на многие недочёты в самой организации учебного постижения вероучительных истин. Так, Священное Писание преподавалось и изучалось из рук вон плохо: «…на практике преподавание Св. Писания сводилось к сообщению одних так называемых «предварительных» сведений о Св. Писании вообще и каждой св. книге в частности и к толкованию лишь немногих важнейших мест»[269]. Титлинов определённо утверждает мысль о «значительном упадке семинарского образования» в 40-50-е годы.
Рассуждения о недостатках нравственного воспитания в духовных школах также нередки. Многие мемуаристы признают тяжелое положение бурсаков из-за ненормальности, жестокости взаимоотношений, издавна сложившихся между старшими и младшими воспитанниками. Об этом писал не один лишь Помяловский. Профессор Московской Духовной Академии П.С. Казанский, окончивший Вифанскую семинарию в 1838 году, вспоминал: «После я узнал, что старые риторы не дают руки молодым, считая унижением для себя. И когда через год один из старых риторов, самый слабый ученик стал давать молодым руку, то они исключили его из своего общества, как отверженного. Если бы я был тогда знаком с индейскою историей, то в лице их увидел бы браминов, которых оскверняет прикосновение нас, париев, молодых риторов. Но тогда показалось мне странным это. <…> Я ничего не понял, но у меня родилось смутное представление, что старый ритор есть что-то особенное, высшее для меня, до чего нельзя дотрагиваться, что-то грозное, что может меня сильно проучить. «Смотри же», прибавил мой знакомый, «будь почтителен, как спросят, вставай, вслух при них не говори»[270].
Мамин-Сибиряк пишет о том же расслоении в среде бурсаков: «Все новички проходят через целый строй горьких и тяжёлых испытаний, но alma mater возвела их в настоящую систему, которая установилась, как выражаются старинные учебники истории, с незапамятных времён. Отдельные лица теряли всякое значение сами по себе, а действовала именно система, безжалостная, всеподавляющая, обезличивающая и неистребимая, как скрытая болезнь. <…> Право сильного царило в этих стенах в своём полном объёме. <…> И так велось из поколения в поколение; из поколения в поколение накоплялось то озлобление, которое сливало всю бурсу в какого-то тысячеголового полипа, где отдельные лица теряли всякое значение»[271]. К слову, в Екатеринбургском училище, по свидетельству Мамина-Сибиряка, один из бурсаков носил прозвище «Демон» — сравним с «Сатаною» у Помяловского.
В воспоминаниях Мамина-Сибиряка проводится мысль, что многие благонравные и благочестивые дети выходят из училища с испорченной нравственностью и вовсе не молитвенным духом. В таком выводе своём он присоединяется к наблюдениям многих мемуаристов.
Титлинов подобный же вывод делает на основе изучения казённых бумаг. Вот, например, что сообщает он о состоянии многих умов в Киевской академии: «Между студентами киевской академии <…> заметно безбожие и неуважение к религии и святыне до такой степени, что вновь поступающие в академию воспитанники семинарий, проникнутые религиозными правилами, впадают в уныние, видя такое состояние академии»[272].
Именно из самого характера религиозности, сложившегося во многих духовных школах, выводит исследователь и пороки системы воспитания в них: «Дух обрядовой религиозности в рассматриваемое время, кажется, ещё больше проникал воспитательную практику духовной школы»[273]. Нравы в духовных школах, по обобщающему наблюдению Титлинова складывались удручающие: «Господствующим грубым пороком духовных питомцев в семинариях и училищах за это время, как и прежде, было употребление спиртных напитков. Часто пьянство соединялось с буйством. Даже в класс иногда являлись пьяные ученики. Затем распространены были игра в карты и табакокурение. Часто встречались воровство, разврат. Нередко проявлялись грубость и дерзость по отношению к начальствующим и наставникам. Из проступков дисциплинарного характера преобладали своевольные отлучки из общежития, уклонение от богослужения, опущение классов, нарушение классной дисциплины… Вообще же все питомцы училищ и семинарий того времени отличались грубостью и неряшеством. Грубость, доходящая нередко до цинизма, проявлялась и в их общении друг с другом, и в их обращении с прислугой, в постоянных драках училищных мальчиков, и во всём их способе держаться, и в их внешности»[274].
