Часть I. О нравственности вообще

Более или менее прочное внутреннее настроение человека, возбуждающее в нём приятные чувствования и выражающееся в известных действиях, или, что то же, нравственность, по этому самому понятию о ней, заставляет предполагать в человеке врождённую ему потребность как этого настроения, так и относящихся к нему чувствований. Эту потребность, в отличие от всех других потребностей человеческой природы, мы назовём нравственной потребностью, или нравственным инстинктом.

Всякая потребность, или инстинкт, равно как и всякое стремление суть гипотезы, невольно предполагаемые нами при всяком действии, которое, при данных обстоятельствах, постоянно повторяется и причины которого мы не знаем, с той разницей, что употребляя слово стремление, проявляющееся в каких-либо действиях, мы не всегда соединяем с представлением этих действий представление о сопровождающих их чувствованиях, тогда как, говоря о действиях инстинктивных, мы всегда предполагаем такие или другие чувствования в действующем существе, соединённые с его действиями. Другими словами: слово стремление мы относим ко всяким предметам, не исключая и неодушевлённых, в которых замечаем постоянные действия, которых причины мы не знаем, а инстинкт, или потребность, относительно только к одушевлённым. Так, «замечая, что магнитная стрелка, предоставленная самой себе, всегда одним концом своим обращается к северу, а другим – к югу, как бы мы ни отклоняли её, и не зная действительной причины такого явления, мы говорим, что магнитная стрелка имеет стремление обращаться одним концом своим к северу, а другим – к югу. Замечая же, что каждая черепаха, только что вышедшая из яйца на песчаной морской отмели, тотчас же устремляется к морю, которого она никогда не видала и о котором не знает, что это именно тот элемент, где ей назначено жить, и что на берегу ей оставаться опасно, так как множество птиц хотят поживиться её мягким телом» (Уш. 2 т. 38–39), – мы говорим, что черепаха обладает потребностью, или инстинктом, самосохранения, удовлетворение которому ей приятно, а неудовлетворение – неприятно. Но в том и другом случае и стремление, и потребность, или инстинкт, суть только гипотезы и означают ничто иное, как неизвестную нам причину. Эта причина, впрочем, всегда предполагается нами находящеюся непременно в самом существе действующем; ибо приписывая магнитной стрелке стремление, мы приписываем ей не видимые её движения к северу, а невидимую и неизвестную нам причину этих движений, которая заставляет стрелку двигаться и притом так, а не иначе, – эту причину предполагаем не вне её, так как, например, мы не приписываем стрелке стремления, когда кто-либо рукой подвинул один конец её к югу или северу, – а ей самой, как относящуюся к её собственной природе. Точно так же, приписывая инстинкт всякой только что вышедшей из яйца черепахе, мы говорим только, что причина целесообразного её движения к морю нам неизвестна, так как мы не можем предположить в ней знаний, которые, пока она находилась в яйце, для неё невозможны, и что эта причина, однако же, по вере нашей в причинность всех явлений, должна быть и притом в самой черепахе, а не вне её.

И в себе самих, равно как и в других людях, мы называем инстинктом, или стремлением, неизвестную нам причину, возбуждающую в нас при данных обстоятельствах те или другие психические или психофизические явления. Так, видя, что всякое только что родившееся дитя непременно ищет пищи в сосцах матери и выполняет при этом очень сложный и нелёгкий процесс сосания и, не имея возможности предположить в младенце ни сознательной мысли о необходимости пищи для жизни, ни тех знаний из физики, которые нужны для устройства пневматической машины из рта, мы приписываем действия дитяти инстинкту, т. е. неизвестной нам причине, лежащей, однако же, в самом ребёнке. Но в том случае, когда причина наших действий становится известна, хотя бы она и в нас заключалась, мы уже не называем её инстинктом. Так, мы не называем инстинктом той причины, которая заставляет взрослого человека строить дом, шить тёплую одежду, заготовлять хлеб на будущий год, потому что взрослый человек отдаёт себе отчёт в этих действиях, и мы видим причину его деятельности в сознательной мысли о их необходимости, или пользе.

Анализируя, однако же, и сознательные наши действия, то есть такие, причину которых мы сознаём, мы приходим к убеждению, что в основе каждого такого действия, под целым рядом сознательных причин, лежит всегда причина, недоступная сознанию, нам неизвестная, но относящаяся к существу нашему, или, что тоже, инстинкт. Так, человек изучает искусство строительное, растит лес, заготовляет материал для постройки дома, строит, наконец, дом – всё по сознательной мысли о необходимости тепла, например, для своего организма. Необходимость тепла он узнал из многочисленных опытов вредного действия на него холода, но никто, конечно, не скажет, чтобы человек испытывал холод вследствие сознания необходимости для его жизни тепла. Тоже должно сказать и о заготовлении пищи по сознательной необходимости её для продолжения жизни вследствие испытанных страданий голода. Никто не скажет, чтобы человек испытывал голод вследствие сознания необходимости пищи для жизни. Многие ли сознают значение воздуха в пищевом процессе? А между тем едва ли к чему человек стремится так жадно, хотя и бессознательно, как к воздуху, о существовании которого он иногда и не знает. Одни запахи мы любим, других отвращаемся, но почему? Это остаётся в большей части случаев для нас неизвестным, и это неизвестное лежит в основе целого ряда сознательных действий. Все люди более или менее обладают эстетическим чувством, а между тем никто ещё не определил, что такое красота в музыке, живописи, поэзии. Мы можем изучать условия красоты, т. е. возводить их в сознание; но почему именно такое, а не другое сочетание звуков нравится нам, – этого мы не знаем. Да если бы наука, наконец, и открыла нам это, то всё же нужно было бы признать, что мы чувствовали красоту прежде, чем узнали причину этого чувства. Самые законы нашего сознания, логические и психологические, едва доступные самосознанию немногих мыслящих, действуют в нас гораздо раньше, чем мы их сознаём, и сами покоятся на основании, едва ли в настоящей жизни доступном самосознанию. Во всяком случае, и они существуют и действуют в нас прежде, чем мы их сознаем (Ушинский, т. 2, с. 38–42). Нужно ли нам после всего этого удивляться, что мы допускаем гипотезу нравственного инстинкта, как неизвестной, но врождённой нам, в существе нашей природы лежащей, первопричины нашей нравственности⁵.

Мы сказали, что эта гипотеза предполагается этимологическим понятием о нравственности, т. е. как о таком настроении нашей воли, которое соединено в нас с приятным чувствованием и выражается в действиях. Это потому, что в понятии нравственного, как один из признаков его, является приятное чувствование, и самые нравственные действия предполагаются приятными, нравящимися нам. Всё разделение предметов на приятные и неприятные, т. е. разделение и самих чувствований на приятные и неприятные, делается нами на основании бессознательных стремлений нашей природы, которые превращаются в сознательные и становятся не стремлениями уже, а желаниями и действиями, не иначе, как через посредство чувствований. Бессознательное стремление к пище, называемое голодом, делает нам хлеб приятным, и после этого мы сознательно уже желаем хлеба и ищем его, работаем для приобретения его. Следовательно, приятное чувствование, сопровождающее бессознательное стремление и действование, превращает это стремление в сознательное желание и сознательное действие. Бессознательно стремимся мы к гармонии звуков и, слыша гармонические звуки, получаем удовольствие, и, впоследствии, уже сознательно желаем этих звуков. Бессознательно стремимся мы и к нравственным качествам, выражающимся в действиях и, испытав приятные чувствования, соединённые с этими качествами и действиями, идём дальше по этому пути, зная, что на нём ожидают нас свойственные ему одному радости.

Предполагая врождённую человеку нравственную потребность, инстинкт, как неизвестную нам причину добра в нём, мы, тем самым, даём уже понять, что нравственность или, частнее, добро, добродетель, должны быть рассматриваемы, прежде всего, не как закон только, существующий вне природы человеческой и налагаемый на неё отвне в форме предписаний, как это мы необходимо предположили бы, если бы своей задачей поставили учение о действиях человека, согласных только с законом Божиим, но и, прежде всего, как живая сила, данная человеку в его собственной духовной природе и назначенная к возведению этой природы до её истинно человеческого развития и достоинства. Младенцу, имеющему добрую мать, нет надобности предписывать: ты должен любить свою мать; прежде, чем он может понять смысл слов: долг, любовь, мать, – любовь к матери уже действует в нём и выражается в его взгляде на мать и в его радости быть на её руках.

Если бы кто стал утверждать, что такое бессознательное поведение не может иметь нравственного достоинства, так как это достоинство предполагает развитие сознания нравственного закона и свободы, у того мы спросили бы только, что такое истинная нравственность и что такое нравственный закон и нравственная свобода? Мы будем стараться уяснить себе эти вопросы и дать на них ответ, а пока это не будет сделано, сошлёмся на Спасителя мира, который не напрасно говорил о детях, что они должны быть нравственным образцом для учеников Его, и на св. апостола Павла, который в Послании к римлянам, говоря о стоящих на высшей степени нравственного совершенства и называя их сынами Божиими, говорит не то, что они свободно исполняют предписания, данные им отвне, а то, что они влекутся (ἅγονται) или, как Св. Синод перевёл, водятся Духом Божиим, которого они приняли, Духом не рабства, а усыновления (Рим.8:14–15). А если кто-нибудь подумал бы, что мы, вводя в понятие о нравственном приятные чувствования, как существенный признак его, и предполагая для объяснения его нравственную потребность, или инстинкт, удовлетворение которой не может не сопровождаться известным удовольствием, тем унижаем достоинство нравственных подвигов до эвдемонизма или утилитаризма, тому мы пока указали бы только на то, что Сам Спаситель наш, призывая своих последователей к самым высоким подвигам, конечно не напрасно 9 раз называет их блаженными, если они подъемлют на себя эти подвиги (учение о блаженствах), а так же и на то, что св. апостол Иаков называет добродетельных людей блаженными в их действованиях (Иак.1:25). – Истинной нравственности мы можем ожидать только тогда от человеческой природы, когда ей врождена нравственная потребность, влечение к добру и свойственное ему наслаждение при удовлетворении этого влечения. Мы знаем и такого рода возражение против нашей гипотезы, по которому нравственная потребность есть будто бы contradictio in adjecto (Ульрици, тело и душа, 681–684, 623–627, 628–629 и 638). Но понять и уяснить это возражение, равно как и дать понятие об эвдемонизме, невозможно без уяснения того, в каких явлениях нравственная потребность выражается в человеке и чем отличается она от всех прочих потребностей человеческой природы.

Всякая потребность сознаётся как неприятное чувство недостатка, соединённое с влечением к его восполнению и как приятное чувство, сопровождающее это восполнение или следующее за ним. Но так как и влечение сознаётся не как стремление, само по себе недоступное сознанию, а как чувство влечения, или как желание, состоящее, с одной стороны, из неприятного чувства недостатка, а с другой – из приятного чувства ожидаемого восполнения этого недостатка, то можно сказать, что чувство вообще и есть та психологическая форма, в которой первоначально заявляет себя нашему сознанию всякая потребность, следовательно, и нравственная. С этой стороны, т. е. со стороны психологической формы, мы и будем, прежде всего, рассматривать нравственную потребность человеческой природы в отличие от прочих её потребностей.

Чувствования, возбуждаемые потребностями человеческой природы, психология относит к предметным. Характер их определяется возбуждающими их предметами и тем содержанием, которое они вносят в сознание относительно этих предметов.

Потребности человеческой природы, все без изъятия, относятся нашим «я« к себе самому, хотя не все они составляют его собственные потребности (я нуждаюсь в воздухе, но не »я» питается воздухом, а его телесный организм); точно так же и все чувствования, чем бы они ни были возбуждены, нашим «я» относятся к себе самому и суть его чувствования, но далеко не все они возбуждаются самим «я». Умственное чувство возбуждается истиной, которая, как согласие представлений мышления, знания, с предметными представлениями, мыслимыми, познаваемыми, может быть мыслима существующей объективно, независимо от данного субъекта; эстетическое чувство возбуждается изящными, вне субъекта находящимися, произведениями природы или искусства, органические – предметами питания, половых влечений и т. п. Все эти чувствования, как чувствования (а не ощущения), суть чувствования нашего «я«; но предметы, которыми они возбуждаются, существуют или, по крайней мере, могут быть мыслимы существующими, независимо от него, как нечто внешнее для него. Поэтому и удовлетворение потребностей, которые возбуждаются этими чувствованиями, возможно не иначе, как через известные внутренние или внешние процессы деятельности, которые совершаются собственной энергией нашего »я» и которыми оно ставит себя в известное отношение к предметам его потребности. Чтобы знать истину, нужны не только страдательно испытываемые впечатления от познаваемого предмета, но и активное внимание к этим впечатлениям, переработка их в представления, в понятия и т. д.; словом, нужна сознательная умственная деятельность; для эстетического наслаждения, особенно же для художественного творчества, требуется не только известная степень эстетического развития, немыслимого без самодеятельности, но и намеренное, свободно созданное такое или другое отношение к изящным предметам, как, например, внимание к их красотам, усилие в идеальном и реальном воспроизведении их и т. п. Без самодеятельности невозможно сознательное удовлетворение и никакой из органических потребностей.

Вот эти-то внутренние и внешние, психические или органические, процессы, или действия, поскольку они сознательно совершаются энергией нашего «я» и отчасти выражают его собственное настроение или волю, отчасти, в свою очередь, сами содействуют образованию этого настроения или воли, и составляют предмет, возбуждающий нравственное чувство. – Сознательно удовлетворяя или неудовлетворяя всем прочим своим потребностям, мы в то же время удовлетворяем или не удовлетворяем и нашей нравственной потребности, и потому, испытывая те или другие чувствования, свойственные прочим потребностям нашей природы, мы в то же время испытываем такое или другое нравственное чувствование; причём очень часто случается, что действия наши, удовлетворяя, например, умственной потребности или органической и возбуждая соответственные им приятные чувствования, в то же время оскорбляют нравственное чувство⁶. Короче говоря, предметами, возбуждающими все так называемые предметные чувствования, за исключением нравственного, служат все те, что существуют или, по крайней мере, могут быть мыслимы существующими объективно, независимо от нашего произвола, и что усвояются или отвергаются собственной нашей деятельностью; предметом же нравственного чувства служат исключительно эти действия самого «я», или, что тоже, его собственная воля, поскольку она сознаётся и проявляется в действиях.

Отличаясь от прочих чувствований по предмету, его возбуждающему, нравственное чувство отличается от них и по тому содержанию, которое оно вводит в сознание относительно своего предмета. Чувство недостающего во всех прочих потребностях человеческой природы есть чувствование лишения, страдания; чувство удовлетворения или восполнения недостатка есть чувствование удовольствия, наслаждения; и то, и другое, и приятное, и неприятное чувствование бывает более или менее тонко или грубо, духовно или материально, смотря по тому, какой потребностью, органической или духовной (умственной или эстетической), возбуждается и каким, в частности, предметом из относящихся к той или другой потребности удовлетворяется или не удовлетворяется. Но, во всяком случае, кроме приятного или неприятного субъективного состояния нашего в разных его степенях и оттенках, все эти чувствования сами по себе ничего собой не выражают и ничего не вносят в наше сознание. Те эпитеты, которыми характеризуют предметы, удовлетворяющие нашим потребностям, правда, не отделимы от более или менее сознаваемых приятных или неприятных чувствований, и потому справедливо должны считаться тем содержанием, которое и эти последние отчасти вносят в наше сознание непосредственно или в связи с органическими ощущениями; вкусная или отвратительная пища, грубый или нежный звук, мрачный или светлый колорит, безобразная или красивая наружность, стройное и основательное или поверхностное и спутанное исследование какого-либо вопроса и т. п. – все эти качества предметов сознаются нами не иначе, как в связи с такими или другими приятными и неприятными чувствованиями, без которых они не имели бы для нас никакого интереса и могли бы служить поводом ни к какой деятельности. Но всё это содержание, или все эти эпитеты, невозможные без участия чувствований, относятся не к нашей собственной личности, а к тем предметам, которые возбуждают эти чувствования. Относительно же нашего собственного личного существования эти качества предметов служат только к его приятному или неприятному состоянию, возбуждают в нас приятные или неприятные чувствования, не характеризуя нас самих никаким признаком и не давая нашему сознанию никакого содержания относительно нас самих.

Нравственные же чувствования, разделяя со всеми прочими общий характер приятных и неприятных,

1. вносят в сознание оценку личной воли, являющейся в действиях, будет ли этой личностью наша собственная или других существ, – т. е. сознаются как чувствования такого или другого достоинства нашего собственного, или других личностей, как чувствования одобрения или порицания, уважения или презрения; причём и самый элемент приятного или неприятного, заключающийся в них, сознаётся не как лишение или наслаждение, а как внутренний мир, духовная радость, блаженство или как внутреннее беспокойство, мучение и угрызение;

2. относясь не к внешним предметам, находящимся более или менее в нашей власти, а подвергая оценке самый источник этой власти, личную волю, сознаваемую в действиях, нравственные чувствования вносят с собой в сознание чувство внутреннего раздвоения и зависимости от себя нашей воли. – Так, всякому известно из самонаблюдения, что нравственные качества и выражение их – свободные поступки человека, которых мы бываем свидетелями или о которых только слышим, возбуждают в нас чувство одобрения или порицания, презрения или уважения к нему, желание уподобления ему или пренебрежения им. Те же движения чувства и влечения испытываем мы в себе и относительно собственной воли или настроения, которые мы сознаём в своих поступках; одно мы одобряем, уважаем, желаем сохранить в себе навсегда, другое порицаем, презираем в себе и желаем истребить. И всё это мы испытываем так же невольно, как невольно испытываем приятные или неприятные чувствования от ощущений запаха, вкуса, от впечатления изящных предметов и пр., с той же однако существенной разностью, что, располагая более или менее внешними условиями жизни, мы можем своей волей освободить себя от многого, что независимо от нашей воли производит в нас неприятные чувствования, а через это, посредственно, и от этих самых чувствований; тогда как нравственное чувство, однажды возбуждённое в нас, совсем не поддаётся ни посредственному, ни непосредственному влиянию нашей воли, как скоро она не следует его указаниям. Если я с сознанием как того, что одобряет моё нравственное чувство, так и того, перед чем оно возмущается, решаюсь, однако же, на последнее по другим, независимо от нравственного чувства, мотивам, и думаю при этом так же легко отделаться от нравственного чувства, как от других испытываемых мной неприятных чувствований, о которых через несколько минут по испытании их совсем забываю, то оказывается, что я обманываюсь. Нравственное чувство, однажды возбуждённое во мне известным моим действием, не перестаёт напоминать о себе и отзываться болью или мучением в сердце как во время самого действия, так и тогда, когда оно уже совершено и не может стать несделанным; освободиться от этого мучения не в моей власти, точно так же, как я не могу освободиться от боли, произведённой раной в теле; образ совершённого мной поступка и соединённая с его воспоминанием сердечная тревога снова и снова возникают в моём сознании и не дают мне покоя. Такое возбуждение нравственного чувства сознаётся не только тогда, когда противный ему поступок совершается или совершён, но и тогда, когда он только предполагается к совершению; беспокойство, возникающее при этом, только предполагаемом и воображаемом, действии, ясно даёт понять, какое нравственное достоинство имеет предполагаемый поступок и какие тягостные для внутреннего состояния последствия повлечёт он за собой. То же, хотя, быть может, и не с такой силой, испытывается нами и относительно приятных чувствований по поводу предполагаемых нами, одобряемых нравственным чувством поступков.

Нравственное чувство возбуждается только в отдельных случаях как при начале какого-либо отдельного действия, так и во время, и после него и вмешивается в ход наших мыслей и желаний, относящихся к этому действию; оно не оставляет нас и при воспоминании, даже при слабом проблеске сознания его, например, в дремоте или во сне. Во всех этих случаях оно отмечает в сознании достоинство отдельного совершившегося, или совершающегося, или предполагаемого только действия, но отмечает не в форме логического суждения, – чувство не мыслит, – и не в виде акта воли, – оно одобряет или не одобряет именно волю, – а как непосредственная и непроизвольная очевидность достоинства нашего действия и, соединённого с его сознанием, нашего внутреннего настроения. Его свидетельство, или голос, если можно назвать его обнаружение в сознании этим метафорическим словом, звучит положительно, только как да или нет, как повеление или запрещение, как одобрение или порицание, как поощрение или угроза; а где оно, опять говоря метафорически, колеблется, сомневается, т. е. где его показание не довольно решительно, там, если мы не можем оставаться в этой нерешительности, оно склоняется скорее к нет, к запрещению, чем к да, к повелению; по крайней мере, стоики так поняли свидетельство нравственного закона в подобных случаях и выразили в известном своём изречении: quod dubitas ne feceris. Древние моралисты, схоластики приравнивали способы проявления нравственного чувства к форме силлогизма (Альберт Великий, Александр Галезий и другие, особенно же Фома Аквинат) и называли его практическим силлогизмом. Сознанное нравственное чувство действительно выражается не иначе, как в форме силлогизма, но только тогда, когда в сознании уже дана большая посылка, общее правило или нравственный закон. Когда же речь идёт о первоначальном обнаружении нравственного чувства, только по поводу отдельных случаев, тогда эта большая посылка ещё не существует, и форму сознанного свидетельства чувства в таком случае можно назвать только сокращённым силлогизмом, в котором к данному действию непосредственно прилагается решение или заключение. Эти сокращённые силлогизмы тем энергичнее влияют на нас, что заставляют самих отыскивать их общую посылку, т. е. спрашивать: на чём основываются эта быстрая и решительная оценка наших действий и эти требования, обращённые к нашему «я"? При дальнейших обнаружениях нравственного чувства, при более развитом сознании, являются, правда, и общие посылки, т. е. общие правила, или нормы, относительно достоинства целых групп поступков; тогда под эти правила по указанию нравственного чувства сознание и подводит всякий раз отдельные поступки; но содержание этих общих правил, или норм, для нашего сознания есть уже не непосредственное, не первоначальное обнаружение чувства, а производное, прошедшее через процесс мышления, сложившееся в форме понятий, есть нечто не первичное, а вторичное. Первоначальные обнаружения нравственного чувства, как и всякого чувства вообще, всегда суть непосредственные, предваряющие всякое другое содержание нравственного сознания. Отнять у них характер непроизвольности и непосредственности значило бы не допускать вообще психологического процесса образования нравственных понятий.

От этого характера непосредственной очевидности и вместе непроизвольности обнаружений нравственного чувства зависит то убеждение наше, что нравственное чувство есть принадлежность нашей духовной природы, коренится в глубине нашего духа и, в то же время, есть нечто, независимое от нас и высшее нашей воли, составляя такой пункт, в котором мы связаны и не властны распоряжаться по своему произволу; с одной стороны, оно, возникая из глубины нашего духа, указывает нам по-видимому в нём самом последнее основание своего свидетельства, а с другой – представляется силой из другой, высшей сферы, вторгающейся в нашу деятельность и дающей ей свою независимую от нас норму.

Отсюда и два воззрения на источник добра, или нравственного. Одни говорят: «Добро есть добро только потому, что свидетельствуется, как такое, нравственным чувством, и потому есть нечто чисто субъективное»; другие говорят напротив: «Нравственное чувство есть нравственное, т. е. свидетельствует о добре только потому, что добро существует вне человека, есть нечто объективное, и потому оно признаётся добром помимо, и даже против, воли человека». Христианское богословское учение признаёт только последний взгляд, оно верит нравственному чувству лишь настолько, насколько его свидетельство согласно с богооткровенным законом добра, и в самом этом чувстве склонно видеть голос самого Бога. Философия, развившаяся под влиянием этого учения, признаёт также добро объективным, существующим вне человека; но источником его со времён Канта склонна считать не личного Бога, а нравственный закон (?), которым будто бы зиждется весь мировой нравственный порядок и который признаётся практическим умом. И богословие, и философия согласны в том, что один и тот же могучий голос слышится во всех душах и находит в них никогда не заглушаемый отголосок. Один вечный огонь добра, – признают и благомыслящие, и поэты, – через бесчисленные лучи освещает и согревает глубины сердец человеческих и никогда совсем не погаснет в них, чтобы не затерян был нравственный путь жизни во тьме человеческих заблуждений и страстей. Если иметь в виду не факты сознания, а последнее основание их, то объективное существование добра и зависимость от него нравственного чувства не может подлежать сомнению. Если нет никакого безусловного основания вещей, нет никакого объективного нравственного закона, никакого предустановленного порядка жизни для целей добра, то и нравственное чувство есть ничто иное, как лишь мимолётный феномен в жизни отдельных душ, лишь любопытный факт психической, или даже физической, антропологии; в таком случае напрасно было бы гадать и истощаться в гипотезах: каким образом и откуда эти неудобные для нас движения чувства, которые не сливаются с другими чувствованиями, относящимися к другим сторонам нашей жизни, идут весьма часто против наших желаний, каким образом и откуда это чувство внедрилось в наш духовный организм и то радует, то возмущает его⁷?

Так как мы говорим не о добре вообще и не о принципе нравственности, а только о нравственном чувстве, как формальном выражении нравственной потребности, то прежде, чем заключать о последнем объективном основании нравственного чувства, мы должны признать за несомненное, что в нас самих оно сознаётся как наше собственное, а не Божией или другой, живущей в нас, личности, т. е. сознаётся как наше субъективно-индивидуальное чувство, хот в то же время и независимое от нашего произвола. Оно сознаётся только отдельными личностями и вводит в сознание такие факты, которые понятны только им, которые не могут быть даны никаким обучением, никаким посторонним внушением и без которых непонятны никакие внешние предписания нравственного закона, будет ли этот закон, данный в Божественном откровении, или в человеческих законодательствах. Чувство испытывается каждым только в себе и для себя как своё собственное чувство; если оно порицает, осуждает, страшит ответственностью, то только того, в ком возбуждается, не спрашиваясь, испытывают ли другие тоже в себе при известных действиях, и не изменяется в том случае, если другие не имеют его. Если оно изменяется, вместо мучительного делаясь одобрительным, успокаивающим, то и это изменение испытывает в себе только тот, в ком оно есть, и кто, со своей стороны, что-либо сделал для этого изменения. Таким образом, нравственное чувство есть не только непосредственная и непроизвольная очевидность достоинства поступка, но и субъективно-индивидуальная. Каждому приходится, правда, говорить с другими о своих внутренних нравственных состояниях, учить добру и учиться и при этом более или менее взаимно понимать друг друга; но и при этом взаимном обмене мыслей у каждого в сердце оказывается нечто такое, что он не может вполне выразить другому и чего никто другой вполне усвоить себе не может, словом, есть предел, за которым в конце обмена мыслей каждый, подобно апостолу Павлу (2Кор.1:12; Рим.9:1), вынужден сослаться на свидетельство своего чувства, как на последнее доказательство достоверности своих слов. Внешние влияния на детей и взрослых путём примера и обучения обыкновенно предупреждают первые зачатки сознательного нравственного саморазвития и не позволяют проследить переход сознания от первых возбуждений нравственного чувства до понимания различия между добром и злом, до понятий о них и, далее, до установления объективной нравственной нормы, общей и взаимно понятной для многих людей, которая потом, видоизменяясь, переходит от одного поколения к другому. Но мы не можем не сознавать, что условием этого перехода, во всяком случае, служит опять то же субъективно-индивидуальное обнаружение нравственного чувства. Ибо в деле нравственности нет и не может быть таких примеров, внушений, законов и преданий, которые могли бы влиять на нас только как нечто внешнее, не имея за себя свидетельства нашего чувства и собственного нашего внутреннего опыта, не находя в нём подтверждения себе; только эти собственные опыты и чувства составляют основу сочувствия нашего слову и примеру других и дозволяют им влиять на наши действия. А эти собственные опыты суть всегда случайные, только по поводу отдельных наших действий возникающие, субъективные возбуждения нашего нравственного чувства. Только тогда, когда таких отдельных опытов накопляются в сознании целые ряды, возможно обобщение их по закону психической жизни, а вместе с тем и образование общего, первоначально тёмного, инстинктивного правила, по которому одного рода действия относятся к одобряемым, нравящимся, т. е. добрым, или нравственным, другого рода действия – к порицаемым, злым, безнравственным. Через общение с другими посредством слова, этого условия всякого отчётливого мышления, и через сравнение самонаблюдения с наблюдениями других, общее неясное правило становится в сознании более ясным и твёрдым, более удобосообщаемым и удобоприемлемым для других; а с этим вместе открывается путь к пониманию, признанию и установлению общей для многих, удобоизлагаемй в слове и письме, и в этом смысле объективной нравственной нормы нравственного масштаба, или, что то же, нравственного закона. Но все эти переходы от субъективно-индивидуального возбуждения нравственного чувства по поводу отдельных действий к сознанию добра и зла в отвлечённых понятиях и к признанию объективной нравственной нормы, общей для целых классов действий и для многих людей и целых обществ, – переходы, результатом которых являются переходящие по преданию или писанные в виде кодексов правила и законы, в которых готовые уже нравственные понятия соединяются в практические суждения как требования или предписания – все эти переходы и их результаты, очевидно, не суть дело нравственного чувства, только как чувства. Они возможны не иначе, как через процессы мышления под влиянием нравственного чувства, и потому к первоначальному обнаружению нравственного чувства относиться не могут. Всякий внешний, или объективный закон только потому получает общее признание и силу, что ему предшествовали субъективно-индивидуальные свидетельства нравственного чувства и работа мысли над этим содержанием чувства. Поэтому нравственность может до известной степени не нуждаться в законе, нравственное чувство может до известной степени заменять закон; но закон никогда не может обойтись без нравственного чувства; ибо только оно даёт предписаниям, или требованиям, его жизненную силу и внутренний авторитет истины; где нет свидетельства нравственного чувства в пользу закона, там не он господствует, а его буква и внешняя физическая сила, там не может быть речи о нравственной жизни. А это свидетельство, или движение чувства, всегда есть нечто, что оно только имеет, что ему одному доступно, чего ничто не может заменить и за что оно одно ручается. Поэтому к характеру проявления нравственного чувства необходимо отнести не только его непроизвольность и непосредственность, но и субъективность, или индивидуальность.

Итак, нравственное чувство есть непосредственная, непроизвольная и субъективно-индивидуальная оценка произвольных намерений или действий воли, поскольку она проявляется в этих конкретных намерениях и действиях.

Ветхий Завет не знает в природе человека никакого другого ценителя достоинства намерений и действий, кроме непосредственных и непроизвольных движений сердца самого человека. Иов, по свидетельству его книги, правду держал крепко: «Не укорит меня, – говорит он, – сердце моё во все дни мои» (Иов.27:6). «Знает сердце (Самея), – читаем мы в 3Цар.2:44, – всё зло, которое он сделал отцу (Соломона) Давиду». «Больно стало сердцу» Давида, что он отрезал край одежды Саула (1Цар.24:6). «Вздрогнуло сердце Давида после того, как он сосчитал народ. И сказал Давид Господу: «Тяжко согрешил я, поступив так» (2Цар.24:10). «Не будет сердцу Давида огорчения и беспокойства, что он не пролил напрасно крови и сберёг себя от мщения» (1Цар.25:31). Книга Псалмов говорит то о сердце чистом, то о сокрушённом (Пс.50), то о терзаниях сердца грешника (Пс.37:9), то о блаженствах тех, кому отпущены беззакония и чьи покрыты грехи (Пс.31:1).

И Новый Завет учит, что «дело закона написано в сердцах» всех людей (Рим. 2). В ком же нравственное развития под влиянием наследственной порчи так слабо или превратно направлено, что нравственное чувство совсем не возбуждается ничем, того святой апостол называет дошедшим до бесчувствия (Евр.4:13) или омрачённым в сердце (Рим.1:21). И наоборот, изображая высшую степень нравственного просветления и оживления, тот же святой апостол зрит самого Христа «верою вселившимся именно в сердце» человека. (Еф.3:16–17).

Однажды сознанные и сделавшиеся достоянием мышления движения нравственного чувства, равно как и отдельные намерения и действия человека, запечатлённые таким или другим характером этих движений, оставляют, подобно всем психическим явлениям, глубокие следы в душе человека и получают великое значение для всего его нравственного самосознания. Смотря по тому, на что преимущественно обращается мышление: на движения ли нравственного чувства или на те намерения и действия, по поводу которых они возникли, оно находит: в первом случае материал для образования понятия о нравственном законе, во втором – о нравственной свободе. Обращаемое же на сочетание движений нравственного чувства между собой, с одной стороны, и на сочетание отдельных намерений и действий также между собой, – с другой, оно имеет пред собой материал для понятий в первом случае о чувстве долга, во втором – о добродетели и пороке и о нравственном характере. Когда же сознанию становятся присущи, с одной стороны нравственный закон и чувство долга, с другой – такие или другие отдельные намерения и действия, возбуждающие движения этого чувства, тогда и наше сознание получает название совести.

Мы рассмотрим сначала те из этих формальных нравственных понятий, которые получают своё содержание от сознания движений нравственного чувства, а потом и те, которые получают своё содержание от сознания намерений и действий человека под влиянием этого чувства. К первым относятся понятия о нравственном законе, о чувстве долга и о совести; к последним – о нравственной свободе, о добродетели и пороке и нравственном характере.

Законом вообще называется правило, или совокупность правил, определяющих способ действия какой-либо силы, например, силы тяжести, тепла, света (физические законы), силы мышления (логические), свободы человека (нравственный закон).

Всем законам, к какой бы силе они ни относились, присущи одни и те же существенные черты, без которых они не имеют силы закона, именно: всеобщность, неизменность и необходимость. Всеобщность закона означает то, что ему подчинены все известные силы, где бы и когда бы они ни действовали; неизменность – что правило им выражаемое исключает собой всякий случай или произвол и заправляет силой неизменно, коль скоро она проявляется; наконец, необходимость означает то, что закон исполняется неизбежно, коль скоро подлежащая ему сила поставлена в требуемые законом условия. Первые две черты понятны сами собой: например, тела падают или свет распространяется с определённой, навсегда неизменной скоростью, где бы и когда бы ни существовали тела или свет. Для пояснения третьей черты достаточно указать на то, например, что если тело и встречает препятствие к своему падению, то это значит не то, чтобы закон тяжести не существовал и не действовал с необходимостью, а только то, что его действию встречается противодействие другого закона, парализующее действие первого, но отнюдь не уничтожающее и не изменяющее его.

Такое понятие о законе возникает, с одной стороны, из наблюдений внешнего или внутреннего опыта, а с другой – из веры в существование однообразного порядка в мире. Опыт свидетельствует, например, что мышление человеческое, коль скоро ему не встречается препятствий в болезненной организации мозга, следует однажды навсегда определённым началам логическим или что свет, коль скоро ему не встречаются непрозрачные тела, распространяется с математически определённой скоростью. Вера же в существование однообразного порядка в мире заставляет предполагать, что всегда, и в прошедшем, и в будущем, и везде, куда опыт не может простираться, сила мышления или сила света следовала, следует и будет следовать этим же законам с роковой необходимостью.

Понятие о нравственном законе, естественно возникая из внутреннего опыта, именно: из сознания движений нравственного чувства, возбуждаемого отдельными намерениями и действиями человека, вполне подходит под общее понятие о законе, хотя понимание последней его черты – роковой необходимости и видоизменяется в применении к силе, от которой отдельные намерения и действия человека получают свою инициативу.

Образование того, что носит название нравственного закона, т. е. правил, определяющих действия нравственной свободы человека, совершается психологическим путём также естественно, как и образование правил действия всякой другой силы, наблюдаемой во внешнем опыте. Как в этом последнем опыте мы невольно приходим к понятию о законе относительно каких-либо явлений, коль скоро замечаем, что они при одинаковых условиях, не раз и не два, а постоянно и неизменно повторяются, так и наблюдая, что известные наши намерения и действия всегда возбуждают в нас одинаковые движения нравственного чувства, мы невольно подводим их под те рубрики, названия или категории, которые нам подсказывает это чувство, т. е. одни из них, одобряемые им, другие – порицаемые, отвергаемые этим чувством, безнравственными, злыми.

