протоиерей Олег Давыденков

Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти

Содержание

Понятия «силы» и «энергии» в святоотеческом богословии Communicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя Спор о границах богопознания в XIV веке Учение Севира Антиохийского о «единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского Уточнение значения формулы ἐν θεωρίᾳ у святителя Кирилла Александрийского Христологические споры в Египте VI века Исторические обстоятельства возникновения и развития спора Источники по теме Антропологические взгляды Юлиана Галикарнасского Христологическая система Юлиана Галикарнасского Сущность Юлианова учения о нетленности тела Христова Учение Юлиана Галикарнасского и традиция Древней Церкви Учение Юлиана Галикарнасского о наследственном характере греха 2. Единство сущности и свойства во Христе 3. Нетление и бессмертие – постоянные качества человечества Христова с момента Воплощения Православны ли «православные» эфиопы (Христологическая концепция Tewahedo)? 1. История христологических споров в Эфиопии 2. Христологическая позиция современных эфиопских богословов Выводы Антихалкидониты: Великое искушение Введение А. Исторический обзор Б. Состояние дел сегодня 1. «Общие Заявления» В. Перед лицом великой ответственности Заключение Выступление митрополита Киринейского Павла на заседании Смешанной Богословской комиссии в Дамаске (2–6 февраля 1998 года)  

 

Понятия «силы» и «энергии» в святоотеческом богословии

«Сила» и «энергия» – фундаментальные понятия святоотеческого богословия – в современном языке практически утратили свое первоначальное значение. В настоящее время это в значительной степени обусловлено влиянием оккультной пропаганды, которая беспощадно эксплуатирует эти термины, соединяя с ними смысл, не имеющий никакого отношения ни к святоотеческому богословию, ни к античной философии. К сожалению, неправильное использование терминов «сила» и «энергия», в частности, их смешение и отождествление, проникает и в современную богословскую литературу. В силу этого возникает необходимость установления значения этих терминов в творениях святых Отцов Православной Церкви.

Понятия «силы» и «энергии» в философии Аристотеля

Из дохристианских авторов учение о «силе», «энергии» и их соотношении наиболее обстоятельно разработал Аристотель. Метафизика Аристотеля в значительной степени является учением о соотношении между материей (ὕλη) и формой (εἶδος, μορφή). Разработка Стагиритом учения о «силе (δύναμις)» и «энергии (ἐνέργεια)» имела целью более глубокий анализ понятий формы (вида) и материи, а также их соотношения1.

Как разъясняет священник П. Флоренский, δύναμις в философии Аристотеля означает возможность, то, что еще не раскрыто в действительности, а также и то, чему присуща возможность – бескачественную материю как ее субстрат2.

Согласно А.Ф. Лосеву, материя, по Аристотелю, есть «субстанциально данная потенция»3.

«...Материя как таковая хотя еще и не есть то, чем она станет позднее, но все же должна иметь способность стать таковым,... она есть возможность (δύναμις), или возможное (δυνάμει ὄν)... когда «цель становления достигнута, когда материя приняла определенную форму, то форма каждой вещи есть ее действительность (ἐνέργεια), или действительное как таковое (ἐνεργείᾳ ὄν)...»4.

Разработав учение о двух формах бытия, потенциального и актуального (δύναμις и ἐνέργεια), Аристотель объяснял процесс развития как результат перехода от потенциального состояния к актуальному5.

Таким образом, понятие «силы» и «энергии» в философии Аристотеля не только четко различаются: φανερὸν ὅτι δύναμις καὶ ἐνέργεια ἕτερόν ἐστί (Met. IX, 3), но и противопоставляются по своему значению. Δύναμις и ἐνέργεια (соответствующие латинские эквиваленты potentia и actus) соотносятся между собой как возможное (потенциальное) и действительное (актуальное).

«Сущность (субстанция)» – центральное понятие святоотеческой онтологии

Святые Отцы, например, святитель Григорий Нисский6, Немесий Эмесский7, преподобный Максим Исповедник8, преподобный Иоанн Дамаскин9, святитель Фотий Константинопольский10 и др., также пользовались понятиями δυνάμει и ἐνεργείᾳ для обозначения возможного и действительного.

Однако у святых Отцов понятия «силы» и «энергии» вводятся в ином метафизическом контексте. Понятия «формы» и «материи», центральные в философии Аристотеля, в святоотеческих текстах встречаются достаточно редко. Центральным понятием святоотеческой онтологии является понятие сущности или субстанции, понимаемой в смысле аристотелевской πρώτη οὐσία, то есть того, «что не высказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем (μήτε καθ’ ὑποκειμένου τινὸς λέγεται μητ’ ἐν ὑποκειμένῳ τινί ἐστιν)» (Kateg. 2а 11). Иными словами, сущность (субстанция) есть сущее, характеризующееся самодовлеющим бытием, то, что существует через самого себя (τὸ καθ’ ἑαυτὸ εἶναι, esse per se), а не в чем-либо другом, и тем самым отличается от бытия случайного, акцидентального. Для обозначения этого понятия грекоязычные отцы используют термины οὐσία и ὑπόστασις. До конца IV столетия эти термины использовались как совершенные синонимы. Так, святитель Афанасий Великий пишет: «ипостась есть сущность и ничто иное обозначает как самое сущее (ἡ δὲ ὑπόστασις οὐσία ἐστ καὶ οὐδὲν ἄλλο σημαινόμενον ἔχει ἢ τὸ αὐτὸ ὄν)»11.

Блаженный Иероним Стридонский, западный отец, бо́льшую часть своей жизни проведший на Востоке, утверждает, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась как только сущность (tota saecularium litterarum schola nihil aliud hypostasim, nisi usiam novit)»12.

Несмотря на четкое различие, установленное между понятиями «сущности» и «ипостаси» в троичном богословии Великих Каппадокийцев, эти термины и в дальнейшем продолжали использоваться как взаимозаменяемые. Например, преподобный Иоанн Дамаскин предлагает следующие определения: «Сущность (οὐσία) есть самосущая вещь, не нуждающаяся для своего существования ни в чем другом. Или еще: сущность есть то, что само по себе является ипостасным (αὐθυπόστατον) и не имеет своего бытия в другом, то есть то, что существует не через другое и не в другом имеет свое бытие и не нуждается в другом для своего существования, но существует само по себе, и в чем акцидентальное получает свое бытие»13.

«Слово «ипостась (ὑπόστασις)» имеет два значения. Иногда оно обозначает просто бытие. Согласно этому значению, сущность (οὐσία) и ипостась – одно и то же... Иногда же термин «ипостась» обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним разумеется индивид, отличающийся от других лишь численно...»14.

Таким образом, термины «сущность» и «ипостась» оказываются синонимичными и различаются только этимологически. Греческое οὐσία «восходит к причастию настоящего времени женского рода от глагола «быть» (εἰμὶ) и означает «участие в бытии»15.

Слово ὑπόστασις происходит от глагола ὑφίσταμαι (существовать). Значит οὐσία означает то, что есть, а ὑπόστασις – то, что существует. Следовательно, объем этих двух понятий фактически совпадает: «...ипостась и сущность есть «существование (ἡ ὑπόστασις καὶ ἡ οὐσία ὕπαρξίς ἐστιν)«"16.

Сущности (субстанции) являются носителями природных качеств и движения.

Понятие «сила (δύναμις)»

Святоотеческая мысль не допускает существования сил вне субстанций.

«Следует знать, что одно дело сущность (οὐσία), а другое дело сила (δύναμις): одна – принадлежит тому, что существует само по себе (καθ’ ἑαυτὰ ὑφεστώτων), а другая – из числа имеющих бытие в чем-то ином (ἐν ἑτέρῳ τὸ εἶναι ἐχόντων)»17.

Согласно Немесию Эмесскому, сила соединена с субстанцией: «сила – от субстанции и в субстанции»18.

Святитель Григорий Нисский также говорит «о естестве, от которого сила»19.

Таким образом, всякий энергетизм в духе Оствальда совершенно чужд святоотеческой мысли20.

Святитель Феофан Затворник, обобщая мысль святых Отцов по данному вопросу, утверждает, что «не в движении сила, а в движущем», то есть в субстанции21.

Очевидно, что понятие «силы» у святых Отцов имеет значение существенно отличное от Аристотелева. Аристотель в понятии δύναμις различал два смысла (Met. V, 12):

1) δύναμις как potentia, Vermögen, то есть «фактическая и эмпирическая способность вещи стать иною... стать тем или другим в зависимости от стечения тех или иных пространственно-временных и причинных условий»22.

2) δύναμις как possibilitas, Möglichkeit, возможность как то, что противоположно невозможному23.

Δύναμις как potentia, в свою очередь, также может иметь два значения: потенции движения и потенции сущности (Met. IX, 6, 1048а 35–69). Например, стоящий человек – потенция идущего. Это – потенция движения. Бревна и кирпичи суть потенция дома. Это – потенция сущности24.

У Отцов Церкви понятие «силы» имеет более узкое значение и используется главным образом в значении потенции движения25.