Всё это, по Титлинову, шло от самих воспитателей, от грубости их приёмов, среди которых господствовала немилосердная порка. «Большинство наказаний, как видно, носило физический характер и все они нередко доходили до жестокости… В назначении наказаний сплошь и рядом не было никакой равномерности между виной и взысканием»[275]. Изыскания Титлинова как бы дополняют сведения живых очевидцев.
Само слово это, бурсак, стало отчасти нарицательным для обозначения грубого, неотёсанного, вороватого, маловерного детины — из которого каким-то неожиданным и неведомым образом вдруг должен получиться благообразный духовный пастырь. Традиция такого понимания слова идёт от романа В.Т. Нарежного «Бурсак» (1824), от гоголевских бурсаков.
Разноречивы сведения различных авторов о наказаниях, применявшихся в духовных школах. Если Помяловский вспоминает о том с несомненностью, то Гиляров-Платонов так же несомненно утверждает: «Об училищных наказаниях в роде сечения или коленопреклонения не было помина. Хотя между семинаристами было сознание, что риторов можно сечь, и ходили слухи, что после экзаменов призывают учеников дурно себя ведущих в правление и там их секут, но не припомню ни одного определённого случая в этом роде за всё своё двухлетнее пребывание в риторическом классе. Более обыкновенным наказанием для провинившихся было «сажанье за голодный стол» в бурсацкой столовой; существовал карцер; но применения были редки во всяком случае»[276]. Мамин-Сибиряк же не отрицает сечения, но и не подтверждает таких ужасов, о которых можно прочитать у Помяловского: «Главной карой было увольнение из училища, а затем – субботние расчеты, когда училищный сторож Палька сёк за леность, табакокурение и другие провинности. Нужно сказать, что сечение производилось не каждую субботу, и я в течение двухлетнего пребывания в училище только раз слышал издали отчаянные вопли наказуемых…»[277]
Примеры, подтверждающие или опровергающие всё здесь упомянутое, можно и дальше множить, но и приведённых достаточно.
Важнее осмыслить иную проблему — проблему, выходящую даже за рамки настоящей темы. Приходится многажды сталкиваться с парадоксальной несхожестью восприятия одного и того же явления различными познающими субъектами — в различных сферах реальности.
Применительно к предмету наших рассуждений можно привести любопытный пример такой несхожести. В воспоминаниях профессора В.Ф. Певницкого, учившегося во Владимирской семинарии во второй половине 40-х — начале 50-х годов, даются в сопоставлении два описания условий жизни бурсаков, совершенно противоречащие одно другому. Оба описания принадлежат бывшим семинаристам, пребывавшим в бурсе одновременно, — самому Певницкому и некоему священнику А. Ключарёву. Вот как пишет А. Ключарёв: «Сколочен общежитный дом очень не складно. При сильном ветре он трещал и качался, а в зимние холода вода замерзала в умывальниках… У стен в ряд установлены были железные и деревянные кровати. …Во имя правды не скрою от читателя, что эти койки вообще, а в особенности деревянные, изобиловали известными насекомыми с отдающим запахом; но мы, и съизмала не изнеженные, не чувствовали большого беспокойства от этих насекомых. Комнаты, служившие и занятными, и спальнями вместе, были небольшие, и обитатели их чувствовали себя тесновато. Особенно трудно было поместить требуемое число кроватей. Для экономии места их изготовляли, не соображаясь с ростом тех, кому они предназначались. Владельцы кроватей приспособлялись к этому неудобству, приучаясь спать, свернувшись клубком…»[278].
