митрополит Антоний (Храповицкий)

Часть I. Статьи филосовские и критические

Превосходство православия над учением папизма в его изложении Вл. Соловьевым!12

Введение.

– Ревность о Боге по форме и по содержанию. – Причина ересей. – Характеристика книги В. С.Соловьева.

Господь сказал: «не всякий, говорящий Мне «Господи, Господи, войдет в царство небесное,но исполняющийволю Отца Моего небесного. Многие скажут Мне в тот день: «Господи, Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали? И не Твоим ли именем бесов изгоняли? И не Твоим ли именем многие чудеса творили?» И тогда объявлю им: „Я никогда не знал вас: отойдите от Меня делающие беззакония» (Мф. VII. 21 – 24). Отсюда ясно, чтоГосподь может быть близок лишь к тому человеку или к той стороне человеческой жизни, которая стремится к Нему не только как к личному Существу, но стремится именно к тому содержанию жизни, которое Он принес Собой и в Себе на землю. Он требует, чтобы мы всю свою душу отдавали, но не за Него только, как за дорогую нам личность, а за Него и за Его евангелие, – так что сожаление Петрово об ожидавшей Его искупительной смерти (Мр. Ѵ40;ИI, 32 – 38) встречается Господом с осуждением. Он велит нам пребывать в Нем, но таким именно образом, чтобы Его слова пребывали в нас, так что Его любовь сказывается в нас исполнением заповедей (Иоан. XV, 7 – 10), а всякая иная любовь, заключающаяся не в усвоении Христова духа, но в привязанности только личной, например, в желании уничтожит Его врагов, встречает в Нем не содействие, но противодействие и посрамление: сам Господь исцеляет усеченное ухо своего предателя и допускает неразумного ревнителя сделаться отступником, дабы потом очистить его через покаяние.

Таким образом служение Христу или христианская жизнь есть постепенное проникновение себя Христовым духом смирения и любви и сообразное с тем духовное объединение с Его богочеловеческою личностью.

Не таково служение людям и единение с ними. Единение с людьми, и с людьми грешными, требует от их друзей не внутреннего переворота, но лишь внешнего соглашения с их интересами. Такова к сожалению не только случайная дружба приятелей, но отчасти и любовь супружеская и даже любовь родительская. Люди наслаждаются друг другом, любуются один другим и делают все то, что может относиться к пользе и удовольствиям друг друга. Но если мы подобного же рода любовь, плотскую и исключительную, переносим на Христа, если Его святейшему лицу думаем угодить или чувственною привязанностью к Нему, как Петр в своем первом падении, или внешне – деятельным уничтожением Его врагов, как тот же Петр в своем втором падении, тогда наша религия, наше усердие остаются христианскими лишь по внешности, лишь по виду, ибо тогда человек любит лишь внешний облик Христа, а не содержание Его характера, не Христов закон, не Христову жизнь; таким скажет Господь: «Я никогда не знал вас». То, что называется ересью, именно и заключается в пренебрежении людьми главной стороны христианской жизни и религии (т. е. предпочтения всему Христовой жизни) ради исключительного внимания к вещам сторонним и внешним. Почему же происходят подобные явления? А потому, что извращенная грехом человеческая природа имеет в своих «удех ин закон противовоюющ закону ума» (Римл, VII, 23). Высшая сторона нашей души хотя привлекает нас к божественному облику Небесного Жениха, но путь к Нему тернист и труден; я должен по этому пути распять в себе ветхого человека, уничтожить свои страсти и все приманки мира, а настолько не хватает любви ко Христу и презрения к миру. Вот грешная душа и ищет на свою погибель таких путей, чтобы и любовь ко Христу сохранить и от мирских прелестей и фантазий не оторваться вместо служения Ему через начатие новой благодатной жизни, отвращающейся от гордости и насилия и вражды и похоти плотской, и возвращающей в нас дух целомудрия, смиренномудрия, терпения и любви, – человек удовлетворяется или одной мирской, получувственной любовью к Нему, как все протестанты и штундисты, и кричит, что он уже искуплен, или – как во втором падении Петра – вместо уничтожения врага Христова в себе самом, вместо искоренения плевел диавольских из своей души и душ ближних, он восстает на врагов внешних и мечтает об устроении таких на земле внешних порядков, при которых, по его заблуждению, будет всем легко спасаться. Это есть заблуждение всех тех еретиков, которые желали распространять религию насилием и овладевать государственной силой для служения Христу. Таковы римско-католики и все, желающие служить Богу внешними средствами, а не духом и истиною. Но невозможно служить двум господам и нельзя работать Богу и мамоне. Тесный путь один, и кто не со Христом, тот против Него; всякая ересь, которая, вместо новой благодатной жизни, ищет в христианстве осуществления подобных мирских фантазий, тем самым лишает себя благодати и отступник становится «якоже язычник и мытарь».

В нашей русской общественной жизни произошло именно такое падение, как в жизни Петра. Один литератор, боровшийся против врагов Христовых силою философских и затем апологетических исследований, по видимому огорчился, что сама по себе истина так медленно и так незаметно побеждает врагов. Ему вероятно горько было видеть Христову веру пренебрегаемой высшим обществом и безнаказанно попираемой со стороны нигилистов-развратителей юношества – и вот, вместо того, чтобы трудом духовной жизни и науки достигнуть через благодать Божию таких духовных даров, пред коими бы пали козни врагов Христовых, этот мыслитель стал думать об устроении таких общественных церковно-государственных порядков, при которых никто не мог бы порабощать или оскорблять церковь, при которых сила церкви действовала бы беспрепятственно и торжественно побеждала своих врагов. Если бы он научился и научил нас для этой цели стать Златоустами или Григориями, приобрести любовь Иоанна Богослова или силу апостола Павла, – о, тогда кто бы его не благодарил? Но он стал искать других средств, устроений государственных, он извлек меч, как Петр, и погибает отмеча лжи и губит своих последователей. Он впал в ту страшную яму заблуждений, куда естественно падет всякий ревнитель церкви не по разуму; он постепенно и последовательно стал склоняться к тому учению, что возвело насилие в закон, в тот страшный ров папизма, который, начав внешне ревновать о Христе, изгнал Его из своего общества, и поставил грешного человека вместо Христа.

Мы именно говорим о новой книге Вл. С. Соловьева: «La russie et l’eglise universelle», в которой его прежние патетические сомнения достигли степени уже самого чистокровнаго ультрамонтанства, где папа римский является органом божественной истины уже не через вселенский собор, как значилось в прежних сочинениях Соловьева, но ех sese, etiam sine consensu ecclesiae, как сказано было на Ватиканском соборе. Если к этому прибавим, что здесь признается догмат об исхождении Св. Духа и от Сына (filioque), а равно и непорочное зачатие Пресв. Девы, то поймем, что мысль автора уже окончательно слилась с римско-католическим исповеданием, так что весьма понятно, почему римский папа объявил автору официальную благодарность вместе с выражением надежды, что весь русский восток признает папское главенство и подчинится ему. Но нас собственно занимает это сочинение не само по себе, но как типическое явление того религиозного материализма, искушение которого в нынешнее время, время пробуждения церковных интересов при продолжающемся нравственном извращении общества, особенно сильно может воздействовать на человеческие сердца. Поэтому при изложении и разборе названного сочинения внимание наше будет устремлено главным образом лишь на две его стороны, – на раскрытие положительного религиозно-церковного идеала автора и на его оценку с православной точки зрения. Мы не будем касаться ни исторических, ни библейско – экзегетических, ни метафизических обоснований и доказательств, которыми автор хочет подкрепить свою систему: все это области, уже изведанные и в споре никогда неразрешимые на той диалектической почве, которую они получают в названной книге; лучшим подтверждением наших последних слов является тот факт, что одни и те же места Священного Писания, одни и те же события церковной истории служат посылками и для папистов и для их противников. Да, конечно, ни одно вероисповедание не основывается на диалектике, но получает свою жизненную силу через начертание известного нового уклада религиозной жизни, который и воздействует на совесть или на страсти человеческие и привлекает к себе или тех, которые подчиняются голосу совести, или тех, которые влекутся страстями. Так учение Христово, изложенное Им в причтах, разрешило собой все запросы совести, а потому «всяк, uжe от истины послушает гласа Его» (Иоан. XVIII, 37). Учение Магомета удовлетворяет страстям азиатских характеров, а потому оно и увлекло собою всех, работавших этим страстям.

Итак, какой же духовной потребности удовлетворяет новое учение Соловьева, перешедшее в старый папизм?

Религиозный идеал Соловьева касается собственно церкви и сводится к двум главнейшим положениям: 1) церковь должна получить власть над государством и действовать через государственное законодательство; 2) она должна иметь здесь на земле религиозный непогрешимый центр в своем высшем и вселенском начальнике -римском папе.

А. Церковь и царства мирские

Учение Соловьева о господстве церкви над государством.– Ложность такого учения по существу. – Исключительное значение церкви между человеческими обществами – Духовное оружие церкви – смирение и любовь. – Ее значение, как силы социальной. – Справка с историей церкви. – Влияние церкви на быт, значение мученичества

Исходя из совершенно верной мысли о том, что Господь не только начертал нам путь личного спасения, но соединил своих последователей в одно духовное тело, так что спасение достигается нами не лично и не отдельно, но через наше участие в этом союзе, или через церковь, наш автор почему-то требует, чтобы этот наш союз во Христе или церковная жизнь не была бы союзом только религиозным, союзом наших совестей, но вмещала в себя все стороны политической или государственной жизни под видимой главой (XXIV стр.). Недостаточно, говорит он, любви – должна быть и юридическая правда (justice). В этом, как мы покажем, и заключается главнейшая ложь автора, вовлекшая его в еретические догматы. Вот как определяет он понятие церкви. «Чтобы действовать в несовершенном человечестве и в единении с ним, полнота благодати и истины божественной должна быть представлена в учреждении общественном (а не чисто религиозном только) – божественном по своему происхождению, цели и власти, но человеческом по своим средствам» (127). Что же разумеет автор под общественным учреждением, и о каких средствах идет речь? Государство, закон и физическую силу, без которых, по его словам «церковь не может основать на земле христианского мира и правды» (LIX). «Когда речь идет об общей жизни человечества, – говорится в другом месте, – то она должна быть тождественно пресуществлена, сохраняя однако всецело самые виды, или внешние формы земного общества: именно эти-то формы, поставленные в послушание и освященные известным образом, должны служить видимыми средствами для общественной деятельности Христа в Его церкви» (127). В третьем месте автор говорит, что деятельная роль в жизни принадлежит собственно государству, от которого будто бы зависят исторические судьбы человечества (XIX), а потому без государства на долю церкви остаются только священнодействия, в которых будто бы и заключается единственно деятельность церкви восточной: она только молится, а латинская молится и работает.

Автор прямо говорит, что христианство есть учреждение общественное, а не личная только религиозность; общественное для него то же, что и государственное; последнее начало нужно необходимо, по его мнению, подчинить церкви, ибо иначе ей принадлежать будет христианин только в храме, а все его гражданские отношения будут предоставлены господству языческих страстей (331). Автор этими словами уже заранее расписался в целой системе папизма и дальнейшие его выводы в пользу последнего действительно являются лишь логическим продолжением поставленного принципа. Но этот принцип есть прямое отрицание евангелия. Автор не хотел принять во внимание именно тот факт, что некоторые из форм общественной жизни именно по самому существу своему не могут войти в церковь, потому что самое существование их обусловливается жизнью по ветхому человеку, жизнью еще не освободившеюся от греха. Так именно государство, которое может иметь законы по человечеству самые справедливые, правителей самых добродетельных и мудрых, тем не менее никогда не может сделаться частью церкви. Почему? Потому что по самому понятию своему государство есть начало, которое действует физическою силою, которое свои законы здесь на земле должно ограждать земными карами, а исполнителей награждать земными преимуществами. Государство не может не воевать, не может отдавать себя на смерть, но должно защищаться. Церковь может и должна молиться за успех государственных предприятий, которые ко благу, молиться за государей и призывать на них благословение Божие, но никогда не может и не должна церковь свои возложенные на нее Богом задачи проводить путем учреждений государственных; тогда она перестанет быть церковью, перестанет быть союзом человеческих совестей, царством не от мира, которого слуги не подвизаются оружием по слову Христа; она бы тогда изменила завету древних времен, когда оружием церкви была добровольно и беззащитно проливаемая кровь мучеников, она бы тогда изменила завету апостола, чтоб воинское опоясание ее было бы только истина, ее броня – праведность, ее щит – вера, шлем -спасение, ее меч – слово Божие. Вот те силы и средства, какими воинствует церковь, а государство, хотя есть союз почтенный и благословляемый Богом, но он – для ветхого человека, для земного, он может благоприятно относиться к церкви, в виду собственной пользы, но он не есть церковь. «Божий слуга есть отмститель в гнев злое творящему» (Рим. ХIIИ, 4). И ведь, казалось, автор погрешил немного: он только слил то, что может стоять рядом друг с другом, но на самом деле он в приведенных выражениях не только обосновал весь папизм с отрицанием соборов, как высшего выражения Божьей правды на земле, но отнял у церковной жизни все то, чем она возвышается над жизнью ветхого человека, над всяким земным учреждением, чем она является как дело Божие, как союз выше естественный. Автор считает нужным, чтобы церковь покорила себе государственную силу, – но для чего? Чтобы действовать на общество, говорит он, чтобы быть силою общественною, а не личною только. Но если он не хочет признать никакой общественной силы, кроме той, которая имеет в руках силу физическую, если он отрицает возможность чисто свободного союза, где нет земной кары, ни войны, ни дипломатии, то зачем явилось и христианство, зачем страдал Господь, отчего умирали апостолы и мученики? Ты хочешь обеспечить жизненность христианства, но ведь ты его уже уничтожил, ты разбил в ничто заветные чаяния душ о том, что и на этой земле возможен такой божественный союз, где нет тех мирских начал, где небо низошло на землю, где нет эллина и иудея, варвара и скифа, раба и свободного, но все и во всех Господь.

Итак, чтобы точнее обосновать и выяснить приведенные возражения, мы должны противопоставить православное понимание общественной задачи церкви Христовой, и для своей цели мы постараемся показать, что слово Божие учит о церкви, как о союзе 1) совершенно отличном от всякого союза мирского по существу, 2) действующем такою силою, которая по самому существу своему разнится от всяких мирских средств – силою чисто духовной. Затем мы покажем, 3) что сила эта не только может быть силою общественной (а не личной только), но и признается в откровении единственной способной пересоздать общественный быт и нравы. Наконец, подтвердим это многими общими ссылками на историю.

Прежде всего послушаем, как учит божественное откровение о церкви в отличие ее от всякого другого мирского союза. Еще в ветхом завете праведным душам, которые томились мирской неправдой, было открыто, что некогда в народе Божьем придет конец коварству, злобе и насилию, тяготевшим над царством израильским, окончится время войн и международных раздоров. И именно это духовное царство противопоставлялось мирским надеждам иудейских правителей и их упованиям на святость и неприкосновенность места и закона, вообще всего внешнего. Пророки говорили, что такая надежда тщетна. «За вас Сион будет распахан как поле, и Иерусалим сделается грудою развалин и гора дома сего лесистыми холмами. И будет в последние дни, гора дома Господня поставлена будем во главу гор, и возвысится над холмами, и потекут к ней народы, и пойдут многие народы и скажут: приидите и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева, и Он научит нас путям Своим, и мы будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне из Иерусалима. И будет Он судить многи народы, и обличит многие племена в отдаленных странах, и перекуют они мечи свои на орала, и копья свои на серпы» (Мих. III, 12; ИV, 1 – 3). Это пророчество относятся именно к основанию Христом церкви, которая не знает иного оружия кроме любви, истины и суда, заключающихся в слове Божием (Иоан. XII, 48). Апостол Павел объяснял Евреям, что пророчество это исполнилось уже, совершилось (Евр. XII, 22 – 25), а те из жидов, – говорит Ориген (Р. С. С. XI, 330), – которые толковали пророчество это чувственно, в смысле устроения подобного государства, в смысле внешнего воцарения церкви, те и отпали от Христа; и замечательно, что и наш автор это пророчество толкует именно таким же чувственным образом, а потому и впадает в ересь.

Другое пророчество изображает под видом истукана из разных веществ – царства мирские, исполненные грехов и страстей; но вот падает с горы камень, неотсеченный руками и сокрушает истукана, а сам наполняет всю землю. Нерукосечный камень от несекомой горы – это Христос Спаситель, а вечность Его царства – это вечность церкви. Церковь уничтожает царства мирские не в том смысле, чтобы бороться против их властей, или низвергать их устройство – нет: она уничтожает лишь те греховные начала, которыя царствовали в мире – гордость, распутство, идолопоклонство и пр. Самые царства остаются, но истинное царствование не над телами, но над сердцами людей, получает евангелие. И если наш автор толкует нерукосечный камень в смысле царства римского (137), наполнившего землю, то это есть прямое противление свящ. преданию и свящ. писанию, из которых в последнем Сам Господь называет Себя камнем, раздавливающим всякого, на кого упадет, а первое даже гору нерукосечную применяет к Деве, Матери Божией.

Но если церковь есть союз, отдельный от царств мирских, то где же ее действующая сила? Что это за меч слова Божия, что за щит веры и как им можно действовать в общественной жизни?

Такое, более точное определение самого содержания церковной жизни находим в новом завете. Явление новой жизни, знаменование нас светом лица Господня мы празднуем в день Богоявления, который считается началом общественной деятельности Христа Спасителя. Вот и посмотрим, какое же именно зиждущее начало этой деятельности Он открыл – государственное ли, как желает Соловьев, или иное?

Что произошло собственно при Богоявлении и в каком смысле оно есть начало общественной деятельности Христа Спасителя? В том ли, что Он провозглашен с неба Сыном Божиим? Но подобные засвидетельствования уже были ранее, и притом для многих, а здесь голос слышали только Сам Господь и Предтеча. Или в том явление Христовой жизни, что Он засвидетельствован Предтечей перед народом? Но были свидетельства Симеона и Анны, более определенные. Нет, явление новой жизни заключается в том, что Господь здесь показал то оружие, ту действующую силу, с которой Он выступает в мир. «Иоанн удерживал Его и говорил: Мне надобно креститься от Тебя и Ты ли приходишь ко мне? Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь, ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его» (Мф. III. 14 – 16). Господь стал среди грешников , как бы нуждающийся в покаянном крещении; Он, принося на землю правду и святость, открывает ее в том, что как бы отрекается от этих Своих преимуществ и в этом самоотречении, в этом духовном самоумерщвлении открывает нам закон новой благодатной жизни. Родившийся в пещере и положенный в яслях, обрезанный в 8-й день и посвященный Богу в 40-й, Господь в 30 лет уже открыто и сознательно поучает нас, что смирение и самоотречение – вот та общественная сила, которою живет церковь, ее власть, ее всемирный папа. Это есть именно та разгадка благоустройства жизни общественной, которую тщетно искали мудрецы мира; это есть именно то начало, которое по самому существу своему ставит церковный союз выше всяких внешних гарантий, при котором можно расковать мечи в орала, при котором возможен союз свободы и мира, потому что борьба за существование, на которой заждутся все учреждения земные, им совершенно изгоняется, и если всякое мирское общество нуждается в карах и поощрениях, то именно не ради другого чего, как для сдержки себялюбия и гордости. Но с устранением этого начала в новой жизни, является полный простор для правды и свободы. Насколько человек способен в себе убивать человека ветхого, убивать гордость и креститься во Христа, настолько он входит в церковь, настолько он становится выше мотивов внешней кары и внешнего возмездия; он уже гражданин неба. Насколько же он снова подпадает влиянию плоти и страстей и оживляет в себе ветхого человека, настолько он выпадает из церкви, а она, основанная на пути Христовом, остается свята и непорочна, «неимуща скверны или порока, или нечто от таковых». Но вложенная в нее Христом сила духовного самораспятия, смирения и любви есть не только отрицательное начало, обусловливающее собою церковную свободу, но и начало положительное, воздействующее на общественную жизнь. Скажем более, по учению христианской религии эта сила благодатной жизни, исходящая из личного подвига, есть не только самая действенная в общественной жизни, но и единственная, которая может улучшать жизнь общественную, не по видимому только, но по существу, тогда как всякое иное начало воли естественной, не оторвавшее от себялюбия ветхого человека, никогда не может водворить на земле истинной правды. Последняя мысль раскрыта в кн. Экклезиаст, где Соломон исповедует от лица целого человечества тщету своих предприятий Старался он водворить на земле правосудие но вот беззаконие, правдуно вот неправда (Эккл. III, 16); с горечью разочаровывается он во всех своих намерениях и признает, что «кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать» (I, 15). Естественные мирские средства деятельности, которые автор названной книги считает единственными для влияния церкви на общественную жизнь, могут только изменять внешние формы жизни, но ни исправить человеческих сердец, ни переменить общественных нравов. Как слепых сделать зрячими и хромых ходячими или пустыню цветистым садом не может естественная сила, так и людей сделать добрыми. А может все это лишь сила новой благодатной жизни, то Христово духовное самораспятие, которое нам открывается со дня Его крещения. И к этому-то дню явления новой жизни церковь применяет древнее обетование: «возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет, как нарцис. Великолепно будет цвести и радоваться, будет торжествовать и ликовать... Укрепите ослабевшие руки, и утвердите колена дрожащие. Скажите робким душею: будьте тверди, не бойтесь. Тогда откроются глаза слепых и уши глухих отверзутся. Тогда хромой вскочит, как олень, и язык немого будет петь ибо пробьются воды в пустыню, и в степи потоки» (Ис. XXXV, 1 – 7).

Общественный переворот начался именно в тот день, когда людям открыт был Христом новый путь смирения, новая жизнь. Но в чем же ее сила? Как она действует на общество? А в том, что эта новая жизнь коренится в душах всех, сотворенных по образу Божию существ, в высших стремлениях их совести, в желании высшей жизни и свободы от греха. Раз явившись на землю, она как могучий поток заливает собой мир, она уничтожает сама собою, без ухищрений политики или силы оружия, уничтожает своих врагов как железным цепом, по слову Михея, как силою единорога, по слову Валаама. Не из учреждений политических, но именно из подвига свободных душ идет очищение нравов: оно как зерно горчичное, из малого семена вырастающее само собою в огромное дерево, как закваска малая, вскисающая поверх сосуда, оно как все истребляющий огонь для греха, лишь бы он возгорелся, как меч, разделяющий народы и семьи.

Да, Божия благодать не нуждается для влияний на общество в том, чтобы господствовать над мирскими державами, она уклоняется от того, чтобы делить наследства, она в лице апостолов не хочет подчинить себе имущество христиан, но лишь их совесть: «я ищу не вашего, говорит один апостол, но вас» (2Кор. XII, 14); "чем ты владел, не твое ли было и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось«? говорит другой (Деян. V, 4). Итак мы видим, что и первоначальная церковь не хотела предъявлять никаких других прав, никаких порядков, кроме свободного воссоздания человеческих совестей силою слова Божия, силою благодатной жизни. Насколько сама эта сила овладевала душой человека или общественным бытом, настолько и сказывалась в перемене их общественных порядков. Сам автор непроизвольно обронил такую же мысль, противоречащую его книге, но вполне справедливую: «единство действительной веры с необходимостью переходит в живое и деятельное единство, как нравственное, так и практическое» говорит он (60). Полное бытовое единство было у первенствующих христиан, но никогда апостолы не старались законами внешними оградить и обеспечить свое влияние они очень мало опасались, что сила благодати слова Божия останется без действия на общественные нравы. Хотят их слушать-они проповедуют, не хотят – они уходят по завету Христа, они верят, что благодать Божия сама работает и борется с историей и даже не признают своих заслуг: "не я – говорят они – тружусь, но благодать, которая со мною« (1Кор. XV, 10). Да, наша задача именно в том, чтобы только войти в эту благодать, только принять ее в себя, убить в себе ветхого человека, тлеющего в похотях прелестных и стать носителем благодати. А раз это случается, раз только является человек исполненный ею, то действительно вокруг него расцветает пустыня и люди перековывают мечи на орала. Но, скажет нам автор, что ручается, что такие люди всегда будут? И не представляется ли церковь вместо гармонически устроенного организма хаосом случайных религиозных возбуждений? Такой вопрос ставит нам автор, считающий невозможным верить в то, что в жизни церкви действует непосредственная сила Божия (142) А христиане-то именно этой верой и хвалятся. Эту – то именно веру и подтверждает слово Божие учением о Христе, как не только единственной Главе церкви, но и ее непосредственном Кормчем, ее всегда оживляющей жизни, которой живут все ее члены, том стволе, из которого только могут питаться ветви и от которого оторвавшись засыхают. Вот почему и сказано, что «иного основания никогда нельзя положить церкви, паче лежащаго, еже есть христов»; «Он же во время благопотребно воздвигает мужа по сердцу Своему». Церковь живет силою благодати; а этою силой владеет только Бог и Он – то ее распределяет так, чтобы церковь никогда не лишалась ее полноты. Но если ваша – то задача заключалась в том, как сказано, чтобы входить в эту благодать, то отсюда вовсе не следует, чтобы вся наша религия сводилась к «слепой магометанской покорности», как нас упрекает Соловьев (XLVIII): мы все должны делать в своей душе и в ближних, что внушается нам совестью, но наша брань чисто духовная «не к плоти и крови, но к началам и властем и миродержителям тьмы века сего, духовом злобы поднебесныя». А потому и оружие наше должно быть не плотское, не тот арсенал или корабль мирских политических средств, в отсутствии которых нас упрекает автор (36), но именно те названные «оружия Божия», в которые нас облекает завет апостола. Нам не воспрещено деятельное отношение к жизни, но воспрещено искусственное добывание внешних результатов, забегание вперед нетерпеливой волей. Испытывай и исправляй твои побуждения, а Бог уже устроит, что им последуют соответствующие результаты (Мф V, 27, 33).

Мы будто ради ревности о Христе говорим, что без связи с политическими законами церковь не может действовать на общественное благоустройство. Но какой безумец решился бы отрицать, что самое сильное влияние именно на общественную-то жизнь христиан церковь имела до IV века, когда никакая мирская сила ей не содействовала? А наш автор в своей новой книге решается даже утверждать, что церковь не имеет надлежащей полноты без подчиненного ей государства. Итак церкви не было до Константина, это было церковь не настоящая? Оле человеческого безумия! О, дай Бог, чтобы наша общественная жизнь, хот одну сотую долго имела того христианского содержания, которое было ей присуще до IV века.

Формы всякой жизни нормальной, а не насильственной, естественно складываются под влиянием того содержания, которое в нее вложено. Христианское благочестие вносит такую полноту содержания в жизнь, что помимо всякого законодательства и сам собою складывается христианский быт вовсе не как индивидуальное личное благочестие, но как сила общественная, в свою очередь воздействующая на каждую личность, но не карами, а свободно отрезвляя ее совесть. И если автор в своем заблуждении дошел до того, что укоряет жизнь русскую в том, что в ней понятие православия выражается в слове «благочестие», и вместо «православная вера» употребляется выражение «благочестивая вера» (стр. 4), то это есть именно то самое выражение, которым определяется истинная религия и в новом завете: путь благочестия, путь Господень (Деян. XVI, 17; ХѴ40;ИИI, 26 – 27; XIX, 24), вот как называется христианство в Деяниях и Посланиях: оно именно и должно определяться, прежде всего, как содержание жизни, которое затем уже выражается в догматах христианскаго созерцания и в явлениях общего быта. Это благочестие или жизнь по новому человеку имеет столь могущественное влияние на сердца окружающей среды, что не законодательным порядком, а свободно, лишь по согласию правительств светских, вырастают немедленно благотворительные заведения, литературные и ученые школы, общественные обычаи и пр. Дли фактического подтверждения этой мысли не будем напоминать жития св. Василия Великого, или Иоанна Златоуста, или Тихона Задонского: довольно посмотреть, что в настоящее время делается по близости от нас в Кронштадте.

Но, скажут нам, ведь общественный быт всегда влияет на направление государственной администрации; она даже большей частью в мудрых государствах старается для своей же пользы и прочности издавать такие законы, которые стоят в возможном согласии с бытом народа: итак, не выйдет ли и при вашем понимании необходимого влияния церкви на государство? Да, оно будет существовать, но громадная разница заключается именно в том, что все же не церковь, а само государство будет руководиться такими целями, будет руководиться свободно и до тех пор, пока пожелает, на него будет влиять собственно не самая церковь, но лишь то содержание, которое она привнесет в жизнь. Церковь же сама останется царством не от мира сего и ее служители не будут нарицаться обладателями, но больший в них останется слугою всех (Мф. XX, 26). Но автор жалуется, что без влияния на законы государственные ничем не будет гарантирована ревность пастырей. Не хочет ли он сказать, что нормальное устройство церковного общества должно заранее устранить возможность невинных страданий за Христа? Так пуст он знает, что истинная ревность за веру, полное и бесповоротное решение идти за Христом всегда и при всех порядках жизни разрешается в исповедничество или мученичество если не от врагов церкви, то от лжебратий, если не от лжебратий, то от непослушания чад, так что истинный апостол Божий «каждый день умирает» (1Кор. XV, 31), он даже не живет, но живет в нем Христос (Гал. II, 20). Напротив, если есть такой порядок, где служителей Божиих ожидают только похвалы, почести и спокойствие, если они уже здесь на земле приемлют мзду, если в том или другом виде, во внешних ли мучениях, или во внутренних скорбях не несут подвига мученичества, то это не служители Божии, но самооболыценные служители собственных мирских фантазий и интересов. Новый человек обновляется в нас лишь постольку, поскольку тлеет ветхий – говорит апостол – и горе нам, если все люди говорят о нас хорошо; горе смеющимся ныне, горе богатым и пресыщенным ныне (Лук. VI, 24–27)-говорит Господь, – ибо таковы были лжепророки. Так жить хотят и ныне те политические интриганы, которых внешняя энергия, правда, может восхищать мечтателей, но которые, войдя в союз с мамоной, для нее и живут, а не для Христа работают; которые, нося имя католических пастырей, суть однако служители сего грешного мира, а не Христа, и вполне подобны древним лжепророкам. Вот почему мы сказали в начале, что самое общее определение автором задачи церкви, как долженствующей охватить собою все формы жизни, включая и все те ее отправления, которые присущи лишь жизни ветхого человека, что такое-то омирщение церкви есть само по себе злейшая ересь, почти отрицание самого христианства. Такой союз компромиссов с князем мира сего не есть ответ на запросы совести, но удовлетворение страсти, и именно страсти религиозного омирщения, той самой, которая влекла иудеев к деланию себе видимых богов – истуканов. И если мы всмотримся в самое частнейшее описание церковного единства у автора, то увидим, как у него действительно изгоняются из церкви все ее отличительные черты от грешного мира, как она по существу своему совершенно перестает быть союзом религиозным, союзом христианским, как заменяет Христа папою, а Его любовь – политическим согласием.

Вот этого-то религиозного материализма должны, мы опасаться в деле религии, должны заботиться не о том, чтобы оградить силой известной формы христианской жизни, а о том, чтобы вкладывать в жизнь христианское содержание, христианскую любовь и смирение, жить по новому человеку, созданному по правде и преподобию истины. Только такая жизнь будет потребностью нашей совести, идеал же нашего автора удовлетворяет, как оказывается, не совести, а греховной страсти сомневающегося нетерпения, как намерение учеников низвесть огнь на неверных самарян. Всем таким религиозным материалистам говорит Господь: «не весте, коего духа есте вы» (Лук. IX, 54).

Б. Главенство папы

Светский характер этого учения. – Единая глава церкви – Христос, – Спасительное значение этого верования, – Учение о главенстве папы содержит логическое противоречие – Вселенский собор

Переходим ко второму положению разбираемой нами книги – о главенстве папы, непосредственно вытекающему, как сказано, из первого, утверждавшего необходимость подчинения духовенству всех общественных и политических сил жизни. Взявшись за мирские средства деятельности, римская церковь постепенно возвела в закон и те несовершенства, которые присущи мирским обществам. Несовершенства эти заключаются, во-первых, в невозможности для естественной жизни общего соглашения и потому в необходимости слушаться одного, а затем, во-вторых, в таком удалении общей жизни от нравственной правды, что найти ее и ею обсуждать жизнь признается невозможным, а потому перед волей высшей власти требуется безусловное подчинение, признается ее неприменимость хотя при ее нравственном несовершенстве. Так в латинстве получилось: 1) учение о единоличном управлении церкви или о вселенском духовном и светском главенстве папы и 2) о его непогрешимости. Единство власти и безусловное ей повиновение в жизни естественной благо, и притом в некоторые эпохи лучшее и даже единственное средство к удержанию людей от взаимного самоистребления, от произвола, от насилия и т. п. пороков. Но в жизни церкви, которая за правду умирать не только не боится, но ставит в этом самую цель вступления в нее новых чад, требуя, чтобы они распяли в себе ветхого человека и крестились в смерть Христову, – в жизни церкви, говорим, бояться следует не обид внешних со стороны людей, но господства страстей духовных, не только не боящихся внешней нравственно погрешительной власти, но именно вместе с ней возведенных в Риме на престол Христов. Убивать этих, действительных бестелесных врагов церкви, от которых умирает не тело, но душа по смерти тела ввергается в геенну, убивать, говорим, таких врагов может лишь Тот, кто их убил в Себе, кто свят не в догматических лишь определениях, но «иже греха не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его», – лишь Христос, который один и может быть непосредственным Управителем и единственной Главой церкви. Это есть первое положение, которое противопоставляется православной церковью папизму, которое представляет собою особенно дорогое для христианина верование.

Воспроизведем его почастнее. Мы видели, что содержание церкви есть та новая благодатная жизнь, которая открыта нам в примере Господа Иисуса Христа и в Его проповеди и утверждена Его и апостольскими догматами, как жизнь, не только высокая и святая, но и истинная, стоящая в полном соглашении со свойствами Божиими и с сотворенными Им законами бытия. К числу таких догматических верований, утверждающих на незыблемом основании нашу христианскую волю, относится и то обетование, что начавшаяся с пришествия Христова новая благодатная жизнь не только не уничтожится на земле, но и не померкнет, не будет одолена вратами ада, не будет иметь скверны или порока, не порвет своих связей с Христом, как живое тело не может оторваться от головы, ни свежая ветвь отделиться от ствола. Но такая святость по обще христианскому верованию не может принадлежать ни отдельному человеку, ни приходу, ни поместной церкви: все это получает свое освящение лишь по своей принадлежности к церкви вселенской, а сами отдельные ее части, будучи управляемы грешными людьми, не могут быть и святы безусловно. Чтобы быть святою, церковь не может иметь греховный источник своей жизни, греховную главу, единая ее глава – Христос. Единовластие над церковью не может быть принято по самому ее существу. Чтобы быть церковью, чтобы быть союзом выше естественным, отвергшимся ветхого человека, церковь не должна иметь общей видимой власти, от такой власти она, взятая в целом, должна быть свободна. Приходы и епархии, которые, как и отдельные люди, лишь стремятся выразить в себе церковное совершенство -они управляются облагодатствовавши, но все-таки человеческой волей: напротив, вся вселенская церковь, где являемость уже не отличается от существа, лишь дотоле и остается церковью, пока управляется Христоми и только Им. Эта дорогая истина, православия предстанет нам с полной ясностью, если мы обратим взор наш к той борьбе в нас добра и зла, на которой разъясняется вообще все значение христианских верований. Падение Адамово и продолжающаяся наша греховность заключается именно в том, что мы, даже в дело, а смотрим на себя, на свое «я» и услаждаемся горделивым помыслом.

Жизнь новая, благодатная, заключается напротив в том, чтобы человек отказался от себя и жил для Бога. Разность между живущими той и другой жизнью сказывается сейчас же в их предприятиях. Первый добивается от жизни внешних плодов своих предприятий, чтобы ими любоваться; второй, по заповеди Христовой, всю свою внешнюю жизнь отдает в руку Божию и печется только о чистоте своих намерений и начинаний, оставаясь в полной уверенности, что исход всякого дела в руке Божьей, а Бог зла человеку не желает, и если наша воля имеет готовность Ему повиноваться, то Господу никто другой уже не может воспрепятствовать совершить Свой совет. Церковь, как жизнь полной святости, совершенно соединившаяся с волей Божьей, именно по этому самому, взятая в целом, не может руководиться никакой иной волей, кроме Божьей, не может и не должна предусматривать человеческим греховным умом своих судеб, но принимать все совершающееся с ней события как прямую волю Божью: самая ее жизнь, самые эти события, как события общецерковные, суть не иное что, как то пребывание с нами Христа, то вселение между нами Бога и хождение среди нас Его Слова (слова преждеосв. литургии), которое было предызображено в огненном богоносном столпе при изведении евреев из Египта, предсказано великими пророками и предначато пришествием Христовым. «Я сам пойду пред тобою и введу тебя в покой», говорит Господь Моисею (Исх. ХХХИИИ, 14). «Не тебя они отвергли», говорит Он Самуилу, «но отвергли Меня». Эти слова особенно знаменательны, ибо сказаны по той причине, что ветхозаветный народ не удовлетворялся непосредственным водительством Божиим и захотел иметь во главе своей мирскую, грешную волю. Именно такое же неверие в промысл Божий, в Его реальное воздействие на жизнь проявляет латинство и его защитник, когда утверждает, что без папы для управления церковью Христом требуется каждый раз сверхъестественное вмешательство божественной воли. Сверхъестественной? Спросим – но почему же? Ведь и волос с головы не падает без воли Божьей; а непосредственной – это так. Но ведь из чего же мы и хлопочем, принимая христианскую веру, чего ради и находим силу отрекаться в крещении от мира, как не по этой вере в непосредственное управление жизнью Богом? Если оно представляется вам сомнительным и туманным, то зачеркните прежде евангелие, и пророков, и псалмы. Тогда зачем нам рассуждать о догматах, когда вместо христианства у нас нигилизм? Но нам, верующим в евангелие, догмат о непосредственном хранении Богом благодатной на земле жизни и поборании адовых врат представляется наиболее дорогим заветом нашего Спасителя и думается, что именно на нем испытывается жизненность нашей веры. Этой верой и жили в единении церкви до торжества христианской империи, когда не было обязательных властей, когда к послушанию привлекала только вера и уважение авторитетов, когда не было сомневающихся в Христовом присутствии.

Итак жизнь церкви направляется Христом, но через кого же? Да через все обстоятельства истории, а наипаче через святых людей, являющихся во все времена (литургия Василия Великого). Утверждать, будто церковь управляется папою, есть логическое противоречие, выходящее из отожествления церкви с государством. Спросим мы папистов: разве понятие – управлять или иметь власть над церковью не означает полного заведывания всеми существеннейшими моментами ее жизни? Если же признать, что Христос управляет церковью через папу, то отсюда следует, что от последнего выходит начало всех новых фазисов в жизни церковной. Но разве от папы зависит история? Разве им направляются все те умственные, нравственные, политические, литературные, наконец космографические и гигиенические влияния, под которыми слагается церковная жизнь? А между тем кто будет отрицать, что постановления папы могут охватывать собою едва сотую долю фактов церковной жизни, а 99 сотых с точки зрения папистов об управлении Христом через папу, значит, происходят в ней случайно: все эти переселения народов, появления новых учений, землетрясения, голод, моровые язвы и др. деятели религиозно-нравственного созидания человечества, или жизни церковной – все это случайности? Так что же останется у нас от учения о церкви, как живом теле Христа, оживляемой Его Духом, если жизнь эта касается едва-едва его кожи, а система нервов и обращение крови идет совершенно от нее независимо? Или вы хотите удержать верование, что все влияния церковной жизни, идущие от людей и от стихий, согласно направляются Богом к единой цели спасения и представляют собой пути божественного правления церковью? Тогда отрекитесь от нелепой мысли об управлении церкви папою, о необходимости таких полномочий для воли, влияющей лишь на самую малую струю церковной жизни, и признайте, что Христос есть ее непосредственный Кормчий, ее единая Глава. О необходимости признавать единство всех сторон церковной жизни отлично говорит сам Соловьев (123): «основанная на единстве веры, вселенская церковь, как социальное тело, реальное и живое, должна обнаружить еще и единство действования, достаточное, чтобы с успехом противостоять в каждую минуту своего исторического существования против соединенных усилий враждебных сил, которые хотят разрушить ее через разделение. Единство действования для социального тела, обширного и сложного, предполагает целую систему органических функций, подчиненных общему центру, который может заставить их двигаться в каждую данную минуту в желательном направлении». Скажите, кто может повелевать такими функциями церковной жизни, как жизнь и смерть, голод и урожай, появление новых учений, рождение религиозных гениев и пр. ? Только Тот, кто имеет ключи ада и смерти, т. е. Христос. Этот Кормчий невидим для чувственных глаз, но дела Его открываются для глаз совести и для истории. Он действует сам, зная своеволие и гордость Своих корабельщиков и потому требуя от них только послушания Своим предначертаниям, Он скрывает от них Свои дальнейшие намерения, чтобы они не задумали их осуществлять по своему неумелому разуму и не перестали бы в каждом деле прибегать к Нему самому, не оторвались бы от Его разума. Когда же грехи или ереси волнуют церковь, Господь воздвигает праведников, чудотворцев и богословов, которые вещают людям истину и истина побеждает. Но побеждает истина опять же так, чтобы наш род, «прелюбодейный и грешный», ясно видел, что творит это Господь, а не люди, побеждает она через вселенский собор. Римские католики и разбираемый автор (93 и 311) указывают и на отсутствие таких внешних признаков, которые бы отличали собор вселенский от беззаконного сборища, и на сомнительность единогласия при соборах вновь собираемых. Но ведь будь эти признаки на лицо, будь это согласие обусловлено заранее, то причем бы тут оставалась деятельность Святого Духа? Каким бы образом выражалась здесь воля Главы церкви – Христа? В том-то Его сила и является над жизнью, что через людей, по – видимому случайно, а иногда и по политическим соображениям императоров, собирающих на собор, – Он сам собирает священный концерт для победоносного возглашения Его воли. Земные расчеты и намерения, вошедшие во внешнюю сторону дела и нынешнюю рационалистической наукой собираемые с глупым злорадством, имеют в этом явлении не больше силы, чем, в прореченном за 1000 лет рождении Христа в Вифлееме, то горделивое повеление о переписи вселенной, которое побудило Иосифа идти «записаться во свой град». Были соборы разбойнические при той же внешней форме, что я вселенские, но не форма, а содержание является действующим началом в жизни церкви. Рабски стелется ложь у ног сильных мира, виляя между догматами и политикой, но победоносно гремит истина из уст проповедников веры, чудесами и мученичеством довершая свидетельство своей правоты и в своем благодетельном влиянии на жизнь церкви скоро убеждая всякую истинную совесть в том, что она исходит от Бога. Итак, ни внешние признаки вселенскости, и тем менее место (Рим) не служат высшими показателями истины, ибо усваивать ее месту, как делают паписты и Соловьев, есть прямое нарушение слова Божия: не скажут о царствии Божием, что оно здесь или там, но оно внутри вас, т. е. в вашей совести (Лук. XVII, 4). Бог избирает органом Своей воли вселенский собор именно потому, что отличить его не может внешний рассудок, но только совесть, и для того, чтобы в самый состав его не могли проходить человеческие расчеты и человеческая воля..

В. Непогрешимость папы по Соловьеву

Греховность этого учения. – Его противорелигиозный характер. – Его несовместимость с христианской любовью. – Политический характер папской церкви.– Почитание святых в православии. – Заключение

Но войдем в рассмотрение самого содержания папического принципа. Нам прежде всего говорят, что папа непогрешим (93 – 94) в вероопределениях, чрез него говорит сам Бог, хотя оставляет его грешником в своей воле и жизни; в нем две жизни: одна частная, другая ex cathedra и в последней он непогрешим. Это положение само в себе, без дальнейших выводов, есть великое безумие. Господь не открывает Своей истины механически, без отождествления с ней человеческой воли: смотрите, как Он приготавливал одних пророков к духовной восприимчивости, смотрите, как других Он заставлял вымучиваться до исповедания нового слова миру. Вот вам Моисей, оплакивающий беды своего народа и надолго изгоняемый в пустыню; Вот Валаам, вразумляемый ослицей к послушанию воле Божьей; вот с другой стороны Иеремия и Иезекииль, проглотивший горе своего народа в свитке и наполнивший свое чрево его горечью; вот, наконец, Павел, приведенный к покаянию явлением Христа, который прочих одиннадцать апостолов многими речами, чудесами и испытаниями приготовил к принятию Св. Духа. Почему так? А потому, что Господь не открывает нам таких истин, какие воспринимались бы одним рассудком, ибо не для любопытства даны нам слова спасения. Всякое верование дается для борьбы со злом, как новый вклад в человеческую волю, а такое верование принять, усвоить и передать может лишь возвысившаяся до него через благодатное содействие человеческая же воля. Сказать же, что откровение дается через волю, остающуюся в своих прежних грехах, горделивую и злую – это все равно, что сказать, что злая воля стала доброй, оставаясь злою. Мы имеем прямое слово писания, подтверждающее нелепость такого предположения. «Бог обретается итскушающими Его и является не неверующим в Него. Ибо неправыя умствования удаляют от Бога и испытание силы Его обличит безумных. В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху. Ибо святой Дух премудрости удаляется от лукавства и уклонится от неразумных умствований и устыдится приближающейся неправды» (Прем. I, 2 – 6). Если греховный человек не может быть признан высшим управителем вселенской церкви без совершенного развенчания сей невесты Христовой то признавать совместимость безгрешности в вероопределениях с греховной жизнью, со злой волей – это значит оскорблять Святого Духа премудрости, допускать Его отождествляемость с греховным умом. Справедливо говорит Хомяков, что кроме святого озарения апостолов и пророков мы знаем из библии только одного рода исповедание – исповедание бесноватых; но если бы такое исповедание происходило в Риме, то это была бы церковь не Христова, но Его врага. Так и определяет существо ее Достоевский в «Великом Инквизиторе», который говорит Христу: «мы не с Тобою, а с ним". Нам остается показать из слов самого автора, как в его представлении церковь теряет характер того богочеловеческого союза, о точнейшем определении которого старался сам автор, и как затем даже в области взаимно – человеческих отношений теряет свой характер, как союз любви. Автор говорит: «нужно основать в человечестве определенную и непоколебимую точку, на которой домостроительное действие Божие могло бы опираться. Непосредственное единство церкви не основано ни на возможном единодушии всех верующих, ни на всегда сомнительном соглашении собора, но на реальном и живом единстве начальника апостолов» (90, 93). Но если Христова истина непосредственно открывается только через папу, если наше единство в нем, то ведь и самая жизнь христианской совести должна устремиться к нему? Христианину дорого было единение с Христом именно потому, что Христос есть та пристань, где нет житейских бурь, где нет перемены, где нет зла. Пусть язычники опираются на условное, греховное и временное, а христианин живет в единении с Сыном Божиим, единым безгрешным, в ком он находит силу презирать все временное, все греховное, не верить князю мира сего, потому что он изгнан вон крестом Христовым. Христианин затем торжествует о том, что через Христа ему все братья, что ему незачем теперь спрашивать каждого встречного, моего ли он народа и партии, ему незачем жизненную правду защищать мирским оружием и ограждать внешними обеспечениями. Он знает, что сам его Христос все возглавил Собою и всех совокупил воедино, он с Христом, как с отцом между братьями, он на земле, как житель неба. И вдруг ему говорят: нет, не на Христа взирай, не к Нему стремись желанием твоей совести, а вот к этому грешному человеку, обладающему политической и духовной властью (123), не людей люби непосредственно, не прямо с каждым христианином сознавай свое единство; единство это есть лишь отвлечение от плотского единства этого начальника церкви, сменяемого через каждые 10 – 20 лет. Если будешь так поступать, то войдешь в царство Христово потом, после смерти. – Нет, такого царства мне не надо, ответит христианин, потому что все, что меня привлекало к Христову царству, открытому в новом завете, у вас уничтожено: там мне обещан непосредственный союз с Вечным и Святым, а вы мне навязываете непонятный и невозможный союз с временным и грешным; там я радовался нашим единством в неисчислимом множестве племен и народов, а вы говорите, что единство это не лучше, чем у солдат, ибо заключается в единстве распоряжающейся воли, тогда как даже в патриотически настроенном полку есть лучшее единство – единство цели, а ваше присуще только полкам недостойным. Не хочу ваших наград.

Но может быть мы вывели слишком много из слов автора, может быть у него папа не имеет такого значения в жизни церкви и отдельных ее членов? Вот вам другие изречения. Четвертую главу второй части, озаглавливаемую: «Церковь, как вселенское -общество», автор заключает следующими словами, приведенными у него курсивом: «так как единство веры не существует действительно и непосредственно в целостности верующих, то оно должно заключаться в законном авторитете единого вождя, гарантированное Божеским присутствием и принятое любовью и доверием всех верных» (120). Да что мне в таком единстве? Подобное единение высших знаний имеют и язычники в своих оракулах и пифиях, которым они слепо подчиняются: мне нужно было единство веры во многом, нужно было то сплочение людей в сыновстве Божьем, которое мне обещано в новом завете, то единство эллина и иудея, которое, по слову апостола, торжествует над условиями стихийных антипатий, то постоянное чудо богообщения, которое обещано Господом при вознесении на небо. Не мечтай о таком невозможном единстве -останавливает меня автор и говорит: «когда мы утверждали, что этот специфический принцип социального единства церкви не есть непосредственно ни Иисус Христос, ни масса верующих, но монархическая власть Петра, чрез которого Иисус Христос восхотел соединиться с человечеством, как с существом общественным и политическим, – то наше чувство подкрепляется тем замечательным фактом, что свойство быть камнем церкви сохранило значение собственнаго имени только для князя апостолов (Петр – камень), который, таким образом, есть единственный камень церкви в специальном и точном значении этого термина – единящее основание историческаго христианскаго общества» (106). В другом месте (311) автор говорит, что без общего отца на земле единство христиан было бы изгнано на небо, как мифическая Астрея; для такой невидимой церкви было бы достаточно иметь докетического Христа – гностиков, Христа – фантом. Нет, фантомом становится Христос именно тогда, когда вместо Него ставят грешного человека, и тогда не только бывает фантомическим единство людей в вере, как мы сейчас и видели (см. также 117 стр.), но упраздняется и высшая заповедь евангелия – христианская любовь. «Любя всех в одном (т. е. в папе), ибо иначе любить не возможно», – говорит автор, – «каждый стремится к вере всех, чрез веру усвоенную одному» (т. е. папе – стр. 117). Итак, наконец папизм в лице автора договорился до прямого отрицания христианской заповеди – любви: нельзя любить людей – вот тот мотив, который вывел наружу вашу веру в папизм; нельзя верить Христу – вот что заставляет вас верить грешному человеку. – Друг мой! Ты отказываешься любить каждого ближнего, и даже не хочешь признать это необходимым: зачем же ты заботишься о заменой этой любви иного рода устроением церкви? Ведь ты уже распрощался с евангелием, ты уже расписался в язычестве. Нельзя любить всех: но ведь те, кому это нельзя, зачем будут заботиться о религии? Ведь только эта любовь и может нас приблизить ко Христу; ведь известен тот приговор, которым Он разделит человечество на двое в Своем втором пришествии; не о повиновении папе, не о диалектических тонкостях спросит Он нас, но именно о той любви ко всякому, которую папизм признает невозможной: «идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелами его. Ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть, жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и вы не приняли Меня; был наг, и вы не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня... Истинно говорю вам, так как вы не сделали этого одному из братий Моих меньших, то не сделали Мне» (Матф. XXV, 41 – 46). Или паписты скажут, что здесь речь не о любви, а о добрых делах? Сверим это изречение с другим: «дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий не делающий правды не есть от Бога, равно и не любящий брата своего. Ибо таково благовествование, которое вы слышали от начала, чтобы мы любили друг друга... Мы знаем, что мы перешли от смерти в жизнь, потому что любим братьев, не любящий брата пребывает в смерти... Не любящий брата своего, котораго видит, как может любить Бога, Котораго не видит? И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1Иоан. III, 10 – 15; IV, 20 – 21). Пуст скажет нам наш автор, идет ли здесь речь о любви к папе, или о любви каждого встречного человека, которую он признает невозможной и следовательно даже стремиться к ней не желает. А между тем по этой-то любви узнаются дети Божии и дети диавола. Итак, если паписты всмотрелись бы, в какие дебри язычества зашли они со своими принципами внешней организации, вместо внутреннего устроения, то конечно лишь немногие остались бы при своих произвольных ново-догматах, но отреклись бы от них, как от безбожных.

Но посмотрим, как представляет автор содержание своей церкви? По видимому он не отрицает значения любви и даже связывает его с самым наименованием Рима (слово Roma – Рим читается с конца Amor – любовь); но любовь должна быть не в словах и не в законоустройстве, а в сердце: «станем любить не словом, или языком, но делом и истиною» (1Иоан. III, 18). А там, где люди заранее уверены, что всякого любить нельзя, и прилагают заботы о любви не как о чувстве, но лишь о введении гуманных порядков, там естественно остается только форма любви, а самое содержание ее исчезает. Так выходит и по разбираемому сочинению. «Эта любовь (т. е. к папе), – говорит автор (118), – которая в своем происхождении есть акт чистой морали (повиновение категорическому императиву по Кантовской терминологии), может и должна сделаться источником чувств и аффектов не менее могущественных, чем любовь сыновняя или патриотизм». Не знаем, чем может сделаться это бездушное послушание, основывающееся не на любви, а на воображаемом долге, но знаем, что даже в войсках послушание требуется не во имя одного долга, но и по любви к родине, а так как все-таки оно требуется не во имя одной только любви и истины, то и послушание это, исходящее извне во внутрь, а не обратно, лишь в особенно сердечных натурах соединяется с любовью, а в прочих остается слепым и рабским, почему понятие солдатского послушания, необходимого и даже почтенного в жизни естественного человека, едва ли кто решится признать достойным богочеловеческого союза церкви. Не надо нам такой церкви, которой скрепляющие узы так же внешни, так же холодны, как узы обществ мирских. – Но не есть ли наше сравнение преувеличенно? Увы! сам автор не только не претендует на превосходство церковного единства и церковной любви перед политической или государственной, но, как мы видели, вменяет первой в особенную похвалу, что она не менее могущественна, чем патриотизм. «Церковь» – говорит он несколько выше (117) – „есть моральное социальное бытие (еtre), действительное общество, гораздо более широкое и сложное, но не менее реальное, чем нация или государство». Вот так похвала церкви! Да ведь именно недовольство теми несовершенствами, которые присущи всякому земному союзу, как внешнему и недостаточно глубокому и искреннему, побуждает меня искать иного союза, иного действительного родства с людьми не на шатких началах общего самосохранения, но на богооткровенной истине общего самоотречения, которое нас всех соединяет в одно древо и всех прививает к единому стволу, т. е. к Христу (Иоан. XV), чтобы живительный сок его, или Дух Христов нас всех проникал общей жизнью любви, – а тут нам дали вместо соединяющего Христа – грешного человека, вместо Духа Святого -пифические изречения папы, и утешают нас обещанием, что реальность этого союза не уступит союзу политическому! Так по крайней мере не называйте его религиозным! Не называйте его церковью, но человеческой компанией, не отличной по существу ни от какого другого мирского общества ни по цели, ни по средствам, ни по содержанию: от такого определения церкви слитком не далеки инквизиторы и иезуиты. – Правда, автор с гордостью указывает на то, что работающее над общественным переустройством римское духовенство теперь не располагает государственной силой и однако находит возможность действовать, ибо государство на западе безрелигиозно (43). Но если он признает и католическую церковь лишенной правительственной помощи, то значит и там церковь не полная, не истинная? В чем же разница ее с церковью восточной? Автор не поможет нам выпутаться из своего самопротиворечия, но за него говорит логика вещей. Если то духовенство лишилось прав инквизиции и казней, если правительства запада не хотят ему подчиняться, то все же общее-то определение Соловьевской церкви, как вмещающей в себя все виды общественной жизни (а не совесть только), к нему вполне приложимы. Это духовенство не может действовать физической силой, но ведь жизнь ветхого человека, жизнь мира, ненавидящего Христа, заключается не в физическом только насилии. Последнего чужд и другой страшный мирской союз, союз или сила жидовства, которая однако действует и остается неодолимой для самих правительств. Деньги, хитрость, обман, суеверие вот те рычаги, которыми можно забирать себе в руки людей и отстаивать не только свое существование, но даже и полную безопасность от врагов земных. Впрочем напрасно автор говорит, будто бы мирские правительства вооружены против католического духовенства. Напротив, когда им бывает нужно совершить беззаконное дело, подавить, напр., в единокровных нам русских галичанах возрождающееся религиознонародное самосознание и симпатию к родной России, тогда они туда призывают иезуитов, которые сумеют без ножа и петли задушить целый народ ad majorem Dei gloriam, пустив в ход для этой цели всякого рода гнусные средства и во главе их ложь и бесстыдную клевету, чтобы окончательно соединиться с клевещущим врагом Христа, князем мира сего. И все эти ужасающие явления современного иезуитства суть не что иное, как логический вывод из того омирщения христианской религии, по которому евангельская любовь ко всякому ближнему замещается любовью в единой и греховной главе латинского общества. Мы не хотим по примеру протестантских обличителей говорить о пороках духовенства, представляющих собою их личные грехи: за это будет судить всякого Господь Бог. Если же мы указываем на то, что делается в Галиции, то вовсе не для укора людям, но для обличения того ложного вероисповедания, которое их на это вызывает, имея своим действующим мотивом не любовь ко Христу, но преданность грешному человеку. А разве собирают виноград с терновника и смоквы с репейника? Не может злое дерево добрый плод приносить.

Если же позволительно будет вести речь о некотором специальном отношении христиан к известным людям, в качестве подспорья к их ревности о Боге, в качестве средства для более жизненного сознания своей связи с небом и с Христом: то это применимо лишь к тем людям, которые жили Христовым духом, которые здесь на земле отрешились от ветхого человека и облеклись в нового, которых нравственный характер, усвояемый нами, не может внести в нашу жизнь ни одной черты, несогласной с духом евангелия. Мы говорим о святых угодниках Божиих, которых православная церковь действительно включает в свою внутреннюю жизнь, как необходимых для нас возбудителей религиозной ревности, и которых нетленные мощи, как явное свидетельство вечности и непобедимости христианства перед язычниками и грешниками, являются источником того христианского терпения и благодушия, каким отличается наш народ, с особенной любовью почитающей святых. Что сказал бы нам автор о таком представлении не центра церковной жизни (который есть Христос), но того человеческого религиозного возбудителя, которого он нигде не может найти кроме папы? Увы, он не признает даже возможности такой духовной связи со святыми. «Невозможно – говорит он (113) – любить любовью живою и деятельною археологическое воспоминание, какой-либо отдаленный факт, который, как, напр., 7 вселенских соборов, даже вовсе неизвестен массе». Но православная церковь утверждает, что это возможно и в картинах народного быта со всей ясностью показывает, что святые угодники Божии в его сознании гораздо яснее представляются живыми, нежели живые грешники. И если в другом месте (311) автор в пользу необходимости живой главы церкви задает вопрос: почему же жители Москвы не удовлетворяются воспоминаниями о пастырстве св. Петра и Алексия, а имеют живого владыку? то и на это ответим, что все же их религиозная жизнь руководится глубже и тверже воспоминаниями и молитвою святых, чем распоряжениями живых, или, лучше сказать, сами живые ставят себе первейшей задачей усваивать и проводить в жизнь начала тех усопших. Итак мы видим, что в основании всех наших разногласий с папизмом лежит безрелигиозность последнего, потеря живой веры в продолжающееся наше непосредственное общение с небом, с Христом, с Духом Святым, с ангелами и святыми. Но так как существо христианской религии и ее отличие от всех прочих заключается именно в торжестве над стихиями мира сего, в полном игнорировании нашей греховной плоти и полном сыновнем доверии Всевышнему и Его обетованиям: то это омирщение христианства, которое сказалось в папизме, есть как бы фальшивое христианство, желающее организацией форм заменить его утерянное содержание.

И если оказывается возможным такое явление, что сыны православной церкви как бы во имя религиозной ревности начинают предпочитать латинство, то это лишь свидетельствует о том внутреннем отчуждении от духа нашей церкви, которым страдает наше общество. Все те укоры, которыми Соловьев осыпает нашу церковь и наше вероисповедание, имеют приложение не к церкви; а к религиозной жизни общества. Поэтому, чтобы не быть виновным в других подобных отступничествах неразумных ревнителей веры, наше общество должно поглубже и посерьезнее соединиться с внутренней жизнью нашей церкви, читать свящ. писание, читать жития святых и творения отцов церкви, каковы, напр., Иоанн Златоуст или Тихон Задонский, должно принимать участие в церковной службе, в благотворительных и просветительных обществах, находящихся под управлением церковной власти, и таким образом, являя собою пример православно-христианского уклада жизни, не только сделать невозможным отступничество хороших людей, но и привлечь к свету истины заблуждающихся западных братий. Это будет настоящий наш поворот к историческим преданиям нашей страны, который теперь начался и по своей новости допускает такие уродливые крайние уклонения, как книга Соловьева. Подобные уклонения и предвидел его друг и литературный руководитель Достоевский, который в своем «Великом Инквизиторе» охарактеризовал папизм именно как учение привлекательное по своей мирской силе, но утратившее дух христианского богообщения и презрения к мировому злу. Предсказав в точности появление нынешнего латинофильского направления, он однако показал нам и «лучшее упование» в раскрытии своим же романом («Братья Карамазовы») положительной задачи деятельности православных, которая должна начаться с подвига личной добродетели, с распятия в себе ветхого человека и внутреннего соединения с новой благодатной жизнью церкви.