От условий жизни каждой отдельной личности, от её нравственного воспитания, от широты и глубины личного опыта, особенно же от врождённой чистоты нравственного чувства и ясности сознания зависит объём, упорядоченность и правильность тех нравственных рубрик, под которыми группируются разнообразные намерения и действия человека. Но что эти рубрики более или менее свойственны каждому человеку и что они составляются под влиянием движений нравственного чувства, в этом едва ли возможно сомнение. Нет ни одного на свете народа, как бы дик он ни был, который не имел у себя общеобязательных обычаев и нравов; а эти обычаи и нравы суть не что иное, как неписанные законы, по преданию переходящие от поколения к поколению и в своё время становящиеся первым источником всех писанных законов. Самонаблюдение же свидетельствует, что для нас, как выше изложено в трактате о нравственном чувстве, нет и не может быть таких обязательных преданий, примеров, обычаев, а следовательно, и законов, которые бы влияли на нас только как нечто внешнее, не имея за себя собственного нашего внутреннего опыта, т. е. свидетельства нравственного чувства. Для нас понятно, что люди могут поступать так, что своими поступками вызывают наше полное одобрение, хотя бы у них и не было писанных законов; но мы никогда не можем понять, чтобы какой бы то ни было закон, или обычай, мог принуждать нас к таким действиям, которые не имеют за себя в нашем собственном чувстве никакого свидетельства истины, так как без такого свидетельства закон есть мёртвая буква, или же действует внешним принуждением, как сила физическая, и в обоих случаях совершенно теряет характер нравственного

Возбуждения нравственного чувства по поводу отдельных намерений и действий сами по себе составляют материал только для нравственных суждений, каковы, например: правдивость, верность, благодарность – достоуважаемы, ложь, измена, неблагодарность – гнусны; а эти суждения, как относящиеся к настоящим или бывшим прежде нашим намерениям и действиям, не могут ещё быть названы законом, требованием, которые обращены не к прошедшим и настоящим только действиям человека, но и к будущему его поведению. Но так как человек способен думать и отдавать себе отчёт и относительно предполагаемых своих намерений и действий и так как движения нравственного чувства неотделимы от представления этих будущих намерений и действий, то те же предикаты, которые в отношении к первым выражаются в форме изъявительного наклонения, в отношении к последним естественно получают форму повелительного, форму правила или требования; например: говори или ты должен говорить только правду, будь верен или ты должен быть верен дружбе или твоему слову, будь благодарен или ты должен благодарить своих благодетелей.

Нравственный закон, таким образом, есть правило, обязывающее человека к добрым намерениям и действиям силой его собственного нравственного чувства.

Слово Божие ясно свидетельствует о том, что нравственный закон присущ сознанию всех людей и что его требования обязательны для них в силу их собственного нравственного чувства или, что на языке Священного Писания одно и то же, их собственного сердца.

Уже о ветхозаветном богооткровенном законе Моисей мог, опираясь, конечно, на свидетельство собственного сердца, сказать целому народу: «Слово сие (изложенные выше законы) близко к тебе: оно в устах твоих и в сердце твоём, чтобы исполнять его» (Втор. 30, 11–14). Свидетельство же Нового Завета о естественном нравственном законе по своей ясности и определённости не оставляет желать ничего лучшего. Относящееся сюда классическое место читается так: «Когда язычники, не имеющие закона (богооткровенного) делают законное по природе, то, не имея закона, они сами себе закон. Они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим.2:14–15). В первой половине этой главы, от 1 до 16 стиха включительно, святой апостол говорит о суде Божием через Иисуса Христа, которому будут подлежать как иудеи, так и язычники (ст. 9, 10) в последнее время. А так как иудеи, успокаивая себя обладанием и знанием Моисеева закона, не исполняли его в жизни, то во второй половине той же главы святой апостол указывает им на необрезанных, на язычников, которые, хотя и не имеют откровенного закона, однако же по природе делают законное (ст. 14), т. е. исполняют постановления Моисеева закона (ст. 26) или вообще закон (ст. 27). Таким образом, язычники, не будучи иудеями по наружности, по обрезанию, оказываются, по учению святого апостола, иудеями внутренно, по обрезанию сердца, т. е. по их нравственному чувству (ст. 28, 29). Указывая иудеям на таких язычников, святой апостол угрожает, что они некогда осудят иудеев, которые преступают закон, несмотря на то, что обладают не только естественным законом, но ещё сверх того и Писанием, и обрезанием (ст. 27). Таким образом святой апостол учит, что закон, исполнение или нарушение которого послужит некогда предметом суда Божия через Иисуса Христа, в сущности есть один и тот же как у язычников, так и у иудеев. Что же это за закон, общий иудеям и язычникам? Это не закон об обрезании, о котором святой апостол говорит, что оно полезно иудеям только под условием, если исполняется закон (ст. 22), следовательно само не есть дело закона; это не законы о жертвах и обрядах, о которых святой апостол совсем не упоминает в этой главе, и не закон Моисеев, о котором язычники могли вовсе не знать, а закон природы, дела, написанные в сердце каждого человека, следовательно, узнаваемые им не по внешней букве, а по тем чувствованиям, которыми они сопровождаются, и по тем мыслям, которые эти чувствования порождают в каждом. Другими словами, святой апостол положительно учит, во-первых, о том, что сознанию каждого человека присущ нравственный закон, а во-вторых, о том, что требования этого закона обязательны для каждого в силу его собственного нравственного чувства. Поскольку же этот закон сердца получает форму закона не иначе, как через сознание и мышление, святой апостол называет его в другом месте законом не сердца только, но и ума человеческого (Рим. 7, 23).

Из символических книг Православной Церкви Пространный Катехизис прямо сопоставляет внутренний закон Божий, т. е. закон сердца, и откровенный, как тождественное по содержанию своему, и последнему усвояет значение лишь напоминания первого. См. ответ на вопрос: какие имеем мы средства распознавать добрые дела от худых и другие на страницах 98, 99, 100 по изданию 1848 г.

Что касается до третьей существенной черты всякого закона – неизбежности, с какой его требования осуществляются подчинённой ему силой, коль скоро она поставлена в надлежащие для того условия, то эта неизбежность, или роковая необходимость, есть для свободы человека не физическая, а нравственная и называется или нравственной необходимостью, или, что то же, чувством долга.

Чувство долга не есть что-либо отличное от нравственного чувства; это есть то же нравственное чувство, сознаваемое только не в первичных, отдельных его движениях по поводу отдельных же намерений и действий, когда сознанию ещё не присущ нравственный закон с его отвлечёнными правилами поведения, а как сложное, общее воспроизведение этих движений, возникающее ввиду стольких же сложных или общих правил поведения, предъявляемых к человеку его нравственным законом. Как представления об отдельных намерениях и действиях, возбуждавших движение нравственного чувства, не только не исчезают из душевной жизни, но, по законам этой жизни, сами собой группируются между собой в общие понятия, которыми выражаются в отвлечённых правилах поведения; так и отдельные движения нравственного чувства не исчезают бесследно из души, а сливаются между собой в одно общее чувство, которое и есть чувство долга или, что то же, чувство нравственной необходимости⁸.

Возникая в нравственно раскрытом сознании при одном имени закона, это священное чувство есть как бы единовременный, полный силы резонанс всей совокупности движений нравственного чувства, прежде слышавшихся по одиночке, по поводу отдельных намерений и действий, из представлений которых и сложилось содержание самого закона. Оно свидетельствует как о том, что требования закона выражают собой нечто должное, долженствующее быть, что они должны быть исполнены, несмотря ни на какие противонравственные мотивы, так и о том, что сила, к которой обращён этот закон, подлежит, подчинена ему, как низшее высшему, что в законе ей даны границы, что она связана им; от чего и самое чувство долга, когда оно, как мотив, в каком-либо конкретном случае жизни воспринято волей человека. сознаётся им, как связывающее эту волю, или, что то же, как обязанность.

Что нравственный закон носит на себе, подобно всякому закону, характер свойственной ему необходимости, это не требует доказательств: его обязательность, или чувство долга, сознаётся нами так же независимо от нашей воли, как независимы от неё законы, управляющие жизнью животных и растений, течением светил небесных и т. п., и чувствуется нами с такой же живостью, с какой чувствуется, например, сила тяжести в нашем теле. При всём том нравственный закон существенно отличается от всех физических.

Чтобы выразить это отличие, недостаточно сказать: «Нравственный закон выражает собой только требование того, что должно быть в будущем, тогда как физический закон есть правило, без всяких предварительных требований, действующее непосредственно и неизбежно приводящее в движение свои средства». И законы природы далеко не все и не всегда действуют непосредственно на подлежащие им силы. Многие естественные влечения или требования в жизни растений и животных так и остаются только влечениями или требованиями их природы, не находя себе не только непосредственного, но и никакого удовлетворения. Более того: сама природа нередко представляет образцы прямого противоречия между тем, что должно быть и что есть, между нормальным и ненормальным – имеет уродов в любом из своих царств, и в таких случаях заставляет самих естествоиспытателей говорить о том, что должно было бы быть по законам природы, но чего, однако же, нет или чему встречается вопиющее противоречие на самом деле. Как бы, впрочем, ни объяснялись эти ненормальности в природе, различие между физическим и нравственным законом состоит не в том только, что тот действует непосредственно в подлежащей ему силе, а этот выражает только требование должного, а и в том преимущественно, что требование нравственного закона обращено к самосознателной силе и притом как требование сторонней, независимой от неё, высшей силы. Другими словами: чувство долга, как такое чувство, вовсе не свойственно ничему физическому и служит в то же время источником такого сознания, которое прямо противоположно всему бессознательному и роковому, – сознания именно, с одной стороны, свободы человека (о которой речь ниже), а с другой – высшего авторитета, полагающего границы этой свободе, нудящего её уважать эти границы, хоть и не отнимающего у неё возможность нарушать их.

Все свидетельства Священного Писания, вышеприведённые относительно нравственного чувства и нравственного закона, относятся также и к чувству долга. Язык Откровения не представляет в себе анализа этих понятий, даже совсем не знает их, равно как не употребляет самого слова: нравственность. В частности же, относительно чувства долга нам достаточно припомнить, что и Сам Спаситель, в делании добра находивший свою пищу, следовательно и радость (Ин.4:34), сознавал, однако же, требование этого добра, как чувство долга. «Мне должно, – говорил Он, – делать дела Пославшего Меня пока есть день» (Ин.9:4). «Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему» (Лк.2:49). И святой апостол Павел, внушая повиновение законной власти не по гражданским только, а и по чисто нравственным мотивам, эти мотивы, или, что то же, чувство долга, называет именно нравственной необходимостью. «Власти, – говорит он, – необходимо (ἁνάγνη – Св. Синод перевёл: надобно) повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13). Закон, по мысли св. апостола, сам в себе заключает побуждение к его исполнению, независимо от юридических последствий, и такое понуждение сознаётся и св. апостолом, как необходимость, но не физическая, а нравственная, – необходимость – ἁνάγνη – по совести.

Нравственный закон есть закон не человеческий, а Божий, и притом по отношению к человеку или внутренний (иначе называемый естественным), или внешний (иначе называемый откровенным).

Если понятия о добре и зле и сознание их, или, что то же, сознание нравственного закона, возникают в нас невольно под влиянием нравственного чувства, если, далее, движения этого чувства по поводу отдельных намерений и действий, возникая в нас невольно, с такой же необходимостью сливаются между собой и составляют одно общее чувство долга, если, наконец, это чувство, возникающее в нас при представлении нравственного закона, как нечто высшее, нудит наше «я» к исполнению закона, то неизбежна мысль, что нравственный закон с неотделимым от него чувством долга есть нечто нам данное, данное притом хотя и вместе с нашей природой, но не ею самой.

Что органическая природа, внешняя или наша собственная, не могла дать этого закона, это очевидно из того, что, действуя сама собой и притом с роковой неизбежностью, она не могла выделить или развить из себя то, что ей противоположно и что имеет цену и смысл только в сознающем своё «я» существе. Присущая природе законоспособность, если и существует действительно, то не для неё самой, неспособной сознавать себя, а только для такого самосознания, которому, кроме физической и вместе с этой последней, присуща ещё и другая, нравственная необходимость; ибо без сознания нравственной необходимости, предполагающей собой свободу, невозможно мыслить и физической, роковой неизбежности, как без представления света невозможно никакое представление тьмы.

Нельзя утверждать, чтобы нравственный закон мог быть произведением мыслительной силы или так называемого в философии практического ума (непричастного никакому, хотя бы даже и нравственному чувству), и чтобы ум человека сам, в самом строгом смысле этого слова, был для него законом (так называемая автономия Канта). Действуя сам по независящим от него законам мышления, ум не изобретает фактов сознания, а только под влиянием такого или другого чувствования вникает в готовые данные, которые и упорядочивает, и комбинирует по этим законам. Сознавать же душевные явления, составляющие содержание нравственного закона, – значит не создавать для себя закон, а только быть его наблюдателем и истолкователем, как данного уже в нравственной потребности человеческой природы. И в человеческой истории не было её ни одного законодателя или реформатора, который бы придумал хотя бы один, общеобязательный для всех человеческих обществ, новый закон, хотя и было много великих мужей, которые лучше других наблюдали и понимали как искони существующие обычаи и законы, так и вновь возникающие потребности человеческих обществ, и сумели уяснить значение и сделать надлежащее применение тех из данных уже законов, наиболее соответствующих современному им состоянию и будущему преуспеянию известных обществ. Как великий законодатель Моисей, излагая богооткровенные законы евреям, указывал им на их собственное сердце⁹, так и никто из пророков Божиих, ни даже Сам Спаситель мира, не давали новых, в строгом смысле, законов, не разоряли Моисеева закона, а только сами исполняли и других учили исполнять его как должно.

Тот же всемогущий и всеправедный Бог, который есть Творец всего видимого бытия со всеми его физическими законами, есть Творец и всего невидимого мира и духа человеческого с их нравственными законами. Поэтому все законы, как физические, так и нравственный, суть положительные, данные от Бога законы, к каким бы существам, разумным или неразумным, они ни относились, все они выражают в себе волю и, следовательно, мысль Божию об этих существах. В неразумных существах воля Божия осуществляется с роковой неизбежностью, без всякого о том сознания с их стороны; в разумных же она сознаётся как долг, задача, которую они призваны свободно осуществить своей жизнью, хотя, как свободные, могут и уклоняться от неё.

Только как данный от Бога, нравственный закон мог возникнуть в сознании и первого человека. Сознание в человеке немыслимо без самопознания: до самосознания же фактически ни один человек не достигает без влияния на него другой, высшей его, самосознательной же силы, т. е. без воспитания. А воспитание есть уже ни что иное, как влияющее извне, высшее руководство к тому, что должно и чего не должно делать, что и как должно или не должно быть понимаемо и называемо и т. п., т. е. есть проявление высшего нравственного авторитета; следовательно, самосознание, а с ним и сознание нравственного закона невозможно без внешнего авторитета. В свидетельстве Священного Писания о том, что сам Бог был воспитателем первого человека, созданного по Его же образу, выражается, между прочим, не только то, что без участия высшей Личной, Живой Силы необъяснимо развитие человеческой природы до нравственного самосознания, до сознания своего «я» с присущим ему нравственным законом, но и то, что как внутренний, так и внешний закон суть только две нераздельные стороны одного и того же божественного Откровения (в первом случае называемого обыкновенно естественным, во втором – сверхъестественным или откровенным), одна без другой не имеющие никакого значения; ибо внутренняя нравственная потребность человеческой природы без внешнего возбуждения и направления её навсегда осталась бы слепым инстинктом; равно и внешнее откровение со стороны Бога без внутренней, ему соответственной, нравственной потребности в самом человеке было бы только звуком для внешнего слуха человека, без всякого для него смысла и жизненного значения.

Различие между этими обеими сторонами откровения, между внутренним и внешним нравственным законом, касается не сущности их содержания¹⁰, которое, по свидетельству Слова Божия, одно и то же в обоих даже после падения человечества, а 1) способа их проявления в сознании человеческом и 2) внешнего объёма этого содержания.

1) Внешний закон, возбуждающий сознание внутреннего, всегда имеет характер исторический, даётся извне, от Бога непосредственно или через посланников Божиих, как готовое, формулированное требование, в определённое время и по определённым нуждам времени; внутренний, коль скоро самосознание человека под влиянием внешнего закона однажды возбуждено, имеет характер вышеизложенного психологического процесса, продолжающегося в сознании непрерывно через всю жизнь человека.

2) Что же касается до содержания обоих видов нравственного закона, то при одной и той же сущности этого содержания внешний закон, как имеющий целью только возбуждение к сознанию внутреннего, не может быть так богат в частных подробностях, как внутренний, руководящий жизнью человечества и отдельного человека во все времена и при всяких обстоятельствах жизни.

Имея в виду человеческую природу вообще и выражая собой общеобязательные требования божественной воли, внешний закон, как именно нравственный, сознаётся человеком не иначе, как под влиянием такого или другого состояния его собственного, всегда индивидуально-субъективного нравственного чувства и вообще настроения и осуществляется не в жизни вообще, а в непрерывном ряде таких или других конкретных её случаев, или моментов, из которых каждый всегда заключает в себе особенность никогда не повторяющуюся ни в каких других случаях, или моментах, жизни. Другими словами, внешний нравственный закон имеет в виду человека вообще и потому может заключать в себе только общие требования, или принципы, деятельности; внутренний закон, будучи тождественным в внешним в этих общих требованиях, сознаётся и осуществляется только индивидуальными личностями; в отдельных же личностях, именно как в индивидуальных, эти общие требования получают уже такие разнообразные применения и проявляются в таких частнейших требованиях, которые по существу своему никогда не могут составлять содержание внешнего закона, несмотря на то, что сущность этого содержания одна и та же в обоих законах. Отсюда возникают новые черты, существенно характеризующие нравственный закон, как закон:

1) та, что его требования выражаются в форме как повелений, так и запрещений;

2) не могут быть для различных людей более или менее, т. е. условно обязательными, а навсегда остаются безусловно обязательными для всех;

3) но в то же время на различных людей и в разных случаях жизни налагают различные обязанности, которые поэтому не могут иметь действительного столкновения между собой (collisio officiorum);

4) не допуская возможности каких-либо безразличных в нравственном отношении действий человека, открывают ему широкую область нравственно дозволенного.

Эта двоякость логической формы нравственного закона зависит с одной стороны от двоякого, вышеуказанного характера нравственного чувства, то ободряющего, то порицающего такие или другие намерения и действия человека, с другой – от свободной инициативы нашего «я», которое из многих возможных способов действия определяет себя в каждый данный момент только к одному действию, оставляя без исполнения другие. Таким образом, всякий закон есть как бы обоюдоострый меч: запрещая что-либо, он тем самым, если не повелевает, то дозволяет противоположное запрещаемому; повелевая что-либо, запрещает противоположное повелеваемому.

В какой из этих форм является нравственный закон – это безразлично по отношению к его содержанию, хотя не безразлично по отношению к индивидуальным особенностям человеческой личности, именно к практически-воспитательной цели закона. Для этой последней цели переход от запрещения к повелению, от отрицательной формы закона к положительной естественнее, чем наоборот. Запрещая что-либо, т. е. указывая человеку на что-либо, как на зло, воспитание с одной стороны возбуждает в воспитаннике сознание нравственной свободы, т. е. свободы как к добру, так и ко злу, с другой – открывает этой свободе ничем не ограничиваемый простор в области добра (область дозволенного, о чём см. ниже) и только по мере укрепления ребёнка в самодеятельности, в чувстве свободы и наслаждения его в этой последней области, вводит его в сознание положительных требований закона. Ребёнка, ещё неспособного судить о добре и о путях к нему, прежде всего необходимо оградить от того, что может погубить самую его жизнь, предоставив ему в то же время полный простор в невинных играх, так необходимых для развития его самодеятельности. Невинному человеку в раю, ещё не укрепившемуся в добре, Сам Бог положительно указывает прежде всего на то, что может убить его духовную, а с ней и телесную, жизнь, в то же время предоставляя ему в свободное пользование весь рай и всю землю со всеми её произведениями. Преобладающий характер Моисеева законодательства, оказавшегося необходимым вследствие самопорабощения человека злу, также преимущественно запретительный: не убий, не укради, не пожелай и т. п. Не уничтожая ни одной йоты Моисеева закона, Спаситель все его запрещения совмещает и вместе восполняет в одной положительной заповеди о любви. Оставляя таким образом без изменения сущность содержания закона, воспитание как отдельного ребёнка, так и всего человечества постепенно переходит от отрицательной формы запрещений к положительной – повелений.

Если рассматривать закон, как закон, как совершенную волю Божию о человеке вообще, безотносительно к индивидуальным особенностям каждой отдельной личности, то нельзя утверждать, что одно из требований этого закона безусловно обязательно, другое менее обязательно, или вовсе не обязательно, для человека а только советуется ему. Для каждого из христиан безусловно обязательно «отвергнуться себя, взять крест свой и следовать за Иисусом Христом» (Мк. 8, 34), каждый обязан любить Бога «всей душой своей, всем сердцем своим и всем разумением своим и ближнего своего, как самого себя» (Мф. 22, 35–40). Всем христианам без изъятия заповедано Спасителем быть милосердными и совершенными, как милосерден и совершенен Отец небесный (Лк.6:36; Мф.5:46). Короче, высшее нравственное совершенство есть долг для каждого христианина. Не исполняя этого долга, христианин нарушает закон; исполняя его, он не делает ничего, превышающего требование закона (Лк.18:10). Поэтому в православном христианском нравоучении не имеют места понятия ни о таком нравственном совершенстве, которое, не будучи обязательно ни для кого, только будто бы советуется некоторым, ни о каких-либо сверхдолжностных делах, или заслугах, приобретаемых теми, которые берут на себя подвиги, будто бы необязательные для всех (римско-католическое учение).

Если же в Слове Божием действительно встречаются заповеди, обращённые к отдельным лицам, или советы христианскому обществу, вызываемые особенными обстоятельствами этого общества, заповеди и советы, требующие от этих именно лиц, или от этого общества, высшего для них совершенства, каковы: заповеди Спасителя Бога юноше, гордому внешней праведностью и, в то же время, страдающему недугом любостяжательности (Мф.19:21), о нищете, или совет апостола Павла коринфским христианам по современной им нужде (по настоящей нужде за лучшее признаю... (1Кор.7:26)) относительно безбрачия, то эти заповеди и советы отнюдь не могут считаться ни необязательными для этих именно лиц и обществ, ни превышающими общеобязательное для всех высшее нравственное совершенство. Юноша, не исполнивший заповеди Спасителя, оказался вне царствия Божия (ст. 22–24), к которому призваны все христиане. Член христианского подвергающегося гонениям общества, неимеющий достаточно нравственной силы, чтобы радостно за Христа переносить телесные скорби и подвергающийся опасности отпасть от веры из-за земных привязанностей, погрешает, если решается, например, вступлением в брак усложнить и упрочить эти привязанности; и наоборот, имеющие жён так, как бы не имели их (ст. 29), и, оставаясь в браке, вполне соответствуют апостольскому нравственному идеалу такого общества. Тот, кто может вместить, т. е. принять на себя известный подвиг, тот обязан принять его на себя для царствия Божьего (Мф.19:10–12). Не принимая его, он грешит, лишается царствия Божия, равно, как и приняв, не выступает за пределы для всех обязательного высшего нравственного совершенства. Иноческие обеты отречения своей воли, нищеты и безбрачия, приемлемые православной церковью от своих членов, оправдываются исключительно покаянными мотивами¹¹ и предпринимаются не в гордых видах достижения нравственного превосходства над прочими христианами, а как наиболее пригодный для известных лиц и приспособленный к их индивидуальным особенностям вид той же богоугодной жизни, того же высшего нравственного совершенства, которые обязательны для всякого христианина на всяком месте и во всякое время его земного странствования.

Нравственный закон, как общее правило, или требование, отнюдь не определяет того, как он должен быть исполнен. Определение способа исполнения закона всегда есть дело суждения каждой отдельной личности ввиду какой-либо определённой задачи или случая в жизни; причём принимаются во внимание не только требования закона в применении к этому случаю жизни, но и особенности самой личности и её положения в данный для деятельности момент. Коль скоро же требование нравственного закона сознано известной личностью в момент предстоящей ей определённой задачи жизни и воспринято ею в свою волю как подлежащее исполнению, то оно перестаёт уже быть законом для человека и получает для него значение обязанности. Закон сам по себе мыслится и сознаётся всегда как нечто общее, отвлечённое, объективное, не связанное непременно с таким или другим отношением к нему воли человека; обязанность же есть всегда нечто частное, конкретное и личное, связывающее волю этой личности или предстоящее ей к исполнению в данный момент и при свойственных только этому моменту обстоятельствах. Сознавая требование закона в этих именно условиях, никто не говорит: «Это мой закон», но всякий говорит: «Это мой долг», или правильнее: «Это моя обязанность». Таким образом, обязанность есть тот же закон, только фактически сознанный определённой личностью как предстоящий к исполнению в определённый момент или в определённом случае жизни. Из этого уже понятно само собой, что одно и то же требование закона, например: «Люби всякого человека, как себя самого» одним и тем же лицом в различных возрастах, положениях и случаях жизни и, тем более, различными лицами сознаётся и осуществляется в виде бесконечно разнообразных обязанностей. Любовь, которая в сущности одна и та же, к человеку доброму иначе выражается, чем к злому, к иностранцу и чужому по племени опять иначе, чем к соотечественнику и единоплеменнику; даже в одном и том же семейном кругу любовь к родителям, мужу или жене, детям налагает неодинаковые обязанности. Или: чего я в данный момент, например в положении дитяти, ученика, подчинённого не могу и не должен делать, то самое в зрелом возрасте и в положении отца семейства, учителя, начальника может составить мою обязанность. Кто имеет случай и возможность спасти погибающего, например, в воде, тот обязан к тому, а кто не имеет этого случая и возможности, тот не может сознавать, следовательно и не имеет для себя в данный момент такой обязанности. Нечего уже и упоминать о том, что никто не может взять на себя и исполнить обязанность другого лица, так как в этом случае исполняется, собственно обязанность, например, дружбы, благодарности и т. п., самое же дело, делаемое за друга, благодетеля, будет исполнено так, как свойственно тому только лицу, которое взяло это дело на себя.

Если же, с одной стороны, закон сам себе противоречить не может, т. е. не может в одно и то же время что-либо повелевать и вместе запрещать, а с другой – обязанность всегда индивидуальна, привязана к определённому мгновению и случаю жизни одного определённого же лица, то, судя принципиально и строго, не существует никаких условий к тому, чтобы обязанности могли столкнуться между собой, т. е. чтобы одна из них могла когда-либо препятствовать исполнению другой, или чтобы нельзя было исполнить какую-либо обязанность без одновременного нарушения другой¹².

Все случаи, приводимые в примере столкновения обязанностей и составляющие у римско-католических богословов содержание особой дисциплины – казуистики (например, невозможность сказать горестную правду опасно больному, которого эта правда может убить, или спасти отечество от врагов и для этого воевать против них, т. е. убивать их и т. п.), предполагают участие зла, например неверия или маловерия (в больном), угнетения слабых сильными (в неприятеле) и т. п. и служат указанием не на столкновение обязанностей между собой, или добра с добром, а на возникшую вследствие падения неизбежность борьбы добра со злом. Не будь этого зла, не было бы и вопроса о борьбе с ним. Коль скоро же зло встречается с добром, то первая обязанность злых состоит в том, чтобы сделаться добрыми, а добрых – в том, чтобы содействовать первым в их обращении к добру теми мерами, которые соответствуют истинно доброму настроению. Хитрость или смертоносное орудие, например во время войны, допускаются только как орудия силы в защиту высших благ отечества и притом против таких врагов, в которых не усматривается самого человеческого достоинства¹³.

Но и при истинно добром настроении, от множества ли обязанностей, которые одновременно могут возникать для известного лица, или от их разнообразия между собой, возможны случаи, когда оно затруднится решить для себя: с чего начать исполнение своего долга, как одно его требование согласить с другим, чтобы не было ущерба ни тому, ни другому. Устанавливать какие-либо правила для подобных случаев было бы напрасным делом, так как каждый подобный затруднительный случай только в себе самом заключает условия для своего разрешения. Затруднение или неумение разрешить его для себя не составляет ни борьбы обязанностей между собой, ни нарушения какой-либо из них, а только обращает мысль христианина, с одной стороны, к Подателю мудрости – этого дара свыше (Иак.1:5), обещанного и действительно даруемого верующему в критические минуты его жизни (Лк.12:11), с другой, – на себя самого, на то, по каким соображениям он решается в данный момент так или иначе действовать и какими движениями отзывается на эти резоны его нравственное чувство. Молитва, с одной стороны, самонаблюдение и опыт жизни – с другой, составляют основу того, что называется практической мудростью, то нравственным тактом, то лучшим нравственным убеждением, которые обыкновенно и решают каждый случай мнимого столкновения обязанностей, если не всегда с полным одобрением нравственного чувства, то, по крайней мере, без протеста с его стороны в виде мучений или угрызений совести.

Эпитет безразличный (ἀδιάφορος) древними стоиками прилагался к таким предметам, которые, по их воззрению, не составляли блага (ἀγαθόν), хотя одни из них и имели в нравственном отношении преимущество перед другими (προηγμένον). Такими безразличными предметами они считали все земные блага, как не имеющие сами по себе никакого нравственного достоинства, каковы: здоровье тела, богатство, почёт, а также и все практические земные цели отдельных человеческих действий. В юридическом смысле безразличными называются поступки гражданина, которые ни повелеваются, ни запрещаются и, следовательно, дозволяются законами того государства или общества, к которому принадлежит этот гражданин. Такое юридическое понятие о безразличных или дозволенных поступках некоторые богословы перенесли и в область нравственных действий и под безразличными действиями стали понимать такие, которые будто бы ни повелеваются, ни запрещаются нравственным законом, не могут быть ни добрыми, ни злыми, следовательно, дозволены или безразличны в нравственном отношении. Этот термин ἀδιάφορα во время религиозных споров католиков с протестантами последними сначала прилагался, правда, только к известным внешним действиям и принадлежностям (следовательно, к предметам и действиям безразлично) римско-католического богослужения, каковы: миропомазание, елеосвящение, принятые церковью песнопения, праздники, посты, облачения, сосуды, свечи, звон колокольчиков и т. п. Но впоследствии, когда нравственность протестантских общин сильно поколебалась (XVII столетие) и когда наиболее ревностные протестанты, известные под именем пиетистов (Spener), во имя христианского нравственного закона восстали против всех светских удовольствий, каковы: танцы, игра (особенно в карты), посещение театров, шутки и каламбуры, роскошь в пище, питье и одежде, – более умеренные протестантские же богословы, преимущественно из так называемых православных, стали защищать эти удовольствия и соединённые с ними действия как ἀδιάφορα, как в нравственном отношении безразличные или, что то же, по их мнению, дозволенные.

А между тем, одинаково неверно 1) как то, чтобы какие бы то ни было сознательные и свободные действия человека могли быть в нравственном отношении безразличны, 2) так и то, чтобы нравственно дозволенные действия могли быть в нравственном отношении безразличными.

1) Первое неверно потому, что воля Божия, выражением которой служит нравственный закон, общими своими требованиями определяет собой всю жизнь человека, а не исключительные какие-либо её стороны или проявления. Следовательно, все сознательные и свободные действия человека, к чему бы они ни относились, или согласны, или не согласны с этими требованиями. Среднего между тем и другим так же не может быть, как невозможна середина между да и нет. Возможны, правда, в одном и том же действии человека элементы неодинакового нравственного достоинства: добро и зло в нём частью перемешиваются; но это не значит, чтобы, перемешиваясь, они могли составить из себя нечто среднее между добром и злом и безразличное в нравственном отношении подобно тому, как, например, из смешения цветов белого и чёрного образуется серый цвет. Можно быть недостаточно определённым в нравственном отношении: «ни горячим, ни холодным»; но эта неопределённость есть не нравственно безразличное, а нравственно злое состояние (Откр.3:15,16). Могут быть и различные степени добра и зла в действиях человека, но невозможны его действия ни добрые, ни злые. Без участия, с одной стороны, воли человека, а с другой – воли Божией или, что то же, нравственного закона, неотделимого от чувства долга и, следовательно, таких или других движений нравственного чувства, сознательные и свободные действия человека немыслимы¹⁴.

2) Основание мнения, будто действия человека могут быть нравственно безразличными, лежит в том, что нравственный закон, как общеобязательный, не может брать на себя неисполнимую задачу: формулировать правила поведения для всех случаев и обстоятельств жизни каждого индивидуума, – и что каждая личность, как индивидуальная, необходимо обладает свойственными ей только, а не всем людям, нравственными особенностями. Область, в которой заявляют своё значение эти особенности, и есть область дозволенного. Дозволенными называются такие нравственные действия, которые, благодаря особенностям каждой личности, не могут быть ни повелеваемы, ни запрещаемы законом, но которыми, тем не менее, исполняется или не исполняется какое-либо общее требование закона; следовательно, в нравственном отношении они не могут быть безразличными. Любовь между супругами, например, есть требование закона; а, между тем, никакой закон не в состоянии предписать к какому именно лицу, когда, при каких обстоятельствах и как должна зародиться эта любовь, в каких мелочах жизни должна выражаться и каким путём усиливаться. При всём том, выбор такого, а не другого лица, такое или другое обращение с ним во всех случаях жизни, сохранение и усиление или утрату любви никто не назовёт нравственно безразличным делом. Или отдых, необходимый для восстановления сил трудящегося, есть требование закона (суббота, имеющая, между прочим, и эту цель); но никакой закон не может определить, в чём для каждого, в различные его возрасты, при различных его занятиях, должен состоять этот отдых. Между тем, нравственно отнюдь не безразлично находит ли труженик отдых для себя в храме, среди природы, в чтении хорошей книги, в невинном препровождении времени среди друзей или же в разгуле, в каком-либо собрании с противонравственными целями. Отсюда понятно, почему нет в жизни ничего такого, чтобы, хотя и не запрещалось законом, однако же было дозволено всякому и при всех обстоятельствах жизни. Всякий христианин, например, имеет право вступать и не вступать в брак, однако же, в известных обстоятельствах, «по настоящей нужде, – говорит апостол, – за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так» (1Кор. 7, 26). Сам апостол «имел власть иметь спутницу сестру – жену, как и прочие апостолы» (9, 5), но не пользовался этой властью, видя, что этим он может «поставить преграду благовествованию Христову» (12). «Мы имеем, – продолжает он же, – власть есть и пить» (4), но пользоваться этой властью предоставляем усмотрению каждого. «Всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною» (1Кор.6:12). «Всё чисто, но худо человеку, который ест на соблазн. Лучше не есть мяса, и не пить вина, и не делать ничего такого, от чего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает» (Рим.14:20–21). Итак, всё дозволенное не есть в нравственном отношении что-либо безразличное – не добро и не зло; напротив, оно есть всегда вид осуществления нравственного добра, но такой, который безусловно зависит от личной свободы каждого и потому нравственным законом ни запрещается, ни повелевается.

Можно даже сказать, что так как сам закон освящает собой эту область действий, предоставленных свободе человека, то она сама по себе есть добро и посягать на неё значило бы идти против закона, совершать зло. Первая определённая заповедь Божия человеку, кроме известного запрещения, указывает уже и на дозволенное: «От всякого дерева в саду ты будешь есть» (т. е. можешь есть); какое бы из этих деревьев невинный человек ни избрал для себя, во всяком случае его действие будет доброе. Ещё обширнее область дозволенного открывается заповедью о господстве человека над безличной природой: «Наполняйте землю, обладайте ею, владычествуйте над рыбами морскими» и пр. Как человек должен достигнуть этого обладания и в каких формах осуществлять это обладание – закон не определяет, а предоставляет личному самоопределению каждого. В состоянии невинности область дозволенного была шире, чем в состоянии подзаконном, потому что «чистому всё чисто». Ветхий Завет в воспитательных целях повреждённого грехом человечества ограничил эту область многочисленными законами, например, о том, как праздновать субботу и другие праздники, о разных родах пищи, об осквернении и проч. Но с искуплением от силы греха очищенная от него и освящённая личность снова становится свободнее, и область дозволенного снова расширяется. Весь закон относительно Бога и ближнего, вместо многочисленных отдельных предписаний, теперь уже может быть выражен в одном слове (Гал.5:14). Вместо всех законов о пище и об осквернении выставляется одно общее положение: «Слушайте и разумейте: не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что исходит из уст, оскверняет человека» (Мф.15:10–11); а св. апостол Павел выражает это положение в ещё более общей форме: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» (1Тим.4:4); высшую же степень свободы в области дозволенного выражает он в этих словах: «Для чистых всё чисто» (1Тим.1:15). Для нравственно совершенного, воля которого есть едино с волей Божией, нет более никаких границ со стороны закона: что бы он ни избрал, что бы ни полюбил, – всё это будет то самое, чего хочет и что любит сам Бог: всё, что он ни делает, делает только «во славу Божию» (1Кор.10:31)¹⁵.

Стремление понять нравственный закон, как такую норму человеческой жизни, которая, коренясь в нравственном чувстве человека и освящаясь Божественным авторитетом, с одной стороны, делает невозможными какие-либо безразличные в нравственном отношении действия человека, с другой, – открывает ему широкую область нравственно дозволенного, – стремление так понять нравственный закон занимает среднее место между двумя противоположными в истории христианства относительно понимания и применения к жизни нравственного закона, – между так называемым номизмом (νόμος – закон) и так называемым антиномизмом.