Сам Певницкий оспаривает эти сведения решительнейше: «Дом, в котором мы жили, был хороший видный барский дом, выстроенный весьма основательно. В наше время, правда, он несколько пообветшал, но отнюдь не трещал и не качался во время сильного ветра, и мог выдержать, не колеблясь, какой угодно ураган. Не помню я, чтобы когда-либо замерзала в нём вода в умывальниках, и мы, живя в нём, нимало не страдали от холода… Занятные комнаты, служившие вместе и спальнями, были просторные, высокие, светлые, воздуха и света в них было довольно. Не было недостатка в необходимых принадлежностях для домашнего обихода. В каждом номере был одёжный шкаф, был комод с ящиками для каждого из жильцов. Посреди комнаты стоял длинный стол для занятий… В комнатах жило по 12 человек, и они свободно размещались во время занятий за столом этим… По стенам комнат расставлены были кровати, в первом номере железные, а в других деревянные. Железные кровати были очень длинные, а деревянные покороче, но всё-таки они были достаточно длинны, и А. Ключарёв напрасно представляет их такими короткими, что в них приходилось спать, свернувшись клубком»[279]. Опровергает профессор и сведения о насекомых с дурным запахом, сиречь клопах.
И весь парадокс в том, что и тот и другой — не лгут. Каждый видит памятью наособицу, каждый запечатлевает видимое на свой манер. Здесь не столкновение правды и неправды, но — двух разных типов мировосприятия.
Банальный всем известный пример: один скажет, что зал наполовину полон, другой — что наполовину пуст. Оба не лгут, но совершенно розно сознают реальность. Один радуется обилию колосящихся хлебов, другой не желает замечать ничего, кроме плевел. Кто-то любуется прекрасными розами, кто-то клянёт острые шипы. По прошествии времени именно общее восприятие подсказывает памяти упущенные ею детали — соответственно с выбранною манерою видения жизни. К этому применима, как своего рода закон человеческого восприятия, уже упомянутая прежде мысль Паскаля: «Во мне, а не в писаниях Монтеня заключено то, что я у него вычитываю». Так и всегда: человек вычитывает в тексте реальности то, что заключено в его душе, на что настроено его мировидение.
Н.Н. Глубоковский в своём развёрнутом «Отзыве о сочинении Б.В. Титлинова» (в целом критическом, хотя и отмечающем многие положительные стороны исследования) высказал как важнейшую мысль: «В общем, взгляд Б.В. Титлинова на духовные школы XIX века далеко не радостный, — и он, избегая чересчур больших крайностей, не идёт против господствующих воззрений в нашей литературе, где с недоброй руки Помяловского утвердился по сему предмету тон порицания и даже глумливости… Однако это предубеждение содержит и фактическое преувеличение, и историческую неправду. Здесь наша славянская склонность к самообличениям нашла наиболее резкое выражение по особым причинам. Мемуары больше всего пишут люди, выбившиеся из своей среды, и при том либо самодовольные знаменитости, либо озлобленные неудачники. А именно из духовенства в XIX веке было труднее всего выбраться на большую дорогу, — и пройденный путь инстинктивно вспоминался с горечью и разочарованием. Но школы были на нём важнейшими станциями, почему и сосредоточивали на себе по преимуществу все подобные чувства. И в обоих отмеченных случаях последние складывались мрачно, ибо знаменитости склонны рисовать себя героями и усугублять препятствия, чтобы выше были их исключительные доблести, а неудачники всегда стараются свалить все беды на посторонние условия среды и воспитания. Тут духовная школа оказывалась во всех винах виноватой…»[280].
Глубоковский тоже не совсем прав, несколько предвзято толкуя все отрицательные мнения и воспоминания, сам впадая отчасти в грех субъективного осуждения. Можно вспомнить, что о многих дурных сторонах духовного образования и воспитания мы узнаём из воспоминаний митрополитов Вениамина и Евлогия, а они никак не подходят под ту категорию выбившихся из своей среды самодовольных знаменитостей либо неудачников, которым Глубоковский единственно приписывает отрицательные отзывы. Должно вспомнить также, что жесткой критике подвергал православные духовные школы не кто иной, как святитель Игнатий (Брянчанинов), — это о многом говорит. Тут вот что важно всегда: сам характер и цель критики: душевное ли то сокрушение, желание указать на пороки ради их искоренения, либо скопившаяся досада, обида, а то и глумление — в злорадной потребности выплеснуть в мир жажду мстительного обличения. Здесь приводились свидетельства тех, кто чрезмерно низменными эмоциями себя не оскорблял, хотя и мог обнаружить досадливую обиду свою. Большинство всё же не изменяло сознательно объективности своих свидетельств. Но объективности-то полной быть тут не может. Любой мемуарист всегда субъективен насквозь — никуда от того не деться.