Кроме того, можно сказать, что понятие δύναμις в перипатетической философии и в святоотеческом богословии относятся к различным планам – смысловому и онтологическому. У Аристотеля понятие δύναμις, так же как и ἐνέργεια, являются прежде всего смысловыми понятиями, обозначающими не столько определенные реальности, сколько отношения между ними. Эти термины могут быть отнесены к любым реальностям, которые соотносятся между собой как потенциальное и актуальное. Святые Отцы, как было показано выше, также пользовались в этих целях двуединым понятием δυνάμει – ἐνεργείᾳ, однако в строгом смысле термином δύναμις они обозначают некоторую заключенную в вещах реальность, сообщающую им способность двигаться, приводящую их в движение. Преподобный Максим говорит о «жизненной силе (ζωτηκὴν δύναμιν), различным образом действующей (ἐνεργοῦσα) в различных частях тела»26.

Святитель Григорий Нисский утверждает, что «вещественное... если приобщится одушевляющей силе, то приведется в движение»27.

Таким образом, понятие «силы» носит здесь активный характер. Нетрудно заметить, что у Отцов Церкви δύναμις находится в ином отношении к движению, чем у Аристотеля. У последнего δύναμις соотносится с понятием «материи» и является необходимым условием, но не причиной движения. Причиной, от которой зависит движение, а также и целью, определяющей направление движения, по Аристотелю, является форма28. У святых Отцов сила есть то, что непосредственно порождает движение, ибо «всякое движение происходит от какой- нибудь силы...»29.

Отличие святоотеческого понимания «силы» от аристотелева обусловлено, по всей видимости, не предпочтением одной философской школы другой, а Священным Писанием.

Понятия «силы» и «энергии» в Священном Писании

В Священном Писании понятие «силы» носит активный характер30. Этим словом обозначается то, посредством чего совершается действие. Так, апостол Петр после исцеления хромого говорит, что апостолы «сделали то, что он ходит» не «своею силою (ἰδίᾳ δυνάμει)» (Деян. 3:12). Первосвященники и старейшины иудейские, со своей стороны, спрашивали апостолов: «какою силою... вы сделали это (ἐν ποίᾳ δυνάμει... ἐποιήσατε τοῦτο ὑμεῖς)?» (Деян. 4:7). При этом сила не есть только внешний инструмент, посредством которого совершается действие. Действие непосредственно из самой силы проистекает, а сила действуется, то есть переходит в действие, энергию31. Всякое действие есть действие некоторой силы32. Сила раскрывается в действии, а действие является обнаружением силы. Так, проповедь апостольская состояла «в явлении... силы (ἐν ἀποδείξει... δυνάμεως)» (1Кор. 2:4). Активный характер библейского понятия силы наиболее ярко проявляется в евангельском эпизоде с кровоточивой женой, когда Господь почувствовал «Сам в Себе, что вышла из него сила (ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἐξελθούσαν)» (Μκ.5:30).

Таким образом, понятие «силы (δύναμις)», сохраняя за собой и прежний смысл возможности, приобретает в христианском богословии значение могущества, мощи, то есть не просто пассивной возможности, но реальности, стремящейся к самореализации. Из понятий современной физики ближе всего к святоотеческому δύναμις стоит, как представляется, понятие потенциальной энергии33.

Понятия «силы» и «энергии» в Corpus Areopagiticum

Строгое различие понятий «силы» и «энергии» прослеживается практически у всех святых Отцов. В этом отношении представляется странным утверждение В.Н. Лосского, согласно которому термин δύναμις в Ареопагитиках используется в значении энергии34, соответствуя понятию «энергии» в богословии Каппадокийцев и поздних византийских отцов35.

Действительно ли у Ареопагита имеет место такое смешение понятий?

Прежде всего необходимо отметить, что Дионисий в перечислении основных понятий своей богословской системы последовательно различает δύναμις и ἐνέργεια36. Говоря о проявлениях Божества вне своей неприступной сверхсущности, он обычно пользуется терминами «выступления (πρόοδοι)»37 и «проявления (ἐκφάνσεις)»38. Согласно комментарию преподобного Максима, «выступлением (πρόοδον) же он называет божественную энергию (τὴν θείαν ἐνέργειαν)»39. Несомненно, Ареопагит соотносит Божественные «выступления (πρόοδοι)» именно с энергией, а не с силой: «Бог... все содержит... и во всем присутствует... промыслительными выступлениями (προνοητικαῖς προόδοις)... и энергиями (ἐνεργείαις)»40.

Вероятно, основанием для предположения о смешении понятий «силы» и «энергии» послужила 8-я глава трактата «О Божественных именах», где в качестве одного из имен Божиих рассматривается имя «Сила». По Дионисию, Бог именуется «Силой», в частности, и потому, что всякое тварное «бытие имеет силу быть (δύναμιν εἰς τὸ εἶναι ἔχει) от сверхсущественной Силы»41.

По разъяснению комментатора, в данном случае Ареопагит «называет силой (δύναμιν)... приспособленность к бытию определенным образом (ἐπιτηδειότητα εἰς τὸ τοιῶσδε εἶναι)». Далее приводятся примеры таких «сил»: сила сущего (δύναμιν... τῶν ὄντων), которой обладают бестелесные и бессмертные существа, сила разумных, одушевленных и словесных существ, «сила чувств (δύναμις ἡ αἰσθητική), которой наделены одушевленные бессловесные существа», затем «сила жизни, или растительная сила (ἡ ζωτική καὶ ἡ φυτική)», свойственная растениям, и наконец, «сила, делающая сущностью (οὐσιώδης δύναμις), то есть сила бездушных веществ42. Различие сил обусловлено различным образом и степенью их причастности к Богу. Каждая тварь причаствует Богу «соответствующим образом»43. Преподобный Максим объясняет: «не всему все причастно: ибо одно причастно только существованию, другое жизни, третье мышлению, или также познанию, а некоторые сверх того – и обожению»44.

Эти «подаваемые непричастным Богом промыслительные силы (δυνάμεις)»45 придают сущность тварным вещам и выполняют в системе Дионисия ту же функцию, что и формы Аристотеля, с той, однако, существенной разницей, что они, в отличие от Аристотелевых форм, не внедрены в сами вещи, но всегда трансцендентны им.

Силы, хотя и являются отношением Бога к существам, которые Он создает, тем не менее отделены от твари, как воля художника отделена от произведения, в котором она проявляется. Они «предустанавливают различные модусы приобщения» к Богу, «различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ, движимых Божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру»46.

Очевидно, что в данном случае термин δύναμις прилагается к Божественным действиям в совершенно особом смысле и вовсе не означает какого-либо смешения понятий. Сам Ареопагит говорит, что до тварей доходит не сама Божественная Сила, а то, что ей последует – τὰ τὴς... δυνάμεως47, которые и сохраняют в бытии силы твари. Преподобный Максим это преподание способности существовать некоторым определенным образом называет «выступлением силы во вне (δυνάμεως τὴν εἰς τὰ ἔξῳ πρόοδον)»48. Но Божественные выступления (πρόοδοι) в богословском языке Ареопагита и преподобного Максима соотносятся с понятием энергии, а не силы. Наименование Божественных действований в 8-й главе трактата «О Божественных именах» силами носит у Дионисия частный характер, ведь Божественные энергии, как правило, получают именования по тем результатам, которые они производят в тварях. По словам святителя Григория Нисского, «Превысший всякого имени получает от нас многочисленные именования по различию благодеяний»49.

И автор Corpus Areopagiticum мог с полным правом назвать Божественные исхождения (πρόοδοι), в которых Бог сообщает тварным вещам их сущность, силами, поскольку именно термином «сила (δύναμις)» он обозначает способность тварных вещей к определенному виду существования.

Понятие «энергия (ἐνέργεια)»

Обратившись к святоотеческим текстам, нетрудно заметить, что слово «энергия» используется здесь в двух различных и даже противоположных значениях.

С одной стороны, о энергии говорится как о производимом. Святитель Григорий Богослов, доказывая, что Святой Дух не есть тварь, говорит: «Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия?... И если Он действование, то без сомнения будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится»50.

Преподобный Иоанн Дамаскин определяет энергию как «произведение силы (τὸ ἀποτέλεσμα τῆς δυνάμεως)»51: «Действование же есть результат применения силы»52.

Но, с другой стороны, о энергии говорится как о производящем. Тот же преподобный Иоанн Дамаскин говорит о том, что произведено действованием53. Согласно преподобному Максиму, для того, «чтобы что-то сделать (ποιεὶν), нужна энергия»54.

Преподобный Анастасий Синаит говорит о результатах или завершающих итогах действия55.

Первое понимание является более традиционным, близким к аристотелеву. Согласно этому взгляду, энергия есть «способность природы, или сущности, выявлять... свое существование, делать его доступным познанию и причастности»56.

Во втором случае энергия означает просто действие, то есть проявление субстанции в движении, имеющее своим результатом изменение состояния движения и (или) формы другой субстанции, на которую направлено действие. В этом значении понятие «энергии» оказывается близким к понятию «силы» в современной механике57.

Два вышеуказанных понимания «энергии» можно определить как гносеологическое и физическое соответственно. Святые Отцы использовали термин ἐνέργεια в обоих смыслах, но чаще всё же в первом значении, поскольку христианское понимание энергии сложилось в процессе формирования христианской теории познания: евномианский спор IV века, христологические споры VII столетия, паламитские споры середины XIV века.

Энергия и движение

Для уяснения святоотеческого понимания «энергии» существенное значение имеет выяснение соотношения между понятиями «энергии» и «движения».