Номизм стремится удержать такое же внешнее значение за нравственным законом в жизни христианина, какое ветхозаветный закон имел в жизни еврея и особенно в понятиях фарисеев и книжников, которых так строго и справедливо обличал Спаситель мира. Это направление может проложить себе дорогу везде, где нравственное сознание односторонне обращено на мёртвую букву Писания или на однообразие внешних церковных постановлений, с опущением из виду живого чувства долга и индивидуальных особенностей каждой личности, – где поэтому деятельностью христианина заправляют не столько обитающий в сердце дух евангельского закона, внешне выражающийся в общеобязательных и потому общих его требованиях, сколько тысячи мелких предписаний и внешних обычаев, охватывающих жизнь христианина исключительно с внешней её стороны, – где по всему этому христианин является не столько чадом Божиим, любящим своего Бога и по этой любви свободно и радостно исполняющим Его волю во всех обстоятельствах жизни, сколько рабом или наёмником, действующим по непрестанным напоминаниям или повелениям извне и по жажде награды, или по страху наказаний. Следы такого номизма можно усматривать одинаково и в римско-католической церкви – в её безмерно увеличивающейся внешней обрядности, а также и в казуистическом направлении нравоучения (частые исповеди, пилигримства, бесконечное разнообразие и обилие статуй, крестов, чёток, медальонов, образков, картинок священного характера; о казуистическом нравоучении см. ниже: иезуитский антиномизм), и в пиетистических (Spener) протестантских сектах, которые удаляются всего, что с указанной выше точки зрения могло бы быть отнесено к области дозволенного (наслаждение красотами природы и искусства, дружеские собрания для отдыха, невинные танцы, музыка, даже патриотические или вообще нравственно неоскорбительные зрелища и т. п.) и среди которых постоянно повторяются слова св. апостола об еретиках первенствующей церкви: «Не прикасайся, не вкушай, не дотрагивайся» (Кол.2:21).

Противоположное этому направление – антиномизм – слышится также ещё из посланий апостольских, где упоминается о «свободных людях», пользующихся свободой не как рабы Божии, но «для прикрытия зла» (1Пет.2:16). В более ясной и грубой форме антиномизм обнаружился на Востоке между гностиками, этими замечательными умами, которые в Платоне и Пифагоре восхищались их высотой над человеческими законами и предрассудками толпы, в Иисусе Христе – Его пренебрежением, как они думали, еврейским законом и Его божественной силой, которой Он достиг до «Высшей Монады». С особенной силой антиномизм обнаружился в Европе во время реформации, когда всё, древней Православной и позднейшей Римской Церковью установленное, казалось, близко было на Западе к окончательному падению, равно и в наше, тоже замечательное в этом отношении, время¹⁶. Примыкая всегда к либеральному движению, антиномизм умеет удивительным образом сочетаться и с консервативными, и даже реакционными, партиями, которые, стремясь к своим консервативным целям, попирают, в то же время, закон, как вредную им помеху, во имя будто бы высших целей – таков в сущности антиномизм политический и иезуитский.

Таким образом, антиномизм есть не нарушение закона, каким бывает всякий грех, а доктрина, стремящаяся оправдать это нарушение закона или беззаконие во имя других будто бы высших принципов. То, что попирает закон или волю Божию, т. е. зло, в антиномизме стремится само занять место добра, обещая освободить людей от предрассудков и от всяких идеалистических теорий и дать полное удовлетворение человеческим потребностям. Такое странное нравоучение является в виде антиномизма либо индивидуального, либо общественного.

К индивидуальным антиномистам должно отнести всякого, кто делает различие между низшей, обыкновенной, для масс обязательной нравственностью, и высшей, свойственной будто бы только отдельным избранным личностям, – различие притом в том смысле, что эти избранные личности не обязаны исполнять общих для всех требований закона и, следовательно, будто бы имеют право грешить. В таком виде антиномизм известен ещё из глубокой христианской древности. Многие гностические секты признавали существенное различие между людьми духовными (πνευματικοί) и душевными (ψυχικοί), между такими христианами, которые обязаны следовать христианской обычной, т. е. воплотившейся во внешних формах, нравственности и такими, которые, считая себя призванными к высшему совершенству, имеют право безразлично относиться к внешнему поведению своему, не обязаны, например, принимать участие в общественном богослужении, слушании слова Божия и таинствах и, не вредя своему совершенству, могут удовлетворять самым грубым чувственным похотям. «Истинный гностик, – говорили они, – непрерывно созерцает Божество и внутренно стоит так высоко над всем внешним, что самое глубокое погружение в чувственность не может проникнуть в его внутреннее и осквернить его. Нечто великое состоит именно в том, чтобы среди наслаждений не быть побеждённым ими. Какой-нибудь нечистотой можно осквернить только ту воду, которая, как в болоте, стоит неподвижно; океан же может принять в себя всё, что угодно, не подвергаясь никакой опасности оскверниться. Гностики и есть такой океан духовных сил"¹⁷. Представителями этого гностического направления были в Александрии Карпократ и его знаменитый сын Епифан (во II веке), который, несмотря на то, что 17-летним юношей умер от разврата, успел опубликовать сочинение о правде (περὶ δικοιοσύνης) и найти многих поклонников и поклонниц себе. Воздвигнув гению Епифана на острове Кефалонии в Ионическом море алтарь, храм и музей, эти мнимые духовные христиане, сами того не замечая, подтвердили, между прочим, ту истину, что человеку никогда не возможно освободиться от внешности, в которой выражается духовное состояние.

Различие между высшей и низшей нравственностью в вышеуказанном смысле делают и потому могут быть причислены к антиномистам и все те, которые не общей нравственной мерой меряют так называемых гениев. «Гения или особенно даровитую личность, – часто говорят и пишут, – следует измерять только её собственным масштабом. Такая личность всё делает хорошо, коль скоро она верна себе самой. Для гениального полководца, государственного человека, поэта, артиста и т. п. извинительны такие слабости, как неверность в супружеской жизни, неуплата долгов, упущения по служебным обязанностям. Было бы неестественно, даже смешно, – говорят, – требовать, чтобы такие светлые личности не имели никакой тени в своём поведении, и судить о них, как об обыкновенных людях». Подобного рода взглядами отрицается основное нравственное требование – равенства всех перед законом или, что то же, его общеобязательность. По христианскому учению «неверный в малом не верен и во многом» (Лк. 16, 10), и нравственное совершенство измеряется не талантами или даровитостью, а той верностью долгу или, правильнее, тем послушанием воле Божией, с каким кто пользуется незаслуженно дарованными ему талантами. Как бы ни были велики заслуги великих людей, но если они обусловлены их безнравственностью в других отношениях, то о них должно судить так же, как о римско-католическом святом Криспине, который при жизни воровал кожу затем, чтобы из неё делать обувь для бедных.

Наконец, к этой же категории антиномистов нужно отнести всякого, кто злоупотребляет христианским учением о благодати ради угождения плоти, особенно же тех раскольников древнего и нового времени, которые извиняют, и даже проповедуют, разврат, ссылаясь на св. апостола Павла о том, что «когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим.5:20). Для таких толкователей, очевидно, не существует ясное учение того же св. апостола и в том же Послании к римлянам: «Что же скажем, – спрашивает он, – оставаться ли нам во грехе, чтобы умножилась благодать? Никак. Мы умерли для греха: как же нам жить в нём?» (Рим.6:1–2). Или: «Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых» (Рим.3:8).

В социальном антиномизме мы встречаемся с рядом крайне безнравственных и возмутительных явлений, напоминающих собой учение древних гностиков: Карпократа и Епифана. Мы имеем в виду крайние социалистические партии, отвергающие всякое значение установленных Богом порядков в человеческом обществе и стремящиеся ниспровергнуть семью, государство и церковь. В крайних социалистических учениях воскресают заблуждения гностика Епифания. Мысль о том, что законы природы суть высшие законы и что всякое зло в человеческой жизни проистекает единственно из человеческих законов и учреждений, не напоминает ли то, чему учил этот юный гностик? Эта мысль с ещё большей резкостью и определённостью высказывалась некоторыми английскими и французскими писателями XVIII века в таком виде: «Земное благосостояние, наслаждение жизнью, счастье составляют прямое назначение человека. Человек имеет право быть счастливым, а, между тем, общество мешает ему пользоваться этим правом. Общество в этом случае поступает вполне произвольно. Зачем же Бог создал людей с стремлением к счастью, если мы не в праве всячески удовлетворять это стремление? Сам Бог за удовлетворение этого стремления». Основываясь на таких соображениях, эпикурейцы – писатели XVIII века (Руссо и др.) проповедовали так называемую эмансипацию плоти, т. е. полную свободу в удовлетворении телесных инстинктов и влечений, и заносили свою разрушительную руку на брачный союз. Эта дикая мысль была подхвачена писателями романов и драм (например, Жорж Занд, Александр Дюма и др.), провозглашавших так называемую «свободную любовь» и «законность страстей». Эти романы и драмы трактуют брак, как вредное и отвратительное учреждение. Учение о взаимных обязанностях супругов, по взгляду этих писателей, обязано происхождением своим человеческому произволу. «Разве Бог, – говорили они, – затем вложил в нас половой инстинкт, чтобы мы его сдерживали и поставляли в искусственные границы? Нет! Страсти полезны, законны, святы. Предаваясь им свободно, человек делается счастливым, а вместе с тем и добродетельным. Связь между мужчиной и женщиной профанируется вследствие налагаемых на них обязательных отношений. Обет верности, провозглашение которого требуется при заключении брака, вносит очевидную ложь в брачный союз. Разве можно налагать на себя обязанность любить всегда и неизменно? Если сошедшиеся любят друг друга с неизменным постоянством, тогда являются излишними легальные узы. Наоборот, если взаимная любовь иссякает, то никакие обязательства не воспламенят её снова. В этом случае брачные узы являются ужасной и вредной тиранией для охладевших друг к другу супругов. Искренность брачных отношений поддерживается лишь взаимной страстью супругов. Где страсть угасла, там нужно расторгать брачные отношения и давать место новым. Как скоро будет признано, что в деле супружеских отношений единственным грехом является отсутствие взаимного влечения, тогда никто не станет и спорить против расторжимости брачного союза ради образования нового лицами, полюбившими другого или другую. Теперь нередко осуждают женщину, находящуюся в замужестве, за её интимность с посторонним мужчиной. Но порочные ли склонности её бывают причиной подобных явлений? Виновато в этом само общество. Увлечения женщин, вызываемые порочными склонностями, составляют скорее исключение, чем просто редко встречающееся явление». Руководясь этими взглядами, авторы многих романов и драм изображают похотливых женщин какими-то праведницами за то, что они в своих отношениях к мужчинам слишком покорно, рабски следовали своим страстным вспышкам. Были и такие беллетристы, которые осмеливались кощунственно применять к таким женщинам даже слова Спасителя: «Прощаются грехи её многие за то, что она возлюбила много» (Лк. 7, 47). Христос говорил о падшей женщине, раскаявшейся в своей гнусной жизни, что она за оказанное ей великое прощение много возлюбила Богочеловека, и вдруг эти слова применялись к нераскаянным и необратившимся женщинам!..

Нельзя отвергать того, что в некоторых случаях измены своему долгу со стороны замужней женщины вина падает и на общество. Это бывает тогда, когда брак, хотя заключается и с соблюдением всех легальных требований, но в силу безнравственных соображений и побуждений. Нередко, например, выдают свою дочь за такого-то мужчину, забывши всякие другие соображения и имея в виду только и единственно блестящую в каком-либо отношении партию, какую она через это может сделать. Нет сомнения, что такие браки могут служить источником важных нестроений в семейной жизни и даже распадения её. Однако же, через это нисколько не уменьшается несостоятельность изложенного взгляда. Этот последний узаконивает господство животных инстинктов и влечений над высшими духовными стремлениями и требованиями человеческой природы. При этом значение духа человеческого забывается и попирается ради того, что есть чисто-животного в человеческой природе. Да и что такое эта искренность и неподдельность страсти, которая столь прославляется? Это не иное что, как просто наглость, для которой не мыслим никакой стыд ввиду требований нравственности и скромности. Напрасно забывали и забывают, что брак есть учреждение высшее, чем отдельные человеческие лица, что при заключении брака отдельные лица налагают на себя известные обязательства не только в отношении один к другому, но и по отношению к самому Богу и что цель брака вовсе не состоит исключительно в том, чтобы доставлять людям счастье через удовлетворение половых вожделений животного свойства. Есть высшая цель для брачной жизни. Брак открывает возможность духовного совершенствования через доброе воздействие супругов друг на друга. Вот почему христианская церковь, видя согласно со словом Божиим в браке таинство, указывает нам, что брачная жизнь неразлучна и с несением своего рода креста, налагаемого Богом на супругов. Существуя и для брака, отдельные лица выполняют в нём требования, какие Господь соединяет с брачной жизнью. Будучи Божиим учреждением, брак не допускает не только расторжения из-за капризов разнузданной плоти, но и заключения по каким бы то ни было безнравственным соображениям и побуждениям. Доктрина, объявляющая законы природы высшими законами и оправдывающая плотские вожделения и страсти, хотя и может находить объяснение своего возникновения в существующих общественных недостатках, но отнюдь не пригодна к тому, чтобы устранить эти недостатки. Напротив, пренебрегая нравственными началами и возводя на степень какой-то добродетели разнузданность телесных инстинктов и вообще страстей, эта доктрина подкапывается под нравственный мир, исходным началом и твёрдым основанием которого служит нормальная семейная жизнь, и через то угрожает всему человечеству безвыходно-пагубным положением¹⁹.

Уже Епифаний, вышеупомянутый гностик, столь давно высказавший самые крайние идеи эмансипации и революции, утверждал в своём сочинении «О справедливости», что наиболее соответствует требованиям правды коммунистическое устройство общества, предполагающее полное равенство между его членами. Он говорил: «Природа повсюду обнаруживает стремление к единству, к сплочению, к равенству. Небо одинаково простирается над всеми, и звёзды светят ночью для всех. Поэтому и люди должны быть равны. Всякое различие между бедным и богатым есть ненормальность. Самая собственность не должна иметь места. Бедствия, связанные с неравенством, обязаны своим происхождением законам, изобретённым людьми». Так ещё в древности рассуждал Епифаний. Его лжеучение возобновилось в современных социалистических и коммунистических доктринах. Так называемый закон природы, требующий безразлично для всех людей равенства в земном благосостоянии и в удовольствиях жизни, и здесь возводится на степень единственного и всеобщего закона.

Сторонники этого учения упускают из виду, что в самой природе рядом со стремлением к равенству замечается и стремление к значительному неравенству и разнообразию. Если бы этого второго стремления не было, то природа не была бы в состоянии произвести ни одного организма. Неразумно отвергают они и нравственный закон, который неизбежно поставляет человека в подчинённые отношения к общественному порядку, рассматривая его, как отдельное звено в цепи этого порядка. Проповедники этого учения объявляют ниспровержение существующего общественного порядка и водворение полного равенства в пользовании земными благами необходимыми для того, чтобы каждое отдельное лицо было счастливо. Уча так, они забывают, что именно через это и обрекается индивидуум на самую невыносимую зависимость от изобретаемого ими общественного механизма, причём счастье, которого хотят добиться одинаково для всех, само собой превращается в новый вид злополучия. Непрактичность подобных проектов осчастливить человечество главным образом заключается в том, что оставляет без всякого внимания грех, и источник всех земных бедствий ищется в организации современных обществ. Но раз никак нельзя уничтожить существование в мире нравственного зла и смерти, то напрасно мечтать об устранении из него страданий, бедности и всяких других невзгод.

В XVI веке возник у анабаптистов, в связи с формально-законным подчинением откровениям мнимых новых пророков, сумасбродный хилиастический антиномизм, выражавшийся в отвержении авторитета власти, военной службы, присяги, судов, собственности, всякого различия между богатыми и бедными. Анабаптизм стремился водворить на земле господство святых – теократию. В ней духовный грех самопревозношения, гордости, отличавший сектантов, повлёк за собой и другие грехи с преобладающим чувственным направлением (многожёнство). Отсылая к церковной истории за подробностями относительно этой стороны дела, ограничимся следующим общим замечанием: корень заблуждения анабаптистов заключается не в пренебрежении только к нравственному миропорядку, установленному самим Богом, но и в смешении земного царства Мессии с небесным, в перенесении на настоящее состояние мира некоторых свойств, характеризующих собой будущее состояние его. Нет сомнения, общественные учреждения, отрицаемые анабаптистами, должны исчезнуть, когда настанет иной, наиболее совершенный порядок вещей, предсказываемый Евангелием. Из этого однако же не следует, будто бы они не имеют существенного значения для всей экономии настоящей нашей земной юдоли. Пока длится теперешний период земной жизни, нельзя представить такого времени в нём, когда были бы устранены святыня брака, неприкосновенность имущества, отношения между начальствующими и подчинёнными, пастырями и пасомыми, не возмущая нашей совести и не вызывая с её стороны требования восстановить попранное нами²⁰.

Политический или дипломатический антиномизм измыслил два рода этики: одна пригодна будто бы только для частной жизни, в которой нравственные требования должны безусловно исполняться всеми людьми и права ближнего должны сохранять полную свою неприкосновенность, а другая имеет обязательное значение для деятелей на поприще государственном. С точки зрения этой политической, или дипломатической морали, основанной на правиле: цель освящает средства, бывают такие обстоятельства и положения, когда необходимо нарушить чьи-либо права, отступить от трактатов, нарушить данное слово или клятву, или дать клятву, не думая её исполнить. Всё это допускается, коль скоро без этого нельзя добиться осуществления каких-либо целей или выполнить какой-либо великий политический план.

Против этого различения морали частной жизни и морали общественной жизни нужно всячески бороться. Всеобщность и необходимость, связанные с понятием о нравственном законе, не допускают никаких ограничений или исключений. Всякая разумная политика не может отрешиться от идеи права и справедливости, поскольку же она не может игнорировать и учение о нравственности. Пусть поэтому не только в частной, но и в государственной жизни осуждается, по примеру апостола, предложение: «Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?» (Рим. 3, 8). Стремясь ограничить безусловную обязательность нравственного закона, этим самым люди, хотя бы и в единичных случаях, покушаются на извращение нравственного порядка, самим Богом установленного в мире. С другой стороны, этот политический или дипломатический антиномизм является мудрованием двусмысленного и шаткого достоинства. Цель, которая должна служить оправданием употребляемых средств, здесь есть не что-либо реально существующее, а лишь предполагаемый исход дела. Спрашивается: кто же поручится, что желаемый исход дела непременно состоится? И этого мало: если бы даже всячески был обеспечен такой, а не другой исход, всё-таки никак нельзя быть уверену в том, что самый успех предпринятого дела не вызовет каких-либо неожиданных плачевных последствий для общества по прошествии некоторого времени, когда достигнутое вступит в новые исторические комбинации. На чью же, как не на нашу ответственность падёт всё то зло, какое может проистечь отсюда? Ведь мы же сами своей неправдой вызвали движение, в конце-концов приведшее общество к бедствиям. Никому из нас неведомо будущее. Поэтому и наш долг состоит не в том, чтобы брать на себя роль некоей провиденциальной силы и вторгаться в божественное мироуправление, а в том, чтобы в каждом данном случае поступать согласно с требованиями нашей совести. Действуя иначе, мы вынуждаемся возлагать упование не на Бога, говорящего в нашей совести, а на какую-то судьбу или счастье, создаём себе из неё особое божество и вступаем на путь фатализма.

Кант, у которого всегда есть чему поучиться, когда речь идёт о вопросах нравственного свойства, заслуживает внимания и в наше время. Он разделяет государственных людей на две категории: нравственных политиков и политических моралистов. Первые суть те, кто согласует свою политику с требованиями морали. Вторые, наоборот, сами изобретают особую мораль, чтобы наилучше согласовать нравственные требования с интересами государственного деятеля. Первые находят, что политическое правило: «Будьте мудры, как змии», может и должно быть соглашено с дальнейшими словами Иисуса Христа: «Будьте невинны, как голуби». Эти политики не довольствуются мыслью, что честность есть лучшая политика. Они идут дальше и говорят, что честность лучше, чем какая бы то ни была политика и составляет необходимое условие последней. Конечно, государственный деятель и этой категории руководится разными соображениями, чтобы достигнуть цели, которую он считает доброй и справедливой. Однако же самым важным представляется ему не конечный исход дела, а требование долга. Исполняя этот последний, он поставляет результат своих усилий в зависимость от божественного мироуправления. Между тем, политики-моралисты (антиномисты) самым важным и высшим считают исход или успех предпринимаемой меры, и в жертву ему приносят всё остальное. По мнению Канта, эти-то политики и являются одним из главных препятствий к водворению мира между различными государствами. Конечно не одни великие вожди народов, известные из истории, руководились этой политикой, убийственной для мирного течения народной жизни, но этой же политикой руководствуется большинство и мелких правителей, оканчивая главами политических партий и представителей политической прессы. Тут часто столько различных моральных воззрений, сколько существует партий. Чтобы добиться большинства голосов и торжества своей партии, нередко пускаются в ход самые презренные средства.

Наиболее последовательными в отрицании нравственного закона являются политики-фаталисты. Фаталистический взгляд на жизнь может быть достоянием и тех, кто теоретически не отрицает свободы человеческой воли. Конечно, это – непоследовательность, но она нередко встречается. Политики-фаталисты, упуская из виду божественное мироправление, сверх человеческой воли и человеческого гения не признают действующей в мире никакой другой силы, кроме судьбы, обстоятельств, счастья. Выступая на сцену исторического делания, эти политики в большинстве случаев выглядят какими-то азартными игроками. Как бы ни казались они верующими, но в основе их воззрений, хотя бы и неведомо для них самих, неизбежно лежит мысль, что не «Бог совести» управляет историческим мировым процессом, а иной бог, которому и нужно приносить дары и жертвы. Если бы была у них безусловная вера в «Бога совести» как в премудрое и всемогущее существо, управляющее судьбами народов и человечества, тогда неоткуда было бы взяться и теории, противоречащей этой вере. Веруя в Провидение и руководясь требованиями нравственного долга, человек скорее согласится быть побеждённой, страдающей стороной, чем играть в судьбу. Это и было бы нравственной политикой. Тогда как сторонники этой последней признают нравственную цель и для исторического процесса человеческой жизни и деятельности, политики-фаталисты не все возвышаются и до мысли о прогрессе цивилизации. Потому-то они и в своей деятельности сообразуются не с вечным законом правды, но с обстоятельствами. Могущество и хитрость отдельных лиц – вот, по их взгляду, высшая сила, двигающая историю. По отношению к собственной личности у них встречается вера в свою счастливую звезду. Когда эта звезда зайдёт, чем же они утешают себя? Большей частью – той мыслью. что в этом-то и состоит движение истории. Нередко, однако, прибегали в этом случае и к самоубийству. Не вера в какую-то слепую силу, движущую историей, руководит политиком противоположного направления. Он действует в силу убеждения, что положение человека в этом мире может быть улучшено исключительно лишь нравственными средствами – исполнением в отношении к людям того, чего требует долг, добро. Мало того: он держится убеждения, что цель истории иная и бесконечно высшая, чем какая бы ни было политика. По отношению к этой-то святой цели самые государства, по его мнению, являются не более, как средствами, с помощью которых, между прочим, должна достигаться она же.

Кроме упомянутых политиков есть ещё третий очень многочисленный класс, состоящий из лиц не примыкающих ни к тому, ни к другому классу, держащихся мировоззрения среднего между нравственным и фаталистическим и усиливающихся угодить «Богу совести» и божеству «отношений и обстоятельств». Ради якобы скорейшего и вернейшего достижения преследуемых целей эти политики изменяют требованиям своей совести и приносят жертвы второму божеству, как это видно и из парламентских прений в конституционных государствах за последнее время.

После всего, что сказано было, нас могут спросить: «Неужели ни в каком случае и ни в каком смысле не может быть оправдан политический антиномизм?» Ведь бывают иногда такие несчастные затруднительные положения, когда, проводя какую-либо благодетельную для общества меру, невозможно бывает обойтись без нарушения прав чьих-нибудь или формального правового порядка. При известных обстоятельствах кажется самая революция не является ли делом хорошим? Таков например переворот, предпринятый народом для свержения свирепой и злой тирании или для дарования кому-либо власти, благодетельной для масс (Цезарь, Кромвель и т. п.).

Понятно, мы не в состоянии предложить какого-либо общего правила, пригодного для оценки всех отдельных происшествий и случаев подобного рода, представляемых историей человечества: они являются очень разнородными по своему характеру и по вызвавшим их мотивам. Тем не менее есть апостольское правило, могущее служить важным руководством в решении вопросов подобного рода. Это правило гласит: «Должно повиноваться Богу более, чем человеку» (Деян.4:19). В тех случаях, когда эти слова должны иметь прямое и несомненное приложение, мы не отрицаем права нарушения человеческих узаконений ради выполнения велений Самого Бога. Само собой разумеется, весьма трудно определить нравственное достоинство того или другого обстоятельства и показать относительно каждого отдельного случая правильность ссылок на волю Божию. Тут выступает различие частных конкретных случаев, которые должны быть основательно и во всех отношениях рассмотрены и обсуждены. Ввиду того, что в настоящее время усиливаются оправдать все древние и новейшие революционные движения ссылкой на их историческую необходимость, мы должны заметить следующее: без сомнения, не может быть отрицаема известная степень необходимости, с которой возникли многие из политических революций. В этих случаях нравственная свобода отдельных лиц бывала парализована страстями, сильно возбуждёнными так или иначе. Однако же, на кого бы ни падала ответственность²¹ за это, всё-таки здесь неоспорим элемент греховности, зла. Конечно и крупные личности, обыкновенно играющие роль при этих переворотах, могут вовлекаться в них потоком возбуждённых страстей. Но кто же скажет, что они выходят отсюда незапятнанными и беспорочными? Этого быть не может, так как для этого они должны быть более энергичными и нравственными, чем каковы они на самом деле, обладать не только высшей мудростью, но и гораздо наибольшей силой воли и являться вполне свободными от окружающей дурной нравственной атмосферы. Рассматривая с этой точки зрения исторические явления указанной категории, можем сказать, что большая часть их необходимо совершилась. Что касается отдельных лиц, участвовавших в этих событиях, то из них некоторые лица могут быть оправданы, поскольку к ним будем прилагать снисходительную меру оценки. Тем не менее, элементы греховности и преступности, присущие таким историческим деяниям, кто бы ни был виной их: отдельные лица или массы народные и какими полезными они не оказывались впоследствии с иной какой-либо точки зрения, эти элементы греховности и преступности ни в каком случае не могут быть оправданы перед судом вечного нравственного закона, требующим, чтобы каждый грех, каждое преступление были заглажены покаянием и добрыми делами. Мздовоздаяние за эти грехи или преступления совершает Бог – высшая справедливость, идёт ли речь о грехах в частной или общественной жизни. Высшее правосудие обнаруживает себя то по прошествии долгого времени, то тотчас же. Как часто мы видим приговоры вечной правды то в летописях истории, то в событиях, совершающихся на наших глазах! Когда этот приговор ещё не произнесён, то нам нужно иметь в виду издавна идущее предостережение: Respice finem! Конечно, мысль, что всемирная история есть всемирный суд, не должна быть принимаема в безусловном смысле. Будет и иной суд, когда всякий получит должное за свою жизнь и деятельность!..

Иезуитство, по-видимому, не имеет ничего общего с антиномизмом, так как волю Божию, оракулом которой для иезуитов служит Римский папа, оно признаёт законом для себя и всё делает ad majorem Dei gloriam, т. е. во имя Божие и к славе Божией. Самое появление иезуитского ордена, как реакции реформатскому движению и распространению протестантства, точно определённая и твёрдая внутренняя организация ордена, – единство и изумительная дисциплина во всех его исторических движениях и действиях, направление всей его деятельности к тому, чтобы сохранить римско-католическую форму христианства и весь мир, если возможно подчинить этой форме, всё это говорит, по-видимому, за строго номистический характер иезуитства. При всём том, что нравственный закон, всегда один и тот же по содержанию своему, имеет, как выше изложено, две взаимно-неотделимые одна от другой санкции: внутреннюю, или свидетельство нравственного чувства, и внешнюю, или авторитет божественный. Стремясь подчинить человеческую волю внешнему, якобы непогрешимому, божественному авторитету в лице папы и сделать из неё только орудие папской воли, «как труп» в руках живого человека или «как жезл в руках старца», иезуитский орден должен был стремиться не к тому, чтобы в своих приверженцах духом евангельского закона возбуждать и усиливать нравственное чувство, чтобы они сами, при свете слова Божия, чувствовали и сознавали в каждом отдельном случае их жизни, что есть добро и что – зло, что составляет их обязанность и что – грех, а к тому, чтобы это чувство ослабить, угасить и заменить такими внешними предписаниями, которыми бы наилучшим образом достигалась цель иезуитского ордена. Отсюда понятно, почему иезуитское нравоучение, оставив без внимания духовную сущность закона, «суд, милость и веру» (Мф.23:23), должно было принять характер внешней регистрации отдельных поступков человека и делать, подобно фарисеям, неимоверные усилия к тому, чтобы предусмотреть каждый возможный случай в жизни человека и дать для его поведения в этом случае определённые правила (казуистика). Но так как заглушить нравственное чувство оказывалось непосильным даже иезуитскому искусству и так как это чувство неодушевлено истинной любовью к Богу и ближнему, находит во внешнем законе неудобоносимое иго, а одушевлённое этой любовью, возбуждало бы верующих к делам, прямо противоположным иезуитским целям, то богословы этого ордена последовательно стремились к тому, чтобы верующие под видом исполнения нравственного закона в сущности привыкали только нарушать его и притом так, чтобы ни в каком случае не выходили из повиновения иезуитам. Приёмы, которыми иезуиты достигают этой антиномической цели, состоят в следующем:

1. Предлагая положительные евангельские требования к верующим, иезуитские богословы стараются научить их не тому, как бы понять и исполнить эти требования в евангельском духе и по образцу, данному в лице самого божественного Законодателя, а тому, чем бы извинить нарушение этих требований и как бы облегчить и упростить их исполнение. Например о любви к Богу, этом основании христианской нравственности, в иезуитских «нравственных богословиях» трактуется, как об одном из предписаний закона наряду с другими предписаниями: подавай милостыню, не укради, соблюдай посты и проч. Самая любовь понимается не как настроение, которое должно было бы постоянно воодушевлять собой христианина, а как временный порыв души к Богу, минутное умиление пред Богом или буквально: вызывание или возбуждение в себе акта любви (elicere aktum amoris). Сроки или моменты таких актов любви разными авторитетными богословами определяются различно: один, например, находит достаточным полюбить Бога один раз в каждые пять лет; другой находит возможным ограничиться одним разом в жизни, особенно перед смертью, а для тех богословов, которые настаивают на возможности оправдания пред Богом разнообразными мнимоблагочестивыми упражнениями, такой акт любви не представляется необходимым даже и перед смертью²³. «Господь Бог, – говорит один из таких иезуитских богословов, – поступил по всей справедливости, упразднив в царстве новозаветной благодати суровую и строгую заповедь, требовавшую для оправдания полного раскаяния, т. е. возбуждения любви, – повторяю: Он поступил по справедливости, установив таинства, восполняющие недостаток любви и не требующие от нас этого внутреннего направления, которого так трудно достигнуть: ибо, в противном случае, христианам, чадам Божиим, было бы отнюдь не легче приобрести благоволение небесного своего Отца, чем рабам Божиим – иудеям».

О гражданских же законах иезуиты, не стесняясь ничем, учат, что их «можно не исполнять, если, например, большинство сограждан не исполняют, или совсем не принимаю, закона или, повидимому, не намереваются принять его²⁴.

2. Излагая действительные запрещения евангельского закона, или то, что есть грех, иезуитские богословы усиливаются расширить как можно больше область так называемого простительного греха, т. е., по иезуитскому понятию, такого греха, который не требует очищения через таинство покаяния, следовательно, не есть как будто и грех. Сюда они относят суетные помыслы, бесполезные и тщетные желания и вожделения (imutilis et vana concupiscentia, vana oblectatio), расточительность, леность, невоздержанность в еде и питье, алчность к деньгам и т. п. Но и то, что иезуитами относится к тяжкому, или смертному греху, требующему покаяния и исправления, удобно превращается в простительный грех, коль скоро к нему применяется одно из восьми (точно указано число!) условий, совершающих это превращение; например: если согрешивший усматривал злостность своего поступка как бы в дремоте, или если он по совершении греха внимательно обсудил дело и убедился, что не впал бы в грех, если бы поступок его с самого начала представился ему в настоящем его виде... В таком случае и преступление Адама, конечно, весьма простительный грех!

3. Прямо приучают к лживости, считая нравственно дозволенным скрывать правду или говорить что-либо в одном смысле и в то же время подразумевать про себя другой смысл (так называемые подразумеваемые изъятия – restrictiones mentales и двусмыслия – aequivoca). Вот для примера несколько общих правил на этот счёт:

«подсудимый не обязан к признанию, по крайней мере не грешит смертно, не признаваясь в важных уголовных делах, если он питает надежду спастись бегством и если не угрожает от этого вреда обществу»;

«свидетель не обязан давать показание, если показание его может причинить существенный ущерб ему самому или ближним его; он даже грешит, когда открывает правду, которую должен был бы скрыть»;

«во всех тех случаях. в которых дозволяется скрывать правду, можно прибегать к двусмысленным выражениям. что не считается ложью; ибо произносимые слова, если только принимать их в известном смысле (который, разумеется, остаётся тайной для слушающего) или в связи с подразумеваемой оговоркой (которой слушающий также не знает), содержат в себе правду»;

«присяга вяжет совесть в том лишь случае, когда присягающий действительно имеет про себя намерение присягнуть, если же он, не имея такого намерения, произносит лишь формулу присяги, то он не считается присягнувшим и не вяжется присягой».

Из таких и подобных правил иезуиты извлекали и извлекают для себя пользу не только в обыкновенной житейской практике, но и в делах уголовных, исковых и тяжебных, которыми так богата их история.

Та же нравственная ложь, только более тонкая и более развращающая сердце, проповедуется иезуитами, когда они считают должным то порицать, то извинять одно и то же преступление, смотря по тому, с каким намерением преступник совершал его или с какой точки зрения он смотрел на объект своего преступления. Например: прелюбодейная связь не ради прелюбодеяния, а ради чадородия, не есть что-либо нравственно недозволенное, так как чадородие есть не злостная, а добрая цель. Или: тот не кощунствует, кто даёт обет подать милостыню, если успеет благополучно кончить поединок, совершить воровство, если только, выходя на поединок или на воровство, известное лицо имеет в виду сохранить свою жизнь или не попасться в воровстве, так как сохранение своей жизни и доброго имени есть дело позволительное. Или: преступная связь с замужней красавицей получает разные степени преступности, смотря по тому, на что при этом обращается внимание: на замужество ли этой женщины или на её красоту; в последнем случае намерение направлено не к нарушению супружеской верности, которая лишь косвенно оскорбляется в данном случае; а где нет прямого намерения нарушить ту или другую заповедь, там нет и греха против этой заповеди. Это учение приводит Лигуорий, Латинской Церковью причисленный к лику святых. как правдоподобное, т. е. как такое, следуя которому христианин не грешит. Понятно после этого, как такие действия, которые на общечеловеческом языке называются клеветой, предательством, убийством, воровством, для иезуитов и в их интересах превращаются в «законное ограждение» своей жизни, здоровья, имени, или в «законное самовознаграждение».

На основании таких приёмов, приучающих иезуитов и дозволяющих им подтасовывать более или менее невинные намерения под самые злостные поступки и извинять последние, и составилось общественное мнение, по которому принцип: цель освящает, или оправдывает средства – есть собственно иезуитский принцип, между тем как сами иезуиты отказываются от него, по крайней мере, избегают выставлять его на вид в своих учебниках нравственного богословия. Самое ясное об этом учение Самарин указал у Филуция, высказывавшего это учение по поводу следующего рассуждения Санчеза: «На вопрос, предложенный убийце: он ли убил такого-то? виновный в убийстве может смело отвечать: нет, подразумевая про себя, что он не посягал на жизнь убитого им человека до его рождения. Это не значит лгать, – продолжает своё рассуждение Санчез, – и этим средством позволительно пользоваться для спасения своей жизни, чести, своего имущества или для доброго дела». Филуций в объяснение к этому прибавляет: «Ибо качество поступка (т. е. нравственность или безнравственность его) определяется конечной его целью». При всём том общераспространённое мнение, что учение об оправдании средств целью составляет отличительную черту иезуитского нравоучения, не подлежит сомнению. Все их безнравственные попытки обойти закон или облегчить его исполнение и оправдать преступление прямо вытекают из одной их цели, признаваемой ими за добрую: «Владеть народными массами во что бы то ни стало, хотя бы для этого нужно было льстить их страстям и жертвовать нравственным законом.