Этот парадокс сугубого субъективизма восприятия отпечатлелся и в характере русского критического реализма, о котором уже шла речь: многие художники были ориентированы на преимущественное внимание к плевелам и шипам, какие, признаем, произрастали в изобилии на русской почве.
Так что Помяловский внутренне не лгал.
Но и не раскрыл всей правды.
Какая-то глубинная и добрая правота ощущается в любовном описании бурсы профессором Певницким, который — единственный — всем строем своих суждений опровергает сам тип мировосприятия, предложенный Помяловским. Равно как опровергает и многие из конкретных фактов, предложенных иными мемуаристами. «Не с горечью и осуждением вспоминаю я о бурсе, которую иные привыкли бранить и чернить без снисхождения, а с спокойным и благодарным чувством человека, нашедшего в ней добрый приют в свои беспомощные годы, — пишет Певницкий. — Я благодарен бурсе не за то только, что она питала меня в тяжёлые для меня годы, но вместе с тем и за то, что она приучила меня к доброму порядку жизни, которому я следовал в свои позднейшие годы.»[281].
Много доброго о духовной школе (в данном случае о Вологодской семинарии) можно узнать из воспоминаний Е.В. Грязнова[282], на которые как на светлый пример опирается Глубоковский, хотя и у этого мемуариста изображено «много грустного и тяжёлого»[283]. Так что создаётся впечатление, что Певницкий едва ли не одиноко противостоит Помяловскому.
Правда, у Певницкого и Помяловского (и у в той или иной мере близких Помяловскому) разные объекты изображения. Быть может, Владимирская бурса и впрямь выделялась среди прочих как лучшая. А столичная — как худшая… Вспомним приведённое ранее свидетельство профессора Катанского, приехавшего поступать в Академию вскоре после выхода «Очерков бурсы» — у него ведь не было никаких причин для неприязни к бурсе: вначале он даже сомневался в правдивости изображенного писателем.
Для полноты справедливости отметим и совершенно иное, прямо противоположного свойства восприятие Петербургской бурсы. Будущий митрополит Московский Леонтий (Лебединский), занимавший должность помощника ректора семинарии в тот самый период, когда Помяловский пребывал в ней воспитанником, создаёт в своих позднейших воспоминаниях картину совершеннейшего идиллического благополучия, не омрачённого ни единою тенью. Об инспекторе Мишине, например (том самом, который заявлял: «если ты стоишь, а начальство говорит, что ты сидишь, то ты сидишь, а не стоишь»), мемуарист отзывался таким образом: «Александр Иванович Мишин — был личностью замечательною. Преобразованная во всех отношениях Петербургская семинария в 1841 г. требовала инспектора умного, с твёрдым, непреклонным характером. Таким и оказался Мишин Можно сказать, он … держал в руках семинарию»[284]. Сопоставим со свидетельством о том же Мишине Н.А. Благовещенского: «В частном быту он, говорят, был человек хороший и даже либерал; но как педагог, он систематически и безжалостно давил и гнал всё, что только было светлого в бурсе, что только осмеливалось выразить хоть малейшую самостоятельность. Много лучших голов бурсы загубил он. Имя его было пугалом для всей семинарии и наводило ужас на классы»[285]. Правда, Высокопреосвященнейши Леонтий как-то глухо намекает, что Мишин был неверующим, однако утешается тем, что «этого, за исключением весьма немногих, никто, тем более из учеников, не знал», а также и тем, что это «нисколько не вредило направлению учеников, ибо Мишин до точности по форме исполнял религиозные обряды»[286]. Нет, не могло это укрыться от проницательного внимания Помяловского, да и не его одного. Неверующий формалист — такое ли уж безобидное явление? Быть может, одной из причин существования плевел явилось то, что начальство порою не желало их замечать? Недаром же утверждал Титлинов: «По документам, которые представлялись на глаза начальству, духовные питомцы были очень благонравны, а воспитанники весьма ревностны. Действительная же жизнь далеко не гармонировала с подобными официальными данными»[287]. Оставим вопрос для самостоятельного осмысления каждым желающим поразмышлять над ним.