В современном богословии существует тенденция к отождествлению понятий «энергии» и «движения». Так, С.С. Хоружий пишет: «Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический Аристотелев смысл: это – актуализация потенций (δύναμις) сущего, причем именно процесс, движение, деятельность актуализации, а не ее результат»58.

Далее объем понятия «энергии» еще более редуцируется: энергия не есть движение, а лишь «первый импульс и актуальный почин движения»59.

Представляется, что такая интерпретация понятия «энергии» не вполне соответствует мысли древних авторов, причем, в равной степени и Аристотеля, и святых Отцов. Конечно, «энергия» и «движение» – достаточно близкие понятия. В плане физическом они практически совпадают, однако в гносеологическом плане «энергия» и «движение» отнюдь не синонимы. Например, святитель Василий Великий называет энергией Божества Его творения: «...мы возводимся от Его действий (ἐνεργειῶν), постигая Творца посредством Его творений...»60.

Согласно преподобному Иоанну Дамаскину, наименование «энергия» в равной степени приложимо и к самому действованию, и к его результату61.

«Святой Максим Исповедник сделал очень важное наблюдение... Он отметил, что существует два вида энергий с точки зрения их соотношения с естеством действующего субъекта: энергии гомогенные и энергии гетерогенные. Гомогенные энергии проявляют себя как однородные, однотипные в отношении природы действующего субъекта. Энергии же, называемые гетерогенными, выявляются через сущности, принадлежащие к иному роду, нежели природа действующего лица. Например, человеческий голос с его модуляциями представляет собой словесную «энергию», «гомогенную» естеству человека. Но эту же вербальную энергию могут выразить сущности, «гетерогенные» по отношению к человеку: письмо, краски, мрамор, звук музыкальных инструментов»62.

Богословская система преподобного Максима строится по принципу трех параллельных триад:

становление (γένεσις) – движение (κίνησις) – неподвижное состояние (στάσις)

сущность (οὐσία) – сила (δύναμις) – энергия (ἐνέργεια)

бытие (τὸ εἶναι) – благобытие (τὸ εὖ εἶναι) – приснобытие (τὸ ἀεὶ εἶναι)63.

Таким образом, в богословии преподобного Максима ἐνέργεια соотносится не с движением (κίνησις), а с понятием приснобытия и неподвижного состояния (στάσις).

Протоиерей Г. Флоровский, анализируя святоотеческое (святитель Иоанн Златоуст, святитель Василий Великий, преподобный Иоанн Дамаскин) понимание энергии, замечает: «Это реальное присутствие, а не просто praesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit [когда деятель присутствует в том, на что он воздействует]»64.

Существует достаточное количество отеческих текстов, где о энергии говорится именно как о состоянии законченности, например, у святителя Василия Великого: «Как сила зрения в здоровом глазу, так энергия Духа в очистившейся Душе»65.

Значит, не всегда энергия есть непременно движение. В то же время и не всякое движение является энергией. На различении понятий «энергии» и «движения» настаивал еще Аристотель. Энергия, согласно Стагириту, отличается от движения вообще наличием цели и смысла.

«Если действию свойственна та или иная цель, так что цель имманентна действию и действие становится завершенным в себе и самозамкнутым движением, тогда только и возможно говорить об энергии»66.

Следовательно, энергия означает не просто движение, а проявление сущности через движение, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания. Святитель Василий Великий писал: «По природе нет ни сущности без энергии, ни какой-либо энергии без сущности, более того, мы познаем сущность через энергию, имея для удостоверения саму эту энергию как показание сущности. Ведь сущности Божией никто никогда не видел, но тем не менее мы достоверно знаем эту сущность через ее энергии»67.

Бессмысленное хаотическое движение, через которое невозможно приобрести положительного знания о природе движущегося, не есть энергия. По словам преподобного Максима: «энергия (ἐνέργεια)... деятельность, соответствующая природе (τὸ κατὰ φύσιν πράττειν)...»68.

Таким образом, энергия, согласно А.Ф. Лосеву, есть не просто движение, а «смысловая картина движения, то есть движение, конструирующее самое сущность, движение чего-то данного и известного»69.

Тем самым энергия является не только проявлением сущности вовне, но и необходимым условием бытия сущности как таковой. Сущность, не проявляющая себя свойственным себе образом, не может существовать: «Действование же, сообразное с естеством (ἡ δὲ κατὰ φύσιν ἐνέργεια), не получает бытия отвне, также очевидно, что естество без сообразного с ним действования (ἐνεργείας δίχα), не может ни существовать, ни быть познаваемо. Через то, как действует каждое существо, оно удостоверяет свою собственную природу – с той стороны, которая в ней неизменна»70.

Понимание энергии в монофизитском богословии

Смешение понятий «энергии» и «движения», стремление ограничить понятие «энергии» значением простого действия характерно для монофизитского, в частности, севирианского богословия.

Перед Севиром Антиохийским стояла сложная проблема. Священное Писание ясно говорит как о Божественных, так и о человеческих действиях Христа. От двух рядов различных действий естественно заключить и о двух природах Богочеловека, что противоречит Севирову учению о единой сложной природе (μία φύσις σύνθετος) Спасителя.

Для выхода из этого затруднения Севир предложил существенные терминологические нововведения. Обратившись к IV книге «Против Евномия», традиционно приписывавшейся святителю Василию Великому71, Севир вводит четкое различие между субъектом действия (ἐνεργῶν), действованием (ἐνέργεια) и делами, то есть и тем, что произведено действованием, результатами (ἐνεργηθέντα, ἐνεργήματα или ἀποτελούμενα)72.

При этом Севир значительно изменяет смысл понятия «энергия». В отличие от православных и некоторых монофизитских (Сергий Грамматик) авторов, он отказывается признать за энергией значение свойства или качества природы. Севир рассматривает энергию как посредника между действующим и результатом действия73, но не признаёт за энергией никакой независимой реальности. Энергия, по Севиру, есть не более, чем оперативное движение действующего к результату (κίνησις ἐνεργητική)74. Таким образом, действование (ἐνέργεια), в конечном счете, является только проявлением самого действующего в движении и вне его не имеет реальности75.

Качественность у Севира соотносится исключительно с τὸ ἐνεργηθέν, а ἐνέργεια тем самым лишается всякой качественной определенности и, фактически отождествляясь с движением, превращается в нечто бескачественное. При таком понимании энергии вопрос о числе энергий во Христе вообще теряет смысл. Энергия есть не более, чем оперативное движение действующего или движущегося к результату, субъектом действия и движения является субстанция или ипостась. Поскольку Христос, несомненно, есть μία ὑπόστασις, ἓν ἄτομον, то, естественно, едина и его ἐνέργεια. При этом формально Севир остается в согласии с Аристотелевой аксиомой, согласно которой одной природе последует и одна энергия76. Однако, фактически здесь имеет место псевдоморфоза, потому что Севирово понимание энергии существенно отличается от учения античного философа. Позиция, занятая Севиром, позволяла ему без труда парировать возражения дифизитов. Если в делах, совершенных Спасителем, отображаются оба порядка, Божественный и человеческий, то, согласно Севиру, это вовсе не говорит о двух естествах, но лишь подтверждает сложный характер единой природы Богочеловека.

Иногда Севир называл энергию Спасителя «сложной» (σύνθετος), однако он относит эту сложность только к произведенным Христом делам, сама же энергия – проста, это энергия Бога в воплощенном состоянии (ἐνέργεια σεσαρκωμένη)77.

Понятие «энергии» у Севира и у последующих ему в этом вопросе монофизитских и монофелитских авторов максимально сближается не только с понятием «движения», но и с понятием «силы». Энергия, мыслимая как оперативное движение, есть актуализуемая сила и, напротив, сила есть связанная, потенциальная энергия. Такое сближение понятий оказывается возможным в силу того, что в системе Севира движение, энергия и сила суть бескачественные реальности, правильнее сказать одна реальность, рассматриваемая с различных точек зрения. Монофизиты и монофелиты часто пользовались этими терминами как равнозначными. Епископ Феодор Фаранский, стоявший у истоков ереси моноэнергетизма, учил: «все, что рассказывается о Господе Христе... делалось единолично и нераздельно, начинаясь и... истекая из... силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела»78.

Антиохийский патриарх – монофелит Макарий в своем исповедании веры на VI Вселенском Соборе изложил, по существу, Севирову доктрину: «...в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем Божеством самого Слова, приводился в движение Богом»79.

Сам Севир также считал, что все человеческие дела Христа совершались Богом: «...одни дела подобают Богу, а другие – человеку, которые были произведены Одним и Тем же Богом...»80.

Еще более определенно высказался Феодосий Александрийский, ближайший ученик Севира: «Усвоив себе ее свойства, то есть свойства плоти, Он сообщил им действия Своего естества»81.

Не признавая во Христе собственно человеческой энергии, Севир в то же время отказывался рассматривать ее как свойство или качество человеческой природы. Это давало ему возможность говорить о формальной полноте человечества во Христе и утверждать реальное единосущие Христа нам по человечеству. Однако при этом Севир упускал из вида главное, ведь понятие «энергии» не просто указывает на возможность совершать те или иные действия: прежде всего «энергия» означает жизненность, жизнеспособность.

«Должно еще заметить, что и самая жизнь (ζωή) есть действование (ἐνέργεια), и притом первоначальное действование живого существа (τοῦ ζωοῦ ἐνέργεια)...»82.