4. Наиболее же общим приёмом иезуитов в предательском толковании нравственного закона служит их учение о так называемом пробабилизме, или правдоподобии. Сущность правдоподобия заключается в следующем правиле: «Кто в своих действиях руководствуется правдоподобным мнением (opinio probabilis), тот может быть спокоен, ибо ни в каком случае не грешит. Правдоподобным же признаётся всякое мнение, основанное на доводах сколько-нибудь уважительных» (quae ratione innititur alicujus momenti), т. е. «если иметь за себя авторитет нескольких мужей благочестивых, мудрых, опытных, или даже одного такого мужа». Что этих мужей нужно искать в лагере иезуитских моралистов, об этом не нужно и спрашивать. Вся безнравственность пробабилизма заключается в том, что, как бы ни противоречили между собой разные авторитеты на счёт известного поступка, пусть даже одни признают его смертным грехом, а другие вовсе не считают за грех, – «сообразующийся с одним каким-нибудь из этих мнений ни в каком случае не грешит, ибо действует в пределах правдоподобия». Это есть общее, коренное правило, признанное всеми казуистами. Только тогда какое-либо мнение теряет характер правдоподобия, когда оно осуждено церковной властью, т. е. папой. Что «в выборе мнения из нескольких правдоподобных всякий может руководствоваться своими выгодами и следовать на практике тому, которое наименее его стесняет и наиболее ему благоприятствует» (opinio favorabilior, magis sibi favens), это учат сами пробабилисты. Какого рода бывают эти авторитетные мнения, можно видеть из следующего вывода, сделанного Самариным после тщательного исследования различных курсов иезуитского нравственного богословия: «Смело можно сказать, – говорит он, – что нет такого преступления, которого бы они не извинили, нет такого порока, начиная с грубейших и кончая самыми утончёнными, нет той слабости, для которых бы они ни придумали благовидного оправдания и поблажки. Разверните любой курс их нравственного богословия – это, в полном смысле слова, справочная книга, в которой всякий может отыскать по алфавитному указателю то, что ему нужно для усыпления своей совести»²⁵. Лучше же всего значение пробабилизма для иезуитов и его отношение к христианскому закону характеризуется отзывом иезуита Каралноеля о своём собрате, известном богослове Дионе: «Дивлюсь гениальности этого учёного! Одни лишь завистники могут отрицать, что его остроумию удалось возвести на степень правдоподобных много таких мнений, которые до него были неправдоподобны. Если эти мнения стали правдоподобны, то благодаря именно ему все те, которые следуют им на практике, теперь уже не грешат, тогда как прежде до него, следуя тем же мнениям, они грешили» (Ellend. p. 118; Самарин, 150).

Не ясно ли, что от христианского закона, закона совести и Евангелия, иезуиты, пользуясь вышеизложенными приёмами, оставили одно только название! Только потому, что они явились такими антиномистами, добросовестный папа Климент XIV, по настоянию правительств всей Европы, за исключением русской императрицы Екатерины II, своим декретом пытался уничтожить иезуитский орден, хотя и сам поплатился за это жизнью. В этом декрете он обвинял их «в нарушении мира и согласия в Латинской Церкви; в восстаниях против других монашеских орденов, пастырей Церкви, академий, университетов, коллегий, училищ и даже государей – и притом таких, которые дозволяли им водворяться в своих державах, в распространении учения, совершенно противного православию (т. е. даже с римской точки зрения) и доброй нравственности, в любостяжании и алчности к земным благам, в неуместном вмешательстве в дела политики и государственного управления, в устранении обрядов, освящённых Церковью, и в допущении и превратном объяснении языческих суеверий». Словом, по свидетельству того же папы, «не было такого тяжкого обвинения, которое бы на них не пало» (Самарин, с. 99).

Слово совесть и в научном, и в обыкновенном употреблении имеет неодинаковое значение: под ним разумеют и нравственное чувство, и чувство долга, и нравственный закон; её называют нравственным законодателем, и судьёй, и мздовоздаятелем; одни считают её особой, самостоятельной силой человеческой души, занимающей среднее место между умом и волей человека (Иннок. ч. 1, с. 16; сн. с. 19. Кочет. с. 4; сн. с. 116); другие признают даже чем-то выходящим за пределы человеческой душевной жизни, голосом Самого Бога, извещающего нам нравственный закон, как закон Самого Бога (Плат. §§ 15 и 16). Не упоминаем о тех, которые под совестью разумеют веру, или, точнее, вероисповедание, или обнаружения своей веры во внешнем богослужении, когда говорят о свободе совести. Такое разнообразие понятий, соединяемых со словом совесть, и функций, ей приписываемых, заставляет некоторых из немецких богословов совсем отказать этому термину в годности его для науки, требующей, как они справедливо говорят, ясности и раздельности в понятиях (Rote Ethik, 2-te Ausg. 11, s. 20 ff.).

Вышеизложенное объяснение трёх понятий о нравственном чувстве, нравственном законе и чувстве долга значительно помогает указать в слове совесть вполне определённый смысл и притом такой, который, подтверждаясь Св. Писанием Нового Завета, не позволяет смешивать совесть ни с одним из вышеуказанных нравственных понятий, или отправлений.

Такой смысл непосредственно даётся этимологическим значением слова совесть. Происходя от глагола ведать, знать, совесть есть прежде всего не иное что, как сведение, или сознание, – тот внутренний свет, который делает нам видимыми или заметными для нашего «я" все явления нашего психического и духовного мира, будут ли это представления и мысли, или чувствования, или желания, или, как это обыкновенно бывает, все эти три вида нашей душевной жизни вместе. Что сознание, как основание всей интеллектуальной стороны нашего духа, составляет существенную родовую черту понятия совести, это вполне подтверждается терминами. которыми она обозначается и на европейских языках как древних (συνέιδησις, conscience), так и в новых (Gewissen, conscience) и которые тождественны или почти²⁶ тождественны с тем, что называется на этих же языках сознанием. Таким образом, древнерусское слово совесть прежде всего есть вообще сознание подобно тому, как древнерусское слово Господь выражает прежде всего субъект власти, господства вообще. Но как слово Господь, в отличие от другого однозначащего слова: господин, у нас исключительно усвоено Богу и означает собой только божественную власть, так и слово: совесть, в отличие от сознания вообще, прилагается к сознанию не всяких душевных явлений, а только душевных явлений нравственного характера. А так как эти явления все без изъятия сводятся или к свободным намерениям и действиям человека, или к таким или другим движениям нравственного чувства, то полное определение совести может быть так формулировано: это есть одновременное сознание как свободных намерений и действий человека (предполагаемых ли только, или совершающихся, или уже совершившихся и только воспоминаемых), так и тех движений нравственного чувства, которыми сопровождаются эти намерения и действия²⁷.

Само собой разумеется, что чем больше развито в человеке сознание нравственного закона и чувства долга с одной стороны, и самой нравственной свободы – с другой, тем живее и яснее сознаются отдельные намерения и действия, именно как свободные, ответственные, и движения нравственного чувства, именно как тревожные и мучительные или ободряющие и услаждающие, тем яснее и сильнее, следовательно, становится совесть и наоборот. Но во всяком случае совесть остаётся ничем другим, как только сознанием, обращённым на те душевные явления, в которых так или иначе сказываются одновременно нравственное чувство, или нравственный закон, с одной стороны, и свобода человека – с другой. В этом, конечно, смысле, т. е. в смысле сознания, можно говорить, и действительно иногда говорят, о совести учёной, эстетической, или художественной, общественной, политической и т. п. Везде в этих случаях имеются в виду, т. е. сознаются, с одной стороны – требования законов, действующих в науке, искусстве, политике и проч., а с другой – отношение к этим законам свободной воли известного лица или известного общества.

При таком понимании совести становится понятным, почему этому термину, означающему только нравственное сознание, приписываются различные смыслы и самому этому сознанию – разнообразные функции.

Если её называют нравственным чувством, то конечно потому, что она есть сознание движений именно этого чувства по поводу свободных намерений или действий. Если называют нравственным законом или чувством долга, то опять потому, что содержание этого закона, логически формулированное, есть результат именно сознания обнаружений нравственного чувства ввиду свободных намерений и действий человека, равно как и чувство долга есть нечто иное, как опять сознанная совокупность следов всех бывших движений того же нравственного чувства.

Название совести голосом Божиим с логической точки зрения менее всего соответствует её прямому значению: сознание, в котором бы сознающим субъектом было не наше »я", а другое, и притом божественное, не есть более наше сознание и уничтожало бы собой всякий разум и всякую человеческую нравственность. Следствием греха первых людей было, между прочим, то, что Бог удалился от них. Несмотря на это удаление Бога, в первых людях было живо нравственное сознание, именно они сознавали в себе чувствования стыда и страха, и это сознание, по учению самого слова Божия, уже не могло быть голосом Божиим в раю: ибо стыд и страх был в сердцах прародителей и заставил их скрыться, удалиться от Бога, а, между тем, они всё же слышали голос Божий, но уже не в себе, а вне себя, как голос Господа, ходящего в раю (Быт. 3, 8). За всем тем понятно, почему и это метафорическое название так популярно: нравственный закон, имеющий для нас значение закона только в силу нашего чувства долга, есть, как мы знаем, в последнем основании своём закон божественный. Сознание невольности и неподкупности, с каким нравственное чувство указывает границы и путь для нашей свободы, есть вместе сознание внешней независимой от нашей свободы и высшей её силы, есть в сущности Богосознание, т. е. есть в одно и то же время проявление не только нравственного, но и нравственно-религиозного чувства. Религия и нравственность имеют таким образом общий корень – одно и то же чувство, которое, поскольку сознание под его влиянием обращено на деяние человека, есть нравственное, поскольку же на первоисточник самого этого чувства есть религиозное²⁸. В совести есть, таким образом, элемент, который заслуживает метафорического названия голоса Божия; таким элементом служит не совесть, не сознание, а объект сознания – сила и невольность, с какими по поводу известных намерений и действий совершаются в нас известные движения нравственного чувства.

В таком же метафорическом смысле следует понимать и законодательную, и судебную, и исполнительную функции, которые обыкновенно приписываются совести; всеми этими названиями означается не иное что, как изложенные нами понятия: а) об образовании в нас нравственного закона под влиянием нравственного чувства: это и есть так называемая законодательная функция совести; б) о неизбежности для каждого индивидуума самому применять общие требования закона к отдельным намерениям и действиям в частных случаях жизни, самому сознавать нравственное достоинство их и притом всякий раз испытывать тревожные и предостерегающие чувства: это и есть то, что называется судебной функцией совести; в) под исполнительной, или мздовоздаятельной функцией совести разумеется то отрадное или мучительное состояние, которым сопровождается наше поведение и которое и составляет нашу внутреннюю награду или наше внутреннее наказание. Таким образом, все эти функции приписываются совести метафорически, и самая совесть олицетворяется как нечто индивидуальное, самостоятельное; всё это понятно и имеет своё основание в душевной жизни, но, тем не менее, логически неточно.

Особенно ненаучно считать совесть особой, самостоятельной силой души, занимающей притом среднее место между умом и волей: будучи ничем другим, как сознанием, совесть и есть только это сознание, поскольку оно обращено, с одной стороны, на свободные намерения и действия человека, а с другой – на движения нравственного чувства. Отделять это сознание от ума и воли человека значило бы лишать эти силы духа человеческого такого содержания, которое, по преимуществу, делает их человеческим умом и человеческой волей. Если наши психологи (Чистович) отводят особое место совести как духовной силе и приписывают ей известные, по-видимому самостоятельные, функции, то отнюдь не в научных видах, а скорее вопреки им: в видах приспособления к народным религиозным мнениям и представлениям²⁹. Самое нравственное чувство, которое составляет такой существенный элемент всего нравственного, также есть чувство вообще, только возбуждаемое не объективным миром, а исходящей от свободной инициативы нашего «я" деятельностью. Нравственная потребность человеческой природы есть κατ᾿ ἐξοκὴν, потребность духовная, есть центральная потребность нашего духа, хотя отнюдь и не единственная в человеческой природе. Удовлетворение всякой врождённой потребности, например, умственной, эстетической, органической, подчинено известным законам, сопровождается понятиями о предметах, удовлетворяющих или неудовлетворяющих её, и чувствованиями приятными ли неприятными, и также невольными; почему же в таком случае для каждой из этих потребностей не предположить особой силы или агента, особого чувства, особых законодателей, судей? Дух человеческий есть единство, в котором сознание есть свет для всех возникающих в нём явлений, к чему бы они ни относились, воля – источник всех действий, каким бы мотивом она не возбуждалась, и чувство – характеристика всех состояний, от чего бы они ни зависели. Для научной классификации всех этих душевных явлений разделения и подразделения, группирования и обобщения неизбежны и полезны, но субстанцировать, обособлять друг от друга и олицетворять все эти отвлечённые формы значило бы вносить не ясность и порядок, а спутанность³⁰ в область самопознания. Мы тем менее имеем нужды в таком олицетворении, что и само слово Божие вполне подтверждает изложенное нами понятие о совести³¹.

В приведённом уже (см. о законе) классическом изречении св. апостола Павла о «деле закона, написанного в сердцах» язычников (Рим.2:14–15), говорится и то, что об этом деле «свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». Совесть представляется здесь, следовательно, ничем иным, как сознанием того, что совершается в сердце и в мыслях человека по поводу такого или другого его дела или действия (ἕργον) и что согласно или несогласно и с нравственным законом. Та же мысль выражается и в другом, также приведённом уже изречении того же св. апостола о необходимости (ἀνάγνη) «повиноваться (власти) не только из страха (гражданского) наказания, но и по совести» (Рим.13:5), т. е. по сознанию этой нравственной необъяснимости, или чувства долга. Как на сознание своего поведения, одобряемого нравственным чувством, св. апостол ссылается на совесть кратко: «Похвала наша сия есть свидетельство совести нашей, что мы в простоте и богоугодной искренности жили в мире, особенно же у нас» (2Кор.1:12). «Истину говорю во Христе, не лгу, как свидетельствует мне совесть моя (в Духе Святом), что великая для меня печаль за братьев моих» (Рим.9:1). Как на сознание поведения, порицаемого нравственным чувством, указывает на совесть и св. евангелист Иоанн, когда о книжниках и фарисеях, приведших к Спасителю грешницу, говорит, что они, после слов Спасителя: «Кто из вас без греха, пусть первый бросит на неё камень», будучи обличаемы совестью, стали уходить один за другим, начиная от старших до последних (Ин.8:3, 7, 9).

Мы уже замечали, что по мере развития, и притом нормального или ненормального развития, – нравственного чувства и свободы человека и обнаружение этих сил в сознании может иметь неодинаковую степень ясности, чистоты и живости. Отсюда в Священном Писании разные качества и самого сознания, или совести, применяемые к ней, относятся не столько как к сознанию, сколько как к сознаваемому ею объекту, к различным степеням развития и качествам самого нравственного чувства человека. Так, с одной стороны совесть называется: а) благой (ἀγαθή) или доброй (Деян. 23, 1; 1Пет. 3, 16–21; Тим. 1, 5–19); б) прекрасной (καλή, pulchra, Евр. 13, 18); в) чистой (ναθαρά, 1Тим. 3, 9; 2Тим. 1, 3); непорочной (απροσκοπος, Деян. 24, 16), а с другой стороны: а) порочной (πονηρά) или худой (Евр. 10, 22); б) осквернённой (μεμιασμένη, Тим. 1, 15; 1Кор. 8, 7), сожжённой (здесь человек вообще называется сожжённым (κεκαυτηριασμένος) в совести, 1Тим. 4, 2). Встречаются, впрочем, у того же св. апостола названия таких качеств совести, которые относятся не столько к чувству, как объекту сознания, сколько к самому сознанию или к теоретической стороне совести. Такова упоминаемая в 1Кор. 8, 7–13 заблуждающаяся или немощная совесть, совесть идолов (συνέδησις τοὕ ἐιδόλου), т. е. сознание, признание идолов за действительно существующие силы. Но так как в немощной или заблуждающейся совести всё же неизбежен элемент нравственного чувства, хотя и превратно воспитанного и неверно истолкованного, и так как это чувство есть единственная непосредственная и непроизвольная оценка достоинства человеческих действий, то св. апостол убеждает христиан, как более совершенных и в совести, не уязвлять, не оскорблять и эту немощную или заблуждающуюся совесть, не соблазнять брата своего: знание, говорит св. апостол, не у всех одно и то же (ст. 7), тогда как нравственное чувство есть последняя опора убеждения для каждого.

Примечание. Вышепоказанными местами Священного Писания исчерпываются все свидетельства Священного Писания относительно совести. Приведённое место из Евангелия Иоанна есть единственное во всех четырёх Евангелиях, где упоминается о совести; а так как Евангелие от Иоанна появилось в употреблении позднее других Евангелий, то некоторые не без основания полагают, что понятие о совести образовалось у священных писателей мало-помалу под влиянием классической древности, в которой conscientia и συνέδησις употреблялись как общепризнанные термины. Ветхозаветному еврейскому тексту эти термины совсем чужды. У 70-ти толковников встречается один раз³², на что указано мною в параграфе «О нравственном чувстве», именно в Еккл. 10, 20, слово συνέδησις, которым переведено еврейское слово, означающее знание, сознание, глубоко-внутреннее сознание (System der biblischen Psychologie, 2-te Ausg. Leipzig, 1862. S. 134), но Св. Синод счёл за лучшее перевести это слово не термином: совесть, а выражением: в мыслях, что значит то же, что в сознании. По переводу 70-ти этот стих будет читаться так: «И в мыслях твоих не злословь царя». В Ветхом Завете ещё раз встречается слово: совесть, в Прем. 17, 10: «Нечестие, преследуемое совестью, всегда придумывает ужасы». Но этой книги, как известно, не существует на еврейском языке. Всё, что относится к совести как сознанию нравственного чувства, для еврея выражалось в одном слове: сердце (см. выше о нравственном чувстве).

Чего не должно под ней разуметь? Излагая понятия о нравственном чувстве, нравственном законе, чувстве долга и совести, мы везде имели в виду и свободные намерения и действия человека, по поводу которых возбуждаются те движения нравственного чувства и возникают в сознании те представления, которые дали материал для указанных понятий. Переходя теперь к самым намерениям и действиям человека, из повторения и усиления которых образуется добродетель или порок и нравственный характер, мы должны прежде всего остановить внимание на том, что этим намерениям и действиям сообщает значение нравственных, т. е. таких, по поводу которых возбуждается нравственное чувство. То, что нашим намерениям и действиям сообщает такой характер, заключается не в самих намерениях и действиях, а в том, что они сознаются свободными, – в нравственной свободе. На сколько, с одной стороны, нравственное чувство составляет основание тех представлений, из которых образовались понятия о нравственном законе, чувстве долга и о совести, на столько же нравственная свобода составляет основание для тех духовных образований, которые называются добродетелью и пороком и нравственным характером. Сливаясь же между собой нераздельно в самом центре нашего сознания, в нашем «я«, оба эти элемента, т. е. нравственное чувство и свобода, совокупно с их сознанием при каждом акте самосознательной деятельности, составляют исключительное, существенное содержание самого этого »я» или нашей духовной личности³³. Столь неизмеримо важное значение понятия о нравственной свободе требует самого внимательного и отчётливого понятия о ней с православно-христианской точки зрения. Раскрывая это понятие, объясним прежде всего отрицательную его сторону, т. е. то, чего не должно разуметь под нравственной свободой, а затем – положительную сторону этого понятия, т. е. то, что разумеется под этой свободой; далее предложим ответ на известные нам возражения против существования правильно понятой свободы и, наконец, постараемся доказать согласие нашего учения о свободе с учением божественного Откровения.

Часто говорят о свободе, разумея под нею не что-либо действительно существующее, а только отвлечённое, и притом чисто отрицательное, понятие, т. е. разумея отсутствие внешнего, со стороны внешней природы или других людей, препятствия к каким-либо внешним же действиям. В таком смысле говорят о ней, когда рассуждают о свободе гражданской, т. е. об отсутствии препятствий со стороны других людей так ли иначе располагать своим имуществом, заключать договоры и т. п.; о свободе печати, т. е. об отсутствии внешних же препятствий обнародовать такие или другие мысли; о свободе политической, т. е. об отсутствии препятствий к такому или другому участию в государственных и международных делах и отношениях; о свободе вероисповеданий, т. е. об отсутствии опять внешних же принудительных препятствий так или иначе проявлять вовне свои верования. Всё это говорится о свободе почти в таком же смысле, в каком говорят о свободном воздухе, коль скоро он не заперт со всех сторон, о свободных птицах или животных, коль скоро они не в клетке или не на цепи и т. п. Не о такой, конечно, свободе речь, когда говорят о нравственной свободе.

Говорят также о свободе в ином, более положительном, смысле по отношению к живым существам и даже к человеку – именно как о последней причине их действий, не характеризуя, однако же, далее ничем этой причины. Такое понятие о свободе ближе к существу дела, но всё же оно очень двусмысленно. Одна причина не походит на другую. Известный цветок, при влиянии на него лучей солнца, как будто сам раскрывается или обращается к солнцу; домашнее животное, при влиянии на него, например, запаха пищи, угрозы или ласки хозяина и т. п., само бежит в ту или другую сторону; в обоих случаях причина движений или действий лежит как в солнце, запахе, звуке, так и в организации растения или животных. Если бы животное могло сознавать себя, то оно, без сомнения, сознавало бы себя причиной своих действий, но это означало бы отнюдь не то, что оно обладает свободой или есть свободная причина своих движений и действий, а только то, что внешние влияния на него, благодаря его внутренней организации, необходимо заставляют его двигаться не непосредственно, через внешний толчок или соприкосновение, а через посредство нервной системы и присущей ему силы ощущений и врождённых влечений. Из этих внутренних влечений и ощущений и из повторения такого или другого способа возбуждения и удовлетворения их может и в неразумных животных сложиться целый строй так называемых нравов, – строй, который называется иногда волей их и может видоизменяться под влиянием воспитания, дрессировки и пр., но всё же это будет не та свобода, о которой у нас речь. Если всё это и можно назвать свободой, то только свободой психологической или естественной, имеющей тот смысл, что существо, сознающее свои влечения и действия как свои, вынуждается к ним не материальной силой непосредственного толчка и не слепой физической силой движения, а через посредство ощущений и соответствующих им представлений, движущих однако это существо с такой роковой необходимостью, с какой вода течёт по наклонной поверхности или круглое тело движется от данного ему толчка. Так обыкновенно понимают свободу детерминисты, т. е. те, которые отвергают её в человеке и потому, со своей точки зрения, приписывают существование её в человеке его самообольщению.

Такую свободу, т. е. как последнюю причину человеческих действий, имеют в виду и многие философы и богословы, когда стараются доказать превосходство человеческой природы пред неразумными тварями или объяснить образ Божий в человеке как бесконечно возвышающий его над ними³⁴. Но им справедливо возражают детерминисты, что действовать может человек не иначе, как по известным только побуждениям или хотениям, которые все, как зависящие, с одной стороны, от неизменных потребностей человеческой природы, а с другой – от влияния внешнего мира, отнюдь не во власти человека и что всякая человеческая решимость и дело не суть неизбежное следствие наиболее настойчивого или сильнейшего побуждения, энергия которого скрывается, с одной стороны, в неизменных свойствах человеческой природы, с другой – в возбуждении этих свойств внешними влияниями. «Делает человек только то, чего он сам хочет. Это правда, – говорят детерминисты, – но хотеть он может в каждый данный момент только того, чего он хочет, т. е. по необходимости, и ничего более»³⁵.

К этой же категории должно отнести довольно двусмысленное учение о нравственной свободе и некоторых из новейших отечественных писателей, например, Чичерина («Наука и религия», Москва, 1879 г.). С одной стороны, доказывая нравственную свободу человека, г. Чичерин справедливо учит, что человеческая душа не есть «пустая коробка», в которой будто бы действуют независящие от неё побуждения и внешние влияния, что она носит в себе нечто общее, единое, безусловное, что возвышается над всеми частными, разнообразными и конечными побуждениями, что она способна как в теоретической области восходить от отвлечения к отвлечению, пока не дойдёт до чистого отрицания, так и в практической может возвышаться над частными побуждениями или данными мотивами, противопоставляя им всякие другие, частные же мотивы, или всем частным побуждениям способна противопоставлять сознание безусловно общих начал, – или может отрешаться и от последних, воздерживаясь от всякой деятельности по данному поводу единственно ради идеи чистой свободы или нежелания связать себя чем бы то ни было, – и таким образом возвышаться к безусловной своей сущности или своей независимости от чего бы то ни было. Таким образом под свободой здесь разумеется независимость человека от чего бы то ни было или чистая свобода, которая составляет и его безусловную сущность. С другой стороны, объясняя происхождение зла в мире, он пишет: «Как существо разумно-нравственное, человек сознаёт общий, безусловный закон, связывающий его со всеми разумными существами, и действует на основании этого закона. Как существо чувственное³⁶, напротив, он не имеет иного побуждения, кроме личного удовольствия, которое часто может идти в разрез с требованиями нравственного закона. Мы имеем здесь сопоставление двух противоположных мировых начал: отвлечённо-общего и частного».

«Эти противоположные начала, – продолжает г. Чичерин, – сочетаются в едином существе, которое сознаёт себя как единственное лицо и действует как таковое. Следовательно, это сочетание невозможно представить в виде двух независимых друг от друга сил, которые находятся в постоянной борьбе и из которых при данных обстоятельствах то та, то другая может получать перевес. В единичном существе может быть только одно господствующее начало, и этим началом в человеке может быть только разум, ибо очевидно, что безусловно-общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно быть наоборот. Единичное существо, в котором, по закону его природы, господствуют частные влечения, не есть существо разумно-нравственное. Это – животное, а не человек. Следовательно, если человек допускает в себе преобладание частных влечений над общим законом, то это допущение может быть только делом владычествующего элемента его души, то есть разума. В самом разуме должно произойти раздвоение. Это и разумел Кант, когда он утверждал, что нравственное зло состоит не в преобладании частных целей над общим законом, а в том, что разум в себе самом признаёт правило, допускающее это преобладание»³⁷.

«Это внутреннее раздвоение разума объясняется диалектическим законом, который выведен идеализмом. Но разум сам же это противоположение сводил опять к единству. Противоположность определений заключается здесь в том, что, с одной стороны, разум является сознанием общего закона или связи разумных существ, а с другой – он же сознаёт себя отдельным существом или самостоятельным частным центром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим законом, есть явление зла. Становясь на эту точку зрения, человек отрицает собственную внутреннюю сущность – те вечные и бесконечные начала, которые лежат в основании его природы, как разумного существа. Повод же к такому отрицанию подаёт сочетание разума с физическим элементом. Как чувственное существо, человек есть не более, как отдельная особь, которая ищет личного удовлетворения и во всём остальном видит только средство для осуществления этой цели. Вместе с тем, будучи одарён разумом, человек может подчинять себе внешние предметы. Соединяясь с чувственным элементом, разум является владыкой физического мира. Отсюда поползновение, или, говоря языком нравственности, искушение, выделиться из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. А так как это поползновение вытекает из самой природы человека как отдельной особи, то можно сказать, что оно ему прирождено. Поэтому нет человека, изъятого от зла».

«С другой стороны, однако, это внутреннее раздвоение составляет не более как низший момент человеческого естества. Внутренняя сущность человека состоит всё-таки в подчинении частных стремлений общему закону, и это сознание сохраняется в нём неизменно как требование не умолкающей совести. Поэтому, когда он выступает из подчинения общему закону и, раздвояясь внутри себя, ставит личные цели выше общих, он не может ссылаться на то, что он не ведал, что творил. Это извращение его природы есть собственное его дело или акт свободы. Но совершивши этот факт, он внутри себя всё-таки остаётся тем, чем он был. Его природа состоит в том, что общее начало должно владычествовать над частным, а потому он всегда сохраняет возможность отрицать то отрицание и возвратиться к положительным требованиям бесконечного своего естества. Он волен нарушить закон, но он волен также ему подчиняться».

Двусмысленность заключается тут в понятии и о чувственной природе человека, и о духовной, и о личности его, и о свободе.

Чувственность, по учению Чечерина, составляет неотъемлемую принадлежность человека как личного существа, – она составляет условие того, что он может испытывать личное удовольствие. Следовательно, заключаем мы, под чувственностью разумеется не телесная только природа человека, но и духовная, поскольку личное удовольствие бесспорно есть не телесное только явление. Но такое удовольствие, или способность чувствовать, не имеет, по-видимому, у г. Чечерина ничего общего с духовной, или разумно-нравственной, природой человека, ибо разумно-нравственное противополагается г. Чечериным чувственному, от которого зависит всякое личное удовольствие.

Что же такое после этого духовная, или разумно-нравственная природа человека? Чем она возбуждается к деятельности? И на этот вопрос ответ опять двусмысленный. Это есть разум, владычествующее или господствующее начало в человеке, безусловный элемент его духа, носитель абсолютных начал или законов как познания, так и практической деятельности человека. Как носитель практического нравственного закона, т. е. сознания связи разумных существ между собой, он прямо противоположен всему личному, частному и потому безусловно осуждает все личные, частные побуждения в деятельности человека, коль скоро они становятся в противоречие с требованиями общего закона или пересиливают их. Но если личное, следовательно индивидуальное, eo ipso, как не общее, частное есть противоречие разуму, то что же такое в таком случае и сам разум вне личности, т. е. вне самосознания, следовательно вне индивидуальности? Что такое общий закон разума без соответствующего ему нравственного чувства, движение которого составляет единственный мотив к исполнению закона и есть всегда личное состояние? И как возможно исполнение общего закона вне индивидуальных обязанностей каждой отдельной личности? Если частные, личные побуждения всегда составляют нечто противозаконное, то противозаконны и все обязанности, как индивидуальные. Тогда всякая нравственность, личная жизнь, а с ней и сам разум подлежат осуждению. Если же эти обязанности могут гармонировать, как доказывает и сам г. Чичерин, с общими законами, в таком случае требования разума не могут быть в нравственном отношении противополагаемы личным, индивидуальным побуждениям. По мнению г. Чичерина, «закон выражает связь разумных существ между собой и в этом случае прямо противоположен личному, частному». Но связь разумных существ между собой не исчерпывает ещё всего содержания нравственного закона, предполагает собой личное самосознание этих существ, если они действительно разумны, и, наконец, отнюдь не может быть противополагаема личным интересам их, которые могут быть и бывают отнюдь не эгоистического свойства. Г. Чичерин неотчётливо мыслит как природу духа, так и свойства и содержание нравственного закона.

«В человеке, – продолжает г. Чичерин, – сочетаются противоположные начала: отвлечённо-общее и частное; но, как единичное существо, он сознаёт себя и действует как единое лицо; господствующим началом в нём может быть только одно – разум; ибо очевидно, что безусловно общий закон не может подчиняться частным определениям, а должно наоборот. Если человек и допускает в себе преобладание частных влечений (становится через это, по словам г. Чичерина, животным, а не человеком), то и это допущение есть дело только разума; сам разум подвержен возможности раздвоения, с одной стороны будучи сознанием общего закона или связи разумных существ, с другой, – сознавая себя отдельным существом или самостоятельным частным центром. Тот момент, в который эта самостоятельность, признавая себя исключительным началом, ставит себя в противоречие с общим, есть явление зла; поводом же к этой самостоятельности служит сочетание разума с физическим элементом, с чувственной стороной человека, по которой он есть не более, как отдельная особь, стремящаяся только к личному удовлетворению».

Итак, что же такое человек по Чичерину? Личное ли он и самостоятельное существо или безличное? Ни то, ни другое, но нечто среднее между тем и другим. Он не может быть только самостоятельным существом или самостоятельным частным центром – ибо самостоятельность, отдельность есть противоречие общности, связи разумных существ между собой. Но с другой стороны, будучи соединением общего и частного, он, как единичное существо, не может не сознавать себя одним центром, лицом, хотя в нём и должно господствовать не личное, а общее начало. Всё это крайне сбивчиво, темно и неосновательно. Не гораздо ли проще и правильнее было бы сказать, что человек есть лицо, носящее в себе сознание обязательных для всех людей требований закона, каждым лицом, однако, осуществляемых самостоятельно, в виде индивидуальных обязанностей? В таком случае ни самостоятельность не будет противоположна общему, ни индивидуальные обязанности не будут противоречить общеобязательным требованиям закона, как связи разумных существ между собой личные побуждения не будут eo ipso эгоистическими, противоположными общему закону или общему благу; а также самая свобода не будет иметь того диалектически-детерминистского характера, какой она имеет в теории г. Чичерина.

По этой теории выходит, что свобода есть только отрицательное понятие, отсутствие зависимости от чего бы то ни было и притом свойственное разумному существу только потому, что оно есть синтез двух начал: безусловного и условного, бесконечного и конечного. Только благодаря этому синтезу, разум, как господствующая в нём часть, имеет возможность возвышаться над частными побуждениями, противопоставляя одни из них другим, или всем частным побуждениям противопоставлять сознание безусловных начал, или отрешиться и от последних, воздержавшись от всякой деятельности по данному поводу единственно ради идеи чистой свободы или нежелания связать себя чем бы то ни было, и таким образом возвыситься к безусловной своей сущности или своей независимости от чего бы то ни было. В сущности такая свобода и такая безусловная сущность есть чисто отрицательное понятие, ничем не отличающееся от выщеобъяснённой естественной, или психологической, и потому очень легко может быть принято и детерминистами. Без побуждений для человека невозможна деятельность; а во власти ли человека эти побуждения, г. Чичерин этого не объясняет; воздержание от деятельности ради идеи чистой свободы не составляет её доказательства; ибо само воздержание, хотя бы и кратковременное, будет всё же актом воли и притом из-за определённого желания – доказать свободу. А может ли человек, при известных условиях, не желать этого доказательства, этого не видно из этого самого доказательства. Объясняя же происхождение зла в человеке, г. Чичерин сам ослабляет и эти, и без того не сильные, свои доказательства. В силу всемогущего диалектического метода, в теоретической области разум вынужден переходить от одного положения к другому, противоположному и потом к синтезу их, за которым следует снова анализ, противоположение и новый синтез и так далее в восходящей линии; в силу того же диалектического метода человеческому разуму прирождено, по г. Чичерину, практическое поползновение, или искушение, раздвоиться с собой, выступить из подчинения общему закону и сделаться самостоятельным центром. Хотя это внутреннее раздвоение составляет не более, как низший момент человеческого естества, тем не менее поползновение к нему вытекает из самой природы человека, как отдельной особи, и потому нет человека, – говорит г. Чичерин, – изъятого от зла. Чем же здесь является нравственная свобода человека, если не врождённым диалектически-нравственным методом, по которому человеку неизбежно приходится то нисходить от общих начал к частным побуждениям, т. е. делать зло, то восходить от этих последних к первым, т. е. освобождаться от зла; ибо разуму невозможно, по г. Чичерину, не сознавать себя самостоятельным центром, или лицом, и невозможно жить ни одними общими началами без частных побуждений, ни одними частными влечениями без сознания общеобязательных законов. Мнимая независимость от чего бы то ни было, таким образом, оказывается очень сродной с чистой необходимостью действовать так, а не иначе, по свойству самих элементов, синтезом которых, по г. Чичерину, является сам человек.

А между тем понятие нравственной свободы отнюдь не требует ни того, чтобы человек действовал без личных побуждений, ни того, чтобы он не был в нравственном отношении самостоятельным центром. Напротив, где нет личных нравственных побуждений и где нет в то же время нравственной самостоятельности, там немыслима и действительная свобода.

Под нравственной свободой человека разумеется ни от кого и ни от чего независящая его сила, или энергия самоопределения в отношении к добру или злу. Эта сила, или энергия в нас есть наше «я», поскольку оно, сознавая себя в своих намерениях и действиях, всегда сознаёт себя вместе и под влиянием своего нравственного чувства. Такая сила, очевидно, не походит ни на физическую свободу – отрицательное понятие об отсутствии внешних препятствий к проявлению своих хотений вовне, ни на естественную, или психологическую – последнюю причину намерений и действий, безразличных в нравственном отношении, ни на свободу диалектическую (г. Чичерина), которая есть тоже чисто отрицательное и в нравственном отношении безразличное понятие о мнимой независимости от чего бы то ни было, совпадающей в то же время с чистой необходимостью³⁸.

Проявление свободы как энергии самоопределения в отношении к добру или злу подобно проявлению всякой другой живой силы, невозможно без мотивов или возбуждений. Но мотивы, или возбуждения всякой другой живой силы лишены нравственного характера, т. е. участия нравственного чувства: там сильнейший мотив решает действие; но зато там нет ни порицания, ни одобрения этого действия, ни ответственности за него; там действует сила, может быть и расчётливая, и действующая целесообразно, но нравственно слепая и безответственная; там эта сила есть или материальная, стихийная сила, или животная, одарённая инстинктом, но не нравственная, не лицо. Нравственная же свобода является, т. е. сознаётся (другой области проявления, кроме сознания, свобода не может иметь) исключительно и единственно в тех намерениях и действиях, которые сопровождаются таким или другим движением и, следовательно, сознанием нравственного чувства. В своих намерениях и действиях, руководясь этим чувством, свобода производит добро и в таком случае наше «я« сознаёт себя нравственно удовлетворённым; противясь же этим указаниям и следуя возбуждениям других потребностей человеческой природы наперекор указаниям нравственного чувства, свобода производит зло, и наше »я» в таком случае сознаёт себя нравственно угнетённым, униженным или страдающим. Таким образом, действуя свободно, наше «я» действует под влиянием определённых мотивов; но эти мотивы являются всякий раз так или иначе освещёнными нравственным сознанием, т. е. сознанием того, какие из них нравственно одобрительны и какие неодобрительны.