Наверное, одну из самых трезвых оценок состояния духовных школ в середине века дал И.С. Никитин в своём «Дневнике семинариста» — художественном произведении, основанном на впечатлениях автора от Воронежской семинарии, где он учился в 1839-1843 годах. Никитин был человеком несомненного православного миросозерцания, но взгляд его не был искажён идиллическим безразличием к жизненной прозе и грязи, которые, нравится то кому или нет, а существуют в реальности. Повесть Никитина была создана даже ранее «Очерков бурсы», хотя и не стала сразу столь широко известною. В ней много и такого, что чуть позднее гиперболизировал Помяловский, но именно Никитин, пожалуй, впервые в художественной литературе ясно и твердо выразил взгляд на высокую предназначенность пастырского служения православного священника:
«…Сан священника — великое дело… Падает ли какой-нибудь бедняк, убитый нуждою, я поддерживаю его силы словом евангельской истины. Унывает ли несчастный, бесчестно оскорблённый и задавленный, — я указываю ему на бесконечное терпение Божественного Страдальца, Который, прибитый гвоздями на кресте, прощал Своим врагам. Вырывает ли ранняя смерть любимого человека из объятий друга,— я говорю последнему, что есть другая жизнь, что друг его теперь более счастлив, покинув землю, где царствует зло и льются слезы… И после этого, быть может, я приобретаю любовь и уважение окружающих меня мужичков. Устраиваю в своём доме школу для детей их обоего пола, учу их грамоте, читаю и объясняю им святое Евангелие. Эти дети становятся взрослыми людьми, разумными отцами и добрыми матерями… И я, покрытый сединами, с чистою совестью ложусь на кладбище, куда как духовный отец проводил уже не одного человека, напутствуя каждого из них живым словом утешения…»[288].
Заметим, что эти слова героя повести выслушивает его приятель, Яблочкин, в котором угадывается несомненно будущий революционный демократ (а то, что он умирает в конце повествования, в предназначенности характера ничего не меняет). Тонким художественным чутьём ощутил и двумя штрихами обозначил автор самую суть человека подобного типа: между друзьями происходит такой обмен репликами:
«Яблочкин пожал мне руку.
— У тебя прекрасное сердце! Но, Вася, нужно иметь железную волю, мало этого, нужно иметь светлую, многосторонне развитую голову, чтобы устоять одиноко на той высоте, на которую ты думаешь себя поставить, и где же? В глуши, в какой-нибудь деревушке, среди грязи, бедности и горя, в совершенном разъединении со всяким умственным движением. Вспомни, что тебе ещё придётся зарабатывать себе насущный кусок хлеба своими руками…
— На всё воля Божия, — отвечал я и молчаливо опустил свою голову.
— Отчего это жизнь идёт не так, как бы хотелось? — сказал Яблочкин с досадою и горечью»[289].
Яблочкин — человек с чистою неиспорченною душою, пылким сердцем, светлою головою. Но он уже отравлен и готов молиться безбожною молитвою «да будет воля моя»— и досадует, что она не может исполниться. И просто не слышит слов приятеля, преисполненных истинного смирения. И его уже не устраивает мысль о незаметном и тяжком подвижничестве в грязной глуши: какую он уже отчасти и презирает. Ему мало прекрасного сердца, ему необходимо непременно широкое умственное движение. А что до тех мужичков, какие живут в глуши и ждут же утешения и слова Божия, — так подождут… Художественная интуиция писателя не подвела. И ведь тут два различных жизнеосмысления соприкоснулись. Пока еще в дружеском почти единении. Скоро, однако, принципиальное расхождение между ними разведёт их в непримиримом противоречии…
Но вернёмся к бурсе. Каждый волен по-своему оценивать правду и неправду «Очерков…» Помяловского — но не извлечь должного урока из его пусть и субъективного, а всё же искреннего суждения было бы неполезно.