Дух Божий и дух мира сего пред тобою, русский человек. Господь снова говорит тебе языком твоей истории, как некогда евреям; «жизнь и смерть предложил Я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему, ибо в этом жизнь твоя» (Втор. XXX, 19 – 20).

Две крайности: паписты и толстовцы.3

Беседовали ли вы с латинским ксендзом о соединении церквей? Я имел неудовольствие беседовать с четырьмя в недавнее время. Все они принадлежали к разным народностям, были далеко неравного возраста и иерархического положения, но все, подобно кукушкам, повторяли одни и те же слова в удостоверение того, что преступная уния непременно осуществится. Они при этом устремляли стеклянный взор куда-то вдаль и, приподнимая указательный палец, твердили по латыни: «и будет едино стадо и един пастырь» (Иоан. 10,16); «да будут вси едино, якоже ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут» (Иоан. 17, 21). Эти же слова в подобном же извращении можете встретить и во всехъ почти статьях русских латинофилов; но совершенно в противоположном направлении извращают их протестантские теолого – пантеисты и их русские последователи.

Читали ли вы сочинения графа Л. Толстого, вышедшие после его «Исповеди»? Я имел неудовольствие все их читать, включая его предисловие к вновь переведенной им буддийской сказке «Карма», напечатанной в Декабрьской книжке органа Толстовства «Северный Вестник». В этом предисловии, как и во многих ненапечатанных в России морально – философских произведениях автора, приводится то же молитвенное изречение нашего Спасителя, но уже в том смысле, что личность есть заблуждение, от которого нужно избавиться, чтобы вступить в ту общую жизнь, где потеряется сознание, ибо она есть Нирвана. Такие положения высказывают моралисты новоизданной сказки необуддистов, столь тесно породнившихся с германскими пантеистами. Итак, мы имеем две крайности, допущенные еретиками в понимании вожделенного Христу единства людей. Одни понимают это единство в смысле общей административной подчиненности папе, а другие в смысле исчезновения самостоятельных человеческих личностей в одной всеобщей сущности, в Нирване буддистов, или в Бессознательном Гартмана, или в безличном же Отце жизни Толстого. Легко понять, что ни идеал латинского номизма, так мало превосходящий идею всемирной империи у языческого Рима, ни надежды наших необуддистов на общее исчезновение не могут вдохнуть человеку достаточно сильных побуждений к тому, чтобы бороться со страстями и насаждать добродетели в своем сердце. Обе означенные крайности в разрешении высшей задачи нравственной жизни были отмечены нами в статье: «Нравственная идея догмата о Пресвятой Троице»4 ; мы тогда указывали на этот роковой раскол этики, как на необходимое последствие отделения нравственных понятий от священных догматов христианства, именно от догмата Пресвятой Троицы и от догмата о Церкви, равно ненавистных автору «Критики Догматического Богословия»5 и самовольно искаженных латинянами.

Возвратимся к вышеприведенным словам Христовым, которыми желают прикрыться исказители веры. Несомненно конечно то, что Господь выражал в этих словах мысль о наивысшем духовном плоде Своего искупительного дела и апостольского подвига своих последователей; несомненно и то, что через раскрытие этих высших упований Он желал влить ученикам Своим и всем нам одушевляющую бодрость в борьбе со злом собственным и общественным, мирским, – ибо здесь же упоминает о волках и о ненависти мира: но можно ли понимать эти слова так, как единодушно изъясняют их латинские пастыри, наполнившие вышеприведенным толкованием свои учебники по св. Писанию, по догматическому и пастырскому богословию? Достойно внимания прежде всего то, что римские католики под единением всех разумеют не столько обращение язычников, сколько схизматиков. В этом им помогает конечно латинский язык: единение – unio, т. е. уния прибавляют они, а единый пастырь – папа6.

Прием толкования очень смелый, чтобы не сказать наглый. Он навязывает Говорящему мысль не только об основании Церкви, но о будущих в ней расколах и затем о вторичном воссоединении. Между тем Господь ни единым намеком о будущих разделениях в Церкви здесь не упоминает, а если когда и упоминает в других местах св. Евангелия, то не как о временных бедах Церкви, но как о явлениях, имеющих особенно усилиться пред кончиной мира; это время будет не временем единения, но всеобщего разделения, ересей и безверия. На вопрос: «какой признак Твоего пришествия и кончины века? Господь отвечал: берегитесь, чтобы кто не прельстил вас. Ибо многие придут под именем Моими и будут говорить: я Христос, и многих прельстят ... И тогда соблазнятся многие и друг друга будут предавать и возненавидят друг друга. Многие лжепророки возстанут и прельстят многих, и по причине умножения беззакония во многих оскудеет любовь. Претерпевший же до конца спасется… Тогда, если кто скажет вам: вот здесь Христос или там, не верьте, ибо возстанут лжехристы и лжепророки и дадут великия знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных. Вот Я наперед сказал вам. Итак, если скажут вам: вот Он в пустыне, не выходите; вот Он в потаенных комнатах, не верьте. Ибо как молния восходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческаго " (Матф. 24, 3 – 6, 10 – 13, 23 – 28). Тоже подтверждают и св. Апостолы: »день тот не придет доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемаго Богом, или святынею, так-что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога . И тогда откроется беззаконник, котораго Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, котораго пришествие по действию сатаны будет со всякою силою, знамениями и чудесами ложными и со всякими неправедными обольщениями погибающих за то, что они не приняли любви истины для своего спасения«2Сол. 2, 3 – 4, 8 – 11). Или еще: »дух ясно говорит, что в последния времена отступят некоторые от веры, внимая духам обольстителям и учениям бесовским чрез лицемерие лжесловесников сожженых в совести своей» (1 Тим. 4, 1–3).

Замечательно, что все они, говоря о явившихся еретиках вовсе не утешают христиан мыслью о том, что рано или поздно ереси искореняются вовсе, но напротив и св. Петр, и св. Иуда, и св. Иоанн, и св. Павел говорят о постоянном успехе еретиков, о том, что слово их будет распространяться, как рак, а хотящие жить благочестно будут гонимы. Апокалипсис, раскрывающий жизнь мира перед вторым пришествием, говорит об умножении беззаконий и безверия до самого того времени, пока не «ниспал от Бога огонь и пожрал их» (20, 9) и начался суд живых и мертвых (ст. 12), после чего наступит «вторая смерть» (ст. 14). Итак, из слов Христовых и апостольских совершенно ясно, что ереси и расколы, начинавшиеся при Апостолах, будут продолжаться до кончины мира. Одинаково несправедливо считать девятый век началом разделения, как двадцатый концом его. Разделение было с самого начала и будет до конца, или, лучше сказать, разделения церквей не было и быть не может, а были и будут отпадения: сперва отпали гностики, потом ариане, потом монофизиты, далее иконоборцы, потом католики, затем жидовствующие, далее униаты, затем раскольники, теперь штундисты, а будут еще ереси злейшие; хотя евангелие и будет проповедываться по всей вселенной, но вероятно без большого успеха, а только во свидетельство народов (Мф. 24, 14) т е. для обличения их на последнем суде (ср. Иоан. 3, 19. 20, 15, 22 и 16, 8–10), так что «Сын Человеческий пришедши найдет – ли веру на земле" (Лук. 18, 8)?

II. Но кто же будет единым пастырем? спросят нас латины. Конечно не римский папа, ответим мы. Да и всякий, кто прочитает данное зачало, поймет, что Господь говорит лично о Себе, а не о ком другом. Он Себя, лично противопоставляети лжепастырями фарисеями » Аз есмь Пастырь добрый и знаю Моя и знают Мя моя: якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца и душу Мою полагаю за овцы. И ины овцы имам, яже не суть от двора сего, и тыя Ми подобает привести и будет едино стадо и един Пастырь«(Иоан. 10, 14 – 17), тот пастырь Давид, или отрасль Давида, о котором, как о едином истинном пастыре предсказывали пророки (Иезек 34, 23 – 24, Иер. 23, 5 и др.), противопоставляя Его пастырям человекам; тот Пастырь Великий, вечного завета, Которого Бог возвел из мертвых, по глаголу св. Павла (Евр. 13, 20), к Которому возвратились, по благовестию св. Петра, все заблудшия овцы (I П. 2, 25) и Который явится в последний день, как Пастыреначальник, дабы воздать венцы славы тем соработникам Своим (1Кор. 3, 8), что будут пасти вверенное стадо, не обладая наследием Божиим, т. е. не как паписты, но подавая пример стаду (1Петр. 5, 4).

III. Но почему же здесь нельзя разуметь земного заместителя Христова?

Во первых по связи речи. В том и торжество нашего Господа, что полагая душу за овец Своих, Он не оскудевает в своей пастырской власти и силе, но лично Сам остается Пастырем Своего неоскудевающего стада, ибо только лично Он дает овцам »жизнь вечную и не погибнут вовеки и ни кто не может похитит их из руки» Его, ибо Он и Отец одно (Иоан. 10, 28 – 31). Итак, если есть у Него наместник, то пусть он говорит, что он одно с Отцем небесным. Но эта нечестивая мысль о наместнике в самый корень противоречит словам Христовым, постоянно убеждающим нас в том, что вознесшись плотью на небо, Господь не лишил нас Своего личного пребывания с нами и управления Церковью. Кроме приведенных слов нас в этом убеждает и Его обетование перед вознесением, воспеваемое Церковью в следующем распространении: «вознеслся еси во славе, Христе Боже, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступно и вопия любящим Тя: Аз есмь с вами и никтоже на вы». Он всегда там, где два или три соберутся во имя Его, где совещаются о всякой вещи для Его дела (Мф. 18, 19). Расставаясь с учениками, Он сказал, что пребудет в них (Иоан. 17, 26), как и они в Нем; еслиже не пребудут на лозе, то высохнут, а если пребудут в Нем, то принесут иного плода (Иоан. 15, 4 – 5). Он Сам, а не наместник, является Павлу и укрепляет Его надежду (Деян. 23, 11). Он сам, а не наместник, диктует послания Иоанну к семи церквам и устраняет всякую мысль о каком-либо удалении Своем от Церкви: «Я есмь первый и я последний, и живый, и был мертв, и се жив вовеки веков, амин. И имею ключи ада и смерти» (Ап. 1, 17. 18). Не через посредство одного человека и не через правительственные только власти церковные управляет Господь Своей церковью. Первого рода правление было бы подобно правлению земного царя, живущего в своих верных наследниках, да и второе было бы слишком недостаточно для Пастыря – Бога. Господь правит Церковью Своей, как стяжавший всякую власть на небе и на земле (Мф. 28, 18), но власть не в жалком человеческом смысле7, а в смысле господства над всей природой, над землей и небом, то осеняемым знамением креста для Константина, то заключаемым в бездождии для беззаконников. Господь есть единый истинный Пастырь Добрый в том смысле, что для спасения избранных Своих Он устроил мир с такими именно свойствами и законами, чтобы все служило единой Его цели. Не сей ли Пастырь устроял торжество истины на Соборах, когда все сильные мира, и в том числе иногда и самозванные наместники, склонялись в ереси ариан, монофизитов и иконоборцев? Наместники ли Либерий и Онорий были единым Пастырем, или Господь, их обличавший? Папы ли вдохновили преп Максима Исповедника защищать св. иконы против всех начал мира, или Христос, Которого он полюбил? Они ли препнули вход Арию в цековь, или Господь расторгнувший его утробу? Не сам ли Господь отъял жизнь от Анании и Сапфиры и тем водворил в новоначальном братстве послушание, потому что великий страх объял Церковь? (Деян. 5, 1 – 11). – Правда, Господь через законную иерархию управляет Церковью, но не через нее только, а через все устроение своего Промысла и Домостроительства. Он, как истинный Педагог, ведет за руку каждого верного в его жизни и поселяется в сердце того, кто Ему отворяет. Сего величайшего дела не может исполнить в отношении к каждому наилучший пастырь – человек, а в этом благодатном и таинственном руководстве самим Промыслителем; как отдельных душ, так и духовной настроенности целых церквей, главное значение жизни христианства на земле. Если Господь остается к нам столь близко по Своем вознесении, то значит, что ни в каком всемирном наместнике не нуждается. В том исключительная высота и величие Церкви, как общества, что оно не человеческим разумом или властью управляется, но таинственным проникновением Христа во все сочленения сего великого тела Его, Которому Он служит главой. Подобно тому, как мысли и желания, возникающие в голове человека, таинственно проникают во все члены его тела, таким же образом и Христова воля самолично содержит и направляет Церковь и части ее, куда Господу угодно. Нет наместника Христу в Церкви, как нет для главы ее заместителя в теле Он, лично Он, и никто другой есть единый Пастырь единого стада и конечно в Нем лично и в Отце, а не в папах все будут едино. И если латиняне любят соотносить эти два изречения, то пусть устыдятся хотя бы последнего и не включают своих первосвященников во Святую Троицу.

IV. Но кто же единое стадо, и о каком единстве говорится во св. Евангелии: «да и тии в нас едино будут» (Иоан. 17, 21)? Сколько нужно извращения мысли, или легковерия, чтобы принимать эти слова за единство вероисповедания! Ужели его можно хотя отчасти уподобить блаженному единству Отца и Сына? Или не знаем мы из св. Евангелия, что на поле Церкви будут расти плевела купно со пшеницею, что на вечерю Домовладыки войдут некоторые не в брачной одежде, что гумно и невод Божий будут очищены от негодных вещей и пять дев из десяти, вышедших на сретение Жениха, будут лишены общения Его трапезы? Это ли то совершенное единство, о котором молится Господь? Это ли то совершеннейшее пребывание в Нем учеников, пребывание в Его любви, которой достигнут лишь исполнители заповедей (Иоан. 15, 10)? Это – ли то единение в Его стаде, от которого никто не может отторгнуть овец (10, 28), пасомых единым пастырем? Такое единство не многим превышает единство народное или семейное: его ли уподоблял Господь единству Св. Троицы? Оно не умиляло бы нас и в том случае, если бы охватило всех людей, целой вселенной, да оно конечно охватит и их, и даже трепещущих и верующих бесов (Иоан. 2, 19), когда «о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных, и земных, и преисподних» (Фил. 2, 10), ибо многие поклонятся с проклятием, как повиновавшиеся Христу изгоняемые бесы, или воины, падшие на землю и омертвевшие от ужаса при воскресении Его из мертвых.

Еще менее может нас удовлетворить общее единовластие в ту или иную непродолжительную эпоху, единовластие ничего не доказывающее и совершенно бесцельное и бессмысленное, как учение еретиков о хилиазме и рационалистов о нравственном прогрессе и имеющем наступить некогда на некоторое время общем совершенстве. Не все ли люди и не все ли поколения равно дороги Богу и друзьям Его? Не подобен ли мир проходной комнате, в которой лишь на малое время останавливается каждое поколение, идущее на суд к престолу Божию и затем в свой вечный дом? что же за смысл в том, если утром по этой комнате проходит вместе много поколений со злыми и добрыми, а к вечеру проходят одни добрые? Ведь все равно исполнится к ночи число осужденных и число оправданных.

Еще меньше смысла в том, чтобы к вечеру сего великого дня прошло несколько поколений, объединенных единством вероисповедания и власти. Сведение высших церковных упований к такой малой идее происходит у западных христиан вследствие их глубокого омирщения, забвения того, что «наше житие на небесех есть» (Фил. 3,. 20); не там сокровище их, но «на земле, где моль и ржа потребляет и где воры подкапывают и крадут» (Мф. 6,19), а, «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше". «Итак, если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?»(21, 23). Так практическое омирщение и властолюбие влияет на искажение веры или потемнение света, а это потемнение в свою очередь ввергает людей в еще низшую степень омирщения. Если бы внешнее единовластие было конечной целью Домостроителя нашего спасения, то наилучшим средством к тому было бы исполнить искушения диавола в пустыне или призвать два легиона ангел в день предания: тогда бы вся вселенная покорилась Христу так, как того желают латиняне, т. е. в смысли признания Его власти над собою. Великий Инквизитор в поэме Достоевского весьма последовательно с этой точки зрения упрекает Господа за то, что Он не поддался голосу искусителя: тогда бы наступило внешнее единение всех народов, а не только «немногих» избранных между званными (Мф, 22, 14), тех «немногих», которые идут узким путем, ведущим во спасение (Матф. 7, 14) и никогда не будут составлять на земле всемирного, но только «малое стадо" (Лук. 12, 32).

На вопрос: кто есть пастырь? мы отвечали – единый Господь Иисус Христос; на вопрос: какое единение? отвечаем: не вероисповедное, а высшее, внутреннее, наступающее в царстве небесном, а здесь лишь изредка предощущаемое и притом единение отнюдь не между живущими на земле только, но именно между всеми; последнее выяснится для нас точнее при ответе на третий вопрос: из кого составится единое стадо и кто сии вси, которые некогда будут едино?

V. Стадо есть то конечно, которому сказано: «не бойся малое стадо, ибо Отец ваш благоволил дать вам царство» (Лук. 12, 32). Ясно, что здесь обозначается не собрание верующих той или иной эпохи, а все лишь те из вошедших в церковь во все времена, которые получают царство небесное. В притче о Добром Пастыре заключительные слова указывают на конечный исход Домостроительства, на увенчание будущей жизни Церкви, подвергающейся различным переменам и притом по большей части скорбным, исполненным гонений от волков и татей. Этим переменам противопоставляется вечное единение Пастыря со стадом, собиравшимся постепенно из своих и иных , т. е. отнюдь не из одного или нескольких поколений, но из всех поколений до всеобщего воздаяния. Этих овец никто не отторгнет от руки Пастыря, но Он собирает их до конца времен. Он оставляет девяносто девять в грехах и обретает сотую заблудшую и радуется об обращающихся грешниках более чем о праведниках, «дондеже исполнение языков внидет» (Римл. 11, 25).

Эти-то языки и суть иные овцы, т. е. не все языки, но именно избранные люди из них; никак не еретики, о которых не было смысла говорить иудеям, но именно спасающиеся из язычников, о чем Господь говорил иудеям постоянно во всех почти притчах: и в притче о злых виноградарях, и о милосердом самарянине, и о блудном сыне, и о двух сынах отца, посланных в виноградник, наконец говорил и без притчи и всем иудеям, и Апостолам. В этом именно смысле только и может понять приведенное изречение всякий, не отказывающийся от своего здравого смысла. «Что самое (скажем словами св. Иоанна Златоуста) и Павел паки изъяснил сими словами: да оба созиждет собою во единаго новаго человека» (Ефес. 2, 15).

Но если так, скажут латины и униаты, то почему сие стадо называется единым? Ради того святого и вожделенного единения живых и мертвых, ответим мы, которое столь несравненно возвышает христианина над всякой земной силой и познанием, что не только обещает ему на небе блаженное единство со всеми, возлюбившими Господа, но и здесь на земле вводит его в общение с умершими по утешительному слову Павлову: «несте странни и пришельцы, но сожителе святым и приснии Богу, наздани бывше на основании апостол и пророк, сущу краеугольну самому Иисусу Христу, о Нем же8 всяко создание составляемо растет в Церковь святую о Господе» (Ibid. 2, 20). Видишь-ли, что иные овцы собираются в такое единое стадо, которое не заключается в одном поколении, но включает в себя апостолов и пророков и следовательно не тем славится, чтобы наполнить собою всю землю на несколько столетий, но о том, чтобы наполнить небо на целую вечность.

В этом ты окончательно убедишься, если перечитаешь всю прощальную молитву Господа, которую униаты хотят так грубо извратить. Кто эти все, о которых там говорится, и с кем они будут едино? Все означает обобщение предыдущего, но о ком говорится выше? Вот слова Христовы: не о них-же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты меня послал (Иоан. 17, 20–22). Ясно, что Господь говорит только о спасающихся, об уверовавших уже по слову апостольскому, и всех их противопоставляет неверующему, но не безнадежному для веры миру: очевидно, что не весь мир в лице того или иного поколения разумеется под этими всеми, а только Его последователи: и никак не об их обращении молится Господь, но об укреплении духовного единства между ними, апостолами, и Им самим. «Да будут едино в Нас не только двенадцать учеников, но и уверовавшие в Меня по слову их; да будут все едино, и те, и другие». Ясно, что речь идет не о поколении, не об исторической эпохе, но о единстве последователей Христовых всех времен о том единстве, которое в своем зачатке входит в сознание сынов Церкви воинствующей и составляет содержание ее священных песнопений годичного круга, но в совершенстве осуществится только по исполнении времен и кончине мира, когда исполнятся слова Откровения: «се скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог будет с ними Богом их (Апок. 21, 3)..... Агнец, который среди престола, будет пасти их и водить на живые источники вод, и отрет Бог всякую слезу с очей их (7, 17). Город будет поистине единым, единым не внешне, но по степени единодушия, почему и называется строющимся зданием на краеугольном камне (Ефес. 2, 21), единым вырастающим телом, неотторжимым от главы (2, 16; ср. 1Кор. 12, 12–26), и наконец женою, невестою Агнца (Апок. 21, 9). Об этом блаженном царстве, а не о временах земного прогресса пророчествовал св. Исаия утешая угнетенных на земле праведников обещанием вечной радости, чуждой печали и воздыхания (гл. 11-ая и 35-ая).

VI, Здесь кажется следует окончить приведение слов Писания, убеждающих нас в совершенной ложности униатских обольщений. Пора положить конец их извращениям священных слов. Пусть они находят другие приманки, а не слова Писания; ибо если убедились мы, что Писание говорит против них, то на дальнейшие убеждения ответим разъяснением св. Златоуста на притчу о Добром Пастыре. «Не входяй дверями во двор овчий, но прелазяй инуде, той тать есть и разбойник». Зри признаки разбойника. Первое, яко не Яве входит; второе, яко не по Писанию, сие бо значит: не дверьми... Якоже бо некая дверь утвержденная, тако Писание заключает еретикам вход, устрояющи нас во всякой безопасности и не оставляющи заблуждати. И ежели сами не раззорим оную, то не будем удобоемлемы от врагов. Чрез нее и пастырей всех и не пастырей познаем». (Изд. 1793-го года). Впрочем неужели так заманчиво лживое упование униатов? Мы видели, что при вере в жизнь загробную оно есть бессмысленный призрак. Но быть может загробная жизнь слишком духовна, чтобы стать побудительным упованием для верующих, вдохновляющим их на подвиг? Да, омирщившихся западных христиан только постоянные напоминания проповедников о телесных муках в аду могут несколько волновать, а надежда на райские утешения остается на долю подвижников Востока; но смотрите на лучшие времена христианства: из Деяний, Посланий и Апокалипсиса вы скоро усмотрите, что пришествие Христово и суд Его были предметом самых горячих и напряженных ожиданий Востока и Запада; для сего достаточно прочесть конец Апокалипсиса. В этих же ожиданиях почерпали мужество истинные насадители семян церковных – св. мученики и притом не только Нового Завета, но и ветхозаветные Маккавеи. Да и средние благочестивые люди всех времен и народов не о вечной ли жизни всегда помышляют и не э той ли надеждой утешают себя в скорбях? Мечтания о будущих исходах жизни земной они оставляют на долю праздных мечтателей, не идущих далее фраз и слов, а делами своими служащих стихиям мира.

VII. И напрасно эти последние надеются на обильные плоды своей лихорадочной деятельности: опыт ясно говорит нам, что возбуждать сильные религиозные движения и собирать полки последователей суждено не религиозным политикам, но искателям царства небесного. Один Великий Афанасий противостоял целой вселенной и увлек ее за собой, и не льстецы толпы народной, а уединенные собеседники с Богом уносили ее за собой в пустыню. Да и в самом латинстве разве Гильдебрант или Лойола были владыками сердец, а не Бернард Клервосский, Иоанна d΄Арк и Саванаролла? Даже иудейский мудрец понимал по опыту собственной жизни, что успех религиозного учения зависит не от искусственных прельщений, но от силы Божией: он помнил, что Февда и Иуда Галилеянин, увлекшие довольно народа, погибли и все слушавшие их рассыпались и если какое «предприятие от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его» (Деян. 5, 36 – 39). С этими словами соглашаются и Иоанновы, сказанные по поводу столь быстрого прославления Крещенного им Иисуса Христа: «не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба» (Иоан. 3, 27). Условием же распространения проповеди евангельской Господь и Апостолы указали не обольщение слушателей и не земное могущество учителей, но их мученический подвиг и незаслуженный позор: «аще Мене изгнаша и вас изженут; аще слово Мое соблюдоша, и ваше содлюдут» (Ио. 15, 20). Ему вторит и св. Апостол Павел: «присно бо мы живии в смерть предаемся Иисуса ради; темже смерть убо в нас действует, а живот в вас» (2Кор. 4, 11– 12). Но паписты, отторгшиеся от Церкви, потеряли понимание сего таинственного единства с Христом и Церковью и, запутываясь в понятиях римского права, создали себе идею безусловно разделенных личностей, которых единение может быть лишь в единстве закона и единстве общей власти. Будущая жизнь по ним есть лишь внешняя мзда, наслаждение за принятые на земле лишения и деятельные подвиги. Учение о добродетели является у них, как учение о необходимом количестве добрых дел, а не о постепенном совлечении ветхого человека, тлеющего в обольстительных похотях, и в обновлении духом ума и облечении «в новаго человека, созданнаго по Богу в праведности и святости истины«(Еф. 4. 22 – 25). Поэтому их религиозная жизнь не только не освобождала от самолюбия, но вместо истинного единения с ближними разобщала с ними, ограничивая взаимные отношения людей исполнением сухого долга. Вместо того, чтобы взирать на блаженное единство Отца, и Сына, и Святого Духа, они мечтали воссоздать единство древнеримского единовластия над вселенной. Естественно, что умы, выбившиеся из оков их схоластического богословия, возненавидели не только искажение священных догматов, но и самые догматы. Они ошибочно слили первое с последними и решив, что источник взаимного охлаждения людей в их надежде на вечную жизнь личности, создали вымыслы о слиянии всех в одно безличное небытие, назвали источниками зла идею личности, веру в личного Бога и личного Искупителя и отпали от ложного христианства в злейшую тьму языческих суеверий буддизма. Но они имели дерзость привязывать к ним священные изречения евангелия; так и поступают необуддисты, пантеисты – гегельянцы и толстовцы.

Соглашаясь с папистами и толстовцами в том, что молитва Христова об общем единении всех в Боге указывает на высшую цель христианства, мы опровергли то внешне-юридическое понимание этого единства, которое предлагается латинством, своеобразно примыкающим к учению современного рационализма о безусловном прогрессе.

Противоположную крайность в понимании евангельской идеи представляет собой толстовское учение, увлекшееся борьбой с крайним индивидуализмом схоластического Запада. – Вместе с германским пантеизмом и европейским необуддизмом оно высказывает свои воззрения на занимающий нас предмет в следующих положениях необуддиской сказки, переведенной гр. Толстым с английского языка на страницах «Северного Вестника».

1. Считать себя отдельным существом есть обман, и тот, кто направляет свой ум на то, чтобы исполнять волю этого отдельного существа, следует за ложным светом, который приведет его в бездну греха... Для того, чье зрение охвачено покрывалом Майи, весь мир кажется разрезанным на бесчисленные личности. И такой человек не может понимать значения всеобъемлющей любви ко всему живому (353 – 354).

2. Нирвана (блаженное будущее) есть жизнь общая (357).

3. Тот, кто вредит другим, делает зло себе. Тот, кто помогает другим, делает добро себе (354).

После такого пантеистического мировоззрения следуют иные афоризмы, по видимому основанные на совершенно противоположных индивидуалистических понятиях и ни в чем ином не соглашающиеся с пантеистическим буддизмом, как только в их обоюдном отрицании нашего искупления Богочеловеком Иисусом Христом. Вот эти афоризмы:

4. «Чистота и нечистота принадлежат личности: никто не может очистить другого» (357). Человек сам должен сделать усилие, Будды только проповедники... Лекарство от наших бед в нас самих (658).

5. «Моя деятельность есть утроба, которая носит меня, есть наследство, которое достается мне, есть проклятие моих злых дел и благословение моей праведности» (358).

Как ни мудрено слить эти два последние положения с тремя первыми, но по смыслу сказки их нужно соединить в следующий краткий символ, к которому переводчик желал бы приблизить молитву Христову о единстве Своих последователей: освобождаясь как от прирожденного, так и от вновь приобретенного зла путем собственных личных усилий в принесении добра ближним, каждый человек и в этой жизни будет вознаграждаем их взаимной любовью и услугами, и по смерти совершенно освободится от бедствий жизни личной, ибо сольется в одно общее безличное бытие со всеми, во исполнение евангельских слов о будущем подобии всеобщего единства людей тому единству, в котором пребывал Иисус Христос со Своим небесным Отцом. В этом воззрении постоянно раскрывавшемся, как в богословско-философских, так и в художественных произведениях Л. Н. Толстого, кончая его «Хозяином и Работником», указывается, во-первых, условие для выполнения, а во-вторых будущее последствие принятия известного руководственного правила или принципа жизни. По приведенному вами сопоставлению этого принципа с папизмом и с непонятым в том и другом изречением Евангелия, нам было бы достаточно рассмотреть, насколько непримиримым оказывается учение последнего о будущем прославлении праведников с мыслью приведенной сказки, но такое противопоставление будет не полно, если мы не вникнем и в те понятия о личности и о добродетели, которые предпосылаются необуддийской и толстовской эсхатологии.

I. Однако, согласно намеченной сначала задаче, начнем с истолкования слов Христовых: нельзя ли их понимать в смысле общего слияния и потери личного со знания в единой всеобъемлющей Нирване? «Благо людей только в их единении с Богом и через Бога между собою: как Ты во мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ио. 18, 21). Вот какую мысль выводит из сказки Карма ее переводчик.

Итак, он находит возможным отожествлять Нирвану и это единство. Дозволяет ли так делать хотя бы буква Писания, не говоря уже о его духе?

Слова господни представляют по отношению к христианам желательным такое состояние, какое или каковому подобное состояние в Его то собственной жизни есть самая действительность, Им переживаемая. Если Толстой и единомыслящие с ним теологи-пантеисты согласились бы признавать единство Бога Отца и Господа Иисуса Христа не только нравственным, но и метафизическим, т. е. таким, какого или какому подобного они ожидают для всех в своей Нирване: то они должны или отрицать в Иисусе Христе личное начало и самосознание, должны считать его не за человека, а за призрак, – или они должны признать то, что исповедует Церковь, понимающая это единство Отца и Сына, не как нравственное только, но как единство по существу, сохраняющееся при различии Лиц; но такое единство требует, чтобы во Иисусе Христе признать Божеское естество, единое со Отцем, против чего они богохульно борются.

Но может быть толстовцы и их Тюбингенские учителя скажут, что Иисус Христос, будучи простым, нам подобным человеком, мог говорить лишь о единстве или подчинении воли Своей воле Отца, о Своем полном освобождении от личного себялюбия; но ведь если такое настроение во всем своем совершенстве доступно человеку, напр., Самому Спасителю, в форме его земного личного существования, то какое право имеют толкователи находить здесь указание на метафизическое единство людей, восстановляемое с потерей их сознательной жизни, с уничтожением личности? Молитва Спасителя в подобном, но последовательно проведенном, толковании могла бы иметь лишь такой смысл: как Я в Тебе живу Своею исполненною постоянного самоотречения жизнью, такою же жизнью пусть и они прославляют Тебя на земле, – для чего? в ответе на это нам стоило бы только продолжить слова приведенного Толстым евангельского изречения, чтобы совершенно уничтожить всякую попытку мыслить здесь о загробной Нирване: – «так и они да будут в Нас едино, да уверует мир, что Ты послал Меня». Ясно, что здесь речь о жизни на земле. Правда, дальше говорится и о загробном единении верующих с Христом и с Богом, но именно в таких выражениях, которые для всяких Нирван и пантеизмов то же, что огонь для сухой соломы: «Отче, которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне» (ст. 24). Это слово видят указывает с бесспорной очевидностью на загробную жизнь личную и сознательную. О том же говорят и заключительные слова молитвы: «да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет и Я в них» (ст. 25). Сами пантеисты соглашаются с той бесспорной истиной, что любовь возможна только между личностями и притом до тех пор, ока они сохраняют свою именно личную жизнь. В этом – то смысле вечной жизни личностей выражается и Апостол Павел: «любовь никогда не перестает», когда знание упразднится (1Кор 13,8). Если Бог любит Иисуса Христа, значит и Бог есть личный, и Иисус Христос есть личность, а если этой любви суждено во веки пребывать в людях, то и они во веки сохранят свою жизнь в качестве самостоятельных личностей. Да возможно ли и возражать против такого понимания евангельского учения, со всей ясностью раскрывающего нам картины жизни загробной, как именно жизни личностей? Вспомним притчу о богатом и Лазаре, вспомним совершенно неприкровенную речь Господню о Своем втором пришествии, о воскресении мертвых, о последнем приговоре для праведных и для грешных, и их вечной участи, столь разительно противоположной.

II. Остается только недоумевать, как могли люди, сохраняющие хоть каплю здравого смысла, искать подтверждения своим воззрениям в такой книге, которая вся проникнута отрицанием таких воззрений и утверждением воззрений противоположных. Единственный возможный и, думается, вполне справедливый ответ на подобный вопрос, обращенный в частности к толстовцу, можно будет найти, возвратясь от его эсхатологических идей к нравственным и психологическим воззрениям его основателя, так как по отношению к последним буддийская эсхатология нашего писателя является действительно неизбежным выводом, который ему и приходится примирять с Евангелием всеми неправдами, раз он вообразил, будто его мораль совпадает с заповедями Спасителя.

«Считать себя отдельным существом есть обман. Исполнять волю этого отдельного существа значит идти в бездну греха». Но если моя воля есть святость и любовь ко всем? Этого автор не считает возможным. И в этом – то, а не в другом чем, заключается существенная разность его жалкой морали с христианской. Христианство зовет личность к борьбе со злом ей присущим и к оживлению в себе «нового человека» (Кол. 3, 10), а Толстой и его Тюбингенские и необуддийские единомышленники, оставляют человеку его ветхое стремление к наслаждению и счастью, его эгоизм, стараясь лишь изменить направление обнаружений последнего, предполагая, что действительное освобождение от себялюбия невозможно. Воля каждого существа, гласит их философия, – есть воля себялюбивая, стремление к наслаждениям. Поэтому, пока любое существо будет себя считать отдельным, оно будет, подобно разбойнику Кандате, искать только своего отдельного счастья в ущерб счастью других. И если «мир ему кажется разрезанным на отдельные личности», то он не может и благотворить другим. Задача учителей мудрости в том только и состоит, чтобы убедить человека в призрачном значении личности, в пантеизме, в учении о переселении душ, о временной посылке каждого человека в форму его теперешней личности. Все эти идеи и проповедует нам писатель в своих философских и литературных произведениях, повторяя свое нелепое, но излюбленное выражение: «я послан в жизнь», которое он святотатственной рукой похитил из учения Господа Иисуса Христа о Своем предвечном и личном пребывании с Отцом, Уготовавшим Ему славу прежде, чем явился мир.

Не себе только, а даже и русскому мужику, умирающему на морозе, автор влагает в уста это нелепое для обыкновенного смертного выражение вместе с фаталистическим равнодушием к содеянным в жизни грехам, равнодушием столь невероятным в сознании даже наихудшего представителя русского народа, живущего и даже можно сказать дышащего скорбным покаянием.

Но возвратимся к различию себялюбия от самоотречения по Толстому. Мы видим, что воля всякого существа есть воля себялюбивая: разница между темным грешником и истинным философом заключается лишь в том, кого считать своим я, – этой де единственно возможной целью своих стремлений и своих наслаждений: себя ли взятого отдельно, или то неведомое пантеистическое целое, которого частью оно служит? В первом случае появится враждебность ко всему, во втором – толстовско-буддийская добродетель. Итак переход от одного способа жизни к другому не есть нравственный подъем, не есть то действительное, евангельское отвержение от себя, о котором столь не кстати для себя вспомнил переводчик Кармы в своем предисловии, нет – это есть чисто теоретический акт, совершенно подобный тому, как если неумеренный сластолюбец, замечая в состоянии своего здоровья пагубные следы страстных излишеств, начинает предаваться порочным удовольствиям с более осторожной расчетливостью, нисколько однако не поправляя своих преступных склонностей, а только предпочитая их продолжительность в своей жизни слишком частому повторению порочных наслаждений. Так и обращение себялюбца к толстовской и буддийской святости не есть перемена настроения, это тот же эгоизм, но расширенный в силу теоретического расчета. Понятно теперь, почему евангельский призыв «Покайтеся», наш писатель в своем «Неделании», переделал в «одумайтесь» разъясняя при этом, что вся задача человека в этом теоретическом проникновении пантеизмом, плодами чего будет необходимая перемена его поведения из враждебного ко всем в дружественное. Это то исключительно теоретическое различие между понятием о порочном и добродетельном человеке и было соединено в первых богословско-философских произведениях автора с тем заблуждением, будто человеческая воля есть непременная выразительница идей его рассудка, во всем повинующаяся последнему, что добродетель есть знание, а зло – незнание или ложное знание. Отсюда его отрицание свободы воли и понятие о святости, как необходимом следствии правильного мировоззрения. Совершенно так же рассуждают и Тюбингенцы-гегельянцы. По этому воззрению энергия воли может стремиться только к одному – к исканию своего счастья, разница между наилучшим и наихудшим человеком только в том, как понимать свое счастье, т. е. собственно самое – то свое, свое я. Иисус Христос – по их учению понял Свое тожество с пантеистическим божеством, с мировым целым, и вот, те же мотивы, которые неразумного грешника попадают грабить встретившегося на пути купца, с такою же неизбежной необходимостью понудили Его идти на смерть за свое учение. Самое учение Христово в том будто бы и состояло, чтобы научить людей фиктивному значению их личности и истинности пантеизма. Тщетно вы бы стали дополнять приведенные наречения Господни о будущей жизни напоминанием других Его изречений о совершенно свободном, личном Его решении идти на спасительную – и притом только тридневную смерть, столь ясно раскрытым в словах: «потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня; но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее, и власть имею опять принять ее». (Иоан. 10, 17–19). Это ли речь о Нирване, о безличном исчезновении в целом, об искании своего блага во благе всех? Не подобны ли этому изречению в смысле нашего ниспровержения Толстовского необуддизма и все те многочисленные речи, в которых Христос Спаситель говорит о Себе, о Своем Лице, как Спаситель мира и людей всех поколений, о пребывании в Нем всех хотящих жить и творить плод в сей жизни (Иоан. 6 и 15), о том наконец, что и самая смерть Его не будет прекращением Его жизни, как жизни личной, но напротив причиной привлечения к Нему всех живущих. Но можно ли убедить псевдорационалистов евангельскими изречениями, когда они спокойно отказываются верить в их подлинность, лишь только вам удается убедить их в совершенной несообразности тех перетолкований слова Божия, какими они старались дотоле прикрыть свои измышления?

III. Итак, если они отрекаются от Евангелия, обратимся к их непосредственному нравственному сознанию. Неужели невозможно самоотвержение и всякого рода добродетель для человека, считающего себя свободной и вечной личностью? Или недостаточно ясно показано, что Спаситель, Апостол Павел (см. 2 Кор.), и все столпы христианской добродетели считали себя такими? Неужели совесть наша не соглашается с божественными словами Павла: «если и раздам все имение и отдам тело на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». (1Кор. 13, 3)? Итак видишь ли, что не степенью самоотвержения, хотя бы даже и свободной, а степенью чувства любви измеряется добродетель? А если в любви, а не в теоретическом расширении своего отвлеченного я, заключается положительное содержание добродетели, то согласись и с тем неотразимым психологическим фактом, что любовь, как живое чувство, возможна лишь до тех пор, пока я и себя, и любимых противопоставляю взаимно, как самостоятельных личностей. И если бы мне показали человека, чуждого страсти и все делающего для блага ближних, но не по свободному проникновению любовью, а вследствие необходимого подчинения его воли теоретическому, ясно согнанному предпочтению общечеловеческого эгоизма своему индивидуальному (хотя повторяю такого человека нет и быть не может), то я бы ничего кроме негодования и сожаления не испытал при виде его. Самый последний злодей, но хотя однажды испытавший чувство свободной любви при ясном противопоставлении себя своему ближнему, был бы выше такого себялюбца: пора понять ту простую истину, что себялюбие от братолюбия различается не столько по предмету (объекту) симпатии, сколько по сопровождающему настроению, совершенно противоположному в братолюбии сравнительно с эгоизмом, хотя бы расширенном на весь мир. Первое настроение нежности, второе холодного сухого расчета, где цель деятельности бывает лишь доставление наслаждений и борьба со страданиями, как это и выходит по сказке Карма, которой принцип: «служить каждому человеку так же, как вы желали бы, чтобы вам служили» (353), вовсе не обещает просветления человечества ни чистотой, ни вообще нравственным одухотворяющим содержанием, а в своем применении в седьмой заповеди приведет к самым нежелательным последствиям. Иное дело подобные же слова Евангелия, где целью братолюбия является не наслаждение, а нравственное благо, чистота, истина (Матф. 10, 34 – 39).

Таков первый отличительный признак для нравственной оценки, второй же заключается в свободе человеческих настроений, без которой самый героический подвижник в наших глазах ничем бы не отличался от манекена воспроизводящего движения самоотверженного Аристида или Иоанны д‘ Арк. – Но вы спросите: неужели же для пантеистов и прочих отрицателей свободы, чувство любви невозможно? На это отвечу: конечно невозможно, но прибавлю, что последовательный пантеизм сам по себе невозможен для человеческого духа, почему и на практике теоретический пантеизм и все эти мечтательные Нирваны не оказывают на жизнь своих европейских последователей никакого влияния, нисколько не выводя их из самолюбивой замкнутости и той «отъединенности», на которую всегда указывал Достоевский в типах современных теоретиков – искателей «объединения». И если буддизм мог вызывать аскетическую энергию у своих азиатских последователей, то лишь в том смысле чтобы эгоизм чувственный заменять эгоизмом духовным, т. е. сатанинской гордостью, которая еще более чужда любви, нежели чувственность плотского человека. К счастью в своей Январской статье (Противоречие эмпирической нравственности) и сам Толстой сознается, что самоотвержение буддизма есть лишь расширенный эгоизм. Эту фразу мы радостно приветствуем, находя в ней новое доказательство тому, что искренность еще на столько сохранена нашим писателем, что понуждает его говорить против своих прежде проповеданных идей.

Но представим себе хоть на минуту психологическую осуществимость последних, представим себе, что любимый мной друг или прощенный и затем возлюбленный мной мой прежний враг есть мой двойник, мой alter ego, минутный лишь призрак того неопределенного космического целого, которое и во мне проявляется, как в своей части: не согласитесь ли вы, что проникнувшись таким представлением, я тотчас бы потерял то святое возвышающее чувство бескорыстного расположения к ближнему и моя прежняя симпатия к нему сразу же стала бы для меня противной, как вид человека ласкающего свое отображение в зеркале или целующего свою собственную руку? Расположение к ближним для последовательного пантеиста невозможно, и если автор в прежних произведениях говорил или о быстром исчезновении всякого себялюбия у человека, проникавшегося сознанием призрачности своей личности, или о такой же необходимо появляющейся у пантеиста преданности братолюбию, какая существует у порочного себялюбца по отношению к своим порокам, – то ему следует возразить, что в первом случае его воображаемый возрожденный силен именно своей непоследовательностью, поскольку предавшись любви и полному забвению себя стал на сторону отрицателей любви к себе, а не видоизменителей только себялюбия, каков Толстой и все пантеисты; а во втором случае жизнь скоро покажет и давно уже показывает, что желательный метаморфозы даже во внешнем – то поведении все-таки не будет. Человеческий эгоизм есть настроение очень определенное, без всякой помощи со стороны метафизики научающее себялюбца, в чем именно он должен искать своих наслаждений, и всегда находящее их в тех или иных страстях плоти или духа. Или убивай в себе эгоизм и заменяй его свободной любовью к личному Богу и противопоставленным тебе личностям ближних, или удовлетворяй твой эгоизм в служении чувственности либо гордыне: третьего исхода не дается.

IV. К счастью переводчик Кармы по видимому понял, что воля человеческая вовсе не стоит в том необходимом подчинении его теоретическим убеждениям, какое он старался провести в своих прежних сочинениях, и вот он не только соглашается, но и прямо восхваляет в своем предисловии ту мысль переведенной им сказки, которая изложена в ее пятом положении, что содеянные грехи в моей жизни и до нее (т. е. по нашему-то просто греховная порча, унаследованная нами от прародителей) являются как бы «утробой, которая носит меня», проклятым наследством, или Кармой, для избавления от которой мало того, чтобы одуматься теоретически, а «должно делать усилия», т. е. необходимо свободное напряжение воли Эта мысль сказки, разделяемая автором, есть новый драгоценный луч истины, один из тех радостных для нас озарений, которые посещают нашего автора все чаще и чаще в его последних произведениях, но от которых он по большей части как бы нарочно зажмуривает глаза, точно боясь, что в этих лучах истины он против воли, подобно Савлу, узнает Того, Который сказал: «что ты гонишь Меня? Я Иисус, Которого ты гонишь. Трудно тебе идти против рожна». (Деян. 15, 4. 5).

В таком-то по видимому опасении наш писатель спешит повторить за переведенным им автором – необуддистом, что «никто не может спасти другого» (положение 4-ое), каковое изречение и подчеркивает в своем предисловии в смысле, направленном против христианского учения об искуплении, которое впрочем он знает лишь в его протестантском искажении, как это нам приходилось указывать в другом случае9.

Между тем, если принять во внимание фатализм и пантеизм автора, то его теперешняя смелая надежда на собственные силы человека в его стремлении к совершенству представится нам особенно удивительной. Природа моя отравлена грехом, воля предана себялюбию: откуда мне ждать обновления? могу ли из собственного мутного источника почерпнуть чистую воду жизни? Кажется сама логика вещей должна обратить внимание грешника к тому, чтобы искать некоего Иного Утешителя, никоего иного Святого, Который бы мог при добром моем желании и усилии, уделить мне благодатные силы своей не испорченной грехом природы, дать пить воду своего чистого источника (Ио. 7, 37, 38), быть для меня той спасительной лозой, к которой прилепившись, я получал бы всегда живительный сок духовной жизни и духовного плодотворения, ибо чувствую, что сам от себя я не могу творить ничего (Ио. 15, 1–6).

V. Не будем продолжать развитие этой совершенно ясной логики, которая приводит к учению о Спасителе и притом Богочеловеке10, но возвратимся опят к помещающему против логики Толстому. Логика вещей привела его от прежнего фатализм к требованию «усилия», т. е. самостоятельного свободного акта воли. Но где он достанет силы для этой испорченной грехом воли? В конечных упованиях необуддизма, в его Нирване? Но видно ее практическое бессилие уже испытано. И вот автор Кармы и ее переводчик ищут мотивов для доброй воли человека уже сверх прежних утверждений о всесильном влиянии пантеистического миропоминания. Но где же искать их? в Боге? но Его почти нет в буддизме, в Христе? В суде Его? Это воспрещается у учеников язычества. Остается им обратиться снова к отрицаемой личности самого человека, а так как личность у них отожествляется с себялюбием, то в этой то именно мрачной храмине греха ищут они света. В чем же находят? в грубом неоправдываемом действительностью, своекорыстном утилитаризме и в индейском суеверии о переселении души из одного тела в другое, пока не достигнуто будет ею буддийское совершенство. Вероятно автор с переводчиком и сознают, что суеверие это немножко и постыдно для образованного человека, но отчего же ему не привиться там, где широко господствуют шантаж, спиритизм, наглые вымыслы Радда-Бай и всякая другая бессмысленная ложь, позорная даже в умах глупых ребят, но всегда могущая рассчитывать на принятие в нашем обществе, где заботятся только о том, чтобы удалить свою мысль от богооткровенной истины, хотя ценой самых позорных заблуждений. И вот над такими людьми сбывается слово Апостола: якоже не искусиша имети Бога в разуме, сего ради предаде их Бог в неискусен ум творити неподобная (Рим. 1, 28).

Действительно, можно-ли хотя бы подрастающих детей убедить в том, что всякое самоотречение вознаграждается таким же неожиданным обогащением, что слуга богатого себялюбца, наказывавший его врагов, непременно его же ограбит в свое время, а затем будет умерщвлен своими товарищами по душегубству? И если бы было так, если бы жизнь, подобно справедливому купцу так скоро расплачивалась с добрыми деньгами за деньги, ранами за раны, и притом все в области внешнего благополучия, то те же страсти алчности и гордыни, которые сегодня обнаруживаются в злодеяниях, достигали бы своего в благодеяниях внешних и наконец стали бы постоянным душенастроением всех кажущихся филантропов, и жизнь была бы всеобщим сплошным лицемерием. Слава Богу, что этого нет и никогда не будет: мудрый умирает наравне с глупым (Эккл. 2, 16), а и все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы; злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь (2Тим. 3, 12. 13). Но будем приводить тех предсказаний, какими Господь предупреждал Своих последователей относительно ожидающего их пути скорби и мученичества (Ио. 15 и 16), ни признаний Апостолов о точном исполнении этих пророчеств (2Кор. 11); довольно сказать и того, что этот бескорыстно переносимый крест несравненно привлекательнее той продажной добродетели Кармы, которая почти никогда не находит подтверждения в действительной жизни.

VI. Еще более привлекательно истинное изъяснение Христовой молитвы о будущем единстве Его учеников сравнительно с номизмом папистов и пантеизмом толстовства. По учению Христову резкая разрозненность личностей, явившаяся плодом грехопадения, исчезнет, но личности сохранятся, не нарушая сего чудного единства, как сохраняется троичность Лиц в Боге при единстве Его Существа. Правда, по толкованию св. Афанасия Александрийского и св Иоанна Златоустого, это уподобление есть не полное отожествление, поскольку естество Божеское превыше человеческого, но те же отцы и с ними другие11 утверждают, что естество человеческое тоже едино, а не только взаимоподобно, что в этом его единстве, ослабленном через грехопадение и восставляемом через искупление, заключается то спасительное условие, в силу которого мы почерпаем в свою опороченную грехом природу источник святой и чистой жизни, усвояемой нам от Богочеловека Иисуса Христа12 Содержание этой жизни или этого единства будет выражаться не в бессознательном слиянии всех, но в пламенной взаимной любви. Сказав о будущем единстве Господь наш, именно так поясняет его содержание. Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудете в любви Моей (Ио. 15, 9). Любовь основывает единство нравственное и затем воссоздает через Нового Адама поколебленное единство естества нашего, единство существенное, не нарушая однако свободы личностей. Это единство «нового человека» (Ефес. 2, 14–17), собранного из эллинов иудеев, будет сознаваться и предначинательно сознается праведным в постоянной духовной радости: «Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ио. 15, 11). Средством к возгреванию любви и к совершенному отрешению от себялюбия является исполнение заповедей и всей церковной дисциплины, которая вся направлена к этой единой цели, чего не хотел уразуметь наш Новый проповедник по горделивому ослеплению. Вот слова Господни о значении заповедей: «если заповеди Моя соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви" (ст. 10).

И если бы гр. Толстой вник в церковную жизнь и в церковные догматы, то увидел бы, что они не только совершенно свободны от возводимых на них обвинений, но напротив содержат в себе и собою обосновывают то единственно правильное нравственное мировоззрение, о котором Господь сказал: «се же есть живот вечный, да знают Тебе, единого истинного Бога и его же послал еси Иисус Христа" (Ио. 17, 3).

«Подделки» Вл. С. Соловьева13

В симпатичном (по крайней мере лично для нас) новом журнале: Вопросы Философии и Психологии, появилась весьма несимпатичная статья названного автора, служащая новым проводником его последних воззрений, обнаружившихся в нескольких заграничных творениях его пера.

Наш автор обвиняет каких-то современных мыслителей или писателей в подделках христианского мировоззрения и старается восстановить вкратце настоящий существенный смысл последнего.

Однако нам представляется, что он восстановляет лишь свои излюбленные фантазии и первый подпадает собственному осуждению, являясь подделывателем истинного богословия.

I

Сказав несколько общих фраз о том, что его неведомые противники, определяя сущность христианской религии, пользуются случайными, частными изречениями Св. Писания, автор берется указать в последнем его основную идею и находит ее в понятии «царствия Божия», определяя его, как несомненно центральную идею Евангелия (стр. 153), но вовсе не удостаивая читателя раскрытием тех научных оснований, почему он пришел к такому выводу.

Правда, автор собирает в сноске более 80 – ти цитат Четвероевангелия, содержащих в себе выражение: царствие Божие, царствие небесное, но если бы мы пожелали узнать, почему он предпочитает значение этой идеи другим, не менее часто повторяющимся в Библии, как например, вера, исполнение воли Божьей, благодать, то на такой вопрос мы не найдем в данной статье ответа.

Кроме того, мы знаем в Св. Писании другие идеи, не повторяющиеся так часто в своем терминологическом обозначении, но прямо определяемые, как главнейшие в христианском законе, как исполнение всего закона.

Не о любви ли сказано, что она есть первая и большая заповедь (Матф. 22, 38), что любящий исполнит закон (Римл. 13, 8), что все заповеди заключаются в том, чтобы любить (Римл. 13, 9)? Не сказано ли в другом месте, что вечная жизнь заключается в познании единого истинного Бога и посланного им Иисуса Христа? Не с той ли же силой повторяется эта мысль в словах: всякий верующий, что- Иисус есть Христос, от Бога рожден (Ио. 5,1)?

Известны ли все эти изречения В. С. Соловьеву? Конечно да, но он не предполагает их известными для читателей и потому переходит к разъяснению своего понимания с такою безоглядочной решимостью, которая ожидала бы более достойного приложения.

Впрочем, уступим ему почву; помиримся на мысли о царствии Божьем, как главнейшей в системе христианства. Каков же ее конкретный смысл? Здесь то мы и начинаем наталкиваться на подделки, исполненные грубого произвола.

Не будем, подобно рецензенту последней книжки Веры и Разум, обличать либерально политические идеи автора – это не наше дело (Лук. 12, 14), проверим только, насколько согласуется его теперешнее учение о царствии Божьем с прямым смыслом приведенных 80 цитат Нового Завета и еще 40 слишком не приведенных у нашего автора.

Автор, очевидно, не допуская мысли о такой проверке, берет на себя смелость утверждать, будто «из совокупности относящихся сюда текстов видно, что царствие Божие есть полнота естественной человеческой жизни, соединяемой чрез Христа с полнотой Божества» (53–154).

Для незнакомого с последними произведениями В. С. Соловьева ни в этих темных словах, ни в его туманных сочетаниях Божества с прошедшим, настоящим и будущим человечеством (155) не представится ничего кроме тумана, но если этот туман начнет проясняться хотя бы через выше пророненную фразу, что «истинное и неподдельное христианство не есть ни догмат, ни иерархия, ни богослужение, ни мораль, а животворящий дух Христов ... дух, воплощенный в религиозных формах и учреждениях, образующих земную церковь» (151.), то читатель, усвоит себе по крайней мере ту мысль, что, по Соловьеву, царствие Божие есть какое-то формальное, организационно юридическое начало, противопоставляемое на всяком шагу началам личной нравственности, или моральному индивидуализму, как это далее автором и подтверждается (161).

До сих пор читатель ценил Евангелие, как учение высшей правды, как слово «духа и жизни» (Ио. 6,63), и вдруг оно низводится в разряд обычных, чисто условных систем общественно – государственной организации! Заводится речь о какой-то христианской политике (161) и мысль о совершенной неприменимости к христианству неизбежных компромиссов всякого рода политики определяется, как «явный абсурд» (ibid.).

Читатель сильно смущен: он помнит, что сердце его ухватывалось за мысль о «царствии Божием», как о чем то совершенно противоположном всем этим, чисто иезуитским подделкам, но прежде чем взяться за Новый Завет, он пересматривает статейку, старается выследить, как это автор ухитрился перешагнуть от Молитвы Господней («да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя») к политике, но проследить это отказывается невозможным: автор по обыкновению разгораживает тексты от пародоксальных выводов различными «реализациями божественного в природно – человеческом», (154), «идеальными предварениями сочетаний (того и другого) в будущем» (155), «Божественными фактами» (158) и т. д., то есть, как говорят попросту: «пускаем в темненькую», пополняет промежуточную речь массой двусмысленных терминов, а затем из этой мутной воды выуживает себе такую рыбку, какую желает.

Теперь ему весьма желательно показать, что все христианство заключается в известной церковно-государственной организации, и вот он выкраивает эту идейку из библейского понятия «царствия Божия», лишая ее уже и той части чисто нравственного смысла, которую уделял ей шесть лет назад. (См. его статью в Православном Обозрении 1885 г. сент.).

II

Но если нам приходится и здесь, как и в других случаях, с прискорбием убеждаться, что мысль В. С. Соловьева высылает и схоластизируется с каждым новым произведением, то еще легче убедиться через простое чтение слова Божия, что учение последнего о царствии Божьем имеет вовсе не юридический, формальный характер, но разумеет в этом понятии нравственное содержание христианства, в противовес всякому другому жизненному учению, и простом противопоставляет именно в качестве учения о внутреннем строе жизни, как ее регулирующем начале, в противовес нелепым надеждам автора на то, что будто возможно осуществить назначение человека путем учреждений внешних. Одним словом, легко увидеть, что истинный смысл этого библейского термина прямо противоположный тому, который в него хочет вложить наш автор.

Время земной жизни Христа Спасителя было для Еврейского народа эпохой одушевленных надежд и стремлений восстановить свою народность и теократическое правительство. Понимая в таком именно узком смысле богооткровенные пророчества о соединении Бога с праведниками, Иудеи мечтали будто все Промышление Господне сводится в конце концов к устроению земного иудейского царства с воинственным Мессией во главе. Словом, их религиозно-народные идеалы весьма близко подходили к тем, которые воздевает дух Вл. С. Соловьева, вероятно потому и неравнодушного ко всяким еврейским вопросам.

С другой стороны, всякому читавшему Евангелие и Деяния известно, что Христос Спаситель и Апостолы с особенными усилиями старались перебороть подобные государственно-религиозные фантазии Израиля и что именно эта-то борьба разрешилась Голгофской смертью Господа и мученическою кончиной Его Апостолов. В противовес тому политическому смыслу, который Иудеи влагали в библейские пророчества о царствии Божьем, Господь постоянно употреблял это выражение, как обозначение тех отличительных свойств нравственной жизни человека, которые доставляют ему вечное спасение. Под царством Божьим Он разумел содержание внутренней жизни христианина, существенно противоположное жизни невозрожденного человечества или царству мира сего. С этой именно точки зрения Спаситель и Его Предтеча и Апостолы называли царствием Божиим – учение истинной веры и благочестие; условием для вступления в него они считали покаяние, условием же пребывания в нем – упражнение в подвигах воздержания и добрых дел. Таковы следующие изречения: Матф. 3, 2; 4, 17; 4, 23; 6, 33; 9, 35; 10, 7; 11, 12; 12, 28; 13, 11, 19, 24, 52; 18, 23; 24, 14; Марк. 1, 14, 15; Лук. 4, 43, 8, 1, 10; 9,2,11,60;16, 16; Деян. 1, 3; 8, 12; 19, 8; 20, 25; 28, 23, 31; Римл. 14, 17; Евр. 12, 28.