Искать для свободы новые мотивы, сверх потребностей человеческой природы и в том числе нравственной, искать т. е. новой силы, которая бы наклоняла наше я с необходимостью на сторону добра и зла, значило бы, сказали мы, наперёд отрицать своё я, как свободную силу. Одно из двух: или есть свободная нравственная сила, и тогда она должна быть мыслима вне всяких мотивов, с необходимостью вынуждающих её на добро или зло; или нет такой силы, – и тогда необходимо искать эти принудительные мотивы, но вместе с тем необходимо отрицать как добро и зло в мире, так и ответственность за них³⁹.

Но это искание и отрицание было бы напрасно. Во всём том, что исходит от нашего «я» в виде намерений и действий, наше самосознание ясно различает вызваны ли эти намерения и действия каким-либо внутренно непреодолимым мотивом, или этот мотив находится в нашей власти. Дальше этого различения наше самосознание идти не может; ибо кроме определённых мотивов, с одной стороны, и нашего «я» – с другой, оно никаких других факторов наших намерений и действий не знает. Искать же за нашим «я» другое «я», скрытое от первого, сильнейшее его и нудящее его к известной решимости, значило бы искать невозможного, так как раздвоение самосознания было бы уничтожением его. С другой стороны, всё то, что исходит от нашего «я» в виде наших намерений и действий всегда и непосредственно соединено в нашем сознании с таким или другим, но всегда невольным движением нравственного чувства, т. е. с невольной, вынужденной оценкой их нравственного достоинства или недостоинства, с невольным вменением их именно нашему «я» и ничему другому. Всякому, вероятно, случалось наблюдать за собой, какой иногда нежелательной и незваной помехой это чувство вторгается в естественный ход наших желаний, намерений и действий и этим своим характером невольности и независимости от нас заставляет нас акт решимости на доброе или злое вменять именно нашей, только от нас и ни от чего другого независимой инициативе, как бы нам ни хотелось отклонить от себя ответственность за неё. Короче: безусловная невольность движений нравственного чувства и безусловная свобода нашей решимости на добро или зло суть два соотносительные явления и вместе понятия, из которых одно не может быть ни сознаваемо, ни мыслимо без другого, подобно тому, как, например, холод и тепло не могут ни ощущаться, ни быть мыслимы один без другого. Не будь невольного чувства ответственности за наши намерения, невозможна была бы и мысль о нашей свободе, и наоборот: не будь свободы в отношении к добру или злу, невозможна была бы и невольность чувства ответственности за добро и зло. Такова самая природа нашего сознания и мышления⁴⁰.

Вникая ближе в характер внутренней оценки наших намерений и действий, совершающихся в нас под влиянием нравственного чувства, мы не можем не признать, что его одобрения или порицания относятся не к этим отдельным намерениям и действиям, а к той первопричине, от которой они же зависят, т. е. к тому, что мы сознаём как своё «я»: отдельные намерения и действия составляют только повод, по которому наше «я» со всем его внутренним содержанием получает такую или другую оценку в наших собственных глазах.

Первым, в формальном отношении существенным признаком достоинства или недостоинства этого «я» является именно то: есть ли оно – это наше «я» – что-нибудь само по себе, есть ли оно действительно самостоятельная, свободная сила, сама создающая своё внутреннее настроение, или оно есть только пассивная арена, на которой совершается психологическая переработка и практическая взаимная борьба независимых от него внешних влияний? Насколько в первом случае возвышается чувство достоинства, а вместе и ответственности человеческой личности, – становятся понятными усилия лучших людей всех веков выйти самим и вывести других из рабской зависимости от слепых сил природы или из-под позорного пассивного подчинения бесчеловечной тирании, – настолько во втором в наших глазах теряется всякое достоинство человеческого существа, приравниваемого в этом случае к бессловесному животному или к бездушной вещи, а с этим теряется смысл и всей истории человечества⁴¹. Отсюда понятно, почему величие и независимость энергии нашего «я» даже в том случае, когда они выражались в беспримерных злодействах, внушает к себе некоторое невольное уважение; и наоборот, самые высокие в нравственном отношении качества и предрасположения, коль скоро они являются более естественным, или наследственным, чем самостоятельно приобретённым достоянием, теряют в наших глазах значительную долю своего достоинства.

Такое непререкаемое свидетельство нравственного чувства в пользу нравственной свободы человека подтверждается и другими фактами самонаблюдения. Как бы ни приятна была для нас какая-нибудь внутренняя или внешняя деятельность, как бы ни сильны были мотивы и как бы они ни увлекали нас к этой деятельности, всё же она невозможна и не сознаётся нами без нашего соизволения на эти мотивы и без некоторого, хотя бы самого лёгкого усилия, или инициативы с нашей стороны, которые мы всякий раз сознаём или чувствуем, как при внутренней, например, рассудочной работе, так и во всякой практической деятельности, и от которых зависит начало этой деятельности. Где такого самодеятельного усилия, или инициативы и соизволения с нашей стороны вовсе не сознаётся, также там нет ни сознания, ни ответственности за наши намерения и действия, ни, следовательно, свободы, там нет места и свидетельству совести, если только отсутствие энергии в этих невольных психических процессах и внешних движениях не есть опять свободно созданное дело. На основании таких фактов самонаблюдения мы имеем право утверждать, что человек, его «я» есть (сам) единственная нравственная причина его действий как добрых, т. е. согласных с нравственным законом и одобряемых совестью, так и злых, т. е. противных нравственному закону и порицаемых совестью. Другими словами, человек есть положительная сила, энергия самоопределения в отношении к добру или злу, или, что то же, есть нравственно свободное существо, есть Лицо⁴².

Недостаточная ясность сознания нравственной свободы объясняется, во-первых тем, что при быстроте и слитности психологических процессов, увеличивающихся по мере накопления желаний и соображений о средствах и результатах их удовлетворения, для самонаблюдения трудно уловить тот момент решимости, или акта самоопределения, когда он приближается к концу и состоит в окончательном возбуждении воли к действованию, в передаче ей инициативы, в сообщении одному из мотивов, или желаний той определённости, которая делает его решительным хотением, способным перейти в самое дело, – всё равно: будет ли это умственная, теоретическая или практическая деятельность.

Во-вторых, недостаток этой ясности объясняется тем, что с младенчества приучаясь действовать хотя самостоятельно и свободно, но без отчёта и сознания как этой свободы, так и соединённых с ней движений нравственного чувства, и в возрастном состоянии не всякий успевает развить в себе ту ясность самонаблюдения и отличения вольных внутренних движений от невольных и сохранить ту чистоту и силу нравственного чувства, без которых невозможно и ясное сознание нравственной свободы.

Наконец, рассматриваемое явление объясняется преимущественно тем, что свобода, или энергия самоопределения, в чистом её виде, как не отождествлённая более или менее с добрыми или злыми наклонностями, в возрастном состоянии человека, когда он способен к более ясному и отчётливому самосознанию, не существует. Свободные намерения и действия, как бы ни были они мало сознательны и слабы в детском и последующих возрастах, однажды состоявшиеся в нас, не остаются без последствий для ясности сознания свободы и нравственного чувства. Каждым актом самоопределения наше «я» чем дальше, тем больше уничтожает своё нравственное безразличие, даёт себе определение, облекает, так сказать, себя в известные определённые качества, которые, смотря по их нравственному достоинству, возвышают или убивают энергию самого нравственного чувства, а с ним и сознания своей ответственности за них, или, что то же, своей свободы, хотя с христианской точки зрения и нельзя сказать, чтобы возможность этого сознания когда-либо в нём исчезла.

С этой точки зрения для нравственной свободы человека представляется три возможных состояния.

Во-первых, состояние свободы, которое мы могли бы назвать формальным, т. е. такое состояние человека, когда он способен с одинаковой лёгкостью как к добру, так и ко злу, когда он ещё или не связал себя никаким актом добра и зла, или когда образовавшиеся в нём доброе и злое настроения имеют одинаковую степень силы и влияния на его свободу. Первое состояние мыслимо в человеке в первый момент его существования в раю, тотчас по сотворении; второе – в процессе возрождения из падшего состояния под влиянием евангельского благовестия, когда призываемый ко Христу силой христианской благодати поставляется, как выражается преосвященный Феофан, «на точке безразличия между добром и злом», или когда он «стоит точно между двумя распутьями и ему предлежит решительный выбор»⁴³.

Во-вторых, состояние свободы, которое можно назвать реальным, и притом в двух противоположных видах: в виде реально злом и реально добром. Первый вид реальной свободы представляется состоянием падения, когда человек, определив себя, как это было в раю, в пользу зла и продолжая грешить по изгнании из рая, более и более затруднял для себя нормальное нравственное развитие, и его свобода, или энергия самоопределения воплощаясь более и более в безнравственных хотениях и действиях, становилась естественно более сильной в злом, чем в добром направлении, и делала для себя невозможным поворот в противоположную сторону без особенной божественной помощи. Второй вид реальной свободы, т. е. реально доброй, представляется состоянием действительного возрождения по обращении ко Христу Спасителю, когда верующий, получив по вере дары оправдания и освящения в таинствах, с помощью Божественной благодати более и более побеждает следы врождённых ему или приобретённых им до обращения злых наклонностей и делает для себя всё менее возможным поворот в противоположное состояние⁴⁴.

Наконец, состояние свободы, которое можно назвать идеальным опять в обоих его видах: идеально добром и идеально злом. Это такое состояние свободы, которое в Священном Писании называется рабством или праведности (Рим. 6, 18), или греху (Ин. 8, 34), когда воплощение свободы в нравственно добром или злом характере становится до того полным и всесторонним, что поворот в противоположное состояние представляется уже безусловно невозможным. Такое состояние нравственной свободы с нравственной, ничем непобедимой более, необходимостью учением Церкви предполагается в состоянии, с одной стороны, добрых ангелов, равно как и святых людей, и с другой – злых ангелов и нераскаянных грешников в загробной жизни, после славного явления миру Спасителя и последнего суда Христова.

Само собой разумеется, что и в реальном, и в идеальном состоянии свободы, не говоря уже о формальном, как ни различны между собой эти состояния, сознание её, как ни от кого и ни от чего независящей энергии самоопределения, не может исчезнуть из человеческого самосознания; ибо в чём бы и до какой бы степени эта свобода ни воплотилась, сущность нашего «я» всегда остаётся с формальной стороны одна и та же. Определив себя даже всецело в добре или зле, энергия самоопределения или, что то же, наше «я» не перестаёт быть субъектом этой энергии, который все свои качества, как бы ни были они неизменны, считает своими, т. е. ему принадлежащими, над которыми, следовательно, он считает себя имеющим власть, хотя эта власть в действительности может сделаться чистой иллюзией. А она может сделаться такой иллюзорностью не в формальном, конечно, а в реальном и особенно идеальном состоянии свободы. Если в обоих этих состояниях она воплотила себя в добре, то это будет не понижением, а возвышением её достоинства в нравственном отношении. Но иное дело, если она воплотила себя не в добре, а во зле. В этом случае, по мере осуществления свободы в этом направлении, самое нравственное чувство может быть или ослаблено, или совсем заглохнуть в человеке и в таком виде оставаться дотоле, пока слово благовествования о Христе на земле или новое явление самого Христа Спасителя, во славе по воскресении умерших, не оживит его. И при таком слабом раскрытии нравственного чувства, или при совершенном бездействии его, человек будет, конечно, считать себя свободным и будет различать добро от зла, но эта свобода более и более будет терять в нём характер нравственный, и самые понятия добра и зла будут получать такое содержание, для которого вовсе не требуется чувства. Это будут, по выражению апостола, рабы тления, которые между тем будут другим возвещать свободу (2Пет. 2, 19), которые, как говорит пророк Исаия, тьму называют светом и свет – тьмой, добро – злом и зло – добром (Ис. 5, 20). При таком нравственном состоянии естественно будут рассуждать о всяких видах свободы, только не о нравственной, и о всяких принципах нравственности, только не о тех, которые находят одобрение нравственного чувства. Нравственное чувство мы уже раз называли тем светильником или оком души, о котором Спаситель говорил, что «если этот светильник погаснет в человеке, или если это око потеряет свою чистоту, или даже само превратится в мрак, сделается тьмой, то какова же будет тьма в человеке» (Мф. 6, 22–23)? Ясное сознание нравственной свободы возможно только при нормальной нравственной жизни, подобно тому, как только исполняющий волю Отца небесного, по словам Спасителя, может узнать и о том, от Бога ли Он послан был или Сам от Себя говорил (Ин. 7, 17)⁴⁵.

Говорят, что если свобода человека, или его духовная энергия, определяя себя к добру или злу, ввиду нравственного закона, сама ничем не определяется, то её действия суть чистый произвол, случайность. Одно из двух, говорят, или свободные действия имеют достаточную причину, – и тогда они необходимы, и свободы не существует; или они не имеют такой причины, – и тогда они беспричинны, случайны, следовательно, не логичны, не разумны. Да, если к свободным действиям применять разум или закон причинности в том смысле, в каком он применяется к внешним, материальным движениям, которые тогда только и понятны вполне, когда доказана их необходимость, которые только потому и понятны, что они необходимы, то такого закона или разума мы не найдём в свободных действиях. Жизнь духа не походит на движение нервных материальных частиц, не подчиняется мере, весу и анализу, каким подчиняются движения, наблюдаемые внешними чувствами и материальными орудиями. Взвешивая, измеряя и анализируя материальные вещи, отыскивая непреложные законы в истории духа человеческого, мы делаем это не для того, чтобы заковать эти законы и самую свободу, и не потому, что нам нравится эта машинность всего совершающегося и существующего пред нами: увидев такую машинность во всём мире, мы отвернулись бы от неё с ужасом. Нам нужно знание этих непреложных законов затем, чтобы самим свободно распоряжаться ими или применяться к ним для наших, свободно избираемых нами целей. Мы ищем необходимой причинной связи во всём существующем потому, что, составляя сами для себя загадочную первопричину всех своих нравственных действий, мы невольно предполагаем везде такую же или высшую нас свободную первопричину, которая бы помогла нам разгадать самих себя и всё нас окружающее. Отрицать разумную причинность свободных действий на том основании, что мы стремимся из всякой достаточной причины в видимых явлениях и действиях выводить их необходимость, или отсутствие свободы, значит отрицать свободу на основании свободы. Единственно эта свобода, как сама ничем не вынуждаемая в отношении к добру и злу, и есть вполне достаточная причина тех явлений и действий, за которые человек сознаёт и чувствует себя, и только себя, ответственным в своей совести. Никакой другой причины для такого рода действий мыслить невозможно, не отказываясь от всякой логики⁴⁶.

Указывают далее на статистику, на постоянство известных нравственных явлений в роде человеческом, каковы: число убийств, воровства, разводов, даже писем и тому подобных действий, которые, если бы были свободными, то, говорят, не подчинялись бы с такой точностью математически-непреложным, наперёд вычисляемым цифрам. Но та же статистика сама постоянно замечает, что при изменении известных и преимущественно социальных условий, непременно замечается изменение и в цифрах нравственных явлений; а на эти культурные и социальные изменения кто же опять влияет, как не сам человек, следовательно, от него же исходящая, свободная инициатива?

Скажут: свобода в таком случае есть просто чудо? Да, она есть, если угодно, не только чудо, но чудо из чудес, которым и для которого совершенны все физические чудеса, начиная от сотворения мира и до воскресения Спасителя и ниспослания Им Святаго Духа; чудеса, имевшие целью или дать возможность истинно-свободному и вместе блаженному человеческому существованию, или эту свободу, нами порабощённую злу, освободить от этого рабства и снова сделать нас способными к истинной, вечной жизни⁴⁷.

Говорят, наконец: если уже вы касаетесь понятия о Боге, как всемогущем Существе, не имеющем никаких границ для своей вседейственной силы, то согласитесь, что вы не можете допустить нравственную силу самоопределения в человеке, как ни от кого и ни от чего независящую? Ведь такая энергия самоопределения составляет прямое ограничение вседейственности, всемогущества Божия?

Но так рассуждать, значит не допускать ни личного Творца мира, ни личного творения, словом: не допускать понятия о лице. Мы уже видели, что сущность человека, как лица, заключается в силе его самоопределения, неотделимой в его сознании от нравственного чувства: он есть потому лицо, или «я», поскольку сознаёт себя не только отличным от своих хотений, знаний и чувствований, но и может делать их объектом для себя, и постольку имеет это сознание и власть, поскольку об этом свидетельствует ему независящее от него его нравственное чувство. Не будь в нём этого «я», не только как центра сознания, но и как энергии, действующей в самом сознании, как силы самоопределения по отношению ко всем возникающим в сознании душевным образованиям, его душевный организм был бы не его организмом, а безличной ареной стихий внешнего мира, процессом чуждой для него жизни, в которой конечно нет места никакой свободе. Точно так же и Бог, как личное Существо, есть не только всемогущая, или вседейственная, сила, но и личное «я», которое отличает себя от своей силы, делает её объектом для себя и владеет ею, следовательно, полагает ей и границы, и меру. Одним словом, есть не физическая, а нравственная сила самоопределения и только в этом смысле дух. Но нравственное чувство в человеке, как независимое от него, вынуждает его сознавать себя ни от чего независимым только в своём самоопределении по отношению к нравственному закону, в своём нравственном развитии, но не в своём физическом бытии и его условиях, среди которых совершается это нравственное развитие. Человек очень хорошо сознаёт, что не сам он дал себе бытие, нравственное чувство и нравственный закон, не сам он дал себе и все свои потребности, равно как и мир, среди которых он призван к их удовлетворению. Если в чём он от себя самого вполне зависит, то это только в таком или другом отношении своём к этим потребностям и к этому миру под контролем нравственного чувства⁴⁸. Короче: человеческая личность сознаёт себя независимой только в актах своей свободы, в нравственных своих проявлениях, но не в своём бытии и не в условиях, которыми независимо от него обставлено со всех сторон и из предлогов которых не может выступить проявление его свободы. В Божественной⁴⁹ же Личности и бытие, и действование, и все законы этого действования безусловно зависят от Неё Самой, но не как от слепой, вседействующей физической силы, а как от самосознающей и самоопределяющейся, следовательно, как от свободной и потому нравственной, духовной, личной. Если мы не в состоянии ясно мыслить, как это самоопределение или самоограничение Божества обнаруживается по отношению к непостижимой внутренней жизни Божества, зато мы вынуждены мыслить самоограничение или самоопределение Бога по отношению к миру, который есть не беспредельное, а ограниченное бытие и, как ограниченное, не имеет само по себе ничего общего с беспредельным. Если Богу было благоугодно создать мир с определёнными качествами как относительно самостоятельное, отдельное от Него по своей ограниченности бытие, то это значит, что Ему благоугодно было Своей вседействующей силе положить известные условия деятельности и дать известный определённый способ действия по отношению к этим условиям. И если в этом мире Ему благоугодно было создать живые, личные существа с нравственной потребностью, в силу которой они сами должны создать своё нравственное достоинство и определить нравственно личность собственной, ни от кого независящей силой самоопределения, то и Его собственная вседейственная сила должна обнаруживаться по отношению к этим существам, как сила нравственная, признающая их личную самостоятельность и, следовательно, сохраняющая их силу самоопределения. Это свободное самоопределение Божества не только не есть противоречие беспредельному всемогуществу Божества, а, напротив, есть наилучшее доказательство Его Личности, не только как свободной, но и как истинно всемогущей, которая сама владеет своим всемогуществом и, следовательно, не вынуждена с необходимостью действовать, как эта беспредельная сила, а действует, как сила нравственная, т. е. как сила самоопределения, как сила, ограничивающая или определяющая себя, или как свобода, полагающая себе пределы и уважающая их, как своё собственное нравственно-доброе творение. Излишне уже говорить о том, что Бог есть не только всемогущая воля, но и беспредельная любовь, а там, где беспредельная любовь полагает себе границы, там и всемогущая сила не захочет преступить их.

Божественное Откровение, обращающееся не к науке и не к одним учёным, а к общечеловеческому сознанию, не имеет нужды разъяснять и логически формулировать то, о чём каждому свидетельствует его совесть. Оно нигде не называет свободу человека ни нравственной, ни тем менее формальной, реальной или идеальной. Оно не столько говорит о свободе человека вообще, сколько повсюду предполагает её, как факт, сам собой доступный непосредственному сознанию человека. При всём том есть в Священном Писании достаточно оснований утверждать то что

а) человек был формально свободен до падения и обладает такой же свободой в процессе возрождения (именно в акте обращения), так и то, что

б) в состоянии падения его свобода порабощена злу;

в) над которым, напротив, в состоянии возрождения в христианине она призвана торжествовать полную победу.

а) Сознание человеком своей формальной свободы в невинном состоянии прежде, чем он самодеятельно определил себя в нравственном или противонравственном направлении, необходимо предполагается, как первый исходный пункт его нравственной самостоятельности. Положительная заповедь, данная первому человеку в раю, должна была только содействовать этому сознанию. Свобода сознаётся, как мы видели, не иначе, как вместе с сознанием границы, положенной для неё в невольных движениях нравственного чувства. Божественная же заповедь, как данная отвне и вполне совпадающая с естественной границей нравственной природы человека, окончательно открывала этой свободе или человеческому «я» полную возможность как наиболее ясного самосознания, так и наиболее чистого нравственного самоопределения или самодеятельности. Пред ним открывались теперь два нравственно противоположных рода мотивов: с одной стороны, невольное чувство благодарной любви и благоговения к всемогущему и всеблагому Творцу своему, с другой – извне возбуждённая мысль о безусловном произволе, о независимости от всякого нравственного ограничения, отрицание всякого закона и безусловный произвол, который будто бы свойственен и Божеству: «Будете как боги» (Быт. 3, 1–5), – мысль поддержанная свойственными человеческой природе умственным (знающие добро и зло, т. е. по опыту), эстетическими и органическими потребностями (дерево приятное для глаз и для вкуса). Только ввиду этой нравственной противоположности мотивов и возможно было безусловно свободное определение в пользу добра или зла, или, что то же, сознание формальной свободы своей. Праотцы отдались злу и, как ни старались сложить свою ответственность на возбуждённые извне мотивы, Бог, а также и их собственный стыд и страх, не замедлили возложить эту ответственность на них самих.

б) Однажды создавши из себя самой и в своём существе зло, как вечно живой и неотъемлемый составной элемент свой, энергия самоопределения, или свобода, не могла уже не быть более или менее злой. Зло сделалось не только наследственным, но и мало-помалу господствующим, преобладающим в духовной природе внехристианского человечества. О формальной свободе человека, как силе одинаково способной как к добру, так и ко злу, не могло быть и речи. Она сделалась реально злой. На этой истине основаны всё домостроительство спасения во Христе и, в частности, законодательство Моисея и деятельность позднейших пророков. Если о предпотопном человечестве сказано: «Все мысли и помышления их зло во всякое время» (Быт. 6, 5), то и после потопа нравственная природа не изменилась: только потому Бог и определил «более не проклинать землю за человека, что помышление сердца человеческого – зло от юности его» (Быт. 8, 21). При всём том сознание формальной свободы в человеке не уничтожилось, хотя de facto она и не могла обнаружиться. «Почему ты огорчился и от чего поникло лице твое?» – спрашивал Бог Каина, которым овладело злое настроение; «грех влечет тебя к себе; но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 6–7). «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие, – говорит еврейскому народу Моисей после того, как напомнил ему сущность своего законодательства, – избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30, 15–19). И позднейшие пророки предполагали и всячески возбуждали сознание формальной свободы в падшем человеке, но зачем? Только затем, чтобы, испытав степень своей энергии в добре, он тем яснее сознал её недостаточность к этому добру, её порабощённость злу и тем восприимчивее сделался к усвоению Евангелия о спасении единственно в грядущем или пришедшем Мессии. Только под влиянием этого Евангелия (всё равно ветхозаветного или новозаветного) в акте обращения падший человек становится «истинно свободным» (Ин. 8, 32–36), действительно одинаково способным как к добру, так и ко злу⁵⁰.

в) Но как обладая формальной свободой в раю, невинный человек предназначен был к осуществлению её в добре, вопреки мотивам возбуждённым искусителем, так и по восстановлении этой свободы евангельской благодатью он призван к обновлению всей природы своей и к осуществлению своей свободы в добре не без борьбы с остатками зла, живущими и в обновлённой человеческой природе. Такой обратный ход человеческой свободы от её реально-злого к реально-доброму состоянию, так прекрасно олицетворённый в притче о блудном сыне, изображается всем содержанием Слова Божия, особенно новозаветного. Св. апостол Павел, например, вполне сознаёт нравственное бессилие человеческой природы; но, сознавая в то же время, что сделала с ним благодать Божия во Христе, он благодарит Бога за своё освобождение от рабства греху, радуется о силе Духа Божия, подкрепляющей его в немощах (Рим. 7, 15–25; 8, 26), дающей ему возможность преодолевать всё (Рим. 8, 37); он знает теперь по опыту, что никогда, ни в каком случае жизни искушения не превышают силы человека (2Кор. 7, 10; 1Кор. 10, 13), что он всё может в укрепляющем его Иисусе Христе (Флп. 4, 13), что из раба греха человек может, наконец, сделаться полным рабом праведности (Рим. 6, 18) и обратный поворот ко злу сделать для себя, следовательно, невозможным.

Имея пред собой побуждения, с необходимостью возникающие, с одной стороны, из безразличных в нравственном отношении потребностей духовно-телесной природы человека, с другой – из нравственного чувства и соответствующего ему сознания того, как эти потребности должны находить своё удовлетворение, человек не может не действовать, т. е. давать или не давать удовлетворения своим потребностям; но от него и только от него зависит дать или не дать им, и если дать, то такое, а не другое, т. е. нравственное или противонравственное удовлетворение, другими словами: не действовать человек не может, но от него зависит действовать по таким мотивам, которые удовлетворяют или не удовлетворяют его нравственной потребности. Тот момент, когда по поводу возникающих в сознании побуждений к известному действию, с сознанием их нравственного достоинства или недостоинства, из глубины духа непосредственно даётся или, в случае препятствий к тому, предполагается при первой возможности дать первый толчок, или инициативу, к приведению этого действия в исполнение, и есть момент решимости или акта самоопределения нашего «я». И только то действие, которое – будет ли это действие через слово, или через видимое изменение в теле, или через тело во внешнем мире – сопровождается сознанием как его нравственного достоинства, так и невынужденности его каким-либо внешним или внутренним влиянием, только такое действие есть в собственном смысле действие, дело (Hndlung), а не событие, – действие притом доброе или злое. Вышеуказанное сформировавшееся намерение, акт решимости или момент самоопределения есть сущность, а приведение его в исполнение есть проявление такого действия. Поэтому всякое внешнее действие получает своё нравственное значение единственно от внутреннего акта решимости или от свободно созданного доброго или злого хотения⁵¹.

Повторение актов решимости или самоопределения в таком или другом нравственном направлении есть то же, что большее и большее воплощение нашего «я» в этом направлении, отождествление его с этим направлением, облечение его определёнными духовными качествами, короче: создание в нём такого или иного определённого настроения, доброй или злой воли. В какой бы внешней форме, по каким бы поводам и с какими бы частными целями ни проявлялись эти нравственные качества, однажды сложившиеся в человеке в одну волю, в одно настроение, они могут быть рассматриваемы как одна сила (virtus от vir, ἁρετὴ от ὰίρω), как один деятель, т. е. деятель или добра-блага, как добродетель, благодетель, или зла – злодетель, порок. В этом смысле, в смысле доброй или злой воли, добродетель только одна, равно как и порок только один в человеке. Первая есть настроение, или воля, согласная с нравственным законом; второй есть настроение, или воля, противная нравственному закону. Так понимает единство добродетели и порока св. апостол Иаков, когда говорит: «Кто согрешит в одном чем-либо, тот становится виновным всем». Почему? Не потому, что в одной добродетели или одном пороке заключаются все прочие добродетели или прочие пороки по их содержанию, а единственно потому, что источник всякого добра и зла один, что нравственное чувство одно, нравственный закон один и виновник этого чувства и закона – Бог один, короче: единство добродетели или порока есть только формальное. «Ибо, – продолжает св. апостол, – Тот же, кто сказал: не прелюбодействуй, сказал и: не убий, по сему если ты не прелюбодействуешь, но убьёшь, то ты также преступник закона» (Иак. 2, 10–11). Так понимая единство добродетели и порока, можно справедливо утверждать, что выражение: «Христианская добродетель» имеет то же значение, что праведность, или святость, или благочестие, т. е. настроение, согласное с волей Божией, и порок то же, что греховность, нечестие, беззаконие, т. е. настроение, противное воле или закону Божию. Но это отнюдь не значит, чтобы воля Божия или нравственный закон требовали одной только добродетели или чтобы все добродетели вдруг, и притом в одинаковой мере, могли быть усвоены духом. Самая вера, составляющая основание всей христианской добродетели (2Пет. 1, 5), или даже любовь, в которой одной св. апостол Павел видит исполнение всего закона (Гал. 5, 14), по содержанию своему отнюдь не так просты, чтобы какую-либо добродетель, а тем менее все их по их содержанию, можно было отождествлять, или даже сравнивать, с верой или любовью. Ещё менее можно все пороки по их содержанию подвести под один какой-либо порок; так как порок, по замечанию ещё Григория Богослова, есть нечто неподводимое под правила (1-е слово против Юлиана. Т. 1. С. 109). Иными словами, практическое удаление от границ, полагаемых нравственным законом, ведёт на распутья, которые, как не имеющие никакой нормы для себя, бесконечно разнообразны по своим направлениям и если могут быть сведены к более или менее определённым центрам, то только приблизительно.

а) в добром направлении. Постепенностью образования как добродетели, так и порока, объясняется то, что и слово Божие, и здравый смысл говорят о разных степенях, состояниях или возрастах и в добром, и в злом направлении человеческой воли.

Из Священного Писания наиболее ясное место относительно разных возрастов духовной жизни христианина находится в 1-м послании Иоанна (2, 12–14), где отроческий возраст отличается от юношеского и мужского, или зрелого. Чертой, характеризующей отроческий возраст, св. евангелист Иоанн считает познание Отца (Бога, как именно Отца, а не как грозной власти), юношеский возраст – победу над лукавым, мужеский – познание Безначального. Живое ощущение любви Отца небесного при сознании слабости своих сил и неопытности в жизни – вот свойство отроческого духовного возраста. Сознание не только своих более и более развивающихся сил, но и более и более представляющихся искушений со стороны зла, победа на этим злом – вот свойство юношеского в духовном отношении возраста. Высшее ведение, испытанная твёрдость в добром направлении, глубокое понимание идеала добра в безначальном, беспредельно-совершенном Существе – вот черта совершенных в духовной жизни, у которых, по словам св. апостола Павла, чувства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5, 14).

Имея в виду различие трёх возрастов нравственной жизни, наши отечественные богословы разнообразно характеризуют каждый из этих возрастов. Как далеко простирается это разнообразие, это видно из того, что одни деления нравственной жизни на три возраста относят собственно к христианской жизни, другие – одинаково как к христианской добродетельной, так и к естественной порочной жизни человека. К первым богословам относятся:

а) протоиерей Кочетов (Черты деятельного учения веры. С. 66–73);

б) преосвященный Иннокентий Херсонский (10-й том его сочинений, с. 277 и 278);

в) протоиерей Фаворов (Очерки нравственного православно-христианского учения. Изд. 3-е, с. 22–23);

г) Халколиванов (Православное нравственное богословие. С. 64–67).

Ко вторым:

а) Иннокентий, епископ Пензенский (1-й том его сочинений. Христианское нравоучение, с. 34–39 и 69–73);

б) Феофан, епископ Владимирский (Письма о христианской жизни. Том. 3. С. 147–160 и 222–240).

Встречается деление нравственной жизни человека на три возраста и в строго аскетических творениях, например, у св. Иоанна Лествичника (Слово 269), отличающего «начальных», или начинающих добрую жизнь, от «успевающих» и этих последних от «совершенных». Всё это разнообразие делений показывает только, что степени нравственного возраста, или преуспеяния, сами по себе суть чисто формальные понятия, которые выражают прогрессивное развитие того добра или зла в нравственной жизни, которое в сущности дано уже готовым в самом начале, в зародыше её, но нисколько не указывают на самое содержание этого добра или зла. Вот почему указание на эти различения и делается здесь, где идёт речь о формальной стороне нравственности.

Наиболее определённой, и потому заслуживающей внимания, характеристикой трёх степеней нравственного развития в добром направлении, и притом именно в формальном отношении, могут служить следующие слова св. Григория Богослова: «Мне известны три степени в спасаемых: рабство, наёмничество и сыновство. Если ты раб, то бойся побоев. Если наёмник, то имей в виду получить. Если стоишь выше раба и наёмника, даже сын, – стыдись Бога как Отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ничего не надеялся ты получить, угодить отцу само по себе награда» (Слово на святое Крещение, том III, с. 283). В других местах тот же святой отец выражается о том же предмете ещё определённее: «Истинно любомудрые и боголюбивые, – говорит он, – любят общение с добром ради самого добра, а не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо это уже вторая степень похвальной жизни, делать что-либо из награды и воздаяния, а третья – избегать зла по страху наказания» (1-е слово против Юлиана, том I, с. 120). Характеризуя различные степени добра в падшем, но спасаемом благодатью Божией человеке, святой отец обращает внимание не на то, как часто повторяются действия человека в добром направлении и как прочно укрепляется воля человека в этом направлении, а на то, какими мотивами он привыкает руководствоваться в своих внешних поступках. Страх перед последствиями злых дел, ожидание благоприятных последствий от доброго поведения и, наконец, любовь к добру ради самого добра – вот нравственная градация этих мотивов! В природе падшего человека, при его восхождении к нравственному совершенству, все эти побуждения могут иметь место, все они похвальны; но не все они одинакового нравственного достоинства. Страх, даже рабский, удерживает от зла и вынуждает добрые внешние действия; то есть добро, но низшей, так сказать, пробы. Надежда награды ещё сильнее располагает иных и тому, и к другому; но и это добродетель наёмников, а не сынов Божиих. Любовь к добру ради красоты самого добра – вот истинная добродетель⁵². Это есть такая сила согласно с нравственным законом настроения или воли, перед которой умолкают все другие, низшие побуждения к одинаково похвальным внешним действиям. Если бы человек не пал, то такое настроение, в силу чистоты и живости нравственного чувства, само собой образовалось бы по мере повторения свободных человеческих действий и расширения их области в отношении к Богу, миру и другим людям. Но и по падении до тех пор он не станет на высоту истинной добродетели, пока во всех его поступках не будет выражаться одна любовь к добру ради самого добра или, что то же, пока всё его «я», единственно в силу нравственного чувства и Божией благодати, не воплотится в добродетели или не отождествится с нею. Это идеал на земле недостижимый для человеческих усилий! В «Слове о человеческой добродетели» св. Григорий Богослов выражает своё томление по ней; ибо не находит её во всей её чистоте ни в себе самом и нигде на земле. Совершеннейшим в добродетели он считает на земле не того, кто взошёл на верх её, это и он считает невозможным на земле, а того, кто «при помощи великого Бога, храня в сердце пламенную любовь к добродетели, поспешает на высоту, а грех горит от себя прочь, подобно тому, как ток реки, влившейся в другую, быструю, мутную и неукротимую реку, хотя и смешивается с нею, однако же превосходством своей чистоты закрывает грязный её ток. Большее же совершенство, – говорит святой отец, – предоставлено существам небесным. А ежели кто ещё на земле увидел Бога или, восхитив отселе на небо тяжёлую плоть, востёк к царю (вероятно намёк на святых Еноха и Илию пророка), то сие – Божий дар» (слово 9-е о человеческой добродетели, т. IV, с. 251–257).

б) В злом направлении. Такое же формальное различение разных степеней представляют Слово Божие и здравый смысл и относительно порока (τὰ πονηρὰ ὰδινα, ασεβείο, φρόνημα или ἔργα τἢς σαρκὸς) или греха (ἀμαρτία, порок, изъян, порча; παράβασις, παρόιπτωμα, преступление за предел, закон, указанный свободе человека всеблагою волею Творца; ὰνομία отрицание этого закона). Грехом или пороком в Священном Писании называются и отдельные внешние действия, противные закону Божию (например, Лк. 6, 45), и лежащее в основе этих действий внутреннее расположение сердца, злое настроение, иначе называемое плотью⁵³, и самое то внутреннее настроение не только как свойственное отдельному лицу, но и как наследственная принадлежность всего человечества (первородный грех). Из этой естественной греховной порчи, при посредстве никогда не исчезающего сознания человеком своей формальной свободы, возникают как отдельные греховные поступки человека, так и его действительное, т. е. сознательное греховное состояние.