Писатель ставил перед собою задачу безоглядного разрушения ненавистного ему уклада. Представлял ли он, что будет возведено на освободившемся месте? Скорее всего, невнятно. Ведь эти люди думали преимущественно о расчистке, а не о строительстве. И рубили всё сплеча.
Итак, Помяловский крушил направо и налево, пытался «расчищать место» от пороков, им в реальности обнаруженных. «Содрогания элегантного общества» его лишь раззадоривали. Но очень скоро он понял важную для себя истину: чтобы что-то противопоставить в своей душе, в своих действиях всем неприглядным сторонам жизни, нужно эту жизнь хорошо знать.
Писатель задумал грандиозный план изучения российской действительности, пытался вовлечь в это дело многих литераторов:
«Я, например, возьму на свою долю петербургских нищих, буду изучать их быт, привычки, язык, побуждения к ремеслу и всё это описывать в точных картинах, другой возьмёт, положим, мелочные лавочки, для таких же изучений, третий — пожарную команду и т.д. Все добытые сведения помещать в особом реальном журнале, устроенном на общих началах, и из этих сведений, взятых целиком из жизни, впоследствии явится довольно полная картина»[290].
Мысль в общем-то не новая. С этого начиналась в конце 1840-х годов ещё «натуральная школа» — с жанра так называемого «физиологического очерка», с рассказа о быте и нравах различных сословий, групп населения; правда подобного единого плана в ту пору ни у кого не родилось, хотя отдельные сборники (например, «Физиология Петербурга») с этой целью издавались, как мы помним. Российская же действительность — неисчерпаема, изучать её можно было (и следовало) долго и пристально. Ведь многие прекрасные порывы молодых поколений 60-70-х годов терпели крах из-за полного незнания жизни, из-за полной неосведомлённости об особенностях бытия народа. В головах чистых и благородных молодых людей, готовых к подвигу самопожертвования ради народного блага, укоренился примитивный стереотип: народ составляет однородную безликую массу, он угнетён, забит, тёмен, он страдает, его надо спасать, его надобно «просвещать», за его счастье необходимо бороться. В результате попытки сближения с народом кончились полным крахом, а благородные порывы сублимировались в террористические иллюзии.
Помяловский замыслил свой грандиозный проект, думая начать его исполнение с изучения быта городского населения, самых его низов. Из идеи артельного изучения жизни, разумеется, ничего не вышло, но сам он бесстрашно и в одиночку принялся за дело. Только вот кое-что в его намерениях настораживает:
«Надоело мне это подчищенное человечество. Я хочу узнать жизнь во всех её видах, хочу видеть наши общественные язвы, наш забитый, измождённый нуждою люд, на который никто и смотреть не хочет. У меня хватит присутствия духа, чтобы разглядеть без отвращения эти подонки человечества, нашего брата такими видами не удивишь!»[291].
Настораживает заданность намерения: писатель уже заранее настраивает взгляд на всё исключительно дурное, он как будто и не предполагает встретить ничего отрадного. Да, он хотел проникнуть на самое «дно жизни», и вряд ли надеялся усмотреть там сколько-нибудь светлые тени — но сама изначальная настроенность зрения может его изуродовать настолько, что перестроить окажется вовсе невозможным делом. И человек перестанет замечать вокруг любые добрые и светлые черты бытия. Так человек становится несчастным.
Писатель исследовал жизнь самого дна: посещал трущобы и притоны в районе Сенной площади. Район же Сенной в Петербурге сродни московскому Хитрову рынку, с ночлежками которого мы связываем жизнь горьковских босяков. Помяловский был в прикосновении к этой теме прямым предшественником Горького, что последний признавал без оговорок, прямо утверждая влияние Помяловского на собственное творчество.