Именно в жизнеспособности и отказывает севирианство воспринятому Спасителем человечеству. Тем самым, учение о единой энергии ставит под сомнение самую истину домостроительства спасения, реальность Боговоплощения83.

Соотношение между понятиями «энергия» и «сила» в православном богословии

Термин δύναμις в святоотеческих текстах означает не только способность субстанции к движению, действию вообще. Часто этот термин имеет более конкретный характер и означает возможность производить некоторые определенные действия. Так, преподобный Максим Исповедник перечисляет различные силы человеческой души: воображения, памяти, вожделения, чувствования и др.84. Дионисий Ареопагит говорит о «силе... умственной деятельности (νοερᾶς ἐνεργείας ἡ δύναμις)»85.

Такое употребление термина δύναμις неоднократно встречается и в Священном Писании. Например, о Сарре, жене праотца Авраама, говорится, что она, будучи бесплодной, «получила силу (δύναμιν) к принятию семени» (Евр. 11:11).

Соотношение между понятиями «силы» и «энергии» подробно рассматривает преподобный Максим: «отличие силы (δυνάμεως) от энергии (τὴν ἐνέργειαν) такое же, как свойства (ἡ ἕξις) от энергии (τὴν ἐνέργειαν), которая свойственна (κατὰ τὴν ἕξιν)»86. Таким образом, преподобный Максим сближает δύναμις и ἕξις, а в другом месте своих «Комментариев» фактически отождествляет их87.

Слово ἕξις многозначно. Преподобный Максим определяет ἕξις как ποιότης ἔμμονος88. В русском переводе под редакцией Г.М. Прохорова ἔμμονος переведено как «постоянное». Однако, представляется, что в данном случае такой перевод не вполне удачен. Ἔμμονος, действительно, может иметь значение «постоянный», «верный», «твердый». Тем не менее, первоначальное значение ἔμμονος (от глагола ἐμμένω – пребываю в чем-либо) – «пребывающий в чем-либо»89. Этот термин заимствован христианскими авторами из стоической философии. Стоики в определении конкретной вещи различали четыре главных категории признаков:

1) ὑποκειμένον (субстрат);

2) ποία (качество вообще);

3) πὼς ἔχονα (определенные изменения);

4) πρὸς τι πῶς ἔχονα (относительные изменения).

Две первые категории в совокупности образуют конкретную вещь, а две последние определяют предмет со стороны внешних, случайных отношений, не касающихся его сущности. Случайные признаки, характеризующие вещь саму по себе, безотносительно ее отношения к другим предметам, принадлежат категории πῶς ἔχονα, тогда как признаки и состояния вещи, возникающие в результате ее взаимодействия с другими объектами, – к категории πρὸς τι πῶς ἔχονα. Стоики хорошо сознавали существенное различие, наблюдаемое между двумя классами признаков, и выражали его терминологически. Признаки категорий ὑποκειμένον и ποία они называли ἕξεις, а признаки категорий πῶς ἔχονα и πρὸς τι πῶς ἔχονα – σχέσεις. При этом принципом разделения признаков на два класса являлась не продолжительность сосуществования признака предмету (не степень его постоянства), а отношение признака к природе самого предмета. Термином ἕξεις стоики обозначали признаки, вытекающие из самой природы предмета, неразрывно связанные с его сущностью90.

Ποιότης означает природное качество как таковое. Например, твердость есть природное качество вообще и может в равной степени характеризовать и камень, и дерево, и человеческий лоб. Качество же, созерцаемое в определенной субстанции и являющееся ее неотъемлемой видовой характеристикой, есть ἕξις. Иными словами, ἕξις (от ἔχω – имею) означает качество, отнесенное к определенной природе, жестко и неразрывно с ней связанное. Лишь таким пониманием ἕξις можно объяснить такое трудное для перевода выражение преподобного Максима: τὴν τὴς ἕξεως ποιότητα91.

Однако δύναμις не может быть полностью отождествлена с ἕξις и ποιότης. Δύναμις имеет более активный характер, что видно из следующих рассуждений преподобного Максима: «...огонь имеет силу греть (δύναμιν ἔχει θερματικήν) и нагревание (θερματικόν) есть его свойство или качество (ἕξις ἤτοι ποιότης). Когда какое-то тело нагревается, присутствует энергия (ἔστιν οὖν ἐνέργεια), соответствующая свойству или качеству (ἡ κατὰ τὴν ἕξιν ἤτοι ποιότητα). Ибо это совершается энергия (ἀποτελεῖται ἡ ἐνέργεια) свойства огня (τῆς ἕξεως τοῦ πυρός). Ведь сила (δύναμις) сама по себе обладает энергией (τὴν ἐνέργειαν), ибо энергия есть энергия силы (τῆς δυνάμεως), от которой она совершается (ἐξ αὐτῆς ἀποτελούμενον)»92.

Всякое природное свойство означает возможность совершения тех или иных действий, именно из действий мы познаём свойства предметов. Более того, сами наименования сущностей этимологически обычно происходят от их характерных действий93.

Ποιότης и ἕξις означают природное свойство вообще. Например, хождение и мышление – свойства человеческой природы, присущие каждому представителю человеческого рода. Однако в действительности не все люди ходят и мыслят. Таким образом, между свойством и действием, этому свойству соответствующим, необходимо некоторое посредствующее звено. Таким звеном и является сила (δύναμις), реальность, посредством которой субстанция может проявлять себя вовне свойственным ей образом. Такое значение термина δύναμις более всего соответствует русскому «сила». Но силой (δύναμις), как было показано выше, может называться и природное свойство. Однако, не просто свойство, а свойство динамически наполненное, то есть способное реально проявиться в действии. Представляется, что в этом значении наиболее точным переводом δύναμις явилось бы слово «способность». Преподобный Максим называет силы (δυνάμεις) способностями: «Силы (δυνάμεις) же души суть способности (ἐπιτηδειότητες)...»94.

Греческо-русский словарь указывает следующие значения слова ἐπιτηδειότης – «годность», «способность к чему-либо»95. Перевод δύναμις как «способность» неоднократно встречается в русских переводах святоотеческих текстов96.

Некоторые предложения по улучшению качества переводов

Во избежание терминологической путаницы при переводе греческих текстов необходимо учитывать многозначность понятий δύναμις и ἐνέργεια. В существующих переводах содержится немало примеров такого терминологического беспорядка. Так, понятие «энергии (деятельности)» нередко определяется через понятие «силы». Например, в русском переводе «Точного изложения Православной веры» читаем: «Деятельность... определяется как естественная сила...»; «Деятельность, это – принадлежащие каждой субстанции естественные сила и движение»97.

Данные дефиниции практически ставят знак равенства не только между различными, но и противоположными по значению понятиями.

Понятие ἐνέργεια имеет два значения: действие (акт) и деятельность. Преподобный Иоанн Дамаскин приводит примеры деятельностей: «говорить, гулять, есть, пить... деятельностями часто называются и естественные страдательные состояния, например, голод, жажда и т.п.»98.

Соотношение между действием и деятельностью может быть двояким. Во-первых, действие может относиться к деятельности, как часть к целому. Множество однородных действий есть деятельность, по которой мы составляем понятие о том или ином свойстве действующего. Например, единичное речение есть действие конкретного человека. Множество речений есть речь или дар речи как свойство человеческого естества. Во-вторых, действие и деятельность могут соотноситься как частное и общее. В этом случае деятельность по отношению к действию является общим понятием, а в отношении соответствующего свойства (способности) природы – наименованием. Отсюда видно, что отношение между δύναμις как природной способностью и ἐνέργεια как соответствующим этой способности действием практически соответствует соотношению между первой и второй энтелехией Аристотеля99.

В XXIII главе второй книги «Точного изложения Православной веры» преподобным Иоанном Дамаскиным собрано несколько определений понятия «энергия», которые можно разделить на три группы:

1) ἐνέργεια = δύναμις

В такого рода определениях ἐνέργεια может быть переведена только как «деятельность», а δύναμις – как «способность».

2) ἐνέργεια = δύναμις + κίνησις

В этом случае, в зависимости от контекста, возможны следующие варианты перевода: «действие – способность», «действие – сила», «деятельность – способность». Терминологически неточным следует признать перевод «деятельность – сила». Ведь деятельность всегда есть нечто качественно определенное, тогда как сила и движение – бескачественные реальности, имеющие только количественное выражение.

3) ἐνέργεια = κίνησις

В определениях такого типа возможен перевод ἐνέργεια только как действие.

Communicatio idiomatum как важнейшая часть православного учения о Лице Искупителя

Святые Отцы Древней Церкви разделяли христианское вероучение на две части: богословие (θεολογία) в собственном смысле слова, под которым понималось учение о Пресвятой Троице, и область икономии (Божественного Домостроительства), к которой относились все остальные разделы вероучения, рассматривающие отношения Бога с миром и человеком100. Христология является тем разделом православного догматического богословия, который лежит на пересечении собственно теологии, учения о Боге в Самом Себе, с учением о Божественном Домостроительстве, поэтому путь к обретению чистоты догматического сознания лежит именно через христологию.