В указанных изречениях под царствием Божиим разумеется по преимуществу учение христианское, как содержание христианской жизни, усваиваемое через проповедь и затем осуществляемое ни в государственной организации, ни в постановлениях внешних, а в строе внутренней жизни, как говорит Апостол: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность, и мир, и радость о Святом Духе» (Рим. 14, 17). Усвоенная человеческой душой христианская жизнь сама по себе становится предметом духовной радости и наслаждения и, таким образом, переносит человека в особый мир, так что он, живя на земле, чувствует себя гостем, а отечеством своим имеет небо, куда и стремится, как апостол Павел, имевший желание разрешиться от тела и быть со Христом (Фил. 1, 23) и потому почитавший смерть приобретением. Евангелие не проводит строгого разделения между вечной блаженной жизнью за гробом и предвкушением блаженства на земле «здесь, среди гонений» (Марк. 10, 30), но различает то и другое лишь в том смысле, что полное блаженство во всех сторонах жизни праведники получат на небе, а блаженство их на земле будет чисто внутреннее, но не социально политическое, как у В. С. Соловьева: напротив, оно непременно будет связано с внешними скорбями, потому что «все желающие жить благочестиво во Христе Иисусе будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле» (2Тим. 3, 1. 13). Все эти мысли содержатся во второй группе новозаветных изречений о царствии Божьем или царствии небесном: здесь оно относится то к будущей, загробной жизни, когда речь идет о блаженстве полном, то и к будущей жизни и к настоящей вместе, когда речь идет о внутреннем довольстве, о жизни духовной. Последнего рода определения заключаются прежде всего в Заповедях Блаженства: «Блажени нищии, духом»... «Блажени изгнаннии правды роди, яко тех есть царствие небесное» (Матф 5, 3, 10). Очевидно и здесь речь не о политическом царстве. Таков же смысл изречений Матф. 13, 44 – 45; 18, 1, 4; 19, 14, 23, 24 (о неудобстве богатому войти в царствие небесное) и 25, 1 (притча о десяти девах). Марк. 4, 26, 30; 10, 14, 15, 23; 12, 24 («не далече еси от царствия Божия», сказал Господь книжнику, разъяснившему первенствующее значение заповедей любви). Лук. 9, 27, 60; 11, 20; 13, 18 – 20 , 18,16, 17, 24, 25, 29; 21,31; 22, 29 (здесь речь о том, что в царстве Божьем первые – дети, что ради него надо оставить отца и мать и все дорогое в этой жизни). Иоанн. 3, 3, 5; 18, 36; Деян. 14, 22: «многими скорбями подобает нам внити в царствие Божие». Ср. 2Петра1, 11. 1Кор. 4, 20. Ефес. 5, 5. Кол. 1, 13 (царство любви и прощения). Апок. 1, 9: «общник в печали и в царствии».

Не мало и таких изречений, где под царством Божьим разумеется жизнь будущая, как единственное восполнение вечных на земле неправд, как единое утешение при виде последних. О ней говорится именно в противовес никогда на земле не удовлетворяемому страданию праведных и ликованию злых, совершенно вопреки В. С. Соловьеву, мечтающему вместе с иезуитами, но против прямого смысла Писания, что на земле настанет тысячелетний чувственный рай. Вот эти изречения о царствии Божием в смысле будущей жизни: Матф. 8, 11; 13, 43; 16, 19, 28; 18, 3; 19, 12; 21, 31; 25, 34; 26, 29. Марк. 9,47; 14,25. Лук. 12,32; 13,29; 22,30; 23,42 (молитва благоразумного разбойника). 1Кор. 6,9; 15,50. Гал. 5,21. 2Сол. 1,5; 2Тим. 4,1. Апок. 12,10. Здесь речь о загробной участи мучеников и о Страшном Суде.

Совершенно справедливо, что каждый человек угождает Богу и входит в Его царство не отдельно, но в союзе любви с ближними: эта любовь есть лучшее условие для созидания в себе царства Божия (Марк. 12. 34); поэтому в нескольких изречениях под царством Божьим разумеется общество верующих или Церковь, но именно со стороны ее содержания, как общество, противоположное царствам мирским, а не как одно из них по В С. Соловьеву. В этих изречениях говорится о вечной борьбе Церкви и мира и о расширении Церкви в мире, но никак не о ее внутреннем усовершении, как желает Соловьев, ибо последнее дано в самом ее основании, которое есть Христос (1Кор. 3,11). Таковы притчи о царствии Божием, как зерне горушном, закваске или неводе; к этому же представлению относится прошение: «да придет царствие Твое» (Матф. 6, 10; ср ИI, 11; 13, 31, 41, 47, 20,1, 22,2; Лук. 7,28).

Особенно достойно внимания изречение Иоан. 18, 36, где церковь противополагается началу государственному, как действующая совершенно иными средствами и не боящаяся земного умерщвления, но имеющая отечеством небо: «царство Мое несть от мира сего, аще от мира сего было бы царство Мое, слуги Мои убо подвизалися быша, да не предан бых был Иудеом ныне же царство Мое несть отсюду».

Но неужели нет в Св. Писании изречений, благоприятных В. С. Соловьеву? Как не быть: таковы все те суждения о царствии Божьем Иудеев, которые тут же были отвергнуты Господом. Блажен «иже снесть обед в царствии Божии», сказал фарисей (Лук. 14,15), и получил в ответ притчу о званных на вечерю. «Благословенно грядущее царство!» (Марк. 11,10) восклицали легкомысленные Иудеи при Входе Господнем, но Виновник торжества отвечал им скорбными слезами. Два раза Апостолы выражали уверенность в явлении Его царства в мирском смысле (Лук. 19; 11. Деян. 1,3), но оба раза не были одобрены. На подобный же вопрос фарисеев был дан ответ: «царство Божие внутри вас», (Лук. 17, 21), т. е. конечно не в вопрошавших, как желает представить Соловьев (154), но внутри или в сердцах истинных христиан.

Мы рассмотрели все изречения о царствии Божьем и в Новом Завете и показали, что под ним разумеется нравственное содержание христианской жизни прежде всего личной, а потом и общественной, но непременно отражающееся в личных сознаниях. Это содержание христианской жизни из области сознания переходит во все жизненные ощущения лишь в веке грядущем, а здесь оно непременно сопрягается с перенесением скорбей и гонений. Так учит Евангелие и Церковь. Напротив мир и Иудеи и В. С. Соловьев не хотят смотреть на религию, как на начало совершенно новой жизни, само из себя дающее ей свое содержание и вытесняющее содержание ветхой жизни (2Кор. 4,16), а лишь как на начало регулирующее эту ветхую, греховную жизнь. Царство Божье, или Церковь, по В. С Соловьеву, должно иметь все специально политические отправления и прогрессировать (159 – 161), то есть вести кровавые войны, собирать акцизный сбор, наказывать и награждать. Вероятно в нем предполагается и усовершенствованная в санитарном отношении проституция, регулированные лучшим способом азартные игры и другие необходимые спутники социально-политической культуры?

Мы бы со своей стороны посоветовали нашему политику одно: припрятать ради последовательности подальше Св. Писание, и как можно реже о нем упоминать. Это будет последовательно не только для полного употребления милой его сердцу римской иерархии, но и некоторым предохранительным средством от того, чтобы читатели не назвали его систему безрелигиозной

Беседы о превосходстве православного понимания Евангелия сравнительно с учением Л. Толстого14.

I. Широта веры Христовой

«Всякия кончины видев конец: широка заповедь Твоя, Господи, зело" (Пс. СХѴ40;ИИI, 96). Так восклицает Богопросвещенный мудрец-псалмопевец Ветхого Завета. Опыт жизни раскрыл ему смысл всего совершающегося на земле со стороны осуществления воли Божьей в каждом событии. Но, став на высоту разумения, псалмопевец видит, что мысль Господня превышает свое проявление на земле, что премудрость Творца простирается еще далее – в область непережитой еще миром истины. Стоя пред ней, псалмопевец преклоняется пред величием Божественного разума, Божественного закона и взывает: »широка заповедь Твоя, Господи"

Итак, жизнь осуществляет собой не всю истину, но только ту или иную ее сторону. Так и истину Христова учения целые исторические эпохи, целые великие народности разработали далеко не во всей ее полноте, но каждая лишь часть ее.

Была вековая александрийская школа, или лучше сказать цивилизация; она разработала и уяснила часть учения христианства, занималась догматами св. Троицы, внутренней идеальной связью книг Библии, и таким образом для жизни дала гармонию в области религиозного сознания, объединяя разностороннее нравственное, историческое и догматическое содержание христианства в одну систему, и тем приводя христианскую жизнь к сознательному единству. Но сумела ли она указать способ соединения столь возвышенной христианской системы с различными формами общежития, в которые поставляет Господь людей? Нет, пустынничество являлось в глазах людей этого направления почти единственным практически осуществимым образом следования евангельским истинам.

Вот тысячелетний народ древнего Рима, покоритель вселенной, обнял подножие креста Христова и начал усердно переламывать свои многочисленные учреждения всех отраслей общежития на христианский лад. Но законы внутреннего нравственного развития личности с одной стороны, а с другой – возвышенная связь истин богословия, не вошли в сознание религиозной жизни западного христианского мира.

Есть деятельность, которая имеет своей задачей сводить во едино и освещать сознанием результаты жизни; деятельность эта называется наукой, философией. Понятно, что и наука известного времени никогда не бывает в состоянии охватить собой всю широту евангельской истины, а только уясняет ту ее сторону, с которой примыкала к христианству самая жизнь, выработавшая то или другое направление науки. Поэтому является вполне естественным, если во время преобладания формальной логики, богословие сводилось к одной почти систематизации логических определений христианства, если в эпоху развития мистицизма, религия Христова рассматривалась со стороны личного отношения человека к Богу и постепенного с Ним слияния и т. д.

В частности, в деле толкования евангелия какое только направление человеческой жизни или мысли не постаралось разъяснить закон Богочеловека в свою пользу! Лет 50 тому назад, во время философии Гегеля, этим учением о диалектическом развитии понятий, догмат св. Троицы, смерть и воскресение Христа Спасителя и др истины Писания рассматривались главным образом со стороны философских принципов о переходе одного понятия в другое, о переходе положительного содержания понятия к своему собственному отрицанию и т. д. Мало помнили люди, что слово Божие «не в препретельных человеческия мудрости словесех, но в явлении духа и силы» (1Кор. II 4), мало помнили они, что логика и метафизика суть весьма второстепенные способы познания Христа, что познается Он по преимуществу деятельной любовью. Прошло время гегельянства, наступил период материализма и фатализма, значение человеческой личности было уничтожено, вся жизнь наша объяснялась через внешние влияния окружающей материи, в законах которой полагалась причина всего происходящего под солнцем. Кажется, чего враждебнее подобное учение евангельской идее? Но нет, и оно нашло себе соприкосновение с откровением Божьим, а именно в тех последних словах, которые учат о несвободе греховного человечества, о том, что только благодать Божия может возводить его к совершенству. Фаталистический материализм применил к учению о благодати свои мысли о мировом прогрессе, совершающемся не через человеческую волю, но через независящее от нее постепенное облагораживание организмов, причиной которого служат основные и абсолютные законы материи.

Вложенные в человека потребности высшей жизни, заставили его однако отнять свое исключительное внимание от материи и связанного с ней удовлетворения чувственных похотей и поставить предметом изучения область жизни общественной. Однако и здесь мысль не отрешилась от материалистической точки зрения и усиленно стремилась устроить законы общежития не на взаимном самоотвержении людей, но на хитром сочетании их себялюбия, так что всякий поступал бы добродетельно ради собственной пользы. Так действовало учение эвдемонизма, в более благородной своей форме названное утилитаризмом. Конечно, оно тоже поставило себе целью объяснять в свою пользу учение Христово, и опираясь на те притчи, в которых Спаситель разъясняет, что Его закон есть, между прочим, и закон высшего благоразумия, эти ученые толковали все учение Нового Завета, как учение утилитаристическое. Они совершенно просмотрели, что внутренний мир личности, а не внешнее устройство общежития составлял главнейший предмет Божественного учения, значит, отсутствие нравств. прогресса не противоречит промыслу, цель которого исчерпывается ознаменованием личности, что Господь, правда, признает Свой закон источником высшего блага, но лишь в том случае, если его исполнитель отречется от эгоистического настроения.

Жизнь, действительно, показала, что ища своих удовольствий и выгод, человек всего более удаляет себя от истинного блаженства. Оно оказалось вовсе недостижимым для себялюбивой постановки европейской жизни и вот мрачный пессимизм, философия отчаяния, заменили прежние учения. Жизнь и мир признаны были за зло, смерть – за единственное избавление от него. Гордые своей цивилизацией и умением весело жить, европейцы преклоняются теперь перед до этого презираемыми ими последователями азиатского буддизма, говорят с уважением о факирах, умеющих совершенно отрешаться от жизни и в полном забвении чувств стоять на одной ноге целые сутки.

Нужно ли говорить, каким образом все слова Писания о том, что мир лежит во зле, что в отрешении от прелести мира заключается путь ко спасению, доставили пессимистам возможность все учение Христово объявить самым чистокровным пессимизмом и, на ряду с утилитаристами, материалистами и гегельянцами, возглашать, что именно они поняли Евангелие?

В нашем русском обществе не столько философия, сколько жизненные идеалы воздействовали на умы. Так шестидесятые годы известны возбуждением общественных стремлений к уравнению сословий и состояний, к учреждению всенародного образования, к преграждению насилий и произвола. Понятно, что только известные стороны евангельского учения принимались во внимание людьми этой эпохи. «Когда же поймут люди, – говорил один из ее наиболее влиятельных представителей, – что учение Христа состоит не в тупом смирении и терпении, а в том, чтобы помогать и заступаться за меньшую братию?».

Понимали ли эти деятели, как далек был Господь от того, чтобы Его ставили делить имущество между людьми? Понимали ли они, что Он ценил развитие добродетельного настроения в душах прежде всего, и только в качестве выражения его одобрил милосердие к бедным, или отречение от своего положения и имущества?

Явились в России иного рода идеалы, стремившиеся к возвышению и воссозданию начал древне-русского быта. Естественно, что они должны были, подобно нашим предкам, поставить себе целью не сочинять, а изучать христианство, Однако, далеко не все последователи этого направления выдержали принцип и у многих из них христианство смешалось с патриотизмом. Догматические и нравственные вопросы веры они решали с чисто бытовой точки зрения и также точно объясняли причину отпадения от церкви раскольников, оказывая отечественному русскому расколу едва ли не более сочувствия, нежели евангельской истине.

Говорить ли о прочих направлениях умственной жизни России: о мистицизме, о спиритизме и др. странных заблуждениях, которые однако не преминули эксплуатировать в свою пользу Библию, причем спириты, напр., едва ли не важнейшим событием священной истории были склонны считать вызов умершего Самуила Аэндорской волшебницей? Говорить ли о множестве уже чисто религиозных исповеданий и сект – и приемлющих св. предание и отвергающих, признающих всю Библию, или только новый Завет, или только Четвероевангелие, или одно Евангелие от Иоанна? Все они утверждают, что всех лучше усвоили небесную истину учения Спасителя, усвоив на самом то деле только ту или другую ее сторону.

Спросим теперь: неужели учение Христово так темно и двусмысленно, что всякое учение человеческого разума может в нем находить свое оправдание? Нет, не темнота, но широта евангельской истины тому причиной. Никакое учение не состоит из одной лжи, из сплошного заблуждения; каждому доступна частичка добра, частичка истины. А так как божественное откровение заключает в себе всю истину в лице Господа нашего И. Христа, сказавшего: «Я есмь путь, и истина, и жизнь" (Иоан. XIV, 6), так как Он Сам и есть тот разум, то Слово, которое было вначале, через которое произошло все, что произошло; так как Он есть Свет человеком и через Него подается людям благодать и истина: то естественно, что везде, где только мысль человеческая сколько – нибудь соприкасается с истиной, где стремления человеческого духа сколько – нибудь возвышаются над греховным себялюбием, – везде там оказывается раскрытая дверь к Евангелию. В этом то смысле Господь и говорил, что Он есть дверь во двор спасения. Но почему же люди начинают думать, что та маленькая частичка истины и добродетели, до которой они дошли в данное время, при данных условиях жизни, есть по преимуществу близкая к учению Спасителя? А потому, что «болий есть Бог сердца нашего«(1Иоан. III, 20), и та даже малая частичка истины, до которой мы доходим с великим трудом и борьбой, встречается нам в Евангелии раскрытой с гораздо большей силой, убедительностью и жизненностью. Естественно, люди склоняются думать, что и вся суть Евангелия в этой частичке истины. Поэтому только враждебное предубеждение людей против откровенного учения бывает причиной враждебного отношения некоторых ко всему Новому Завету; всякая же положительная добрая мысль находит в последнем подтверждение и расширение.

Но как же предохранить себя от подобного одностороннего разумения Библии – не превышающего собственного внутреннего опыта? Где найти такой, не в нашей заблуждающейся душе лежащий критерий (мерило), выясняющий действительный смысл откровения, независящий от направлений эпох и цивилизаций, почерпающий источник религиозных понятий из самых недр Божественной истины? Если жизнь обществ и народов может воплощать только одну сторону евангельской истины, да притом еще с необходимостью примешивает к ней свои заблуждения, то где же найти такую жизнь на земле, которая бы воплощала эту истину в ее настоящем смысле, могла бы раскрывать ее в ее совершенной полноте? Где найти такую жизнь, которая была бы чиста от пристрастий народности и эпохи, от заблуждений порочного сердца?

I. Христос, утешая своих учеников перед разлукой накануне Своей крестной смерти, говорил им, что, удаляясь от них, Он делает им же лучше, потому что только Его искупительная смерть может даровать им Св. Духа, Который наставит христиан на всякую истину и обличит мир в его заблуждениях относительно Его – Искупителя (Иоан. XVI, 7 –14). О тех, кому ниспослан будет Св. Дух, Господь молился, чтобы они были едино друг с другом, чтобы они были освящены через истину Слова Божия, так чтобы через их духовное единство мир уразумел, что Бог Отец действительно послал в мир Спасителя, дабы Он, Спаситель, на веки пребывал с ними (Иоан. XVII, 11 – 26). Итак, должна существовать на земле жизнь, свободная от временных заблуждений, жизнь, раскрывающая не через одни человеческие усилия, но при помощи Св. Духа, все говоренное Господом в его истинном смысле, жизнь, совершенно чуждая пристрастий и скверн человеческих, носящая в себе присутствие Самого И. Христа. Жизнь эта называется Церковью. Мы пока не будем искать, где есть истинная Церковь, в каком исповедании, или во всех вместе следует ли ее понимать, как жизнь известного определенного общества, или она невидима и воплощается в обществе только отчасти, только в одной стороне его жизни. Но мы убеждены, что это такая жизнь, которая совершается в непогрешимом союзе с Богом и Христом, была обещана Им и должна существовать на самом деле, если только христианство не осуждено на вечное и всеобщее недоразумение.

Если же существует такая жизнь, если существует в людях вера в эту жизнь, то, конечно, различные течения общественного развития, выясняющие христианство только с одной стороны, не только не гибельны, но, напротив, содействуют к усвоению истины во всех частностях, лишь бы ее уяснители помнили, что у них есть только часть истины, лишь бы они не забывали, что не произвол их мысли, не субъективное их убеждение должно служить для них окончательным мерилом своих выводов, но должно сверять их с объективной живой истиной, с жизнью Церкви.

Итак, веру в непогрешимую Церковь непременно должно ставить выше своего собственного разумения, не ради слепотства духовного или обскурантизма, но исходя из того разумного основания, что никто еще не постигал учения Христова в совершенстве по причине пристрастий и ограниченности, а потому следует всегда иметь при себе смиренную мысль: «разум и совесть открыли мне разумение Евангелия настолько то, но истина евангельская наверно шире моего разума; послушаю, что о ней говорит Церковь, которой Господь обещал разуменье».

И пока было так, пока любовь и смирение народов и сословий превышали характерные их особенности, до тех пор все разнообразие их типов слагалось в одну стройную и жизненную картину православия. Запад не стыдился заимствовать у восточных Отцов умозрение и аскетику, светила западной церкви изъясняли св. Писание по учителям Сирии и Египта, а эти в свою очередь не считали унижением для отечества обращаться к римским святителям для практического улаживания различных неустройств; так св. Афанасий Великий прибегал к заступничеству Запада, и св. Иоанн Златоуст обращался с жалобой на весь Восток к папе Иннокентию. Воистину не было тут «еллина и иудея, обрезания и необрезания, варвара и скифа, раба и свободного, но все, и во всех Христос». Как во времена Апостолов никто не считал ничего своим, но все отдавал на общую потребу, так и в Церкви всякое отдельное общество, сословие, народ и эпоха все дарованное им от Промысла должны влагать в сокровищницу Церкви, содействуя тем всестороннему прославлению истины через усвоение всеми достоинств всех, по слову Апостола:»все мы духом крестились в одно тело, иудеи и еллины, рабы или свободные и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих. Бог расположил члены так, как Ему угодно... членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна, или также голова ногам: вы мне не нужны... И вы тело Христово, а порознь члены« (1Кор. XII, 12–28).

Так утверждается истинное, православное разумение дела Христова при разнообразии людей, обществ, народов и времен, примиряя и объединяя все собою. Эту-то мысль хотели выразить наши предки XVI века, написав на столбах паперти московского Благовещенского собора языческих мудрецов древней Греции, как бы открывающих своими изречениями вход в храм истины христианской. Итак, Церковь не разделяющее, но соединяющее имеет назначение. И если какие толкования истины не мирятся с ее учением и выделяются, то не сообразные условия истории тому причиной, а греховность воли, которая или по ненависти, или по горделивому небрежению оттолкнулась от единства Церкви и поносит ее в собственную свою погибель. Церковь и ее истина не могут пострадать от враждебных ей направлений, напротив, как не меркнет, но еще ярче светит огонь, окруженный тьмой, как засеянная нива не только не портится, когда весною через нее устремляется мутный поток, но удобряется им; так и всякого рода затемнения христианства не колеблют самой – то Церкви, но только содействуют утучнению ее учения, а погибают только те или озлобленные, или легкомысленные люди, которые не пожелали, как следует, поискать и поизучать Церковь, а доверились безвременно голосу своего еще неусовершенного сердца. Но если и они не поддадутся в своих изысканиях полному озлоблению и гордости, если не усыпят свою совесть, то, конечно, никуда не уйдут от Церкви и возвратятся в нее как блудные сыны. Поэтому не защита церковной истины, а попечение о тех, которые отступают от нее по недоразумению, побуждает нас говорить о правоте Церкви. Итак, чем более хорошего, искреннего и доброго найдем мы в том учении об евангельской истории, к разбору которого мы приступаем, тем более есть у нас надежды на его слияние с Церковью. Не опровергать будем мы последователей этого учения, а сравнивать их идеал христианства с тем, который находит в нем православие.

Опровергать это учение посредством уяснения произвольности его отношения к тексту свящ. Писания, посредством защиты исторической подлинности наших евангелий и православного характера всей евангельской философии – это не наша задача, ей занимались другие. Да еще и гораздо раньше в русской литературе были целые тома, которые доказывали, посредством исторических, филологических и другого рода доводов, справедливость православного разумения евангелий. Таковы сочинения еп. Михаила, митр. Макария, свящ. Буткевича, протоиерея Гетте; есть и переводная литература первоклассных ученых Запада под общим заглавием: «Материализм, наука и христианство». Но с этим новым учением подобного рода борьба почти бесполезна, ибо его последователи прямо утверждают, что им почти все равно – когда и кем написаны Евангелия, что не на доводы истории надеется автор их переделанного Евангелия, выбирая из учения И. Христа только некоторые речи и переменяя их по своему. Он убежден, что в переделанном виде Христово учение с такой силой покажет свое превосходство перед церковным, через воздействие на человеческий «разум и совесть», что всякий скажет: если Христово учение есть истина, то, конечно, оно заключается в переделанном евангелии, а не в старом. Наконец, всем известно, что и последователи этого учения не исторические критики, а люди, не находившие прежде нравственного удовлетворения в жизни, и старающиеся его найти в новом учении. Итак, не полемика, не указание многочисленных противоречий последнего, но сравнение идеалов есть наша задача. Истина православия сияет таким светом, что не нуждается в охулке на все ей чуждое, в опорочении противных ей учений. Для людей добрых, ищущих истины, достаточно только открыть глаза на этот ее духовный свет, чтобы они поняли, где находится истина.

II. Бог-Отец

«Я смотрю на христианство, не как на исключительно Божественное Откровение и не как на историческое явление: я смотрю на христианство, как на учение, дающее смысл жизни», так говорит автор переделанного евангелия. Чистосердечно рассказывая о себялюбивой постановке своей прежней жизни, которая привела его под старость к полному отчаянию, он вспоминает, как его всегда поражали люди, живущие не себялюбием, но любовью к Богу и к ближним. Сердце говорило автору, что если он будет подражать им, то и его жизнь исполнится содержанием; так и сбылось на самом деле. Отрешаясь от себялюбия, он получал внутреннее самоудовлетворение и понял, что в этом самоотречении для других и есть истинный смысл жизни. Он обратился к учению И. Христа и нашел, что все оно и заключается в этой мысли, в указании той истины что смысл жизни заключается в пяти заповедях нагорной проповеди.

Итак, сущность Евангелий будто бы заключается не в установлении философских принципов – догматов или обрядового культа, но в уяснении тех добродетелей, принятие которых наполняет смыслом нашу жизнь. Эти заповеди: 1) никого не обижать; 2) не развратничать; 3) не клясться; 4) не судиться, и 5) не делать различия между своим отечеством и чужим.

Насколько прав автор в подобном определении сущности христианства? Несомненно, что Господь приходил на землю и для того, чтобы раскрыть людям истинный смысл жизни, несомненно, что и смысл ее Он полагал в исполнении заповедей. И церковь не только не отвергает этой истины, но и сделала ее содержанием своих ежедневных молитв: «Христе, свете истины», «Возсияй в сердцах наших » и мн. др., в которых учение Христа является освещающим всю нашу жизнь истинным смыслом, который заключается в исполнении заповедей. Обратимся ли к истории, – мы найдем множество примеров, что учители Церкви принимали христианство именно как учение, примиряющее их с жизнью. Таковы св. Иустин Мученик, бл. Августин и др. И они однако не отделялись от церкви.

Итак, разъясняя учение Христово, как учение, дающее смысл жизни, новое учение еще нового ничего не сказало. Новое евангелие утверждает далее, что исполнение заповедей нельзя завещать ради только послушания Богу, но следует творить добро во имя добра. Если мы обратимся к жизни, то увидим, что свободное исполнение какого-либо доброго дела всегда ценится нами выше, чем исполнение его ради слепого послушания. Солдат, стоящий на часах, не внушает нам такого уважения, как мать, стерегущая сон своего ребенка. Мы все, конечно испытали также настроение, когда хочешь любовью обнять весь мир не потому, что того требует Бог, но потому, что мы тогда любим, мы тогда имеем разумение жизни. В виду этих-то фактов автор новой веры все христианство сводит к исполнению 5 заповедей. В истинности этих заповедей будто бы все уверены непосредственно, если же не исполняют их, то не потому, что не верят, но потому, что отвлекаются соблазнами, а кто их исполняет, тот всегда уверен, что они истинны; мысль эта повторяется много раз в переделанном евангелии (см. к Лк. XIV, 16 – 23, Иоан. VII, 17, VIII, 31. X, 1, XIV, 21), Церковное учение тоже говорит, что любовь лежит в основании веры и что она свободна; в этом-то смысле Отцы рассуждали, что Бог все может совершить, но не спасти человека против его воли; тот же смысл имеет рассуждение о недоказуемости истин веры: должно прежде возлюбить сердцем, чтобы уверовать (Иоан. V, 42 – 45). Итак церковь не внешнего только требует послушания, а свободной бескорыстной любви. Но спрашивается, часто ли человек может находиться в таком высоком настроении, чтобы не только чувствовать в своем сердце, но и исполнять требования добра? Пусть новое учение не признает падения Адама и в нем всего человечества, но автор его не только возражает против греховной порчи человека, но горько, почти с проклятиями отчаяния, жалуется в одном произведении на свою неспособность осуществлять то, что он уважает (письмо к Энгельгардту).

Если таким сознает себя человек, вполне постигший смысл жизни, то может ли положиться на одно внутреннее достоинство заповедей юноша? Не сам ли автор исповедуется в том, что до 50 лет он, не имея веры в Бога, жил «запоем жизни», минутными увлечениями, а самоценное значение добра бесконечно было далеко от того, чтобы воздействовать на его волю. – Но мало того: если я исполняю закон только потому, что сейчас настроен благожелательно, то в силу той же логики я должен делать зло тогда, когда я настроен злостно. Сегодня я помогаю другу, имея в душе любовь, а завтра убиваю врага, имея в душе ненависть. Итак, не жизненная практика только, но и самое существо дела требует, чтобы в человеке существовали побуждения к добродетельной жизни не только внутренние, но и внешние, сильнейшие, чем он. За указание этих то побуждений новое учение и вооружается против Православия, но оно и само не обходится без них; оно указывает такое побуждение – в чем бы вы думали? – в выгоде. Сочинение «Ма rеligion» прямо утверждает, что жизнь любви и самоотвержение «выгоднее» жизни плотской. Изъясняя 12 и 14 главу от Луки, автор рассуждает так: «всякий человек, начинающий какое-либо дело, прежде разочтет: выгодно ли то, что он делает и, если выгодно, то делает, а если нет – бросает. Если хочет строить дом, то прежде рассчитает, хватит ли у него денег для постройки. Если царь захочет воевать против другого, то прежде рассчитает, у кого большее войско, и если у него меньше, то поспешит замириться. Так и вы – люди: прежде чем отдаться плотской жизни, рассчитайте: можете ли кончить то, что начали?»

Не будем возражать против подобного учения, а спросим: в тех случаях, когда самоценное значение добра не достаточно сильно, чтобы удержать нас на высоте, то какое побуждение выше: мысль ли о выгоде, или мысль о Всеблагом Боге? Если, напр., ребенок, обиженный товарищем, сразу потерял к нему прежнюю любовь, и маленькое его сердце пылает злобой, то какой мыслью благороднее будет ему воздержаться: тою ли, что ему невыгодно приколотить товарища, ибо приучась быть злым, он себе наделает много печалей, или воспоминанием о том, что мать ему не велела никого обижать? На этот вопрос, при всей его ясности, надо однако отвечать не cpaзy: ответ будет зависеть от того отношения, которое имеет ребенок к матери. Если он боится ее наказаний, то послушание не большая еще добродетель; но если он удерживается от зла ради любви к ней, ради трудов и печалей, которые она для него перенесла, если, стало быть, человек подавляет свою злобу или чувственность не из страха перед Богом, но ради любви к небесному Отцу, к Его единородному Сыну, нашему Господу, Который из любви к нам принял бренную плоть, подвергся ужасным мукам, и, воскреснув из мертвых, все таки не покинул нас, но живет невидимо между нами, – если, таким образом, не страх, а любовь к Богу будет направлять нашу волю и приводить ее к сознанию внутреннего значения добра то неужели такое побуждение мы сочтем низшим, чем выгоду? Пусть сравнивает каждый нравственное достоинство православного и нового учения; пусть ознакомится с первым в подробностях через чтение отеческих учений о «состоянии сыновства», когда люди воздерживаются от зла во имя любви к Богу. Она не подавляет, не изгоняет сознания внутренней самоценности добра, но поддерживает ее и возвышает через раскрытие той истины, что это добро, этот смысл жизни, этот истинный разум, это слово Божие не есть наше минутное произвольное сознание, но что оно было «в начале», что она, эта любовь, не есть отвлеченная идея, но живой Бог, что Он открыл Себя в Своем Слове от века, что это Слово не осталось вдали от людей, но стало плотью и поселилось между нами, даруя всем благодать и истину. Вот здесь то первое существенное разногласие между нашим Евангелием и переделанным, что последнее отрицает личного, живого Бога, думая, будто признание Его сделает человеческую добродетель принужденной, внешней. Оказывается, что Церковь, признавая вопреки новому евангелию личного Бога – Творца, личный мировой разум – Сына Божия, воплотившегося от Девы, личного возбудителя в нас духовной жизни – Св. Духа, признавая Св. Троицу, существующую независимо от нашего сознания, тем не менее признает не внешнего Бога, но внутреннего, ибо научает любить Его и говорить о Его любви к нам, а любовь есть то начало, которое соединяет раздельное; она, далее, признает не внешний закон, а внутренний, ибо требует не дел закона, а любви, исходящей из сердца, а не из внешнего послушания Богу, которое только эту сердечную любовь осмысливает и утверждает. Напротив, новое учение желало бы утвердить добрые дела на одном только расположении души, забывая греховность нашу и совершенную случайность наших расположений. Но не возвышает ли в конце концов и сам автор переделанного евангелия начала нравственности над случайным настроением? Возвышает. Его Евангелие начинается следующими словами: «возвещение И. Христа заменило веру во внешнего Бога разумением жизни. Евангелие есть возвещение о том, что начало жизни не есть внешний Бог, как думают люди, но разумение жизни». Первую главу от Иоанна он читает: «в основу и начало всего стало разумение жизни. Разумение жизни стало вместо Бога. Разумение жизни есть Бог». «Христос – это то разумение, которое есть в нас» – говорится у него в другом месте – к Мф. XXII, 43. Далее выясняется, что подобное убеждение достигается через исполнение заповедей. Обетование И. Христа ученикам о ниспослании Св. Духа в этом евангелии значится так: «наставником вашим после Меня будет ваше знание истины. Исполняя Мое учение, вы будете всегда чувствовать, что вы в истине».

Итак, по этому учению, не личный Бог есть безусловное начало всего, обосновывающее всякую истину, но какое-то разумение жизни. Православие и все христианские исповедания учат, что, действительно, разумение жизни было до нас, что не мы можем сочинять жизнь, но истинная жизнь была до нас. Но они не говорят, что это разумение исключает личного или, как выражается автор, внешнего Бога. Какой же мировой разум: личный или безличный может служить лучшим побуждением к добродетели? Личного, всеблагого Творца и Искупителя мы любим и этою любовью, этой верой в Него побеждаем зло. Возможно ли любить безличный мировой разум, который только в людях достигает своего сознания? Новое евангелие прямо отвечает: нет В объяснение к Иоан. IV, 20 написано: «мы любим не Бога, которого нельзя любить, а брата, которого можно любить. Итак, нам дана заповедь любить Бога в брате своем» (ср. толк. к Мф. XXII, 37 – 40). Но если я брата в данную минуту ненавижу, то как же мне любить Бога? Да и возможно ли любить не личного Бога, когда любовь, по определению всех психология, есть чувство по преимуществу личное? Личность и любовь связаны в новейшем сочинен и автора. «Что такое «я»?» спрашивает он и отвечает: «наше «я» познается из любви. Свойство больше или меньше любить – и есть особенное «я» человека» («Жизнь», стр. 197). Может ли безличный Бог любить? В переделанном евангелии есть упоминание о Его любви к людям, но это есть не чувство любви, а скорее самый творческий процесс, состоящий в даровании нам духа жизни, жизни духовной, поэтому и любовь Божия в этом смысле распространяется не на всех без различия, а только на живущих духовной жизнью: «кто не исполняет Моего учения, говорит Иисус в этом евангелии (Иоан. XIV, 24), того не может любить Мой Отец». Итак, если последователь его согрешил, но хочет победить свою страсть, то он не только не может себя укрепить мыслью о любви Бога ко всякому грешнику, Его милосердии ко всякому падающему; не только он не видит своего небесного Отца, идущего на встречу блудному сыну, но он знает, что то отвлеченное понятие о разумении жизни, которое ему заменило Бога, что оно теперь от него удалилось, стало ему чуждо...

Судите теперь, какое учение о Боге: православное или новое может скорее содействовать добродетели? Судите, какой Бог есть внешний для нравственной воли человека: Бог ли личный, всеблагий Искупитель, или Бог безличный, разумение жизни, сознаваемое в душе человека только во время ее просветленного благожелательного настроения?

Но спрашивается: неужели это вечное, безусловное, хотя и безличное разумение, совершенно чуждо воздействий на нравственную волю человека? Этого нельзя сказать. Оно вносит в нее ту идею, что любовь не есть только наше произвольное настроение, но основная идея мировой жизни, что нравственный закон есть закон безусловный: в этом заключается и мораль Канта по его «Критике практического разума». Эта идея не согревает нашего сердца, но возбуждает уважение к добру. Об этом всемирном значении блага, кроме указанных мест, есть еще много рассуждений во всех новейших сочинениях нашего автора. Следовательно, он признает связь между добродетелью и основными началами; следовательно, Церковь тем фактом, что, раскрывая эти начала, учила о них, нисколько не изменила нравственному содержанию христианства; следовательно, догматы необходимы для нравственности, лишь бы они были догматы истинные, обосновывающие настоящую нравственность, а не ложную, внешнюю. Не в том беда, что существуют догматы – все они суть требования нравственного христианского сознания, как уясняется у всех Отцов15. Зло в том, если изучать эти догматы вне их отношения к добродетели, как простые логические формулы. Не удалять их следует от добродетели, но на них утверждать последнюю. Закон Христов – в любви, но «проявлять любовь», говорится в новом сочинении того же автора, «невозможно людям, непонимающим смысла жизни. Настроение любви представляется им не сущностью жизни человеческой, но случайным настроением» («Жизнь», 146). Вот еще подтверждение связи нравственности и догматических истин.

Отрицая в Боге личность, новое евангелие, естественно, отрицает и промысл Божий, или непрестающее попечение небесного Отца о чадах Своих – людях: «Бог не правит нами, читаем в новом евангелии, но как сеятель бросает семена, а сам и не думает о них»; и дальше: «Бог, пока люди живут, не вступается в их жизнь» (толков. Мф. XIII, 33). Да впрочем, как же и могла бы действовать в жизни безличная идея? Как возможно учение о промысле при отрицаемой личности в Боге? Итак, последователи нового евангелия суть брошенные на произвол судьбы люди, которые, пока могут иметь разумение жизни, то живут им, но когда потеряют его, то уже никто и ничто не может помочь им. Вера в пострадавшего за нас Искупителя, молитва Ему о помощи для них недоступны; напротив, они прямо учат, что молиться не надо вовсе, а нужно служить Богу добрыми делами.

Но если православное представление личного Бога действительно благодетельнее для нравственной жизни, то, может быть, оно неудобоприемлемо для мысли, может быть последняя только и может примириться с учением о безличной, абсолютной идее, о высоком разумении жизни, вместо Бога? Личная ли религия Церкви, которая не знает разума без Разумеющего, любви без Любящего, спасения без Спасителя, возрождения без Духа Освятителя, или учение нового евангелия, исключающего личность из нравственных понятий – более соответствует истине? Непосредственное наше сознание и философия всех школ говорит, что нравственное тем и настолько отличается от всего, не входящего в область морали, что первое теснейшим образом связано с идеей личности. Ни дереву, ни воде, ни представлению, ни чувству не могу я приписать никакого нравственного или противонравственного признака. «Нет ничего, что бы я мог назвать добрым, говорит Кант, кроме воли личного существа». Только в личности находится корень нравственности, добра.

Разумение жизни было всегда, но кто был разумеющий? Божество, живущее в людях. Итак, вне людей нет разумения: оно только в них, и то во время их доброго настроения. Это ли вера в безусловное значение добра, когда его нет нигде вне наших идей? Этот полнейший субъективизм (произвольность) религии простирается так далеко, что автор считает совершенной нелепостью мысль о том, чтобы нравственный миропорядок отражался и на природе материальной. Он совершенно разделяет мир внутренний от внешнего, признает два совершено отдельных рождения человека по плоти и по духу, и, допуская мысль о подчинении духа плоти, с ужасом отворачивается от тех рассказов Евангелия, в которых изображается подчинение материи нравственному началу, т. е. о чудесах. В этих рассказах Евангелие показывает, что все под солнцем подчиняется не физической, но нравственной цели, и если последняя того требует, то разверзается глубина моря, останавливаются светила небесные, звезды указывают путь к Солнцу правды, море и ветер слушаются Его гласа.

Не так по переделанному евангелию: там слепая мертвая необходимость царит над жизнью; плоть и материя чужды послушания духа; она, эта плоть, носит в себе начало всякого зла, и только сознающий смысл жизни побеждает зло через отрешение от жизни плотской. Поэтому, если понизится настроение духа человека, если закрадется в его душу сомнение относительно действительности жизни духа, то ничто его не поддержит. Ни в жизни настоящей, ни в истории не увидит он действующей руки Творца вне произвольного настроения людей. Только плоть и смерть без воскресения предстанут его мысленному взору. В минуты нравственного просветления он может сознавать, что это добро вечно, что хотя он, как личность, умрет и исчезнет, но присущая ему духовная жизнь сольется со своим вечным началом; а теперь, когда он засомневался в действительности этой духовной жизни, ему кажется, что если она только существует в людях, то с истреблением человеческой личности истребляется и все доброе в ней, насколько добро существует только в личности. Мрачный пессимизм и материализм являются ничем не опровержимыми для него теориями и он с ужасом видит, что и впредь от минутного его настроения будет зависеть, считать ли дух основой всего, или материю; последняя всегда перед ним, смерть не отступает от его взоров, а дух, и самоотвержение, и любовь он сознает лишь в минуты просветления. Нужно ли, напротив, подробно объяснять на жизненных примерах, насколько вера в личное бессмертие возвышает дух человека над искушениями минуты? Взглянем на народ наш, который тверже господ убежден в загробном воздаянии. Не страх и не корысть руководит им при мысли о воздаянии, но ясное сознание призрачности этой жизни и истинности той. Отцы церкви учили, что рай и ад начинаются в душе человека здесь на земле, смотря по его настроению, а смерть только откинет потемнение его разума плотью, и нравственный облик отразится после смерти с полной ясностью.

Следовательно, личное бессмертие, независящее от нашего настроения, есть верное побуждение к борьбе со злом, а бессмертие безличное, как произвольное чувство, не может служить побуждением. Проповедуя веру в Бога, в голос нашей совести и вечную жизнь и указывая в этом всю цель нашего земного существования, новое учение этим не разнится от Православия, а разнится тем, что признает все эти три верования произвольными, беспредметными; отрицая личного Бога, личность и свободу человека и личное бессмертие, оно предлагает веру в такие начала, которые само же уничтожает.

Итак, мы сравнили новое евангелие со старым по отношению к нравственной жизни в следующих пунктах: 1) в вопросе о потребности или ненужности догматов; 2) в вопросе о личном или безличном Боге; 3) в вопросе о промысле или физической необходимости, и 4) в вопросе о вечности жизни, – или, обобщая три последние вопроса: в личном или безличном характере рождения, жизни и бессмертия человеческого.

III. Христос Спаситель

Прошлый раз мы иcследовали нравственное достоинство верований Православной Церкви сравнительно с идеями переделанного евангелия. Мы видели, что вера в личного Бога, в Его промысл и в личную вечную жизнь человека составляет необходимое побуждение человеку бороться со своей злой волей и покорять свои злые стремления добрыми. Мы видели, что, признавая вместо Бога безличное разумение жизни, человек только до тех пор может ему подчиняться, пока находится в добром настроении, но когда его ум обуревают плотские или духовные страсти, когда разумение жизни ими помрачается, то, не признавая вне своего разума никакой самодовлеющей истины, человек остается при чистейшем материализме, при неопровержимом ничем нигилизме.

Как бы кто ни рассуждал о значении нравственности, но по общему опыту людей и по признанию как старой, так и новой веры, полное совершенство достигается человеком с великим трудом, посредством многолетней борьбы, победителем из которой выходит далеко не всякий. Поэтому главное достоинство всякого учения не столько в том состоит, чтобы указать совершенство добродетели, сколько в том, чтобы дать достаточно сильных побуждений стремиться к этому совершенству.

Но если переделанное евангелие не дает таких побуждений в своем учении о Боге и человеке, то, может быть, его учение о личности и искупительном деле Иисуса Христа изобильно восполняет недостатки? Может быть, действительно в этих пунктах оно является возвышеннее, чем православие?

Заслуга Господа нашего Иисуса Христа, по новому учению, заключается в том, что Он открыл людям разумение жизни. Но если весь смысл жизни, согласно этому учению, написан на сердцах людей и заключается в исполнении пяти заповедей, то что особенного сделал Иисус Христос кроме того, что, как выражается автор, выяснил наилучшим образом приложение этих заповедей к быту человеческому? И, действительно, по другому сочинению автора выходит, что Христианство не в Христе, а в пяти заповедях, независимо от их происхождения. Представьте себе добродушного семьянина в сельской жизни, которому не приходится воевать, судиться и присягать, которому всего довольно и он никого не обижает – вот вам и высший идеал христианства по переделанному евангелию. Но не заключается ли в этой его отрешенности от лица Иисуса Христа и его высшее нравственное достоинство? Так и хочет представить дело автор, когда говорит, что церковь освободила человека от обязанности жить добродетельно, убедив его, что все грехи за него совершил Адам, а все освящение он получит совершенно независимо от своего настроения, благодаря воплощению и страданию за него Сына Божия. Итак, по новому учению, то обстоятельство, что Церковь ставит подвиг нашего спасения в тесную связь с подвигом Иисуса Христа, является как бы унижением самого подвига.

Самые догматы грехопадения, воплощения, искупительной смерти, воскресения и ниспослания Св. Духа, являются, по этому учению, пустыми баснями, выдуманными людьми для освобождения себя от исполнения пяти заповедей посредством перенесения всего на Бога. Но посмотрим, не признает ли никоторой, хотя относительной, связи между добродетелью и страданиями Христовыми и переделанное евангелие? Да, признает, и она выяснена в толковании прощальной беседы Господа.

По смыслу этого отрывка, «смерть Иисуса», как принятая за засвидительствование истины, «нужна для утверждения истины. Смерть Его, при которой Он не отступает от истины, утвердит учеников и они поймут: в чем ложь и в чем истина; ложь в том, что люди верят плотской жизни, и не верят в жизнь духа, а истина – в соединении с Отцем, и что из этого выходит победа духа над плотью Когда Его не будет, то дух Его будет с учениками» (к Иоан. XIV). Итак, вольная смерть Иисуса Христа за свое учение является необходимым условием для того, чтобы дух этого учения вселился в души его учеников, чтобы они ясно увидели силу истины пяти заповедей, увидели их жизненное значение, а не отвлеченную только правду.

Посмотрим теперь, чей пример может быть действительнее для подвига добродетельной жизни – нашего ли Христа, или новоизмышленного. Конечно, некоторое значение в этом смысле может Он иметь и по этому новому представлению о Нем. Мы видели выше, что мысли о безличности Бога не могут подкрепить борющуюся со злом волю человека, а потому, если она поддерживается примером праведника, который жизнь свою положил за идею и оставался ей верен во время своего земного существования, то, конечно, пример этот оказывает не последнюю услугу добродетели. То же значение имеет, между прочим, и православное представление подвига Христова, по слову Апостола: «терпением да течем на предлежащий нам подвиг взирающе на Начальника веры и Совершителя Иисуса, иже вместо предлежащия Ему радости претерпе крест» (Евр. XII, 1–2). Пример подвига Господа Иисуса должен воздействовать на последователей и нашего и переделанного евангелия, но на кого сильнее? На тех, кто представляет Его подвиг возвышеннее, Его истину светлее, Его жизнь беспорочнее. По учению Православия, Господь имел свободную человеческую волю, но побеждал все искушения греха, ни на минуту не поддаваясь искушениям; так же ли велик Его подвиг по переделанному евангелию? Так же ли беспорочно Его учение? Посмотрим. Прежде всего, почему Иисус Христос исповедал Себя Сыном Божиим, по той ли причине, что Он и был воплотившийся Разум, Слово Божие, истинный Бог, как говорится в молитве, «не потерпевший видеть мучимого грехом рода человека и принявший зрак раба для того, чтобы нас освободить от рабства», – или по другой причине? По новому учению, Он был простой человек, не знавший своего отца и привыкший с детства называть отцом Своим Бога. Вот из какой неприглядной случайности начало сыновства по новому учению. Затем, имея 30 лет Иисус пришел к Иоанну Крестителю и ему полюбилась проповедь его о милосердии и человеколюбии, о победе духовной жизни над плотской. Но не сразу, будто бы, понял ее сущность Иисус. В сочинении «Ма rеligion» говорится, что Он сначала представил себе торжество духа над плотью в том, чтобы ничего не есть, и с этой целью томил себя голодом, как мог, даже думал вовсе уничтожить свое тело через самоубийство; но, размыслив, Иисус понял, что надо подчиняться необходимым влечениям плоти, потому что такова воля Божия, – и начал проповедовать Свое учение. Когда Его решили предать смерти за Его учение, когда именно Иуда пошел за стражей, чтобы схватить Иисуса, то, по словам переделанного евангелия, «на Него напал страх и он с учениками пошел в сад, чтобы скрыться». Ученики обещали его защитить, на что Он отвечал: «если так, то приготовьтесь к защите, наберите с собою запасы, потому что придется скрываться, и заберите оружие, чтобы защищаться. Ученики сказали, что у них есть два ножа. И когда Иисус услыхал это слово о ножах, на него напала тоска».

Когда за идею умирает человек непоколебимый, то он этим внушает к себе уважение, но еще не обусловливает твердости своих последователей, потому что им часто может прийти на мысль: а может быть он, при всей своей искренности, заблуждался, как многие изуверы, терпевшие мученическую смерть за самые безумные заблуждения. Но если за идею пошел на смерть человек, встретившийся с ней случайно, понявший ее после различных нелепых попыток самых странных ее приложений, если он, когда пришлось за нее пострадать, не мог найти в себе столько твердости, сколько находят в себе даже чисто политические деятели, если он из страха смерти перед своими учениками явно отрекается от той заповеди, в которой полагал всю сущность своего учения – чтобы не противиться злом против зла, если только случайное упоминание о ножах заставило его одуматься и искать подкрепления: то скажите, много ли нравственной силы может внушить нам пример такого человека? Вместо бодрости при испытаниях не заставит ли он думать так: если лучший из людей Иисус, которого столько сот миллионов людей от начала века считают Сыном Божиим, если и Он-то совершенно потерял присутствие духа и отрекся было от первейшей заповеди Своего учения, то мне ли бороться с искушениями плоти, жертвовать ради пяти заповедей своей жизнью, своим покоем, своими наслаждениями? Видно не много силы имеет учение нового евангелия, если лучший из людей не решался за него умереть, когда многие готовы умирать без страха даже за любые политические химеры, за безумные бредни фантазии. Если так мало могло воодушевить новое евангелие своего основателя, то даст ли воспоминание о нем бодрости для подвига? Дало ли оно ее кому-либо на самом деле? Нет, в новом евангелии хотя Иисус и обещает ученикам Своим, что дух Его учения после Его смерти вселится в них, но оказалось, что они проповедали не Его учение, а какое-то другое: учили о Его Божестве, о Его воскресении из мертвых, – на чем основывали всю свою проповедь, – учили о падении Адама, об искуплении всех страданиями Христовыми, учили о церкви, о благодати и таинствах, об иерархии. Поэтому автор переделанного евангелия отвергает и Деяния и Послания Апостолов и представляет дело так, что учение Христово 18 веков оставалось совершенно искаженным и только теперь восстанавливается в первоначальной чистоте.

Итак, если Иисус Христос и сам не был достаточно сильно убежден в Своем учении, и апостолов не умел научить ему, то неужели Его личность может иметь вдохновляющее значение для теперешних людей, неужели можно назвать Его именем, именем христианства, исполнение заповедей нового евангелия?

Обратимся к рассмотрению того значения, которое имеет нравственный образ нашего Господа по православному учению. Предвечное Слово Божие, единородный Сын Отца в предвечном совете благоволил искупить от греха род человеческий; когда действительно люди отступили от Бога и, предаваясь неистовству страстей, истребляли друг друга; когда над целым миром тяготело зло и заблуждение, а все высшие стремления человеческие оказывались бессильными: еще тогда в избранном народе из поколения в поколение передавалось утешение о том, что придет Некто, Кто одолеет тяготеющий над миром грех и осмыслит Совою бессильную пока борьбу людей со злом. Это чаяние высшего Праведника давало твердость в скорбях патриархам и царям иудейским и исполняло их верой, что над всей этой мирской грязью, над постоянным видимым торжеством неправды и посмеяния добра, возвышается некий высший смысл, управляющий событиями жизни человеческой некая Божественная личная Премудрость благословляет угнетенного праведного страдальца и поддерживает ослабевающих. Эта совечная Отцу небесному Премудрость придет некогда на землю и соберет во едино весь мир не мечем, но проповедью. Ее пришествие не будет мгновенным, чуждым всему доброму, что было раньше: нет, ни одно доброе дело на земле не обходилось без нее, но все ею соединялись во едино и соблюдаются ко дню воздаяния. Вот что говорится о ней в Ветхом Завете: «она между народами, смешанными во единомыслии зла, нашла праведника и соблюла его неукоризненным пред Богом, и сохранила мужественным в жалости к сыну. Она во время погибели нечестивых спасла праведного, который избежал огня, нисшедшаго на пять городов... Праведнаго, бежавшаго от братняго гнева, она поставляла на праведные пути, показала ему царствие Божие, и даровала ему познание святых, и помогала ему в огорчениях, и обильно наградила труды, дабы он знал, что благочестие всего сильнее. Она не оставила проданнаго праведника, но спасла его от греха; она нисходила с ним в ров и не оставляла его в узах, и даровала ему вечную славу. Она освободила святой народ и непорочное семя от народа, угнетавшаго его. Вошла в душу служителя Божия и противостала страшным царям чудесами, и знамениями Она воздала награду святым за труд и вела их дивным путем: и днем была им покровом, а ночью звездным светом. Она провела их чрез Чермное море и провела сквозь большую воду» и т. д. (Прем. Солом. X). Итак, еще задолго до пришествия своего, по учению Православия, Господь проявлялся в добродетели человеческой и вся она сводилась ко Христу, осмысливалась Им. Эта то вера в торжество добра в лице праведника, в котором воплотилась руководящая миром Премудрость, это то чаяние Христа, по Апостолу, и укрепляло праведников Ветхого Завета. "Все они (Евр. XI) издали видели обетования и радовались, и говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле, ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества... Они стремились к лучшему, т. е. небесному... Верою Моисей, пришедши в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, и лучше захотел страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение, и поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели египетские сокровища... И что еще скажу? Не достанет мне время повествовать о Гедеоне, о Бараке, о Сампсоне, о Иеффае, о Давиде, о Самуиле и других пророках, которые верою побеждали царства, творили правду... Иные испытали поругания и побои, а также и узы, и темницу; были побиваемы камениями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых был не достоин весь мир, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли». Как "начальник и совершитель их веры» и является, по слову Апостола, Иисус, «Который вместо предлежавшия Ему радости пртерпел крест, пренебрегши посрамление, и возсел одесную престола Божия». Если теперь Апостол прибавляет: «помыслите о претерпевшем над Собою такое поругание от грешников, чтобы вам не изнемочь и не ослабеть душами вашими», то понятно, какое действенное значение может иметь это напоминание, когда, т. е., подвиг Христов, является не просто примером геройства после колебаний, не просто образцом известной добродетели, но действительным законом или идеалом всей истории человечества, когда он есть подвиг не сомнительного филантропа, но вечного личного Разума, Сына Божия, через Которого управлялась от века жизнь и сохранялось все доброе. В Его подвиге, таким образом, увенчиваются все праведные страдальцы, ибо тогда было показано, что эти то страдания за правду, эта борьба не есть случайность на земле, но что в этом, в добродетели, заключается смысл всего мирового разума, что этот подвиг принимает на себя сам Бог, сходящий на землю. Нет места для колебаний в жизни, нет искушений сомневаться в законности и важности добродетели, когда ради нее приходится страдать: на то и Бог явился среди людей, не для того, чтобы захватывать могущество и власть, но чтобы бороться с искушениями дьявола, чтобы страдать за добро, за истину!

Но так как в этом добре и истине заключается самая жизнь, в ней заключается она, а не в богатстве или здоровье, то, по слову Писания, смерть не могла держать в своих недрах воплощенного Блага, и Оно воскресло в третий день. Итак, учение о Божестве Страдальца Христа не отдаляет от нас Его подвига, но приближает, ибо возводит этот подвиг до степени высшей, вечной всемирной правды. Учение о воскресении, вовсе отвергаемое новым учением, говорит о том, что добро и правда не могут подавляться физической смертью, но господствуют над нею. Вот почему писал Апостол: «если Христос не воскрес, то суетна наша вера, если Христос не воскрес, то вы еще во грехах. И если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков» (1 Кор., 15) Действительно, чтобы верить в подвиг Христа, как в высшую правду, мало будет признать правоту Его учения, ибо природа наша всегда готова омрачиться страстями и усомниться в величии и законности самого добра. Но если мы будем знать, что оно принято было в жизненный подвиг не человеком, а Сыном Божиим, если будем верить, что вечный и самодовлеющий Бог ради той же любви, которой научает нас, и Сам сошел на землю и жил с нами, приняв наши немощи, если Он за этот закон добра и смерть принял от тех, кого Сам создал из пыли земной, если и в уничижении Его добро не только не потемнилось в Своем достоинстве, но прославилось, так что не злые только люди, но даже самые законы природы оказались бессильными воспрепятствовать жизни Его: то как ничтожны, и случайны, и низменны должны казаться нам, православным, все искушения плоти и мира! С какой радостной готовностью можем мы идти на смерть по уверенности, что подобный Христу в смерти и в воскресении подобен будет! С какой радостью, с каким нравственным одушевлением поэтому и теперь должны мы воспоминать воскресение Христово из мертвых! Понятно, почему праздник Пасхи так умягчает сердца человеческие, так просветляет даже и злых то людей любовью и всепрощением. И это знает автор переделанного евангелия и описывает его в рассказе «Свечка», где праздник воскресения Христова научает человека прощать и терпеть обиду, утешая свое сердце пасхальными песнопениями. «Воскресения день и просветимся торжеством и друг друга обымем, рцем братие и ненавидящим нас простим вся воскресением!» поет церковь и разъясняет то великое нравственное значение, какое имеет догмат воскресения Христова для людей, и какого без нужды лишаются последователи нового учения единственно по неправильному пониманию Православия.

Но если подвиг добродетельной жизни Христа, как Сына Божия, превышает его подвиг, если бы Он был только человеком, превышает потому, что является подвигом добровольным; то это превосходство выяснится для нас с еще сильнейшей убедительностью, если мы примем во внимание, что, по православному пониманию, дело Христово далеко не ограничивается тем, что Он дал нам пример добродетельной жизни Он исповедуется церковью, как Искупитель. Говорят, что высшая любовь заключается в самоотвержении, в принятии на себя нужд другого. Мы с уважением относимся к человеку, принимающему на себя или материальную нужду ближнего или его нравственное горе, участвующему душой в его успехах или неудачах. Но это еще не высшая степень любви. Если мы помогаем бедному или утешаем печального, то все таки в нашем к нему участии побуждением служат какие-либо его достоинства. Но бывает, что человек падает в нравственном отношении так низко, что все от него отворачиваются. И тут – то остается при нем одна любовь, любовь матери. И чем ниже падает человек, тем нежнее любит его мать, принимая в свою душу все его грехи и мучась ими день и ночь. Эту то высшую степень любви к грешному роду человеческому возымел Сын Божий; Он принял в Свою безгрешную душу все беззакония, все проклятия, которые покрывали землю от греха Адама, от убийства Каина, до греха Его собственных убийц до всякого прегрешения под солнцем; принял все наши отступления от добра к Своему чистому сердцу еще крепче, чем мать грехи своего сына, и этим то страданием о грехах наших, этой то пролитой за нас кровью омыл наши беззакония. Вот какова Христова любовь по учению Православия. Она еще не уничтожила нашей греховности, не сделала для нас излишним стремление к добродетели, в чем обвиняет православную веру переделанное евангелие, но в том смысле искупил грехи ноши Господь, что благодаря Его крестному подвигу нам дарована возможность через духовное с Ним единение уничтожить содеянные нами грехи, избавиться от них, как бы от не бывших, и приближаться к Богу «добродетелию и покаянием». Итак, кроме того, что искупительный подвиг возвышает безмерно любовь Христову, по представлению Православия, над Его любовью, по новому учению, догмат этот имеет для нравственной жизни еще то великое преимущество, что убеждает всякого человека, борющегося со злом, видящего как это зло господствует и в жизни общественной, и в его собственной душе, убеждает его в том, что все таки это видимое торжество зла есть призрачное, что оно побеждено крестом Христовым, а «князь мира сего осужден есть». Наглядным разъяснением этой мысли служит разнородное отношение к мировому и внутреннему злу со стороны людей верующих и неверующих в Искупителя. Смотрите на человека, не знающего Его: как он злостно мучится злом и в себе, и в других; смотрите на всех этих Евгениев Онегиных, Героев нашего времени, Рудиных, Райских, Раскольниковых: они ненавидят зло, но не приходят к добру, кончают отчаянием и самоубийством; они предвкушают то состояние, которое, по учению церкви, ожидает в аду грешников: мучиться злом и не иметь возможности перебороть его, ибо оно то и представляется для них основой мира. И что же? Совершенно подобное отчаянное настроение обнаруживает и автор нового евангелия в известном письме к Гильдебранту. Не так верующий народ: «хоть грешник я -говорит он – но Божий»; количество зла печалит его, но не лишает надежды, ибо добра, он знает, еще больше, и с верой взывает не от своего лица только, но от лица всего мира: «в бездне греховной валяяся, неизследимую милосердия Твоего призываю бездну».

IV. Дух – Освятитель

Новое евангелие отрицает и личность Утешителя – Духа Святого, и благодать. Оно утверждает, что христианство выдумало учение об О святителе – Духе Святом для того же, что и учение об Искупителе, т. е. для избавления людей от обязанности исполнения заповедей по той мысли, что благодать-де сама все сделает за тебя. – Кто развивал учение о благодати? Апостол Павел, постоянно боровшийся против зла и ставивший любовь выше веры и надежды; бл. Августин, всю почти жизнь сражавшийся с искушениями грехов и вышедший славным победителем. И если бы эти люди, действительно, даже самовольно изобрели какое-либо учение, то отнюдь не такое, что могло бы потворствовать злу. Но мы не будем исследовать, насколько незаконно отношение переделанного евангелия к словам Иисуса Христа о благодати, а посмотрим, какое значение для добродетельной жизни имеет учение о Духе – Святом Утешителе и Его благодатных дарах.