Свой богатейший материал Помяловский реализовать не успел. А собрано было немало, и слишком грязного, можно догадаться. Предвидя обвинения «элегантного общества», которое и бурсацкими очерками не восторгалось, писатель рассуждал: если врач изучает сифилис и гангрену, определяет вкус самых мерзких продуктов природы, живёт среди трупов, то ведь его никто не называет циником, если стряпчий ходит во все тюрьмы, видит преступников по всем пунктам нравственности, отцеубийц, братоубийц, детоубийц, воров и т.п. личностей, изучает их душу, проникает в самый центр разложения нравственности человеческой, то и его никто не называет циником, а говорят, что он служит человечеству, если священник часто поставлен в необходимость выслушивать ужасающую исповедь людей, желающих примириться с совестью, то и его никто не назовёт циником. Следовательно, должно позволить и писателю принять участие в этой же самой работе и, таким образом, обратить внимание общества на ту массу разврата, безнадёжной бедности и невежества, которая накопилась в недрах его. Понимание назначения искусства как средства изучения жизни с целью определенного воздействия на общество — сформулировано точно.
Впрочем, Помяловский так бесстрашно ринулся в изучение жизни потому ещё, что для него самого слишком важным был вопрос: что же определяет судьбу и поведение человека, может ли его собственная воля противостать силе внешних обстоятельств, или же никак нельзя противиться «заедающей среде»? Как видим — всё та же избитая, но оттого не становящаяся менее болезненной проблема. И проблема для каждого прежде всего личная. Изучение жизни — лишь повод и средство разобраться в себе. Ему же то казалось, что среда всесильна, то с уверенностью принимался он утверждать: среде никогда не позволял он распоряжаться собою.
Помяловский всё больше приходил к убеждению, что умение противостоять внешним обстоятельствам необходимо в человеке воспитывать и развивать до определённого уровня, иначе он будет сломлен. Воздействовать же необходимо прежде всего на разум, поскольку без этого человек не сможет принять противоречие между своею бедностью и богатством других. Как доказать неразвитому человеку, что деньги надобно приобретать трудом, если другие и без труда богаты? Вывод прост: нужно иметь довольно сильное логическое развитие, чтобы выйти невредимым из путаницы логических фактов, — такова убеждённость Помяловского. Но из путаницы фактов логическим путём можно никогда и не выбраться — это известно. Логика не панацея. Логика как раз может всё ещё больше запутать. Только вот что было делать рационалисту Помяловскому, когда пути духовного преодоления всего хаоса бытия были опорочены для него бурсацкой долбнёй?
Тем не менее ответ на вопрос «что делать?» — на личном уровне — для писателя как будто определялся: изучать жизнь и литературным трудом активно влиять на умственное (и тем на нравственное) развитие читателей. Вообще, литературные замыслы его были весьма обширны. «Очерков бурсы» предполагалось написать до двадцати (написано же было всего четыре, да пятый начат). Обдумывались два романа о жизни молодого поколения 60-х годов. Однажды он рассказал о продуманном до мелочей строе одного из них навестившим его друзьям, которые тут же решили, что это будут лучшие страницы из всего написанного им.
Но сесть и написать — уже не успел. Гибель Помяловского — а иначе как гибелью это не назовёшь — кажется нелепой. Всё началось со случайного нарыва на ноге. Если бы он сразу послушался друзей, советовавших пойти в больницу! Да вот некогда оказалось! Когда спохватился — больничные доктора смогли установить болезнь в той стадии, при которой тогдашняя медицина была бессильна…
Так вот на полуслове приходится прервать размышления над творчеством Николая Помяловского.
[231] Цит. по: Вальбе Б. Помяловский. М. , 1936. С. 174.
[232] Помяловский Н. Г. Полн. собр. соч. Т. 1. СПб. , 1874. С. ХХ1. (Под римской нумерацией в этом томе помещён биографический очерк о писателе, составленный Н. А. Благовещенским).
[233] Здесь и далее ссылки на произведения Н. Г. Помяловского даются по изданию: Помяловский Н. Мещанское счастье. Молотов. Очерки бурсы. М. , 1974 с указанием страницы в круглых скобках непосредственно в тексте.
[234] Успенский Н. В. Из прошлого. М. , 1889. С. 112-113.
[235] Гоголь Н. В. Собр. соч. Т. 6. М. , 1994. С. 71.
[236] Помяловский НГ. Полн. собр. соч. Т. 1. С. IV.
[237] Журнал Московской Патриархии. 1994. № 6. С. 75.
[238] Помяловский Н Г. Т. 1. С. IX.