В 1926 году Георгий Флоровский (впоследствии протоиерей) писал отцу Сергию Булгакову по поводу софианских заблуждений самого отца Сергия и Владимира Соловьева: «Думаю, что и Вам Соловьев долго мешал отыскать главное. А для отыскания надо идти через христологию, а не через тринитологию, ибо только во Христе Иисусе «тройческое явися поклонение»101.

Если фундаментом традиционных систем православного догматического богословия является учение о Боге, троичном в Лицах, то основным инструментом разрешения текущих богословских проблем, методом православного богословствования служит именно христологический догмат.

Учение о communicatio idiomatum (общении свойств) особенно ценно тем, что позволяет понять богословское видение того или иного автора. Внешне факт единства Богочеловеческого Лика описывается формальными богословскими формулами: «единая природа Бога Слова воплощенная» (μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη), «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), «единое Лицо» (ἓν πρόσωπον) и т.д. История богословской мысли свидетельствует, что эти формулы могут быть наполнены весьма различным содержанием. Учение об общении свойств позволяет взглянуть на Богочеловеческое единство как бы изнутри, выяснить самый modus сосуществования и взаимного общения соединившихся во Христе природ и тем самым определить, в какой степени богословские формулы соответствуют богословскому видению автора.

К сожалению, практически во всех отечественных учебниках по догматическому богословию этот раздел христологического учения излагается очень кратко и не вполне удовлетворительно102. Так, в «Православно-догматическом богословии» архиепископа Макария, основном пособии по догматическому богословию в Русской Православной Церкви как до 1917 года, так и сегодня, говорится, что «общение свойств состоит в том, что в Лице Иисуса Христа каждое Его естество Свои свойства передает другому»103.

На следующей же странице утверждается, что «никак нельзя приписывать Божеству Спасителя свойств человеческой Его природы и человечеству свойств природы Божеской... Ни Божество не обратилось в человечество, не получило свойств его, а сохраняет свои свойства; ни человечество не обратилось в Божество, не получило свойств Его, а сохраняет свои свойства»104.

Примерно также излагается этот раздел у архиепископа Антония (Амфитеатрова), архиепископа Филарета (Гумилевского), епископа Сильвестра (Малеванского) и протоиерея Николая Малиновского.

Каким же образом возможен обмен свойствами? Ведь либо природы реально обмениваются свойствами и, следовательно, изменяются, утрачивая самотождественность, либо в действительности никакого общения свойств нет, и то, что мы называем communicatio idiomatum, следует отнести исключительно к области аллегорической диалектики. Возможно ли согласовать эти два, на первый взгляд противоречивых высказывания?

Спасение, понимаемое как реальное обожение человека, возможно только в том случае, если во Христе человеческая природа в соединении с Божественной конституируют единый факт жизни. Это значит, что ипостасное соединение предполагает не простое подлеположение природ, но их общение и взаимопроникновение.

Первым христианским автором, недвусмысленно говорившим, что соединившиеся во Христе природы влияют друг на друга, был Ориген105. Основной момент его христологии – это учение о естественной восприимчивости человеческой души Христа к действию Божественного Логоса. У него же в качестве иллюстрации впервые встречается известный образ, который в позднейшей святоотеческой литературе становится классическим: это образ раскаленного железа, где человеческое естество уподобляется металлу, а огонь – Божеству. Впоследствии этот образ с незначительными вариациями использовали святитель Григорий Богослов106, преподобный Иоанн Дамаскин107, Николай Кавасила108 и многие другие отцы. Представление о взаимном влиянии природ здесь одностороннее – Божество влияет на человечество.

Симметричное понимание общения свойств впервые встречается у святителя Григория Нисского. Он же первым ввел в употребление термин ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων, буквально означающий поставление одних имен на место других109. Вследствие теснейшего соединения плоти и Божества имена ставятся одно на место другого: человеческое называется Божеским, Божеское – человеческим. Однако, у святителя Григория речь идет только о перенесении имен (ὀνόματα), а не о реальном обмене свойствами.

Сторонниками такого же, чисто вербального, понимания communicatio idiomatum были и антиохийцы, в частности, блаженный Феодорит Киррский (V век): «Единение делает общими имена, но общность имен не сливает естеств»110.

В VI столетии близкой позиции придерживался Леонтий Византийский, который для обозначения общения свойств ввел термин ἀντίδοσις ἰδιωμάτων, ставший впоследствии техническим111. Для Леонтия общение свойств во Христе – всего лишь диалектика части (природы) и целого (Ипостаси): часть может быть названа именем целого, и потому оправданы такие выражения, как «человек Иисус есть Господь», а целое может быть названо именем части, следовательно, возможны высказывания типа «Господь Славы был распят»112.

Перемещение идеи общения свойств из сферы риторики в область собственно догматическую начинается с первой половины V столетия. Обратить внимание на этот раздел христологического учения заставил несторианский спор. Несторий, чтобы устранить всякий намек на смешение естеств во Христе, в принципе отрицал ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων, что и явилось причиной неприятия им в строго догматическом смысле термина «Богородица (Θεοτόκος)».

В противовес Несторию святитель Кирилл Александрийский создает учение о ипостасном и даже, по не вполне удачному его выражению, физическом единстве (ἔνωσις ὑποστατική, ἔνωσις φυσική) природ. По мнению святителя Кирилла, человечество во Христе стало в такое отношение к Слову, в каком человеческое тело находится в отношении к человеческой личности: «...тело сделалось собственным Слова, а не человека какого-нибудь особо и отдельно, не иного, кроме Него, разумеваемого Христа и Сына. Как тело каждого из нас называется собственным, потому что есть отдельно – его: так должно думать и об едином Христе; ибо хотя Его тело сродно нашим телам, то есть одинакового существа.., но разумеется и называется... собственным Его»113.

Усвоение человеческого естества Словом обозначается у святителя Кирилла термином ἰδιοποίησις. Бог-Слово усваивает Себе человеческую природу, но не человеческое лицо. Человеческая природа с ее действиями и состояниями (рождение, страдание, смерть, воскресение) становится во Христе предикатом Бога-Слова, собственной Слову так, «как если бы случилось кому-нибудь из нас назвать свое тело собственным»114.

Достаточно странным представляется замечание профессора В.В. Болотова о том, что «в системе св. Кирилла для... ἀντιμεθίστασις τῶν ὀνομάτων не было места, потому что не с чего было переносить их; нельзя переносить, например, страданий, когда единственное подлежащее этих страданий есть Бог-Слово»115.

В действительности такой упрек можно адресовать практически любому из позднейших православных отцов.

Святитель Кирилл говорит не только об усвоении Словом человеческих действий и состояний, но также и о воздействии Божественного естества на воспринятую Словом человеческую природу, именно на этом он строит свое учение о Евхаристии, занимающее в богословии святителя Кирилла центральное место. Он пишет, что мы «освящаемся, причащаясь святой плоти и крови Христа, принимаем... как кровь поистине животворящую и собственную для самого Слова. Ибо Оно как Бог и жизнь по естеству, и став едино с своею плотию, явно сделало ее животворящею»116.

Некоторые ценные мысли, касающиеся учения об общении свойств, были высказаны святителем Львом Великим в его томосе к патриарху Константинопольскому Флавиану: «И та и другая природа удерживают свойство без всякого ущерба», но «вследствие... единства лица... говорится, с одной стороны, что Сын человеческий сошел с неба.., и с другой стороны, можно сказать, что Сын Божий распят и погребен, хотя и распятие и погребение претерпел Он не в божестве самом, по которому Единородный совечен Отцу и единосущен, но в немощи природы»117.

Можно сказать, что у святителя Кирилла и у папы Льва богословское ви́дение опережает развитие богословской терминологии. Несомненно верные интуиции, выраженные, в частности, в использовании communicatio idiomatum в качестве пояснения учения о Боговоплощении, сочетаются с отсутствием точных христологических терминов и формул. Протоиерей Г. Флоровский отмечает, что учение святителя Кирилла об усвоении (ἰδιοποίησις) Словом действий и состояний человеческой природы лишь предвосхищает позднейшее учение о воипостасности118.

Для развития учения о communicatio idiomatum и православной христологии в целом огромное значение имел теопасхистский спор во второй четверти VI века. Скифские монахи, Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др., выступили с требованием признания теопасхистских формул в качестве критерия Православия в христологии. Своего рода знаменем этого богословского движения стала формула «Един Святыя Троицы пострадал»119. Причем теопасхистов не смущал даже тот факт, что эта формула содержалась в Энотиконе Зенона и была обнаружена в текстах, принадлежавших Аполлинарию Лаодикийскому120.

Результатом теопасхистских споров явилось появление термина «воипостасный», православному пониманию которого Церковь, по всей видимости, обязана Леонтию Иерусалимскому121.

Практически все Отцы эпохи христологических споров были последовательными аристотеликами в вопросах философии и вслед за Стагиритом признавали реальным бытие только конкретных индивидуальных вещей, отрицая действительное бытие природы неипостасной122. Смысл термина «воипостасный» разъясняет русский богослов С.Л. Епифанович: «Если бы было только две формы бытия – ипостасного (имеющего бытие само по себе) и анипостатического (не имеющего реального бытия), то во Христе нужно было бы признать вместе с реальностью человечества две ипостаси (несторианство) или, признавая одну ипостась, отрицать реальность человечества (монофизитство). Но между ὑπόστασις и ἀνυπόστατον есть еще среднее состояние ἐνυπόστατον. Этим термином обозначается такое бытие, которое существует хотя не само по себе, а в особой ипостаси, но и не как один только случайный признак (συμβεβηκώς), а как реальная сущность... Человечество Христа является ἐνυπόστατον, существует реально в ипостаси Божества, образуя в единении с Ним одно неделимое существо или ипостась, в которой реально существуют два естества»123.