Припомним снова, что нравственная жизнь людей не есть моментальное воплощение совершенства, но самовоспитание, постепенное приближение каждого к совершенству. Представьте себе ребенка, начинающего ходить. Ребенка зовет к себе мать, он встает с пола на свои слабые ножки; страх упасть и разбиться его охватывает еще раньше, чем он выпрямится; он от одного сомнения готов упасть, но видит, что мать идет к нему на встречу, протягивая руки, и он, надеясь на ее поддержку, с радостью устремляется вперед.

Взгляните теперь на жизнь. Вот я и верую в ее суетность, верую в Бога, и в Искупителя, примирившего меня с Богом, верую в вечную жизнь. Но до Бога высоко, до Христа далеко –19 веков; пусть тверда моя вера, но ведь эта грязная, греховная жизнь еще настойчивее заявляет о своей действительности, насмешки и презрение подавляют мое настроение, страсти плоти и себялюбивая гордость меня душит, колеблется даже моя вера; но я слышу голос «вот Я с вами во все дни до окончания века. Аминь» (Мф. XXVIII, 20). Я открываю наше Евангелие и нахожу указание о том, что люди ничего не потеряли при удалении Иисуса Христа от земли на небо, ибо Он, удалившись от нас плотью, не оставил нас, но ниспослал нам Св. Духа, Который, как всегдашний любвеобильный воспитатель, назирает над жизнью сердец человеческих и там, где высшие стремления их однако недостаточно сильны, чтобы удержать их на высоте добродетели, Сам, будучи сокровищем блага и Подателем духовной жизни, восполняет недостатки и дает силу слабым. И вот, из рассеяния суетной жизни, возвращаясь к доброму какому-либо начинанию, я с верой взываю: «Царю небесный, Утешителю, Душе истинный, приди и вселися в ны, и очисти ны от всякия скверны». Итак, не заменение добродетели обрядами представляет собой догмат о Св. Духе и Его благодати, но непосредственное требование нашего стремления к совершенству. Если Творец мира благоволил не покинуть мир сей на собственный его произвол, но остался и его Промыслителем, то и Восстановитель мира между Богом и людьми, Устроитель мира христианского не оставил его без помощи, но послал ему Освятителя Св. Духа.

Но неправда ли, что при таком тесном соединении с Господом, нашим Творцем, Искупителем и Освятителем, Который, по слову псалмопевца (СХХХѴ40;ИИИ, 5), как бы «сзади и спереди объемлет меня и полагает на меня руку Свою», я совсем могу погрузиться в одно только созерцание Бога и забыть ближних своих, весь тот мир, в котором я живу, и презирая нужды моих братий, размышлять только об истинах Существа Божия и о Его ко мне милосердии? Нет ли теперь опасности, что люди совершенно отвергнутся друг от друга, праведные от грешных, и забыв последних, останутся пребывать в самодовольном созерцании? Премудрость Божия предохранила людей и от подобного опасного искушения. Она обещала даровать Св. Духа с Его благодатными дарами не отдельному человеку, не личному его настроению, но под условием его полного и внутреннейшего общения со всеми, а особенно со стремящимися ко благу, ко Христу.

Люди склонны прятать все лучшее в себе, а к ближним относиться с холодно формальной стороны; особенно, если у человека существует определенный внутренний центр, который наполняет смыслом всю его жизнь, то подобный человек как бы совершенно не нуждается в сердечном отношении к ближним, и вот, чтобы великое учение Христово не увлекло нас в область созерцания до полного забвения ближних, для этого Господь, раскрывая нам сокровищницу Своих благодатных даров, соединяясь с нами даже Своим пречистым Телом и Кровью, прибавляет: но все это я дам тебе не отдельно, а всем братиям твоим вместе, будь с ними едино, люби их и имей с ними общение при молитве и при изучении Моего закона, и на сколько ты будешь отрешаться от себялюбия и любить других, на столько приблизишься ко Мне. Святые отцы представляли эту связь любви к ближним с любовью к Богу на подобие круга. Центр круга – Бог, а люди стоят на концах его и идут к центру, и на сколько они приближаются к центру, на столько приближаются друг к другу. Как в этом подобии Господь в средине круга, так и на самом деле Он – среди Церкви, вне ее нет приближения к Богу, не любя ближних, по слову Апостола, нельзя любить и Бога. Эта то любовь составляет ту заповедь, по слову Христову, исполнение которой производит то, что отдельные люди соединяются друг с другом и с Христом, как ветвь на лозе виноградной, и живут чистым соком, исходящим из ствола, чистым, истинным учением. Та же ветвь, которая отпадает от других, высыхает, ибо не может уже более никаким образом присоединиться к стволу – к Христу; Его нет для отдельных себялюбивых людей. Он раскрывается только всем вместе в Церкви. Церковь есть общение любви людей друг к другу и ко Христу; любовь эта творит единство, а оскудевающие в любви при покаянии восполняются благодатью Св. Духа, даруемого через Церковь в таинствах. Впрочем прежде, чем мы перейдем к учению о таинствах и обрядах, посмотрим, чем заменяется в переделанном евангелии учение о Церкви. Церковь отвергается им, она признается за понятие противорелигиозное и безнравственное, а те изречения Иисуса Христа, которые мы относим к Церкви, разъясняются в ином смысле. Учение Его о лозе и ветвях толкуется в том значении, что жизнь и дух всех людей есть единый; люди не имеют самостоятельной, личной и свободной жизни, но все суть проявления, или веточки одной жизни, одного дерева. Потому они и должны любить друг друга, что они все суть одно и то же, во всех них живет Бог, Он же и Сын человеческий, т. е. один и тот же дух. Бога нет вне людей, Он – в людях; люди – это тот же Сын человеческий, Бог, а каждый человек – лишь момент его жизни; человек есть отдельная личность, пока живет, а когда умрет и уничтожится, то присущие ему частички Божества разойдутся по другим людям. Итак, отдельных свободных личностей нет, а есть одно и то же Божество; поэтому, любя других, человек собственно любит самого себя, и поэтому самая сущность вещей требует, чтобы он любил своих ближних. Итак, люди и Церковь едино не потому, что Христова истина, Христов крест и Христова любовь создали это единство, а потому, что отдельных людей и нет; они едино не настолько, насколько во имя свободной любви отказываются от себялюбия и соединяются с Церковью, а настолько, насколько вовсе лишены Творцом всякой самостоятельности.

Теперь судите, какое единство, православное, или это новое, возвышеннее и святее? Свободное, или необходимое?

Если я люблю ближнего, потому что он – тот же я, то свята ли моя любовь? Стоит ли ради такой себялюбивой любви бороться? Можно ли ей то воодушевляться? Бог устроил так человеческую природу, что ум наш не может принять и одобрить любви несвободной, любви, исходящей не из личного самоотвержения, но из необходимости, не может одобрить любви к самому себе. Вот почему мы хотя одобряем любовь семейную, но всегда с большим уважением относимся к любви между чужими, потому что здесь больше свободы, меньше природы. Поэтому единство людей, которое основано на любви личной, свободной, на свободном самоотверженном подвиге Христа, на свободной любви к Нему и друг к другу людей, на свободном и личном утверждении и скреплении этой любви благодатью Св. Духа, такое единство, такая Церковь, где свободно соединяются Бог и люди, живые и умершие, духи бесплотные и бренные люди, высокие праведники и кающиеся грешники, и все устремляются единодушно в приближении к Богу – это есть истинная Церковь, венец всех истин христианства.

Итак, в Церкви каждый совершает свое спасение не от своего лица, но поднимает в душе своей к Богу и всех братий своих. Для того же, чтобы всегда и во всем помнить свое самоотречение, свою связь с Церковью, существуют многочисленные обряды и установления, которые однако, по общему учению всех отцов церкви, не сами по себе имеют значение заслуги, а лишь как выражение или средство для любви и молитвы Поэтому напрасно обвиняет нас новое учение в том, что мы любовь заменяем таинствами и обрядами. Не всем ли известно, что недостойно исполненное установление не только не считается средством угодить Богу, но прогневляет Его: «ядый бо и пияй причастие – недостойное в суд себе яст и пиет, и повинен бывает телу и крови Христовой»? Таинства и обряды не вытесняют любовь, но ее то и выражают, почему и молится священник по освящении даров: «нас же всех от единаго хлеба и чаши причащающихся соедини друг другу», и еще «Твой мир, Твою любовь даруй нам».

Человечество – это словесное стадо, принадлежащее пастырю – Христу; одни овцы слушаются Его, и Он водит воспитывает их к добру, а других еще только старается привести в «духовный Свой двор». В этом последнем смысле все ищущие добра потенциально, т. е. в возможности, принадлежать к Церкви, и всех их Христу «подобает привести и глас Его услышат и будет едино стадо и един Пастырь». Верные овцы слушают Его гласа и идут за Ним, но нередко и заблуждаются от правого пути, а потому нуждаются в воспитательном внимании, чтобы не рассеяться на распутиях жизни. Так как голое учение, состоящее из одних слов, не может всецело наполнить души обыкновенного, еще совершенствующегося человека, то Господь благоволил, чтобы главнейшие моменты развития нашей нравственной: воли были выражаемы в известных священных действиях так, чтобы содействующая нашему духовному росту сила Божия преподавалась бы в известном чувственном языке, хотя непременно под условием и должного настроения, а иначе она служит не во спасение, но в погибель. Это – таинства, а обряды суть лишь молитвенные обнаружения любви к Богу и любви друг к другу, т. е. Церкви. Но не была ли бы религия возвышеннее, если бы и любовь взаимная и благодать были бы отрешены от внешних знаков? Посмотрим, возможна ли передача мысли без наглядности. То же новое евангелие ведь не выбрасывает ни притч, ни сравнений. Почему, вместо притчи о блудном сыне, не сказать просто: покаяние приближает человека к Богу? Почему и автор нового евангелия всего убедительнее является тогда, когда проповедует свои идеи в форме рассказов? Почему, наконец, и Господь Иисус Христос дозволил помазать Себя миром, готовясь умереть, почему говорил, что Ему надлежит пребывать в доме Отца Своего, т. е. в храме? Почему Сам умывал ноги ученикам, сотворил причастную вечерю? Почему переделанное евангелие, так жестоко осуждая обряды от лица Иисуса, однако не выбросило и этих событий Его жизни? А потому, что истина может выражаться с одинаковым успехом и через логические рассуждения, и через образные рассказы, и через картины, и через музыкальные мелодии, и через пластические движения. И только наша, воспитанная европейской схоластикой, односторонняя сухость является причиной отчуждения от обрядов, а того больше, отдаленность нашего сердца от тех евангельских идей, которые в них выражаются. Но за что же новое евангелие так вооружается против Церкви? Оно ее обвиняет во всяком зле: в насилии, в одобрении убийств, в проклятии еретиков, в присвоении непогрешимости людям, в уравнении с учением Христовым массы разных катехизисов и исповеданий и постановлений, во всем том, в чем Господь обвинял фарисеев.

В том главное недоразумение и причина печальных заблуждений нового евангелия, что оно, очевидно, никогда не понимало слов: верую во единую церковь. Сказано верую, а не признаю, веруют в нечто невидимое, по слову Апостола (Евр. XI,1); а потому и та Церковь, которая есть единая, святая, соборная и апостольская, не есть то, что мы прямо видим: единство, святость и апостольство принадлежит не администрации церковной, не указам, исходящим от ее властей, а чему – то такому, во что надо веровать, чего нельзя видеть. А с видимым определением Церковь выражалась во всей полноте только семь раз, в постановлениях семи вселенских соборов, и в них нет ровно ничего такого, за что обвиняет ее новое евангелие. Правда, есть еще книги; а именно богослужебные и некоторые отеческие, которые, хотя не были всею Церковью одобрены, но содержатся всеми ее сынами, но и в этих книгах нет ничего, прогневляющего автора нового евангелия. Но что же Церковь? Где же она по вашему учению? Спросят нас. Она – в православном обществе, но не все, что в этом обществе делается, делается в Церкви. Общество это имеет много разных сторон жизни: государственной, литературной, промышленной, художественной и проч.; но кроме того оно еще имеет жизнь любви и веры, и вот насколько члены этого то общества входят духовно в этот мир любви и веры, настолько они входят в Церковь. Поэтому отдельно никто не может быть назван в полном смысле православным, а лишь принадлежащим к православной Церкви. Существует, положим, благотворительное общество, члены его занимаются помощью бедным; но если они помимо этого обирают других, каждый отдельно, или группами, если они бывают в своей частной жизни жестоки, да и в собраниях общества перекоряются друг с другом, то осудим ли мы самую благотворительность? Нет, мы скажем только, что члены общества лишь одной стороной своей души входят в это общество, а не предаются ему всецело, что они недостойные носители святой идеи, – а ее мы не унизим. Так и Церковь. Если члены ее много грешат, то показывают тем, что они лишь одной стороной своего существа принадлежат ей, что та богочеловеческая жизнь, чуждая всякой нечистоты, «не имуща скверны, или порока», не всецело еще проникла в жизнь этих людей, но охватывает их только отчасти. Чем больше они грешат, тем более сторон их жизни выходят вне Церкви, а Церковь, уменьшаясь, таким образом, в количестве членов, все-таки нисколько не теряет святости. Верить в святость Церкви, значит верить в Св. Духа, живущего между людьми по священному обетованию. В том и заключается величие христианства, чтобы не только верить в силу добра с той стороны, что в основании самоистребляющейся жизни мира лежит божественная мысль и любовь, что Господь все сотворил добрым, но и с той стороны, что в этом царстве всякого зла, лжи, ненависти и себялюбия, которые господствуют над людьми, есть действующая десница Божия, что те крупицы добра, любви и веры, которые существуют здесь в грешной жизни, не только не исчезают даром, как болотные огоньки, но все объединяются Св. Духом, все возводятся к Христу, что этим просвечивающим искрам добра раскрывается и истина учения евангельского, и единство с Богом. Легко веровать Богу в небе или в величественных стихиях природы, но поклоняться Ему распятому, и живущему между грешными людьми, борющемуся со злом здесь, между нами, веровать в Его присутствие в жизни – вот что значит веровать не в фантазии, но по настоящему, вот что значит веровать в Церковь.

V. Заповеди Господни

Разбирая нравственное учение книги «Ма religion» (Моя вера), русские писатели, основываясь на том, что в ней сущность христианской добродетели полагается в пяти заповедях: не ссориться, не развратничать, не божиться, не судиться и не делать различия между отечеством и его врагами, – на эти то пять заповедей и направляли свою критику и старались то показать необходимость противления злу, то оправдать присягу, суды и войну. С этой целью они обращались и к философии, и к логике, и к условиям жизни, и к точному восстановлению и разъяснению слов Христа Спасителя относительно перечисленных предметов. Между тем автор и его последователи полагаются вовсе не на доводы науки в своем учении, а на его якобы нравственную высоту. Не самая ли обычная фраза в обществе: «мы не говорим о богословской и философской стороне сочинений Толстого, но согласитесь же признать ее высокое нравственное учение»? Поэтому, пока критика будет только разрушать нравственные идеалы Толстого посредством рассудочных данных, – подобная борьба будет казаться последователям этого учения борьбой холодного скептицизма с возвышенной истиной. Не разрушать, но противопоставлять высшие нравственные идеалы Православия – вот что должны делать пастыри церкви по отношению к заблудшим овцам.

Апостолы, проповедуя миру божественную истину, смотрели, что есть в людях доброго, возвышенного, чтобы к этой стороне жизни прикрепить учение благодати. Так апостол Павел является в Афины с проповедью о Неведомом Боге, Которому поклонялись жители, а евреям, приверженным к иерусалимскому храму, пишет послание о новой нерукотворенной Скинии, о Первосвященнике по чину Мелхиседекову. Рассмотрим и мы ту сторону новой веры, которая составляет излюбленнейшую материю для ее последователей, т. е. учение о перетолкованных пяти заповедях. Но прежде чем обратиться к сравнительному разбору пяти заповедей, остановимся на общем определении в новой вере того подвига жизни, приложением которого служат пять заповедей.

Подвиг этот состоит в любви, в самоотвержении; здесь новая вера совпадает с Православием. Но не совпадает она с ним в том отношении, что самый-то процесс развития любви она сводит не столько к постепенному усилению ее в себе, сколько к борьбе с чувственностью, с плотью. Вся жизнь определяется по учению новой веры как борьба духа с плотью: «эта борьба между стремлениями к жизни животной и жизни разумной лежит в душе каждого человека и составляет сущность жизни каждого». В этом же сочинении (гл XI) выясняется, что плотские стремления суть себялюбивые, эгоистические, а духовное начало не только прирождено Богом, но и есть Сын человеческий, самый безличный Бог, живущий в людях, поэтому единый во всех людях, почему последние и влекутся друг к другу духом, любят друг друга. «Единство Сына человеческаго, любовь людей друг к другу, говорится там, не есть, как мне казалось прежде, цель, к которой должны стремиться люди, – но их естественное (т. е. наличное) блаженное состояние, в котором живут все люди, пока состояние это не нарушается обманом». Признав дух или разум за Божество, разделенное между людьми, автор новой веры, естественно, должен был все духовное призвать добрым, а все злое – плотским. В постепенной победе духа над плотью и заключается, по его учению, совершенствование жизни.

Церковь тоже молится Богу о содействии нам в подвиге жизни, «да плотския похоти вся поправше, духовное жительство пройдем» она тоже учит о возвышении духа над плотью, как об одной из существеннейших целей жизни, и осуждает чувственные грехи, как то: объядение, блуд, роскошь, лень и прочие грехи по молитве пр. Ефрема Сирина. Церковь, затем, не разделяет учения любви Христовой от разума, называя напротив свое богооткровенное учение высшей «Божьею силою и Божьею премудростью» и воспевая в день своего праздника: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума». Но она не ограничивается развитием формальным, развитием разумности и духовности, а прежде всего заботится о том, чтобы наша духовность наполнялась известным содержанием, не злым, но добрым. По новой вере, зла сознательного, духовного, быть не может, ибо разум есть Божество; зло только в плотском. А Церковь, кроме этого зла, кроме падения по образу зверину, предостерегает нас от тягчайшего зла духовного, от падений по образу сатанину, от гордости, от зависти, от честолюбия, от лжи, от ненависти, от наслаждения не плотью, но злобой своей при виде мучений других. Эти чисто духовные грехи, которые невозможно свести на чувственность, описаны мастерски отеческими писателями и выяснены в жизненных картинах Достоевским. Если чувственность есть зло, если любовь в своей плоти мешает христианскому совершенствованию, то еще более противно ему себялюбие по отношению к своему духовному я, поставление в нем цели своей жизни. Сочинение «Моя вера» не признает возможным соединения зла с разумностью, оно отвергает диавола, как духа зла, а признает его за простой голос плоти. Но разве не сознательно – духовный характер имела вражда фарисеев против Спасителя? Разве приточный фарисей не жертвовал утехами плоти ради гордости? Он не был хищником и прелюбодеем, подавал милостыню и постился, а все-таки пребывал в горделивом себялюбии. Автор за высшее проявление духовного начала признает добровольную смерть; но если в ней заключается высшая победа над чувственностью, над злом, то всякого рода самоубийства, хотя бы по причине неудовлетворенного самолюбия, не являются ли высшим совершенством? К этой именно нелепой мысли и приходит по словам книги – кто бы вы думали? – сам Иисус Христос, будто бы желавший броситься с кровли храма, чтобы лишить Себя жизни. Он воздержался от исполнения своего намерения, но по какому побуждению? – по весьма туманному рассуждению, что воля Отца жизни заключается в том, чтобы люди жили во плоти. Довод этот едва ли основательный: может быть в том и воля Отца жизни, чтобы мы стряхнули с себя узы плоти и убивали ее; но как бы то ни было, раз признано, что цель совершенствования заключается в обладании духа над плотью, а отдаться на смерть есть высшее проявление этого обладания, то и всякое самоубийство остается высшей добродетелью. Если, далее, развитие разума, сознательности и духовности, само по себе взятое, есть цель жизни, то почему автор считает лучшими людьми детей? В них ведь всего менее господства над потребностями плоти, всего менее сознательности. Не более ли последовательным было бы новой вере считать всякого взрослого лучше младенца, считать развращеннейшую женщину лучшей, чем когда она была невинной девушкой, считать мирового злодея, изощрившегося в мучении ближних, лучшим, чем искреннего простосердечного юношу, ибо у первых ведь более сознательности, более обладания над инстинктами плоти, чем у последних? Церковь уважает духовность и сознательность, и будучи чужда тому, чисто манихейскому разделению добра и зла, как духовного и плотского, которого придерживается новая вера, Церковь далека и того крайнего взгляда, который считает рассудок, разум – за начало всякого зла. Но она учит простирать наше самоотвержение далее подавления чувственных страстей. Указывая людям в примере падения ангелов, как далеко может простираться зло в области духа и сознания, она показывает тем самым, как много еще остается нравственной борьбы, а следовательно и развития добра в себе для человека, уже победившего свою чувственность. Женатый трудовой человек, который не воюет, не судится, не божится и не мстит людям за обиды – вот высший идеал добродетели по морали Толстого, и такой человек уже достиг возможного совершенства. В этом смысле автор и утверждает, что христианское учение легко выполнить помимо всякой благодати. Но это ли высота христианской добродетели? Это ли тот путь постепенного богоуподобления, который так высоко ставили не только Отцы Церкви, но и христианские мыслители – сравнительно с добродетелью язычников? Да разве подобной святости в фламандском вкусе не найдете вы в какой угодно религии? Новая вера и не будет отвергать этого: напротив, она прямо утверждает, что смысл жизни, по учению Христову, не различен от учения прежних языческих мудрецов, но только упрощено его применение к житейскому быту, будучи выражено в пяти заповедях, тогда как в Ветхом завете подобных заповедей автор откуда то насчитывает 613.

Правда, автор указывает как будто и высший подвиг жизни – в вознесении Сына человеческого, или, что тоже, в самоотверженном проповедовании миру учения Христова. Но и эта проповедь не есть апостольство, которое, как и всякая проповедь «на словах», прямо осуждается новой верой, где говорится: «свидетельствовать истину человек может не иначе, как делом; дело же его есть отречение от войны, присяги и судов и делание добра без различия земляков и чужеземцев».

Понятно, что и те 5 заповедей, которыми так кичится новая вера над православной, упрекая последнюю в их сознательном искажении, что эти 5 заповедей при сведении всей добродетели на победу плотских страстей являются гораздо беднейшими по содержанию и менее возвышенными по смыслу, чем в учении Церкви. Не будем разбирать, действительно ли Иисус Христос запрещает присягу, суды и войны, а только сравним заповеди по существу. По учению новой веры, Иисус Христос заповедал любовь к врагам отечества; по учению Православия, Он учил любить врагов личных, не просто творить им добро, но именно душой любить их, как Он и выясняет вслед за заповедью: «вы слышали, что сказано древним: возлюби ближнего твоего и ненавидь врага твоего; а Я вам говорю: любите, врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. V , 43–45).

Много есть на свете космополитов, но, право, из них любви меньше, чем в патриотах, и во всяком случае они не возбуждают того восторженного благоговения, какое внушает человек, обнимающий любовью своих личных врагов. Вот Апостол Стефан, побиваемый каменьями, молится за убийц; вот Апостол Павел, гонимый жидами, ревнует о их спасении; вот бесчисленный сонм угодников Божиих, ублажаемых Церковью, воспевающею их незлобие. Но зачем нам ходить за примерами в глубь древности? Обратимся к теперешней житейской наличности, обратимся к типам мирской литературы. Вот в романе Достоевского Алеша Карамазов, безвинно обиженный, отцом, братьями и чужими. Его православная душа не возбуждается обратной злобой, в ней нет места для последней; не взаимную ненависть вызывают в ней оскорбления и мучения со стороны близких, но лишь сожаление о их греховности; а сожаление пробуждает любовь, и чем более гонят и ненавидят христианина, тем участливее и нежнее он любит; будучи в унижении от усилившихся врагов, он не о себе жалеет, но о них, видя их печальное заблуждение. Вот где венец христианства! Но он сбрасывается с него новой верой. Она, правда, не отрицает его высоты, но отвергает его возможность, называет его «гуманным и отвлеченным любомудрием». «Любить врагов?» спрашивает автор (VI гл.): «но это невозможно. Это было бы одно из тех прекрасных выражений, на которое нельзя смотреть иначе, как на указание недостижимого нравственного идеала. Можно не вредить своему врагу, но любить его нельзя. Не мог Христос предписывать невозможного». Да, это невозможно для новой веры, но возможно для православной; невозможно для первой, ибо не относится к подавлению плотских страстей, но возможно для второй, научающей бороться со страстями духовными.

Иисус Христос дал заповедь не гневаться. Заповедь эта принимается и новой верой, и Церковью; и совершенно без нужды автор старается ее обвинить в вставке слова: напрасно, не гневаться напрасно, ибо нигде Церковь не одобряет никакого гнева и ежедневно просит Бога об избавлении от всякого гнева, просит о мире со всеми, о даровании нам ангела мирна, о скончании всего жития нашего в мире, до самой смерти. Но Церковь, заповедуя любовь к врагам, а не только воздержание от нанесения им зла, естественно, и гнев запрещает не только в его проявлениях, но и самое чувство гнева; по видимому автор книги «Моя вера» и это считает мало возможным, а формулирует свою заповедь так: "живи в мире со всеми людьми, никогда своего гнева на людей не считай справедливым. Ни одного человека не считай и не называй пропащим», т. е., как объясняет автор в другом месте своего сочинения, «не считай вполне позволенным обижать простолюдинов, лишая их человеческого достоинства». Опят тут не столько идет дело о безгневном настроении души, сколько о различении сословий и имуществ. Хорошо, конечно, поступает тот, кто не ругается на своих слуг, но этому безгневию далеко до той совершенной свободы от самого чувства гнева, которой нас учит Церковь, указывая в лице почти современного нам Святителя Тихона Задонского высокий пример безгневности, когда, получив за слово правды пощечину от какого-то иностранца, он бросился к его ногам просить прощения в том, что не предусмотрел его раздражения и не изменил хода своей речи, но допустил его до тяжкого греха.

Заповедь против нарушения брака автором без дальних околичностей толкуется в том смысле, чтобы человек считал своей женою ту женщину, с которой сошелся впервые. Побуждением к целомудрию является то соображение, что блуд служит причиной разорения семей; согрешая с несколькими женщинами, человек лишает жен других людей. Брак состоит в исполнении закона природы, заключающегося в том, что человек не может обойтись без жены.

В чем учение о браке по закону церкви? В соединении пары не для удовлетворения половой склонности, но для употребления ее на обоюдное служение Церкви; природную взаимную любовь мужчины к женщине Церковь велит употреблять на взаимное назидание и возведение к совершенству, на воспитание детей в духе Евангелия, так что брак налагает на людей известные миссионерские обязанности, не возможность наслаждений, но крест и труд. Уча целомудрию, Церковь заботится не о разделении всем мужчинам по женщине, но о беспрепятственном одухотворении ума нашего, ибо блудные помыслы лишают его возможности проникаться высшими чувствами: любовью к Богу, презрением себялюбия и т. п.

Не будем исследовать далее, дозволяются или не дозволяются Иисусом Христом суды, но если бы они и не дозволялись, то какая заповедь выше: запрещение ли судить, или запрещение внутреннего злостного вменения ближнему его греха. Я не буду подавать в суд жалоб на ближнего, но буду в душе с особенным услаждением искать на нем пороков, со злорадством подмечать его слабые стороны и разглашать всюду о его ошибках: это ли христианство? Но если я замеченные грехи ближнего буду встречать любовью, снисхождением и стремлением поправить их, и через это, по слову Христову, приобретать себе брата моего; если один человек будет относиться к ошибкам другого не со злым укором, а так, как мат к порокам нежно любимого сына; если каждый, строгий к себе, будет милостив к другим, будет страдать за других, а не злорадствовать, – это ли не высокое преимущество православия? «Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения и не осуждати брата моего»!

Остается заповедь о клятве. Ее считает автор за грех, как слова, связывающие нашу волю и обязывающие делать зло. Но в этом смысле Церковь, допускающая клятвы, не подлежит обвинению автора, ибо она строго осуждает клятвы о зле, клятвы неопределенные, легкомысленные, какова клятва Ирода; Церковь особенной молитвой разрешает всякую клятву, если ее исполнение является противным нашей совести, греховным. Церковь допускает клятву, как связывающую нашу волю, но только волю греховную, как связывающую нашу волю, но только для доброго дела. Она допускает клятву для помощи человеку исполнить свои добрые намерения. В минуты высшего одушевления человек начертывает себе путь добра, но зная слабость своей воли, призывает Бога быть свидетелем своего намерения, обещает Ему, если не себя ради, то ради Его засвидетельствования исполнять доброе. Таковы установленные Церковью клятвы или обеты при посвящении в священный сан, при пострижении в монашество, при принятии таинства крещения, причастия и брака. Клятва имеет значение нравственно-воспитательной самопомощи точно также, как и в жизни обещание одного человека другому не делать какого-либо зла, когда, например, муж жене, или сын матери обещаются впредь не пить вина, не лгать и т. п. Итак, клятва в Церкви: не есть необходимое зло, но добро, воспроизведение близкого единения с Богом, введение Его в свой подвиг добродетельной жизни. А клятва греховная, т. е. или ложная, или пустая божба, или злостная, осуждается Церковью.

VI. Содержание нравственного закона

Раньше мы показали, что все пять заповедей, по учению Церкви, имеют более возвышенный, духовный и внутренний характер, чем в книге: «Моя вера», где они, будучи отрешены от настроения и сведены к внешним поступкам, являются не столько религиозными, сколько социальными правилами. Но если Православие превосходит новую веру в тех даже пунктах, которые считаются красой и венцом последней, если и ее общее представление добродетели, как побеждения плотскости духом, ниже учения Православия, и в этом отношении воспроизводит собой давно пережитую ересь манихеев, то может ли новая вера соревновать Православию, если мы вспомним его высший идеал добра? Не будем повторять тех возвышенных верований, которые освещают смыслом жизнь православного христианина, но укажем еще на одну добродетель в области внутреннего настроения нашего, отсутствие которой в новой вере так сильно умаляет ее мораль перед православной.

Если высшее добро заключается, по учению новой веры, в пожертвовании плотским себялюбием, то православная вера призывает нас к высшему подвигу, к пожертвованию себялюбием духовным, к смирению. Пусть смеются над этой основной добродетелью светские писатели, пусть говорят о каком-то благородном самолюбии, о чести: но несомненно, что Церковь, полагая в основу нашей любви добродетель смирения, не удаляется от учения Христова, Который призывал к Себе людей именно под знамя этой добродетели: «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем». Но что высшего дает эта добродетель для жизни? На это пусть отвечает сама жизнь. Не мало бывает людей не себялюбивых в материальном отношении, честных исполнителей долга, но почему у них не клеятся дела? Почему всего труднее встретить единение и взаимное содействие именно между теми людьми, которые вместе поставлены к какой-либо идейной работе? Почему, чем достойнее бывают деятели по личным качествам, тем менее они могут ужиться друг с другом, хотя бы и были свободны от корыстолюбия и чувственности? Потому что они не отказываются от своей гордости. Люди сталкиваются в своих внешних интересах и между собой борются; уступка этих интересов уничтожает половину зла на земле. Но существует еще злейшая борьба интересов себялюбия духовного или гордость – и тут то только тот может быть не вредным, а полезным членом общества, кто поступается ею; только тот человек, который не в выставлении своих духовных достоинств, но в постоянной уступке их находит цель жизни, может помогать духовно страждущему человечеству. Ведь кроме голодных и холодных существуют и озлобленные, отчаявшиеся, ненавидящие, и другие душевно больные люди, существуют они везде во всех сословиях, существуют и между исполнителями пяти заповедей, каков и известный герой Пушкина, отрекшийся от сословия, имущества и народности, и ушедший к цыганам, но оставшийся «гордым человеком», а потому и не избавившийся от преступных деяний и не нашедший успокоения сердцу.

Кто же, кто может помочь этим духовным страдальцам, как не тот, чья душа не сжимается, как улитка, при прикосновении всего шероховатого, не бережет себя от всякого грубого отношения со стороны ближнего к проявленному ему участию. Смотрите, как любовь, лишенная смирения, оказывается бессильной для взаимной духовной помощи людей. Посмотрите на семью, лишившуюся любимого своего члена: эта семья имеет много сострадающих ей близких, но редко кто из них решится сказать слово утешения плачущим. И причиной тому общий ложный стыд – открыть свою душу ближнему; причиной тому -боязливое самолюбие человеческое. Гордость причиной тому, что люди ставят медную доску друг между другом и не могут слиться в одной общей духовной жизни. «Смирись гордый человек:» возглашал великий писатель вслух целой России ко всем филантропам, искавшим разгадки своей неспособности делать добро. Смирение, отречение от своего духовного себялюбия есть то начало, к которому нужно прикрепить любовь, чтобы устроение единства всех людей в Боге и во взаимном самоотречении не нуждалось в исключении самого понятия личности и свободы, как это выходит по новой вере, чтобы мы не лишались тех идей, без которых исчезает самое понятие нравственно должного. Имея смирение и любовь, как тому учит вера православная, каждый человек, оставаясь личным и свободным, будет жертвовать своей личностью и подчинять свою свободу любви. Тогда-то «будет Бог всяческая во всех», будет осуществляться свободный союз личного Бога со свободными личностями.

На этом мы, пока, окончим сравнительный разбор новой веры. Но, может быть, вы будете недоумевать, – почему ее автор, человек умный, так загрязнил христианские истины? Как он решился не только порочить, но и открыто объявлять за источник всякого зла все откровение благодати истины? Может быть, ваши сердца наполнятся негодованием на клеветника веры и вы не подберете слов, достаточно сильно выражающих преступность показателя Евангелия? Но не будем торопиться на осуждение, а лучше спросим: много ли в нашу общественную и внутреннюю жизнь вошло тех священных истин Православия, которые были раскрыты? Лучше спросим: можно ли найти следы этих истин в понятиях общества? Или только себялюбивое равнодушие, соединенное со страхом загробного воздаяния выражает наше отношение к Церкви, далеко устраняя сердца наши от того, чтобы вникать в духовную сторону всех наших церковных обязательств? Когда членам русского общества напоминают о их обязательствах по отношению к своей религии, то они отговариваются так: «что же? это не беда, что я пренебрегаю обрядами, зато я уважаю дух религии». Но дело не в обрядах. Напротив. Если у нас что знают в православии, то скорее обряды: знают, что митрополиты носят белые клобуки, что в Преображение освящают яблоки, что по средам и пятницам полагается поститься. Но духа то Православия, духа Церкви, ношения в душе своей истин откровения о небесном домостроительстве, вот чего мы лишены на столько, что насколько новая вера не права в своих обвинениях против Церкви, настолько все, почти, ее обвинения в полном отрешении религии от добродетели, направленные против русского общества, вполне справедливы. Мы рады укорять автора новой веры за искажение Православия? но показали ли мы ему в своем быту истины Православия? Не себя ли самих мы укоряем? Не мы ли вместо исповедания Церкви, т. е. всемирной любви, обнаруживаем только свое житейское самолюбие и себялюбие? Наш языческий быт породил хульника нашей веры, мы сами охулили ее своею жизнью, вместо того, чтобы быть прославителями имени Божия! Конечно, общество давно кричит: «мы тут не прячем: виновато духовенство». Но позволяло ли общество ему раскрывать дух Православия своим детям? Много ли видят священника воспитывающиеся? А если видят, то не родители ли держат священника в рамках требоисправителя, не пуская его далее моленной и столовой? Всякий огонь гаснет без пищи, а потому и пастырская ревность скоро испаряется, когда священник не видит, чтобы где-либо в обществе от него ждали чего большего, чем панихид и молебнов.

Общество почтительно выпроводило, выкурило дух Церкви, дух Православия из своего быта, загнало его в алтарь и на паперть, где молятся простолюдины, а теперь, когда зловещий огонь загорелся среди храма, то и кричат: «что же священник не тушит?» Не мудрена система переделанного евангелия, ее также просто опровергнуть, как и многие другие заблуждения, но все они будут страшно заманчивы и заразительны, пока истина, пока Православие будет существовать только в книгах, да в проповедях, а осуществляться лишь в деревенской глуши, да в пустынях Валаама или Афона.

Итак, кто скорбит о публичном поношении Христа и Церкви расколоучителями и отрицателями, пусть не ограничивается воздыханиями, а борется со злом. А эта борьба, это миссионерство не в слове одном заключается, а прежде всего в жизни. Учить православию – это хорошо, а явно его показать через то, чтобы носить в сердце своем и в общественной жизни обетования Христовы о всеобщем единстве любви, о Церкви вселенской, соединенной верой и любовью, быть миссионером не слова только, но и жизни – это еще лучше и к этому все мы обязаны, пастыри и миряне, по слову Писания: «вы – царство священников, народ святой». И когда Православие будет отражаться на нашей жизни через любовь и живую веру, то не только заблуждающиеся последователи нового евангелия, но и отделившиеся еретики и раскольники придут в Церкви и будут «едиными усты и единым сердцем славити и воспевати пречестное и великолепое имя Отца и Сына и Святаго Духа».

Беседы о православном понимании жизни и о его превосходстве над учением Л. Толстого.16

I. Жизнь церкви и жизнь нашего общества

– Причина уклонения общества от начал церкви. – Значение нового сочинения Толстого «О жизни» в истории русск. обществ. развития.

С чего начнем мы рассуждение о жизни, как не с дорогих для всех нас евангельских слов о Христе: «в нем была жизнь и жизнь была свет человекам, и свет во тьме светится и тьма не объяла Его»? Точнейшее значение этих своих слов евангелист разъясняет в первом соборном послании в том смысле, что Сын Божий, сойдя на землю, уничтожил «дела диавола», отдав Свою жизнь «в умилостивление за грехи наши», и сделал нас «детьми Божиими», так что «мы перешли от смерти в жизнь». Жизнь же эта сохраняется через любовь и вообще исполнение заповедей, посредством чего верующий «пребывает в Боге», удостоверяясь в этом «по духу – потому восторженному одушевлению – который Он дал нам». Но тут же евангелист предупреждает христиан: «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они: потому что много лжепророков явилось в мир. Духа Божия и духа заблуждения узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь уже есть в мире. Дети! Вы от Бога и победили их, ибо Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире». В этих словах апостол объясняет, что горячее одушевление ради представляющегося единения с Богом не есть еще ручательство за свою истинность; иначе – не всякая проснувшаяся духовная жизнь есть истинная, не всякая жизнь есть тот свет, что принес на землю Спаситель, но только та, в которой исповедуется Иисус Христос, в плоти пришедший, та жизнь, которую Он основал, придя на землю с плотью. Эта то только жизнь побеждает мир и духов мирских, и врата адовы ее не одолеют. Это есть жизнь церкви, совершающаяся в постоянном общении с Христом, Который сильнее духа мира сего. Из церкви Своей Он светит во тьме мира и тьма Его не одолевает. Итак жизнь с Христом возможна только в церкви.

В неделю православия церковь именно торжествует свою всегдашнюю победу над антихристом, победу не земного оружия, но силы истины евангельской, и исповедует эту истину, призывая каждого человека испытать в своей совести, принадлежит ли он к этой истине, исповедует ли Иисуса Христа, во плоти пришедшего, иначе – имеет ли он прежде всего эту жизнь в себе, в своем сердце, и имеет ли ее в чистоте, есть ли его жизнь свет, или только кажущийся болотный огонек, исчезающий, как только начнешь к нему приближаться? Предъявляя эти запросы нашей совести, церковь, как призванная не разлучать, но соединять рассеянных чад Божиих, вместе с тем и призывает молитвенно всех к общению с собой, к единому истинному свету и к единой истинной жизни, согласно предсказаниям о ней древних пророков. «Будет в последние дни, гора дома Господня поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами и потекут к ней народы. И пойдут многие народы и скажут: приидите и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева и Он научит нас путям Своим и будем ходить по стезям Его, ибо от Сиона выйдет закон и слово Господне из Иерусалима».

Итак если совесть наша обличает нашу отделенность от церкви, то церковь призывает нас только к тому, чтобы научиться стезям Господним, чтобы выслушать тот закон, то слово, что исходит из духовного Иерусалима. Теперь и спросим: какой же ответ дает жизнь русского общества на такой призыв? Не в укор сказать, характеристической чертой отношений русской общественной жизни и мысли к учению церкви служит прежде всего именно не ученическое обращение к ней, не искание для себя высших жизненных указаний, но обращение как к чему-то низшему, отношение или надменно презрительное, или надменно снисходительное, но даже не критическое, ибо критика предполагает изучение предмета, а вот этого-то никогда не может добиться церковь от интеллигентной части своих сынов, которые, увлекаясь европейской нецерковной культурой, только одной ее черты не хотят усвоить, а именно: добросовестного изучения того, о чем толкует, этого издавна известного принципа: audiatur et altera pars. Итак русская общественная жизнь, чуждаясь не только ученического послушания церкви, но даже какого-либо серьезного соотношения своих идей с ее истинами, – просто, не желая даже спросить себя, исповедует ли Христа во плоти пришедшего, вырабатывает иные начала жизни, выставляет иные идеалы, весьма разнообразные, то менее, то более сродные с духом истинного христианства, но схожие друг с другом в одном – в своей крайней неустойчивости, едва переживающей десятилетие господства над умами. Вольтерианство, масонство, пиэтизм, рационализм, гегельянство, материализм, позитивизм, мистицизм – вот ряд друг друга исключающих учений, попеременно царивших в жизни высшего русского общества в продолжение текущего столетия, но с одинаковой уверенностью выдававших себя за последнее слово истины, призванное победоносно заместить отсталое православное христианство. Бурным потоком врывались эти учения на русскую равнину и, грубо безжалостно заливая собой зреющую ниву христианства, казалось, грозили вовсе затопить Божию пшеницу; но на самом деле вырывали с корня только плевелы и вместе с ними устремлялись в бездну забвения. «Видел я» -говорит псалмопевец – «видел а нечестивца грозного, расширившегося, подобно укоренившемуся многоветвистому дереву, но он прошел и вот нет его, ищу и не нахожу» (Пс. XXXVI, 35). Но к сожалению не все настолько благоразумны, чтобы научаться из истории недавнего прошлого, а потому и теперь, как всегда, многие, имея праздные сердца, с жадностью бросаются под всякое на минуту воздвигаемое знамя, лишь бы пополнить чем-нибудь ту ужасную пустоту, в которую погружается человек, оторванный от жизни церкви, как ветвь, отломанная от истинной лозы. В последние 10–15 лет стремление привить свою жизнь к какому-либо положительному идеалу сказывается в русском обществе все с большею силою. Все настойчивее предъявляются запросы к такому мировоззрению, которое не только давало бы ответ на главнейшие философские вопросы о причинах бытия, но и указывало бы истинное жизненное дело каждому, давало бы силы для устроения своей жизни по этим предписаниям, для поднятия себя над служением страстям, над пошлостью праздного прозябания. Поэтому теперь то, при всем равнодушии общества к христианской религии все-таки вопрос о том, есть ли его жизнь истинная, совпадающая с евангельской, имеет свое значение. Прошло, благодаря Бога, то время, когда запросы жизни не только забывались перед интересами отвлеченного рассудка, но прямо отрицались, когда мнимое звание о вещественной природе считалось высшим призванием и единственным долгом человека, а все высшие потребности его духовной природы нарочно предавались поруганию, так что культура понималась не как облагораживающая все наши общественные, семейные и религиозные отношения, но как призванная предавать их уничтожению. Теперь уже трудно встретить женщин в мужских нарядах, родителей, радующихся цинически грубому обхождению с ними детей, и тому подобные плоды наивного нигилизма шестидесятых годов. Борьба с высшей человеческой природой надоела русскому обществу настолько, что когда раздался мощный призыв его к истинной жизни во Христе, и в церкви, и в единении с народом, призыв Достоевского и Аксакова, то интеллигенция порывисто рванулась было в эту сторону.

Но увы – только рванулась. Видно, для усвоения истинной жизни мало искать ее: надо иметь и силы ее осуществить. Чтобы жить той истинной жизнью, к которой призывали, русские умы оказались настолько неподготовлены нравственно, что даже ближайший ученик Достоевского, философ, публично в речи разъяснивший идеалы почившего в том смысле, что они заключаются в освещении всего своего будничного быта светом Христовой истины и Христовой любви, Влад. Сер. Соловьев, автор этой самой речи «о нашем истинном деле», теперь «отыде на страну далече»,-н наше истинное дело находит в подчинении авторитету папской непогрешимости; а другой мыслитель, который в отпечатанных впоследствии письмах свидетельствовал свою любовь к Достоевскому и величал его последнее произведение «Братья Карамазовы» самым великим в мире беллетристическим сочинением, этот самый Лев Николаевич Толстой, теперь посвящает труды специально тому, чтобы поносить те истины, которые были главнейшими идеалами почившего писателя, и единомышленников его прямо называет лжецами. Невольно припоминается, по поводу такой неустойчивости общества, богатый юноша евангельского повествования, по высоте идеалов своих не удовлетворявшийся простым советом: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди», – но на деле оказавшийся более преданным своим земным суетным привязанностям, чем искомому высшему призванию. Так и теперь тот путь жизни, который указывается церковным христианством, слишком не по силам нашему изжившемуся в праздных фантазиях обществу: оно хочет жить по своему, все по новому, через пять лет опять по новому, чтобы можно было сочинять, а не подчиняться. Но смущаться ли нам этим блужданием образованных умов? Не слишком ли ясны те несущественные причины, которые лежат в его основании? Ведь, конечно, и трудно быть учеником и послушником церкви для того, чей весь быт, все воспитание сводилось к ублажению себя; кого манит прельстительная новейшим комфортом жизнь, предлагая любые утехи: роскошь и сладострастие, почести и власть, всякого рода удовлетворения любознательности и любопытства, безмерное утончение эстетических сторон души; все это доступно образованному человеку, всего этого легче достигнуть, чем христ. совершенства. Будет ли он биться ради последнего? Не естественно ли, что он предоставляет это на долю далекого от мирских утех народа, а сам говорит слугам Божиим, зовущим его на пир Христов: «имей мя отреченна?» Так что и теперь «нищие и бедные и хромые и слепые» оказываются избранными на вечери. Не даром Господь предупреждал народ Свой после бедствий пути, вводя его в обетованную землю: «когда будешь есть и насыщаться, и построишь хорошие дома и будешь жить в них, и когда у тебя будет много крупного и мелкого скота и будет много серебра и золота и всего у тебя будет много: то смотри, чтобы не надмилось сердце твое и не забыл ты Господ а Бога твоего, который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства?» (Втор. VIII, 12 – 15). Но, как тогда не повиновался народ предостережению Божию, увлекаюсь земной напротив со всею силой вооружаются против их отрицателей, а потому эти начала и подлежат разбору ради выяснения истины. Таково и современное новейшее сочинение Л. Н. Толстого, под заглавием: «О жизни», которое в выдержках печаталось в «Неделе», а целиком в печати разошлось за границей и в рукописях в России. Оно является, прежде всего, как один из протестов против новейшего нигилизма, но протест не параллельный идеалам славянофилов, призывавших общество к единению с церковью, а протест, возникающий внутри противоцерковного рационализма, а потому одинаково враждебно настроенный и против учения церкви и против нигилистов. Автор отожествляет церковное учение с ложным направлением некоторых представителей церковной мысли, и определяя его, как обрядовый формализм, уподобляет постоянно православие фарисейству, а ученых отрицателей справедливо приравнивает к христоненавистным книжникам. Искренно, но весьма ошибочно веруя в согласие своего учения с учением Христовым, автор обращается постоянно к ссылкам на слова евангелия, откуда уже само собой следует, что он во многом бессознательно является повторяющим учение церкви. Как борец против нигилизма, он настойчиво доказывает необходимость выставить на свет те насущнейшие вопросы жизни, которые обходятся внешней наукой, – а как борец против церкви, он старается разрешить эти вопросы на почве, не только чуждой догматам церкви, но основывающейся на прямо противной для церкви системе пантеизма, отрицающего личного Бога, личность и свободу человека, личное бессмертие души и пр. Автор старается вырвать из рук церкви именно те ответы на запросы жизни, которыми она была богата сравнительно с прежними врагами православия. Так он старается 1) указать цель и мысль духовной жизни человека; 2) дать ему средства для борьбы с плотью и со злом; 3) примирить его со страданиями и 4) утешить в смерти. Он начертывает ему всю жизнь: но есть ли эта жизнь свет, т. е жизнь истинная, носящая сама в себе свое оправдание? Нет; целью дальнейшей нашей речи и будет – показать, что автор приближается к истинному разрешению этих вопросов лишь настолько, насколько приближается к учению церкви, что. расходясь с ней, он каждый раз впадает в противоречие с истиной, что только церковь дает их истинное разрешение.

II. Критический элемент в сочинении Толстого «О жизни» и его учение о животной личности

Приступая к изложению новых принципов разбираемого сочинения, мы однако вовсе не хотим представить дело так, будто все эти решения происходят на почве праздного мечтания – лишь бы отделиться от церкви: мы эту душевную праздность считаем лишь главной причиной тому, что люди вообще отделились от церкви и не в ней искали себе руководства. Если же потом они, перестрадавшись жизненной пустотой, как и сам о себе свидетельствует автор, стали искать истины в науке, или в практической жизни, то разумеется в это искание они вложили высшие силы своей души и сказали миру много прекрасных, высоких научений точно так же, как и древние языческие философы, не слыхавшие о Спасителе, которых однако некоторые отцы называли детоводителями эллинов ко Христу.

Особенно благоприятное для веры значение имеет та часть разбираемой книги Толстого, которая посвящена критическому разбору светских ученых понятий, внешней науки и внешнего общежития. Писатель может быть сам не подозревал какое великое начало философского познания вырабатывает он в этой части своей книги, начало, заключающееся в том, чтобы не высшие потребности и запросы общечеловеческой природы ставить под критику внешнего рассудка, но самые то указания этого рассудка постоянно сверять с высшими началами духовной жизни, с присущим нам благоговением перед добром и святостью, с присущим нам стремлением к жизни в Боге, к самоотвержению и пр.. Разбирать это познавательное начало не входит в нашу задачу, а потому отметим его лишь несколькими словами. Душевная жизнь человека имеет высшие и низшие проявления; характеристической чертой европейской науки служит именно то, что она эти то низшие формы душевной жизни, т. е. формально-рассудочные начала, с одной стороны, и восприятия телесных ощущений, с другой, – поставила единственными мерилами познания и поэтому не могла выйти или из схоластики, или из грубого эмпиризма, оставляя без внимания вложенный в нашу душу залог высшей духовной жизни. Но вот самый великий мыслитель западного мира, Кант, посредством критики этих начал приходит к мысли, что они вовсе не могут нас ввести в познание высших мировых истин, которые доступны-де лишь нашему нравственному сознанию. Но Кант, вместо ясного описания нравственной природы человека, определил это нравственное сознание так отвлеченно, так сухо, что как будто еще более отдалил его от насущной жизни. Воззрения Толстого наполняют этот принцип жизнью; самую – то жизнь, в смысле постоянной нравственной гармонии, готов он поставить высшим мерилом истины. Воззрение это у него не формулировано с достаточной ясностью и полнотой, не окружено необходимыми предостережениями от абсолютного субъективизма, но, конечно, оно имеет великую будущность не только в жизни, но и в философской науке, – если попадет в руки мыслителя – специалиста, и взятое само по себе, в отдельности от тех ложных выводов, которые из него извлекает автор, оно весьма благоприятно для христианской религии. Но на этом пункте его сочинения мы остановились мимоходом, а теперь перейдем к разбору его определений самой то жизни и начнем с его учения о жизни животной личности и жизни разумного сознания, которая заключается, по автору, в самоотверженной любви или в подчинении истинному разуму нашей животной личности.

Уверив читателя в том, что важнейшим по существу предметом изучения есть именно закон нашей человеческой жизни, автор определяет обыкновенную, общую всей органической природе и человеку жизнь, как стремление к благу; это стремление к благу есть самый основной всеобщий закон жизни. Если же личность определяется, прежде всего, как стремление к благу, как себялюбие, решает автор, то личность есть начало всякого зла и она должна погибнуть. Так прямо он и говорит в I й главе своего сочинения: «то, что для человека важнее всего, и что одно нужно ему, что, ему кажется, одно и живет по настоящему, его личность, то гибнет, то будет – кости, черви – не он ... Так что единственная чувствуемая человеком жизнь, для которой происходит вся его деятельность, оказывается чем-то обманчивым и невозможным». Итак, автор, отрицая личное бессмертие, однако соглашается, что личное-то самосознание есть для человека все. И, действительно, все естественно привыкли думать, что нравственная жизнь неотъемлема от свободного личного самосознания и заключается в том, чтобы только дать ему правильное направление свободного самопожертвования, ибо идея нашей личности неотъемлема от нашей внутренней жизни; последняя без этого сознания является пустым призраком и трудно даже себе представить, какую мораль можно ему проповедовать. Автор смело принимает этот вывод, но не останавливается перед ним; в главе 7 – й он говорит: «то, что человек называет жизнью, – никогда и не существовало. То, что он называет своею жизнью, т. е. его существование от рожден я, никогда не было его жизнью; представление его о том, что он жил все время от рождения и до настоящей минуты, есть обман сознания, подобный обману сознания при сновидениях. Спрашивая себя о своем разумном сознании, человек сознает себя – слитым в одно с сознанием самых чуждых ему по времени и месту разумных существ. В разумном сознании человек не видит даже никакого происхождения себе, а сознает свое вневременное и внепространственное слияние с другими разумными сознаниями, так что они входят в него и он в них» (стр. 33, ср. 45). Итак, человек собственно есть призрак и притом злой, а живет в нем вечное начало; задача жизни и заключается в сознании личности своей призрачности проявляющемся через постоянное самопожертвование, т. к. личность есть человеческое себялюбие. Так безаппеляционно и бездоказательно решает автор и, мало того, он утверждает тожество личности с себялюбием с такой силой, что говорит, будто мы, признавая различные существа за отдельные личности или особи, утверждаем это лишь потому, что в каждой из них предполагаем отношение к своему собственному отдельному благу. Мы считаем роту солдат, или табун лошадей не за одно существо, а за многие лишь потому будто бы, что предполагаем в них не одно, но множество отдельных друг от друга стремлений к своему собственному благу.

Автор почему-то уверен, что всякий с ним согласится в этом, многократно повторяемом им положении, и на нем-то строит всю свою отрицательную по отношению к христианству мораль. Но правильно ли это определение? Неужели же личность, т. е. мое свободное я есть одно только подлежащее уничтожению зло? Справедливо ли, наконец, самое определение личности, как стремление к благу? Личность ли есть понятие, выводное из представляющегося стремления к благу, или наоборот – это стремление, как свободное и сознательное, мы можем понять лишь потому, что имеем непосредственное представление о «я», о личности? Ведь если мы за отдельную личность признаем лишь отдельное стремление к благу, то как согласимся мы признать курицу, устремившую все свои заботы на своих детенышей, за отдельную особь? Разве не очевидно, что у нее вовсе нет стремления к своему отдельному благу, но только к благу своих детенышей, ради которых она не только отказывает себе в пище, но самоотверженно бросается для защиты их на явную погибель? Каждый сознает себя, по автору, лишь потому, что желает себе блага, – да с чего он это взял? А между тем из этого-то голословного положения он выводит весь свой пантеизм и фатализм. Признав личность за эгоизм, т. е. за зло, он все доброе, все разумное находит там, где исчезает личность, а потому отрицает личного Бога и личное начало в человеке, цель бытия видит в том, чтобы все сливалось во едино, терялись бы все самосознающие личности. «Не чувствует в себе человек желания блага, он и не чувствует себя живущим», продолжает автор. Так ли это? Нет, это основное положение всей философии Толстого есть самое несчастное заблуждение, усвоенное им из системы Шопенгауера и Гартмана, нежившихся беспринципных себялюбцев, утерявших благодаря своей противохристианской и противоестественной культуре даже нормальное самосознание. Жить вовсе не значит стремиться к благу. Правда, есть у нас стремление к деятельности а достижение поставленной цели принимается нашим сознанием, как благо, но, во-первых, это стремление вовсе не есть единственная и даже не первая характеристическая черта личности: первая есть сознание своего я, своей самостоятельности, своей свободы и нравственной ответственности, своей возвышенности над прямыми требованиями эгоистической природы.

И, действительно, новейшая психология подтверждает наше положение, указывая на то, что даже самые основные приемы мысли мы почерпаем из присущей нам идеи свободной личности; дети, напр., всякую вещь считают за самостоятельную личность, да и мы в массе окружающей нас материи приписываем разным вещам отдельность лишь настолько, насколько в них находим кажущегося сходства со свободной личностью, кажущейся самостоятельности. Поэтому бегущий локомотив, растущее дерево нам кажется более отдельной вещью, чем разлитая на полу вода, кусок длинной стены и пр.. Итак, не стремление к благу, а свобода, вменяемость – вот основная черта нашего самосознания, нашей жизни. Не думаю, чтобы я сейчас перестал жить, потеряв стремление к благу, как это хочется автору: но знаю, что без сознания своего «я» – я действительно никогда не бываю, что без сознания своей свободы – я действительно не мог бы двинуться. Итак, стремление к благу даже не всеобщий и уж никак не главнейший признак личности. Говорить, будто жизнь есть стремление к благу – это значит так же определять предмет, как если бы определять лошадь, как животное, впрягаемое в экипаж – признак и не всеобщий и не существенный. Но мало того, это понятие благо, что оно означает? Означает только и единственно тождесловное указание того, что каждое разумное существо стремится к целям. Сребролюбец желает нажить денег, ученый – дознать закон – положим – магнетизма, гражданин – отдать свою жизнь за спасение отечества, мать – чтобы ее дети были сыты и веселы, отшельник желает распять свою плоть для Христа, мученик – отдать свое тело на сожжение, один голодный – насытиться, а другой голодный – еще голодать. Можно о всех них, конечно, сказать, что каждый желает своего блага, но до чего разнородные значения разумеются под каждым из этих благ! – Значения взаимно исключающие друг друга; сказать, что каждый желает своего блага, решительно тут не более означает, чем сказать: каждый вообще желает. Вы говорите, что мученик желает своего блага в страдании за Христа; но ведь страдать он будет и чувство страданий будет в нем гораздо сильнее, чем отвлеченная мысль об исполнении своего призвания; а если даже слабее – то все же он будет страдать. Какое же это благо? Не правее ли я буду, сказав, что он не желает своего блага, что Иосиф отверг искушение блуда не потому, чтобы был психически не способен чувствовать плотского вожделения, чтобы не боялся темницы, а потому именно, что он блага, как блага вовсе не желал, что он желал лучите горечи уз, чем сладости греха. Именно тем и отличается личность от всего не личного, природного, что только личность способна желать не того, что есть ее благо, но что есть ее свободный, не доставляющий утехи долг. Все, что мы получаем от природы, как от природы телесной, так и от духовной, которую автор, кажется, и называет разумным сознанием, – вот это все, т. е. инстинкты и позывы, действительно сами то по себе нравственной цены не имеют; не только телесные, как то – инстинкты писания, дыхания и пр., но и духовные, как семейный, стадный или народный; только одно вложенное в нас стремление возводит нас в область высшую, чем мир страстей и привычек, – это стремление к добру, но и то лишь когда оно свободно перейдет из стремления природного в сознательное и свободное желание личности, а пока оно остается достоянием темперамента или общественных влияний, мы вовсе мало придаем ему значения. Это-то самое стремление и есть тот самый нравственный закон, о котором говорится в эпиграфе разбираемого сочинения, почерпнутом нашим автором из «Критики практического разума» Канта: «Две вещи» – говорит Кант – «две вещи наполняют мое сознание всегда новым и всегда возрастающим удивлением и благоговением: звездное небо надо мною и нравственной закон во мне». Отчего автор не выписал из Канта и другой, может быть, еще более красноречивой тирады о том же нравственном законе или долге, как его определял германский философ? «О, долг, великое, высокое имя!» – восклицает Кант: – «где корень твоего благородного происхождения, отказывающегося от всякого родства со склонностями природы? Это есть не что иное» – продолжает он – «как личность, т. е. свобода и независимость от механизма природы».

Итак, личное начало вовсе не есть начало эгоизма, начало зла, оно является таким лишь в эгоистах, лишь в праздных душою, отрешившихся от народа или церкви резонерах: а в людях нормальных личность и есть то начало, которым они возвышаются над миром вещей, переносясь в мир нравственного порядка. И только тогда наш ум может признать действие святым и нравственным, когда признает его исходящим из свободной личности, а не из какого-то внешнего для моей личности разумного сознания, под которым автор собственно понимает вселяющееся в человека мировое божество, что он в других сочинениях, вопреки всякой экзегетике называет сыном человеческим.