[239] Помяловский Н Г. Т. 1. С. VII.
[240] Помяловский Н Г. Т. 1. С. XVII.
[241] Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М. , 1994. С. 122.
[242] Достоевский Ф. М. Т. 24, С. 208.
[243] Помяловский Н. Г. Т. 1. с. XXI
[244] Помяловский Н. Г. Т. 1. с. XXIII.
[245] Никитин И. С. Полное собрание стихотворений. М. -Л. , 1965. С. 262-263.
[246] Помяловский Н. Г. Полн собр. соч. Т. 1. СПб. 1912. С. 29.
[247] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. XXXI.
[248] Достоевский Ф. М. Т. 27. С. 56.
[249] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. 1-2.
[250] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. 1-2.
[251] Писарев Д. И. Литературная критика. Т. 2. Л. , 1981. С. 238-240.
[252] Писарев Д. И. Соч. Т. 1. М. , 1955. С. 135.
[253] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. XLI.
[254] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. VI.
[255] Катанский А. Воспоминания старого профессора. — Христианское чтение. 1914. Январь. С. 77.
[256] Флоровский Георгий. прот. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 231.
[257] Флоровский Георгий. прот. Пути русского богословия. Париж. 1937. С. 287.
[258] Вениамин (Федченков), митрополит. О вере, неверии и сомнении. СПб. -М. , 1992. С. 35.
[259] Вениамин (Федченков), митрополит. На рубеже двух эпох. М. , 1994. С. 94.
[260] Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни М 1994 С 27
[261] См. : Духовная школа. Сборник статей. М. , 1906.
[262] Беляев А. , протоиерей. Общество и духовная школа. М. , 1906. С. 6.
[263] Гиляров-Платонов Н. Из пережитого. М. , 1886. С. 20.
[264] Гиляров-Платонов Н. Из пережитого. М. , 1886. С. 33.
[265] Флоровский Георгий, прот. Цит. соч. С. 230.
[266] Мамин- Сибиряк Д. Н. Собр. соч. Т 8. М. , 1955. С. 510.
[267] Беляев А. , протоиерей. Цит. соч. С. 10.
[268] Никитин И. С. Дневник семинариста. М. , 1976. С. 95-96.
[269] Титлинов Б. В. Духовная школа в России в XIX столетии. Выпуск второй. Вильна, 1909. С. 107.
[270] Цит. по: Беляев А. А. Из истории старой духовной школы. Б/м. Б/ д. С. 12.
[271] Мамин- Сибиряк Д Н. Т 8. С 493, 503, 511.
[272] Титлинов Б. В. С. 189.
[273] Титлинов Б. В. С. 173.
[274] Титлинов Б. В. С. 176-177.
[275] Титлинов Б. В. С. 179.
[276] Гиляров-Платонов Н. С. 21.
[277] Мамин-Сибиряк Д. Н. Т8. С. 507.
[278] Певницкий В. Ф. Мои воспоминания. 1832-1851. Киев, 1910. С. 112.
[279] Певницкий В. Ф. Мои воспоминания. 1832-1851. Киев, 1910. С. 113.
[280] Глубоковский Н. Н. Отзыв о сочинении Б. В. Титлинова... СПб. , 1911. С. 106.
[281] Певницкий В. Ф. С. 136-137.
[282] Грязнов Е. В. Из школьных воспоминаний бывшего семинариста... Вологда, 1903.
[283] Глубоковский Н. Н. С. 107.
[284] Автобиографические записки Высокопреосвященеейшего Леонтия, митрополита Московского. Сергиев Посад, 1914. С. З6.
[285] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. IX.
[286] Автобиографические записки Высокопреосвященеейшего Леонтия, митрополита Московского. Сергиев Посад, 1914. С. 36-37.
[287] Титлинов Б. В. С. 175.
[288] Никитин И. С. Дневник семинариста. С. 90-91.
[289] Никитин И. С. Дневник семинариста. С. 91.
[290] Помяловский Н. Г. Т. 1. СПб. 1912. С. 42.
[291] Помяловский Н. Г. Т. 1. С. XXXVIII.
Комментировать