Благодаря учению о воипостасности, христология святителя Кирилла была согласована с оросом Халкидонского собора. Это новое направление богословской мысли получило поддержку святого императора Юстиниана и лучшую опору нашло в решениях V Вселенского Собора. Это учение, основанное на реальном различии понятий природы и ипостаси, определило дальнейшее развитие православного богословия и стало по существу критерием Православия в христологии.

Учение о воипостасности дало возможность рассматривать соединившиеся природы не только статически, но и в динамике, позволило поставить вопрос об образе сосуществования ипостасно соединившихся естеств. Этот вопрос получил разрешение в VII столетии благодаря усилиям таких отцов Церкви, как святитель Софроний Иерусалимский, преподобный Максим Исповедник, святой папа Агафон и др. Шестым Вселенским Собором было установлено, что естества во Христе, как Божеское, так и человеческое, являются активными, самодвижными, поэтому во Христе имеют место два естественных действия и две естественных воли, которые теснейшим образом взаимодействуют между собой124.

С наибольшей обстоятельностью вопрос об общении свойств был разработан преподобным Иоанном Дамаскиным, IV глава 3-й книги «Точного изложения Православной веры» которого так и называется: «О взаимном общении свойств»125. Следует отметить, что в этой главе преподобный Иоанн говорит об общении свойств в очень узком смысле, только как о перенесении наименований обоих естеств на общую ипостась. Христос – наименование общей Ипостаси, как единая Ипостась Он может быть назван Богом и Сыном Божиим, Человеком и Сыном Человеческим. Следовательно, возможны выражения: «Бог страждущий», «Господь Славы распятый». Но в то же время вполне допустимо говорить: «Предвечный младенец», «безначальный человек». Таким образом, communicatio idiomatum ограничено здесь чисто вербальным пониманием.

Однако, учение об общении свойств не исчерпывается только таким пониманием. Достаточно сравнить два выражения: «безначальный человек» и «Богородица». Очевидно, что эти выражения находятся в различном отношении к реальности: если термин «Богородица» имеет непосредственное отношение к действительности, то выражение «безначальный человек» – не более, чем мысленная конструкция.

Недостаток наших учебников состоит в том, что раздел об общении свойств в них излагается в соответствии с ІV-й главой 3-й книги «Точного изложения...», тогда как для правильного понимания мысли преподобного Иоанна необходимо рассмотреть 3-ю книгу в целом.

В гл. VII преподобный Иоанн говорит о взаимном влиянии и общении естеств: «... оба естества Господа проникают одно другое, однако знаем, что проникновение принадлежит собственно естеству Божескому, ибо оно через все проходит и проникает, как хочет, а через него ничто (не проходит и не проникает). Оно сообщает свои совершенства плоти, само оставаясь бесстрастным и непричастным страстям плоти»126.

В гл. XII он на примере термина «Богородица» рассматривает усвоение Словом свойств человеческого естества: «единородный Сын Божий и Бог есть Тот, Кто произошел от Девы, как человек, и... именно Рожденный от Девы есть Сын Божий и Бог»127.

В гл. XVII говорится об обожении человеческого естества во Христе. Вследствие обожения, произошедшего через ипостасное соединение, плоть Спасителя сделалась животворной: «одна и та же плоть сама по себе была смертна, по ипостасному же соединению с Богом-Словом – Животворна»128.

Обожение распространяется и на человеческие волю и действование: «...говорим и об обожествлении воли – не в том смысле, что естественное движение изменилось, но в том, что оно соединилось с божественною Его и всемогущею волею, и сделалось волею вочеловечившегося Бога...»129.

Таким образом, communicatio idiomatum не есть в собственном смысле слова обмен свойствами между естествами, как говорит, например, архиепископ Макарий (Булгаков). В действительности тому, что называется общением свойств, соответствуют три различных явления, представляющих собой следствия ипостасного соединения природ.

1) Усвоение Словом, Второй Ипостасью Пресвятой Троицы, действий и состояний человеческой природы, то, что святитель Кирилл называл ἰδιοποίησις. В силу этого возможны такие выражения как «Богородица», «смерть Бога», «страдание и погребение Сына Божия» и другие теопасхистские выражения130.

2) Воздействие Божественного естества на естество человеческое, его обожение и усовершенствование. Отсюда возможны такие выражения, как например, «животворящая плоть», «святое человечество».

3) Сосуществование двух естеств в единой сложной Ипостаси, в силу чего два ряда природных свойств, Божественных и человеческих, во Христе возводятся к единому ипостасному центру. Поэтому допустимо взаимное перенесение имен, что позволяет конструировать выражения типа «Предвечный Младенец», «неописуемый Человек» и т.п.

Между этими группами высказываний существуют определенные различия. Высказывания первой и третьей групп сказуются только о Христе как о едином Лице, тогда как выражение из второй группы относятся только к человеческому естеству, хотя и созерцаемому в Ипостаси Слова.

Высказывания первой и второй групп являются отражением реальности, в то время как высказывания третьей группы, в конечном счете, суть лишь мысленные конструкции.

Практическое значение учения об общении свойств удобно показать на примере исследования догматики монофизитства. Особенностью монофизитского богословия является принципиальный отказ от различения в христологии между понятиями природы (φύσις) и ипостаси (ὑπόστασις). Так, один из авторитетнейших монофизитских богословов, Филоксен Маббугский (V‒VІ век), писал: «...тело и душа не считаются другой ипостасью в ипостаси Логоса, потому что именно в ипостаси Логоса совершилась их ипостась».

С этим высказыванием согласится любой православный богослов, но далее Филоксен утверждает нечто такое, с чем православные согласиться никак не могут: «Также они не считаются и другой природой по отношению к природе Логоса, потому что именно в природе Логоса их природа образовалась и произошла»131.

Следствием такого неразличения являются немалые трудности, с которыми сталкиваются монофизиты, когда говорят об общении свойств.

Православные мыслят общение свойств как происходящее в Ипостаси Слова, как опосредованное ею. Монофизиты, не различая между природой и ипостасью, понимают обмен свойствами как непосредственное перенесение свойств и качеств с одной природы на другую. На практике в крайних случаях это ведет к утверждению слияния естеств по сущности. Профессор В.В. Болотов отмечает, что «ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως по самому его существу в распоряжении монофизитов может вести только к смуте богословских понятий...» Говоря об общении свойств, нужно «подлежащим всегда избирать такое слово, которое означает ипостась (например, Христос) или же естество и ипостась (Бог, человек). Это необходимо потому, что самым общением свойств обоих естеств заверяется именно тождество ипостаси (διὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως). Поэтому можно назвать Христа сотворенным и несотворенным... Можно сказать также: «предвечный младенец, человек безначальный, человек неописуемый», но подразумевая при этом: не по человечеству, а по Божеству. Напротив, выражения, означающие только естество, например: «плоть (человеческая природа) несозданная», «Божество сотворенное», недопустимы. А так как монофизиты принципиально отвергают различие между ипостасью и естеством во Христе, то у них «переставление свойств» отзывается смешением естественных определений Божества и человечества. Человечество является только стороною Божеского естества-ипостаси, и при этом такою стороною, свойства которой могут быть заменены Божескими. О надлежащем ограничении этой перестановки свойств монофизитские авторы не заботятся: они как будто настаивают, что плоть Христа именно как плоть, καθὸ σάρξ, есть творец мира»132.

Примером неправильного понимания общения свойств может служить следующее высказывание Иакова Серугского (VI век): «Пусть свойства природ сохраняются в каждой из них, это означает, что природа Бога невидима, не зачата в лоне (Девы Марии), не обитала в женщине, не рождена, как человек, не была обернута пеленами... С другой стороны, если сохраняют человеческой природе то, что ей свойственно, то она не была зачата без брачного союза, она не вызвала появления звезды,... она не превращает воду в вино, она не шествует по морским волнам, она не вызывает покойного, уже в разложении, и не выводит его из преисподней»133.

Иаков Серугский, так же, как и большинство монофизитских богословов, не отрицая качественных различий между Божественными и человеческими свойствами, отказывается распределять эти свойства между естествами, но рассматривает их как принадлежащие единой сложной природе воплощенного Слова. Фактически это означает сочетание в единой Богочеловеческой природе двух рядов взаимоисключающих свойств, например, конечности и бесконечности, описуемости и неописуемости, что, естественно, абсурдно. Можно сказать, что сложная природа как таковая метафизически невозможна, что убедительно было показано преподобным Максимом Исповедником в диспуте с Пирром134.

Тенденция к смешению природы и ипостаси явственно проявилась в иконоборчестве, у главного теолога иконоборчества императора Константина V. Известная дилемма, которую он ставил перед православными, свидетельствует, что Константин V не усвоил фундаментального положения византийского богословия – различения природы и ипостаси. Кардинал К. Шенборн отмечает, «что христологическая позиция Константина была близка к монофизитской, и эта близость была замечена уже его современниками. Как для монофизитов, так и для Константина в итоге вочеловечения во Христе возникла нераздельная реальность, – хотя и сложенная из двух естеств, но такая, в которой Божество и человечество практически более не различаются...»135. В актах иконоборческого собора 754 года о Боговоплощении говорится следующее: «Божество Сына восприняло природу плоти в свою ипостась» (ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν, προσλαβούσης γὰρ τῆς υἱοῦ θεότητος)136, при этом «вся плоть целиком воспринята в Божественное естество и полностью обожена»137.