Итак, мы отрицаем на основании данных нашего естественного разумного сознания, отрицаем основное положение автора, будто жизнь есть стремление к благу, отрицаем, что личность есть эгоистическое начало, но признаем ее за источник свободного нравственного совершенствования и отвергаем возможность последнего вне личности вслед за Кантом, справедливо говорящим: «нет ничего, что я назвать мог бы добрым, кроме свободной т. е. личной воли».

III. «Разумное сознание» Толстого и его истинное значение.

Если автор отвергает жизнь в смысле совершенствования личности, то в чем же он находит ее смысл? Он утверждает, что кроме физического рождения и физической или личной жизни (смешение вопреки всякой логике) есть еще иная жизнь разумного сознания, заключающаяся в самоотвержении личности ради любви, основывающемся, как мы видели, на отожествлении себя с миром существ. Это будто бы есть то рождение от Бога, о котором говорит апостол Иоанн в послании, то рождение свыше, что разъясняет Господь Никодиму. «Истинная жизнь человека», – говорит автор (стр. 38), – «проявляющаяся в отношении разумного сознания к его животной личности, начинается только тогда, когда начинается отрицание блага его животной личности. Отрицание же блага животной личности начинается тогда, когда пробуждается разумное сознание. Что же это за разумное сознание?» Но прежде чем привести ответ автора, остановимся на объяснении этого кажущегося тождесловия.

Он хочет собственно сказать, что отрицать свое животное благо человек не может свободно, но лишь тогда, когда им овладеет это разумное сознание, т. е. когда он постигнет истину вещей: только тогда он может руководиться не себялюбием, а любовью. Вот почему автор отрицает возможность последовательной любви у людей, не понимающих смысла своей жизни, не имеющих этого разумного сознания. На долю таких людей, т. е. не пантеистов, а христиан, по автору, остается только фантазировать о будущей, по его мнению, вовсе не существующей, загробной жизни и научать людей обрядам, посредством которых она якобы достигается. Автор прямо утверждает в 5-й главе, что учение фарисеев (т. е. церкви), объясняющее тайны загробного существования, не дает никакого руководства поступков человеческой жизни. – Итак, для проявления деятельной любви нужно иметь это недоставшееся еще христианской жизни разумное сознание, которое, по автору, открывает доступ к добродетели, как слово волшебника, отпирающее недоступные пещеры с сокровищами. Нужно любить, нужно отрекаться самого себя, в этом заключается смысл жизни, будто бы утерянный церковью; но чем поддерживается и мотивируется такой поступок? Разумным сознанием. А что есть разумное создание? Теперь ответим на вопрос словами автора, на которых мы было остановились: «Евангелие Иоанна – говорит он -начинается тем, что Слово или Разум есть начало, и что в Нем все и от Него все, и что потому Разум – то, что определяет все остальное, – ничем не может быть определяем. Да нам и не зачем определять его» – утешает автор фраппированных читателей, – «потому что мы все не только знаем его, но только разум один и знаем». – Конечно, мы знаем разум, как законы нашего мышления, как логику, но каким же образом это может меня побудить к добродетели? Увы, оказывается, что он вовсе не побуждением к ней служит, а понуждением, так что волей – неволей в конце концов, достигнув в силу необходимого развития этого разумения жизни, человек с необходимостью подчиняется закону разума, как лошадь впряженная в телегу. «Обыкновенно думают и говорят, пишет автор, что отречение от блага личности есть подвиг, достоинство человека. Но это есть просто неизбежное условие его жизни (стр. 56). Отречение от блага личности, говорит он в другом месте (58), есть закон жизни человеческой. Если он не совершается свободно, то он совершается в каждом человеке насильно, при плотской смерти, когда он от тяжести страданий желает одного: избавиться от мучительного сознания погибающей личности и перейти в другой вид существования». Итак, вот вам смысл и освещение жизни по автору. Представьте, я живу в пучине страстей, хочу бороться с ними, хочу следовать закону евангелия, но у меня не хватает сил. Автор мне говорит: постой, я научу тебя истинной добродетели. Я с жадностью иду его слушать: он предупреждает меня, что будет меня учить тому, чтобы жить не для себя, а для других. Я восхищаюсь надеждой на то, что он мне даст сил свободно жертвовать своей личностью; я с благоговейным восторгом заранее приветствую эту знакомую мне из евангелия жизнь, чтобы человек, которому дана личность и свобода, и возможность множества себялюбивых радостей, всем этим жертвовал ради ближних вслед за Христом. Но что же говорит мне автор? В тебе нет свободы, в тебе нет свободной и сознательной личности; это не твоя личность, не твое свободное я может тебя вызывать на самопожертвование; нет, это – когда помимо тебя в твою душу вселится божество, которое есть разумное сознание, открывающееся тебе в том, чтобы ты вдруг понял, что в тебе нет своей личности, что ты только волна всемирного океана, только форма, в которую воплотилось это сознание. Тогда, когда ты поймешь, что тебя, как свободной личности, собственно не существует, то, конечно, тебе не будет и резона бороться с искушениями себялюбия. Да при этом знай, что тут ничего возвышенного нет: суть дела не в том, что ты будешь делать добро, но что ты потеряешь самоотстойчивость личности, так что все равно – будешь ли ты ею жертвовать во имя нежной любви к братьям, или пожелаешь от нее отрешиться по причине страшных страданий, напр., зубной боли, – добра, как свободного и святого дела личности – нет, есть только разумное сознание, сознание того, что этой личности не существует, так что никакого подвига и не будет в твоем самоотречении от личности; сознав ее несуществование, ты, конечно, потеряешь к ней и любовь или личное себялюбие: не ты будешь любить сам себя и бороться с себялюбием, но таким же себялюбием будет обладать вместо тебя вселившееся в тебя или заменившее тебя разумное сознание, которое есть все. Не ты, Петр, будешь любить живущего в тебе Петра, но это все и будет любить уже не Петра, а все же, – весь мир: вот тебе и добродетель, которой ты с таким трудом домогался через борьбу сам с собой – Но, Боже мой, что же осталось от этой добродетели! Они, добродетель и самоотвержение именно тем и были высоки и дороги мне, что я любил не себя и не ради себя, а других, а теперь меня уверяют, что других и нет, что весь мир – одно «я», и говорят: тебе нечего бороться: люби самого себя, как всякий эгоист, только знай, что ты – все. Люби всех так, как сумасшедший, вообразивший себя испанским королем, любил не себя, но испанского короля. Тут исчезает и подвиг и борьба, а остается одно «разумное сознание», любящее только себя и презирающее ту человеческую оболочку, в которую его на время вложили. Любить других я буду тоже не как людей, но как эту же оболочку разумного сознания, любить не всякого из людей в отдельности, но в каждом это разумное сознание, – отдавать свою жизнь не ради Петра, Ивана и их спасения, а ради того, что они не суть люди, но ящики, или вместилища этого сознания, призраки, в которые оно одевается. – Вот вам ключ к добродетели, который так важно и торжественно обещал автор.

Да, автор не добродетели меня научил, а тому, что ни добра, ни зла нет, что ни Бога, ни человека нет, а есть только безразличное, всеобщее единство – нирвана. Это ли есть истинная жизнь, – та, что принес Христос на землю? Если я стал бы делать все, что велит мораль нашего автора, но с теми мыслями, которые он ей предпосылает, то все таки это никогда бы не было добродетелью, не было бы истинной жизнью человека, но его смертью, или деятельностью живого болванчика или автомата. Все существование наше было бы лишено всякой нравственной цены. Напрасно же автор так высокомерно поругался над учением церкви о смысле жизни и побуждениях к добродетели. Мы постараемся напротив показать, что это учение и возвышеннее и доступнее для исполнения и гораздо лучше объясняет даже те явления жизни, с которыми автор ставит свое учение в особенно тесную связь, т. е. земные страдания людей и смерть. В заключение скажем, что напрасно автор опирается в своих пантеистических мыслях на И-ю и ИИИ-ю главы евангелия от Иоанна. Под Словом евангелист вовсе не разумеет этого безличного разумения жизни, но живого личного Сына Божия, Господа Иисуса Христа, потому что он прямо говорит, что «Слово стало плотию и обитало между нами, полное благодати и истины... Иоанн свидетельствует о Нем и восклицая говорить: Сей был Тот, о Котором я сказал, что идущий за мною, стал впереди меня, потому что был прежде меня». Итак вначале было Слово то самое, которое явилось идущим за Иоанном, т. е. та же личность, явившаяся во Христе, вечный Сын Божий. И в беседе с Никодимом Господь вовсе не говорит о духовном рождении в смысле потери своей личности, но в смысле духовного, свободного исправления себя при помощи благодати крещения, что прямо видно из сказанных Им тут же в объяснение духовного рождения слов: «кто не родится водою и духом, не может войти в царствие Божие» (Иоан. III, 5). Итак, напрасно автор все дело искупления сводит к разумному сознанию, напрасно отрицается в этом деле Иисуса Христа, во плоти пришедшего, и тем впадает в антихристову ложь, куда влечет и своих последователей.

IV. Учение Церкви о жизни; какие ее задачи были предметом обсуждения ветхозаветных богопросвещенных праведников

Оставим теперь на время мрачную темницу человеческих мечтаний, из которых тщетно старается выйти к свету душа, потерявшая зрение христианского Солнца, – и вступим в светлый чертог истинного исповедания. Взявшись определять искомое понятие жизни по учению церкви, мы встречаем во св. библии, в отеческих писаниях и богослужебных книгах такое множество данных, такое точное и глубокое указание всех жизненных поступков, что затрудняемся даже найтись сразу в этом грандиозном богатстве жизненных истин. Мы видим, что о чем бы ни поведал нам Господь через библию и через христианское предание, о прямых ли заповедях Своего предвечного Сына, о тайнах ли нашего искупления, о триединстве ли Своего бытия, об ангелах ли или пророках, о таинствах ли или молитве, -все это имеет ближайшую связь с одним – с нашей жизнью, с нашим спасением. «Все Писание,» – говорит апостол – «полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен" (2Тим. III, 16). «Две только цели преследовал Дух Божий, говорит бл. Августин, когда он дал нам свящ. библию: чтобы мы научились правильно любить Бога и ближнего». И замечательное дело: между разнородными по выражению, но согласными всегда по духу библейскими определениями жизни, и определениями ее у Толстого существует по видимому тесная связь, но связь собственно по внешней форме при глубоком и существенном различии по смыслу. Однако такое их взаимоотношение дает нам тем легчайший доступ к их постоянному сравнению по пунктам.

Итак, в чем заключается задача жизни по смыслу божественного откровения? Много ответов можно найти на такой вопрос. Господь говорит, что вечная жизнь заключается в знании единого истинного Бога и посланного Им Иисуса Христа; говорит, что жизнь – это Его слова, Его учение. Евангелист сказал, что жизнь была в Иисусе Христе, предвечном Слове Божием. Соломон говорит, что жизнь в Премудрости и познании путей ее и т. п.. Но мы не будем излагать все это богатство определений жизни библией со всех точек зрения, а возьмем ту из них, с которой определяется она у Толстого, и постараемся показать, что даже в этой-то частной области библия бесконечно выше его. Поэтому исследуем богооткровенное учение о жизни с точки зрения понятия о человеке, как это делается в учении Толстого.

«Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему», говорит Господь... И сотворил Бог человека по образу Своему с тем, чтобы он сам стремился к уподоблению Богу, как учат св. отцы, как и в самом законе Моисеевом постоянно повторяется: святы будьте, как Я свят, Господь Бог ваш. И вот теперь перед нами христианское назначение человека: стремиться к живому, всеблагому Богу через развитие в себе тех совершенств Божиих, которые нам доступны, – Его праведности, благости, долготерпения, милосердия, снисхождения; стремиться к этим высоким совершенствам из ничтожества нашего земного бытия; стремиться к Тому, Кто близок нам, как Отец, Кто как бы руками Своими образовал существо наше, по слову псалмопевца: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня в утробе матери моей» (СХХХѴ40;ИИИ, 13). Итак, не уничтожать свою личность, не терять своего отдельного индивидуального сознания, но усовершать, очищать, возносить его к всесовершенному. Первообразу, не к отвлеченной, чуждой мне безличной всемировой идее, но к живому и любящему Отцу, – это ли не жизненная, высоко одушевляющая идея?

Но вот, в нашей личной жизни люди находят на первом плане себялюбие. Может быть на самом деле поставленный идеал был бы действенен в моем духе, если бы дух этот был свободен от всяких злокачественных элементов? Не самая ли действительность свидетельствует об удобопреклонности человека ко злу? Итак, вместо высоких заоблачных идеалов – может быть, так скажет нам автор – не лучше ли научить человека, как бороться с себялюбием? Но христианство ли остановится перед этим запросом? Не оно ли напротив дает единственное удовлетворяющее нашу совесть объяснение мировому злу? Не во всех ли нравственных предписаниях нашей религии имеется в виду не нормальная жизнь чистого образа Божия, но образа, помраченного грехами? Призванный осуществлять добро не по принуждению, не как автомат, но свободно, человек мог подчиняться и не подчиняться своему призванию, – он сам и помрачал образ Божий. Поэтому и дальнейшая христианская мораль преследует уже две цели: восстановление в себе образа Божия и затем уже достижение подобия с Ним. Подобное психологическое раскрытие той непримиримой самим человеком дисгармонии жизни, которая внесена в нее грехом, раскрывают собой учительные книги ветхого завета, начиная с Иова. Остановимся вкратце на этих свящ. книгах, чтобы выяснить, какой характер отношения к жизненному злу заключает в себе церковное учение, и при этом будем обращаться к явлениям жизни современной, параллельным библейской.

Вот, праведный Иов, не согрешающий перед Господом ни единым тяжким грехом, вдруг подвергается ужаснейшей каре Божьей. Изумленный, убитый нравственно, обращает он взор на окружающую жизнь и начинает углубляться в ее смысл. Он всегда исполнял волю Божию, жил в согласии с Тем, Кто управляет миром, к Кому устремляется всякая жизнь: и что же? Жизнь земная, по видимому, вовсе не находится в гармонии с божественной (см. Иова XXI, 5–21). «Посмотрите на меня и ужаснитесь, и положите перст на уста. Лишь только я вспомню, содрагаюсь, и трепет объемлет тело мое. Почему беззаконные живут, достигают старости, да и силами крепки? Дети их с ними пред лицем их, и внуки их пред глазами их. Домы их безопасны от страха, и нет жезла Божия на них. Вол. Их оплодотворяет и не извергает; корова их зачинает и не выкидывает. Как стадо, выпускают они малюток своих, и дети их прыгают. Восклицают под голос тимпана и цитры, и веселятся при звуках свирели. Проводят дни свои в счастье и мгновенно сходят в преисподнюю. А между тем они говорят Богу: отойди от нас; не хотим мы знать путей Твоих; что Вседержитель, чтобы нам служить Ему, и что пользы прибегать к Нему? Видишь, счастие их не от их рук»

Как теперь объяснил бы наш автор мировое зло, отрицая свободную волю человека, его причинившую? Личные страдания они хотя и не может ни откуда вывести, но настаивает по крайней мере на том, что страдания наши сами по себе служат ко благу, – об этом мы будем говорить в другой раз. Но как объяснил бы автор существование зла в самой жизни? Если по автору цель жизни заключается в том, чтобы личность вся целиком исчезала в пользу мирового целого, если, как он прямо выражается, жить надо для разумного сознания, а это сознание есть все, есть тот закон, что управляет с необходимостью жизнью, то откуда же может появляться жизненное зло? Автор говорит в 10-ой главе своей книги: «разум для человека – тот закон, по которому совершается его жизнь. И закон, который знаем в себе, как закон нашей жизни, есть тот же закон, по которому совершаются и все внешние явления мира». Если же закон разума состоит, по автору, именно в том, чтобы жить для всего мира, для блага той жизни, которая не в моей личности, но вне нас: то каким же образом может случиться, чтобы господствующим началом в жизни оказывалось зло, чтобы вся та жизнь вооружалась на праведника? По автору отречение от блага животной личности есть соглашение своей жизни с мировой; но действительность говорит о противоположном, о совершенной, по видимому, несовместимости такой жизни с жизнью мира. Вот это-то явление и ужасает праведного Иова. Вся жизнь представляется ему вооружившеюся против него и он готов самого Господа Бога считать своим врагом (см. XXX, 20 – 30). « Я взываю к Тебе и Ты не внимаешь мне, – стою, а Ты только смотришь на меня. Ты сделался жестоким ко мне. Крепкою рукою враждуешь против меня. Ты поднял меня и заставил носиться по ветру, и сокрушаешь меня. Так, я знаю, что Ты приведешь меня к смерти и в дом собрания всех живущих Верно Он не прострет руки Своей на дом костей? Будут ли они кричать при своем разрушении? Не плакал ли я о том, кто был в горе? Нe скорбела ли душа моя о бедных? Когда я чаял добра, пришло зло; когда ожидал света, пришла тьма. Мои внутренности кипят и не перестают, встретили меня дни печали. Я хожу почернелый, но не от солнца; встаю в собрании и кричу. Я стал братом шакалов и другом страусов. Моя кожа почернела на мне и кости мои обгорели от жара. И цитра моя сделалась унылой и свирель моя голосом плачевным». На физические ли страдания жалуется праведник? Нет, его ужасает вид мировой жизни, где добро погибает, а царствует зло. И, конечно, Иов, к сожалению, не есть единственный пример жизненной жертвы. О чем томились Исаия, Иеремия и др. служители Божии и вообще все лучшие люди, как не о том, что не разум, а злое начало является в жизни одолевающим? Аристид, Сократ, Цицерон, Колумб, Иоанн Гусь, Саваноролла, или из литературных типов: Гамлет, Дон Карлос, Чацкий и дальнейший ряд мировых страдальцев – вот вам живые доказательства тому, что самая-то жизнь в целом отражается на душе именно несебялюбца вовсе не как разумное начало, добра, а как зло, ибо «весь мир в зле лежит»(1Иоан. V, 19), как учит апостол Иоанн, на которого любит ссылаться автор.

Итак нужно иметь особенные внемирские верования и надежды, чтобы выдерживать эту борьбу, которую поднимает весь во зле лежащий мир против праведников. Скажите: чем он может себя утешить и укрепить, когда вместо обещанного разумного сознания он замечает в мире господствующими «похоть плоти, похоть очес и гордость житейскую?» Неужели Отвлеченной мыслью о том, что в мире существует прогресс, что через 300 лет будет лучше? Да, так можно утешаться, пока приходится о жизни только резонировать; но когда на самом деле придется выносить жизненную борьбу, то, разумеется, человек будет иметь оружие против уныния и отчаяния лишь в том случае, если кругозор не будет ограничен этим живущим миром в каком бы то ни было его определении, но если он будет знать о существовании иного внемирного, в мире непроявляющегося в полноте закона, закона исходящего не от мира, но от Святого и Праведного, осудившего мировую злобу, как в видении Навуходоносора. И замечательно, что именно не иное что, а единственно это верование в премирного Бога утешает и Иова. Мировая неправда и злоба и скорби его настолько давят, что он близок к ропоту, но давно созревшая мысль о праведности и величии Божием его останавливает. «Жив Бог, лишивший меня суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою!» восклицает Иов, выражая в этих словах уверенность, что непостижимое мировое зло, обрушивающееся на него невинно, имеет себе такое или иное оправдание у Бога, Который, как близкий его сердцу, Вседержитель мира и Отец людей, рано или поздно искупит людей от господства зла; так прямо и говорит он (в гл XIX, ст. 21 – 27). «Помилуйте, помилуйте меня вы, друзья мои; ибо рука Божия коснулась меня. Зачем и вы преследуете меня, как Бог, и плотию моею не можете насытиться? О если бы записаны были слова мой. Если бы начертаны были они в книге резцом железным с словами, – на вечное время на камне вырезаны, были! А я знаю, что Искупитель мой жив и Он в последний день возставит из греха распадающуюся кожу мою сию. И я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого увидят Его».

V. Божия премудрость в мире

Первая задача жизни, которую встретило человечество, это расчет с внесенным в мир злом, которое восстает на всякого, желающего жить по началам правды. Это зло не имеет никакого объяснения и оправдания для естественного человека, но только твердая, непоколебимая вера в Бога может если не объяснить его, то по крайней мере дать надежду на Божию премудрость, что она «ими же весть судьбами» примирит со своим промыслом мировое зло. Даже более, эта вера в личного Бога достигает такой твердости, что упование на Его имеющую некогда открыться в мире премудрость научает среди этого мира скорбей и беззакония, каковым он представляется для неискупленного человека, научает усматривать следы действующего над миром приуготовительного промысла Божия. В этом и заключается содержание книги Притчей. Вопреки видимому в мире господству зла, она выясняет ту истину, что 1) зло это не первоначально, что не для его господства Бог сотворил мир, 2) указывает, что если праведник в этой жизни не оправдывается, а должен уповать на премирного Господа, то во всяком случае и нечестивый-то, тот, который живет за одно с этой мировой жизнью, тоже не может оставаться при своем, ибо зло само себя обличает (см. Прит. I, 10 – 32). «Сын мой! Если будут склонять тебя грешники, не соглашайся. Если будут говорить: иди с нами, сделаем засаду для убийства, подстережем непорочного без вины, живых проглотим их, как преисподняя, и целых, как нисходящих в могилу... Сын мой! Не ходи в путь с ними, и удержи ногу твою от стези их ... Кто алчет чужого добра, он отнимает жизнь у овладевшего им. Премудрость возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой: доколе невежды будете любить невежество?... Обратитесь к моему обличению: вот я изолью на вас дух мой, возвещу вам слова мои. Я звала и вы не послушались... За то и я посмеюсь вашей погибели, порадуюсь, когда придет на вас ужас; когда придет на вас ужас, как буря и вода, как вихрь пронесется на вас... За то, что они возненавидели знание, и не избрали для себя страха Господня, потому что упорство невежд убьет их и беспечность глупцов погубит их». Пусть же глупцы не вразумлявшие собственной погибелью, продолжают предаваться страстям и искажать законы жизни; но праведник верует, что Господь, создавший весь мир, не мог его создать иначе, как премудростью, и что ее законы только потемнены, а не вовсе навсегда изринуты из жизни (см. Прит. VIII, 22 – 30). «Господь имел меня началом пути Своего, прежде создания Своего искони. От века я помазана, от начала, прежде бытия земли Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли, тогда я была при Нем художницей и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время».

Таким образом, отдаляясь от мирских похотей, прилепляясь к премирному Богу, через изучение Его промысла, человек исполняет свое истинное назначение и находит бодрость для жизненной борьбы. Не все в жизни есть зло: ложно возвышаться над миром и находить высшее добро божественной премудрости (см. Прит. VIII, 1 – 17). «Не премудрость ли взывает? И не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге на распутиях, она взывает у ворот при входе в город, при входе в дверь: «к вам, люди, взываю я и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию, а глупые разуму... Приимите учение мое, а не серебро; лучше знание, нежели отборное золото... Страх Господень – ненавидеть зло, гордость и высокомерие и злой путь я ненавижу. У меня совет и правда; я разум, у меня сила»

Итак, если Иов научил нас противопоставлять мировому злу веру в премирного личного Бога, хотя и скрывающегося за видимым греховным миром, но по Своему существу совершенно чуждого мировому греху: то Притчи Соломоновы указывают и следы божественной премудрости в мире, показывают, что доброе в мире не случайно, не есть лишь временное и внешнее изменение греховного мирового целого, но оно исходит свыше, и те, которые умеют отрешаться от мира и возносить свой ум к Богу, те найдут эту премудрость, хотя и не примирят ее еще с мирскими беззакониями. Опять же мы видим, что даже добрая сторона эmoгo мира не может иметь сама в себе объяснения, но возводит нашу мысль, или постулирует к премирной премудрости Божией. Не так делает наш автор и с ним весь рационализм, который думает здесь, в этом мире вещей найти всю правду. Они говорят, что если ее нет теперь, то она будет; прогресс у них заменяет понятие премирной премудрости. «Не смотря на мировое зло», говорят они, «не поддавайся его влиянию: все, что ты видишь вокруг тебя, изменяется к лучшему; верь, что разумное сознание, которое теперь всюду в жизни попирается, некогда возобладает над миром и тогда посрамлены будут лож и зло. Это зло есть не существенное, а лишь временная форма разумного сознания, точно так же, как, например, боль у детей при прорезывании зубов, или корь, относительно которых нечего вовсе огорчаться, а скорее должно радоваться, как признаку телесного роста». – Что сказать на такое объяснение мирового зла?

Мы уже не будем ставить под сомнение мировой прогресс, не будем противопоставлять ему мысли о параллельном развитии добра и развитии зла, в силу чего прогресс заключался бы разве в том, как говорил еще Погодин, что Каин убил Авеля дубиной, а теперь брат брата убивает утонченным ядом или усовершенствованною учеными пулей. Пусть будет не так, пусть мы верим, что все идет к лучшему; но если это лучшее и худое не существенны, а только формальны, по видимости различаются друг от друга: то не злейшее ли отчаяние овладеет праведником, борющимся со злом? Вот я вижу, как гибнут человеческие души, как прекрасные светлые юноши становятся честолюбцами или взяточниками, как невинные девушки попадают в пучину разврата и делают его средством для своей жизни, как родители мучают и развращают своих детей, как высокие религиозные стремления осмеиваются обществом – и во всем этом буду ли я утешен, если мне скажут, что бедствия эти необходимы для дальнейшего прогресса? Жалкое утешение! Да разве в этом прогрессе будут участвовать невинно погибшие? Я хочу видеть их-то где-либо оправданными, их удовлетворенными, как видел Иоанн в Апокалипсисе (VI, 10–12 ). Что же утешит меня при виде погибающих душ, что избавит от того «бунта» против Творца, который поднял было герой Достоевского Иван Карамазов, если не вера в то, что помимо этих мировых законов существует в мире иная высшая, открывающаяся премудрость, с которой я должен соглашать свои стези?

Однако жизнь показывает мне еще большее, показывает, что и этого я не могу думать, что даже вера в премирную премудрость не дает сама по себе мне жизненного удовлетворения, а только приближает к нему, ибо оказывается зло не только вне меня, но и во мне; тщетно я стремлюсь познавать Бога и Его премудрость – действительность громко говорит о моей, хотя не от меня зависящей, отрешенности от ее путей. Эту горькую истину нашей греховности и отделенности мира от премудрости Божией свидетельствует Экклезиаст. Премудрость Божия иногда доступна познанию, и, конечно, тем самым возвышает наш дух над миром, но увы, мы видим, что мировая жизнь все таки с ней не согласуется, идет против нее, видим, что и сами-то мы не в силах ей следовать, так что, по слову Экклезиаста, «во многой мудрости много печали, и кто умножает познания, умножает скорбь" (Т, 18). «И обратился я – говорит он (см I V , 1 – 5) – и увидел всякия угнетения, какия делаются под солнцем: и вот слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их сила, а утешителя у них нет. И ублажил я мертвых, которые давно умерли, более живых, которые живут доселе. А блаженнее их обоих тот, кто еще не существовал, кто не видал злых дел, какия делаются под солнцем.. И это суета и утомление духа".

Тщетно трудится мудрый: он бессилен над злом жизни (см Эккл.I, 12 – 18). «Я Экклезиаст, был царем над Израилем в Иерусалиме. И предал я сердце тому, чтобы изследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем. Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот все суета и утомление духа! Кривое не может сделаться прямым, и чего нет, того нельзя считать. Говорил я с сердцем моим так: вот я возвеличился и приобрел мудрости больше всех, которые были прежде меня над Иерусалимом, и сердце мое видело много мудрости и знания. И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость; я узнал, что и это томление духа».

Где же разгадка этого всемирного горя, этого, по видимому, совершенного отсутствия на земле правды? Или ее нет вовсе? Нет, она есть у Бога: Он «приведет на суд и все тайное, хорошо ли оно, или худо... когда возратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (гл. XII). Но почему же на земле ее нет? Почему здесь она бессильна? «Только это нашел я – отвечает Экклезиаст, – что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы». Вот где корень зла – в нравственном бессилии человека (II, 17 – 19). «Что толку в высоких чаяниях человека, если не от него зависит его жизнь, если он игралище стихий внешних и страстей внутренних (см. гл. III,1 – 22).

Пуст же научит нас автор нового идеала «жизни» тому, как бороться с присущим человеку злом внутренним. Вот он сам и его последователи, положим, противились разумным сознанием, удостоверились в том, что истинная жизнь заключается в мировом целом, что их личности – это призрак; но что им сделать со своей неизгладимой никакими теориями гордостью, тщеславием, сладострастием? Автор не только не дает никаких жизненных средств для борьбы с греховностью нашей природы, но не может ее и объяснить. Если бы он и в этом пункте следовал излюбленному им германскому монизму, то последний присущее человеческой воле зло объясняет тоже, как неизбежную стадию развития, как явление столь же естественное, сколь естественно выпадение зубов у детей и седина у стариков. Если муж зарезал жену, сын отравил отца, то это всего лишь доказательства еще невысокой культуры этих людей, – и только. Толстой имеет пока еще слишком здравую натуру, чтобы она могла перенести подобные дикие объяснения, а потому он упоминает о сверхсильном в человеке зле, на которое прежде жаловался со страшными проклятиями, указывая на свое и общечеловеческое нравственное бессилие (письмо к Энгельгарду), а теперь видно хотя отчасти с ним примирился под влиянием Гартмана, но только отчасти, ибо еще недавно вновь заикнулся о некоей таинственной и необъяснимой силе зла. Но если с этим, присущим нашей природе злом мириться, если считать его действительно присущим нам по существу, естественным законом, а не падением, то к чему все эти рассуждения о жизни, о возрождении?

VI. Искупление

Зло не в животной личности, не в плотскости только человека, не в общественном невежестве, а в дисгармонии, внесенной в нашу природу, ее падением. Вот откуда тот отчаянный вопль мира, который раздается из начала его существования до ныне. Вот в чем корень отчаяния и уныния всех нерелигиозных искателей истины, составляющих центральный тип всей русской классической литературы. Не в мире внешнем только, не в своей чувственной природе, но в себе самом человек несет корень зла, видит это зло решительно во всех людях и чем он может умирить свою скорбную душу, если не верой опять таки в премирного, т е. не в мировом целом происходящего, который некогда посрамит, победит это зло не в будущих только людях, а во всех, которые именно с ним встретятся в другой, лучшей жизни, упомянутой в Экклезиасте? И вот следующая учительная книга «Премудрости Соломоновой» говорит о господствующем в жизни зле, о непокорящихся Премудрости Божьей людях, которые зверски убивают праведника, но Господь после смерти его вознаграждает, а их посрамляет (Прем. 2, 10 – 18). «Неправо умствующие говорили: коротка и прискорбна наша жизнь, и нет человеку спасения от смерти и не знает, кто бы его освободил от ада. Будем же наслаждаться настоящими благами и спешить пользоваться миром, как юностью. Сила наша да будет законом нам, ибо безсилие оказывается безполезным. Устроим ковы праведнику, ибо он в тягость нам, и противится делам нашим, укоряет нас в грехах против закона и поносит нас за грехи нашего воспитания, объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа, он пред ними – обличение помыслов наших. Тяжело нам и смотреть на него; ибо жизнь его не похожа на жизнь других, и отличны пути его. Он считает нас мерзостью и удаляется от путей наших, как от нечистот: ублажает кончину праведных и тщеславно называет Отцем своим Бога. Увидим, истинны ли слова его, и испытаем, какой будет исход его; ибо если этот праведник сын Божий, то Бог защитит его и избавит его от руки врагов. Испытаем его оскорблением и мучением, чтобы узнать смирение и видеть незлобие его; осудим его на безчестную смерть, ибо, по словам его, о нем попечение будет. Так они умствовали и ошиблись, ибо злоба их ослепила их. И они не познали тайн Божиих, не ожидали воздаяния за святость, и не считали достойными награды душ непорочных. Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего. Но завистию диавола вошла в мир смерть и испытывают ее принадлежащие к уделу его. А души праведных в руке Божией и мучение не коснется их“ и т. д.

Оправдались ли в действительности пророчества в. завета? Да, Бог, каравший Иова, далекий будто бы от естества человеческого, действительно стал как бы сам перед Собой его Искупителем и человеки в плоти узрели Бога. Миротворческая Премудрость Божия сошла с неба на землю; ненавистный грешному миру Праведник, называвший Отцом Своим Бога, действительно замучен ими и действительно Бог по смерти прославил Его и воцарил над жизнью. Если в. завет, а в лице его – самое существо жизни требовало иного внемирного сушествования, требовало, чтобы премирная премудрость вошла и в этот мир, основала здесь иную жизнь, очистила бы и внутреннее естество наше: то христианство и уверяет нас, что есть жизнь за гробом, где живет правда, что есть эта божественная жизнь и здесь на земле – это жизнь церкви, что естество наше очищено Христом, если только мы приобщаемся Его жизни. «Всякий, верующий, что Иисус есть Христос, от Бога рожден, всякий, рожденный от Бога, побеждает мир, и сия есть победа победившая мир – вера наша» (I Иоан. IV,1–4) Апостол Павел объяснял, что печальные последствия греховного падения человечества вызывали в нем жажду искупления, и действительно, мы видим, что началом, двигавшим сознание ветхозаветной церкви к Христу и в надежде на вечную жизнь, является постоянная его встреча со злом природы, злом в себе и злом общества; эти три начала вызывают жажду внеприродной загробной жизни, внеприродного перерождения во Христе и внеприродного общества – Церкви. Эти три начала волей-неволей встречаются поныне сознанию всякого, стремящегося к добру человека и склоняют его войти в единение с Христом.

Мы видели, что разбираемый нами автор при сознательной встрече с этими началами разрешает их в смысле противохристианском, потому что его философская мысль развивается в сознательно враждебном христианству направлении, и не имея силы бороться при отсутствии теоретической подготовки с царящей теперь в известной отрасли наук системой монизма, придает им пантеистическую окраску. Но тот же автор в тех творениях, где он высказывается так сказать бессознательно, где за него говорит его художественный гений, там он прямо и ясно показывает, что именно эти-то три, отвергнутые в его последнем творении проблемы жизни суть неизбежные и вернейшие факторы рел. миросозерцания человека, что эти-то истины: 1) вечной жизни, 2) Искупителя, и 3) Церкви, эти три рода новой жизни природной, личной и общественной являются необходимым предметом естественного стремления человеческого духа, хотя и недостижимым вне Церкви, вне живого Христа.

VII. Литературные типы Толстого о трех жизненных истинах христианства

Не будем обстоятельно анализировать типы толстовских романов, но окинем беглым взглядом хотя некоторые из них. Вот его первое произведение: «Детство, отрочество и юность». Разве здесь нет речи о греховности всей внешней жизни, об испорченности человеческой природы? Разве высокие мечты проснувшегося сознания в герое повести не манили его непосредственно к геройским страданиям, не представлялись ему они в качестве подвига праведника и всеобщей к нему ненависти? Но увы, мечты остаются мечтами, а просыпающееся сознание затемняется просыпающимися с возрастом страстями и растущим вместе с культурой себялюбием. Это развивающееся в естественном человеке зло, растущее в нем со страшной силой, эта идея зла прирожденного нам, исключаемая философией Толстого, однако издавна была предметом его художественного анализа и развивается в самых ранних повестях: «Записки маркера», «Казаки», затем в «Анне Карениной», в сказке: «Упустишь огонь – не поймаешь» и наконец достигает своего высшего выяснения в озаглавленной соответственно драме: «Власть тьмы». Из всех этих творений, думается, с достаточной очевидностью явствует, что зло, прирожденное нашей природе, есть и активная, и господствующая в естественной жизни сила. Тщетно стараются побороть ее естественным путем герои указанных повестей и в частности главные герои «Анны Карениной».

Но кто все-таки побеждает эту эгоистическую страстную жизнь? Кто уклоняется от этой жизненной взаимной между людьми борьбы? Те, кто свой быт прививают к иной, внемирной жизни, соединяющей в себе давно прошедшую священную древность с будущим загробным воздаянием, не ту вечную, но безличную жизнь разумного сознания, о которой теперь толкует автор, но жизнь в живой связи с живым Христом, с древними праведниками и будущим судом Бога, который и теперь правду видит, да не скоро скажет, как объясняет Платон Каратаев, – Бога, Который себе сохраняет отмщение и воздаяние, (слова, поставленные автором в эпиграфе на романе «Анна Каренина») .Это есть жизнь в Христовой Церкви, которую вела княжна Мария в «Войне и мире» со своими монашками и странницами и невеста Левина в последнем романе, та жизнь Церкви, к которой после долгих мечтаний присоединяются два несходных по характеру, но стремившихся к истине молодых героя «Войны и мира»; это общение с живым Христом, и с Богом, к которой прибегает Левин во время родов жены.

Будет ли автор в состоянии заменить этого живого Христа идейным? Он делает подобную попытку в своих романах неоднократно, откуда можно видеть, что пантеистическое мировоззрение Шопенгауера и его учеников еще тогда владело автором. Так многие его герои во сне или в горячечном бреду теряют сознание своей личности, и то видят себя в образе других людей, то представляют себя слившимися с миром. Так было во сне Пети Ростова, Николеньки, сына князя Андрея, Пьера Безухова и пр. Это философия слов и бреда, не разумного сознания, но именно философия бессознательного, как его справедливо назвал так много повлиявший на автора Гартман. Но в некоторых случаях Толстой оговаривает себя самого, представив пантеистическое воззрение нашим природным, естественным. Так, в «Войне и мире» при изображении смерти кн. Андрея, который хочет себя утешить пантеистическими идеями, автор учит, что это выходило отвлеченно, умственно. В рассказе: «Христос в гостях у мужика» – та же неудача. Здесь простолюдин, ожидая увидеть Христа по какому-то мистическому предчувствию, сделал несколько добрых дел, но Христос долго не приходит; наконец, вдруг призывает крестьянина, и он вместо Христа видит облагодетельствованных и вспоминает слова: «Я был голоден и вы накормили Меня» и пр. Этот рассказ по идее правдив, но скажите, имел ли бы он силу, если бы Христос в глазах крестьянина был бы не живущий посреди нас живой и личный Искупитель и Примиритель, а отвлеченное разумное сознание, разлитое в людях, если бы мы благодетельствовали не живому Христу, подавая бедным, не Христу, которого мы можем любить, которым можем бороться против зла, не Христу, а этому безличному сознанию, которого ни любить, ни ненавидеть невозможно. Если бы Христос не воскрес из мертвых, мог ли бы другой мужик подавить тяжкую обиду песнями пасхальных песен со свечкой на сохе в поле? Итак, герои Толстого постулируют к живой церкви, к живому Христу, через борьбу с греховным законом жизни общественной и жизни личной. Говорить ли о зле жизни природной, об отвратительности для сознания смерти? Опять не разделяются ли у автора по отношению к этой идее люди на верующих в бессмертие и неверующих, из которых последние, особенно «Иван Ильич», решительно не могут мириться со смертью, а первые, преимущественно крестьяне, победоносно торжествуют над нею, оканчивая свои дни? Вспомните рассказ «Три смерти» или опять «Войну и мир», И вообще везде законы жизни понимает в романах Толстого народ лучше, чем ученые, а понимает именно потому, что живет «по Божьи», как сказано в Анне Карениной, что живет не мирскими, а церковными идеями. И если автор в других произведениях жалуется, что и народ ненавидит врагов, то это опять потому, что он с народом пустился только резонировать, а по существу на дело не посмотрел, что снова однако удалось ему правильно в «Войне и мире», откуда видно, что религиозный народ далеко возвышен над международной ненавистью, почему и радуется возможности накормить кашей пленного француза. Пусть же бы наш автор, написавший прекрасный педагогический этюд о том, нам ли учить крестьянских детей, или у них учиться, еще бы поучился народной вере и церковным его взглядам на жизнь, т. е. на грех, на общество, на смерть, и вместе с ним уверовал в Христа, в Церковь и в загробную жизнь. Может быть тогда бы он вышел из ряда незаконченных своих типов, в роде Левина, и те истины, которые его герои, так сказать, предвкушали посредством приближения к ним путем естественного нравственного развития, он воспринял бы через благодатное общение с Христом и раскрыл бы нам в образах не «Власть тьмы», но силу света.

Да, жизнь, а не теория, жизнь, а не резонирование, вводит нас в Христову и церковную истину. И там, где писатели действительно не философствуют по произволу ума, но изображают живую действительность, там они поневоле вещают правду Господню. «Небеса поведают славу Божию, творения же руку Его возвещает твердь» Так и все русские писатели не могут создать положительных в жизни типов, кроме типов церковных. Даже единственный, нераскаявшийся вполне нецерковный мыслитель Тургенев не мог нарисовать ни одного не христианского доброго характера: «Живые мощи», «Лиза», «Писарев» – вот те церковно-религиозные герои, что одни только умели разрешить правильно задачу жизни, неразрешимую для его типов нерелигиозных и конечно всего менее типа Базарова, в котором высказалось полное бессилие автора указать добро вне Бога и Христа.

Говорить ли о прочих великих художниках жизни? Они все не только в типах изображали жизненную правду и жизненное торжество христианства, но и сами-то с такой силой в нем убеждались, что одни, будучи воспитаны вне религиозных начал, приводились к ним наблюдениями над жизнью сознательно и свободно, а другие с юных лет сознательно и неизменно проводили их в жизнь. Таковы и Пушкин, и Гоголь, и Достоевский, и Некрасов, и А. Толстой, и Майков, и Писемский, не говоря уже о всех славянофилах. В последние годы за религиозную идею и ее первенствующее в жизни значение ухватились Евг. Марков, Гл. Успенский, и даже сатирический старец Салтыков – Щедрин. В новейших очерках, в роде: «Христова невеста», он прямо указывает смысл жизни не во внешних административных реформах, а в личном служении ближним и Богу.

Итак, та область печатного слова, которая представляет собой не искусственное резонирование, а непринужденное, свободное от тенденций изображение жизни, т. е. наша художественная литература непроизвольно «едиными усты и единым сердцем» отсылает нас к христианским идеалам, к жизни церковной. Прививаясь к ней, мы сами получаем истинную жизнь, мы находим разрешение тех запросов, что ставит нам сама наша природа и смысл вещей. Эти вопросы, на коих развивались пророчественные чаяния ветхого завета, вопросы о грехе и воздаянии разрешены пришествием Христовым на землю и разрешаются каждым человеком по мере того, как он доразвивается до пришествия Христова не вообще на землю, а в его сердце. Об этом мы и поведем дальнейшую речь, остановившись в частности на объяснении Толстым явлений земных страданий и телесной смерти.

VIII. Учение нового завета о жизни

Мы сказали, что со времени грехопадения и той дисгармонии, которую оно внесло в жизнь личную, общественную и мировую, содержание религиозной морали в своей прежней цели – уподобления человека святейшему Первообразу своему, Богу – присоединяет еще другую, – педагогическую, или, как выражается апостол, пестунскую, заключающуюся в том, чтобы самого человека и самую жизнь очищать от внесенного грехом разделения и тьмы. Пришествие Христово на землю исполнило это дело: оно осуществило надежды и чаяния ветхозаветных праведников, устранив те преграды, которые им противопоставляла жизнь. Смерть не может теперь уже убивать в нас стремления к праведности и истине, потому что мы знаем, что нас ожидает за гробом вечная жизнь; господство зла в общественной жизни и часто замечаемый наклон как бы всей жизни к злому началу и попрание доброго – представляется истинному христианину, как только призрак, как мираж: он знает, что князь мира сего изгнан вон воскресением Христовым и что с тех пор истинная жизнь в мире, жизнь церкви, совершается в непоколебимом единении с Христом и в полной святости, и хотя бы в нее врывались извне семена злой жизни – плевелы, но они по усмотрению мудрого Господина жатвы никогда не могут заглушить жизнь истинной пшеницы. Наконец, встречаясь со злыми страстями собственной личной жизни, человек смело может вести с ними борьбу, зная, что зло убито Христом и может быть убиваемо и нами по мере того, как мы будем приобщаться Его жизни. Он знает далее, что Господь по Своему милосердию облегчил нам способы этого духовного Ему приобщения, дав неложное обетование при известных священнодействиях, называемых таинствами, входить в нашу душу и даже телесно соединяться с нами, что конечно доставляет и нам полную возможность, при вере в это снисхождение к нам Христа, в свою очередь широко отворять Ему наше сердце и через сознание нашего с Ним общения дерзновенно побеждать мирские прелести и стремиться к полному уподоблению с Ним. Вот теперь и предстоит нам разрешить вопрос о том, в чем же, поучению нашей веры, заключается это уподобление, эта богоподобная святость, к которой призывал народ свой Господь в ветхом завете? Для нас теперь, с пришествием Христовым, расчищено поле для истинной жизни, остается только поднять положенную на нем драгоценную жемчужину, т. е. действительно ею жить. Нам дан теперь во Христе свет, видя который, человек, по слову евангелия, может не спотыкаться: но каков же истинный путь этого света, в чем та истинная жизнь, для которой он дан?

В ответ на это сошлемся на те же самые слова Спасителя, которыми отвечает на подобный вопрос и разбираемая нами книга. «Законник некий встал, и, искушая (Иисуса), сказал: Учитель, что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную? Он же сказал ему: в законе что написано? Как читаешь? Он сказал в ответ: возлюби, Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим, и ближнего твоего, как самого себя. Иисус сказал ему: правильно ты отвечал; так поступай и будешь жить». (Лук. X, 25 – 28). Итак, со стороны своего содержания, жизнь заключается в любви к Богу и к ближнему; не к ближнему только, но и к Богу. В этом состоит существеннейшее различие содержания нравственности евангельской от той, которую проповедуют монисты и в том числе наш автор, они не признают возможным любить Бога, ибо Бог у них – безличное начало, а любить возможно только живую личность. В одном из прежних сочинений Толстой прямо говорит: мы должны любить не Бога, которого и нельзя любить, но ближнего, которого можно любить, так что нам дан закон любить Бога в ближнем своем. Повлиявший на мироззрение Толстого современный философ Гартман в сочинении «Phaenomenologie des sittlichen Bewusstsein» прямо говорит, что Бога, как безличное существо, нельзя любить, а можно только Ему сострадать. Между тем приведенная заповедь закона говорит о любви к Богу не в переносном, а в прямом смысле: «всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию твоею, и всею мыслию твоею; сия есть первая и наибольшая заповедь, прибавляет Господь в другом евангелии (Мф. XXII, 38), – вторая же, подобная ей», и пр.. Итак, если наш автор отвергает эту первую и большую заповедь, то пусть он по крайней мере не изъявляет притязания на тожество своего нравственного учения с учением Христовым.

В чем же заключается сущность этой первой заповеди, которая вводит в жизнь? Любовь человека к Богу есть взаимность того же отношения любви, которую Он имеет к нам, как отец к детям. «Будем любить Его, ибо Он прежде возлюбил нас», говорит апостол (I Иоан. IV, 20). «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши», говорит он в той же главе (ст. 10). Итак, эта любовь имеет теснейшую связь с первоначальным назначением человека, с богоуподоблением, или усвоением божественной святости. «Аще Мя любите, говорит Господь, заповеди Моя соблюдите». Любовь выражается в нашем стремлении к Богу подобно любви сынов к отцу, но стремление это имеет в виду Бога не как только Вседержителя и Творца, но и как Святого. Поэтому и наше к Нему стремление, наша любовь, настолько же выше указанного Толстым стремления к разумному сознанию, насколько любовь выше подчинения, добродетель христианина настолько выше подвигов монистов, насколько послушание любимому отцу выше подчинения мертвому закону. Представьте себе положение в мире того человека, который действительно любит Бога и от всего сердца верует в Него. Какими глазами должен он смотреть на этот мир? Глазами сочувствия и радостного прославления Творца: он чувствует себя всегда в прекрасном храме Создателя, в дорогом родном доме своего Отца, Который руками своими сделал все те предметы, что мы здесь встречаем, Который невидимо присутствует между нами, своими детьми: «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божиими», сказал апостол (I Иоан. III, 1). В чем же теперь и будет заключаться наша жизненная задача, как не в том, чтобы все устроять в доме Отца нашего, как это Ему благоугодно, и исправлять все то, что было испортили Его непослушные дети? И мы знаем, что этому делу за всех положил начаток предвечный Сын Божий, соравный Отцу, называющий нас братиями, что Он нас, непослушных детей, примирил с Отцом и теперь призывает благоустроить наши души по воле нашего небесного Отца, по примеру, данному нашим Спасителем и Господом. Дав нам образ жития земного, быв начальник и совершитель нашей веры, Иисус Христос не только облегчает нам и подвиг нашего собственного очищения от мертвых дел, научая нас, по слову апостола, иметь те же чувства, как и Он: но и помогает нам любить Бога, Которого мы теперь знаем уже в человеческом образе, как близкого и родственного нам по плоти. «Бог из боку Твоего пройде», – воспеваем мы Его Причистой Матери, – «яко плотоносец явися на земли и с человеки поживе». Итак, христианская любовь к Богу есть любовь самая жизненная, самая доступная нашему сердцу. Любить Бога в Иисусе Христе и любовь свою возносить к Его Отцу, этой любовью торжествовать над грешным миром и осуществлять ее и усовершать исполнением заповедей – это ли не великое священное начало жизни, которое нам дает христианство? Самоотвержение ради живого Христа, потребление в себе ради Него всех неугодных Ему желаний, мыслей и чувств, жизнь для Него при сознании своей личной свободы, которую мы повергаем к Его ногам, – эту ли святую цель жизни заменять холодным самоуничтожением по противовольному сознанию своего личного небытия, которое проповедует новая мораль монизма и сочинений Толстого? И сколько бы она не проповедовала самоослепление своим небытием, но природа наша устроена так, что идею личности своей человек может терять в своем сознании только в фантазии, но не в действительности и всего менее – при нравственной борьбе. Вот сердце мое раздувается злобой, страсти гордости меня ослепили, самолюбие, как червь, точит мою печень: чем подавлю, чем вырву все эти терния? Мыслью о своем личном небытии? Но если я и не существую, как личность, то эти страсти-то существуют несомненно: куда же я с ними денусь? Да мне еще кроме того сказали, что они суть естественная стадия моего разумного развития; я чувствую их – значит мое развитие находится на той ступени, когда они неизбежны. Буду ли я бороться с ними? Не глубже ли и глубже впадать в них заставит меня эта странная мысль? Не лучше ли, вместо решительно недопустимого человеческой природой уничтожения идеи личности, противопоставить нашему греховному самолюбию, нашей потраченной личности, жизнь личности идеальной? Не лучше ли меня спасает Христос, чем ваша Нирвана? Вот Он, живой Разум мира, живое Слово невидимого Бога, ставшее плотью, мне подобною, – призывает меня исторгать греховные пороки из своей души и ради любви к этому святейшему живому идеалу побороть свои скверные чувства? Выйти из сознания личности – это противно моей природе; но войти в сознание личности святой – о, как это мне представляется легким, когда я узнаю, что это возможно через заслуги Христа, когда Его облик зовет меня к Себе! «Это есть любовь к Богу», – говорит апостол, – «чтобы соблюдали заповеди Его, и заповеди Его тяжки не суть... В Нем была жизнь и жизнь была свет человекам». Жизнь, а не смерть, жизнь всего во мне доброго, святого – а доброго, как мы видели, нет вне личности – жизнь меня, но преображенного живого, смерть всех моих страстей и себялюбия, смерть моя, как цели своей жизни, но жизнь моя, как живого и свободного носителя этой любви к Христу Богу. В том и состоит превосходство любви христианской над пантеистическим слиянием с Божеством, что если последнее ведет только к уничтожению, то первая ведет к самой содержательной жизни через развитие всех совершенств; в том ее величии любви, что она водворяет единство, не уничтожая множественности, не уничтожая личности и свободы Только «ветхий наш человек распят с Ним» – говорит апостол и продолжает: «если же мы умерли со Христом, то и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресший из мертвых, уже не умирает, смерть не имеет над Ним власти.. Так и вы считайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем«(Римл. VI, 6 – 10). Итак, соединение с Богом и связанное с Ним самопожертвование только тогда и имеет цену, когда это самопожертвование или смерть для Бога наших страстей и даже нашего тела есть свободное, когда с этой смертью не прекращается жизнь личности, а только освобождается от тела. И мы имеем прямое свидетельство нашего Господа о ценности только свободного подвига »Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца Моего«(Иоан. X, 7 – 19)

Но неужели во всей морали Толстого нет положительного содержания? Неужели вся она сводится к исчезновению только, смерти? Нет, он не вовсе отвергает любовь: вторую заповедь любви он признает; любовь к ближним он признает единой истиной жизни. Но такова ли эта любовь, как любовь христианская? Увы, далеко нет: и по происхождению, и по побуждениям, и по содержанию, и по цели она не только ниже и слабее той, которую проповедал Господь наш, но и вовсе не имеет для себя почвы в философской системе Толстого, а только сохраняется в ней, как непоследовательность, основывающаяся на прекрасных качествах души автора, тогда как у единомышленных ему монистов она заменяется состраданием.

1) По нашему христианскому пониманию, происхождение любви в душе человека есть высший позыв его духовной природы. Если Бог есть любовь а человек – образ Божий, то отсюда само собою следует, что даже в потемневшем образе Его не может исчезнуть существеннейшее свойство Первообраза; а когда душа человека вновь возродится Христом, то эта присущая ей потребность любви без всяких дальнейших обоснований возгорается в его душе и борется с противными ей началами, как растущая пшеница с засеянными по ней плевелами. Душа по природе христианка, говорили древние христиане. Не так по Толстому: «возможность истинной любви» – говорит он в 24 й главе – «начинается только тогда, когда человек понял, что нет для него блага в его животной личности». Т. е. когда человек убедится, что его личность, его самосознание есть только кажущийся призрак, тогда он от нечего делать будет любить других, ибо он и другие – одно. Мы уважали любовь именно потому, что она бескорыстна, что я свободно покидаю себялюбие и меняю на самоотверженную любовь; а теперь оказывается, что автор, который как бы до того дошел в своем отвращении к себялюбию, что отверг даже существование личности, – оказывается, что автор к тому же своекорыстному себялюбию и возвращается в своем учении о происхождении любви: человек сообразил, что он есть тот же мир, – ну, и любит не себя, а мир. В следующих строках автор прямо признает, что любовь происходит не творчески и свободно, а как настроение выводное, необходимо вытекающее из рассудочных отрицательных положений. «Не вследствие любви к отцу, к сыну, к жене, к друзьям, к добрым и милым людям, как это обыкновенно думают, люди отрекаются от личности, а только вследствие сознания тщеты существования личности, сознания невозможности ее блага, и потому вследствие отречения личности (т. е. за неимением ничего лучшего) познает человек истинную любовь и может истинно любить отца, сына, жену, детей и друзей» (гл. 24). Так вот в чем высшая правда жизни! Выходит: что людям негоже, то на Тебе Боже, выходит самый низменный утилитаризм Эпикура. Известно далее, что любовь к ближним достигается борьбой с себялюбием, с нетерпением, с гордостью. Что же поддерживает вас в этой борьбе, что служит побуждением стоять за любовь, а не за себялюбие? Пусть я сознаю, по системе пантеизма, что мое благо, мое удовольствие не во мне, а в моем слиянии с миром; но если я в данный момент ясно чувствую, как это часто бывает, что, при всей моей преданности пантеизму, мне в данную минуту гораздо усладительнее ненавидеть, мстить, гордиться, наконец, тешиться мучениями ближних, как это, например, иногда случалось с любимым героем последнего романа нашего автора, который предвидел, что и по проникновении своим разумным сознанием он все таки будет ссориться и обижать: не правда ли, что в такие минуты – по логике автора – стремиться к своему благу человек не только может, но и должен предаваться страстям? Каковы же побуждения христианские к борьбе с собой ради возгревания в себе любви к ближним? Если побуждением любить Бога служить вера в Его к нам любовь, служит близкая сердцу каждого благодарность к Искупителю нашему и привлекающая к Нему духовная красота Его облика: то побуждать себя к любви ближних мы будем уже потому, что они дети Божии, что нам открыта невозможность любить Бога без любви ближних, что в них запечатлен образ Божий, что, наконец, я с ними едино, но не в силу необходимости, а поскольку сам того пожелаю, поскольку вступаю в благодатную жизнь церкви. Господь сказал, что жить с Ним мы можем только через исполнение заповедей Его, а заповедь моя – прибавляет Он – заключается в том, чтобы любили друг друга. Радуясь постоянно о своем общении с Христом, о жизни в церкви, христианин, конечно, будет дорожить этой радостью настолько, что всегда постарается побороть греховное себялюбие, а присущий ему зачаток свободной любви к ближним поддерживать и развивать. Итак, любовь к Богу есть первая заповедь именно потому, что ей то поддерживается и любовь к ближним, проповедуя которую Господь Наш именно и прибавил в качестве побуждения: «да будете сынами Отца вашего небеснаго» (Мф. V, 45). Так разнится христианская любовь от пантеистической по происхождению и по побуждениям; еще более – по самому характеру.

2) По нашему автору, «любовь есть предпочтение других существ себе. Величина любви есть величина дроби, которой числитель – мой симпатии к другим, и он не в моей власти, а знаменатель – моя любовь к себе, может быть увеличен иле уменьшен мною до безконечности, по мере того значения, которое я придаю своей животной личности». На той же странице автор советует учиться любить не путем возгревания в себе добрых, нежных чувств, но единственно путем подавления в себе стремления к личному благу. Итак, любовь есть чисто отрицательное начало, это не есть та жизнь, то дыхание нежного доброжелательства, но просто холодный вывод из уменьшения в себе любви к своему «я»; любить, т. е наполнять свою душу чувством – это не в моей власти, я могу только душить свое личное сознание. Где же в любви жизнь? Я вижу только смерть. Но автор иначе и не может определить ее: ведь любить, согласно психологическому анализу этого чувства, возможно только при свободном самосознании и любить возможно только такое же самосознающее бытие, т. е. личность. А любить действительной любовью безличную идею, лишь на время влезшую в человеческую кожу и предъявляющую нашему сознанию призрак человека, любить эту минутную волну мирового океана – это, конечно, невозможно: мы будем ее любить лишь, пока будем по склонности нашей природы забывать, что это -призрак, и воображать, будто человек действительно таков, каким нам кажется, т. е. самосознающая, свободная и бессмертная личность. Так именно и определяет человека христианская догматика, а потому и ее любовь есть любовь вечная. Она есть кроме того любовь святая, ибо вас учат любить хотя и живого грешного человека, не любить собственно в нем его идеал, любить не его страсти и пороки, а его внутреннего человека, тот святой облик, в который он облечет себя, достигнув мужа совершенна. Любить в нем образ Божий, любить в нем Бога, но не безличного Бога, уничтожающего и личность ближнего, но любить эту самую личность ближнего, предусматривая его идеальное развитие, и кроме того вознося от него свою мысль к Первообразу – вот что значит любить любовью Иисуса Христа, Который в Савле возлюбил Павла, в мытаре – апостола, в рыболовах – ловцов человеков и в разбойнике – первенца Своего рая.

3) Отсюда ясно, какова и цель любви, ибо любовь есть не чувство только, а стремление, и потому предполагает цель. Христианская любовь есть освящающая, стремящаяся к приближению любимого человека к Богу. "Дети мои! Восклицал апостол: для которых я снова в муках рождения, доколе вообразится в вас Христос« (Гал. IV, 19). И это освящающее значение любви есть, конечно, единственная причина и побуждение к самопожертвованию. В этом то смысле апостол и говорит, что он распят миру, что его смерть ради Христа есть жизнь для слушающих его. »Ибо будучи свободен от всех, – говорит он еще в другом месте (I Кор. IX, 19 – 22), – я всем поработился, дабы больше приобрести... Для всех я сделался всем, чтобы спасти по крайней мере некоторых». Не такова цель любви и самопожертвования у нашего автора; цель эта заключается у него в принесении ближним возможно большего блага, – «чтобы все были счастливы; отдать себя, всю свою жизнь, чтобы всегда всем было хорошо и радостно» – и людям и собаке, и лошади и травке, объясняет он (гл. 25). Итак, вся любовь – в доставлении блага внешнего, чувствуемого и притом по видимому, безразлично: человеку ли, или скоту. Да иначе и быть не может: ведь автор заботится не о настоящей живой любви, а об отрешении от своего личного блага.

Но ведь если благо личности сводится к уничтожению себя ради слияния с миром, то мое служение благу ближнего вовсе не должно заключаться в служении его личности, а напротив – в уничтожении ее; хотя, конечно, автор этого не советует, но выходит так. Да и во всех примерах истинной благотворительности у него речь идет вовсе не о духовной, но о вещественной: накормить, одеть, обуть, согреть; но ведь это есть все служение животной личности в ближнем, а служения его душе он не одобряет, т. е., напр., учительство он прямо осуждает.

Вот какую прозу, какую самопротиворечивую сушь дает нам новая мораль вместо высоких идеалов любви христианской. Тут, в новой морали, тело, а там дух; тут смерть, а там жизнь: тут своя же выгода, там самоотвержение; тут холодный рассудок, там живое взаимное вдохновение; тут общее исчезновение в Нирване, там вечная жизнь всех людей в Боге.

Оглянемся еще раз на результаты развития в себе любви христианской: какая жизненная перспектива получается тем, кто ее в себе воздевает?