Священное Писание, не делая нигде логического определения ни добродетели, ни порока и не описывая процесса их развития в систематическом виде, содержит в себе однако же не мало указаний как на возрастание или на развитие злого настроения вообще, так и на частные виды этого настроения. Указание в первом смысле можно находить, например, во 2Тим. 3, 13; Притч. 18, 3; Пс. 1, 1; 7, 15; 35, 5. Эти и подобные места в связи с вышеобъяснённым делением доброго настроения на три возраста на основании 1Ин. 2, 12–14 и дали повод известным богословам делить и злое настроение также на три возраста: детский, юношеский и зрелый, или мужской. Указания на частные виды порочного настроения большей частью сводятся богословами к следующим семи пунктам, характеризующим различные греховные состояния:

1) состояние неведения (Деян. 17, 30);

2) состояние рабства (Гал. 4, 24–25 и след.);

3) состояние нерадения или беспечности (Мф. 25, 26 и др.);

4) состояние лицемерия (Мф. 6, 5, 16);

5) состояние самопрельщения (Иак. 1, 26);

6) состояние ожесточения или нераскаянности (Еф. 4, 18, 19; Рим. 11, 23 и др.);

7) состояние отчаяния (Мф. 27, 5).

Этими семью чертами и в вышеуказанном порядке обыкновенно и характеризуется порочное, или греховное, состояние как естественного человека, так и возрождённого, коль скоро последний отпал от благодати возрождения. Так поступают из наших богословов: Кочетов (с. 12–16), Иннокентий Херсонский (с. 244–248), протоиерей Солярский (Нравственное православное богословие, изд. 2-е, с. 74–76). От них несколько отступает преосвященный Платон Костромской, из семи видов порочных состояний останавливающийся только на четырёх: рабства, беспечности, ожесточения и нераскаянности. Подобно преосвященному Платону и протоиерей Халколиванов усматривает только четыре вида порочного настроения, именно: рабства, неведения, самообольщения и ожесточения. Наконец, протоиерей Фаворов, в параллель трём возрастам добродетельной жизни, находит и в развитии порока три степени: невнимания или духовной рассеянности, духовного расслабления или нравственного индифферентизма и, наконец, упорства, которое притом обнаруживается в двух видах: или самопрельщения, или ожесточения (с. 27–29). Что же касается до тех богословов, которые разделяют порочное развитие так же, как и добродетельное, т. е. на три возраста: детский, юношеский и мужеский, то и они, характеризуя каждый из этих возрастов, приписывают ему те или другие черты из вышеперечисленных. Так преосвященный Иннокентий Пензенский к детскому возрасту относит первые пять состояний, к юношескому шестое – ожесточения, к мужескому седьмое – отчаяния (с.34–38). Совершенно своеобразно поступает преосвященный Феофан; к первому возрасту он относит ослепление, нерадение и нечувствие, ко второму – неверие, разврат и робость, или боязнь борьбы с грехом; а к третьему – нераскаянность, ожесточение и отчаяние. К этому он присоединяет черты, характеризующие не естественное греховное состояние, а несовершенство или недозрелость обращения из этого состояния из этого состояния в благодатное, следовательно относящиеся частью к доброму, частью к злому настроению, именно: рабство в смысле, какой выше указан по учению св. Григория Богослова, самопрельщение, слишком высоко оценивающее незначительные начатки действительного добра, и, наконец, лицемерие, как опирающееся исключительно на внешние дела (loco citato).

Почему, характеризуя разные степени или разные виды порочного развития, одни богословы обращают внимание на одни, другие – на другие черты их, это зависит или от того, какие при этом имеются в виду изречения Священного Писания или же от того, к проявлению каких духовных сил: ума ли, или воли, или совести – относятся ими те или другие состояния. Иногда же, как например у преосвященного Платона и протоиерея Фаворова, трудно усмотреть какие бы то ни было основания для принятого ими деления порочных состояний. Нельзя при этом не заметить, что относительно более древние богословы, как Кочетов, оба Иннокентия и особенно епископ Феофан, по крайней мере стараются так или иначе обосновать принимаемое ими деление нравственных возрастов и прямо говорят, о каком состоянии человека они рассуждают: о естественном ли греховном состоянии, или о состоянии падения по возрождении, или о том и другом вместе, тогда как некоторые из более поздних богословов: преосвященный Платон, протоиереи: Солярский и Фаворов, характеризуя добродетельные и порочные состояния, не объясняют ни того, кого они имеют в виду, возрождённого или естественного человека, ни того, почему они приписывают этим состояниям те или другие черты и почему оставляют без внимания другие.

Со своей стороны считаем достаточным заметить, что из семи вышеисчисленных черт порочного состояния четыре: неведение, беспечность, или нерадение, рабство (в смысле потери свободы к добру) и ожесточение в этом рабстве, указывают на отрицательную сторону нравственного развития, т. е. на отсутствие развития в человеке нравственного чувства, а с этим и нравственного сознания, или совести, и на более или менее полное, вследствие этого неразвития, воплощение формальной свободы человека в порочном направлении. Остальные же три состояния: лицемерия, самопрельщения и отчаяния – предполагают развившееся до известной степени сознание как требований закона, так и отношения своих внешних действий или своего внутреннего настроения к этому закону; но в первом случае (лицемерие) превратно понимается нравственный закон, как закон будто бы внешних только, т. е. мёртвых (Евр. 6, 1) дел, а не внутреннего доброго настроения; во втором (самопрельщение⁵⁴) проблески истинного добра в своей жизни поспешно и самонадеянно принимаются за полное его развитие, а в третьем (отчаяние) – постигается и вся глубина, и широта, и святость требований нравственного закона, но вместе с тем чувствуется отвращение к ним, сознаётся полная неспособность к их осуществлению в жизни и предвидится роковая неизбежность всех ужасных последствий такого, ничем будто бы неисправимого внутреннего настроения.

И в науке, и в литературе слово «характер» с предикатом «нравственный» употребляется преимущественно в смысле нравственно-доброго характера. Мы не видим причины, почему это понятие не может быть применено и к нравственно-злому настроению человека. Если под последним можно разуметь отсутствие всякого определённого настроения или бесхарактерность, то и эта черта, как постоянная в известном лице, всё же составляет отличительный признак его характера. Но и говоря о добром характере, под ним разумеют всегда нечто весьма сродное с тем, что выше названо более или менее окрепшим добрым настроением или добродетелью. Под характером разумеется, во-первых, то же настроение или добродетель, только достигшая высшей степени своей энергии и такой ничем несокрушимой твёрдости и непреклонности, по которой на него можно всегда рассчитывать и положиться, как на самую верную в мире нравственную силу. Характер в человеке есть то, что приближается к вышеобъяснённому состоянию идеально-доброй свободы: назвать кого-нибудь нравственно-добрым характером значит выразить похвалу, выше которой нет на земле другой для человека.

Но хотя все истинно-честные люди, достигшие этого максимума энергии в добре, равны между собой, потому что развили в себе добро до возможной для них высшей степени; тем не менее слово «характер» применяется, во-вторых, к такому виду внутреннего настроения, которым каждый из этих в нравственном отношении одинаково высоко развитых людей отличается от другого. Таким образом нравственных характеров столько же, сколько есть до высшей степени развитых нравственных личностей. Всё это множество характеров как в добром, так и в злом направлении, можно подвести под известные категории и характер каждой отдельной личности подвести под одну из этих категорий подобно тому, как это делается с наружными физиономиями людей. Но как относительно физиономий подходящих под одну и ту же категорию, всякое отдельное лицо имеет ему только свойственные черты и оттенки, которые отличают его от каждого из тысячи других лиц того же типа, так и в нравственной сущности каждой личности, которая не есть только экземпляр известного рода или произведение каких-либо механических сил, действующих по законам необходимости, лежит нечто особенное, в чём её только свойственным образом отображаются все те нравственные черты, которые свойственны и общи и всему человечеству, и в более тесном круге известной только нации или, ещё частнее, известной фамилии. Нравственные черты присущи всякому человеку, иначе он не был бы и человеком: отсюда и общеобязательность нравственного закона.

Но то, что в нравственном отношении всем свойственно и общеобязательно, каждый понимает и осуществляет только по мере тех талантов, которые ему даны в его индивидуальных духовных и телесных особенностях и в его положении в мире и среди других людей. Эти особенности дают каждому право на добро, которое для всех обязательно, осуществлять только ему свойственным образом те многоразличные составные части, которые входят, так сказать, в общий состав добра, соединять и группировать по-своему. Кто пользуется этим правом прежде всего в отдельных нравственных задачах своей жизни, которые он понимает и исполняет по-своему, и при этом знает, почему он действует не так, как другие люди действуют в подобных же случаях, т. е. почему он считает для себя нравственно обязательным такое действие, которому другие тоже нравственно добрые люди не следуют, в том возникает правило, его личный закон ни для кого другого не обязательный, но в его совести согласный и с этим общеобязательным законом. Иной может, например, поставить себе за правило не давать милостыни нищенствующим детям, потому что он знает, какая через это происходит нравственная порча этих детей; а другой следует для себя совершенно противоположному правилу, помня заповедь: «Просящему у тебя дай», и желая быть лучше обманутым десятью нищими, чем отказать одному действительно нуждающемуся. Никто из этих двух лиц не имеет права навязать своё правило другому, хотя каждый из них следует неодинаковому, но, во всяком случае, лучшему своему убеждению.

То, что по отношению к отдельным нравственным задачам жизни может составить для меня только обязательное правило, то по отношению ко всему строю моих хотений и действий может составить мой отличительный нравственный характер. Не даром же древние рыцари старались каждый выразить особенности своего нравственного характера или в каком-нибудь символе на гербе, или в девизе из какого-нибудь правила.

Такое разнообразие нравственных характеров отнюдь не составляет какой-либо нравственной ограниченности или скудости в каждом из них. Отдельные добродетели относятся между собой не так, чтобы развитие одной из них могло препятствовать такому же развитию других в одном и том же лице. Если это и может казаться возможным на первый взгляд, например, добродетель благотворительности не может, повидимому, совместиться с добродетелью бережливости, то это только так кажется. Если одна добродетель ослабляет другую, то обе они уже не добродетели: первая, как уничтожающая другое добро, в таком случае будет слабостью или пороком, а последняя уже ни в каком случае не добродетелью, иначе она не уничтожилась бы. Скупость, как бы ни близко она граничила с бережливостью, вовсе не есть maximum бережливости, а безрассудная расточительность отнюдь не есть верх благотворительности. Ни один из этих пороков не может вырасти из добродетели, как бы они ни были на неё похожи; их корень, как и всех пороков, – грех. Отдельная добродетель может поэтому выдаваться в известной личности, как отличительная черта его нравственного характера; но это не значит, чтобы другие нравственные качества из-за этого должны были в ней ослабляться. Они будут кристаллизоваться, так сказать, около этой выдающейся добродетели, получать от неё свою окраску, своё формальное положение, но отнюдь не изменяясь через это ни количественно, ни качественно. Высшее нравственное совершенство человечества состоит не в том, чтобы между личностями уничтожались нравственные различия, чтобы они сделались совершенно похожими друг на друга, чтобы нравственное общество через это сделалось безразличной массой, отдельное лицо только единицей, необходимой для суммы всего человечества, а, напротив, в том, чтобы дар, которым Творец одарил каждую личность, достиг в ней наивысшего развития и через то сделалось возможным истинное общество, т. е. действительное взаимное общение, взаимное восполнение друг друга теми особенностями, какими каждый обладает. Лучшим доказательством этого служит брачный союз. Счастье этого союза существенно обусловлено полярной противоположностью полов, обусловливающей различие и нравственных их характеров. С другой стороны, в каждом из этих индивидуальных образований добро, как целое, должно составлять их содержание. Целое добро содержится не в совокупности только лиц, не в нравственном обществе только, так что, например, если я обладаю только одной добродетелью, то могу спокойно положиться на то, что другие обладают другими мне достойными качествами. И в капле росы, и на широкой поверхности океана, и на всём необъятном диске какой-нибудь планеты отражается не одинокий какой-либо луч солнца, а целое солнце; так и нравственный характер каждой личности, какими бы крупными или малыми индивидуальными талантами она ни обладала, заключает в себе всё добро, представляя его только своеобразно, применительно к особенностям духовно-телесной организации известной личности и её положению среди внешней природы и других людей.

Сказать, что я имею нравственное чувство, чувство долга, совесть, что я сознаю требования нравственного закона и свою свободу к исполнению или неисполнению этих требований, что, исполняя их, я становлюсь более и более добродетельным и приобретаю, наконец, нравственно-добрый характер, а нарушая становлюсь более и более порочным и приобретаю, наконец, нравственно-злой характер, – сказать всё это значит ещё ничего не сказать о том: что же именно одобряет или осуждает моё нравственное чувство, чувство долга, моя совесть, или, одним словом, что предписывает моей свободе и что запрещает ей нравственный закон? Далее: в каких качествах духа состоит добродетель или порок? Наконец, какие сочетания добродетелей или пороков составляют такой или другой нравственно-добрый или злой характер? Ответить на один какой-либо из этих трёх вопросов и, значит, определить нравственность с её материальной стороны или указать её содержание, что и составляет предмет этого отдела учения о нравственности.

Говорим: отвечая на один какой-либо из поставленных трёх вопросов, мы тем самым определяем содержание нравственности. Это потому, что все формальные нравственные понятия относятся к одному и тому же содержанию добра и различаются между собой не по различию этого содержания, а только по свойствам и степени его сознания и роста в душе. Нравственное чувство, чувство долга, закон, наконец совесть требуют того же, что, будучи последовательно осуществляемо свободой, становится добродетелью человека, и что входит как составной элемент в его нравственно-добрый характер; требования закона, поскольку они усвоены свободой человека, составляют, как прежде изъяснено, его обязанность; обязанность, свободно исполняемая, становится воплощением самой свободы, т. е. порождает добродетель; сочетание добродетелей, свойственное индивидуальным особенностям известного лица, составляет его нравственно-добрый характер. Вне этих трёх форм, в которых выражается удовлетворение нравственной потребности, наука не знает других; она и не может знать их, так как кроме добра, подлежащего к осуществлению в жизни (обязанность), мотивов или внутренних сил, частью зарождающихся от этого осуществления, частью проявляющихся в нём (добродетель), и сочетания этих сил в живой личности (характер) немыслима никакая другая форма нравственного добра, как внутреннего настроения. Вот почему и различные системы нравственного богословия излагают содержание нравственности или с одной из этих трёх точек зрения, или же со всех их вместе. Русские и многие иностранные и инославные системы вслед за «катехизисами» обыкновенно излагают это содержание в виде требований закона или обязанностей; из иностранных одни – в виде добродетелей (например, Пальмер, Мартенсен), другие – в виде описания нравственно-доброго характера (например, описание мудреца у стоиков или христианского характера у Harless’a в его «Chrisliche Ethik»), а иные в виде обязанностей, добродетелей и нравственных благ (из которых характер, как внутреннее индивидуальное благо, стоит на первом плане) вместе (такова Theologesche Ethik Роте). С нашей точки зрения нравственность, как выражение нравственной потребности человеческой природы, всего естественнее изложит содержание нравственности сначала в виде основных требований закона, по существу своему общих и отвлечённых, а потом в виде тех благ, внутренних добродетелей и внешних, выражающих первые, которые являются как результат исполнения нравственного закона. При этом не будем забывать, что такое содержание нравственности мы определяем не с откровенной или церковной точки зрения, имеющей всю свою силу во второй части учения о нравственности, собственно христианской, а с точки зрения естественной нравственной потребности, доступной самонаблюдению и соображениям каждой нравственно-сознательной личности.

Дух человеческий, как личный, по своей формальной сущности есть сила самоопределения, проявление которой или наполнение которой свободно-определённым содержанием возможно не иначе, как в тех условиях, которые Творцом независимо от сотворённого духа даны ему, с одной стороны, в его психофизических силах и потребностях, а с другой – во внешнем мире, к которому относятся не только другие свободно-разумные существа, но и весь планетный мир или космос.

Но жизнь других свободно-разумных существ, жизнь планетного мира, а с ним и жизнь физического организма человека совершается большею частью независимо от силы самоопределения такой или другой отдельной личности человеческой. Мало того: самые душевные силы и потребности в своём развитии и удовлетворении подчинены законам, изменить которые не во власти личности, – каковы законы психологические, логические и эстетические. Независимо, наконец, от воли человека, как мы видели, возникают в его сознании движения нравственного чувства и образование нравственного закона или идеала человека, каким он должен быть в силу своего самоопределения. В чём же может обнаруживаться сила самоопределения? Что служит предметом свободных хотений и действий человека? Одним словом: в чём выражается содержание предписаний его нравственного закона?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны принять во внимание следующую общепринятую классификацию потребностей человеческой природы:

1) все органические её потребности, в жизни не отделимые друг от друга, в мышлении и науке разделяются на два класса: на потребности индивидуального существования и самосохранения, каковы: потребности питания, движения, сна и отдыха и проч., и на потребности общественного существования и сохранения рода, каковы: потребности половых отношений, попечения о роде, ласк, привязанности родителей к детям и наоборот и прочие;

2) духовные, психические потребности человека, в жизни также неотделимые как друг от друга, так и от физических, в мышлении и науке разделяются также на два класса: на потребности индивидуальные, каковы: потребность умственного, нравственного и эстетического развития, и на потребности общественные, каковы все потребности социальные в обширном смысле этого слова, т. е. как потребности известных отношений между личностями, к которым (потребностям) относятся и религиозные. Словом: все потребности человеческой природы могут быть разделены на духовно-телесные индивидуальные и общественные потребности.

Имея это в виду и из потребностей духовных: умственной, нравственной, эстетической и религиозной, оставивши пока в стороне нравственную, определение содержания которой предстоит нам, и религиозную, которая есть только вид нравственной, мы полагаем, что отношения потребностей духовной природы человека к потребностям органической или телесной, с одной стороны, и отношение личности человека к другим разумно-свободным личностям, с другой: вот те две сферы, в которых развивается и удовлетворяется нравственная потребность человека⁵⁶. Возникающее при этих отношениях, независимое от воли человека влечение к предпочтению духовных потребностей телесным и к согласованию индивидуальных потребностей с потребностями других личностей – вот чем даёт о себе знать нравственная потребность.

Проявление нравственной потребности, таким образом, предполагается возможным только в неразрывной связи с развитием всех прочих потребностей человеческой природы и есть уже, так сказать, центральная по отношению к ним, есть высшая потребность известных отношений между ними. По мере такого или другого развития и удовлетворения органических потребностей человека так или иначе развиваются и удовлетворяются и духовные его потребности, т. е. совершается образование представлений, понятий, мыслей, знаний, накопляется богатство и разнообразие чувствований и душевных расположений, – возникают и размножаются желания, наклонности и привычки. Вместе с образованием этого сознательного психического мира и неотделимо от каждого его элемента выясняется и усиливается как нравственное чувство, так и самосознание и сила самоопределения, т. е. выясняется и усиливается и нравственная потребность, как потребность саморазвития и самообнаружения духа или личности среди психофизического мира и среди других личностей. Возвышаясь над психическими и органическими потребностями, развитая нравственная потребность, как центральная и господственная (энергия самоопределения), проявляется в определении отношений между ними⁵⁷, а поскольку духовные и органические потребности относятся не только друг ко другу и внешнему миру, но и к другим личностям, развитая нравственная потребность или личность проявляется в определении отношений своих духовно-физических потребностей к потребностям других личностей. В установлении этих двойных отношений зарождается и проявляется энергия духа, как сила самоопределения, как лицо – вместе с этим дающая себе и реальные, в строгом смысле духовные, т. е. свободно созданные личные качества, согласные или несогласные с нравственным законом⁵⁸. Именно развитие и обнаружение духа, с одной стороны, как самосознательной и свободной власти прежде всего над телом и всеми психическими образованиями, зависящими от тела, а затем – посредством тела как власти над внешней природой, с другой, как существа любящего и в своей любви справедливого по отношению к другим разумно-свободным личностям: вот два основные правила или требования, составляющие существенное содержание нравственного закона⁵⁹.

Если бы человек мог жить только чувственной жизнью, удовлетворением потребностей телесной природы: пищи, питья, размножения рода, не различая при этом в себе духовных потребностей, то он не мог бы никогда сознать в себе и иметь никакой нравственной потребности. Для него не было бы вопроса: что ценнее в человеке: знание ли его, сила воли, эстетическое образование, или, например, величина его физического организма, совершенство органов зрения, слуха, сила мускулов, ловкость движений? Что доставляет ему высшее наслаждение: сознательный посильный физический или умственный труд, полезные и изящные искусства, наука или безотчётная праздность и леность, органические приятные ощущения от пищи, запахов и тому подобное? Состояние таких людей в нравственном отношении психология признаёт состоянием дикости, грубости, а Слово Божие уподобляет животным, которые погибают (в славянском переводе: скотам несмысленным. Пс. 48, 13, 21). Чтобы нравственная потребность человека была сознана, сделалась сознательна, для этого необходимо, чтобы он испытал удовлетворение своим умственным и эстетическим потребностям свободной деятельности вообще и эти блага душевные сравнил с телесными. Только тогда предпочтение душевных свойств и соответственных им приятных состояний чувственных делается для него не только возможным, но и нравственно необходимым, т. е. составляет требования нравственного закона. Красивая местность при других равных условиях избирается для житья даже малоразвитым человеком предпочтительно перед некрасивой, красивая наружность невесты при других равных условиях предпочитается женихом пред менее красивой её соперницей; сила воли и мысли даже злодея всегда приобретает ему своего рода уважение и значение среди других менее твёрдых злодеев⁶⁰; обширность знания и богатство умения в какой бы то ни было области знаний и искусств всегда предпочитается незнанию; наслаждение пищей, как ни необходима она ежедневно для человека, ценится ниже наслаждений, хотя изредка испытываемых человеком, от чтения хорошей книги, от умной беседы, от музыки и других изящных искусств. Невольное чувство уважения или презрения, одобрения или порицания, как свидетельство удовлетворения или неудовлетворения нравственной потребности человека, возникает в нас всякий раз, когда мы в своей ли жизни или в жизни других людей усматриваем преобладание духовных потребностей над телесными, или наоборот. Короче: предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими, есть факт нашего сознания.

Относительная прочности и обширность следов и интересов, которые возникают в нашей душе по поводу впечатлений через чувства зрения и слуха и из которых преимущественно образуется всё богатство духовной жизни, сравнительно с впечатлениями через чувства вкуса, обоняния, получаемыми при удовлетворении телесных потребностей, отчасти объясняют основания этого факта.

А свойство самосознания и самоопределения вполне подтверждает его. Сознание, как сознание только, в котором отражаются телесные ощущения и впечатления от внешней природы, есть по самой природе своей нечто отличное от содержания этих ощущений и впечатлений, а вместе и от самого тела и от внешней природы. Сознание же себя, своего «я», как силы самоопределения, не только сознающей, т. е. действующей в этом сознании, – в своём действии сознания не только отличном от движений тела, от внешней природы и психических состояний, ими возбуждаемых, но и производящей перемены и в этих состояниях, и в самом теле, а через тело – в этой самой природе, действующей при том не по влечению слепыми инстинктами тела и природы, а по требованиям собственного своего нравственного закона, которых нет ни во внешней природе, и по возбуждению нравственного чувства, отличного и от телесных ощущений, и от прочих душевных чувствований, – такое самосознание и самоопределение есть сознание себя силой, не только отличной от тела и внешней природы, но и властью над ними, как над своими орудиями⁶¹. Потребность предпочтения духовного телесному есть, таким образом, потребность саморазвития и самообнаружения духа, как силы высшей и господствующей над всем материальным, на той именно почве и через тот материал, которые он при своём пробуждении к самопознанию и самоопределению находит в теле и внешней природе.

Самосознание только в той мере и возникает, и растёт, в какой невольные ощущения и влечения, возбуждаемые телесным организмом и внешней природой, перерабатываются не только в представления о них и идеальное воспроизведение их, т. е. в какой мере внешний органический мир и психический усвоется нами, одухотворяется, становится неотъемлемой собственностью нашего «я» и вместе орудием для его обратного воздействия как на свой психофизический организм, так и на внешний мир. Равным образом и свободные действия или акты самоопределения по отношению к телу только потому и свободны, что совершаются не слепыми инстинктами тела, а сознательной силой, имеющей точку опоры в себе самой; направляются не туда только, куда влекут эти инстинкты, а и туда, куда указывают понятия разума или нравственный закон; возбуждаются не органическими приятными или неприятными ощущениями, хотя последние и могут соединяться с первыми в одном и том же действии, а духовными чувствованиями, приятность или неприятность которых не имеет ничего общего с телесными ощущениями. Все проявления духа, вся жизнь, развитие и усовершенствование человеческой личности с точки зрения её отношений к телу и внешней природе суть ничто иное, как непрерывно продолжающийся ряд таких действий самоопределения духа, непрестанная работа, труд, в которых дух является, как разумная власть над телом и над внешней природой, как сила, обладающая и пользующаяся ими для своих целей и притом увеличивающаяся и развивающаяся в той мере, в какой расширяется знание законов жизни телесного организма и внешней природы, в какой развивается в душе нравственное чувство и сознание нравственного закона, в какой, наконец, укрепляется свобода, как сила самоопределения в управлении своим психофизическим организмом.

Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а через тело и над внешней природой, т. е. обладай и пользуйся ими, а через то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, – вот первое требование нравственного закона⁶².

Что душевные потребности человеческой природы выше органических, или что душа человека по учению Священного Писания несравненно выше его тела, это ясно из способа сотворения человеческой природы: «из праха земного» взято его тело; от «дуновения» Самого Бога ведёт начало душа его (Быт. 2, 7). «Душа не больше ли пищи» (Мф. 6, 25)? «Что пользы человеку, если он приобретёт весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?» (Мк. 8, 36, 37), – спрашивает сам Господь, давая понять несравненное преимущество души пред всем чувственным. И это преимущество в невинном состоянии человека должно было обнаруживаться в отношении к телу, а через тело и к внешней природе в том именно, чтобы дух человека, как власть, пользовался телом, как своим орудием, трудился на земле, а через тело обладал бы и пользовался её произведениями и таким образом развивал бы свои духовные силы более и более до уподобления Творцу своему. «Поселил (Господь Бог Адама и Еву) в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2, 15). «И благословил их Бог, и сказал им: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над зверями, и над птицами небесными, и над всяким скотом, и над всею землёю, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 28). И Новый Завет, совершенно согласно с этим первым словом Бога Творца к своему разумно-свободному созданию, внушает христианам: «Всё ваше, и мир ваш» (1Кор. 3, 21–22); только «стойте в свободе (нравственно-идеальной), которую даровал вам Христос и не подвергайтесь игу (нравственного) рабства» (Гал. 5, 1). Что, наконец, в духе человеческом, как власти над телом, а через тело и над внешней природой, и в развитии духа, как такой власти, Сам Бог видел свой собственный Божественный образ и подобие, об этом так же со всей ясностью свидетельствуют Его слова перед созданием человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему; и да владычествуют они и над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотами, и над всею землёю» (Быт. 1, 26). «Душа прямо показывает в себе царственность и возвышенность, – учит св. Григорий Нисский, – и великую далёкость от грубой низости тем самым, что она, не подчиняясь, свободно, полновластно, располагает своими желаниями. А это кому иному свойственно, кроме царя? И сверх того сделаться образом естества, всем владычествующего, не иное что значит, как при самом создании стать немедленно естеством царственным» (Творения св. Григория Нисского, т. 1, с. 88). Само собой понятно, какого великого умственного и эстетического развития и какой энергии воли должны были по намерению Творца достигать люди по мере своего размножения и наполнения собою земли, владея и пользуясь всеми стихиями и произведениями материального мира, вышедшего прекрасным из рук Творца!⁶³

Ту же мысль, т. е. о власти духа человека над своим телом и над всеми психическими состояниями, возбуждаемыми телесными потребностями, выражает отчасти и заповедь Божия первому человеку в раю о невкушении от древа познания добра и зла (Быт. 2, 17). Практическое познание как добра, так и зла от того между прочим и зависело, определит ли себя дух человеческий в своём свободном движении, как власть над чувственной природой своего физического организма, или свободно сам отдастся под власть этой природы? Грех Адама и Евы – вкушение от плода с древа, «хорошего для пищи, приятного для глаз и вожделенного» (Быт. 3, 6) есть прямое указание на свободно созданное в себе прародителями преобладание чувственности над потребностями духа, призванного управлять ею, на подчинение духа телу Бедствия, болезни и смерть тела, предоставленного собственным ненасытимым инстинктам и неограничиваемому разумом влиянию стихий природы суть понятные, в законах человеческой и внешней природы волей Божией предусмотренные последствия свободно созданного упадка духовной жизни. Таким образом, по учению Слова Божия власть духа над телом и внешней природой, как отображение беспредельного всемогущества и премудрости Божией, составляет первое требование нравственного закона, исполнение которого должно было более и более вести человека к уподоблению Богу, как Владыке и Промыслителю, Который по учению Сына Божия до ныне делает так же, как и Он, Сын Божий, делает (Ин. 5, 17).

Что потребность власти духа над телом, а через тело над внешней природой, живёт и в падшей духовной природе человека независимо от влияния на него откровенного законодательства и сознаётся им, об этом свидетельствует всякое произведение дохристианского человечества в области природы или искусства, вся история так называемой «культуры» в языческом мире, равно как предпочтение не только одного человека, менее развитого в индивидуальном отношении другому, более развитому, но и предпочтение одного народа другому по степени развития в них культуры. Глубокое понимание этого требования нравственного закона представляет древний языческий мир и особенно⁶⁴ древняя греческая философия, которая в числе четырёх главных добродетелей⁶⁵ человека поставила не только умеренность, но и мужество – власть над самым сильным инстинктом органической природы – инстинктом самосохранения, а ифика стоиков почти приближается в этом отношении к христианскому идеалу. Царство – власть разума в природе (точнее: власть личности, как силы самоопределения), вот высочайшее нравственное благо греков. Знать законы жизни телесной и внешней природы, согласно с этими законами владеть, управлять инстинктивными телесными влечениями и внешней природой, преобразовать и организовать эту природу соединёнными силами человечества (т. е. греков) и достигать таким образом царства разума – вот задача нравственной деятельности греческого мудреца! Добродетельный человек и мудрец в понятии греков – одно и то же; ибо мудрость и есть добродетель и наоборот; он есть вместе и высший идеал красоты; ибо добродетельная человеческая личность есть высшее само себя свободно и сознательно выработавшее произведение, – вот требование нравственного закона, насколько оно выражается, как требование отношения между потребностями духовной и телесной природы даже в падшем состоянии! Не надобно только забывать, что взятое отдельно от другого нравственного требования, оно, кроме своей односторонности, может легко уживаться с самым грубым эгоизмом и даже служит орудием ему, что и было на самом деле как у греков, так и вообще в падшем человечестве.

Удовлетворение вышеизложенного требования, развивая свободную волю человека (его хотения и энергию действия) в обладании и пользовании всем материальным, тем самым с одной стороны по закону психической жизни созидает в человеческом духе известные более или менее постоянные твёрдые внутренние настроения и навыки или, что то же, добродетели или субъективные блага (всякая добродетель есть удовлетворение нравственной потребности и, следовательно, сознаётся как благо, блаженство), с другой – необходимо производит постоянные изменения в теле, а через тело и во внешнем мире, отвечающие как психическим и органическим, так и духовным потребностям человеческой природы или, что то же, внешние земные блага.

Добродетели человека, созданные в нём его силой самоопределения в силу первого требования нравственного закона, могут быть названы аскетическими в обширном смысле сего слова⁶⁶, так как источник их: власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими по возбуждению извне независимо от свободы человека, есть постоянное самосознание и самоопределение духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный, как мы выше сказали, труд и в этом смысле подвиг (ὰσκησις)⁶⁷.

Но так как жизнь тела является таким образом необходимым орудием духовной жизни; так как эта жизнь тела, его здоровье и продолжительность зависит от знания и соблюдения законов органической жизни; так как, наконец, эти законы органической жизни находятся в неразрывной связи с законами планетной жизни вообще и знание и соблюдение первых есть вместе знание и соблюдение последних: то из удовлетворения нравственного требования владеть и пользоваться телом, а через тело и внешней природой, свободно создаются следующие добродетели или субъективные блага человеческого духа, во-первых, мудрость, понимаемая как богатство знания своей собственной и внешней природы и неотделимого от него эстетического образования⁶⁸, соединённое с готовностью и умением применят это знание и образование к развитию своей духовной и органической жизни и к обладанию и пользованию внешней природой; во-вторых, действительное постоянное стремление как к приобретению знания и эстетического образования, так и к применению их в деятельности, или трудолюбие; в-третьих, необходимая по законам органической природы для деятельности духа и для жизни тела готовность сдерживать инстинкты последнего по отношению к требованиям как растительного, так и животного организма, или воздержание; и, наконец, всегдашняя готовность предпочитать самым делом жизни и здоровью тела и всем материальным интересам интересы духовные, или требования нравственного закона, коль скоро последние несовместимы с первыми или: мужество, понимаемое в положительном смысле, как храбрость, то в отрицательно, как терпение или перенесение всякого рода лишений. Все же эти аскетические добродетели вместе взятые сосредоточиваются в одной, которую в отличие от само- или себялюбия, составляющего настроение, противное второму основному требованию нравственного закона, можно назвать самоуважением⁶⁹. Эта добродетель относится к личности человеческой вообще, как живому образу самого Бога, как духовной силе бесконечно превышающей по своему достоинству всё безличное и материальное и есть непрестанное стремление к такому совершенству своей воли, как разумной власти над всем материальным, которое уподоблялось бы божественному совершенству. (Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный. Мф. 5, 48).

В зависимости от власти духа над природой и от всех аскетических добродетелей, как необходимое условие и вместе результат их развития, находятся все те движения, изменения и состояния в теле человека и внешней природе, которые производятся свободной волей человека для удовлетворения его духовных и психофизических потребностей и которые потому составляют его внешнее и объективное благо. Отпечетлевая в себе нравственное настроение личности и удовлетворяя её потребности, объективные блага хотя составляют для неё внешний, материальный мир, тем не менее служат выражением и в то же время условием её свободной деятельности и потому могут называться объективными, внешними или земными нравственными благами. Таковы:

1) нормальное развитие физического организма или тела, здоровье и продолжительность его жизни;

2) определённое призвание в жизни человека на земле и среди других людей или, что то же, та сфера деятельности, в которой дух человека находится призванным развивать свои силы и приобретать свои субъективные блага;

3) собственность или имущество во всех его видах, как необходимое условие духовно-органической жизни человека и как результат его труда, к которому он призван в жизни, каковы все произведения земледелия, промышленности, ремёсел, наук и искусств полезных и изящных и т. п⁷⁰;

4) все земные радости или удовольствия, соединённые с приобретением и обладанием перечисленных внешних благ и составляющие нечто внешнее или дополнительное по отношению к той духовной радости, в которой сознаётся удовлетворение собственного нравственного чувства;

5) весь мир, насколько он усвояется человеком, насколько сам человек влияет на него и насколько в том и другом случае он служит орудием духовного развития и источником разнообразных радостей человека.

Все эти блага суть не только внешние, в известном смысле материальные, но и вместе нравственные, поскольку они с одной стороны составляют необходимые условия, с другой – естественный результат аскетических добродетелей. Где есть эти блага, там непременно есть и и соответствующие им добродетели, хотя нельзя сказать наоборот, т. е. нельзя сказать, что где есть аскетические добродетели, там непременно есть и соответствующие им внешние блага. Все эти блага, как мы увидим впоследствии, составляют результат деятельности не отдельных личностей, взятых каждая порознь, но целых обществ человеческих и находятся притом в высшем распоряжении божественного Промысла, тогда как добродетель или субъективное благо лишь настолько и есть добродетель, насколько зависит исключительно от свободной воли каждой отдельной личности (действие благодати в христианстве есть дар Божий, но отнюдь не плод или следствие добродетелей, хотя последние без первой и невозможны).