Таким образом, принципом богочеловеческого единства является не Ипостась, Второе Лицо Пресвятой Троицы, а сама Божественная природа. Следствием такого неразличения является усвоение человечеству Христа свойств Божественной сущности, в частности, свойства неописуемости, в силу чего, по мнению иконоборцев, Христос и по человечеству не может быть изображен. Тем самым иконоборчество ставит под сомнение саму реальность Боговоплощения. Не случайно святитель Никифор Исповедник назвал учение иконоборцев «аграптодокетизмом»138.

Наиболее близким к Православию монофизитским богословом считается Севир Антиохийский († 538), который также часто говорил об общении свойств: «Вещи, которые физически присущи человечеству, стали Божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился»139.

Для православного богословия в этом высказывании неприемлема полная симметрия: человеческая природа, действительно, воспринята и усвоена Словом во всей полноте, но вся полнота Божественности не усвоена человечеством!

Современные монофизитские богословы, являющиеся в своем большинстве последователями Севира, доводят мысли своего учителя до крайности. Так, эфиопский богослов архимандрит Хабте Мариам Воркине, настоятель кафедрального собора в Аддис-Абебе, пишет: «Когда Сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с Божеством, сидела одесную Бога-Отца и управляла миром»140.

По православному учению, Вознесение Иисуса Христа на небо с Его пречистою плотию и Его сидение одесную Отца есть завершение Искупления. Это введение человеческого естества в самые недра Троичной жизни является следствием земной жизни Спасителя, Его крестных страданий и Воскресения. В ви́дении монофизитского богослова Христос до Воскресения уже по человечеству сидит одесную Бога-Отца и управляет миром. Таким образом, центральное событие нашего спасения, Воскресение Христово, фактически лишается сотериологического смысла. Зачем Христос воскрес из мертвых, если Он и до Воскресения уже был всецело прославлен по человечеству? Фактически позиция эфиопского богослова ведет к обесцениванию всей вообще земной жизни Спасителя. Ведь, если Христос может мыслиться как сидящий одесную до Воскресения и Вознесения, то что препятствует утверждать подобное с момента Воплощения?

«Божество никогда не отделялось от плоти и плоть никогда не отделялась от Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она. По причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти»141.

Это высказывание при всём желании невозможно истолковать в православном смысле. Если слово «субъект» понимать в аристотелевском смысле, в значении субстанции, то оно допускает истолкование в крайне монофизитском духе, грубо теопасхистски, когда страдательные состояния усваиваются Божеству не по ипостаси, а по естеству.

Однако, если под субъектом понимать личностное начало, то эта фраза звучит совершенно по-несториански.

Какой православный, столкнувшись с подобными высказываниями современных нехалкидонитов, согласится с тем, что наши с ними различия носят чисто терминологический характер?

Учение о communicatio idiomatum имеет отношение не только к христологии, но и к учению о Боге в Самом Себе. Учение о взаимном общении свойств всегда представляло определенную трудность для западного богословия. Суть этих затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI столетия между Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в Евхаристии.

Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств реально и конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в Евхаристии, потому что Он и по человечеству обладает свойством вездеприсутствия, равно как и другими Божественными свойствами.

Цвингли, напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в Евхаристии Христос присутствует только в созерцании веры, а не по существу. Communicatio idiomatum для него – не более, чем образ выражения142.

Суть спорного вопроса в том, как мыслить сообщение человеческому естеству Божественных свойств. Если обожение реально, то, следовательно, имеет место поглощение человечества Божеством, и Христос не единосущен нам по человечеству. Если же сохраняется единосущие, тогда спасение как реальное обожение невозможно.

Некоторые протестантские богословы предлагали компромиссные решения. Так, Хеймниц считал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам (самобытность, простота, вездеприсутствие и т.п.) не сообщаются человечеству, сообщаются же лишь свойства Божественной жизни, то есть свойства, проявляющиеся ad extra (слава, блаженство, совершенное ведение, благость и др.)143. Однако, непонятно, каким образом свойства жизни могут быть усвоены без усвоения свойств, относящихся к совершенствам, если первые имеют вторые в качестве своего онтологического основания? Говорить о усвоении человечеству свойств Божественной жизни также представляется невозможным. Возможно ли утверждать, что Христос по человечеству обладает совершенным Божественным ведением? Божественное ведение предполагает знание Богом Самого Себя, Своей Божественной сущности, но «Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего» (1Кор. 2:11) и вряд ли возможно утверждать, что человеческий ум, даже ипостасно соединившийся с Божеством, может иметь совершенное ведение Божественной сущности. На этих же позициях остаются и современные лютеранские богословы. Так, Д.Т. Мюллер утверждает, что «человеческая природа Христа обладает «бездействующими [статическими] свойствами (вечность, необъятность, всеведение и т.д.)... Божественные свойства остаются существенными признаками Божественной природы и никогда не становятся существенными свойствами человеческой природы путем смешения [«слияния»]. Но они приписываются человеческой природе постольку, поскольку они становятся действенны в человеческой природе – в Теле Христа... Следовательно, мы приписываем Божественное всемогущество человеческой природе не как существенное свойство, но лишь постольку, поскольку Сын Божий проявляет Свое Божественное «всемогущество в Своей человеческой природе...»144. В этих словах нет никакого отличия от учения православных отцов, но это отличие становится очевидным, когда лютеранский теолог вступает в полемику по вопросу о communicatio idiomatum с римо-католиками и реформатами: «...как утверждают заблуждающиеся [богословы], человеческая природа была бы просто разрушена, если бы Божественные idiomata были навязаны ей. Следовательно, посредством личностного единения человеческая природа Христа приняла не всемогущество, но лишь огромную силу, не всеведение, но лишь очень большое знание, не вездесущность, но лишь «возвышенное локальное присутствие» одесную Бога. Короче говоря... человеческая природа Христа приняла не Божественные дары, а лишь сверхъестественные конечные дары... Но это отрицание передачи Божественных свойств человеческой природе является отрицанием также и личностного единения. Ибо если бы человеческая природа Христа не могла принимать участия в Божественных свойствах [не могла бы иметь и использовать Божественных свойств], то она бы не могла быть принята в Ипостась Логоса, так что никакого воплощения не могло бы произойти»145. Основная ошибка лютеранского теолога заключается в том, что он, так же, как и его оппоненты, опирается в своем богословии на сущностную философию, рассматривая все божественные свойства как атрибуты божественной сущности. Поэтому участие в Божественных свойствах возможно для человечества Христова либо всецело, либо никак.

Для богословия Восточной Церкви этот вопрос никогда не представлял особой сложности, поскольку учение о Боге восточных отцов основано на различии между неприступной Божественной сущностью и сообщимыми Божественными действованиями или энергиями, в которых Бог проявляет Себя вовне. Православное богословие, говоря об обожении человеческой природы во Христе, не считает, что человечеству при этом сообщаются свойства Божественной сущности, ему сообщаются Божественные действования, вследствие чего человечество возвышается в своих совершенствах. Так, преподобный Иоанн Дамаскин, говоря о ведении Христа по человечеству, говорит, что оно, вследствие соединения с Божеством, обогатилось знанием будущего, но вовсе не приписывает его человечеству Божественного ведения вообще146. Еще в V веке об этом писал святитель Кирилл Александрийский: «Огонь, поглощая дерево, не может заставить его не быть деревом, но изменяет его внешний вид и силу (ὄψιν καὶ δύναμιν)»147.

Однако, почему же святые Отцы говорили именно об обмене свойствами? Католический исследователь Ж. Лебон объясняет, что в эпоху Вселенских Соборов слово «свойство (ἰδιότης)» могло употребляться в двух значениях:

1) Качественная характеристика природы, существенное свойство;

2) То, что принадлежит данному существу, собственно и свойственно ему148.

Поэтому богословский язык эпохи Вселенских Соборов вполне допускал говорить об обожении человеческого естества, как о сообщении ему Божественных свойств (святость, животворность, ведение будущего и др.), понимая под свойствами особые характеристики человечества в состоянии ипостасного соединения с Божеством, а вовсе не новоприобретенные природные качества (ποιότης φυσική).

Проблемы, которые на Западе еще в XVI столетии вызывали ожесточенные споры, на Востоке были окончательно разрешены в XII веке на Константинопольских Соборах 1117, 1166 и 1170 годов.

В 1117 году было осуждено учение монаха Нила, митрополита Никейского Евстратия, монаха Иоанна Фурни и др. Ученый богословский спор шел о дилемме, силлогически поставленной ипатом философов Иоанном Италом. Согласно Италу, обожение человечества во Христе могло быть: или по природе, κατὰ φύσιν, или по положению, κατὰ θέσιν. Первое означало, что человечество во Христе изменило свои естественные свойства, преложилось в Божество. Согласно второму варианту, человечество сохранилось неизменным и может быть названо обоженным лишь условно, а само слово «обоженный» следует понимать как своего рода почетный титул. Первая позиция, которой придерживался сам Итал и часть его учеников, приводила к монофизитству, вторая, позиция его противников (Евстратий Никейский, монах Нил), имела несторианский уклон. Православному учению чужда сама дилемма Иоанна Итала. Плоть Христова обожена не по природе (κατὰ φύσιν) и не по положению (κατὰ θέσιν), а сверхъестественно (ὑπὲρ φύσιν). Обожение не есть ни растворение человечества в Божестве, ни просто образ выражения, но реальное возвышение человечества в его совершенствах через усвоение им Божественных действований вследствие ипостасного соединения149.