Веруя в Бога, нашего небесного Отца, во Христа – Искупителя и в Духа – Утешителя, христианин имеет обетование о том, что по мере исполнения заповедей, состоящих в любви к ближним, по мере того, как он через эту веру и любовь будет входить в единство богочеловеческой жизни или церкви, сам Христос и Отец приидут к нему и обитель у него сотворят (Иоан. XIV, 23). «И Я возлюблю его и явлюся ему Сам» говорит Спаситель (ст. 21). Явление это будет не уничтожением личности человека, как мы сказали, ибо Господь прямо говорит: «еще немного и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу и вы живы будете» (ст. 19). И действительно, истинно христианское любовное отношение в миру так сильно воспроизводит в сердце человеческом сладостное представление живущего среди нас живого Христа, как средоточия и главы всей истинной жизни и живого откровения любви божественной, что христианин всегда видит Его духовными очами и таким образом не целью, но следствием христианской жизни еще здесь на земле является вечная тихая радость: «возрадуется сердце ваше – говорит Господь – и радости вашей никто не отнимет у вас». Эта-то начинающаяся еще здесь радость общения с Христом и всеми о Христе братьями есть предвкушение сущности обетованного рая и в ней то заключается конечный смысл христианской православной жизни. Говорить ли о том, что эта радость общения с Богом и ближними по христианскому верованию есть только предначатие иной бесконечно высшей радости в веке грядущем, в том мире, куда ангелы отнесли душу праведного Лазаря, в том раю, который Господь обещал покаявшемуся разбойнику, где нет болезни, печали и воздыхания, где, по слову Христову, ни женятся, ни посягают, но живут, как ангелы на небесах?

Но о вечной жизни пытается говорить и наш автор. Издавна занимался он размышлениями о смерти и много мучился ими, по его собственному признанию в «Исповеди». Не умея отрешиться, с одной стороны, от представления своего личного начала, как начала всяческого себялюбия (не различая самосознания от эгоизма), а с другой стороны – от неизгладимого в человеческой природе стремления к жизни этого личного начала, автор, как неверующий в загробную личную и сознательную жизнь, естественно впадал в отчаяние, близкое к самоубийству. Теперь он старается себя утешить сочиненным монистами понятием о бессмертии идейном, о бессмертии не моем личном, но того разумного сознания, которое было во мне и выразилось в моих определившихся симпатиях и антипатиях, в моем характере. Автор с усилием старается нас удовлетворить подобным представлением бессмертия, видимо чувствуя его малопригодность запросам человеческого духа, по сознанию которого подобное бессмертие воспоминания о совершенно уничтожившейся личности есть простая игра слов, почему германские мыслители, Шопенгауер и Гартман, вполне последовательно определяют свое общее с Толстым мировоззрение не как бессмертие, а как вечную смерть. Наш автор жестоко укоряет их за это и думает поправить дело, переменив названия одних и тех же вещей, называя смерть бессмертием, а воспоминание о человеке – его продолжающеюся жизнью. Автор начинает с того, что вооружается против страха смерти и доказывает, что смерти нет для нашего разумного сознания, а только для тела. Он признает заблуждением скорбеть с неверующими о том, что мое «я«может уничтожиться (гл. 28). По автору это «я«есть или тело, или разумное сознание; но тело мое постоянно меняется в составе, т. е. уничтожается; поэтому страшиться этой телесной смерти нечего: она всегда была со мною, тело мое всегда умирало «Стало быть – вполне справедливо выводит автор – если есть какое-нибудь такое наше «я», которое мы боимся потерять при смерти, то это «я» должно быть не в том теле, которое мы называем своим, и не в том сознании, которое мы называем своим в известное время, а в чем – либо другом, соединяющем весь ряд последовательных сознаний в одно». Остается ожидать, что автор и окончит свое определение, как и все добрые люди: это «я» есть моя самосознающая, свободная и нравственно – ответственная личность, бессмертие которой при разрушении тела и есть моя надежда, требование моей духовной природы. Но нет, автор желает показать, что это неизменяющееся в человеке начало есть его характер; но характер не в общечеловеческом смысле, не в смысле самосознающей личности, свободно определившей себя известными качествами, но такое понятие о характере, какое выдумал Шопенгауер в «Двух проблеммах этики», представляющий собой просто известные свойства или симпатии, которые будто бы человеку вкладываются еще до его рождения и которых он никогда изменить не может; вот эти – то свойства, добрые или злые – безначальны и бессмертны. И как ни самопротиворечивы эти фантастические идеи германского монизма, как ни убийственно для нашего сознания, как ни антиморально представлять свой характер неизменным и не от меня зависящим, как ни бессмысленно говорить о сохраняющихся и живущих качествах личности, когда эта личность бесследно уничтожилась, говорить о живущей любви без любящего, о продолжающейся ненависти без ненавидящего: но наш автор целиком принимает эти положения и их развивает на протяжении 30-ти страниц в 6-ти главах. «Разумный человек – говорится в гл. 30-й – знает, что он внес в свою теперешнюю жизнь свое особенное отношение к миру, свою любовь к одному и нелюбовь к другому из сокрытого для него прошедшего», что это есть и сущность его жизни и его неумирающее сознание. Но где же, в ком же останется это сознание? «В других людях, еще не умерших, вместо тебя останется воспоминание, в котором сохранятся все твои идеи, твои качества, и они будут усваиваться другими людьми, те станут лучше, передадут свои качества еще дальнейшим, те будут еще лучше – и так далее. Видишь ли, твоя доля в мировом прогрессе не останется без последствий».

Но, во-первых, так ли? Мало ли есть безвестных, скромных и высокодобродетельных тружеников, которые в себе самих возрастили высокие качества и умерли неизвестные людям, не оставив воспоминаний? Мало ли есть людей злых, развратителей общества, грязных писателей? не будет ли воспоминание их постоянной причиной постоянного регресса по той же логике? Вспомним басню Крылова о «Разбойнике и Писателе». А куда деваются во множестве умирающие младенцы, не имевшие никакого определенного отношения к миру? Наконец, если даже мое воспоминание усовершало потомков, а это – своих, то все таки в ком же конечная то цель этого улучшения, для кого мы все работали, если не в нас была цель, а только были мы почвой для какого-то дерева? Автор молчит на такой запрос, но за него отвечает Гартман: для того времени, когда усовершившееся человечество вовсе сольется с разумным сознанием и исчезнет в нем и оно потеряет таким образом себя и вновь впадет в то блаженное бессознательное состояние, в то небытие, в котором было до появления мира, до своего падения. Вот что нам предлагают взамен верования в личное бессмертие! Но, Боже мой! не лучше ли вместе с материалистами признавать свое полнейшее уничтожение, – да пусть хоть репейник вырастет из моего тела, – чем цель мировой жизни полагать в смерти? Представление монизма и фантастично, и самопротиворечиво, и гибельно для сознания нравственного человека, и наш автор вполне сознает это. Утешая нас в том, что страха смерти нет, а есть предсмертный страх просыпающейся жизни, которой плотский человек не знал и потому боится, автор говорит, что он будет жить в воспоминаниях других о его характере. Но ведь он же чувствовать, сознавать этих воспоминаний не будет, сознавать себя не будет? Так что же толку в том, если это мое уничтожение автор назовет словом жизнь? Легче ли мне от этого навсегда умирать? Автор предвидит такой вопль человеческой природы и старается (гл. XXXII) утешать меня тем, что во мне никогда личной жизни и не было: «или плоть, или разумное сознание», говорит он; «кроме моего представления бессмертия ты можешь воображать себе только церковное, т. е. что твоя на время уничтожающаяся животная личность исчезнет вовсе, а потом снова воскреснет в теле; но ведь в это никто теперь не поверит» – воображает автор (гл. XXXII).

Да с чего он взял, будто церковь учит только о плотской жизни за гробом? Ведь воскресение плоти мы относим к страшному суду, а теперь же признаем умерших живущими, сохраняем о них воспоминания, да мало того: входим с ними в живое общение, облегчаем молитвой и любовно состояние одних и призываем помощь себе других – получивших оправдание Да, для христианина действительно нет смерти; ему незачем утешать себя фантастической подтасовкой слов и понятий; он живет в живой церкви, объединяющей живых и мертвых. Этот мир плача и скорби есть лишь преддверие истинной жизни за гробом, которой некогда приобщится и наша плоть, одухотворенная в воскресении, в чем удостоверил нас Христос, воскресший из мертвых, воскресивший других и таким образом бывший «начаток умершим». «Но в это никто не может верить», говорит автор. Нет, в это только и возможно верить не в фантазии, а в самой жизни, этим то ясным верованием не только успокаивают себя, но и умиляются духом умирающие. И в ком из них душа возобладала над изнемогающей перед смертью плотью настолько, что продолжает ясно мыслить и чувствовать, то, по многим, для всех известным, описаниям, умирающий даже не засыпает, а как бы прямо выступает из тела, освобождается от него, радостно спеша в мир небесных духов. Итак, не животную личность церковь считает бессмертной, а личность с ее характером, свободно созданным ею здесь на земле, со своим духовным содержанием или физиономией, которая явится в таком или ином отношении к небесной правде и там получит воздаяние. Те же души, которые не выработали себя настолько определенно, чтобы отнестись к Сидящему на престоле с полной восторженной любовью, или с ненавистью, которые еще несут в себе сами борьбу между желанием поклониться Богу, проникнувшись покаянием о земной жизни и исторгнув из себя духовные пороки, эти-то души облегчаются любовью и молитвами церкви, которая, по свидетельству Апокалипсиса, вместе с молитвами прежних святых возносит фимиам умилостивления за наши души, передавая им свою любовь и святость и таким образом давая им силы очиститься и приблизиться к Богу. Итак, по христианскому верованию, смерть не препятствует самой высокой радости этой жизни, заключающейся в возможности благотворить любимым. Вот почему истинные христиане просто не замечают смерти: им нечего утешать себя в ней; они с радостью ожидают, как апостол Павел, имевший желание разрешиться и быть со Христом, уготовавшим ему венец правды. И, конечно, ни один верующий христианин никогда не заменит этих дорогих надежд нашего сердца, вытекающих из нашего нравственного самосознания, не заменит мрачными фантазиями современной философии всеобщего уничтожения. «Чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века. Аминъ».

Как теперь автор объясняет страдания? Право, лучите бы он не брался за обсуждение этого предмета. Страдания – говорит он – благо для человека, «люди все в глубине души знают, что всякие страдания всегда нужны, необходимы для блага их жизни, страдание есть то, что двигает жизнь, и потому есть то, что и должно быть... К чему же спрашивают: зачем страдание? Животное не спрашивает об этом» – Да, вот именно потому и не спрашивает, что сознания не имеет, а наше сознание ясно говорит, что страдание есть не должное. «Проклята земля за тебя, – сказал Господь Адаму,– со скорбию будешь питаться от нея во вся дни жизни твоей. Терние и волчцы произрастит она тебе, и будешь питаться полевою травою. В поте лица твоего будешь есть хлеб твой». Итак не должное – это не страдания сами по себе, но причины их произведшие. Уничтожить эти причины в нашей власти, а потому и религия, представляя страдания, как не должное, приучает нас не только их терпеливо переносить, но и благодарить Бога, который ими напоминает нам о нашей греховности и вызывает тем самым к покаянию. Мы можем спокойно относиться к самым ужасным несчастиям и потерям, зная что все это будет примирено и покрыто в жизни будущей, если мы только пожелаем о том позаботиться, уничтожить причину этих страданий – нашу греховную отчужденность от Бога. Вот почему истинный христианин никогда не может впасть в отчаяние под гнетом страданий: он имеет средство все их преодолевать. Потерял он детей, жену, родителей: от него зависит их снова увидеть в небесном царстве; тяжко согрешил и терзается в совести: покайся, Отец небесный все исправит, что ты испортил. Знай, что и волос с головы твоей не погибнет без Его воли, а потому считай злым, не добрым только то, что внутри тебя – грехи: но они в твоей воли, а потому ты их можешь покрыть покаянием. Если внезапные внешние беды отшибают у тебя волю, углубляйся в размышление о Боге и поймешь призрачность бед. Не печалься и за внешние беды других: знай, что они зависели от небесного Отца нашего, Который больше, чем ты, всех любит и «не хочет смерти грешника, но чтобы он обратился и был жив», как проповедали о Нем еще пророки ветхого завета. «Бог дал Бог и взял; да будет имя Его благословенно во веки», говорит праведный Иов, уверенный, что все, не зависящее от нас, зависит от милостивого Бога. Не так наш автор. Начав с того, что страдания должны быть и служат нашему благу, он сам себе противопоставляет примеры таких страданий, которые ничьему благу не содействуют, когда люди умирают растерзанные в лесу волками и т. п.. Кто все это примирит, осмыслит, вознаградит, кто, и когда, и где «отрет всякую слезу с лица человека», как обещано нам в Библии? На это ответа нет у автора, а лишь указана причина возможности таких явлений. Он тоже толкует о каком-то грехе, о какой-то вине всего мира и каждого человека в отдельности. Но какая же это вина? Ведь человек лишен свободной воли, ведь его характер, его симпатии и антипатии прирождены еще до его сознательного существования, – за что же он страдает? Не больше ли еще меня огорчает подобное объяснение дела? Вот я рожден с известными, не от меня зависящими греховными склонностями, меня за них карают, я страдаю и наконец вовсе исчезаю, оставляя миру эти, не от меня зависевшие склонности, в качестве воспоминаний обо мне. Автор в своей книге цитирует стихи Лермонтова о шаткости земной любви: но поистине, если понимать жизнь, как учит Толстой, то по поводу такого представления дела с полным правом можно закончить это стихотворение: «и жизнь, как посмотришь с холодным вниманьем вокруг, – такая пустая и глупая шутка».

И такое – то дикое объяснение жизни нам дают взамен высокого учения о ней христианства; дают не потому, чтобы самой природе нашего автора были противны христианские идеалы, наоборот, он против воли постоянно приближается к ним; но беда в том, что общественная жизнь русского образованного класса совершенно его оторвала еще с детства от жизни церкви и он ничего в ней не видел, кроме церемоний и внешних логических определений догматов. Он был чужд той незримой для внешних наблюдателей, той таинственной жизни духовного общения и духовного единства любви, в котором живет с церковью и ее верованиями наш простой народ и те из представителей общества, которые не поддались слепо существующим и временным предрассудкам, а пожелали сами проверить и те модные теории, которые нами без всякой критики принимаются с запада. Если бы могучая душа теперешнего поносителя веры – по неведению – некогда бы просветилась светом истинного разумения православной веры, то, конечно, он первый стал бы в ряд ее защитников. Но это может случиться только тогда, когда умирится его проникнутое теперь злобой сердце, когда он будет в состоянии бесстрастно и хладнокровно обсуждать истины нашего исповедания. Как и всякий неверующий и всякий отступник, так и он со своими последователями нуждаются не столько в опровержениях своих фантазий, которые всегда могут быть заменены новыми и новыми, сколько в отрезвлении своего сердца от озлобления и гордости. В этом деле мы только можем помогать им молитвой, чтобы сам Господь Своей благодатью коснулся упорных сердец, чтобы явился духовным очам Своих ругателей и, как прежнему гонителю, воззвал бы с неба: «Савл, Савл, что ты Меня гонишь? Трудно идти тебе против рожна». Будем же молиться, чтобы совершилось над всеми заблуждающимися братьями – отступниками от церкви, над всеми раскольниками, штундистами и пашковцами это благодатное озарение, чтобы Савлы сделались Павлами, чтобы все вместе поведали миру о Христе и Его церкви.

Нравственное учение в сочинении Толстого: «Царство Бонжие внутри вас» перед судом учения: Христианского 17

I. Непротивление.

Отношение последнего сочинения Толстого к прежнему: «В чем моя вера». Истинный смысл понятия царства Божия, как внутри нас пребывающего, Его смысл по Толстому. Неотделимость христианского нравоучения от догматов и Толстовского от его философских взглядов. Последние составляются из чисто пантеистических идей, которые вообще по существу не разнятся от материализма и представляют собой тот же атеизм. Приемы Толстовской критики. Значение принципа непротивления в его морали. Значение этого принципа с точки зрения церковного нравоучения Разность между той и другим заключается в узком индивидуализме Толстовского нравоучения Какое место в последнем может иметь заповедь любви к Богу. Решение Толстым приводимых ему возражений о безусловном непротивлении. Заключение

Появившееся в 1898 году новое сочинение Толстого, силящегося обличать церковь в понижении христианской нравственности, побуждает нас рассмотреть его собственное нравоучение, начав с учения о царстве Божием. Впрочем, если бы вы пожелали узнать, в чем, по его мнению, заключается царствие Божие, то не сразу нашли бы ответ, прочитaв его последнее сочинение в 500 страниц, озаглавленное словами Спасителя: «Царство Божие внутри вас». Скоро же вам бросятся в глаза два явления, значительно запутывающие читателя, который пожелал бы найти отношение заглавия книги к ее содержанию. Прежде всего о царстве Божьем в ней не говорится почти ничего, а где говорится, то царство это определяется, как деятельность внешняя, вопреки заглавию; это во-первых, а во-вторых те философские понятия, напр., о цели жизни, о прогрессе, об идеале и правилах поведения, о свободе и необходимости, которые подробно рассматриваются автором, как будто бы тесно связанные с его темой, определяются в одних главах сочинения совершенно иначе и притом противоречиво сравнительно с другими. Содержание книги и противоречит заглавию, и исполнено внутренних противоречий, как это мы увидим далее. Конечно, сущность нашего разбора не в том будет заключаться, чтобы улавливать эти противоречия: мы даже охотно простили бы их автору, если бы они искупились глубиной излагаемых нравственных правил. Мало того, мы постараемся сами выводить его из возникающих столкновений его мыслей: но предуведомляем об этом слушателей, чтобы указать на шаткость философствования автора. Он, с такой фанатической настойчивостью проповедующий, или, правильнее сказать, навязывающий свои убеждения, успел за два года написания книги своей (II. 101) настолько видоизменить свои положения, что читателю не легко будет выпутаться из многих затруднений, если бы он пожелал следовать мыслителю. Правда, на 2-й странице автор сам признается, что под влиянием критических разборов его основоположительного сочинения, написанного в 1884 году: «В чем моя вера?» для него выяснилось очень многое и он пришел к новым выводам и заключениям, которые и желает высказать в своем новом творении. Из этих слов и объясняется невыдержанность плана последнего и его неудобосогласуемость с заглавием. Сочинение: «Царство Божие внутри вас», есть просто дополнительное истолкование к сочинению: «В чем моя вера». А так как это, более раннее творение автора, заключало в себе всю систему его философских, религиозных, нравственно-практических и полемических взглядов, то и разбираемое ныне приложение, озаглавленное так неудачно словами Евангелия, рассматривает самые разнообразные предметы, соответственно их расположению в: «В чем моя вера».

Книга Толстого состоит из 12-ти глав, объединенных в две части: большинство этих глав посвящено принципу непротивления. В первой главе излагается учение разнообразных сект и мыслителей, проповедывавших непротивление; во второй главе – отзывы об этом принципе критиков Толстого; в пятой главе автор толкует о том, к каким противоречиям с Евангелием приводит жизнь, основанная на насилии, т. е. всякая государственная жизнь; в шестой и седьмой главе идет речь о войне и воинской повинности; глава восьмая излагает исторические и философские основания к надежде на то, что скоро никакого насилия, ни государств не будет и жизнь пойдет согласно с учением о непротивлении. Те же мысли раскрываются в остальных трех главах: в десятой речь о бессилии правительств сдержать нравственное движение общества; в одиннадцатой – об общественном мнении, как такой силе, которая помимо и лучше всяких правительств будет сдерживать человеческие страсти. Глава двенадцатая эпическая: описываются наказания крестьянских бунтов и рекрутский набор; затем следуют рассуждения в духе восьмой главы. Эта 12-я глава по числу страниц занимает собой четверть всей книги. Глава третья обвинительная против церкви (50 страниц; глава четвертая (33 стр.) опровергает возражения против непротивления со стороны рационалистов. В общем автор повторяет мысли своих прежних творений.

По поводу некоторых положений своей прежней системы автор теперь вносит поправки, но забывает о том, что они не предусмотрены во всем содержании книги; отсюда вероятно получаются и противоречия, если только они не остаются постоянным достоянием мысли автора. Так напр., своей знаменитой заповеди о непротивлении злом он то придает значение безусловное, мистическое, независимое от своих последствий, то представляет ее откровением новейших веков, допуская законность и даже пользу государственного насилия 400 лет тому назад и ранее (I, 262). Далее, во многих местах этой и прежних книг он толкует о совершенной невозможности быть христианином, участвуя в государственной жизни и не исполняя его пяти заповедей, а затем здесь же говорит о том, что христианская жизнь вовсе не есть исполнение определенных правил и заповедей, а лишь стремление к совершенству, сообразное нравственному уровню каждого, в силу чего: «движение к совершенству мытаря, Закхея, блудного сына, разбойника на кресте, – составляет высшую степень жизни, чем неподвижная праведность фарисея. И потому-то для того (христианского) учения не может быть правил, обязательных для исполнения. Человек, стоящий на низшей ступени, но двигаясь к совершенству, живет нравственнее, лучше, более исполняет учение, чем человек, стоящий на гораздо более высокой ступени нравственности, но не подвигающийся к совершенству» (I, 243 ср. 75). Подобные же противоречия наблюдаются у автора и в изложении побуждений к нравственной жизни: то они являются утилитарными (I, 166; II, 18), то утилитаризм безусловно отвергается в пользу психологических (I, 147), или метафизических (II, 233), то мистически-религиозных побуждений (II, 232).

Всего более разноречия у нашего автора в определении царства Божия, как внутри нас пребывающего, дара.

Что же должно разуметь под царством Божиим? Спаситель был однажды спрошен фарисеями: когда придет царство Божие? Ответ Его конечно был направлен на тот предмет, о котором Его спрашивали, но в тоже время этот ответ содержал в себе совершенно иное определение предмета, занимавшего мысль вопрошавших. Фарисеи, вместе со своим народом, неправильно понимавшие известные слова пророка Исаии и некоторых других пророков о будущем всеобщем мире, счастье и об обладании иудеев над всем миром под державой посланника Божия, Мессии, спрашивали Его, когда придет это время? Спаситель ничего не отвечал им на вопрос о времени пришествия царствия Божия, не отвечал потому, что Он не однажды говорил, что время это уже настало, т. е. время, предсказанное пророками, неправильно понятыми со стороны фарисеев. Писания свидетельствуют о Мне, Моисей писал обо Мне (Иоан. 5), говорил Господь. О несмысленные и косные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки. Не так ли, подлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И начав от Моисея и из всех пророков изъяснять им сказанное о Нем во всем Писании (Лук. XXIV, 25 – 27).

Правильное истолкование речей пророческих о пришествии на землю счастья, если эти предсказания исполнились с явлением Мессии, должно следовательно заключаться не в ожидании счастья внешнего, ни победы еврейского народа над другими, а в усвоении той степени счастья, которая доступна сынам явившегося с Христом царства Божия; об этом-то царстве Божьем Спаситель говорит, что оно уже достигло (Матф. XII, 28), что современное Христу поколение увидит царство Божие уже во всей его силе (Марк. IX, 1), а вступить в него может только тот, кто родится водою и духом (Иоан. III, 5). – Царство это имеет конечно два определения, одно внешнее – как общество последователей Христовых, а другое внутреннее, как то совершенно новое настроение, что апостол определял в следующем изречении: несть бо царство Божие брашно и питие, но правда и мир, и радость о Дусе Святе (Рим. XIV, 17).

Вот эта-то радость, это всегда доступное каждому счастье в царстве Божьем, которого так напряженно ожидали иудеи, не придет, по слову Господню, приметным образом; и не скажут: вот оно здесь, или: вот оно там. Ибо вот царствие Божие внутри вас есть (Лук. XVII, 20. 21). Господь всегда старался рассеять надежды своих последователей на какое-то земное внешнее счастье и говорил им о внутреннем блаженстве сынов Его царства, когда определял его с внутренней стороны, как в приведенном наречении. Относительно же внешней бытовой стороны своего царства Он говорил им, что принес не мир, но меч на землю, пришел разделить даже родных между собой; первенствовать в Его царстве значит пить чашу, которую Он Сам будет пить; Его последователи будут всегда гонимы, и кто не возненавидит дома своего и даже самой жизни своей, не может быть Его ученик (Лук. XIV, 26). Однако, при всех этих внешних страданиях Его последователи должны радоваться и веселиться, потому что мзда их велика на небе. Подобное и свидетельствует апостол о христианах: нас наказывают, но мы не умираем, нас огорчают, а мы всегда радуемся, мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем (2Кор VI, 10).

Итак, принимая во внимание все приведенные наречения, мы еще раз изложим истинный смысл слова Христова о царствии Божьем, пребывающем внутри нас. Господь желал усвоить книжникам следующую мысль: «напрасно вы ожидаете, что предсказанное пророками царство Божие будет подобно человеческим государствам, а обещанное в нем счастье будет заключаться в богатстве, покое и безопасности: нет, это счастье, ожидаемое сынами царства Божия, заключается в них самих: оно не придет заметным образом и не будет определяться местом; о нем не скажут, что оно вот здесь, в Иерусалиме, или в земле иудейской; его зачатки уже имеются внутри вас, людей, и если вы будете возделывать это духовное семя в терпении (Лук. VIII, 15), то приобретете себе полноту радостей царства Божия, оставаясь несчастными и гонимыми среди людей (Марк. X, 30); радость же полную, не омрачаемую внешними скорбями и внутренней борьбой, вы получите только на небе» (Матф. V, 12).

Такого учения о внутреннем преобразовании себя и о вечном кресте на земле с ожиданием блаженства на небе не пожелали принять иудеи и отвергли Христа, предавшись ожиданию новых преобразователей и новых внешних порядков на земле, где будет общее счастье. Так и поныне, если будете говорить иудеям об исполнении пророчеств в истории евангельской, то они сейчас же начинают спорить и говорить: где же осуществление слов Исаии: тогда волк будет жить вместе с ягненком... и младенец будет играть над норою аспида и дитя протянет руку свою на гнездо змеи (гл. XI); перекуют мечи свои на орала и копья свои на серпы и не будут учиться воевать (Мих. IV, 3)? Подобную же непокорность обнаруживает и учение Л. Толстого, отрицателя будущей жизни, желающего видеть осуществление обещанного блаженства здесь, на земле. Рассмотрим его мысли, посвященные царству Божию, а затем обратимся к разбору основных начал его нравоучения, как оно изложено в последнем творении писателя. Именно, мы изложим философские основы его морали, затем ее важнейшее практическое правило и, наконец, те конечные цели личной и мировой жизни, которыми, по Толстому, должен одушевляться каждый в своей нравственной деятельности.

Пришествие царства Божия автор вопреки заглавным словам книги понимает так, как древние хилиасты и современные прогрессисты, т. е. почти так же, как и фарисеи, ложно толковавшие слова пророка; автор думает, что непременно и очень скоро наступит время, когда на земле настанет общее равенство, счастье и безгрешное настроение, так что люди перекуют мечи свои на орала (I, 11 и II, 98). Каким же образом он может противопоставлять свое учение о царстве Божием, как внутри человека пребывающем, с учением православным, как внешнем? По своей удивительной логике он навязывает церкви мысль о царстве Божием, как царстве земном, внешнем, поддерживаемом насилием, а свое царство Божие считает внутренним потому, что для насаждения его на земле требуются не карательные законы или определенные священнодействия, а внутренняя решимость не противиться злу насилием, т. к. такой способ поведения содействует приближению золотого века, или, как неоднократно выражается автор, долг человека во внутренней его жизни выражается в подражании Христу, а во внешней – в насаждении вне себя царства Божия. Итак, все же царство Божие – вне человека в общественном строе; противоречие со словами Господа полное. В других Своих изречениях Спаситель называл царством Божиим и общество Своих последователей, и Свое учение, и особенно часто будущую жизнь за гробом. Но в приведенном Он разумеет, как мы видим, внутреннее, благодатное настроение христианина, так что не учение Толстого, а учение ап. Павла и церкви изъясняет эти слова правильно. Но автор наш не отступает ни перед какими словами Евангелия, желая отстоять свои мечтания о золотом веке; так, Христовы слова о конце нынешнего века автор пренаивно толкует в смысле погибели государственного устройства и наступления анархии, впрочем не революционной, а фантастически-нравственной. Итак, причем же слова Господни о внутреннем значении царства Его? По Толстому, это будет царство внешнее, заключающееся не в настроении людей, а в известном внешнем устройстве общества. Поразительна здесь логика автора еще и в том отношении, что истолковывая слова Господни в противоположном им смысле, наш писатель решается искажать в желательном ему направлении совершенно ясные предсказания Христовы о страшном суде. Слова Спасителя о том, что перед концом мира настанут тяжкие бедствия и будет всюду проповедано Евангелие, автор старается понять так, будто люди, в своем постепенном нравственном усовершенствовании, начнут невыносимо страдать от усилившейся государственности, совершенно будто бы противоречащей высокому настроению последних поколений, а евангельское учение, т. е. именно учение о непротивлении, будет распространяться с великой мощью, и вот, вдруг охватит ум и сердца людей с такой силой, что всякая власть, всякое насилие сделается невозможным; настанет общее разоружение и непротивление. В этом будет заключаться царство Божие. При подобном толковании (I, 99) автор, чрезвычайно грубо и жестоко обличающий православную церковь в намеренном искажении слов Евангелия, имел однако смелость прямо сослаться на 24-ю главу от Матфея, которую он считает подлинной, неискаженной. Что же там говорится? Есть ли там речь о высоком совершенстве людей, превышающем требования государственного порядка? Напротив, прямо сказано, что по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь (ст. 12), что людям предстанет вовсе не продолжение земной, но более разумной жизни, как у Толстого, но суд, разделяющий праведников от грешников, а настоящей земной жизни будет конец, как в дни Ноя, когда потоп уничтожил всех евших, пивших и женившихся (38 ст.).

Много раз говорено уже, что евангельское учение о будущих судьбах человечества никоим образом не может быть примирено ни с фарисейским ожиданием царства Мессии, ни с теперешними надеждами прогрессистов на золотой век, и наиболее последовательные из таких мыслителей отлично понимают, какая глубокая рознь лежит между их воззрениями, в силу которых весь смысл мировой жизни заканчивается земной жизнью человека, и между Евангелием, так ясно говорящим о жизни будущей, которую отрицает и Толстой. Для чего же он так настойчиво надевает личину христианства на свое пантеистическое учение, обличая христиан в искажении преподанной им веры? Сочувствующие ему читатели обыкновенно говорят, что отвергая догматы Евангелия, Толстой глубоко понял смысл евангельского нравоучения. Не говорим уже о том, что это совершенно невозможно, потому что та нравственная борьба человека со своим грехом, которая заповедана Евангелием, вся его работа над собой, по слову евангельскому, возможна лишь при пламенной вере и таинственном единении с Христом, как Сыном Божиим, нашим Спасителем. Если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших. Тогда сказали Ему: Кто же Ты? Иисус сказал им: от начала Сущий, как и говорю вам (Иоан. VIII, 25). Невозможно допустить в нравственном учении Толстого тожества с учением евангельским еще по той причине, что сам автор считает первое неотторжимо связанным со своими философскими понятиями, которые он называет религиозным жизнепониманием и без которого его нравственное учение остается лишенным логической опоры. Между тем это жизнепонимание решительно противоположно учению Иисуса Христа.

«Человек божеского (религиозного) жизнепонимания признает жизнь уже не в своей личности и не в совокупности личностей, а в источнике вечной неумирающей жизни – в Боге, и для исполнения воли Бога жертвует и своим личным, и семейным, и общественным благом» (I. 128). Не подумайте, что здесь идет речь о живом личном Боге, обладающем сознательной волей и открывающем ее людям: Бог есть только источник жизни, т. е. тот мировой закон, подчиняясь которому, путем эволюции возник мир, потом животные, наконец из обезьяны явился человек. Такой пантеизм обнаруживается со всей ясностью во всех философских, богословских и даже беллетристических сочинениях автора, хотя он и старается его скрывать, сколько возможно. А чтобы убедиться, насколько и доныне Толстой упорствует в тех же мыслях, для этого достаточно прочитать следующие слова разбираемого сочинения: «учение Христа, – т. е., конечно, не Христа, а Л. Толстого, – только тогда имеет силу, тогда оно требует полного совершенства, т. е. слияния божеской сущности, находящейся в душе каждого человека, с волей Бога, – соединение сына (т. е. каждого из нас) с Отцом. Только это освобождение сына Божия, (т. е., конечно, не Иисуса Христа, который, по мнению Толстого, умер и не воскресал), живущего в каждом человеке, из животного и приближение его к Отцу составляет жизнь, по учению Христа» (I, 142), т. е., конечно, не Христа, а Толстого, который в своем изложении Евангелия привязывает к вышесказанным мыслям слова Христовы: когда вознесете Сына человеческаго, то узнаете, что это Я (Иоан. VIII, 28). Здесь, как и в других местах, Господь говорит о Своем распятии (ср. Иоан. III, 14; XII, 14. 32; 1Петр. II, 24), подобном вознесению змея в пустыне, и греческое слово άναϕέοειν или υψ ? ν именно означает вознесение жертвы, убиение в жертву. Иначе понимает слова эти Толстой. Он прежде всего утверждает вслед за немецкими пантеистами Тюбингенской школы, что Сын человеческий вовсе не то, что Иисус Христос, бывший таким же простым человеком, как и все мы, а сын человеческий; это частичка разлитого в мире Божества, данная каждому из людей «для освобождения ее из-под власти животного начала» с тем, чтобы по разрушении человека она вновь сливалась со своим первоисточником. От этих разъяснений автор не откажется. Не откажется и от того, что личного Бога и личного бессмертия он тоже не признает. Мало того, он считает эти верования прямо вредными для своей морали и следование ей считает необходимо связанным со своим пантеистическим пониманием. Правда, с его правилами жизни, очень определенно выраженными им в его пресловутых пяти заповедях, (хотя в других местах он прямо говорит, что никаких правил поведения не должно быть), – с его пятью правилами поведения не согласятся большинство его философских единомысленников-пантеистов, обвиняющих нашего автора в произвольных моральных мечтаниях: но далее мы увидим, что при всей кажущейся строгости нравоучение Л. Толстого гораздо ближе подходит к учению эгоистических пантеистов и грубых материалистов, нежели сынов православной церкви. Мы сказали материалистических, потому что материализм и пантеизм собственно не заключают в себе ни одного противоречивого друг другу положения и оба одинаково противоположны христианскому мировоззрению, полагающему в основу его живую Божескую Личность, признающему бесконечную продолжаемость личной жизни человека. Под положениями же Толстого и пантеистов может подписаться любой материалист. Последний объясняет все разнообразие жизни из различного сочетания материальных атомов, руководимых силой или мировой энергией. Всю последовательность исторических событий, всю целесообразность мирового устройства он считает обнаружением свойств материи и мировой энергии. Он только настаивает на том, что нет жизни, ни мысли вне материи; всякое движение бытия неприметно происходит в пределах тех законов, которыми определяется жизнь вещественного мира. Совершенно тоже признают и пантеисты, включая Толстого. Они также принимают материалистическую гипотезу Дарвина о происхождении всего бытия из мертвой материи, точно также отрицают какую бы то ни было жизнь вне материальной среды, глумятся над учением о свободной воле, о загробной личной жизни, о чудесах и т. п.. Их, чисто условное, отличие от материалистов заключается только в том, что мировой жизнью они интересуются не со стороны пассивного ее элемента, т. е. вещества, а со стороны активного, т. е. силы, которую они называют Богом, но богом не имеющим никакой личной жизни, ни личного сознания, а всецело исчерпывающимся в мировой жизни. Их бог есть не более, как философское отвлечение от космических, физиологических и исторических явлений, он есть такой же отвлеченный производитель (коэффициент) в многочлене, обнимающем сумму явлений, как напр., народный гений, гений поэта, идея романа, муза Пушкина, фортуна Алкивиада и т. п.. Всякий, произносящий такие слова знает, что ни у Пушкина не было никакой музы, кроме его собственного ума и воображения, ни у Алкивиада своей фортуны, ни у народа своего гения, а есть Пушкин, есть Алкивиад, есть тот или другой народ. Такое же значение имеет мировой бог или отец жизни Толстого и прочих пантеистов. В мире нет ничего кроме вещества. Сочетаясь в известные химические соединения, оно, в силу управляющего им закона, создает организмы; эти последние через питание и размножение совершенствуются, доходят до степени человека, думают, предпринимают, страдают и радуются, но вся полнота их бытия все же обусловливается свойствами вещества, наполняющего человеческий мозг, точно так же, как художественная красота картины – сочетанием разноцветных красок или умнейшее содержание книги – сочетанием чернильных знаков на бумаге. Смокнут краски или бумага – нет книги и картины; разрушится какая-нибудь артерия человеческого организма – и нет человека. Правда, останется на земле влияние его идей, как и от книги останется влияние в ее читателях, но самой книги все равно нет вовсе: так же точно исчезает бесследно для себя человеческая личность. Но так как вещество, проявившее жизнь в том своем составе, который называется человеком, обнаружило новые свойства, отсутствующие в жизни картофеля или крапивы, то эти свойства подлежат особому изучению: они, между прочим, заключаются в том, что если человеческий организм усвоил известные познания, то подчиняется им в своих отправлениях и тогда живет дольше, дольше и правильнее. Познания эти передаются из поколения в поколение и хотя с необходимостью, но все таки сознательно улучшают жизнь человека. Если вот эти-то познания и вообще эти законы постепенного улучшения человеческой жизни исследовать, то окажется, что они объединяются в одном правиле привязанности друг к другу, в сострадании. А если так, то этот закон сострадания есть начало управляющее жизнью. Его то Л. Толстой и его немецкие учители Шопенгауер и Гартман называют божеством, отцом мира и человечества, совершенно в том же смысле, конечно, как мы говорим: гений или дух русского народа есть смирение, благочестие; муза Достоевского есть призыв общества к слиянию с народом в Христовой вере и т. д.. – Но как кроме самого народа нет никакого отдельного существа или гения, внушающего ему какие-либо мысли, так и по учению Толстого кроме мира, мировой жизни нет никакого божества, имеющего свою личную жизнь, хотя бы и связанную с миром. Оно решительно не может воздействовать на мир так, чтобы последний произвел какое-либо явление или движение, не обусловленное всецело законами материи: самые добродетельные поступки нравственного героя, самые гениальные созерцания философа или образы поэта суть необходимый результат космического движения. Наука о добродетели только предусматривает эти движения, а все-таки их принудительной причиной являются законы материи. Пантеизм есть тот же материализм, рассматривающий жизнь мира с активной стороны, так что всякий материалист может принять все рассуждения Толстого о добродетели, о Боге, об Иисусе Христе, не отрекаясь ни от одного положения материализма. В западной философии пантеизм с материализмом, кажется, совсем уже сливаются в популярнейшем учении монизма, который гласит, что жизнь, так называемая, духовная или сознательная и жизнь вещественная суть две неразрывные стороны одного и того же явления.

Конечно, свежему человеку может показаться странным, как это так много толкует о Боге и даже о любви к Богу мыслитель, будучи по существу атеистом, но ныне век парадоксов и нам думается, что после столь смелых превращений смысла евангельских изречений, какие были приведены выше из сочинений Толстого, удивляться нечему в его сочинениях; в своих повестях, рассказах и драмах он строго держится тех же философских воззрений. Спешим впрочем оговориться, что мы вовсе не намерены подозревать автора в неискренности, в желании прикрывать свое неверие: он его не скрывает. Его религия без Бога явилась совершенно искренно и вполне понятно: (да притом и не в диковину, потому что в Германии есть даже пасторы, отрицающие личного Бога с кафедры). Будучи по собственному признанию человеком безрелигиозным до 50 лет, автор в то время вполне последовательно и не руководился никакими определенными правилами или идеалами в своем поведении; под старость в нем проснулась совесть и ненависть к жизни себялюбивой и беспринципной. Он бросился к исканию веры. Некоторые соблазны со стороны нашей церковной практики, а еще более полная неприспособленность ума или отвычка от признания сверхчувственного мира оттолкнула его не только от церкви, но и от Нового Завета. Автор выбросил из него ап. Павла, Петра, Деяния, а из Евангелия все сверхъестественное и, пленяясь душой заповедями христианского поведения, но не имея силы привязать их к истинам вероучения, постарался при сохранении атеистического материализма в своих теоретических воззрениях, воспринять в эту систему тот maximum добра, который только может быть примирен с материализмом. А чтобы успокоить свою совесть по отношению в существующей вокруг него христианской религии, он постарался употребить все напряжения мысли и чувства, чтобы отыскать в ней противоречия с учением Спасителя и не только не признать ее лучшей, чем ту нравственность, которая совместима с его собственным пантеистическим атеизмом, но и принизить первую перед последней, выдвинуть в своем нравоучении такие требования, которые будто бы отброшены христианской моралью, и даже показать их полную несовместимость с догматами христианства. Чувствуя совершенную невозможность обосновывать такие выводы путем спокойного философствования, автор пользуется им лишь в тех немногих случаях, когда его мораль имеет хотя бы кажущееся сродство с учением Евангелия, напр. В своем протяженнейшем учении о непротивлении злу насилием, которое занимает едва ли не четыре пятых его сочинения о царстве Божием, так же подробно он рассуждает о недостатках духовенства и правительства. Напротив там, где автор чувствует полное бессилие бороться с христианскими верованиями, он имеет обычай обрывать свою речь каким-либо резким и грубым парадоксом в форме афоризмов, в роде такого например: «нагорная проповедь, или символ веры. Нельзя верить тому и другому (I, 108). Перед церквами стоит диллема: нагорная проповедь, или никейский символ – одно исключает другое (120)». Такие смелые речи остаются совершенно безе доказательств, кроме нескольких строк грубого издевательства в роде того, что «люди, верующие в злого и безрассудного Бога, проклявшего род человеческий и обрекшего Сына Своего на жертву и часть людей на вечное мучение, не могут верить в Бога любви. Человек, верующий в спасение людей верой в искупление или таинство, не может уже все свои силы полагать на исполнение в жизни нравственного учения Христа». И больше никаких рассуждений! Не говорим уже о грубом искажении важнейших догматов, но неужели все это так просто? Куда же денет Толстой те миллионы нравственных героев, которые в продолжении 19-ти веков не только совмещают то, что он провозглашает несовместимым, но всегда исповедают, что именно в этих-то верованиях и только в них, находят они силы к тем высоким подвигам любви и самоотречения, каковых ни последователи пантеизма, ни толстовщина никогда еще не предъявляли и не предъявят. Так, мы видим, что автор не убеждает, а запугивает, закрикивает своего читателя, и следовательно опять является виновником в том именно, в чем обвиняет церковь, которая, по его словам, распространяя ложь, пользуется гипнотизацией своих последователей посредством пения и богослужебных церемоний. Не церковь, а именно автор старается загипнотизировать своего читателя то озлобленным сектантским фанатизмом, то усвоением внешних приемов библейской речи, то художественными сравнениями, которые у него постоянно идут вместо доказательств.

В прежние годы нам приходилось говорить и писать о том нравственном превосходстве, которое имеют христианские верования перед учением Толстого: теперь мы взялись раскрыть превосходство правил собственно нравственно практической жизни перед учением нашего писателя. Правда, уже из показанных соображений, обличающих его атеизм, можно предвидеть, что его нравоучение вовсе не то, что в Евангелии, но гораздо ниже евангельского и церковного, но мы должны разубеждать в противоположном взгляде на дело тех неопытных загипнотизированных читателей Толстого, которые убеждены, будто его нравственное учение не уступает по своей высоте христианскому и даже превышает его. Средством гипнотизации, в данном случае быть может и ненамеренной, является его учение о непротивлении злу насилием, о необходимости безусловного отказа христианина от участия в войне и вообще в государственной и тем более церковной жизни. К этому мы теперь и обратимся.

Более пяти раз приходилось нам говорить и писать о философских сочинениях Толстого и мы всегда старались избегать вести речь против его непротивления, находя здесь едва ли не единственное религиозное требование его нравоучения, хотя ложно понятое им в Евангелии, но все-таки, как нам казалось, особенно ему дорогое. Наша цель была не столько в том, чтобы защищать от нападок Толстого наш церковный или тем менее государственный строй: мы старались показать только красоту и высоту нравственного учения нашей церкви, желая привлечь к ней последователей толстовства. Дальнейшее уклонение становится невозможным, потому что наш мыслитель вместо того, чтобы ценить деликатность по отношению к нему его критиков, видит в их уклонении от этой темы доказательство их бессилия. Он положительно убежден, что в своем учении о непротивлении он неопровержим и потому рассматривает эту идею с тридцати точек зрения: религиозной, метафизической, психологической, политической и т. д. и т. д. Казалось бы с первого взгляда, что будь его мысль о безусловном несопротивлении злу насилием действительно справедлива, а учение, терпящее иногда насилие, ошибочным, то ведь это все же такой частный предмет в нравственном учении, как напр., вопрос о преимуществах девства перед супружеством. Ведь, не правда ли, прежде, чем убеждать человека не допускать насилия в достижении благих целей, нужно научить его поставить себе именно благие цели, домогаться их всем сердцем, отринуть всякие другие цели, а затем, если мы согласны с Толстым, прибавить, что при этих благих стремлениях отнюдь не должно допускать насилия и даже обличать тех, кто думает иначе. Между тем, замечательное дело, в своей прежней нравственной системе («В чем моя вера» и «О жизни») автор вовсе не раскрывает своих положительных нравственных идеалов. Поговорил он несколько о ручном труде, поговорил было о помощи ближним посредством ручного труда, запретив тут же всякого другого рода помощь, но больше ничего не дать положительного. Даже более того, говорил, что любить врагов чувством, и вообще всех людей, совершенно невозможно, а служить ближним через учительство весьма предосудительно. В «Царстве Божием» он, по видимому, уже не разделяет этих мыслей, упоминает даже о любви, как высшем, хотя и не скоро достижимом совершенстве, но все же вовсе не раскрывает учения о нем, а прежние чисто отрицательные пять заповедей теперь хотя снова целиком повторяет, но ожидает приближения золотого века от восполнения одной – о непротивлении злу насилием. – Да если я добра то никогда не делаю, так чего же я буду злу противиться? И представьте, как это ни странно, но автор прямо говорит, что в служении порочным страстям менее зла, чем в достижении своих нравственных задач с допущением насилия (II, 195). Прежде автор при этом проговаривался, что следование отрицательному требованию христианской веры, т. е. подавление любви к себе есть верное и единственно законное средство к пробуждению благожелательного отношения к другим. Но ведь, во-первых, это нужно доказать, чего он не делает и сделать не может в виду фактов: факиры подавили любовь к себе и остались столь же безучастны к другим; во-вторых, благожелательное ко всем настроение – это еще очень невысокое совершенство: блаженства нагорной проповеди и Молитва Господня требуют иных, высших; наконец третье и главное: ведь помянутое подавление любви к себе есть акт внутренний, чисто нравственный, а непротивление есть внешний прием жизни, давно усвоенный последовательными буддистами и не придавший им вовсе духа любви христианской; имеется он и у сектантов, сухих, черствых и гордых. Почему же автор возлагает на этот, чисто условный прием, такие надежды, как на какой-то философский камень? Понятно, что этим камнем стоит поинтересоваться. Но этого мало. Автор начинает свою книгу с того, что на первой же странице своего сочинения, заявляет, будто церковь не только не исполняет, но прямо отрицает, не признает заповедь о непротивлении злу насилием, а это, по его мнению, очевиднее других отступлений указывает на извращение церковным учением учения Христа. Обвинение тяжкое, о котором также стоит подумать. Автор усваивает защитникам церковного учения даже доказательства в пользу безусловной дозволенности насилия, а затем опровергает их. Первое, принадлежащее будто бы высокопоставленным проповедникам, есть «наиболее грубое, ссылающееся на разрешение насилий новым и ветхим заветом». Если эти доказательства приводились против непротивления, то не в чести церковных защитников; именно, последние будто бы указывали на чудесную смерть, а по выражению Толстого, «казнь» Анании и Сапфиры, на слова Христовы: «отраднее будет земле содомской» и пр.. Автор не находит возможности опровергнуть эти доказательства и отделывается бранью, но мы ему поможем на этот раз. Когда казнителем людей бывает Бог, то этим конечно не оправдывается казнь людьми, а, напротив, Бог показывает, что среда истинных последователей Своих Он сам явится их защитником и судьею. Кроме того, в глазах человека верующего смерть всякого из нас совершенно в той же степени зависит от воли Божией, как смерть Анании, или Ирода, или содомских жителей. Не знаю, какие защитники церкви ссылались на смерть Анании, как оправдание казней (I, 49), но знаю, что автор считает ее действительной казнью и называет одним из соблазнительных мест Нового Завета, почему весьма враждебно относится к книге Деяний (79), находя в этом повествовании мысль, противоположную той, которая в ней содержится и на которую он мог бы ссылаться сам, если бы читал так, как написано. Христианская община была чужда всякой внешней охраны: как можно было надеяться на ее устойчивость? Явились обманщики, желавшие воспользоваться отсутствием гарантий в общине. Рассыпалась ли она от этого? Нет, Бог показал что предавшее себя Ему общество в Нем Самом найдет себе опору. Обманщики умерли непосредственно от руки Божией, и великий страх объял всю церковь и всех слышавших это (Деян. V, 11).

Мы еще вернемся к дальнейшим доводам в пользу дозволенности насилия и возражений против них Толстого, но здесь, совершенно не обинуясь, скажем, что в Новом Завете нет разрешения прибегать к насилию в борьбе со злом, даже в борьбе за зло, наносимое другим людям, хотя нет и прямого запрещения; мы прибавим далее, что ни одно церковное определение, ни одна молитва церкви не дает утвердительного ответа на вопрос Толстого о том, может ли христианин, оставаясь христианином, допускать насилие в достижении благих целей (I, 46)? Мы на это ответим: нет, совершенный христианин, допустивший насилие, весьма погрешает, но прибавим, погрешает меньше, нежели в том случае, когда он, не желая допустить насилия, отказывается вовсе от борьбы со злом. Если, напр., человек видит разбойника, преследующего девушку (пример самого Толстого I, 53), или злодея, похищающего детей для растления, то видящий это христианин более погрешит, если пройдет мимо такого явления, нежели в том случае, если вступит в борьбу со злодеем, хотя бы последняя окончилась убийством. Неужели же нет третьего исхода? Есть, – ответим: истинный, совершенный христианин имеет возможность и здесь не употребить убийства; если он всецело проникнут верой, то Бог пошлет ему силу убеждения, а если злодей ожесточится и против этой силы, то Господь сам будет его казнителем, как Анании и Сапфиры, чему Он многократно учил Своих служителей в Ветхом и Новом Завете, то избивая врагов их казнями египетскими, то сохраняя рабов Своих в огне, как трех отроков, то вооружая одних врагов на других, то питая Илию в пустыне, то изводя Петра из темницы, или посылая слепоту на Елиму, противившегося ап. Павлу. И если бы такой человек, который имеет внутреннюю возможность сейчас проникнуться святым вдохновением настолько, чтобы совершить чудо, но по минутному упадку духа, подобно Моисею при изведении воды из камня, или Саулу, дождавшемуся Самуила при битве, оставит надежду на Бога и прибегнет в защите истины к насилию, то он безусловно виновен; но если он такой силы не имеет, а зло совершается сейчас и совершается безвозвратно, если христианину остается выбор между сопротивлением злу через насилие и бездеятельным созерцанием зла, то он более согрешит в последнем случае, нежели в первом; в первом он поступит лучше, чем в последнем; в первом он поступит наилучшим из доступных ему способов отношений. Что сказано о личной жизни, то же должно сказать и о жизни общественной, о войне. Если русский народ, созерцая истязание болгар и их насильственное потурчение, имел бы настолько духовных сил, чтобы убедить и турок прекратить жестокости, иди болгар принять мучение, как Георгий Победоносец, или наконец воззвать к Богу с такой силой веры, чтобы Господь Сам чудесно сохранил невредимыми христиан и устрашил мучителей: тогда бы народ русский был бы безусловно виновен, если бы, поленившись напрячь дух свой, предпочел обратиться к оружию; но так как подобной апостольской силы духа он не имел и ему предстоял выбор между войной и преступным равнодушием священника и левита в притче о милосердном самарянине, то он поступил наилучшим из доступных для него способов отношения к балканским распрям. И пусть же Толстой не обвиняет церковь в прямом дозволении насилий, в безусловном одобрении войны, а не в терпении ее только. Пусть он знает, что в наших канонах есть прямо и определенно выраженная епитимия Василия Великого лишать убивавших на войне причастия на три года (прав. 13), как людей смутивших свою совесть. Пусть знает, что священник, участвовавший в убийстве, лишается своего сана, даже если бы сделал это, защищая жизнь свою, или других. Пусть он знает, что нигде нет выражений в нашем церковном предании, из которых можно было бы вывести иной взгляд церкви на эти вещи. Пусть же он не клевещет на церковь, как прямо одобряющую убийства, насилие и войну. Пусть он поймет, что разница между учением христианским, которое исповедует церковь и православные воины, с его учением состоит не в том, как то и другое относится к самому убийству и насилию, а в том, что первые смотрят на насилие в борьбе со злом, как на поступок менее греховный, чем равнодушное примирение с беззаконием, а Толстой считаете первое безусловным грехом, а второе вовсе не грехом. Разница следовательно не в вопросе о дозволенности насилия, а в том, что, по Толстому, нравственный закон строго индивидуален: если человек не нарушил его пяти заповедей, то он свят, безгрешен. Пусть вокруг него растлевают детей, режут стариков, учат воровству и обманам юношей. Если его советов не послушали, то он может спокойно проходить мимо всех этих ужасов и наслаждаться собственным довольством. А христианин говорит с апостолом: кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся? (2Кор. XI, 29). Он признает себя связанным с жизнью всех, а безучастное отношение к нравственному злу считает для себя более предосудительным, чем противление силой. Но последнее, значит, вы оправдываете безусловно для среднего человека, осуждая только совершенного? спросит Толстой. На это мы ответим: да ведь средний-то человек уже потому не считает себя правым, а виноватым, что он именно средний человек, а не святой, и омывает слезами покаяния всякое дело свое, в котором он не мог поступить так, как поступил бы человек святой. Вот почему его беседы с Богом или молитвы суть постоянный плач о недостигнутом еще совершенстве, постоянный укор себя за неусвоенную еще святость, одним словом, постоянное покаяние. Не так последовательный толстовец, что будет себя считать правым всегда, лишь бы только он не нарушал своих пяти заповедей, которые, будучи так выделены из всей полноты христианского учения о добродетели, являются просто фанатическим, тупым суеверием, лишенным объединяющего их смысла.

По видимому в сочинении: «Царство Божие» эти заповеди освобождаются от их мистического суеверного характера, но это только по видимому. Мы уже говорили, что в последнем своем сочинении Толстой набрел наконец на понимание жизни, как постепенного совершенствования. Казалось бы, этот взгляд должен бы его отрешить от прежнего понятия о безусловной обязательности его пяти заповедей. Теперь он прямо говорит (I, 138 – 155), что сущность христианского учения есть любовь к Богу и ближним, что в христианстве нет определенных, для всех обязательных правил; для каждого человека обязательно только движение к совершенству. Поэтому, если, напр. человек, бывший скупым и жадным, вдруг перестает грабить других и будет довольствоваться своим, он сделает хорошо, а если на том же успокоится другой, достигший разумения заповеди: отраднее давать, нежели принимать (Деян. XX, 35), то он согрешит. С этим, приведенным нами, примером наш писатель не замедлит согласиться. А если мы ему приведем другой: погрешит апостол Павел, ударив насилующего развратника вместо того, чтобы остановить его силой духа своего, но не сделает ли доброго дела, поступив так, человек, до этого сам мучивший и насиловавший других, а теперь вдруг сжалившийся над несчастной девушкой, подвергающейся насилию со стороны злодеев? Толстой замахает руками и скажет: «нет он погрешит». Что же ему делать, если он лишен силы духа? «Пройти мимо». Вот вам и логика. Правда, несколько раньше Толстой говорит, что исполнение пяти заповедей все таки безусловно обязательно, но прибавляет: для людей нашего времени (I, 144). Он даже признает теперь, что идеал христианства – любить врагов, быть целомудренным даже в мыслях; одним словом, вопреки прежнему своему толкованию Евангелия, он признает, что полное совершенство заключается в душе человека, а не во внешней деятельности или воздержании, но все эти совершенства он почитает настолько далекими, что нигде больше не ведет о них речи, почитая для людей настоящего времени вполне достаточным исполнение пяти заповедей и упомянув об этих идеалах только для того, чтобы как-нибудь отделаться от возражателей, указывавших ему на принижение христианского идеала.

Что касается до его речей о любви к Богу, то не подумайте, будто это та святая, сыновняя любовь, то личное чувство, которое имеют христиане. Толстой и здесь остается атеистом; его Бог и здесь есть не более, как благороднейшая часть души человеческой, сознаваемая им, как любовь. «Христианское учение, говорит автор, возвращает человека к первоначальному сознанию себя, но только не себя – животного, а себя-Бога, искры Божией (типическое обнаружение пантеизма), сына Божия, Бога такого же, как Отец, но заключенного в животную оболочку (I, 154,)... Бога – которого он сознает в себе любовью, и потому будет любить всех и все» (I. 155). Итак, любить Бога, – несуществующего реально, значит любить любовь, которая присуща твоей душе. Получается нечто в роде мифического Нарцисса, влюбившегося в самого себя. – Но возвратимся к пяти заповедям: почему же в бесконечном идеале христианских совершенств именно эти пять заповедей так необходимы? Чем доказывает автор, что они исполнимы и безусловно обязательны для людей нашего времена? И неужели действительно человеческие поколения, так же неизменно совершенствуются, как ежегодно подрастающие деревья? Неужели, если уже допустить нравственный прогресс, опровергаемый Евангелием, – неужели люди времен, минувших все были слабее современников, а современники так дружно усовершенствовались, что теперь нарушение пяти заповедей будет для них безусловным злом? И если так, если до этих пяти заповедей доросли только мы, то почему же в Евангелии, которое проповедано не нам, а современникам Спасителя, эти пять заповедей, по мнению самого автора, поставлены во главу нравоучения именно в своей обязательной форме? Никакого ответа на эти вопросы мы не найдем в книге автора. Правда, в его учении о прогрессе есть доводы в пользу возможности теперь непротивления или анархии, но это ведь одна заповедь, а что касается целомудрия и некоторых других, то ведь из творений того же автора явствует, что наше время в этих отношениях несравнимо ниже времен прошедших, когда люди господствовали над страстями и подчиняли свою жизнь воле Божественной. Вся эта путаница произошла единственно из того, что содержание книги изложено у автора с точки зрения заповеди о непротивлении, как безусловной, а его вполне здравые суждения о постепенности в духовном совершенствовании и о внутреннем значении совершенств вошли просто клином в его книгу. По существу же она является прежней объективацией морали, т. е. заменой учения о внутренних совершенствах несколькими, весьма узкими и условными правилами поведения. Пусть же он признает теперь, что поносимая им церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям, бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т. е. всегда, и притом от каждого человека требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело свое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы (1Кор. XIII, 3). Учение церкви не ниже, а бесконечно выше Толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовной силой, когда, терпя противление, понуждает однако человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе, ибо имеет в виду людей, как нравственно больных, согласно с чем, как бы против собственной воли, высказался и Толстой, говоря: «Христос учит не ангелов, но людей, живущих животною жизнью, движущихся ею» (I, 139), т. е. по нашему, людей падших, омрачивших Божественный образ в себе.