Священное Писание Ветхого Завета весь мир, как свободное произведение божественной воли, признаёт благом: «И увидел Бог, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (Быт. 1, 31); заповедает человеку «веселиться о всех благах, которые Господь Бог дал ему» (Втор. 26, 11); ограждает жизнь человека, его здоровье, долголетие, труд, собственность и всё земное благоденствие особыми заповедями (4, 5, 6, 8 заповеди), причём благоденствие и долголетие (5 заповедь), обладание собственностью на земле, успех во всяком деле рук человека, в плоде чрева его, в плоде скота его, в плоде земли его, словом собственность и земные радости ставит в прямую зависимость от его добродетели, от исполнения им велений Божиих (например, 28–30 главы Второзакони, книги Псалмов, Притчей, Премудростей Соломона и и Премудростей Иисуса сына Сирахова), равно как и все бедствия физические во внешней природе и в сфере человеческой жизни ставит в прямую зависимость от порока, от свободной нравственной порчи духовной человеческой природы (там же и гл. 3 кн. Бытия).

И Христос Спаситель, пришедший исполнить закон и восстановить в падших людях силу к его исполнению, когда Иоанн из темницы послал своих учеников спросить Его: «Ты ли тот или ожидать нам другого?», как на признак наступления своего царства на земле и следовательно исполнения закона указал им на то, что они слышат и видят, т. е что бедствия исчезают с лица земли: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокажённые очищаются и глухие слышат, мёртвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. 11, 2–5). И Сам, проповедуя Евангелие царствия, по неоднократному замечанию евангелистов исцелял всякую болезнь и всякую немощь в людях, следовательно в здоровье тела находил необходимое проявление нравственной жизни на земле; воскрешал мёртвых, следовательно земную жизнь считал великим благом человека; благословлял всякую земную радость, разделяя трапезу, на которую приглашали Его даже богатые мытари, наслаждаясь отдыхом в кругу сердечно преданных Ему друзей в Вифании, в беседе с Лазарем и его сёстрами, претворяя воду в вино на браке, следовательно считая достойным своего божественного всемогущества содействовать веселью даже брачного пира. И все разнообразные призвания, в которых силы человека применяются к труду в мире: сеятель и пастырь овец, домохозяин и содержатель гостиницы, купец и меняла, врач и судья, царь и воин составляют в очах Спасителя столь достойные человека блага, что Он видит в них символы проповеданного Им царствия Божия. Правда, Христос Спаситель в учении и делах Своих прежде всего и больше всего имел в виду не внешние блага, а душу человека и его добродетель, но зачем? Чтобы она могла проявляться в земной жизни и, между прочим, именно в земных благах, в долголетней жизни и здоровье тела, в труде, в земном благоденствии по всему миру. Вот почему, конечно, посылая своих апостолов на проповедь, Он дал им власть над всеми бесноватыми и больными (Лк. 9, 12) и признаком уверовавших в Него поставил то, что «именем Его будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками, будут брать змей и если что смертное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных и они будут здоровы» (Мк. 16).

Внешние блага, хотя и в ином, нам неизвестном и неудобомыслимом виде, по учению Евангелия будут сопутствовать внутренним добродетелям верующего и в будущей жизни. Воскресши, Сам Господь не иначе будет судить нас, как по соединении душ наших с нашими хотя и изменёнными телами, и не иную жизнь уготовал нам, как жизнь в телах на новой земле с новым небом (Откр. 21) и следовательно новые земные блага и весь новый мир поставил необходимым условием не только земного нравственного добра, но и вечно блаженной жизни.

Божественное Откровение учит о том, что мир во зле лежит, но не о том, что сам мир есть зло; зло в мире, по его учению, есть ни что иное, как похоть плоти, похоть очей (порабощение чувственности – преступление первого предписания нравственного закона) и гордость житейская (1Ин. 2, 16); эгоизм – преступление второго предписания того же закона. Поэтому оно заповедует отвращаться нравственного зла (Рим. 12, 9), в котором мир лежит, но нигде не заповедует ненавидеть самый мир, без которого невозможно и нравственное добро; заповедует искоренять плевелы, которые враг посеял в поле, но не заповедует истреблять самое поле (Мф. 13, 30), вне которого не может расти и пшеница. Словом: зло с точки зрения отношения между духовными и телесными потребностями человека есть только воля его, порабощённая природой, или природа, поскольку воля ею порабощается, одним словом: чувственность воли, равно и добро есть воля человека, пользующаяся природой, как выражается святой апостол, так, как бы не пользовалась (1Кор. 7, 31), или есть самая эта природа, земные блага, мир, поскольку человек, пользуясь ими, не порабощается, а владеет ими или, одним словом: власть духа над природой. «Грех, – по ясному учению и православного исповедания, – есть необузданная воля человека и диавола» (Православное исповедание, ч. 3, вопрос 16)⁷¹.

Человеческая личность никогда не могла бы сознать себя личностью, достигнуть самосознания и самоопределения, если бы вне себя ничего не встречала кроме безличной природы, если бы не развивалась под влиянием других личных существ и если бы потребности её духовно-телесной природы не встречались с такими же потребностями других личностей. Эти-то взаимные влияния и встречи разумно-свободных существ между собой, содействуя развитию в них самосознания и самоопределения, в то же время возбуждают новые движения нравственного чувства, дающие новое содержание для сознания и мысли и, следовательно, для предписаний нравственного закона.

Требования права и справедливости удовлетворение или неудовлетворение которых вызывают чувства одобрения или порицания, уважения или презрения, радости или скорби и суть эти новые проявления нравственной потребности человека⁷² со стороны её содержания и составляют основание развития как новых нравственных качеств его духа или его добродетелей, в отличие от аскетических, называемых общежительными или социальными, так и разнообразных форм человеческого общежития, которые составляют новые объективные блага человека.

Объективные аскетические блага составляют и здесь частью материал, по поводу которого возникают частью орудие, посредством которого выражаются как потребности естественного права и справедливости, так и общежительные субъективные и объективные блага; так что существование объективных аскетических благ с одной стороны, других разумно-свободных личностей – с другой, составляют опять необходимое условие проявления, развития и удовлетворения другой стороны нравственной потребности со стороны её содержания, а с ней и новых общежительных как субъективных, так и объективных благ человека.

Пища, одежда, жилище, произведения полезных и изящных искусств, научные средства, как предмет обладания, словом: всякое земное благо, необходимое для жизни одного человека, по естественной неразрывной связи его жизни с жизнью других людей оказывается желательным или необходимым и для другого человека. Если это благо недостаточно для удовлетворения двух людей, или если один из них стремится усвоить себе большую долю его, чем какая необходима для него, и через то лишить другого и того, без чего он не может обойтись, то между обеими личностями готовы возникнуть или и действительно возникают спор, борьба; а спор, борьба ведут или к истощению сил обоих соперников, в ущерб их духовно-телесному развитию и власти над природой, или к эгоистическому порабощению одним другого, обращению его в орудие чужой воли наравне с вещами, безличными предметами внешней природы. Спрашивается: есть ли в человеческой природе потребность, чтобы спор между людьми был предупреждён или начатый прекращён, чтобы разграничена была между людьми сфера самостоятельной деятельности каждого, чтобы каждый, сохраняя свою независимость в установленных для неё пределах, уважал ту же независимость другого в его сфере и чтобы таким образом возникло упорядоченное общежитие, основанное на ограничении личной свободы каждого в пользу общего благосостояния? Порядок жизни в семействе, где как дитя имеет своё место за столом и ему только принадлежащие вещи, так и старшие члены имеют свои права и обязанности как по отношению друг к другу, так и относительно младших; общественные нравы и обычаи, которым везде подчиняются как племена, не имеющие никакого письменного законодательства, так и цивилизованные народы; чувства довольства или негодования, спокойствия или тревоги, невольно возникающие при восстановлении или при нарушении общественного порядка, – суть постоянное свидетельство живущей в духовной природе человека потребности права, которое и составляет новое содержание естественного нравственного закона.

Но потребность права есть вместе и потребность справедливости, без которой невозможно как определение прав и обязанностей каждого, соответственное его свойствам и заслугам, так и восстановление прав одних, нарушенных другими, или, что то же, нарушенных преступлением.

Сознавая, что моему ближнему или целому обществу, к которому я принадлежу, желательно моё содействие в каком бы то ни было отношении, я или предлагаю им помощь по собственной инициативе, или оказываю её по их просьбе, или же отказываю в исполнении этой просьбы. Спрашивается: есть ли в человеческой природе потребность услугой воздать за услугу, испытывать и свидетельствовать к одним чувства благодарности, уважения, доверия, к другим – холодности, презрения, опасения? Или же: А нанёс ущерб имуществу, здоровью В, С потерпел сам ущерб в своём имуществе, здоровье для блага D. Есть ли в духовной природе человека потребность, чтобы от причинивших добро и зло ближнему или обществу один понёс соответствующее этому злу наказание, а другой – соответствующее добру вознаграждение? Существование внешних общественных отличий и мести в наименее развитых народах, существование общественных судов, общественных наград и наказаний, повсеместное признание неблагодарности чёрным пороком, чувство негодования при виде безнаказанности злодеев – всё это свидетельствует о живущей в человеке независимо от откровенного законодательства потребности справедливости; а чувство уважения или презрения, например, к судьям, одобрение их строгого беспристрастия и порицание лицеприятия в суде и расправе, суть каждому ясно понятный знак удовлетворения или неудовлетворения этой потребности, как одного из видов нравственной потребности человека в отношении к ближним.

Только нравственной потребностью можно объяснить существование и развитие положительного права в исторических народах, живших и живущих вне откровенного законодательства; ибо всяких положительный закон есть ни что иное, как сознанная и применённая потребность человека в его отношении к другим людям. Как в физическом организме человека нервная система есть органическая связь, соединяющая все его части между собой и с целым и служащая посредником их взаимодействия, так и в практической жизни отдельных личностей и всего общества право совершает подобное органически-нравственное отправление, требуя, чтобы для каждой части (общества), для каждой области со всех сторон установлены были условия, от которых зависит достижение разумных целей (всестороннее развитие индивидуально-общественных духовных сил). Установляя каждую часть, как целое, право восполняет недостатки, присущие ей, как части, услугами, которые для него должны быть со всех сторон совершаемы в органическом целом⁷³. Если положительное право юридическая наука сравнивает с нервной системой общественного организма, то нравственную потребность права и справедливости должно сравнить с силой, действующей в этих нервах. Насколько эта сила развита и проникла в нервы; насколько при её движении они приходят в сотрясение, т. е. насколько развиты нравственное чувство, его сознание или закон и сила к его осуществлению в законодательной власти, настолько развивается и осуществляется в обществе и положительное право. Вот почему и с нравственной точки зрения не подлежит сомнению положение юридической науки, что всё, что предписывается и запрещается правом, в то же время требуется и запрещается нравственностью⁷⁴. Остаются некоторые нервы вне влияния этой силы и не развились настолько, чтобы обнаруживать в себе её влияние, т. е. недостаточно развиты нравственное чувство, его сознание или закон и сила к его осуществлению в законодательной власти, в таком случае недостаточно развито и положительное право, содержание нравственной потребности не находит своего полного выражения в положительном праве. Вот почему неоспоримо и другое положение юридической науки, что не всё то, что предписывается или запрещается нравственностью, предписывается или запрещается правом⁷⁵. Это не то значит, что право дозволяет что-либо не нравственное, а только или то, что развитие положительного законодательства не соответствует нравственному развитию общества, или то, что ненравственное терпится, попускается положительным правом по нравственной грубости членов общества, как Сам Бог терпит, попускает зло в людях.

Положительное законодательство есть выражение нравственного закона в отношении к другим людям; отделяет право от последнего, значит, отделяет букву от её смысла, жизнь от её силы⁷⁶.

Что принуждение не есть существенный признак положительного права, будто бы отличающий его от нравственности, это видно из того, что

1) принуждение свободы человека в строгом смысле слова немыслимо по существу самой свободы человека;

2) никакое принуждение невозможно относительно материальных требований права, например, для восстановления прав супругов в случае нарушения одним из них, или обоими, супружеской верности;

3) всякое юридическое, внешнее принуждение или наказание есть по новейшей, вполне справедливой теории наказаний лишь педагогическая мера исправления преступника или же предохранительная мера от нравственной заразы общества, к которому он принадлежит, истекающая из чисто нравственных побуждений и ведущая к нравственным же, а через них и к другим благотворным целям⁷⁷;

4) без развития чувства законности осуществление закона немыслимо; а это развитие и есть развитие нравственности человека по отношению к ближним. Вот почему закон честными и разумным гражданами исполняется охотно, добровольно; а это и составляет нормальное отношение человека к положительному праву, как точному изъяснению нравственной потребности человека в применении к условиям общественной жизни.

Положительное право, по свидетельству юридической науки, не имеет в виду иных целей, кроме всестороннего развития человеческого духа через удовлетворение всех его духовных и органических потребностей и не имеет иных средств к достижению этих целей, как соединение людей в упорядоченные союзы или общества. Вот почему и все союзы или общества, созидаемые правом, разделяются на два рода: в одних из них удовлетворяются все духовно-органические потребности человеческой природы, в других – только некоторые из них. К первым относятся союзы: семейный, родовой, народный, международные отношения, а ко вторым – общества религиозные, учёные и учебные, общества для развития изящных искусств, для искусств полезных и, наконец, для воспитания, в котором наука соединяется с искусством. Специальных обществ для нравственных целей право не знает и знать не может, ибо оно само и всякое общество, основанное на нём, есть выражение нравственной потребности в условиях общественного быта; вне науки, искусств изящных и полезных, вне семейных, народных, международных и религиозных отношений, словом, вне отношений духа к телу и внешней природе, как власти над ними, и вне общественных союзов, созидаемых правом, нравственная потребность не может ни проявляться, ни развиваться. Религиозные общества также не могут считаться специально-нравственными, потому что религия, составляющая цель этих обществ, есть сознательное отношение человека, как нравственной личности, к высочайшему личному Существу, следовательно уже предполагает собой известное развитие нравственной потребности человека независимо от религии.

Поэтому нравственное требование, вытекающее из естественной связи человека с другими людьми на почве природы, можно было бы выразить в таком предписании: «При развитии твоих духовных сил через власть над природой следуй требованиям права и справедливости в отношении к другим личностям». А это значит: «В твоём отношении к ближним и во всех союзах, выражающих это отношение, уважай их права и обязанности, как ты уважаешь свои собственные, признавай в них такую же духовную личность, как в себе самом, и такую же нравственную потребность, как и в себе самом, господствовать над телесными потребностями своей природы в организованном союзе с другими людьми и через то всесторонне развивать свои духовные силы».

Но этим предписанием естественного нравственного закона не исчерпывалось бы его содержание относительно ближних.

Как в основании естественного предпочтения духовных благ телесным лежит свойство духа, как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей всё материальное, так и в основании невольного, естественного требования права и справедливости в отношении к ближнему своему лежит тождество сущности духовно-телесной природы во всех людях без изъятия, инстинктивно выражающееся преимущественно при виде страдания другого, которому помочь не видится никаких средств, или при виде внезапной опасности, какой подвергается жизнь ближнего. Что мы способны по внешнему проявлению страданий человека не только воображать в себе страдания его, но и действительно страдать его страданиями с полным сознанием, что мы страдаем из-за страданий другого и что далее, видя опасность, угрожающую жизни ближнего, мы испытываем невольный порыв спасти его от этой опасности с полным притом сознанием, что, спасая другого, мы подвергаем ещё большей опасности собственную жизнь со всеми её благами, и что противясь этому порыву по своекорыстным расчётам, мы испытываем чувство презрения к себе, это факт человеческого самонаблюдения. Чувство презрения к эгоистам, равнодушно отворачивающимся от нужд ближнего, которые они могли бы, но не хотят облегчить, или жертвующим благами ближнего, благами целых обществ своекорыстным целям, глубокое, веками неизглаживаемое уважение к благодетелям страждущего человечества, бескорыстно посвящавших свои силы благу других людей, – вообще убеждение, что человек жестокий, неспособный сочувствовать ни радости, ни скорби ближнего, не имеет человеческого сердца, есть зверь, а не человек, – все эти явления достаточно свидетельствуют, что в духовной природе человека есть живая потребность блага и страдания ближнего усвоять себе, отождествлять с собственными благами и страданиями, их жизнью, их скорбями и радостями восполнять собственную жизнь, собственные скорби и радости, одним словом: жить жизнью общей с другими людьми или: любить ближнего, как самого себя.

Эта любовь не сама по себе, как слепое инстинктивное⁷⁸ сочувствие ближнему, не как безотчётная привязанность к нему, могущая сделать из него и часто действительно делающая вещь, орудие своих прихотей с попранием всех прав ближнего, но как просвещённое сознанием права и справедливости, как сознательное настроение, направленное к удовлетворению всех духовно-телесных потребностей ближнего, как самостоятельной личности, и есть тот высший нравственный мотив, который заставляет ум и волю человеческую искать и устанавливать формы общественной жизни, в которых бы благо отдельного человека было приведено в гармонию с благом всех других. Где же формы общественной жизни оказываются недостаточными для этой цели, там этот мотив заставляет изобретать те разнообразные, юридически необязательные ни для кого, но всеми одобряемые виды общественной и частной благотворительности, которые составляют наилучшее, благороднейшее украшение общественной жизни.

Требования разумной любви суть идеал, над осуществлением которого работает право; если бы этот идеал когда-нибудь мог быт осуществлён, право и любовь, как форма и идея, составляли бы одно прекрасное целое, как они составляют одну нераздельную нравственную природу человека в отношении к другим людям и как они составляют нравственную природу самого Божества, явившего в отношении к роду человеческому Свою правду в самопожертвовании любви и любовь в исполнении всякой правды. Требование права и справедливости есть только разумное выражение инстинктивного симпатического влечения к людям, которое само может быть истолковано так: «Ваша духовно-телесная природа в сущности своей тождественна, несмотря на все ваши индивидуальные особенности; благо каждого из вас есть вместе благо и его ближнего». А отсюда и второе требование нравственного закона с большей полнотой может быть выражено в такой формуле: «Соединяйте вместе ваши силы и разделяйте между собой труды и радости всестороннего духовного развития через обладание и пользование природой в таких правовых формах общежития, которые соответствуют как тождеству вашей духовно-телесной природы, так и индивидуальным особенностям каждого из вас; короче: любите друг друга и в вашей любви будьте справедливы друг ко другу»⁷⁹.

Точно ли Слово Божие учит о тождестве сущности духовно-телесной природы всех людей, при их индивидуальных различиях между собой, и сущность нравственного закона полагает в любви и правде, выражающихся в формах общественной жизни?

Выражения «тождество духовно-телесной природы», «индивидуальные различия», «формы общественной жизни» не встречаются в Священном Писании. Но оно ясно учит о следующем:

1) В начале Бог создал только одного человека – Адама и затем уже из его природы или, как повествует Бытописатель, из его ребра Бог создал другого человека, названного женой потому, что она взята от мужа своего (Быт. 2, 22–23). Излагая историю творения первого человека из перси, слово Божие говорит особо и о творении души его, о «дуновении Божием»; повествуя же о творении первой жены из ребра мужа, оно уже не упоминает о творении души её, как об особом акте всемогущества Божия. Духовная сила или потенциал как Евы, так и Адама – можно поэтому думать – есть одна и та же сила, по воле Творца живущая в отдельных организмах обоих первозданных и в каждом из них своеобразно развивающаяся не только до личного самосознания и самоопределения, но и до личных, потому во веки неразрушимых и несливаемых между собой индивидуальностей.

2) Это тождество природы первых двух человеческих индивидуумов при их духовно-органических особенностях немедленно после того, как они сознали взаимное таинственное родство, выразилось во влечении, или в любви, их друг ко другу, в стремлении к восполнению одним другого. «И сказал человек: вот кость от костей моих и плоть от плоти моей. Потому оставит человек отца своего и матерь свою и прилепится к жене своей: и будет два – одна плоть» (Быт. 2, 24). Это соединение двух личностей разного пола в одно тело, в один живой, нераздельный нравственный организм и есть первая, основная форма общественной жизни, есть семья или первая нравственная ячейка, из которой возник и развился до необозримых размеров весь организм человеческого рода.

3) Любовь, или влечение к общности жизни индивидуумов разного пола, есть мотив или душа семейной формы жизни, в своём проявлении однако же управляемый правом и справедливостью применительно к индивидуальным особенностям членов этой семьи. И мужу, и жене Бог дал право владения и пользования землёй, но не иначе, как сообразно с их индивидуальными силами и свойствами: жене в качестве помощницы мужа, а мужу, следовательно, в качестве главного деятеля и вместе руководителя общей их жизни.

Таким образом, уже в первозданной чете и её внутренних отношениях мы видим как проявление любви и правды, так и основание этих проявлений нравственного закона, т. е. тождество сущности их духовно-телесной природы при различии в индивидуальных особенностях.

Но любовь и правда живы были в первых людях лишь дотоле, пока в них жива была любовь к Живому Богу – Источнику их бытия и всех условий его и пока эта любовь в отношении к Нему выражалась в правде, т. е. сообразно с беспредельными совершенствами воли Божией, как благой и праведной, именно в безусловном повиновении ей.

Прародители пали; власть их над природой ослабела; труд, столь приятный и необходимый для здорового духовного и телесного организма, обратился в изнурительную работу для Адама; а для Евы новым источником её болезней оказалось рождение детей. Вместе с этим ослаблением господства над своим телом и внешней природой прародители утратили и первобытную любовь, а с нею и справедливость; форма семейной жизни изменилась вместе с изменением её души – любви. Муж сделался не любящим руководителем жены, а её повелителем (3, 3) и жена из помощницы своему мужу сделалась его рабой.

Нравственно изменённая природа духа прародителей не могла сделаться иной и в их потомстве. Сифа Адам и Ева родили уже в состоянии греховном и потому, как замечает Бытописатель, родили «по подобию своему и по образу своему» (Быт. 5, 1–3). Такими же, без сомнения, они рождали и прочих детей своих. Новое доказательство того, что сущность природы в людях есть одна и та же, распространяющаяся от предков к потомкам путём естественного рождения. Какой это образ Адама, по которому он родил Сифа? Тот образ Божий, напечатленный в душе Адама при его творении, но помрачённый и растленный грехом. Конечно, не Бог напечатлел в душе Сифа образ падшего человека. Душа с искажённым и помрачённым образом Божиим не могла быть непосредственным делом рук Божиих. Не Бог творит, но грешник рождает душу по образу греха и смертности. Спаситель говорит Никодиму: «Рождённое от плоти есть плоть, а рождённое от духа есть дух» (Ин. 3, 5–6); «кто не родится от воды и духа, не может войти в царствие Божие». В царствие Божие входит душа, и если она не может видеть царствия Божия, как нечистая по своему рождению, то, без сомнения, каждый рождающийся получает душу не от рук Божиих, но от источника нечистого, от души грешных родителей. Отцы Церкви опасались рассуждения о происхождении человеческих душ, боясь неразумным или злонамеренным дать повод к нелепому мнению о вещественности души. Впрочем, мнение о происхождении душ от родителей встречается даже у Григория Богослова, который более, нежели кто-либо из отцов, уважал дух, называемый им умом, и сетовал на облегающую его плоть. Он видимо склоняется к этому мнению, когда, сказав, что душа примешивается к плоти неведомым образом, приходя извне в перстный состав, как знает это Соединивший, присовокупляет: «Как тело, первоначально растворённое в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других, так и душа, вдохнутая Богом, с этого времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь, из первоначального семени уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ» (Творения святых отцов, IV, 243–244).

В деяниях падшего Адама быстро обнаружилась уже полная сила зла, не только как порабощение чувственности или направление воли, противоположное первому требованию нравственного закона, но и как эгоизм или направление, противоположное второму требованию нравственного закона – любви, управляемой справедливостью. Каин, брат Авеля, не только не хотел жить жизнью, общей с жизнью своего брата, но вовсе не хотел, чтобы он жил и своей личностью ограничивал его эгоистические стремления: Каин убил Авеля, через то фактически доказавши, что любовь и правда ненавистны его душе. Народы, через Ноя происшедшие от Адама, разделились уже по расам; одна раса не хотела признавать людей в другой и начала стремиться к её истреблению; члены одного и того же народа разделились по кастам, и одна каста, не признавая в другой человеческого достоинства, стремилась сделать её орудием своих эгоистических целей, как полезную вещь; члены одного и того же союза не признавали друг в друге своей собственной природы, и муж жену, отец детей порабощали себе физической силой, не заботясь об общем наивысшем духовном развитии; а слепая справедливость или право, лишённое своего нерва – разумной любви, настроило множество таких юридических форм жизни, которые только упрочивали разделение членов одного и того же тела, вражду их между собой, общее духовное идиотство и общую зависимость от эгоизма, чувственности и внешней природы.

Нравственная потребность была подавлена, заглохла⁸⁰; но никогда, однако, не была совсем истреблена, ибо это есть потребность самосохранения и саморазвития духа; формы общественной жизни, семейные, народные, международные были искажены, но не могли быть уничтожены. Не говоря об иудейском народе, в котором жила открытая с самого падения прародителей надежда на искупление и в котором по вере в это искупление жила и действовала спасительная благодать Божия, а с ней и стремление к любви и правде, мы видим, что и язычники, хотя не во всяком человеке видели человека и никогда не имели понятия о тождестве сущности природы всего человеческого рода и, следовательно, о разумной любви к каждому человеку в смысле христианском, однако в ком видели равного себе человека, к тому считали долгом относиться не иначе, как по требованиям права и справедливости. В греческой, например, философии справедливость, как добродетель, занимает первенствующее значение перед остальными главными добродетелями: мудростью, мужеством и умеренностью. Несмотря на психологическое основание этих добродетелей в греческой философии, не совсем согласное с христианским понятием о духе, и несмотря на то, что любовь к ближнему признаётся отличительной добродетелью христианства, эти четыре языческие добродетели: мудрость, справедливость, мужество и воздержание не только нашли место в книге премудрости Соломона, в писаниях многих древних отцов и подвижников как восточных, так и западных⁸¹, но и как главные нравственные христианские добродетели поставлены вслед за религиозными обязанностями и в христианском духе объяснены в Православном исповедании Восточной церкви (ч. 3, вопросы 10–15).

Новозаветное откровение также не оставляет никакого сомнения ни в тождестве сущности природы всех людей, при всём их индивидуальном различии, ни в требованиях любви и правды, как втором основном требовании нравственного закона.

«От одной крови Он (Бог) произвёл весь род человеческий, – говорил святой апостол Павел пред афинским ареопагом, – для обитания по всему лицу земли, назначив предопределённые времена и пределы их обитанию» (Деян. 17, 26). Но не по телу только люди происходят от одного Адама, а и по духовной своей силе, как это видно не только из понятия Священного Писания о крови, как о вместилище души, но и из учения, например, святого Григория Нисского. По его мнению, люди могли бы происходить от Адама даже без брака, если бы не пали, и происходить не только по телу, но и по душе. «Несомненно есть, – говорит он, – способ размножения и у естества ангельского, хотя это неизречено и недомыслимо по гаданиям человеческим... Они составляют бесчисленные тьмы, будучи одной сущностью и многочисленными». Также могли бы размножаться и люди без брака, если бы не пали. Ввиду этого падения, «чтобы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возрастали до множества... (Бог) промышляет способ размножения, сообразный для поползнувшихся во грехе» (творения Григория Нисского, ч. 1, с. 147–148). Размножаясь же и этим способом, они, по мнению святителя, всёже составляют одну сущность, хотя и многочисленны и разнообразны по своим индивидуальным свойствам.

Это единство духовной сущности людей при их индивидуальном разнообразии подтверждается христианским учением о единстве главы всей церкви, всех спасаемых во всех народах, иудеях и эллинах, о единстве сущности спасения во всех положениях среди этих народов, в положении, например, раба или свободного, – учением о единстве самой церкви, как одного тела, имеющего разные члены, составляющие, однако, один организм, и о единстве благодати Святого Духа, разделяющего дары по мере индивидуальной потребности и веры отдельных членов церкви (1Кор. 12; Рим. 12), учением о разнообразии талантов, добросовестное пользование которыми приводит, однако же, к одной и той же награде и т. п.

Согласно с этим основанием взаимных отношений людей между собой и второе основное требование нравственного закона новозаветное откровение выражает в такой формуле, которая указывает то на право, то на справедливость, то на любовь. Так апостольский собор в Иерусалиме несколькими словами выразил всё содержание нравственного закона относительно ближних в отрицательной форме, применительно к понятию о праве, ограждающем самостоятельность личности и сферу её деятельности от вторжения в неё других личностей: «Не делай другим того, чего себе не желаешь» (Деян. 15, 20). В словах Самого Спасителя всё содержание того же закона выражено в положительной форме применительно к понятию о справедливости, воздающей каждому по его заслугам: «Во всём, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7,12; Лк. 6, 31). Святой апостол Павел, имея в виду преимущественно общность жизни людей между собой во всех отношениях, весь закон заключает, по его собственному выражению, «в одном слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5, 14; Рим. 13, 9), и под требованием любви разумеет не только предписания Моисеева закона в десятословии, имеющие в нём для нравственно невозрождённого чисто юридический характер (за исключением 10 заповеди), но и такие душевные настроения, как бескорыстие, милосердие и проч. (1Кор. 13). По учению Слова Божия не только семейная форма жизни, но и даже государственная есть не юридическая только форма, но и нравственная вместе; или, согласно с нашим пониманием отношения потребности права и справедливости к потребностям любви, и той, и другой потребностям к нравственному закону, эти формы жизни потому и суть юридические, что они, во-первых, суть нравственные⁸². Не только отношения мужа к жене, родителей к детям, господ к слугам и наоборот, но и отношения членов государства друг к другу и к самой власти государственной рассматриваются Словом Божиим не только как юридические, но и как чисто нравственные. «Начальствующим надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» и проч. (Рим. 13).

Подобно тому, как аскетические добродетели (естествознание и эстетическое образование, соединённое с практическим умением применять их к обладанию и пользованию миром, трудолюбие, воздержание, мужество и самоуважение) своим общим мотивом имеют предпочтение духа телу, как власти над материальной природой и над всеми психическими образованиями, возникающими по влиянию на него извне, так и социальные, или общежительные, имеют своим мотивом потребность любви (симпатия) к ближнему, управляемой правом и справедливостью (одним словом – правдой), или потребность правды, одушевляемой любовью. Общность жизни, общность труда в приобретении благ, в обладании и пользовании ими, требуемая любовью, и применение этого общения к индивидуальным особенностям каждого, требуемое правдой, воспитывая общежительные добродетели в человеке, дают в то же время и его аскетическим добродетелям новый мотив, возвышающий их силу, и новые цели, расширяющие их применение.

Смотря по тому, какой из двух, неотделимых друг от друга общежительных мотивов нравственных действий преобладает в них, правда или любовь, и общежительные добродетели получают характер или отрицательный – уважения ко всякому человеку и всем его правам, уважения, опасающегося чем бы то ни было оскорбить эти права и готового всегда восстановить их, коль скоро они нарушены, или положительный характер благожелательности, готовности содействовать благам, как субъективным, так и объективным всякого человека.

1) Уважение к личности всякого человека есть требование справедливости, в личности человеческой видящей духовную силу, самосознающую и самоопределяющую себя к действиям, потому бесконечно превышающую всё безличное и материальное и предназначенную к бесконечному совершенству по образу Божию. Относясь решительно ко всякому человеку, оно под влиянием той же справедливости возрастает в силе и разнообразится во внешних выражениях, т. е. в словах и действиях, по мере обладания известной личностью теми субъективными и объективными нравственными благами, которых от каждого требует его естественный нравственный закон, и по тому положению, которое она вследствие этих качеств занимает в обществе. Относясь, в частности, во-первых, к общению людей между собой посредством слова, уважение к личности человека выражается в правдивости и искренности; так как намеренная ложь всегда есть посягательство не только на право всякого знать истину, но и на его личность, которой лжец безнравственно думает пользоваться, как орудием для своих личных целей. Только там, где является нравственная необходимость физической силой защищать свои права против насилия других, например, во время войны, ложь под именем военной хитрости терпится нравственным чувством, не как выражение нравственного общения с ближним, а как новое интеллектуальное средство или сила, вместе с физической силой направленная к отражению враждебного физического же насилия, угрожающего высшим благам человечества. Относясь, во-вторых, к восстановлению нарушенных прав ближнего, или к решению самого вопроса о действительности и размерах этого нарушения и об их восстановлении, уважение к личности человека выражается в справедливости в тесном судебном смысле этого слова, которая, смотря на личность ближнего, и то, чем она обладает, на suum cuique, не знает никаких пристрастий и стремится отдать каждому то, что уже в нравственном смысле неотъемлемо принадлежит ему. Общим выражением уважения ко всякому человеку может служить вышеприведённое нами изречение иерусалимского собора: «Не делай другим того, чего себе не желаешь» (Деян. 15, 20), или принятая Шопенгауэром в его сочинении «Über das Fundament der Moral» (см. Die beiden Grundprobleme der Ethik, Leipzig, 1860 г., с. 137) римская формула: neminem laede, означающая как то, что эта добродетель имеет только отрицательный характер, одну сторону общежительной добродетели, не делающей зла никому, так и то, что эта добродетель, имеющая своим мотивом право и справедливость, неотделима от другой – положительной, желающей ближнему добра, имеющей своим мотивом любовь и называющейся благожелательностью.

2) Благожелательность есть положительная готовность содействовать развитию и удовлетворению нравственной потребности всякого человека, а с этим и приобретению им как субъективных, так и объективных благ в наивозможно высшем совершенстве. Подобно уважению к человеку, и благожелательность, смотря по индивидуальным свойствам и нуждам ближнего и по отношению, в каком он стоит к каждому в общественной жизни, принимает разные степени внутренней силы и разные пределы и формы внешнего проявления. Сострадание и сорадование ближнему, услужливость, миролюбие, дружелюбие, милосердие суть разные виды одного и того же стремления жить общей жизнью с тем или другим ближним в частности и содействовать благу его в разных обстоятельствах его жизни; привязанность, преданность, великодушие суть частные свойства благожелательного настроения, воспитываемые и обнаруживающиеся в кругу семейном, дружеском и народном (патриотическом). Общим выражением для всех проявлений благожелательности могут служить также приведённые выше слова Спасителя: «Во всём, как хотите, чтобы поступали с вами люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7, 12; Лк. 6, 31), или формула Шопенгауэра, дополняющая собой вышеприведённое правило: neminem laede, именно: imo omnes, quantum potes, juva.

Любовь, управляемая правдой, или правда, одушевляемая любовью, составляют такой мотив действий, который заставляет, с одной стороны, щадить и оценивать всё, что относится к нашему ближнему и что составляет его благо, с другой – положительно содействовать увеличению и совершенству этого блага. Но он же, как мы сказали, соединяясь с потребностью власти духа над телом, возвышает силу и расширяет применение и аскетических добродетелей. Именно:

а) богатство знания своей собственной психической природы и эстетическое образование, соединённое с техническим умением применять то и другое к развитию своей духовной и органической жизни и к обладанию и пользованию внешней природой, или мудрость, под влиянием любви и правды обогащается знанием других людей и вообще человечества в его происхождении и природе, исторических судьбах и действительном состоянии, и умением применять это знание к общественному благу, словом: мудрость становится богаче по содержанию, сильнее по мотивам и обширнее по её практическому применению (неразрывная связь естествознания, или реального образования, и классического, или гуманитарного образования⁸³.

б) При этом трудолюбие, как стремление к практическому применению знания в жизни, не ограничиваясь более потребностями индивидуального существования и развития, напротив, усиливаясь мотивами любви и правды, получает применение, расширяющееся по мере расширения тех союзов с их интересами, в которые вступает отдельная личность.

в) Воздержание, или умеренность, в жизни отдельной личности ограничивающаяся властью над растительными и животными инстинктами собственной органической природы, в отношении к ближнему простирается на половые инстинкты и получает характер целомудрия.

г) Мужество в обоих его видах, храбрости и терпении, является торжеством добродетели, как относящееся к достоинству собственной духовной природы вообще, является, во-первых, как чувство чести или заботы о добром имени во мнении других личностей, дающем каждому возможность занять сообразно с его силами и заслугами место для деятельности среди других людей, или, что то же, указывающем ему призвание или свойство труда на благо своё и общественное, во-вторых, как чувство независимости или самостоятельности в убеждениях и действиях среди других людей, опирающейся единственно на достоинство своей нравственной природы.

Таким образом, с развитием общежительных добродетелей во всех отношениях усиливается и возвышается развитие и аскетических добродетелей, а с этим вместе возвышается и нравственное достоинство отдельной личности.

Прежде чем требования нравственной природы человека сознаются и получают характер нравственного закона, он находится уже в общественном союзе, принадлежит семье, племени, сословию, народу, имеющим свои нравы или даже и положительные законы. Доколе нравственное сознание его не развито и доколе он сознательно так или иначе не определяет себя в отношении к другим личностям, эти союзы не могут иметь для него значения нравственных и потому составляют для него благо естественное, но не нравственное. Тем не менее развитие нравственного чувства, а с ним нравственного закона и свободы возможно для него не иначе, как в этих союзах. Развиваясь же под влиянием этих союзов, нравственная природа отдельного человека находит в них своё удовлетворение или неудовлетворение, и по мере такого или другого своего развития в свою очередь влияет на эти союзы, на их нравы и положительное законодательство и стремится найти в них своё полное удовлетворение. Оказывается таким образом, что общественные союзы во всяком случае составляют объективные нравственные блага, возвышающиеся в своём достоинстве по мере удовлетворения потребностям нравственной человеческой природы. Все союзы, в какие люди входят между собой, как мы уже видели, разделяются на два класса: одни из них более или менее удовлетворяют всем духовно-органическим потребностям человеческой жизни, таковы союзы: семейный, родовой, народный, международный; другие имеют целью удовлетворение только некоторых из этих потребностей, каковы: общества религиозные, учёные и учебные, общества для изящных искусств, для искусств полезных и, наконец, для воспитания, в котором наука соединяется с искусством. Если мы к этим союзам присоединим дружественные связи и благотворительные общества и, наконец, собрания, удовлетворяющие потребности теснейшего общения между наиболее близкими между собой людьми для отдохновения от трудов, то мы исчислим вместе с этим все возможные виды общественных союзов, возникающих из одной коренной потребности общежития, всегда имеющего в своей основе любовь, управляемую правдой, или правду, одушевлённую любовью. Смотря потому, какой из этих двух элементов общежития преобладает в союзах, и самые союзы получают характер или преимущественно внешний, юридический, основанный на праве и справедливости, каковы: народный союз, в своей организованной форме получающий характер государства, международные отношения, общества сельскохозяйственные, ремесленные, промышленные (для искусств полезных), или преимущественно характер внутренний, интимный, основанный на любви, каковы: союз семейный, дружественный, общества учёные, учебные, для изящных искусств, благотворительные, наконец, домашние собрания близких между собой людей. Однако ни в тех, ни в других союзах при преобладании одного из общежительных элементов отнюдь немыслимо полное отсутствие ума и, как при тождестве сущности духовной природы всех людей, немыслимо отсутствие индивидуальных особенностей в каждом из них. Относительное достоинств каждого из этих союзов определяется таким образом относительным развитием и выражением в них либо правды, т. е. взаимного уважения в них прав каждой личности, либо любви, т. е. общения между членами этих союзов всей совокупностью тех личных особенностей, которыми они взаимно восполняют друг друга⁸⁴.

Связь всех как субъективных, так и объективных благ между собой видна из вышесказанного: объективные блага служат только внешним, для всех наглядным выражением субъективных. Мы видели также, что в основании всех субъективных аскетических благ или добродетелей лежит одна основная потребность – развития личного духа, как власти над всем материальным, в основании общежительных также одна основная потребность – общения между личностями или любви, управляемой правдой; но ни та, ни другая потребность не могут быть ни сознаваемы, ни удовлетворяемы одна без другой. Уважение к личности ближнего и благожелательность ему предполагают уже сознание личности как собственной, так и личности ближнего, следовательно, предполагают развитие духа, как господственной силы в теле и материи, и фактическое выражение этого уважения и благожелательности предполагает уже власть духа над телом, следовательно и все аскетические добродетели. С другой стороны, и развитие аскетических благ, de facto по крайней мере, совершается не иначе, как под влиянием других людей, при их содействии духовном и материальном, следовательно, под условием общения людей между собой, а с ним вместе и под условием общежительных добродетелей. Таким образом, и взаимная зависимость субъективных, аскетических и общежительных благ или добродетелей друг от друга не подлежит сомнению. Тем не менее свести все субъективные как аскетические, так и общежительные блага или добродетели к одному благу или к одной добродетели невозможно. Наблюдение свидетельствует, что знания человека, составляющие его мудрость, не всегда соединяются, например, с благожелательностью или мужеством, или что мужество не всегда соединяется с милосердием или целомудрием. На различных степенях нравственного развития одного и того же человека и при индивидуальных особенностях различных людей в них всегда преобладает та или другая добродетель, с которой другие или соединяются, как второстепенные, или вовсе не соединяются. Чаще же всего с некоторыми добрыми предрасположениями уживаются в одном и том же человеке и пороки: с мужеством, воздержанием, например, эгоизм (в виде гордости, скупости или своекорыстия вообще). Отсюда следует, что добродетель, рассматриваемая со стороны её содержания, не одна в человеке. Если же и в Слове Божием, и в философских учениях (у стоиков) говорится о единстве добродетели, то это единство относится не к реальной её стороне, а к формальной, т. е. к единству нравственного чувства, дающего материал и авторитет нравственному закону, а через это и к единству самого закона по его происхождению, но не к содержанию самых предписаний этого закона.

Власти духа над телом и внешней природой, возникающей из нравственной потребности предпочтения духовного телесному и материальному, и общению людей между собой, возникающему из нравственной потребности любви, управляемой правдой, противоположны свободное порабощение духа телом и внешней природой или чувственность и замкнутость духа исключительно в собственных индивидуальных интересах, или эгоизм. Эта основная противоположность зла добру простирается и на все производные проявления нравственной жизни как в аскетическом, так и общежительном направлении. Именно из аскетических добродетелей: мудрости, как богатству знания природы и духа, соединённого с эстетическим образованием и техническим умением применять и знание, и искусство к обладанию и пользованию природой и ко благу общественному, противоположно невежество и грубость; трудолюбию – леность; воздержанию и целомудрию – сластолюбие и распутство; мужеству с его видами: храбростью и терпением, – слабодушие; самоуважению, соединённому с чувством чести и самостоятельности в убеждениях и действиях, – или самоунижение до способности быть орудием страстей других людей, или надменность и упрямство. Из общежительных добродетелей: уважению к личности всякого человека, проявляющейся, в частности, в правдивости и справедливости, противоположны: гордость, признающая права только за собой, а во всех других людях видящая лишь орудия для своих эгоистических целей, ложь и пристрастие; благожелательности с её видами – зложелательность с её видами: злонравие, зависть, строптивость, сварливость, жестокость. Само собой очевидно, что где господствует субъективное зло, там невозможны и объективные блага. Где преобладает чувственность с её видами: невежеством, леностью, сластолюбием, распутством, слабодушием и самоунижением, там невозможны ни нормальное развитие физического организма, его здоровье и продолжительность жизни, ни обеспеченное призвание в жизни или организованный труд, ни собственность, ни вообще радости жизни, соединённые с разумным обладанием и пользованием внешними благами, тем более, что с преобладанием чувственности неизбежно соединяется и эгоизм (который сам всегда есть или чувственный, например, сластолюбие, корыстолюбие, или духовный, например, властолюбие, честолюбие) со своими антиобщежительными свойствами, разрушающими всякий союз людей между собой, следовательно не дозволяющий соединёнными силами достигать ни субъективных, ни объективных, ни аскетических, ни общежительных благ. Отсутствие нравственных, прочных связей в семействе (между мужем и женой, родителями и детьми, хозяевами и слугами), отсутствие частных прочных, живых союзов для целей духовного развития и материального благосостояния, отсутствие чувства законности, а с ним невозможность твёрдой общественной власти, её бессилие и неумение организовать людей в союзы и направить их деятельность к общему преуспеянию в духовном и материальном отношении; вместо всего этого, напротив, вражда всех и каждого друг против друга, или же взаимное равнодушие друг к другу; бедность материальная и скудость духовного развития; порабощение стихиям собственной чувственной и внешней природы, короче говоря, – жизнь, более и более утрачивающая черты человеческого достоинства – вот в сущности объективное зло, как необходимое проявление субъективного.

Итак, быть нравственно добрым значит, – с формальной стороны, – быть сознательной силой самоопределения, в себе самой носящей нравственный закон своей деятельности и сознание её согласия с этим законом, а с реальной – быть разумной властью по отношению ко всему безличному или материальному, и любовью и справедливостью по отношению ко всем другим личностям, или, что то же, обладать субъективными и объективными, аскетическими и общежительными нравственными благами; с той и другой стороны вместе значит жить истинно духовной или вечной жизнью⁸⁵.

Только имея в виду эти вместе взятые моменты, входящие в понятие о нравственном, можно с отчётливостью произнести суждение о так называемом эвдемонизме, как о таком практическом мировоззрении, которое мотивом и целью всей жизни считает εὒδαιμονία, счастье, наслаждение, или, как это слово определяет Аристип τό ἐν τὢν μεριχὢν ἡδονὢν σύζημα – совокупность отдельных мимолётных наслаждений.

Аристипп, как известно, есть основатель одной из трёх, от Сократа ведущих своё начало, школ, именно Киринейской. За начало знания и критерий истины эта школа признаёт ощущение (αἲσθησις); точно также и правилом поведения и мотивом действия считает наслаждение (ἡδονή). Цель действий человека есть счастье, а счастье состоит в том, чтобы «как можно больше наслаждаться, не дозволяя себе, впрочем, подчиняться любви к наслаждениям». В этом воззрении заключаются два взаимно противоречащие друг другу положения Киринейской школы. С одной стороны, мудрость состоит в том, чтобы как можно больше наслаждаться, а с другой – в том, чтобы не увлекаться любовью к наслаждениям, т. е. не любить их, не наслаждаться. Оба эти положения далее так развиваются.

1) Как ощущение есть единственный критерий мышления, так оно же есть единственное правило и для действий. Но из ощущения согласно с природой только приятное, удовольствие, наслаждение. Это удовольствие прежде всего относится к телу, хотя оно не всегда возбуждается и находится в теле. Оно переходит и на душу и выходит из души, но душевное удовольствие есть возбуждение более слабое и продолжается менее, чем телесное, потому чувственное удовольствие заслуживает предпочтения и составляет собственно цель человеческой жизни.

2) Но для наслаждения нужны однако же лишения, благоразумие, чтобы уметь устроить для себя приятную жизнь, потому что, как показывает опыт, наслаждение часто сопровождается гораздо большим страданием, а страдание – наслаждением. Вот два положения Киринейской школы (Geschichte der Philosophie von Sigwart, B. 2. S. 109–110). Эти положения не заслуживают даже названия нравственных, потому что оба относятся к такой стороне человеческой природы, которая сама по себе не имеет ничего общего ни с нравственным добром, ни с нравственным злом. Ещё Цицерон заметил: Aristippus, quasi animum nullum habeamus, corpus solum tuetur. Но если бы они и относились к нравственности, то и тогда не давали бы никакой положительной мысли, так как одно из них прямо противоположно другому. Гегезиас, один из последователей Аристиппа, жалуется на несовершенство природы, от которой человек зависит в своей жизни, и учит, что если нельзя ожидать в ближайшем никакого удовольствия, то нужно предпочитать смерть; жизнь имеет цену только для глупого; а для мудрого, которого добродетель должна состоять в бесстрастии (ἀπάθεια), она совершенно безразлична, – учение, которое в Египте было запрещено, потому что оно многих учеников Гегезиаса привело к самоубийству. Так эта система и теоретически и практически сама себя разрушает. Равнодушный к жизни убивает себя; и наслаждающийся ею непрестанно также скоро изживается, стареется; а без наслаждений по этой системе эта жизнь есть уже без всякой цели, как и без всякого содержания.

Точно такое же практическое мировоззрение лежит в основании более всесторонне развитой системы Епикура. Критерием истины служит у него и отдельное ощущение, и общее из того же чувственного восприятия (у него скорее: чувственности) отвлечённое представление (Локка), подобно тому, как и в его физике атомы, из которых составлен мир, суть не столько осязаемые материальные частицы, сколько умопредставляемые отдельные элементы. И в практической жизни мотивом и целью её точно так же должно быть не столько отдельное удовольствие, сколько отвлечение от удовольствий, именно: отсутствие страданий, ἀπάθεια, которое составляет удел богов в их ненарушимом покое. Эта безболезненность и бесстрастие состоят или в том, что все потребности удовлетворяются, или в том, что не ощущается никаких потребностей. Поэтому бесстрастие достигается или через возможно всестороннее удовлетворение пожеланий, или через ограничение их до такой меры, какой возможно удовлетворить (воздержание). Но так как первое невозможно по недостатку средств и по ненасытимости желаний, то остаётся прибегать к последнему, – к ограничению пожеланий. Дальнейшее отличие Епикурейской ифики от Аристипповой заключается, во-первых, в том, что Епикур чувственное удовольствие, состоящее в движении сердца (ἠδονή ἑν χίνησει, voluptas in notu), отличает от того состояния, в котором удалена всякая неприятность, душа находится в покое, в безболезненности, внутренней удовлетворённости, невозмущённости (αταραία), неутруждённости (ἀπονία): это удовольствие покоя он, в отличие от возбуждённого удовольствия, считает наивысшим. Во-вторых, в том, что духовное или, по его понятиям, умственное удовольствие и неудовольствие (от воспоминаний, надежд, опасений опять-таки чувственного удовольствия или неудовольствия) он считает высшим непосредственно данного телесного, так как тело ощущает только настоящее, а душа движется и к прошедшему, и будущему.

И в этой, наиболее развитой эвдемонистической системе речь идёт только о чувственности, хотя по-видимому душевное удовольствие достигается через лишение удовольствий, следовательно добро через зло, если удовольствие должно быть принято за добро; о нравственном в строгом смысле слова, как мы его понимаем, и у Епикура, как у Апистиппа, и речи быть не может; потому что у них нет и намёка на отношение духовных потребностей к телесным, при котором только и возможно первое требование нравственного закона, ни на отношение индивидуального существования к существованию других людей, при котором только возможно и второе его требование, – ни на происхождение и значение самого нравственного закона и сознания свободы действий и ответственности за них, ни на субъективные и объективные блага, как результаты исполнения нравственного закона или вообще удовлетворения нравственной потребности человека.

Эвдемонистическое направление древних философских школ отразилось и в некоторых новейших. Из философии Локка возник в Шотландии сенсуализм, внутреннее чувство или общий здравый смысл поставивший критерием истины в теоретической области; чувство благожелательности или симпатического общежительного влечения – мотивом нравственности в практической (Шевтсбюри, Гутчесон, Смит, Фергюсон, Волластон); общее счастье – целью этой нравственности. Но чувство благожелательности и симпатическое влечение, хотя и составляют действительное выражение нравственной потребности человеческой природы, взятые, однако же, вне других проявлений этой потребности, не исчерпывают собой содержания нравственного закона и могут соединяться с самыми безнравственными стремлениями. И в шайках грабителей, и в сборищах развратных людей может до времени существовать взаимная благожелательность и симпатическое влечение. Для прочного благосостояния общества, кроме любви, необходимы право и справедливость; равно как и нравственное достоинство каждого индивидуума, кроме отношения к другим индивидуумам, выражается прежде всего во внутреннем отношении между собственными его духовными и телесными потребностями, которое должно быть установлено нравственным законом. А где плоть не подчинена духу, где слепая симпатия и благожелательность не управляются правом и справедливостью, там невозможно и никакое общее счастье, там господство чувственности, неумеряемое требованиями положительного закона, разрушает всякое как индивидуальное, так и общественное благополучие. Благожелательность и симпатическое влечение, взятые отдельно от требований власти духа над телом и права и справедливости, суть стремления собственно к удовлетворению того, что безотчётно нравится каждому индивидууму, следовательно стремления чувственного и во всяком случае одностороннего характера. Гельвеций, из рассмотрения принципа общего благополучия, недостаточно разъяснённого шотландской школой и одностороннего, пришёл к той крайности, что провозгласил самолюбие, эгоизм принципом нравственности. Эти свидетельства истории философии подтверждают только то положение наше, что требования нравственности, по формальной своей стороне единой и нераздельной, по содержанию своему не могут быть сведены к одному какому-либо принципу, потому что возникают не в одном, а в двух главных моментах развития человеческой природы: с одной стороны тогда, когда индивидуальные духовные и телесные потребности, с другой – когда потребность индивидуального и общественного существования входят в столкновение между собой и требуют или взаимного подчинения одних другим, или согласования между собой.

С нашей точки зрения все нескончаемые споры о том, что такое высшее благо человека, составляющее мотив и цель его жизни на земле, есть ли это добродетель, презирающая всякое приятное чувство, всякое наслаждение, как учили стоики и Кант, или есть счастье более или менее материального или духовного свойства, как учили Аристипп, Епикур и сенсуалисты, представляются лишь психологическим недоразумением.

Чувствование в каком-либо из его видов никогда не отделимо от сознательного состояния или действия человека. Предположив в основание нравственности человеческой нравственную потребность его природы, как потребность известных отношений между другими её потребностями, сознаваемую в форме нравственного чувства как приятного, так и неприятного, и отделив эти чувствования под именем или мира и блаженства, или мучений и угрызений совести, мы вместе с тем положили основание для различения нравственного счастья или точнее блаженства от всякого другого, не имеющего ничего общего с нравственностью, удовольствия.

Блаженство человека есть обладание совокупностью его благ, во-первых, субъективных или добродетелей, во-вторых, объективных или внешних благ, насколько они составляют выражение первых. Поскольку блаженство человека состоит в обладании добродетелью, которая eo ipso есть уже благо, оно очевидно неотделимо от последней и неотъемлемо от человека никакой внешней силой, потому что зависит исключительно от свободы человека. Поскольку же блаженство состоит в обладании объективными нравственными благами, составляющими только выражение добродетели вовне, соединяющееся с приятными состояниями, относящимися к другим естественным потребностям человеческой природы, удовлетворяемым вместе с нравственной, ибо выражение добродетели вовне зависит не от свободы только человека и не от самой добродетели, но и от естественных свойств человека, и от внешних условий его жизни, заключающихся во внешней природе, в других людях и в Промысле Божием. При невозможности для добродетели воплотится в объективном благе, нравственное блаженство человека остаётся неполным, но всё же хотя и не в полном виде остаётся неотъемлемым от него. Такое неполное блаженство есть удел всех истинно добродетельных людей до всеобщего воскресения и суда, когда психофизические свойства природы человека и все внешние условия его жизни имеют быть согласованы с его внутренним нравственным достоинством.

Счастьем же человеческим должно после этого назвать совокупность тех приятных состояний, которые возникают вследствие удовлетворения всех других, т. е. естественных потребностей человеческой природы (т. е. за исключением нравственной) и тех обусловливающих эти состояния внешних благ, которые могут быть произведением как добродетели, так и порока. Возникая вследствие добродетели, такое счастье, как мы сейчас сказали, составляет объективное нравственное благо человека, усиливает его блаженство и в таком случае само заслуживает названия блаженства. Возникая же независимо от добродетели или даже в противоречие ей от эгоистических и чувственных мотивов, это счастье, т. е. как приятные чувствования, сопровождающие удовлетворение естественных потребностей человеческой природы, так и обладание объективными благами или отравляется угрызениями совести, является противонравственным, коль скоро нравственное чувство развито и живо в человеке, или не имеет ничего общего с нравственностью, коль скоро это чувство, а с ним и свобода человека не развиты до сознания. В этом последнем случае счастье человека и приятные состояния неразумных живых тварей одинаково безразличны в нравственном отношении.

Только разложив таким образом понятие εὒδαιμονία на два подчинённые ему понятия: блаженства и счастья, можно с определённостью говорить о его отношении к добродетели. Понимаемое как блаженство, εὒδαιμονία неотделимо от добродетели, составляет её мотив, признак и следствие. Понимаемое как счастье, εὒδαιμονία может быть столько же необходимым следствием и в этом смысле наградой добродетели, сколько и противонравственным, чувственным и эгоистическим мотивом свободных действий человека. В первом случае счастье, как плод добродетели, совпадает с неотделимым от неё блаженством: в последнем прямо противоположно добродетели и соединённому с ним блаженству, хотя и сопровождается приятными состояниями чувственного или эгоистического свойства⁸⁷.

Кант, философ-моралист по преимуществу, основатель теории наиболее строгой нравственности, сохраняющей своё влияние на лучших представителей и современной германской философии (Ульрици), не разъяснив понятия ни о духе человеческом (духовное существо по его учению не имеет никакого чувства, а есть только теоретический и практический ум⁸⁸, ни о разных смыслах понятия εὒδαιμονία, сенсуализма и подобных теорий, и видя во всяком мотиве действий человека, не вытекающем из чистого ума, начало прямо противоположное нравственному закону (возникновение которого Кант старается объяснить без всякого участия какого-либо чувства), выставил этот закон, как самозаконие (автономия) практического ума, выражающееся в форме категорического императива и осуществляемое свободной волей единственно ради самого закона или законосообразности, без всяких сторонних мотивов и целей, выражаемых в форме гипотетического, а не категорического императива. Представление закона, этот чисто теоретический акт ума, и ничто более должно определять собой волю разумного существа. Но так как дух человеческий не есть только чистый мыслящий ум, а есть вместе и чувство и свободная воля, и так как нельзя отрицать того психологического факта, что представление может влиять на волю не непосредственно, а посредством чувствований, то Кант старается показать, как представление ума, именно представление нравственного требования, производит в человеке известное чувствование, которое в свою очередь становится уже мотивом человеческой воли и действия.

Что же это за чувствование? Откуда оно является и есть ли оно приятное или неприятное и следовательно по Кантову взгляду более или менее эвдемонистического или сенсуалистического характера? Кант не мог допустить такого характера ни в каком нравственном мотиве и потому объясняет происхождение и качество нравственного чувства приблизительно таким образом: «Нравственный закон, как произведение чистого ума, отвергает всякие чувственные мотивы, разрушает всякие склонности, смиряет всякое самомнение и потому возбуждает неприятное чувство, которое может быть названо болью. Но боль и уничтожение эгоистически-чувственной стороны есть в то же время возвышение нравственной, т. е. возвышение практического достоинства закона. Поскольку закон, сам в себе нечто положительное, ослабляет самолюбие, он есть предмет уважения, и поскольку он уничтожает самомнение или гордость, он есть предмет высочайшего уважения и потому есть основание и положительного чувствования (не хочет сказать: приятного), которое, однако, обязано своим происхождением не эмпиризму, не чувственности. Таким образом, уважение пред нравственным законом есть несомненно нравственный мотив (хотя т. е. действует в сфере чувственности, так как всякое чувство по Канту есть проявление чувственной, следовательно не нравственной природы, не ума; но возбуждается не из чувственности, а представлением закона, умом!). Только посредством этого чувства уважения к закону представление закона производит влияние на волю человека, как чувственно-разумного существа. Это чувство произведено представлением закона, который сам, как принадлежащий уму, отнюдь не зависит от чувства; оно произведено исключительно умственным влиянием, а не чувственным предметом». Итак, ум производит, т. е. обладает силой или волей, чтобы произвести известное чувствование и притом затем, чтобы это чувствование опять помогало воле, т. е. самому же практическому уму исполнять требование ума. Непонятно, почему ум, могущий производить чувствование, следовательно обладающий уже волей, прямо сам не может исполнять своих требований без помощи чувствования, тем более, что его требования направлены прямо против всяких чувствований.

Но с другой стороны, – продолжает Кант, – всякое чувствование, хотя оно возбуждено и нечувственностью, есть нечто чувственное, патологическое, есть произведение влияния умственного существа на чувственность; потому что чисто умственному существу мы не можем приписать никакого чувствования. «Это особенно ясно, – говорит Кант, – и несомненно относительно чувствования уважения, которое мы анализируем. Именно оно отнюдь не есть приятное чувствование, но не есть и неприятное, т. е. оно не есть ни чисто приятное, ни чисто неприятное, не может быть отнесено ни к удовольствию, ни к боли, но смешано из неприятного чувства, боли и приятного, удовольствия». А если оно смешано из приятного и неприятного чувства, то как же оно может не принадлежать вполне чувственности, так как и приятные, и неприятные чувствования одинаково самим Кантом относятся только к чувственности. И следовательно как же чувство уважения может сделаться нравственным мотивом, если всякое чувствование есть нечто чувственное и, как такое, противоположно нравственному закону или уму?

«Чувство уважения, – продолжает Кант, – возможно только в конечных, чувственных существах, так как оно предполагает чувственность этих существ и такое свойство их, по которому их произвол сам собой не может согласоваться с объективным законом практического ума и, следовательно, предполагает потребность какого-либо возбуждения к деятельности, ибо действие нравственного закона встречает препятствие для себя в чувственности». Хороша теория нравственности, по которой чувственность сама по себе есть уже препятствие к действию нравственного закона, тогда как она есть одно из необходимых условий этого действия в человеческой нравственности, без которого невозможно ни понятие о ней, ни осуществление её!

«Но в конечных существах, – учит далее Кант, – чувство уважения к нравственному закону возможно лишь в той мере, в какой они суть личности, хотя с одной стороны принадлежащие к чувственному миру, но с другой – свободные и независящие от механизма всей природы. Поэтому и неудивительно, что такие личности вынуждены смотреть на своё собственное существо в его отношении к высшему назначению не иначе, как с почтением, и на закон не иначе, как с высочайшим уважением. Это уважение к нравственному закону мы переносим потом как на других, так и на самих себя, поскольку их и наше настроение законосообразно».

Итак, уважение к нравственному закону – это чувство ни приятное, ни неприятное, но смешанное – вот единственный мотив нравственного человека и единственное средство, которым Кант думал с одной стороны объяснить возможность осуществления нравственного закона, с другой – освободить добродетель от всякой тени эвдемонизма!

Оставляя в стороне недоумения, возбуждаемые учением Канта относительно происхождения нравственного закона независимо от нравственного чувства, относительно происхождения чувства уважения к закону из представлений ума, относительно понятия обо всём чувственном, как eo ipso противоположном нравственности, а следовательно о самом чувстве уважения к закону, как относящемся к той же категории, – мы заметим только то, что и это самое чувство уважения к закону или чувство долга не иначе возникает в нас, как вследствие тех приятных, а ещё чаще тех мучительных нравственных состояний, которыми сопровождается исполнение или неисполнение требований нравственного закона, что чем более это чувство развито, тем живее наше блаженство или нравственные страдания при дальнейшем нашем исполнении или неисполнении нравственного закона, и что, следовательно, эвдемонизм, в нравственном, вышеизъяснённом смысле этого слова, остаётся неотделимым элементом не только при отдельных наших добрых поступках, но и при всём нашем добром нравственном настроении или добродетели. Если бы с чувством уважения к нравственному закону не соединялось чувство удовлетворённости или неудовлетворённости при исполнении или нарушении этого закона, то было бы совершенно непонятно, как оно могло бы быть и мотивом для какой бы то ни было деятельности. Чувство, как мотив, то и означает, что оно не есть состояние безразличное, равнодушное, спокойное. Мотив располагает, влечёт к чему-либо, что нам дорого или потребно и чего нам не достаёт. И коль скоро воля следует этому влечению и достигает его цели, то это движение воли и достижение или недостижение цели не может уже быть безразличным для нашего чувства. Уважение, как холодное, безразличное отношение к своему предмету, не есть уважение, не есть чувство и не может быть мотивом для деятельности. Оно всегда соединяется с большей или меньшей степенью сочувствия, любви к своему предмету и только в этом соединении становится мотивом к подражанию или осуществлению того, что уважается. Отнесши всякое чувство к области чувственности, не допуская в чисто духовном существе никакого чувства, Кант не мог уже допустить никакой нравственной потребности в человеческой природе, которая по необходимости обнаруживается в форме приятного или неприятного чувства и удовлетворение которой неотделимо от блаженства. Холодное, безучастное Божество, холодный ум, холодная добродетель, холодное чувство уважения так противны нравственности, что ими невозможно объяснить не только наивысшего проявления её – религии, которая всегда есть какое-либо живое отношение между Богом и человеком, но и никакой нравственности, которая по своему этимологическому значению указывает на нечто нравящееся, и никакого свободного действия, которое немыслимо без мотива, т. е. без возбуждающего, следовательно небезразличного чувства.

Но лишив добродетель на земле её благороднейшего спутника – блаженства нравственного, из опасения конечно подчинить её грубому эвдемонизму и по непониманию нравственной потребности, возвышающейся над всеми прочими, не только органически, но и умственными, и эстетическими потребностями. Кант к изумлению ищет блаженства, как награды за добродетель, на небе, – награды крайне сомнительного свойства, так как она не составляет естественное следствие, как мы её понимаем, добродетели и не состоит прежде всего в субъективных благах и соединённом с ними блаженстве, но навязывается ей механически, извне и состоит во внешнем порядке мира, соответствующем заслугам добродетели! Что разумел Кант под этой внешней наградой каких-то не вознаграждённых на земле заслуг, трудно понять; но на требовании и ожидании этих наград у него сосредоточивается вся сила не только его нравственности, но даже его доказательство бытия Бога и бессмертия души, одним словом: вся суть его философии, направленной к учению о Высочайшем благе человеческом. В своём учении о Высочайшем благе Кант уже забывает о чувстве уважения к закону, как единственном мотиве человеческой нравственности, и считает такими мотивами то надежду на счастье в будущей жизни, то сознание своей заслуги этого счастья, причём самое счастье понимает исключительно как внешние блага, не имеющие никакой естественной связи с добродетелью!

Слово Божие, не вдаваясь ни в анализ чувствований человека, обусловливающий собой различные смыслы слов: блаженство и счастье, ни в учение об отношении добродетели к счастью с психологической точки зрения, учит положительно, с одной стороны, что добродетельные люди блаженны уже в сей жизни (учение о блаженствах; также Иак. 1, 25) и несравненно более будут блаженны в будущей, что телесное упражнение (внешние дела) само по себе мало полезно, а «благочестие (доброе внутреннее настроение – добродетель) на всё полезно, имея обетование жизни настоящей (т. е. соединяясь с благополучием и на земле) и будущей» (1Тим. 4, 8), что царствие Божие прежде всего не есть «ни пища, ни питие», ни внешние только или объективные блага, а прежде всего субъективные: «праведность, и мир, и радость в Святом Духе» (Рим. 14, 17), что оно «не приходит приметным образом (с соблюдением – по-славянски)» и трудно узнать его по одному внешнему благополучию и сказать: «Вот оно здесь, или вот там, ибо царствие Божие внутрь нас (Лк. 17, 20–21), что для этого внутреннего царствия, которое есть «единое на потребу» (Лк. 10, 42), христианин должен быть всегда готов отвергнуться себя, взять крест свой, погубить душу свою, т. е. пожертвовать всеми своими чувственными и эгоистическими наклонностями (Лк. 14, 26–27). С другой стороны, Слово Божие ясно учит, что где царствие Божие дано, где положено прежде всего это субъективное «основание» духовной жизни человека (Лк. 17, 29), там всё прочее, что касается удовлетворения других потребностей человеческой природы: пищи, пития, одежды и прочих земных радостей, которых и язычники ищут, – естественно, само собой прилагается нам (Мф. 6, 25–33, сравнить § 33 Учение Священного Писания о внешних или объективных нравственных благах).

Что же касается до будущей жизни, то слово Божие обещает в ней, во-первых, неизреченное блаженство праведникам, как полное откровение их внутренней добродетели и славы Божией, как радость, которой никто и ничто отнять не может (Ин. 16, 22; 17, 13), а во-вторых, как свободу от всех материальных и органических лишений, как новые внешние условия всего существования человека, как новое течение всей внешней жизни на новой земле под новым небом (Апок. 21), более того, как «освобождение даже всей твари неразумной, которая доныне стенает и мучится, от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8, 19–22), короче: Слово Божие уверяет, что «нынешние временные страдания» на земле, где они суть только плод нравственного зла и средства усовершенствования добродетели, «ничего не стоят в сравнении с той славой, которая откроется в нас» (Рим. 8, 18).

Мнение Ульрици, упомянутое нами в начале учения о нравственности, что нравственная потребность или, как он выражается, нравственное влечение, из предположения которого мы вышли для исследования природы нравственного, есть contradictio in adjecto. Это мнение в свою очередь опирается у Ульрици на новом предположении, будто всякая потребность первоначально обнаруживается в инстинктивном стремлении, позыве и потом уже в чувстве, тогда как в основании нравственности и её мотива – чувства долга лежит не позыв, не инстинктивное стремление, никогда не обманывающееся в своём предмете, а врождённая духу человеческому норма, в форме этических категорий, – общей: категории совершенства, и частных: истины, добра и красоты, и существующее рядом с этими нормами первоначальное чувствование того, что должно быть, – чувствование «долженствующего быть» (см. Ульрици. Душа и тело. С. 655 и вообще отдел: этические чувства, представления и стремления, с. 650–687; там же, с. 579–628).

Различие взгляда Ульрици от изложенного нами, с формальной стороны, заключается в том, что он от чувствования долженствующего быть производит стремление, позыв, между прочим и к добру, тогда как по нашему взгляду выходит наоборот: нравственная потребность, как и всякая потребность, есть стремление или влечение, неотделимое от чувства и только в форме чувства прежде всего сознаваемое. Потому-то мы и и признали отдельные нравственные чувствования той формой, в какой первоначально проявляется нравственная потребность и без участия которой не могли бы возникнут и чувство долга, и нравственный закон, и совесть. Ульрици говорит, что позыв к добру только ещё должен быть, требуется, как задача, как будущее, в силу чувства долженствующего быть и потому не может быть дан от природы, и что если бы он был дан от природы, то он непременно удовлетворялся бы и притом у всех одинаковыми действиями, – а в таком случае не могло бы быть разногласий в понятии о нравственном. Относительно этого должно сказать следующее.

1) Никакое чувствование невозможно без лежащей в природе чувствующего субъекта способности или силы, которая или развивается, или подавляется предметом чувствования, следовательно невозможно без стремлений этой силы к проявлению, которые или удовлетворяются, или не удовлетворяются предметом, возбуждающим чувствование. Чувствование, долженствующее быть, по Ульрици, есть свидетельство присущей духу человеческому этической нормы, которой он аффектируется в своих проявлениях, вследствие чего и является это чувство. Но в таком случае действие этической нормы в духе не будет ли то же, что обнаружение его собственной, центральной потребности нравственного саморазвития как духа? По нашему мнению, назвать ли эту норму идеей нравственной, т. е. центрально-духовной потребностью, или нормой, бессознательно аффектирующей дух в его развитии и производящей чувствование долженствующее быть, в данном случае всё равно; ибо чувствование всё же возникает не без внутренней, в самом духе лежащей причины, или силы, возбуждаемой известным явлением и сознаваемой, как чувствование, а следовательно чувствование не может предшествовать врождённому инстинкту, позыву или норме.

2) Что касается до того, что позыв, или стремление нравственное, есть только нечто требуемое чувством, есть задача, будущее и потому будто бы не может быть дано уже готовым, то в этом случае Ульрици смешивает формальную сторону добра с его реальным содержанием. Нравственная потребность есть, во-первых, потребность развития нравственного чувства, нравственного закона и неотделимого от него сознания свободы человека, а во-вторых, потребность осуществления этой свободы в таких свойствах и действиях, которые отвечают содержанию нравственного закона, а с этим и содержанию самой свободы или, точнее, воплощению её в этих свойствах и действиях. Поскольку нравственное чувство требует от человека свободы в действиях, оно действительно требует того, что от него самого зависит, и в таком случае можно говорить, что оно создаёт новые стремления, которые не даны от природы. Поскольку осуществление этой свободы должно совершаться в пределах только, с одной стороны, известных двух требований нравственного закона, и с другой – противоположных им влечений чувственности и эгоизма, постольку этим стремлениям уже наперёд дано определённое содержание, лежащее в самой человеческой природе.

3) Наконец, о разногласии, которое будто бы существует относительно нравственности и которое было бы невозможно, по Ульрици, если бы в нас существовала нравственная потребность, должно сказать, что оно было бы невозможно, если бы в нас существовала и та норма, о которой говорит Ульрици. Но несмотря на эту норму, существующую во всяком духе, Ульрици объясняет это разногласие степенью ясности представлений, возникающих вследствие чувствования долженствующего быть и производимых им стремлений, господствующими нравами и привычками, имеющими значение нравственных, прежде чем возникнет сознательное чувствование долженствующего быть. Но эти объяснения имеют полную свою силу и применение и в отношении к нравственной потребности, более того: они применимы даже к таким органическим потребностям нашей природы, удовлетворение которых безусловно необходимо для нашей органической жизни и существования на земле. При этом достаточно указать на русскую, совершенно верную пословицу, например, относительно пищи: «Что русскому здорово, то немцу смерть». Притом о разногласиях относительно нравственности Ульрици имел бы право говорить, если бы он определил с возможной точностью, как он сам её понимает. А между тем этой точности мы в нём не находим: без указания каких-либо оснований он этическое отличает от нравственного, чувство долженствующего быть от чувства долга, право от нравственности, равно как категорию истины и красоты, в этическом смысле, понимает, как соподчинённые категории права, нравственности и религии. А между тем, если бы он имел ясное понятие о форме и содержании добра и зла, он может быть нашёл бы, что и разногласия народов и частных людей не так велики, по крайней мере не так непримиримы между собой, как это может показаться с первого раза. Здесь не лишним считаем указать на сочинение английского моралиста-историка Лекки (Sittengeschichte Europas von Augustus bis auf Karl den Grossen. 1870–1871. Leipzig), во введении к которому, между прочим, делается попытка объяснить и примирить наиболее выдающиеся разности в некоторых нравах различных эпох и народов⁸⁹.