Но, может быть, допущение или терпимость насилия в борьбе со злом все-таки предосудительнее, чем безучастное удаление от страданий и невольного развращения? Как это ни странно, а Толстой пытается привести доводы в пользу своего такого именно суеверия. Доводы эти очень наивны; вот главный из них, на котором мысль автора возвращается из области рациональной снова в область мистическую. «Оправдания насилия, употребляемого над ближним для защиты другого ближнего от худшего насилия (а мы прибавим – от нравственного зла), всегда неверны, потому что никогда при употреблении насилия против несовершившегося еще зла нельзя знать, какое зло будет больше, – зло ли моего насилия, или того, от которого я хочу защищать... Мы запираем опасного, по нашему мнению, члена общества, но с завтрашнего дня этот человек мог перестать быть опасным и заключение его напрасно. Я вижу, что известный мне разбойник преследует девушку, у меня в руке ружье – я убиваю разбойника, спасаю девушку, но смерть, или поранение разбойника совершилось наверное, то же, что бы произошло, если бы этого не случилось, мне неизвестно» (1, 25). Этот буддийский софизм автор совершенно напрасно приурочивает только к случаям насильственной защиты. Его можно противопоставить всякому активному отношению к добру и злу. Я хочу подать нищему ребенку милостыню: но ведь я не знаю, будет ли это к лучшему. Кто знает, может быть в куске хлеба, что я подаю, есть стекло; дитя подавится и умрет. Толстой скажет: здесь возможность беды, а там неизбежность. Да, неизбежность, но беды меньшей, чем та, с которой я борюсь и которая уже наступила, ибо против такой должно бороться насилием, если человек не имеет сил побороть зло достойным христианина способом, т. е. одной духовной силой убеждений или чуда. Тут наш писатель начинает громоздить новые возражения: «а какое огромное количество зла должно произойти, как оно и происходит, от признания людьми за собою права предупреждать могущее случиться» (I, 53). Довод одинаково сильный против всякого способа служения добру. Оно всегда нуждается в разуме или в руководстве. Ведь автор признает необходимым воспитывать детей, помогать бедным и пр.. А какое количество зла происходит от неправильного отношения людей к этим святым обязанностям! Направлять свою любовь безошибочно дело вовсе не легкое. Даже сам с собой справиться не может человек, стремящийся к добру и истине, если Бог не даст ему доброго руководителя. Конечно, очень много зла произошло в мире от неразумного и бесполезного допущения насилия, но не больше ли произошло при тех условиях, когда люди, уклоняясь от насилия, не имели и духовных сил к предотвращению зла, как напр., первосвященник Илий, погубивший сынов своих и весь народ, или эпоха судей, когда не было власти и каждый делал то, что казалось ему справедливым; не тогда ли произошло ужасающее беззаконие в Гиве? Человек должен поступать мудро и обдуманно, но исполнять то, что, по здравому указанию разума, есть полезнейшее. Бывают, конечно, случаи, когда это не ясно, тогда нужно воздерживаться о решительных действий и притом совершенно независимо от того, предвидится ли здесь насилие, или нет Поступать всегда разумно и безошибочно, повторяем, вовсе не легко. Толстой снова заявляет: «Если мое частное суждение решает вопрос опасности для другого, то нет того случая насилия, которое нельзя было бы объяснить угрожающей другому опасностию. Казнили и сожигали колдунов, казнили аристократов и жирондистов, казнили и их врагов, потому что те, которые были во власти, считали их опасными людьми» (I, 51). Совершенно верно, скажем мы: «если мое частное мнение». Вот потому то и устроены суды и правительства, чтобы не мое частное мнение решало столь мудреные дела, а люди избранные, беспристрастные по самому своему положению, и на основании общего совета. «Можно оправдывать всякое насилие». Да, если человек захочет кривить совестью, так будет оправдывать не только насилие над опасными людьми, но будет оправдывать и беспричинное зло, и разврат, и обман. И если заповедь безусловного непротивления нужна только для того, чтобы избавить человека от искушений самооправдания, то она недостаточна, ибо как же его оградить от оправдания другого рода грехов – без участия, гордости, лжи и т. п.? – Конечно, очень часто бывают или ошибки, или притворство сильных мира при борьбе со злом, но не так легко их оправдать, как кажется Толстому: у людей есть разум и совесть, и они видят, что разумно и хорошо, что честно и что фальшиво и глупо. А если Толстой скажет, что ведь и все могут ошибаться и ошибались, то мы поспешим согласиться, но прибавим, что такие ошибки совершенно неизбежны и во всех делах человеческих и выделять отсюда случаи насилия нет оснований.

Толстой приводит еще соображение и старается уничтожить его: «есть на свете злодеи, и если не усмирять силою этих злодеев (т. е. прибавим мы – силою телесной, при скудости духовной), то погибнет весь мир и погибнут добрые» (I, 50). По видимому соображение здравое, но оно так не понравилось автору, что он клеит возражение на возражение. «Если мы позволим себе признать каких-либо людей злодеями особенными, то, во-первых, мы этим уничтожаем весь смысл христианского учения, по которому все мы равны и братья, как сыны одного Отца небесного» (I, 50), бытие Которого Толстой отрицает. Это прием сектантской полемики. Сажая воров в тюрьму, люди вовсе не отказывают им в братском достоинстве, не презирают и не считают худшими себя, а отнимают у них возможность нового воровства, со скорбью сознавая себя неспособными убедить их не воровать. Где же братство? Спрашивает Толстой. Да ведь и родных братьев вяжут и сажают под замок, если они буянят. Но наш писатель не успокаивается: «если бы и было разрешено Богом употреблять насилие против злодеев, то никак нельзя найти того верного и несомненного определения, по которому можно было бы наверно узнать злодея от незлодея». Нельзя, это справедливо; посему народ и считает арестантов несчастными, но каждый несчастный преступник лишается на время свободы для избежания новых преступлений. Сроки заключения и ссылки, суд присяжных и прочие усовершенствования употреблены для приблизительной оценки новых опасностей. Все это не непогрешимо, но лучше, чем открытая свобода разбоев при отсутствии достаточных духовных сил к борьбе со злом. В тех же случаях, когда зло неуловимо и хотя ужасно, но не имеет характера насилия, напр., в соблазнителях, в разрушителях религии, то народ, опасаясь больших ошибок, оставляет их на свободе, борясь с ними лишь духовными средствами. Но ведь эти злодеи хуже убийц, скажут толстовцы. Правда, но их узнать так трудно, что применение к ним суда и тюрьмы невозможно, а если бы были указаны решительные признаки, то и с ними поступили бы так же; равно давалось бы полное прощение тем убийцам, как иногда и дается, о которых можно верно знать, что они не повторят злодеяния. Автор наш, кажется, и сам чувствует слабость доводов и потому снова возвращается к своему поклепу на Евангелие. «Если бы было возможно узнавать злодеев от незлодеев, то и тогда... в христианском обществе некому было бы исполнить это (приговор суда), так как каждому христианину, как христианину, предписано не делать насилия над злодеем». Для самозащиты, прибавим мы, вспоминая слова нагорной проповеди. «Нет, говорит автор: если бы было это важное ограничение, в корне подрывающее значение заповеди (да почему же подрывающее?), то о нем должно было быть где-нибудь упомянуто». Это прием сектантов-евангеликов. Да зачем упоминать об ограничении, когда речь Спасителя идет только против самозащиты, о полном самоотречении, а вовсе не о насилии. Идти вторую версту, отдавать рубашку,– ведь тут ни о каком насилии и речи нет, но только о братолюбивой уступчивости, о любви ко всем по подобию Отца небесного, дающего дождь и солнечную погоду и добрым и злым. Но автор старается отыскивать другие изречения: «ошибка и невозможность такого ограничения со всею яркостью показана в Евангелии при разсказе о разсуждении Кайаффы» (I, 52) Но, достопочтенный автор, ведь мысль Кайаффы прямо одобрена и признана боговдохновенною (Иоан. XI, 51, 52). Не идут сюда и слова, сказанные Петру об извлекающем меч, ибо на сей раз ведь был прибавлен и другой довод о двух легионах ангелов, и третий: как же сбудутся Писания, что так должно быть? (Матф. ХХVИ, 54), неужели Мне не пить чаши, которую дал Мне Отец (Иоан. XVIII, 11)? Конечно, берущие меч погибают мечем, они и идут на смерть, и если бы апостолы мечем защищали и распространяли веру, то были бы перебиты, и дело их погибло бы. Безусловного же осуждения насильственной защиты нет в словах Христовых.

Скажем еще раз, – поскольку христианин почитает греховным все, в чем выражается его не полное совершенство, постельку он себя сознает, говоря словами молитвы, живущим во грехах, даже тогда, когда ничего не делает и тем более, когда его несовершенство обнаруживается в действии, напр.. насильственной защите; но грех этот есть меньший из всякого иного доступного ему сейчас отношения к беззаконию, Сам Толстой со своим новым учением об идеалах и степенях приближения к нему подходит к этой, единственно правильной точке зрения, и мы с радостью приветствуем эти его рассуждения. Они стоят в прямом противоречии с его фанатизмом непротивления, удаляющим его от христианства. Дай Бог, чтобы противоречие разрешилось освобождением его от фанатизма.

Итак, мы рассмотрели философские основы Толстовской морали и содержание ее главнейшего правила или принципа, Мы видели, что воззрения Толстого ни в чем существенном не расходятся с материализмом, остаются таким же скрытым атеизмом, в каком коснел наш писатель во время своей молодости. Что касается до содержания его нравоучения, то, имея конечный идеал только внешний – водворение на земле золотого века, – новый проповедник вместо всей полноты христианского нравоучения настойчиво проводит одно чисто отрицательное правило внешнего поведения – не противиться злу насилием, правило частное, условное, не избавляющее человека от сухой замкнутости и себялюбия. Однако, наш разбор не был бы полон, если бы мы не рассмотрели тех внешних и внутренних побуждений, которые автор предлагает своим последователям для укрепления их воли в следовании своим правилам. Не был бы полон наш разбор по той причине, что и высота всякого нравоучения, и его действенность или осуществимость не столько зависят от правил поведения, сколько от этих побуждений. Ни один нравоучитель, религиозный ли, мирской ли, не будет учить прямому злу своих последователей, кроме какого-нибудь изувера, в роде прославленного недавно нашей печатью Ницше. Всякий представитель доброй религии и философии скажет, что труд лучше праздности, человеколюбие лучше жестокости, воздержание лучше разврата: но глубоко ошибаются те неопытные ценители, которые отсюда выводят равноценность всех этих нравоучений. Если я скажу: трудись, потому что иначе обеднеешь; будь ласков с людьми, чтобы тебе не вредили возмущаемые твоею жестокостью соседи; говори правду, чтобы не унизить своего благородного происхождения в глазах твоих знакомых: то такие – трудолюбие, человечность и правдивость по суду нашей непредубежденной совести имели бы самую невысокую цену сравнительно с подобными же правилами, но основанными на других побуждениях. Бойся праздности, ибо она мать порочных страстей, которые омрачают в человеке чистый образ Божий, выражающийся в совершенствах его неиспорченного духа. Будь ласков с людьми, чтобы тем постепенно возгорелась в тебе святая любовь ко всем и через то ты бы входил в общение со всесвятейшим Богом, о Котором сказал апостол: Бог есть любовь и пребывающий в любви, пребывает в Боге и Бог в нем (1Иоан. IV, 16). Говори всем истину, потому что мы члены друг другу (Ефес. IV, 25), как сказал блаженнейший Павел: т. е. между нами не должно быть той борьбы и соперничества, ради которой прибегают к обманам; но, сознавая себя членами тела Христова, мы должны иметь душу открытую к нашим ближним для взаимного содействия к совершенству. Видимо, правила те же по словесному их определению, но совершенно далекие по духу; ценность первых перед вторыми – как ценность блестящей фольговой бумаги перед чистым золотом. Не по внешнему поведению своему ценится человек, а по тем чувствам, по тому настроению, которыми вызываются и сопровождаются его поступки. Последние не имеют никакой цены, если руководятся гордостью или корыстным расчетом, потому что они в этом случае не воспитывают, не смягчают человеческого сердца, не приближают души его к евангельскому совершенству. Фарисей подавал милостыню и постился, был целомудрен и богомолен, но сердце его было горделиво и немилостиво к падшему брату и вот он менее угоден в очах Божиих, чем кающийся злодей.

Впрочем и такую-то низшую нравственность, заключающуюся в том, чтобы одни страсти подавлялись другими, может стяжать себе лишь тот человек, который подобно фарисею будет все-таки взирать на свои правила, как на сознательную волю живого Бога, а если и последнего условия не будет, т. е. если правила поведения преподаются людям неверующим напр., толстовцам, то и такого-то невысокого господства над страстями не удается достигнуть их последователям, а наибольший успех нравоучения будет разве в том заключаться, чтобы при внутреннем ожесточении только внешнее поведение людей оказалось в некоторых отношениях стесненным известными ограничениями, взамен чего в других отношениях их страстям будет даваться самый широкий простор. Поэтому-то мы и видим, что неверующие нравоучители ни в себе самих, ни в своих последователях ничем не могут похвалиться, кроме отдельных единичных подвигов, всегда доступных и языческим героям; они не только не представят нам той внутренней целостности, той полноты любви и чистоты духовной, которой так богаты истинные христиане, но не смогут дать нам примеров устойчивости и в отдельных даже добродетелях, как, напр, евреи или магометане, повинующиеся Богу. У моралистов неверующих бывают только красивые слова, но дел устойчивых и постоянных нет. Толстовские скиты распадались через два-три года после их основания и распадались именно вследствие поселявшейся ненависти или отчужденности между их жителями, на подобие смешения языков богохульных строителей Вавилонской башни, или жителей Сихема с их преступным царем Авимелехом, согласно слову псалмопевца: беззаконники вси истребятся; будущность нечестивых погибнет (Пс. XXXVI, 38).

И вот мы сейчас увидим, что как бы ни старались неверующие облагородить свое нравоучение, но раз цель его не в Боге, то оно не только бессильно расположить согласно себе жизнь человека, но и теоретических-то побуждений, святых и возвышенных, подыскать не может, а будет полагаться разве на гордость человеческую, да на корыстные расчеты. Мы сказали, что мораль Толстого в этом отношении нисколько не возвышается над грубым материализмом, пока она остается верна сама себе, своим основам. Может быть, с этим не согласятся читатели, восхищенные сильными образами и сравнениями автора, его трогательными рассказами и т. п.. Но должно помнить, что нравоучитель – художник никогда не может остаться верным последователем мыслителю – материалисту, ибо как только он начнет раскрывать человеческую душу с ее борьбой, с ее внутренней красотой, то сейчас же рисует жизнь, а не то вещество, или мертвую идею, которую он считает источником жизни. И хотя бы он и в повестях своих старался, подобно Толстому, проводить пантеистические тенденции, но они, как фальшивая нота, будут всегда отбрасываться в сторону сознанием читателя, который, напр., в толстовском «Хозяине и Работнике» увидит описание не полной погибели души и слияния ее с мировым целым, как хотел изобразить автор, но переселение живой личности, освободившейся от телесной оболочки, из этого мира в иной лучший мир, где живет та любовь и благоговение перед Живым Богом, которое с такой силой водворилось в сердца обоих умиравших людей. Потому-то читатели изящных произведений Толстого, незнакомые с философскими произведениями автора, и не хотят верить, что он отрицает бытие Бога и бессмертие души. Между тем это отрицание существует и с особенной силой сказывается в его учении о побуждениях к добродетели. Каковы же эти побуждения, т е. во-первых, внешние, заключающиеся в его воззрениях на значение добра и зла в жизни, а во-вторых, внутренние, – заключающиеся в его понятиях о законах душевной жизни человека?

I. Остановимся прежде всего на его положительном доводе против насилий и прежде всего – убийства. Перечисляя доводы его в защиту непротивления, мы нарочно умолчали о доводах положительных, чтобы рассмотреть их теперь подробно. Доводы эти – воззрение на жизнь, как на высшее, безусловное благо, мысль о неизвестности зла и о равных правах всех на блага этой жизни. Это те знакомые нам доводы, которые именно и приводились в пользу гуманности и затем анархии нашими и иностранными материалистами. Вот первое доказательство тожества морали последних с Толстовскою. Жизнь есть высшее благо, и потому нет другого еще высшего блага, ради которого можно было бы жертвовать жизнью ближнего. Конечно, и мы не станем утверждать, что убийство есть пустяк, перед которым не надо останавливаться, но все-таки почему же эта временная, скорбная жизнь «есть величина, не имеющая ни веса, ни меры и не могущая быть приравнена никакой другой и потому унижение жизни за жизнь не имеет смысла» (II, 148)? Почему «признание жизни каждого человека священной есть первое и единственное основание всякой нравственности» (148)? Мы, верующие, пожалуй сумеем ответить на это: потому, что она есть подвиг покаяния и борьба за вечное спасение, которую прекращать, пока она не увенчана победой, никто не смеет, если, прибавим, продолжение ее не губит спасения других. Поэтому убийство есть преступление, хотя бы оно и не сопровождалось злобой; но все же мы не видим, каким образом охранение жизни есть первое и единственное основание нравственности. Что значат приведенные слова в системе Толстого: «первое и единственное основание», жизнь, не имеющая «ни веса, ни меры»? Да прямой вывод из отрицания жизни будущей. В конце концов выходит, что эта земная жизнь есть последняя (II, 232), и что, следовательно, задача жизни есть наслаждение с ограничением его пятью заповедями; и вот это-то наслаждение жизнью, себялюбивое и бесцельное, как высшее ее назначение, никем не должно быть останавливаемо, ибо нет такой высшей цели, которая подобно весовой величине могла бы быть признана большей, высшей, чем это назначение личности.

А как же нравственность то? Да нравственность только в том и состоит, по Толстому, чтобы это наслаждение жизни было ограничено известными правилами, введено ими в норму. Нравственность, значит, занимает такое же место в жизни, как вожжи в езде. Сущность езды вся в силе и быстроте лошади, но для правильной езды нужны вожжи: вот и тут то же. Задача жизни – себялюбивое наслаждение, но для его правильного хода нужны понятия добра и зла. Вот почему наслаждение и страдание, а не самое добро и зло, являются у автора высшими целями деятельности. Окажись зло, – т. е. ненависть, гордость, разврат, – нужным для общего наслаждения, и он сейчас должен будет назвать эти виды зла благом, а добро злом. Добродетель сразу приобретает чисто служебное значение в жизни; материя воцаряется в ней окончательно. И здесь не будет остановки за изречениями: прямо говорится, что безусловного зла нет. Ни ненависть, как внутреннее настроение, приравненное апостолом к убийству (1Иоан. III. 15), ни гордость, против которой вообще автор никогда не вооружался, – никаких подобных прямых и безусловных врагов добра нет: врагами добра оказываются те начала, которые мешают, или кажутся для Толстого мешающими людям наслаждаться их телесным бытием: война, приговоры суда, работа фабричных и т. п.. Другого, внутреннего прямого зла нет. Указывая на то, что одни люди нередко считали злом то, что другие почитали за добро, наш писатель приходит к парадоксальному выводу, будто бы «обязательного для всех определения зла нет и не может быть» и эту странную мысль автор считает даже «очевидною для всех» истиною (I, 277, ср. 70, 273 и др.), проповеданною Христом (!).

Да не Христом ли, напротив, осуждались на вечное время те, которые скажут хулу на Духа Святого, на свою совесть, которые нарочно противятся добру? Напротив, Он в том и полагал Свое назначение, чтобы научить людей различать добро от зла; в этом смысле Он и говорил Никодиму, что пришел на суд миру, как свет, внесенный в темную комнату и осветивший до этого неопределенные предметы, так что, как сказано в другом месте, суд этот или свет, обнаружил, что считавшиеся зрячими суть слепые и наоборот. Слово Его, различавшее добро от зла, будет судить людей (Иоан. XII, 48), ибо руководясь им, они всегда могли бы узнавать и перебороть злое и избирать доброе. Если бы Он не пришел и не говорил людям, они не имели бы вины в своих грехах, а теперь не имеют в них никакого извинения. Да и как же не считать безусловным, именно для всех понятным злом: ненависть, гордость, зависть, разврат, обман? Что же означает нелепое выражение: нет определения злу? Очень просто: оно означает, что автор под злом разумеет вовсе не порок и грех, а просто вред, препятствие к наслаждению жизнью в личности и в обществе. Не сами по себе ненависть, или гордость суть зло, потому что они по существу своему противоположны святости и любви, являющимся конечной целью человеческой жизни: а по той причине, что они доставляют страдания, препятствуют водворению всеобщего счастья или золотого века. Таково учение Толстого. С другой стороны, по Толстому и безусловного добра нет, хотя он этого прямо не высказывает. Однако это вытекает само собой из его положительных доводов против насилия. Не потому насилие предосудительно, что оно ожесточает, производит греховные чувства злобы в угнетателе и угнетаемом, гордость и ропот, а потому, что оно препятствует наслаждению жизни. Человеколюбие, и вообще добро, состоит, следовательно, не в высоте христианского настроения, а в содействии к наслаждению жизни, в увеличении счастья и наслаждений. Зло есть вред – страдание, а благо или добро – счастье, вот эпикурейская философия Толстого. Отсюда понятно, что наш писатель, устанавливая такое частное, условное различие между добром и злом, приходит к следующим ошибочным выводам, сближающим его мораль с самым грубым материализмом. а) Он ценит поступки не столько по внутренним побуждениям, сколько по последствиям, причем, по его мнению, случается, что и зло бывает причиной добра, а потому и оно есть добро в своем роде, и б) призывая людей к добру, он упирается на указание их же корыстной пользы от обращения и поэтому лишает последнее всякой нравственной ценности. Рассмотрим оба эти вывода из Толстовских посылок.

А. Он смешивает злые чувства по отношению к ближним, и вообще зложелательство, которое безусловно предосудительно, с поступками, хотя бы с доброй целью предпринятыми, но доставляющими другим страдания, хотя бы и исправительные. Он говорит, что невозможно «соединить ясно выраженное в словах учителя и в сердце каждого из нас учение о прощении, смирении, терпении и любви ко всем – к ближним и к врагам, с требованиями военного насилия над людьми своего или чужого народа (I, 47), – что, по понятиям иерархов, «христианское правительство несколько не обязано руководиться духом смирения, прощения обид и любви ко врагам» (I, 49; ср. 17); – что истинные христиане «отказываются от участия в суде потому, что считают всякий суд исполнением закона мести, несовместимого с законом прощения и любви» (II, 33). Итак, у него ненависть, гордость, мщение не суть внутреннее настроение, а внешнее действие. Ненавидь и превозносись, сколько хочешь в душе твоей, но так как это не доставляет страдания твоим ближним, то ты не подвергнешься укору Толстого, но если, любя людей, будешь связывать злодеев, хотя бы и искренно жалея их, то ты мститель; будешь защищать болгар от турецких зверств, ничего не имея в душе твоей против всякого Ибрагима или Абдула, встретившегося тебе на войне, все равно – ты ненавистник. Определение нравственных понятий у него идет не извнутри, и извне; это называется объективацией морали, которая равняется отрицанию последней.

Как же назовет Лев Толстой Иисуса Христа, ап. Павла, Которые своей проповедью внесли в мир такое множество страданий? Не Господь ли говорил: в мире будете скорбны? не апостол ли учил, что «многими скорбями должно войти в царство Божие» (Деян. XIV, 22)? Не их ли проклинали отцы и матери, видя детей своих, растерзываемых на части за имя Христово? не христианская ли совесть делает всякого грешника мучеником, связывает каждого человека в пользовании жизненным пиром? Видели ли вы икону Марии Египетской – этого живого скелета, почти обнаженной старухи, голодной и палимой пустынным зноем и еще более сжигаемой страшным внутренним горем, горем покаяния? Кто был причиной такого ее состояния вместо прежнего веселого довольства? Только один Христос, сжигавший ее душу укорами совести. Господь никогда не говорит о наслаждениях людей, как побуждении к добродетели: Он ублажал нищих духом, плачущих, алчущих, изгнанных и прибавлял: горе вам, смеющимся ныне, горе вам, пресыщенным и богатым, горе вам, если все люди будут говорить о вас доброе. Но справедливо ли, будто бы Толстой почитает наибольшую сумму наслаждений руководительной оценкой нашего поведения? Да, нравственное начало у него не цель, а средство, не содержание жизни, а отношение между благополучием разных личностей; цель же есть благополучие. Вот его подлинные слова: всякий человек нашего времени знает, что люди все имеют одинаковые права на, жизнь, что одни люди не лучше и не хуже других, что все люди равны (I, 166; ср I, 6 и II, 41). Итак, видите: его мерило поведения – права людей. Конечно, очень плохо, кто нарушает и эти права, похищая их для себя, или для своих друзей, но полагать подобное понятие высшим руководителем нравственности, как это делает Толстой, значит считать высшим назначением и стремлением человека – его право, его наслаждение жизнью. Все люди, говорит он, живут, «ненавидя всякого рода стеснения и лишения, вражду и страдания. Живет спокойно такой человек, вдруг к нему приходят люди и «призывают его к исполнению государственных обязанностей» (II, 13) Идеальный человек-толстовец отказывается, рассуждает о бесполезности государства и церкви, и заключает: «я не хочу сечь сам себя и не буду. Мне незачем этого делать. Делайте сами, как вы хотите, а я не буду. Казалось бы, прибавляет автор от себя, не только религиозное или нравственное чувство, но самое простое рассуждение или расчет должны бы каждого человека нашего времени заставить ответить и поступить так» (II, 17). Впрочем, да не посмотрит читатель на это не только: по Толстому, нравственное чувство всегда говорит о том, о чем и расчет – о наибольшем наслаждении. Но если читатель до сих пор не убеждается, что добро и зло не имеют у Толстого безусловной противоположности , но являются лишь видоизменениями понятий пользы и вреда, как у грубых материалистов, то едва ли он будет упорствовать перед следующим соображением. Именно, условность добра и зла, по Толстому, сказывается в том, что по сомнению в постепенном совершенствовании человечества наиболее сильное зло, как, напр., властолюбие и вообще власть, столь для него ненавистная, приводит носителей его к добру и таким образом является тоже добром, так что действительно настоящего зла нет вовсе. «Люди бессознательно, вследствие самого процесса захватывания власти одними людьми и смены их другими, невольно приводятся к более христианскому (т. е. толстовскому) отношению к жизни. Процесс этот совершается так, что худшие элементы общества (sic), захвативши власть и находясь в обладании ею, под влиянием отрезвляющего свойства, всегда сопутствующего ей, становясь сами все менее и менее жестокими, делаются неспособными употреблять жестокие формы насилия и вследствие того уступают свое место другим, над которыми совершается тот же процесс смягчения и, как бы сказать, бессознательного охристианения" (II, 59). Не знаю, где, кроме воображения автора, происходил, или происходит такой процесс, но наш автор убежден, что «христианство проникает в сознан е людей не только не смотря на употребляемое властью насилие, но посредством него» (57). Иначе говоря, и насилие полезно, иначе говоря, – все существующее полезно, разумно и хорошо; разницы между добром и злом нет, – чистейший фатализм и материализм!

Но тогда зачем же ваши увещания против насилий и против зла? Да ведь автор только тогда и вдается в тон убеждений, когда, забывая свои философские взгляды и увлекаясь художественным образом, поддается непосредственному чувству, а пока он мыслитель, у него не убеждения к добру, в борьбе с нашим внутренним злом, а просто разъяснения, где мы можем найти свою пользу; здесь, таким образом, оканчивается мораль и начинается область житейского благоразумия.

Б. Однако автор не желает быть отожествляем с грубым утилитаризмом; силится он выбиться на более возвышенную почву, но решительно не может. В прежних своих сочинениях он утверждал, что искание счастья имеет столь унизительный себялюбивый характер лишь до тех пор, пока оно устремляется к счастью собственному, личному: но лишь только предметом попечения делаюсь не я сам, а счастье ближнего, счастье общее, как господствующее настроение деятеля быстро сменяется на благожелательное, доброе. Пойми только, что твое благо есть благо всех, говаривал автор. Но этого никто не поймет из тех, которые ищут именно блага, т. е. счастья, а не добра и истины, ибо они хорошо знают, что люди братолюбивые проводят свою жизнь в скорбях и мучениях, и хотя имеют в душе своей какое-то высшее утешение, но вовсе не такое, которое могло бы выражать собой все их настроение. – Убеждая теперь людей предпочитать правила своей добродетели личному счастью, наш автор пытается несколькими примерами убедить нас, что в настоящий век гуманности и просвещения исполнение его пяти заповедей не требует от людей какого-либо крестного подвига. Он подробно и настойчиво излагает несколько случаев, когда отказ его последователей от исполнения воинской повинности повлек за собой лишь временное и притом очень нерешительное наказание со стороны военного начальства. Он, кроме того, старается убедить своих читателей и в том еще, что возможные случаи мученичества за идею так редки, что гораздо легче пострадать в общественной жизни именно за отказ от следования идее. Автор не хочет знать о том постоянно скорбном и сострадательном настроении, которое дано в удел братолюбием, даже всякой доброй матери детей. Он не хочет видеть бледные и худые лица их и лоснящиеся довольством физиономии себялюбцев. Мы согласимся с ним в том, что эти люди, перенеся любовь свою на других и ища их блага, будут исполнены настроением не себялюбия, а благожелательства, но напомним ему, что эти избранники и избранницы в своей жизни руководятся вовсе не тем соображением, что при счастье других им самим будет хорошо. Напротив, они сознательно отреклись от своего счастья; решились на постоянное крестоношение, убили себя самих, и вот поэтому изменились, просветлели. Что же касается до таких людей, которые бы, согласно толстовским советам, искали бы в общем благе своей пользы, то если бы действительно нашлись такие совместители несовместимого, все же никакого просветления духа они не усвоили бы, ибо если себялюбие есть зло и начало отрицательное, то сколько зла не складывай, добра не выйдет. Справедливо говорил бы Толстой о войне, если бы она была убийством из ненависти, – что если убийство, совершаемое одним, есть зло, то не может быть добром убийство, совершаемое сотней тысяч; то же должно сказать об искании общего счастья; поэтому следующий ему толстовец все-таки не лучше личного себялюбца, хотя бы и предпринимал для этого немалые лишения и труды: раз цель их – участие в наслаждении, то и ценность их падает до ничтожества. И действительно, мы видим, что в тех случаях, где отдельная личность преследует общее счастье, именно как наслаждение благами жизни, там она остается так же груба, низка и чувственна, как если бы жила личным интересом. Таковы труды членов торговых предприятий, завоевателей, не одушевленных религиозной идеей, членов отдельных обществ, заботящихся о так называемой чести последних. Видим мы в этих случаях подвиги самоотвержения, но они не возбуждают никакого сочувствия, ни уважения.

Не раз ставили нашему писателю на вид эти возражения, указывали на то, что любовь ценна только тогда, когда она есть чувство, что между любовью к ближним и служением общей пользе лежит целая бездна. И вот Толстой старается отбиться от сродства с материалистами и позитивистами, (которые суть также практические материалисты). Он заговорил о любви, как чувстве (I, 149), о том, что утилитарное учение о любви ко всему человечеству есть невозможный для осуществления теоретический вывод. Правда, эти рассуждения очень мало согласуются с его рассуждениями о царстве Божьем, как внешнем обществе, основанном на непротивлении, но мы готовы закрыть глаза перед всеми противоречиями, лишь бы услышать от него слово о любви бескорыстной, направленной не к общей пользе, а к личностям: но увы, любви к личностям он не допускает, ибо тогда нужно признать и бессмертие души, так как ведь невозможно считать высшим правилом благоповедения – любить разлагающийся труп, каковым бывает каждый человек в продолжении всей своей жизни, если мы отрицаем его бессмертие. Правда, ум человеческий знает только одну любовь, любовь к личности, любовь бескорыстную, но наш автор, чтобы отклонить мысль от такой любви, прибегает к своему методу запугивания и прибавляет к слову личность по старой своей системе эпитет – животная. Вместо того возвышенного представления, которым хотел было проникнуться читатель, получается смутное, гадливое чувство. Животная личность – что за странное сочетание понятий! Если животное, – значит не личность, не сознательное свободное существо; если личность, – значит не животное, а бессмертный, живой дух. Христиане не животных любят в лице своих ближних, а именно разумную душу их, стараясь умножить в ней все доброе по слову апостола: кийждо ближнему да угождает во благое к созиданию (Рим. XV, 2). Но Толстой не понимает такой высокой любви: он понимает под любовью лишь содействие интересам другого ради нахождения в них собственного блага и потому личность в его понятиях есть просто отдельный эгоизм – животная личность. Желая выйти из пределов утилитаризма, но не понимая любви христианской, он сочиняет свою любовь: «но предмет этой любви оно (т. е. его учение) находит не вне себя, не в совокупности личностей, – в семье, роде, государстве, человечестве, во всем внешнем мире, но – в себе же, в своей личности, но личности божеской, сущность которой есть та самая любовь, к потребности расширения которой приведена была личность животная, спасаясь от сознания своей погибельности» (I, 153). Вот как неудачно поправил свое учение наш бедный мыслитель. Опять наткнулись мы на нарцисса, влюбленного в самого себя! Логика здесь такая: каждый ищет своего блага, благо личности в благе общем; но желательно, чтобы это благо не было грубо эгоистично, имело бы характер возвышенный. Итак, оно не должно быть в общем довольстве и покое. В чем же? В нравственном усовершенствовании личностей? Нет, тогда не уйдешь от бессмертия. Толстой ищет, думает и отвечает – в Боге. Да ведь Бога – то у нас нет, отдельного от моего бытия, от бытия мира. Ну так вот в лучшей части твоего бытия и ищи блага, ее и люби. Какая же лучшая часть моего бытия? любовь, так вот эту – то любовь и люби. Да ведь это бессмыслица! Восклицает читатель. Зато это единственный выход из материалистического утилитаризма. Нет я лучше возвращусь снова к нему, скажет толстовец, чем полагать свою задачу в том, чтобы смотреться в зеркало. Лучше буду стараться работать из собственной корысти на общую пользу, чем восхищаться собственной моей любовью, от которой исчезает последняя тень, лишь только я начну ею любоваться. Учитель предлагает мне из позитивизма шаг не вверх, а вниз, да еще в отделение психопатов. Что же привело нашего мыслителя к таким странным требованиям? Очень просто: логика вещей заставляет его признать любовь к людям неотторжимой от любви к Богу, а боязнь веры мешает ему назвать Бога истинным, назвать Его Личностью: вот и получается нелепое противоречие. Все было ясно, если бы сказать: в любви к ближним мы ищем не внешнего их блага, но блага их в Боге, в общем радостном приближении к Нему через исполнение заповедей, по слову Господню (Иоан. XV, 9. 10 ). Любовь возможна только к личностям; это признает и Толстой. Она и царствовала бы в сердцах наших, объединенных общей любовью Отца небесного. Но этих слов боится Толстой и взамен их говорит нелепости о том, чтобы любить самую любовь, любовь к той любви, которая любит ту любовь и пр.. Понятно, что он не может этим странным требованием воспользоваться для своих дальнейших увещаний, а потому сейчас же возвращается к только что оставленному утилитаризму. Мы говорим, что им он обесценивает всякие подвиги своих последователей: теперь мы увидим, что даже и к таким невысоким деяниям не в состоянии подвигнуть его мораль, опирающаяся в конце концов на идею субъективного блага или наибольшего счастья. Это бессилие его увещания зависит, во-первых, от того, что наибольшее счастье, поставленное целью жизни, есть нечто неподвижное, себялюбивое и глухое к дальнейшим увещанием, так что Толстой запнул себе самое право, самую возможность увещаний, предоставив своим ученикам руководиться стремлением к счастью; во – вторых, даже при желании подвизаться в усовершенствовании в Толстовской морали, его последовательные единомышленники должны неожиданно столкнуться с другого рода помехой, которую наш писатель по странному недоразумению считает не помехой, а подспорьем, – с его учением о несвободе воли и прогрессе. Не будем уже допрашивать о том, что стал бы говорить наш писатель такому ученику или слушателю, который обнаружил бы сравнительное равнодушие к своей пользе и искал бы только добра и самоотречения, непременно бескорыстного. Теперь же он разъясняет пользу непротивления, надеясь на желание каждого человека искать своей пользы точно так же, как любой коммерсант будет убеждать вас отдать свои деньги в тот банк, где дается больше процентов. Конечно, от этого самого и уступчивость и непротивление теряют всякую нравственную цену, да кроме того и всякую убедительность, как мы сказали, потому что руководясь стремлением к счастью, человек сразу начинает всем существом своим сознавать, что его счастье вовсе не в счастье других, а только в нем самом; если же он хочет другим служить, то должен обречь себя на страдания, отвергнуться себя, взять крест и пить чашу страданий, которую пил Господь.

II. Еще менее будет мыслящий человек подчиняться увещаниям, или разъяснениям Толстого, если поверит, что и зло и насилие являются средством к общему благу: он и останется при этом средстве. Но Толстой тогда будет ему излагать: да ведь ты исстрадаешься сам, допуская насилие, ты волей-неволей придешь к самоотвержению. Ну, когда исстрадаюсь, тогда другое дело, а пока не исстрадался, так что же ты ко мне привязываешься? Не ты ли говорил, что каждый человек всегда желает того, в чем заключается в настоящее время его благо. Мое благо в том, чтобы тешить свой нрав над другими. «Ест ли человек или воздерживается от пищи, работает или отдыхает, бежит опасности или подвергается ей, – если он сознательный человек, он поступает так, как поступает, только потому, что теперь считает это должным, разумным: считает, что истина состоит в том, чтобы поступать так, а не иначе, или уже давно прежде считал это» (II, 207). И не раз повторял Толстой эти странные слова вопреки идеям его драмы: «Власть Тьмы», где люди идут на явную погибель. Какое же ты мне можешь предложить увещание, если я и без того твердо стою на почве твоей философии, подкрепляемый еще тем твоим соображением, что мои пороки полезны, потому что против воли убедят меня отступиться от насилия и предоставить его другому? Толстой в затруднении; он не может сказать: покайся, исправься, он говорит только: «одумайтесь люди и веруйте в Евангелие, в учение о благе» (т. е. о пользе. II, 221). Да вот я и думаю, отвечает себялюбец, и чувствую себя прекрасно. Но, продолжает Толстой: «если не одумаетесь, то все так же погибнете, как погибли люди, убитые Пилатом, как погибли те, которых задавила башня Силоамская, как погибли миллионы людей: убивших и убитых, казнивших и казненных, мучащих и мучимых, и как низко погибнет тот человек, засыпавший житницы и сбиравшийся долго жить и умерший в ту же ночь, с которой он хотел начинать жизнь» (ibid.). Если бы ты мне прибавил еще притчу о Богатом и Лазаре, то я бы послушался тебя, отвечает увещеваемый, но ведь погибель, о которой ты говоришь, совершенно таким же образом постигла и праведных и святых, и даже скорее, чем мучителей. Ведь по твоему смерть есть высшее зло; вот я и буду ее удалять от себя, навлекая ее на других. Ты говоришь: меня самого убьют: да ведь это ты почему знаешь? еще праведный Иов жаловался на долголетие злодеев и их семейное счастье (Иов. гл. XXVII). При таком аргументе наш автор должен в бессилии умолкнуть. Действительно, уж если ты сказал, что человек всегда стремится к тому, что ему кажется благом, то и оставь его в покое; ничего ты не можешь ему сказать в повелительном или желательном наклонении; он скажет: я чувствую, что благо мое в том-то, зачем же я буду переменяться? ведь я могу делать только то, в чем мое благо.

Толстой старается убедить своего слушателя в изъявительном наклонении. Он утешает себя давно усвоенной им от немцев-гегельянцев идеей, будто деятельность человека с необходимостью подчиняется уму, а ум с необходимостью подчиняется открывающейся ему истине, а истина заключается всецело в учении о непротивлении; следовательно, учение это таково, что всякий, слушающий его, должен его принять, лишь бы он вдумался в него; вот почему он говорит: одумайтесь; не покайтесь, как Иоанн Креститель и Господь Спаситель, т. е. не волю злую сломайте, а одумайтесь, вдумайтесь в учение о непротивлении и вы поймите с необходимостью, что ваше благо в общем благе, а тогда с необходимостью будете следовать последнему. Казалось бы, как мог автор столь упорно усвоить такую неправдивую, непсихологическую точку зрения на законы душевной жизни? не говорит ли последняя постоянно, что человек видит лучшее и одобряет, а следует худшему (Овидий)? Не прав ли апостол, говоря от лица ветхого человека: не творю доброе, то, что хочу, но злое, чего не хочу? не указывал ли Господь на фарисеев и книжников, как шедших наперекор своему убеждению: «ныне же и видеша и возненавидеша Мене и Отца, Моего» (Иоан. XV, 24)? Этого ли не понимать великому писателю – психологу? Но он вот уже второй раз закрывает глаза перед истиной, чтобы избежать новой истины – свободы воли человеческой, так тесно связанной с учением о личности Бога и бессмертии. Взамен того, чтобы к ней направлять свои увещания, он ставит невероятную мысль о безусловном подчинении жизни человека его разуму. Посмотрим, может ли он достигнуть нравоучительной цели своих разъяснений без предположения свободы даже и при таком своеобразном взгляде на дело. Вот изречения автора о безусловном подчинении жизни человека его разуму, его теоретическим воззрениям. «Причиной поступка человека бывает неизвестное явление, а признание известного положения истиной (II, 207). Стоит человеку усвоить это (толстовское) жизнепонимание для того, чтобы сами собой распались те цепи, которые, казалось, так неразрывно сковывали его, и чтобы он почувствовал себя совершенно свободным в роде того, как птица в загороженном кругом месте, когда бы она раскрыла свои крылья» (II, 2). Правда, в первой части (140 – 146) автор говорит, что животная природа человека может несколько отклонять его движение к совершенству, как течение реки относит немного вниз пловца, стремящегося переплыть ее, но все же принятое воззрение, взятое само в себе, с необходимостью влечет за собой человеческую волю. После этого конечно оказывается, что задача человека только в том, чтобы вникнуть умом в правильные воззрения, а остальное сделается само собой. Противоположные такому выводу слова Христовы о том, что царство Божие нудится и употребляющие усилие восхищают его (Матф. XI, 12), автор довольно бесцеремонно объясняет в смысле именно усилия внимания к усвоению его идей. Чтобы освободиться от ложных условий культурной жизни, «человеку не нужно делать никаких подвигов и поступков, а нужно сделать только внутреннее усилие сознания» (II, 205).

Если так, скажет Толстому слушатель его увещаний: то зачем ты мне проповедуешь так настойчиво и страстно? Ведь лишь только внимание мое установится на твоих идеях, я с необходимостью должен их принять.

Сознавая, что всякая проповедь имеет смысл лишь при предположении свободы, Толстой, как и в других случаях, старается и здесь воспользоваться этим понятием спиритуалистической философии, хотя конечно оно решительно несовместимо с его пантеизмом. Так что из того? Если в его системе нет ни любви к ближним, как братского чувства, ни Бога, ни бессмертия, ни духа, то вместо этих истин кто помешает ему взять себе слова, их обозначающие, и морочить ими себя и других, подставляя под них совершенно противоположный смысл? Так и со свободой он поступает. Он тоже сочиняет себе свободу, (впрочем совершенно несвободную), сочиняет ее там, где ему без нее никак не обойтись.

Нет свободы желаний, нет свободы поступков, зато есть у него свобода внимания, свобода, следовательно, признания или непризнания истин (II, 211 ). «Такая свобода в таких узких пределах кажется людям столь ничтожною, что они не замечают ее: одни детерминисты считают эту долю свободы столь малою, что вовсе не признают ее» (итак, автор в воззрениях на свободу сознает свое единомыслие с детерминистами) и т. д..» Свобода эта, продолжает автор, кажется людям не свободною тем более, что хочет или не хочет человек признать открывшуюся ему истину, он неизбежно будет принужден к исполнению ея в жизни» (II, 213). Далее автор приводит сравнение человека с лошадью, которая если не захочет везти с другими воз, то все равно будет принуждена самой упряжью идти рядом с другими лошадьми. Пример едва ли побудительный для людей порочных. Они опять скажут прежнее: вот, когда жизнь нас сама будет толкать, мы и оставим свое насильническое житье; что за нужда лошади тащить воз, когда она может без всякого усилия идти в упряжи? Пусть тащат воз те кони, которым это нравится, а она себе пойдет с ними в виде прогулки, не выбиваясь из сил и не уставая, хлестать ее наш нравоучитель запрещает, зачем же она будет нудиться?

Однако нам надо дать отчет, что же это за свобода, которую Толстой уделяет уму человека, отняв ее от воли? Он говорит, что сознательно поступающий человек всегда поступает так или иначе сообразно тому, что признает истину или благо в этом, а не ином поступке. «Признание же известной истины или непризнание зависит не от внешних, а от каких-то других причин, находящихся внутри человека. Иной при самых невыгодных к тому условиях, без всяких видимых причин признает ее (истину). Как это и сказано в Евангелии: и никто не придет ко Мне, если Отец не привлечет его к себе (Иоан. VI, 44) (II. 208). Позвольте! да ведь здесь-то и сказано, что не от одного человека зависит признание Христа, а от внешнего воздействия Божия. Но наш автор тоном непогрешимого папы дает совершенно неожиданное толкование... «т. е. что признание истины, составляющее причину всех явлений жизни человеческой, не зависит от внешних явлений, а от каких-то внутренних свойств человека, не подлежащих его наблюдению» (ibid.). Не будем допрашивать нашего моралиста, откуда он добыл это характерное то есть; он выставил положение последовательного детерминизма, но уже забыл, что именно этим положением он уничтожил данное им определение свободы. Ведь, если признание истины зависит от каких-то моих свойств, не подлежащих моему наблюдению, то как же я-то могу по доброй воле признавать или не признавать? Есть во мне эти не подлежащие наблюдению свойства, то я признаю истину, нет – не признаю; для чего же, в третий раз спрашиваю: для чего же мне ваши увещания, когда вся моя душевная жизнь есть ни более, ни менее, как необходимо и неуклонно развивающийся процесс психофизической жизни. Добро бы вы мне вкладывали в голову сообщения о новых истинах, но ведь вы повторяете одно и то же и кроме того сами говорите, будто эти истины ясны и известны всякому образованному современнику. Я бы давно им следовал, если бы имел ваши «условия». Рад бы я пожалуй прибавить себе роста и волоса седые сделать черными, но это не в моей власти и сделать этого я не могу. Совершенно такое же отношение мое и к нравственной жизни при последовательном толстовстве. Никакие усилия исправиться мне не помогут, если во мне нет «свойств», не подлежащих наблюдению». Если же они имеются, то никаких усилий и не надо, потому что эти свойства сами все за меня сделают. Да наконец, если я проникнусь толстовским убеждением, что я не свободен, то и вообще никакого усилия я не смогу сделать, я должен ждать, что какое-нибудь влияние – внешнее или внутреннее – само возбудит мою волю к усилиям; я даже пальцем тогда не смогу двинуть; я должен буду обратиться просто в соляной столб, как жена Лота. Итак, мы видим, что автор на каждом шагу своего философского плавания поджигает свои корабли и путается в самых непримиримых противоречиях, «прельщай и прельщаясь», как говорит апостол о лжеучителях.

III. Наконец он предпринимает последнюю отчаянную попытку повлечь человека, лишенного им всех возвышающих верований и низведенного на степень манекена, повлечь его к высотам непротивления посредством доводов в пользу того, что он даже и против желания будет привлечен туда. Здесь Толстой вдруг становится оптимистом. Он быстро сбрасывает с себя плащ пессимиста, оплакивавшего теперешнее положение человечества и хочет убедить читателя, насколько права современность, близка к непротивлению: оно все равно возобладает, и ты против воли войдешь в этот новый порядок жизни, как идет в упряжи и та лошадь, которая не хочет сама везти воза.

Здесь мы вслед за автором снова оставляем почву внутренней личной жизни и входим в рассмотрение жизни общественной. Автор начинает ее неожиданно идеализировать. Он уже не говорит, что «чем более будут сыты люди, чем больше будет телеграфов, телефонов, книг, газет, журналов, тем будет только больше средств распространения несогласных между собой лжи и лицемерия, тем больше будут разъединены и потому бедственны люди, как это и есть теперь» (II, 193, ср. 152 и I, 293). Эти правдивые слова он уронил в пылу увлечения, забыв, что одиннадцатую главу он посвятил доказательствам в пользу того, будто настало время истинного понимания христианства или непротивления. Раньше, в первой части, он пытался доказывать, будто Христово учение было не понято ни учениками, ни дальнейшими поколениями, или лучше сказать, люди совершенствовались постепенно в его понимании. Усвоение Христова учения, по мнению автора, людьми шло так же постепенно, – усвоялось людьми через постепенное исправление ошибок первых поколений христиан, как напр., усвоение химических или астрономических познаний, начавшихся с суеверий алхимии и басен астрологии. Апостол, вместо заповеди непротивления, стал толковать о крещении необрезанных, выдумали Святого Духа и Соборы, чем произвели величайшее зло; выдумали воскресение и Божество Иисуса Христа, и вообще примешали к открытым Учителем истинам множество нелепых суеверий, отчасти исчезавших, а отчасти усложнявшихся тьмой византизма и охранительным настроением, а того больше, – сознательным обманом всякого рода духовенства и богословов. Но вот, теперь в 19-м веке, на исходе его, настало время, когда люди с такой силою стали понимать главную мысль Христова учения, т. е. правило непротивления, с какой им открылся и обман, в котором духовенство держало людей своим выдумыванием догматов, чудес, таинств и религиозных обычаев, в частности того грубого идолопоклонства, которое под названием иконопочитания так сильно привилось в России. Автор не щадит красок в осмеянии нашего благочестия. «Молиться – значит становиться прямо пред досками, на которых нарисованы лица Христа, Богородицы, святых и кланяться головой и всем телом, а правой рукой со сложенными известным образом пальцами дотрогиваться до лба, плеч, живота и произносить славянския слова, из которых самыя употребительныя и всем детям внушаемыя: Богородице, Дево, радуйся и пр. (I, 104). Говеть – значит пойти в церковь и сказать священнику свои грехи, предполагая, что это сообщение своих грехов чужому человеку совершенно очищает от грехов, и потом съесть с ложечки кусочек хлеба с вином, что еще более очищает. Подобным же образом автор излагает прочие религиозные обязанности и затем заключает так: «И вот эта – то вера, и никакая другая, называется православной, т. е. настоящей верой, которая, под видом христианской, всеми силами в продолжении многих веков и с особенным напряжением теперь внушается народу. Другого ничего нет у этой веры, или как выражается автор, «этих диких суеверий». Проповедуется только внешний культ идолопоклонства (I, 107)» Спросить у духовных, «высокопоставленных лиц, зачем они это делают, они скажут, что делают для народа, а народ прикладывается (к мощам) потому, что архиерей и высовопоставленныя лица так делают (I, 111 ). Вообще, автор настойчиво утверждает, будто духовенство вовсе не верит ни в догматы, ни в священнодействия православия. Для чего же оно поддерживает его? Его деятельность, включая и учено-литературную, «состоит только в том, чтобы не только держать народ в том состоянии грубаго и дикаго идолопоклонства, в котором он находился, но еще усиливать и распространять суеверие и религиозное невежество, вытесняя из народа живущее в нем рядом с идолопоклонством жизненное понимание христианства (I, 112). На что нам духовенство, которое давно уже не верит в то, что оно должно проповедывать» (II, 93)? «Одна торжественная процессия, молебствие и проповедь с амвона или кафедры лжи, в которую не верят проповедующие, производит без сравнения более зла, чем тысячи подлогов и фальсификаций пищи, и т. д.» (II, 197).

Такова мрачная картина нашего религиозного состояния, но и о ней забывает наш автор, когда берется охватить оптимизмом своего читателя, чтобы склонить его к непротивлению, хотя бы на побуждении личной выгоды и общественного мнения, которое, по его воззрениям, всецело может заменить и нередко заменяет все государственные гарантии против зла и преступления (II, 63 – 72, 125). Теперь во всех сферах чувствуется обновление и приближение толстовского золотого века, даже в самой мрачной – церковной. «Духовные лица проповедуют терпимость, иногда даже отрицание насилия и более образованные из них стараются в своих проповедях обходить ту самую ложь, которая составляет весь смысл их положения и которую они призваны проповедывать» (II, 88 – 92). Конечно, не нам возражать на приведенную раньше характеристику нашей деятельности: пусть это делают образованные представители православной паствы, но здесь мы должны разочаровать автора только что приведенных комплиментов образованному духовенству, указав на то, что образованнейшие проповедники духовные, а равно и просвещеннейшие русские светские мыслители-моралисты, совершенно не заинтересованные, с особенным одушевлением раскрывали истинность церковных верований, глубоко содержательные идеи священнодействий и нравственно-просветительное влияние таинств. Таковы архиепископы: Иннокентий, Никанор, Амвросий; протоиерей Иванцов-Платонов, протопресвитер Янышев и др.. Из писателей светских, всесторонних философов – Хомяков, Самарин, Достоевский, Чичерин, Н. Аксаков, Рачинский. Если из-под пера воспитанников духовной школы и выходили иногда скептические нотки с перенесением симпатий в область идей социалистического гуманизма, то эти авторы никак не могли бы быть названы образованнейшими. Это была та завистливая бездарность, которая так метко очерчена в типе Ракитина Достоевским. Не можем мы утешить нашего автора и в том отношении, будто современное духовенство лишь поневоле поддерживает догматы и обряды. За многое можно укорять нас, но самый плохой русский клирик, хотя бы и расстриженный и спустившийся до положения золоторотца, есть человек глубоко верующий. А те немногие, которые под влиянием временного омрачения, т. е. просветления, по Толстому, снимают с себя сан, настолько преследуются укорами совести, что оканчивают свою жизнь или в сумасшедшем доме или в петле. Одним словом, в этой области золотой век толстовства не имеет еще никакой зари надежды. Обратимся к другим. Люди, облеченные властью и богатством, говорит автор, нередко отказываются теперь от них, ибо власть и богатство перестают почитаться условием счастья, и уступают то и другое. Прежде, во времена столь ненавистного автору византизма в России, действительно, такие явления постоянно повторялись у нас; бывали они и на западе в средних веках, но теперь что – то о них не приходится слышать, а о противоположном направлении умов и сердец, о бешеном карьеризме и алчности, о поклонении золотому тельцу, о прямом обоготворении Ротшильда, о самоубийствах из-за неполучения ожидаемого ордена или финансового краха, – об этом мы читаем постоянно, и таким образом и в этой области не можем присоединиться к упованиям автора относительно приближения царства непротивления, хотя, конечно, таким явлениям уже не радуемся, а весьма сетуем на них. Затем автор обращается к юношеству, к людям будущего, и старается здесь также найти подтверждение своим надеждам. Он указывает, что юноши вместо чиновнических профессий выбирают технические. Увы, из-за денег, скажем мы. Потеря идеализма современным юношеством стала общим местом. Современные гимназисты и студенты замечательно правдиво описаны в самых печальных красках в повестях Гарина. Но обратимся к дальнейшим доводам автора в пользу близости золотого века общего непротивления. Большинство памятников, говорит автор, воздвигается теперь не государям, и не государственным деятелям, а ученым и художникам. Едва ли автор прав; только со времени французской революции начали ставить громадные сооружения в качестве символов государственных идей и чем дальше, тем более. Да и как бы ни направлять статистику памятников, это довод ничтожный. Четвертый довод. Военные перестают поощрять грубость солдат, проповедуют гуманность и при усмирении бунтов нередко отказываются стрелять. Что сказать на это? Во всяком случае милитаризм усилился именно за последние 25 лет, а если бы мы пошли назад на 225 лет в отечественную историю, то конечно автор имел бы тогда большее право ожидать золотого века с этой точки зрения. Автор указывает далее на смягчение судебной строгости, на теорию невменяемости, но разве здесь речь о непротивлении, а не о нравственном безразличии к преступлениям? Разве судьи и юридическая наука были когда-нибудь более высокого мнения о своем назначении, нежели теперь, когда они претендуют на положение высших выразителей моральных идей, отстраняя от этого положения мирных проповедников Евангелия? Вспомним и о том, что прежние добровольно-третейские суды епископов теперь совершенно исчезли в пользу карательных. Но автор не унимается в искании своих непротивленских симптомов. «Тюремщики и начальники каторжников большею частью делаются защитниками тех, кого они должны мучить» (II, 88 ). Вольно же вам навязывать им такую мучительскую обязанность: но мы во всяком случае помним и заключение Иосифа при Фараоне и ап. Павла в Филиппах. В обоих случаях нашлись человеколюбивые и разумные тюремщики, как и начальники корабля, везшего Павла на суд в Рим.

Автор продолжает, или, лучше сказать, повторяет: «богачи не решаются пользоваться своим богатством только для себя, а распределяют его на общественные дела» (ibid.). Да неужели это, как и все вышеприведенные, суть новое явление? Полно морочить себя и людей: не теперь ли господствует черствое себялюбие, гордость, возведенные в правило, дикие предрассудки дуэлей, благородные самолюбия, честь и т. п.. Ужасные слова, так глубоко противные Евангелию и даже вашему непротивлению! Вы говорите (I, 291), что теперь для всех полезными и хорошими «без исключения и бесспорно считаются только христианские добродетели». Это теперь-то? Когда Писарев издевается над добродетелью смирения, когда Градовский глумится над Достоевским и с важностью говорит о бессилии морали и об устойчивости правового порядка. Теперь, когда люди знают все, кроме законов нравственной жизни, когда политическая экономия читается вместо Евангелия, когда Эмиль Золя во Франции и Михайловский в России умоляют юношество оставить туманные идеалы личного совершенства и работать для отечества и реальной науки? Теперь, в век банков, проституции и милитаризма? Теперь, когда порок стал предметом похвальбы, а целомудрие, смирение, сердечность предметом стыда и осмеяния? Кто считает «хорошими» христианские добродетели? Герои «Плодов Просвещения» или «Крейцеровой Сонаты», Стива, или Вронский, или Анна Каренина? Полно же говорить прямую неправду; полно вымышлять басни о прогрессе христианского общества, вопреки прямым словам Писания и фактам летописей, свидетельствующих, что с первого века по 19-й история христианских нравов есть история их постепенного упадка, по слову апостола: «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкия. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отвергшиеся.... Да и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут гонимы. Злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь» (2Тим. III, 1 – 6. 12, 13)

Впрочем, пора кончить. Мы видели, что нравоучение Толстого, который оказался принужденным поддерживать его таким невероятным вымыслом, лишено не только всякой психологической убедительности, но, как установившее материалистический взгляд на человеческую душу, оно не имеет даже и логической возможности воздействовать на ум и волю своих последователей. По своим теоретическим определениям оно, не разграничивая безусловно добра от зла, а определяя эти понятия как, видоизменения выгоды и вреда, не есть учение нравственное, а эвдемонистическое, мертвое. Мы оставляем без разбора неудачнейшее рассуждение Толстого о трех степенях жизнепонимания, как очевидное в свей вымышленности. Не будем говорить о его нападках на государство и фанатическую брань воинской повинности. Интересующихся опровержением этих мыслей отсылаем к статьям Вл. Соловьева в последних книжках «Вестника Европы» за 1895-й год.

В заключение выскажем только новое горькое сетование о темноте наших времен, когда такую мешанину всяких отбросов сумасбродной немецкой философии можно преподносить образованному миру в качестве высших определений нравственной жизни и евангельского откровения. И это среди тех христианских народов, которые читают вдохновенные послания апостолов, которые в каждой книжной лавке могут достать бессмертные творения Златоуста и других отцов. У этих, забытых сынами современности, учителей душа человека разобрана, как аппарат в анатомическом театре. Вместо туманных фраз с деланными словами Толстого, вы в творениях Макария Великого или Иоанна Лествичника будете читать как бы исповедь вашей собственной души. Вы увидите здесь подробнейшее описание всех исходов и условий возникновения всякого чувствования, найдете мудрое и веками проверенное руководство к укреплению своей воли. Это не Толстой и не Пейо («Воспитание Воли» 1895) с его намеками о замене разврата естественного неестественным, с его советом подкреплять свое усердие похвалами окружающих; не Пикта с его «Мыслями о счастье», где почитается бессильным и бесцельным всякое усилие над своей волей, всякое утеснение своей плоти.

Мы не будем искать у отцов церкви ответов о вопросе железнодорожном, о родах животного магнетизма и законах электричества. Но должно признать, что насколько наше время опередило их в этих предметах, настолько они превосходят нас в разумении предметов жизни нравственной, и кто желает теоретически и практически уяснить последние, тот именно у отцов найдет руководство, а не у современных жалких моралистов. Отрицать значение отцов можно лишь по неведению и оно-то служит причиной наших блужданий. Царствие Божие внутри вас: оно подобно закваске, подобно засеянному полю. Царство Божие, в данном случае – христианское совершенство, не есть ни моментальный переворот, ни теоретическое только убеждение, ни условное правило внешнего поведения. Это есть постепенный рост целого богатства навыков, идей, чувствований. Рост этот происходит среди внутренней борьбы, как рост пшеничного семени посреди плевел. Так и царство Божие засевается не в животной, неразвитой природе, а в природе раздвоенной между добром и злом, сознательным и не телесным только, но и духовным. Царство Божие есть постепенное истребление этого злого начала, сросшегося с нашей душой, совлечение ветхого человека и облечение в нового. Это совлечение, эта борьба, хотя не может происходить без правильных религиозных убеждений, но убеждений этих далеко не достаточно. Должно работать над собой, как над засеваемым полем, делами любви, подвигом воздержания, размышлением, молитвой, послушанием. Работа эта не остается достоянием отдельной личной жизни: зародившаяся духовная теплота и общение человека с Христом быстро притягивает к себе сердца других людей, даже без нарочитого к тому напряжения. Религиозный герой влияет и даже созидает ту силу общественной жизни, которой не доискался наш Толстой в желании найти устои общественного совершенствования, чуждые насилия. Сила эта не есть общественное мнение, а быть, некая коллективная воля и идея, но чуждая насилия, а привлекающая к себе людей своей внутренней правдой; озаряющая всех покаянием во дни поста и радостью любви в светлый день Воскресения. Эта сила не есть сила современной минуты, как опоры Толстовской морали: она несокрушимо владычествует в христианском народе и получает значение всеохватывающего пламени и света вокруг тех людей, которые отдают себя Христу всецело. Она не знает розни народов и дружески подчиняет себе и Христу инославных, если только в православных отражается не искаженно. Эта сила Стефана Пермского, Тихона Задонского, отца Амвросия. Эту силу христианского быта, христианского характера, вместо вымышленных правил непротивления, должны усваивать все, желающие неложно повторять слова апостола: станем любить не словом или языком, но делом и истиною И(И Иоан. III, 18).

Возможна ли нравственная жизнь без христианской религии?

(По поводу «Критики догматического богословия» Л. Н. Толстого)18

I

Интерес вопроса, которым озаглавлена наша лекция, обусловливается не только тем обстоятельством, что наш знаменитый писатель так смело и настойчиво старается разорвать всякую связь между добродетелью и истинами христианской веры, но и еще более внимание наше приковывается к такой теме наблюдением над характером передовых течений литературы русской и европейской. Нравственность и нравственный миропорядок становятся все более и более предметом общего интереса читающей публики, и вот поэты, философы и социологи соревнуются в доставлении ей чтения, удовлетворяющего подобному спросу, который, повидимому, готов занять господственное положение в общественном сознании, так долго расходовавшемся на запросы политические и эмпирико-научные. Радоваться такому явлению, конечно, следует, но не слишком, потому что, увы, немногие из наших моралистов желают вести своего читателя к Богу и к Христу, а большинство их, оставаясь в области одних отвлеченных идей и скучных силлогизмов, и вообще-то не приводят своих последователей ни к какому действительному нравственному подъему. Такое бессилие обнаруживают особенно моралисты ученые, именно, так называемые «лучшие умы» Европы, не смотря на то, что едва-ли не все, претендующие на такой эпитет мыслители, взялись за разрешение нравственных проблем. Таковы в Англии Спенсер, Милл, Бэн, во Франции Литтре, Конт, Тэн, Фуллье, в Германии Вундт, Ланге, Шопенгауэр, Гартман, Циглер; в России, помимо переводов из философской этики в Московском Психологическом Обществе, за решение нравственных вопросов взялись некоторые вовсе не философы, в роде Кавелина, Кареева, Чичерина, Токарского, или философы, начавшие было с чисто диалектического рассудочного авторства, в роде Дебольского, А. Введенского и Вл. Соловьева.

О бездейственности секуляризованной морали говорят моралисты – художники-представители изящного творчества, герои которых постоянно цитируют помянутых философов и тем не менее, или даже тем более, обнаруживают полное нравственное бессилие, нравственное вырождение, требующее целителя не в виде скучных софизмов, но «в явлении духа и силы» (1Кор. 2, 4), в виде живой религиозной идеи.

Казалось бы, здесь, в правдивом описании действительности, и ожидать возвращения умов к живому христианству, но и в художественном творчестве такое ожидание оправдывается далеко не всегда. Виновником разочарования является здесь именно наш Л. Толстой, которому, можно сказать, единодушно подражают романисты России, Франции и даже Германии и других стран. Под влиянием «Крейцеровой Сонаты» женихи и невесты совершенно исчезли со страниц русских и французских повестей и уступили свое место супругам, друг другу изменяющим и разводящимся. «Плоды Просвещения» и мысль о развращении народа людьми образованными и «Власть тьмы», описывающая постепенное развитие страсти, тоже нашли себе усердных подражателей в России и заграницей. Мудрено ли, что авторы, стремящиеся к сближению с ярым хулителем христианских верований, остерегаются предлагать читателю картины спасительного влияния этих истин на нравы? Мудрено ли, что являются даже такие повести, как напр, «Отверженный» Мережковского, или «Рассказы из Пролога» Лескова, где в самую основу их содержания положены отрицательные взгляды Толстого на историю христианской Церкви?

Итак, хотя моралисты – фолософы и моралисты-поэты не часто дружат между собой, хотя последние бывают весьма не прочь объявлять себя культурными декадентами, но и те и другие по большей части сходятся в стремлении обосновать нравственное учение и нравственную жизнь вне всякого отношения с жизнью христианских обществ. Наш отечественный мыслитель соединяет звание философа и поэта и, имея влияние не только на читателей, но и на самих писателей, является не просто проповедником секуляризованной морали, но и упорно старается доказать, что христианские догматы прямо разрушают всякую нравственность. Понятно, что такая мысль заслуживает общего внимания.

Да не подумает читатель, что наш разбор Толстовского учения о догматах явился плодом предубеждения против его «Критики», усвоенного нами раньше ее изучения. Как это ни удивительным покажется, но мы должны чистосердечно признаться, что впервые мы открывали рукопись этой «Критики» с довольно благоприятным для задачи автора настроением. Конечно, причиной тому было вовсе не сомнение в истинности церковных догматов, но некоторое недовольство самой их систематизацией в нашем школьном богословии, на котором в этом отношении, гораздо сильнее отпечатлевается влияние католической схоластики, чем письменности святоотеческой. В то, уже сравнительно давнее время, когда мы взялись за Критику догматов Толстого, мы как раз останавливали свою мысль на разности современных систем догматики с Богословием преп. Иоанна Дамаскина и жалели, почему последнее с XVIII века стало уступать свое место в церковной школе киевским книгам, далеко не свободным от влияния инославной схоластики. Нашему снисходительному отношению к заглавию вышедшей тогда в свет рукописи Толстого содействовало еще одно убеждение, – увы, отчасти обманувшее нас, – убеждение, что Толстой бранил раньше православную веру потому, что не знал ее, и что, следовательно, его теперешнее обращение к богословской науке есть во всяком случае радостное явление. Кроме того нас обнадеживало и то обстоятельство, что время от времени в наши руки попадали распространявшиеся списки частных писем нашего писателя, в которых нет-нет, да и промелькнет упоминание о молитве, или даже допущении личного бессмертия. Значит, человек еще не установился; перемелется – мука будет.

Начав читать Критику, мы увидели, что автор нападает не на систему только догматов, но и на самое их содержание, – но все-таки, в силу только что высказанных соображений, мы и к этому отнеслись терпимо, и сначала в нас преобладало чувство удовольствия по поводу того, что Толстой в своей Критике требует от Православного Богословия обоснования им принципов христианского понятия о жизни требует того, чтобы каждая догматическая истина представляла собою почву для определенной христианской добродетели и при том не в смысле тех отдаленных «нравственных приложений догмата» которые приводятся в наших курсах, а в том смысле, чтобы связь догматов с нравоучением была бы нерасторжимая, так чтобы изъятие любой догматической истины являлось бы разрушением известной нравственной идеи.

Обладая еще и в те, модно сказать, юношеские годы своей жизни непоколебимым убеждением, что каждый догмат нашей Церкви действительно содержит в себе высокую нравственную идею, мы тогда же указывали Толстому, как эти догматические истины в их церковном, святоотеческом изложении идут навстречу нашим нравственным запросам, но скоро должны мы были оставить свои увещания и с грустью убедиться, что наш писатель желает не столько исследовать, сколько обвинить во что бы то ни стало наши догматы, нашу Церковь, ибо прошло еще несколько лет с тех пор и вот в 1891 году появляется в печати это самая Критика, с теми же страстными нападками, неразборчивыми придирками, которые мы тогда так наивно старались извинять ему горячностью, торопливостью, не давшей писателю разобраться в мыслях.

Автор не поцеремонился с нашим богословием даже настолько, чтобы придать своей критике хотя бы литературную цельность: у него в рукописи была критика лишь первой части богословия. Так он и напечатал свой набросок через несколько лет по его написании. Прием его изложения очень простой. Он излагает кратко курс Догматического Богословия преосв. Макария, параграф за параграфом, и пересыпает их восклицанием о том, что догматы эти глупы, грубы, кощунственны, богохульны, что они составлены нарочно для того, чтобы отвлечь христиан от добродетельной жизни, сосредоточить их внимание на нелепых обрядах и таинствах и т. д., Критика не представляет собой какой-либо цельной, постепенно раскрываемой мысли, а является переложением различных пунктов догматики с краткими опровержениями. Автор старается ловить составителя курса в противоречиях, но здесь его приемы выходят за пределы всякого благоразумия. Наш критик под противоречием чаще всего разумеет не противоречие логике, или истории, или нравственному чувству, а гораздо проще – противоречие его собственному толстовскому понятию о Боге, или об исторических повествованиях Библии. Казалось бы, «Критика» нашего богословия должна бы предложить только в качестве вывода мысль о превосходстве того или иного положения толстовского богословия над православным, но оказывается иное. Разногласие первого с последним в каком – либо пункте уже тем самым представляется, как опровержение православных понятий, как обвинение их в кощунственности, в нелепости, в намеренной подтасовке и т. п..

Единственным подкреплением своей логики, или, точнее, своей психопатологии, наш автор вводит в таких случаях слова: «для всех верующих». Для всех верующих Бог означает то – то и то – то: для всех верующих Христос есть то – то и то – то, и вот, верующий читатель присужден или к тому, чтобы попасть в число неверующих, или к тому, чтобы расписаться под совершенно новыми для него, по большей части даже малопонятными пантеистическими определениями религиозных истин, почерпнутых из германской философии новокантианцев-агностиков или же необуддистов. Автор знает, что нет ничего легче, как запугать русского человека, застращать его ругательным заявлением, что в случае непослушания читатель несовременен, глуп – и увы, автор не часто обманывается в своем расчете.

Да, автор не стесняется перед читателями: он не только приказывает им расписываться в общечеловеческом значении всякого толстовского понятия, но и хватает себе то одно, то другое, противоречащее первому понятие, и все-таки велит считать их не только истинными, но и общепринятыми у всех верующих, которым противно только «кощунственное учение Церкви». Вот вам пример: «Бог для меня и для всякого верующего, говорит Толстой: есть прежде всего – начало всех начал, причина всех причин, есть существо19 вне времени и пространства, есть крайний предел разума. Как я ни выражу это понятие, оно не то, что одно, и к понятию этому я не могу приложить понятия числа, вытекающего из времени и пространства, и потому также мало могу сказать, что богов 17, как и то, что Бог один. Бог -начало всего, Бог – Бог. Вот как я (и я знаю, что не я один) прежде понимал Бога. Теперь же мне доказывается, что Бог именно – один» («Критика догматического богословия» стр. 28).

Читатель не понимает, почему автор так сердится на учение о единстве Божьем. А дело самое простое. Учение это не сходится с пантеизмом, по которому, хотя и не много богов, но он не один, ибо он дремлет во всяком камне, а приходит к сознанию во всяком животном и особенно в человеке. Итак, Бог – это всякий человек; ну, понятно, что очень-то крепко за единство Божие и неудобно держаться.

Такое же пантеистическое представление вооружает автора против слова: «Существо Божие». «И этим кончается то, пишет Толстой по изложении этого богословского тезиса, – что мы знаем о существе Бога, именно то, что Он – дух. Какой же вывод из всего этого? То, что Бог не существо, а дух, это все вытекает из понятия Бога, и все верующие не могут думать иначе. И это отчасти подтверждается этим параграфом, но кроме этого утверждается и то, что дух этот есть что-то особенное, отдельное, отчасти непостижимое» («Крит. догм. Богословия» стр. 50). Читатель недоумевает, почему же дух не есть существо, существо отдельное, как напр. мой дух отдельное существо от духа моего соседа. Но автор наваливается на него угрожающими, но, конечно, необоснованными ссылками на единомыслие с ним «всех народов» и даже на слова Евангелия – в надежде, что покорный читатель не сообразит, что здесь говорится о духе, в смысле ветра, или, по духовному толкованию, о духе – в смысле благодатной силы. «Из слов «чистейший дух», читаем мы у Толстого, не соединенный ни с каким «телом», тотчас видно, что слово «дух» не понимается уже так, как оно понимается во всех языках, как оно понимается в евангельской беседе с Никодимом: «дух дышет где хочет», т. е. как полное противоположение всему вещественному и потому не постижимое, но как что – то такое, которое может быть определено, различено от другого» («Крит. догм. Богословия» стр. 46).

Почему так сердится автор? да потому, что ему хочется сохранить понятие о Боге, как таком бытии, которое везде и нигде, живет во всех, а само в себе жизни не имеет, т. е. то пантеистическое положение, по которому Бога и нет и все-таки Он есть, понятие действительно бессмысленное, межеумочное, присущее неверующим, которые боятся себя признать таковыми.

Чем дальше богословие раскрывает учение о Существе Божьем, как живом и личном, тем более гневается наш автор. Вот как его бесит следующая выписка из богословского курса, невидимому самая невинная. «Применительно к этому, существенные свойства Божии можно разделить на три класса: 1 ) на свойства существа Божия вообще, т. е. такие, которые принадлежат равно и самой природе (субстанции) Божией – духовной и обеим силам ее: уму и воле, и отличают Бога, как духа вообще, от всех прочих существ; 2 ) на свойства ума Божия, т. е. такие, которые принадлежат только одному уму Божию; и наконец, 3) на свойства воли Божией, т. е. принадлежащие только одной Божьей воле». Не бросить ли! Ведь это бред сумасшедшего. Но нет, я сказал себе, что прослеежу строго, точно все изложение богословия» («Крит. догм. Богословия» стр. 53).

Но когда богословие раскрывает мысль об определенной внутренней, сознательной жизни Божества, отдельной от космического процесса, то автор прямо ругается. Существо, природа, естество Божие указываются нам, говорит Толстой, указываются и свойства, которыми отличается Бог от прочих существ. Да о чем мы говорим? О каком-нибудь ограниченном существе или о Боге? Как Бог может отличаться от других? Как мы можем различать в нем естество, природу и свойства? Да ведь он непостижим, ведь он выше, совершеннее всего. Все меньше и меньше я понимаю мысль того, что хотят мне сказать, и все яснее и яснее мне становится, что для чего-то нужно неизбежно, пренебрегая здравым смыслом, законами логики, речи, совести, нужно для каких-то потаенных целей сделать то, что делалось до сих пор: низвести мое и всякого верующего представление о Боге на какое-то низменное, полуязыческое представление. («Крит. догм. бог.» стр. 43; ср. стр. 54, 57, 76).

Автор не более стесняется и в выражении своих понятий о библейских повествованиях. Политеизм Ветхого Завета он считает аксиомой и пугает сомневающегося читателя тем, что в этом согласны все ученые за последние 300 лет (там же. стр. 33). Между тем кому не известно, что, так называемое, ортодоксальное направление библейской науки и по настоящее время в числе своих представителей имеет лучших ученых ориенталистов Германии и Англии, как напр., Бунзена, Кейля и др..

Историю падения Адама автор желает понимать уже не так, как немецкие псевдорационалисты, но совершенно по своему. Он пишет: «Один связный смысл всей этой истории по книге Бытия, прямо противоположный церковному рассказу, будет такой: Бог сделал человека, но хотел его оставить таким же, как животные, не знающим отличия доброго от злого, и потому запретил ему есть плоды древа познания добра и зла. При этом, чтобы напугать человека, Бог обманул его, сказав, что он умрет, как скоро съест. Но человек с помощью мудрости (змия) обличил обман Бога, познал добро и зло и не умер. Но Бог испугался этого и загородил от него доступ к дереву жизни, к которому, – по этому самому страху Бога, чтобы человек не вкусил этого плода, – можно и должно предполагать, по смыслу истории, что человек найдет доступ, как он нашел к познанию добра и зла. Хороша ли, дурна ли эта история, но так она написана в Библии. Бог, по отношению к человеку в этой истории, есть тот же Бог, как и Зевс по отношению к Прометею. Прометей похищает огонь, Адам познание добра и зла» («Крит. догм. Богословия» стр. 132). В голове читателя промелькнула мысль о кощунстве самого автора, но он с ужасом за себя, за свое невежество отогнал ее. Если, впрочем, читателю напомнить, что злое божество не стало бы заботиться о проклятом человеке, снабдевать его кожаными одеждами, требовать добродетельной жизни, предостерегать Каина от греха, и затем наказывать его, то, надеемся, даже искренний почитатель Толстого согласится, что его истолкование падения больше говорит о его смелости и торопливости, чем о глубокомыслии.

О том же говорят его нападки на учение нашего богословия о непостижимости Божества.

В богословии нашем есть отделы, не вполне удовлетворительно излагающие свои предметы: это именно те отделы, в которых наиболее ясно сказалась зависимость от западной схоластики, а не от учения святоотеческого. Но рассуждение о непостижимости вовсе не принадлежит к такого рода отделам. Совершенно ясно говорится об этом предмете, что Бог непостижим по существу, т. е. мы не можем исчерпать своим разумом всю внутреннюю жизнь Божества, – но Он постижим по своим свойствам, постижим в тех проявлениях Своих, которые дают нам возможность со всей уверенностью утверждать в Боге присутствие тех начал и свойств, в силу которых мы можем считать Его нашим Отцом и Судьей. Правда, богословие наше не решается утверждать, что свойства эти, как напр., благость, праведность, неизменяемость, мудрость, с такой же точностью определяют жизнь Божества, с какой они мыслятся нами в их отношении к жизни того или иного человека. Учение наше совершенно справедливо говорит, что жизнь Божья чужда той дробности и разнокачественности, которая характеризует нашу жизнь, но оно не возбраняет нам говорить об этих разнообразных свойствах Божьих в том же смысле, в каком мы признаем присутствие всех семи разнообразных цветов радуги в белом луче чистого света. Если луч этот воспринимается нашим взором через кривое призматическое стекло, то мы находим в нем семь разнообразных цветов. Мы знаем, что не будь этого стекла, то мы увидали бы один белый луч, но знаем и то, что семь цветов не чужды ему, а в нем имеются. То же и о свойствах Божьих. Будь мы свободны от ограничительных антропоморфических форм познания, научись мы взирать на Бога не зерцалом и в гадании, а лицеем к лицу, мы бы воспринимали все эти разнообразные качества Его жизни в одном общем понятии совершенства; но мы знаем, что этому понятию не чужда была бы мудрость, благость, праведность, любовь, неизменяемость: они содержались бы в нем в одном неразрывном единстве, в чистой гармонии.

Так учат отцы Церкви и современное богословие о познаваемости и о непостижимости Божьей; кажется, – очень просто и определенно. Современный, чисто рационалистический спиритуализм вовсе независимо от всякого предания рассуждает об этих предметах совершенно так же. Л. Н. Толстому претит спиритуализм; ему надобно пантеистическое определение Божества. Но такое определение содержит в себе неразрешимое противоречие, что признано всей наукой, и потому поневоле пантеистам приходится закрикивать все наши недоумения словами: ignoramus et ignorabimus, т. е. учением о совершенной непознаваемости Божества. Конечно, мудрено бы и говорить о познании их Божества или Абсолютного бытия, которое и невменяемо и развивается вместе с жизнью космоса, и безлично, бессознательно, и в то же время представляет собой само сознание космоса, – которое не существует вне мира, вне мировой жизни, но в то же время не есть этот самый мир, и прочие безумные глаголы. За то, если назвать Божество совершенно непознаваемым, то, конечно, о нем можно говорить всякую чушь: поэтому то и нужно пантеистам, говорящим о Боге разные несообразности, сохранить мысль о Его безусловной непознаваемости. Как же сохраняет эту мысль наш критик Догматического Богословия? Очень просто: он приводит выдержки из последнего, пропуская связывающие пояснения, и кричит: видите, какие противоречия? какие кощунства! какая бессмылица! А мы увидим вовсе не то, увидим совершенно определенное изложение только что приведенного учения D Боге познаваемом, но не вполне постижимом даже при помощи тех откровений, которые Он сам сообщил нам, и еще менее познаваемом при помощи одного только естественного разума. Вот выписка из нашей догматики у Толстого: «Божество неизреченно и непостижимо. Ибо никто же знает Отца, токмо Сын, ни Сына, токмо Отец (Мф. 11, 27). Так же и Дух Святый ведает Божие, подобно как дух человеческий знает то, что в человеке (1 Кор. 2, 11). Кроме же первого и блаженного существа никто никогда не познал Бога, разве кому открыл сам Бог, – никто, не только из человеков, но даже из премирных сил, из Херувимов и Серафимов. Впрочем, Бог не оставил нас в совершенном о Нем неведении. Ибо ведение о бытии Божием сам Бог насадил в природе каждого. И сама тварь, ея хранение и управление возвещают о величии Божества (Прем. 13, 5). Сверх того, сначала чрез закон и пророков, потом чрез единороднаго Сына Своего Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Бог сообщил нам познание о Себе, поколику вместить можем» (стр. 73). В этом заключении, выражающем мысль всего, резко бросается в глаза внутреннее противоречие. В 1-й части сказано, что Бога никто не может постигать, никто не знал путей его, целей его, и тут же во 2-й части сказано: впрочем Бог не оставил нас в неведении, а чрез пророков, Сына, апостолов дали нами знать о себе, поколику вместить можем. Да ведь мы сказали, что не постигаем Бога, а тут вдруг утверждается, что мы знаем, что он не хотел оставить нас в неведении, знаем средства, которые он употребил для достижения своей цели, знаем именно тех настоящих пророков, и настоящего Сына, и настоящих апостолов, которых он послал научить нас» («Крит. догм. Богословия» стр. 22 ).

Для чего автор настаивает на несуществующем в богословии противоречии? Для того, чтобы отстоять свое, весьма сомнительное, представление о Боге в качестве аксиоматического. «Когда мне говорят про Бога, пишет Толстой, его существо, свойства, лица; я уже не понимаю Бога, не верю в Бога. – То – же самое, когда мне говорят про мою душу, ее свойства: я уже ничего не понимаю и не верю в эту душу. И с какой бы стороны я ни пришел к Богу, будет то же самое: начало моей мысли, моего разума – Бог; начало моей любви – Он же; начало вещественности – Он же. – Но когда мне скажут: Бог имеет 14 свойств, ум и волю, лица, или Бог добр и справедлив, или Бог сотворил мир в 6 дней, я уже не верю в Бога» («Критика догм. Богословия» стр. 122 ).

Отстаивая полную непостижимость Божества, критик наш отнюдь не позволяет говорить о непостижимости церковных догматов: что вполне непостижимо, того и нет, говорит он в надежде на то, что читатель успел забыть его рассуждения о непостижимости Божией. «От этого-то я и жажду, читаем мы у Толстого, относительно догмата Пресв. Троицы: хоть не разъяснения, а такого выражения, которое было бы постижимо. Если он вполне непостижим, то его нет» («Критика догм. Богословия» стр. 77). Впрочем, это противоречие не единственное. Злой случай выдал его (автора) еще в одном его философском тезисе. Как на грех, в нашей академической библиотеке брошюрка его «Критики» переплетена в одну книжку вместе с его трактатом: «Понятие о Боге нескольких лиц, одинаково понимающих учение Христа», изданном за два года до его «Критики». В этом небольшом трактате, хотя и выдерживается чисто пантеистическое понятие о Боге, но познание Его вовсе не ограничивается идеей причинности, как в «Критике». Здесь Бог познается, как цель нравственной деятельности человека, как условие возникновения в нем святых чувств, как условие сознательной жизни. «Бог, читаем мы в помянутом трактате, для меня это то, к чему я стремлюсь, то, в стремлении к чему и состоит моя жизнь, и Который поэтому то и есть для меня; но есть непременно такой, что я Его понять и назвать не могу. Если бы я Его понял, то я дошел бы до Него, и стремиться бы некуда было, и жизни бы не было» (стр. 1). «Исполняя волю Высшаго, я осуществляю в себе Бога, то, что Он есть. Видеть же Его, т. е. определить вполне и ясно постичь, я не могу. Он для меня Отец того, что я в себе называю высшим. Значит Ему нужно, чтобы жизнь моя была осуществлением высшаго во плоти, того, что Он рождает во мне» (стр. 5). – «Точнаго определения слова Бог, вообще говоря, нельзя дать, а еще труднее передать. Самое верное будет: Бог есть Бог, так как оно есть самоопределяющее. Приближенныя же понятия зависят от того, с какой стороны приближаться к Нему; их безчисленное количество, подобно тому, как безчисленное количество радиусов от одного и того же центра, или количество путей к одной и той же вершине горы. И все эти радиусы или пути субъективны» (стр. 6). – «Это что-то живое, которое человек ощущает в себе, это живое дает ему жизнь, а радость жизни и есть» Сын Божий» в человеке, и работа человека – возвышать этого Сына Божия, жить Им, с Ним соединяться. Материал для этой работы – это та самая родная среда, в которой человек живет, включая и его собственное тело» (стр. 7). Наконец, автор, так фанатически отрицавший всякую определяемость Божества в своей «Критике», теперь вполне допускает ее, только признавая ее, как и наши догматисты, не внолне точной. За что же он бранит богословов, если он делает то же, что и они? Или: quod licet Jovi, non licet bovi?

И вот такими – то грубыми кадетскими придирками наполнена вся книжка его «Критики». Автор, напр., сердится, зачем богословие приводит различные лжеучения при изложении каждого догмата: но ведь оно имеет целью показать, что слова Писания, на которые оно опирается, должно толковать именно в православном, а не в арианском, не в монофизитском смысле, который тоже выдает себя за библейский: богословие не есть система религиозной философии, а прежде всего истолкование Библии.

Автор при изложении догмата о Пресвятой Троице кричит, что это бессмысленно утверждать, будто три равняется единице, а затем выписал слова богословского курса, показывающие, что такого равенства вовсе не утверждается. «Если бы христианство учило, выписывает наш критик из богословского курса: что Бог и един по существу и троичен по существу, или – что в нем и три лица и одно лице, или еще – что лице и существо в Боге тождественны: тогда точно было бы противоречие. Но, повторяем, христианство учит не так, и тот, кто не смешивает намеренно христианских понятий о существе и лицах в Боге, тот никогда не вздумает искать внутреннего противоречия в учении о Пресв. Троице. – Не смешивает намеренно. Да я все силы ума напрягал, чтобы найти в учении какое – либо различие этих понятий о существе и лицах и не нашел. И писатель знает, что его нет. Чтобы назвать какую – либо мысль противоречащею здравому разуму и самой себе, надобно предварительно совершенно уразуметь эту мысль, постигнуть значение ее подлежащего и связуемого и видеть их несовместимость. Но по отношению к таинству Пресв. Троицы этим никто похвалиться не может; мы знаем только, что такое природа или существо и что такое лицо между тварями; но не постигаем вполне ни существа, ни лиц в Боге, Который бесконечно превосходит все свои создания. Следовательно, мы не в состоянии судить: совместимы или несовместимы понятия о Боге, едином по существу, и о Боге, троичном в лицах; не в праве утверждать, будто мысль, что Бог, единый по существу, троичен в лицах, заключает в себе внутреннее противоречие. Разумно ли судить о том, чего не постигаем? – В одном отделе говорилось, что иное понятие о существе, иное о лицах, что этому христианство учит, но учения этого нигде нет; но положим, мы, не читая предшествовавшего, не изучив всей книги, не убедившись, что такого различия нет, мы поверим этому. Что же, в настоящем отделе говорится, что мы не можем, не имеем права назвать мысль «противоречащею здравому смыслу, не постигнув значения ея подлежащаго и сказуемаго». – Подлежащее – 1, сказуемое – 3 – это можно постигнуть. Если же подлежащее 1 Бог, а сказуемое 3 Бога, то по законам разума противоречие то же самое. Если же по введении понятия Бога, единица может сделаться равна трем, то прежде чем будем неразумно судить о том, чего не постигаем, мы будем неразумно говорить то, чего не постигаем. А с этого-то и начинается, и эти, по признанию богословия, неразумныя слова говорит высший разум и великая благость в ответ на мольбы своих детей, ищущих истины» («Критика догматического богословия», стр. 99 – 100).

Автор не находит разъяснения разницы между понятиями лица и естества единственно потому, что в пылу гнева забыл о том, что 12-ю страницами раньше выписал из догматического курса. «Между тварями, скажем словами Иоанна Дамаскина, общая природа неделимых усматривается только разумом, потому что неделимыя не существуют одно в другом, но каждое особо и отдельно, т. е само по себе, и каждое имеет много такого, чем от другого отличается. Они отделяются по месту и времени, различны по расположениям воли, по крепости, по внешнему виду или образу, по навыкам, по темпераменту, по достоинству, по роду жизни и по прочим отличительным свойствам, а более всего потому, что существуют не одно в другом, но отдельно, Посему-то говорится: два, три человека и многие. Но в святой, пресущественной, всепревосходящей, непостижимой Троице видим иное. Здесь общность и единство усматриваются на самом деле по совечности лиц, по тождеству сущности, действования и воли, по согласию определений, по тождеству, – не говорю по подобию, – но по тождеству власти, могущества и благости и по единому устремлению движения.... Каждая из ипостасей имеет единство с другою не меньше, как и сама с собою: т. е. Отец, Сын и Дух Святой во всех отношениях, кроме нерожденности, рождения и похождения, суть одно, разделяются только в умопредставлении ( έπίνοια). Ибо единаго знаем Бога, а только в свойствах отечества, сыновства и исхождения представляем различие.. В неограниченном божестве нельзя допустить, как в нас, ни местнаго разстояния, потому что ипостаси существуют одна в другой, но так, что не слиты, а соединены, по слову Господа, «Аз во Отце и Отец во Мне» (Иоан. 14, 11 ); – ни различия воли, определений, действования, силы, или чего другого, что в нас производит действительное и совершенное разделение. Посему Отца, Сына и Духа Св. признаем не тремя Богами, но единым Богом во Св. Троице». (Там же, стр. 85 – 86).

В себе самих мы различаем свое «я», свою личность, от свойств его природы, общих всем людям, или от естества. То же и в Боге. Бог един по существу, но троичен в Лицах. Правительство едино по своей власти и законам, но множественно по своим представителям; семья едина по своей крепкой дружбе, но множественна в своих членах; дерево одно в своей растительной жизни, но разнообразно по своим листьям, ветвям, плодам. Где же тут противоречие, где дикость, богохульство, которое везде виднеется нашему критику, подобно тому, как кровь всегда чудится убийце? Существ, обществ, предметов и явлений единичных по одной стороне их бытия и множественных по другой – очень много.

Таинство Троицы затрудняет нашу мысль, т. е. не мысль, а нашу представляющую способность, именно тем, что единство Существа Божия сохраняется при троичности не сил Божьих, не действий, а именно Лиц, Личностей. Между тем в мире существ ограниченных личность с другою личностью соединиться в одно существо так тесно, чтобы было именно одно существо а не два, не может, по свидетельству нашего непосредственного самосознания, для которого «я» и не «я» представляют собой нечто радикально противоположное. Спрашивается, как не догадался наш придирчивый критик уцепиться за это затруднение? Увы, здесь не простота, а лисий хвост пантеизма. Ведь его то божество сохраняет, или, точнее, обязано, вопреки логике, сохранять свое единство, не смотря на то, что в нем не три лица, а бесчисленное множество их, ибо и я, и сам Л. Н., и мои читатели, всякий порознь и все вместе суть тот-же бог, но все же бог этот один, а не несколько. Тут опять выходит: quod licet Jovi, non licet bovï для Л. H. Толстого дозволено говорить о многоличном, но едином Боге, а о православной Троице не смей заикаться. Впрочем, здесь Юпитер наш вдвойне не прав: во-первых, потому, что он сердится, а во-вторых потому, что если многоличное, но безличное божество пантеистов остается бессмыслицей, то наше единое Божество, имеющее три Лица, становится источником всякого разума для тех, которые вникнут в это учение о Троице.

Правда, личность и личность суть противоположности, которые нельзя объединить в одно существо, но это лишь до тех пор, пока мы будем иметь в виду личности людей, личности, исполненные себялюбия и борьбы, а личности Божеские суть святые и единомысленные. Спаситель нас удостоверяет, что по мере того, как Его последователи будут освобождаться от естественного себялюбия, то и они будут сливаться в одно существо, в нового Адама, по подобию Св. Троицы, по подобию единосущия Отца и Сына. « Да будут вси едино: якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут». Учителю своему вторит апостол Павел, уверяя нас, (Ефес. 2, 15) что некогда все уверовавшие – иудеи и еллины составят одного нового человека, не теряя свойств своих личностей.

Природа нам показывает несколько явлений единства жизни в нескольких лицах, – отчасти приближающего нас к этим упованиям, в матерях, в супружествах, в нравственных героях. А нравственная наука убеждает нас, что без такого конечного идеала, в котором бы совмещалось единство жизни с множеством свободных личностей, мораль будет колебаться между бездушным формальным номизмом или пассивным эвдемонистическим пантеизмом, как это мы показали в другом сочинении.20

Увы, наш автор далек от признания нравственного превосходства христианских идей над своими. Совсем напротив, он упорно старается вновь обвинить Церковь в том, что она и догматы то свои составила единственно для того, чтобы отвлечь людей от исполнения евангельских заповедей и сосредоточить их внимание на догматической мистике и на культе. В частности, для этой будто бы цели придумано учение о падении первого человека Он пишет: «Вопросы веры всегда были и будут о том, что такое моя жизнь с тою вечною борьбою между злом и добром, которую испытывает каждый человек? Как мне вести эту борьбу, как мне жить? – Учение же Церкви на место этого вопроса, как мне жить, подставляет вопрос о том, отчего я дурень, и отвечает на этот вопрос тем, что ты дурень потому, что таким ты стал от греха Адама, что ты весь в грехе, и родишься в грехе, и всегда живешь в грехе, и не можешь жить без греха» («Критика догм. Богословия» стр. 141).

Нам представляется, что именно это и служит началом ответа на поставленный автором вопрос, особенно если этот вопрос распространить в том смысле, в каком он является темой для «Анны Карениной» и для «Власти тьмы», в том смысле, в, каком прямо предлагает его автор в своем опубликованном письме к Энгельгардту: почему я остаюсь худым, хотя желаю быть хорошим? почему мне суждены лишь порывы благие, а совершить ничего не дано? Должен ли я мириться с порочными инстинктами своей природы, как тому меня учили эволюция и пантеизм, или бороться с ними во что бы то ни стало, как с заразой, отвне ко мне приставшей? В последнем смысле ответ дается только учением о падении и первородном грехе, Этим учением Церковь удерживает нас от примирения с пороком вопреки свободному отношению к нему нецерковной европейской культуры, узаконившей разврат, месть, самолюбие, корысть, борьбу за существование. Учением о падении Церковь не ослабляет воли, но напротив удерживает от отчаяния борцов против греха, прибавляя к их естественным силам еще благодатные силы веры.

Но ее такой смысл хочет придать христианской истине Толстой. «Хорошо ли бы работники работали, если бы им было известно, говорит Толстой, что они все дурные работники, если бы им внушали, что они никак не могут сработать вполне хорошо, что такова их природа, и что для того, чтобы сделать работу, есть другия средства, кроме их труда. А это самое делает Церковь, – Вы все исполнены греха, ваши стремления ко злу не от вашей воли, а по наследству. Спастись своими силами человек не может. Есть одно средство: молитва, таинства и благодать. Может ли быть изобретено другое, более безнравственное учение? За этим следует нравственное приложение догмата. Нравственное приложение из этого догмата возможно только одно: искать спасения вне своего стремления к добру. Но писатель, так и всегда, не чувствуя себя связанным логическим ходом мыслей, подбирает в параграфе нравственнаго приложения все, что ему приходит в голову и имеет какую-нибудь словесную, внешнюю связь с предшествующим» («Крит. догм. Богословия», стр. 142).

Впрочем, разгневанный критик забывает скоро о своем, совершенно несправедливом выводе, желая подставить новую каверзу Церкви на следующей странице, и в пылу полемического жара не замечает, что сам упал в яму, которую начал рыть для Церкви. Он перечисляет нравственные приложения догмата по курсу митр. Макария. «Грех прародителей со всеми своими последствиями, читаем мы у Толстого, перешел и на весь род человеческий, так что все мы зачинаемся и рождаемся в беззаконии, немощными по душе и по телу и виновные перед Богом. Да послужит это нам живым неумолкающим уроком к смирению и сознанию собственных слабостей и недостатков и вместе да научит .. думаешь, что будет сказано: стараться быть лучшим; нет»... (там же, стр. 143).

Итак, все-таки самая логика догмата велит делаться лучшим, значит, догмат не безнравственный? Но автору хочется еще раз покощунствовать и он со злорадством приводит заключительные слова м. Макария, как бы разрушающие логику догмата: «да научит нас просить себе благодатной помощи у Господа Бога и с благодарностью пользоваться средствами ко спасению, дарованными нам во Христе» (ibidem.). Но нам кажется, что этот вывод не только не противоположен подсказанному автором, но последний лишь только и возможен под условием первого и обратно: только тогда мы и будем просить у Бога благодатной помощи к избавлению от греха, если будем стараться быть лучшими. Только те из нас будут лучшими, кто к доброму желанию и усилиям присоединит молитву и надежду на помощь Божию. Только те работники и будут усердно и разумно работать, которые будут знать, что им с их надломленными силами не скосить поля в полчаса, а надо работать весь день, что нечего пренебрегать разумно устроенными и предложенными хозяйством орудиями, а рвать траву голыми, окровавленными руками, ибо иначе изрежешь руки в три минуты и всякую работу бросишь, как бросают всякую нравственную самодеятельность все неверующие моралисты, тогда как подвижники добродетели, воспитанные на догматах веры, достигли такого величия духа, о каком и помыслить не смеют сыны маловериющей современности. Толстой не хочет знать их, но если он зажмуривает, подобно раскольнику, глаза свои перед историей Церкви, то пусть откроет их перед современной поэзией. Или не знает он о воспетом ею высоком нравственном геройстве того же Иоанна Дамаскина, богословие которого он называет безнравственным? или забыл он, что не только в действительной жизни, но и в богатом воображении поэтов – Пушкина, Достоевского, Тургенева., Виктора Гюго, Поля Бурже, наконец, самого же его, Л. Н. Толстого, только люди верующие в живого Бога, во Христа, во святых, в Церковь были добродетельны не на словах, а на деле? Неверующие могут показать нам отдельные геройские поступки, но не покажут никогда добродетельной жизни. Лучшее, чем могут они похвалиться, это нравственное благоприличие, но нет у них и никогда не будет того «духа целомудрия, смиренномудрия, терпения и любве», которыми богата Церковь.

Правда, подобно тому, как запруженный источник некоторое время еще сочится среди обнажившихся берегов, так и неверующее общество, отвергнув истины христианской религии, но не решаясь отстать от некоторых внушенных ею нравственных привычек, не так еще скоро допьет чашу своего нравственного опьянения; при том оно еще подбодряет себя в следовании хотя бы нескольким нравственным правилам мыслью о том, что иначе ведь придется уже совершенно неотразимо признать превосходство христианства над безбожным обычаем современности, придется обнажить свою порочную совесть, которую пока можно усыплять если не делами, то словами о гуманности, честности и равенстве. Но все эти мишурные подмостки современной дешевой морали рушатся при дальнейшем забвении религии и Церкви, рушатся по мере того, как число неверующих возрастает, а верующие в столичных городах Европы перестают напоминать о себе. Так некогда пало нравственное одушевление протестантов и сменилось житейским материализмом, лишь только освободилось от борьбы с католичеством и от стремления доказать ему возможность христианской добродетели без церковных преданий. Так еще быстрее падает и тот субститут морали, который стараются поддержать неверующие. Борьба за существование, право наибольших наслаждений для сильнейших, «культ сатаны» и отчаянный, содомский разврат – вот чем дышет неверующая Европа и начинают дышать неверующие элементы России по красноречивому и правдивому описанию автора «Крейцеровой Сонаты» и «Плодов Просвещения». Но чтобы в заключение поближе всмотреться в неразрывную связь добродетели с важнейшими истинами веры, оставим нашего автора и его злобную, но бессильную «Критику догматического богословия», а бросим взгляд на более спокойные попытки обосновать и утвердить добродетель вне религии, над чем, как мы видели, работают многие умы современности. Плоды трудов их сгруппированы знаменитым французским фолософом-рационалистом Фуллье в «Изложении и критике современных систем морали».

II

В свое время мы разъясняли положительное нравственное значение важнейших истин христианской веры: Троицы21 Божества Иисуса Христа22, Св. Духа23. Мы показывали полную невозможность сохранить какие-либо побуждения к нравственной борьбе в философии Толстого, отрицающей личного Бога и свободу воли24, показывали вообще логическую невозможность нравственных предписаний, исходящих исключительно из априорного нравственного сознания человека, как того желал бы известный Кант25,

Очевидно, что спиритуализм, к которому примыкает и христианская догматика, может быть единственным обоснованием нравственности, и критиковать его в интересах морали может лишь упорное ожесточение Толстого. Но для конечного установления такой мысли обозрим подпоры естественной нравственности по Фуллье. Писатель этот не расположен к морали религиозной: он признает, что «независимость морали от мистических (т. е. религиозных) построений есть такой пункт, в котором сходятся почти все философы-позитивисты, критицисты, спиритуалисты, материалисты» (79 стр.) и сам присоединяется к ним. Тем не менее он сознает, что «ни один (нравственный) принцип не представляется прочно установленным, или, по крайней мере, достаточным сам по себе: ни принцип общей пользы, ни принцип всеобщей эволюции, ни альтруизм позитивистов, ни содержание и новая нирвана пессимистов, ни долг кантианцев, ни трансцендентное благо, ни «благо само по себе"спиритуалистов... Когда – то писались трогательные страницы, чтобы показать, как, вымирают религиозные догматы; теперь можно было бы написать еще более трогательные по вопросу, гораздо более жизненному, – «как вымирают нравственные догматы» (стр. 1). Наш автор, впрочем, всего менее смущается таким положением вещей: от лица всей нравоучительной науки он объявляет себя против слишком высокого нравственного одушевления и совершенно спокойно низводит добродетель к самой пошлой посредственности – ограничить нашу свободу равной свободой другого (стр. 8 ). Эту границу нарушают и те, которые слишком любят самих себя, и те, которые – mirabile dictu – «слишком любят ближних» (ibidem). Впрочем, автор утешает нас, что когда-нибудь с развитием наук мы ближе узнаем, в чем высшее благо, как предмет нравственной деятельности, а пока будем не мешать друг другу жить и надеяться (стр. 12 ).

Но, может быть, преследование своих собственных выгод, разумное и спокойное, окажется достаточным и даже лучшим побуждением к добродетели? Так учат утилитаристы, но наш автор опровергает их довольно остроумно. – Утилитаристам всякий может сказать: «вы полагаете, что удовольствие и счастье составляют в принципе единственную вещь, существенно желаемую (всеми людьми), но счастье состоит в наслаждении самому счастьем, а вовсе не в том, чтобы другой наслаждался им вместо вас... Счастье другого есть благо для этого другого, который им наслаждается; счастье вообще есть благо для тех, кто им наслаждается; но было бы противоричием заключать отсюда, что счастье другого есть благо даже для того, кто им не наслаждается (стр. 55), а потому общее счастье никогда не побудет утилитариста предпочитать его своей личной выгоде, хотя бы и сопряженной с невыгодой для большинства. А ведь в таких – то именно случаях и нужно нравственное побуждение человеку. Если удовольствие принять за единственное побуждение к деятельности, то надо согласиться и с тем, что «вся суть удовольствия заключается в том, чтобы бить испытанным, и оно прекращается вместе с прекращением его испытывания» (стр. 57).

Собственно это же возражение ниспровергает собой всю эволюционистическую и позитивную этику я этику «идей – сил», которой придерживается автор, но он не хочет этого понять и воображает, будто эти учения свободны от опровержений утилитаризма через то, что они находят в душе человека иные, готовые побуждения к тому, чтобы предпочитать общий интерес своему личному.

Дарвинизм уверяет нас, что индивидуальный инстинкт самосохранения, распространяясь от одного индивида к другим, с которыми он находится в сношениях, служит средством для образования общественного инстинкта – симпатии (стр. 15). Это непроизвольное, механическое усиление симпатического инстинкта через наследственность и общежитие сам Фуллье дополняет еще довольно софистическим учением о том, что идея об общем благе сама по себе есть сила, пленяющая нашу волю; лишь бы человек дорос до представления о том, как грандиозно общее счастье – и это представление явится мотивом его деятельности. Подобный мотив усиливается с точки зрения Спенсера, если он дополняется третьим принципом современной морали – космологическим, если, т. е., человек поймет, что предпочтение общей пользы и симпатии есть закон мировой эволюции.

Здесь и оканчивается учение о добродетели тех философских школ, которые излагают его отрешенно от метафизических идей, от мысли о личном Боге. Та школа, которая в лице Вашро хочет сохранить понятие Канта о чистом долге, где, кроме пользы, признается понятие долга и нравственной чистоты, – по справедливому рассуждению Фуллье, тщетно отрицает свое родство с философией спиритуализма, т. е. с истинами, признаваемыми христианским учением. Действительно, если мы признаем господственное, повелительное значение совести не в качестве лучшего средства к достижению благ этого мира, а в качестве повелителя, отвергающего эти блага, то тем самым утверждаем бытие иного мира, противоположного этому эгоистическому миру, «признаем новую землю и новыя небеса, в которых живет правда», как говорит апостол.

Итак, мы возвращаемся к морали эволюционистов, как единственной форме нравоучительной науки, отрешенной от мира сверхчувственного. Не будем добираться до оснований, на которых представители различных отраслей этой морали связывают развитие симпатической наклонности с наследственностью и общественным порядком, будто бы постепенно обращающимся в привычку. Не будем противопоставлять им явлений того, как эгоизм крепнет и освобождается от последних сдерживающих уз нравственных привычек именно у последних потомков эволюции, в самых ясных умах; трудно спорить против тех, которые в основании своих суждений имеют только смелость, внушенную надеждой на ученую моду, а не действительное понимание вещей. Обратим лучше внимание на то обстоятельство, что до сих пор мы видели лишь плохое объяснение нравственных поступков человека, а вовсе не побуждение к ним. Но ведь первое не заменяет второго. Мало для меня знать, что нравственное чувство во мне естественно, а потому и законно, что оно является выражением эволюционного мирового процесса, а потому и резонно. Это не побуждение, а праздная болтовня для человека, хотя бы и желающего укрепить свою колеблющуюся волю.

Этика нужна не для тех, в которых предпочтение общих интересов стало второй натурой, – тем более, что таких людей не было среди неверующих, и никогда не будет; во всяком случае голодному человеку с хорошим аппетитом нечего доказывать, что есть полезно: сумейте в этом убедить чахоточного, неврастеника, который не может без отвращения смотреть на пищу. Так и учение о предпочтении общего интереса моему личному нужно мне тогда, когда личный меня больше увлекает, а это бывает с человеком неверующим в 99-ти случаях из ста. Или вы сумеете убедить какого-нибудь адультера отказаться от преступного замысла соображениями Литтре о том, что симпатический мотив есть только маленькое видоизменение полового инстинкта; или, может быть, расположите к воздержанию пылкого юношу, рассказав ему, что целомудрие есть идея – сила, способная увлечь сознательного человека своей красотой? Но не воспользуется ли первый мыслью Литтре для того, чтобы окончательно расквитаться со своей совестью, представив, что жалость к своей жертве есть в сущности почти тоже, что сладострастная похоть, а потому нет резона подавлять это последнее, сильнейшее ощущение в пользу первого, совершенно слабого? Не заявит ли вам и юноша, что он гораздо реальнее испытывает действие идеи – сады разврата, тщеславия, мести, каковые идеи действительно горячат его кровь и туманят мозг? Не отправит ли вас прочь от себя вообще всякий, боримый страстью, если вы привяжетесь к нему с этикой эволюционизма? Он вам скажет: может быть, наследственность, социальный инстинкт и идеи – силы способны в ком-нибудь создать свободное предпочтение альтруистических стремлений над себялюбивыми, порочными, но из того самого факта, что во мне это инстинктивное предпочтение не ощущается, из того, что я чувствую поднявшуюся бурю злобы или чувственности, я заключаю, что во мне эволюция не создала еще этих условий, а потому нечего мне и сдерживать свою натуру; спасибо вам за то, что я, благодаря вам, понял и оценил свое право пошалить еще на этой земле, а вам я не препятствую испытывать на самих себе моральные инстинкты эволюции.

Нравственная жизнь, нравственное совершенство – есть борьба, во время которой человек чувствует в себе два противоположных начала добра и зла. Чувствует вне себя два противоположных мира – мир нравственный-духовный и мир себялюбивый-чувственный. До тех пор только можно надеяться на победу доброго начала, пока человек держится за эти понятия, подсказываемые ему непосредственным сознанием. Только убедите его, что эта безусловная противоположность добра и зла есть лишь кажущаяся, как это и делает Спенсер и вообще все эволюционисты, что мир добра и правды есть иллюзия, и – вся энергия нравственного борца моментально разрушается. Чтобы она жила и действовала, чтобы переборола энергию злую, человек должен иметь сознательное убеждение в том, что голос совести его есть голос истины, голос Бога, торжествующего над переменчивым миром чувственности, что начало злое есть прившедшая к нему извне болезнь, нечто безусловно ненормальное, чуждое, гибельное. Он должен раз навсегда признать, что удовольствие, наслаждение, принятое за высшее руководство жизни, есть зло, что оно никогда не может слиться с побуждением нравственным. Он должен сохранять еще и то убеждение, что если бы когда-либо, где-либо и случилось так, что общее благоденствие будет совпадать с его эгоистическим благополучием, то во всяком случае, вызванное этим совпадением его действие ничего общего с нравственностью не проявит. Это будет действие выгодное, разумное, дозволенное, но не нравственное.

И, действительно, не сожженная безверием совесть говорит нам со всей ясностью, что не польза, не результат подвига определяют его нравственную ценность, но его внутреннее побуждение, сопровождающая его настроенность нашего сердца, что не полезный Фемистокл, а неудачник Аристид есть нравственный герой. Поставьте человека в подчинение иным понятиям, – и его нравственная энергия заглохнет: добро, истина и подвиг для него потеряют свою красоту; и, действительно, никакое воображение художника не смогло и ни сможет нарисовать нам нравственного героя, руководящегося эволюционной моралью.

Нужно иметь всю непсихологичность западных философов, этих потомков католического номизма и средневековой схоластики, все тупое самодовольство современной западной культуры, все их невежество в нравственной патологии человека, так мастерски разработанной христианскими аскетами, – чтобы допустить мысль, будто их нелепые басни о совершенствовании вида могут удержать мысль, смирить гордыню, простить врага, подавить чувственность, приласкать ребенка, удержаться от воровства, перенести обиду за правду.

Недавно появилась наделавшая столько шуму статья Брюнетьера: «Банкротство науки», в которой автор доказывает, что неверующие ученые не сумели ни объяснить происхождения нравственных понятий, ни найти побуждений к нравственной жизни. Против Брюнетьера восстал известный Ришар на защиту безрелигиозной культуры и науки: И что же? Он принужден был согласиться, что в этих мыслях о современной морали его противник прав, но он старается смягчить его выводы указанием на то, что культура все-таки оказывает на нравы «общее смягчающее влияние», хотя бы и не приуроченное к определенным идеям. Он указывает на то, что верующий Боссюэт к некоторым общественным вопросам относился менее гуманно, чем неверующие французы-современники. Ему совершенно справедливо отвечают, что религия не есть Боссюэт и что о христианстве нужно судить по Н. Завету, и что мягкость нравов в неверующей среде есть остаток христианства26, еще не увядшая листва на ветке, оторванной от корня жизни; эта листва скоро кончится без корня, который здесь соответствует религии, а на долю безбожной культуры останутся Панама, «Ученик» Поля Бурже, герои «Терезы Ракен» Эмиля Золя, его Нана, неверующие герои и героини «Развода» и т. п. романов Альфонса Додэ, Эдуарда Рода и других.

Логика вещей требует или отказаться от нравственной борьбы и следовать влечению страстей, или признать ту истину, о которой они громко вопиют: истину падения, истину мира добра и правды, а добра нет без личного его Виновника, без личного Бога. Нужно иметь кроме того убеждение, что мир этот не далек от нас, что Бог „не несвидетельствована Себе остави» (Деян. 14, 17), что истина бытия Его и суда Его сохранится, как непоколебимый столб независимо от того, буду ли я слушать Его, или не буду. Наша совесть есть одинокий гость среди страстей, среди разных чувств души нашей и для силы своей она требует сознательного родства и обмена мыслей с другим миром, где нет страстей, а только одна святая истина. Вот почему все народы, ведущие нравственную борьбу с собой, хоть в какой-либо области жизни своей непременно веруют в откровение, в закон, данный прямо от Бога.

Отрицание откровения и Личного Бога появлялось всегда лишь там, где хотели отделяться от совести, предаваться влечению страстей. Правда, умножающияся беззакония потом ужасали мудрецов неверных народов, и они старались удержать его, по крайней мере от грубых безобразий, убеждая его, что нравственное приличие выгоднее, чем совершенно разнузданный порок. Их с удовольствием слушают и кричат, что эта благоразумная мораль нисколько не ниже христианской, которую они давно перестали понимать, но в то же время всякий – и учитель и ученик отлично сознают, что пока он принимает различные сдерживающие правила в качестве лишь своих собственных соображений, не признавая над собой стоящего вечного Судии, то эти правила никогда не понудят его к какому-либо действительному стеснению себя: это как бы напрокат взятый маскарадный костюм капуцина, не обязывающий своего носителя к исполнению монашеских обетов, но только обогащающий танцоров жизни развлечениями и разглагольствованиями.

Как бы ни мудрены были пантеистические или эволюционные софизмы современной морали, но, разделяя их, я отлично понимал бы, что я сам барин над всеми ними и одно дуновение моего каприза может разбросать эти карточные домики вынужденных умствований Толстого, Фуллье, Спенсера, Димера, Литтре, Конта и проч. и проч.. Может быть, люди невирующее и учителя их и не сознают, подобно врагам Христовым во время Его земной жизни, что их упорное уклонение от религиозных истин внушается именно этим желанием не подчиняться нравственным требованиям своей совести, опирающейся на Бога и Христа, но господствовать над ними как вздумается, т. е. не давать ей слишком сильно возвышать свой голос над страстями, но в то же время усыплять ее уверением, что я ведь не отрицатель морали, а только истолкователь – эволюционист.

Слава Богу, русские люди при всех шатаниях своей мысли все-таки сохранили еще настолько внутренней правды, что в лице даже того же Толстого сознают, в какое глубокое падение повергает их неверие, не смотря на лоск цивилизации, или даже благодаря именно этому лоску. Носящиеся над русской землей и русским бытом высокие заветы отвергаемого христианства продолжают стучать в сердца даже неверующих соотечественников; но воспринятая от запада религия удовольствия и пользы страшит их пойти сознательно за Тем, Кто зовет человека к распятию себя. Лучи Его света услаждают сердца, но обратиться к тому Солнцу правды, от Которого лучи исходят, они боятся. К этим людям в высшей степени применимы слова поэта:

«Когда Глагола творческая сила

Толпы миров воззвала из ночи,

Любовь их все, как солнце, озарила,

И лишь на землю, к нам , ее светила

Нисходят порознь редкие лучи.

И порознь их отыскивая жадно,

Мы ловим отблеск вечной красоты;

Нам вестью лес о ней шумит отрадной,

О ней поток гремит струею хладной,

И говорят, качаяся, цветы.

И любим мы любовью раздробленной

И тихий шепот вербы над ручьем,

И звездный блеск, и все красы вселенной,

И ничего мы вместе не сольем».

Так было некогда и с маловерными жидами. Слова любви Господа и дела Его милосердия манили их, но Его учение о добровольных страданиях, о кресте, их ужасало, и они истязали Спасителя недоверчивыми допросами о Его учении, нелепыми сомнениями в Его личности. Однажды, после долгого спора, Господь говорит им: «Я отхожу, и будете искать Меня, и умрете во грехах ваших. Я иду туда, куда вы не можете идти». Собеседники почти поняли мысль Спасителя: «Тут иудеи говорили: неужели Он убьет Сам Себя, что говорит: куда я иду, вы не можете прийти? Он сказал им: вы от нижних, Я от вышних, вы от мера сего, Я не от сего мира. Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших: ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Иоан. 8,21–25).

Да не падет этот приговор на наших русских маловеров, искушающих Божие долготерпение!

О народных рассказах гр. Л. Н. Толстого27

Прежде чем мы коснемся критики тех метафизических начал, популяризацией которых служат эти рассказы, мы остановимся на той стороне их, которая подлежит оценке с точки зрения их жизненной правды, как описаний быта, душевных движений и характера людей, выводимых автором в герои. В каждом почти рассказе граф Л. Толстой стремится показать, насколько любовь и личное самоотвержение в жизни согласны с требованиями совести человека и представляют начала, восстановляющие внутреннюю гармонию духовной жизни и дарующие человеку полное счастье. Едва человек наталкивается на случай, проявляющий его нравственное сознание, заставляющий человека вглядеться в глубь своего духа, существо которого есть самоотрицание и любовь, – и он мгновенно, с психической необходимостью возрождается и делается как бы недоступным для обольщений эгоизма. Жизнь по принципу полнейшего самоотвержения и служения мировому благу становится для него не только достижимой, но даже по-видимому единственно возможной. Мы вовсе не находим здесь той тяжкой борьбы со внутренним злом нашей природы, не встречаем тех падений и отступлений, как это должно бы ожидать не только по учению Священного Писания, согласно которому, «царствие Божие нудится"и туда «подобает внити скорбьми многими», но и по ежедневным, в жизни каждого, указаниям действительности. По гр. Л. Толстому, выходит, будто нравственное совершенство достигается не через постепенное тяжкое воспитание и упорную душевную борьбу, а является плодом единичного, чуть-ли не мгновенного уразумения истины. Это заключение вытекает неизбежно при чтении ряда народных рассказов гр. Л. Толстого, и оставляет тяжелое чувство недоумения, не заглушаемое даже ни мастерским изложением, ни яркостью красок, ни широким размахом фантазий художника.

Гр. Л Толстой слишком глубокий психолог, чтобы согласиться с выводом, сделанным нами выше: да он и не отречется от тех неизгладимых в памяти читающего типов бесхарактерных идеалистов, которых он так прекрасно обрисовал в лице Пьера Безухова, Левина, «молодого помещика» и т. д., и т. д., тех типов, которые в русской литературе, начиная с Пушкина, провели собой красную нить через всех наших классиков, и с особенною глубиною анализа очерчены в романах Достоевского, одним словом тех, которым «суждены лишь порывы благие, а свершить ничего не дано». От них, повторяем, не отречется: автор. Но увы! не только этих типов не находим мы в его народных рассказах, мы не находим даже и тех их черт, которые общи всякому человеку. В самом деле, – где они? Где колебания, борьба, падение? Ничего этого нет ни в Елисее, оставившем свое задушевное намерение ради самоотвержения («Два Мужика»), ни в сапожнике, посвящающем целые дни на услуги чужим несимпатичным людям («Где любовь, там и Бог»), ни в рассказе: «Свечка», где удивительный, если угодно, даже великий поступок одного мужика совершенно подавляет собой и побеждает закоснелого злодея.

Конечно, целый ряд художественных рассказов, стремящихся представить, насколько ничтожна, слаба и даже бессмысленна эгоистическая жизнь, и раскрывающих в общедоступных образах ту мысль, что внутренняя сущность самой природы человеческой требует от людей самоотверженного служения добру, дающего им немедленно полное довольство и блаженство, – все это действует на читателя весьма сильно и нравственно отрезвляюще; но пусть читатель-простец возьмется жить по указанному рецепту – и вдруг! вместо обещанного сразу духовного наслаждения, он наталкивается с первого же шага на полное бессилие своей воли, на множество сопутствующих подвигу мучительных лишений, на неразрывные семейные связи, влекущие иногда неудержимо в противную сторону и проч.. Остается одна уверенность в непосредственной защите Божественного Промысла; этой уверенности гр. X Толстой отводит видное место; но, если он имеет в виду защиту внутреннюю, невидимую, опирающуюся на непосредственное божественное действие в душе, то для постоянной веры в нее опять же нужно положительное нравственное воспитание; а если он разумеет и внешнюю защиту, т. е. невозможность для праведника впасть во внешние беды и соблазны, то он не прав, ибо жизнь на каждом шагу воспроизводит картину Богатого и Лазаря. – Одним словом, нравственное возрождение и совершенство представлены автором вещами настолько легкими, что они могут многих воспламенить и привлечь, но потом, оказавшись на деле вовсе не такими, повергнуть человека, или в отчаяние, или в нравственное безразличие.

Указанный нами и фактически не оправдывающийся оптимизм не есть какое-либо обнаружение пассивно-добродушного настроения автора, но вытекает из философских принципов его мировоззрения, изложенного в ненапечатанных его сочинениях. Автор пантеист и фаталист в теории и эвдемонист в морали. Он учит, что сущность человеческого духа есть разлитая по людям единая Божественная субстанция, которая с эволюционистической необходимостью стремится к развитию, единению и возобладанию над жизнью матереальной; она тот Сын Человеческий, о котором сказано, что он восстанет в славе.

И вот, люди, лишь они поймут, что каждый из них не имеет самодовлеющего значения, но находит истину своего существования лишь в слитии с Божественной сущностью, сейчас же (в виду, стало быть, собственной пользы) делают принципом своей жизни самоотрицание во имя общего блага. Делают они это с двойной необходимостью – рациональной, ибо поступают согласно закону логики (тожества), и психологической, ибо к тому влечет их склонность к любви их же природы. В виду последнего и дальнейшая их самоотверженная деятельность есть для них источник ненарушимой радости и причина постоянной гармонии. Мы не приводим зде