Через 50 лет спор о характере обожения человеческого естества во Христе разгорелся с новой силой, чтобы на этот раз получить окончательное в истории византийского богословия разрешение. Митрополит Киркирский Константин и архимандрит Иоанн Иреник отрицали возможность истолкования в христологическом плане слов Спасителя «Отец мой более Меня» (Ин. 14:28) на том основании, что Его человечество является всецело обоженным (ὁμόθεον) и потому «Может быть отличимо от Божества только по промышлению (κατ’ ἐπίνοιαν) и должно почитаться наравне с Божеством (ὁμότιμον). Это мнение было отвергнуто Церковью как монофизитское. Человечество Христово даже на вершинах обожения остается истинным человечеством, действительное единство естеств во Христе совершилось не природно, а по благодати, энергийно. В силу этого обоженное человечество не преложилось в Божество, но оставшись в своих естественных пределах, восприняло столько совершенств, сколько оно способно вместить. Поэтому Христос, даже после Вознесения, является меньшим Отца по Своему человечеству150.

Следует отметить, что вопрос об обожении плоти Христовой получил исчерпывающее решение за 200 лет до начала паламитских споров. Это лишний раз доказывает, что паламизм – не случайный продукт «византийского Ренессанса», но закономерный итог тысячелетнего развития святоотеческого богословия.

Спор о границах богопознания в XIV веке151

Разработанное Великими Каппадокийцами учение о богопознании получило дальнейшее развитие через 1000 лет. В учении Отцов IV столетия имелась некоторая недосказанность: какова природа Божественных энергий, в которых Бог проявляет Себя вовне? Именно этот вопрос был основным в споре святителя Григория Паламы с калабрийским монахом Варлаамом.

В 1339 году Варлаам выступил против афонских монахов-исихастов, утверждавших, что некоторым из делателей непрестанной умной молитвы было дано опытное видение нетварного Божественного света. Калабрийский монах высмеял исихастов в своих памфлетах, обвинив их в прелести, назвав афонитов «омфалопсихами» (буквально «пуподушниками»), то есть людьми, якобы учившими, что душа человека находится у него в области пупа. На защиту достоверности опыта афонских подвижников стал святитель Григорий Палама, который и сам был делателем умной молитвы.

Варлаам и его сторонники (Акиндин, Никифор Григора и др.) принадлежали к числу достаточно многочисленных тогда в Византии светских гуманистов. Предметом их ученых занятий были главным образом риторика и античная философия, но иногда они из чистой любознательности обращались и к вопросам богословским. В середине XIV века спор, начавшийся с частного вопроса духовной жизни, привел к серьезному столкновению между светскими философами, возомнившими себя богословами, и догматическим Преданием Церкви152.

Спорящие стороны в равной степени были сторонниками апофатического принципа в богословии, но это были два существенно различных вида апофатизма, в течение многих веков сосуществовавших на христианском Востоке. Философский апофатизм, проистекающий из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствием ограниченности тварного разума и допускает возможность познания Бога через превосхождение самого себя в состоянии экстасиса. Другой вид апофатизма, библейский, утверждает трансцендентность в качестве свойства Бога, Который не может быть познан никакими собственно человеческими усилиями. Однако этот скрытый в Своей неприступности Бог Сам открывает Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет.

Варлаам выступил защитником первого типа апофатизма, исходящего из греческой философии: Бога можно познавать только разумом, поскольку человеческий разум ограничен, Бог остается непознаваемым153. Впрочем, Акиндин и Григора не имели твердой позиции в вопросах богопознания и фактически колебались между мнением Варлаама и учением о возможности познания Божественной сущности.

Для варлаамитов Фаворский свет был тварным феноменом, вроде атмосферического явления, по своей природе низшим, чем человеческое мышление. Это воззрение они распространяли на все вообще теофании, считая их лишь материальными символами, указывающими на присутствие Божества, которые Бог создает, для того чтобы посредством их общаться с человеком. Таким образом, из учения Варлаама следовало, что непосредственное, «лицом к лицу», общение с Богом, никакой вообще реальный мистический опыт невозможны. Познавать Бога и общаться с Ним можно только опосредованно, посредством тварного. Тем самым под вопрос была поставлена вся мистико-аскетическая традиция Восточной Церкви. Коренное различие между позициями святителя Григория Паламы и его противников в том и состояло, что для последних проблема ви́дения и познания Бога ставилась в плане чисто интеллектуальном, тогда как для защитников исихии, равно как и для всего мистико-богословского Предания Востока, богопознание неотделимо от обожения и является одним из его аспектов154.

Перед защитниками Предания стояла задача богословски согласовать представление об абсолютной непознаваемости Бога с учением о возможности непосредственного, реального богообщения.

«Основная мысль учения святителя Григория Паламы о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества»155.

Для того чтобы сообщить своему учению общедоступную форму, святитель Григорий вынужден был излагать его в философских понятиях и категориях и в то же время показать, что философские средства недостаточны для адекватного выражения учения о Боге и богопознании.

Святитель Григорий был убежден в абсолютной непознаваемости Божественной сущности, никакое имя, как положительное, так и отрицательное, не может даже приблизительно выразить сущность Божию. Даже самые понятия бытия и сущности в строгом смысле к нему неприменимы, поскольку Бог превосходит все наши понятия о сущности и бытии тварного и относительного156. Поэтому святитель Григорий предпочитал вместо слова «сущность» (οὐσία) выражение «сверхсущность» (περουσιότης)157.

Невозможность для твари приобщиться Божественной сущности делатель безмолвия обосновывает следующим образом. Поскольку Божественная сущность проста и неделима, причастие ей может быть только всецелым. Поэтому тварь, причастившаяся Самой Божественной сущности, обладала бы всей полнотой Божественных сил и существенно слилась бы с Богом, став новой Божественной Ипостасью, поскольку «сущность имеет столько ипостасей, от скольких приобщается»158.

Обоснование возможности для человека иметь непосредственное общение с Богом святитель Григорий начинает с рассмотрения десяти категорий, определяющих бытие по Аристотелю, и приходит к выводу, что к бытию Божественному могут быть отнесены только две категории – отношения и действия, то есть те, которые, по Аристотелю, определяют проявление любого существа ad extra159.

Пытаясь выразить свою мысль в аристотелевских терминах, святитель Григорий приходит к определению Божества как «сверхсущностной сущности, в которой наблюдаются только категории отношения и действия». При этом он делает существенную оговорку: эти две категории определяют Бога лишь при условии, что в Нем не подразумевается никакого «сложения» (σύνθεσις)160.

Недостаточность философских средств явно обнаруживается при попытках определить онтологический статус Божественных проявлений ad extra, которые Палама так же, как и Каппадокийцы обычно именует «энергиями», выяснить характер их отношения к Божественной сущности и к Ипостасям Божества.

Апостол Петр призывает христиан соделаться «причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4), что оказывается возможным только постольку, поскольку Бог, недоступный для приобщения в Своей сущности, становится доступным для приобщения и познавания в Своих энергиях. Эти нетварные энергии, превечно изливающиеся из Божественной сущности, являют Его существование161. Источником обожения человека является не Божественная сущность, а благодать Божия. Благодать (χάρις) не идентична сущности (οὐσία), которая абсолютно непередаваема (ἀμεθεκτή), это нетварная энергия (ἄκτιστος ἐνέργειν)162.

Нетварные энергии не обусловлены бытием тварного мира и не зависят от действия Бога по отношению к тому, что вне Его. Если бы мир и не был сотворен, Бог также существовал бы не только в Своей неприступной сущности, но и в Своих энергиях, изливающихся из сущности163.

Палама учил, что Божественные действия суть «реальности» (πράγματα) и обозначающие их имена (Благость, Жизнь, Любовь) не являются пустым звуком. Но, будучи реальностями, энергии не являются сущностями (πράγματά ἐστι, κἄν οὐκ οὐσίαι), ибо они проистекают из сущности и не обладают собственным существованием. Признание Божественных энергий сущностями означало бы возвращение к платонизму с его вечным миром идеальных самобытных идей. В то же время недопустимо назвать их тем, что в терминах аристотелевской философии определяется как «акциденция» (συμβεβηκός), поскольку энергии в Боге не являются чем-то случайным по отношению к сущности. Божественное действование извечно, неизменно, постоянно, оно изменяется только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари164.

«Акциденцией называется нечто возникающее и прекращающееся... увеличивающееся и уменьшающееся... Но ничего такого нет в Боге, так как Он остается совершенно неизменным. По этой причине ничего о Нем не может быть сказано в смысле акциденции»165. Поэтому энергия не есть «ни сущность, ни акциденция, и если некоторые богословы называют ее акциденцией, они лишь хотят этим показать, что она есть в Боге, но не есть сущность (ὅτι ἐστίν ἐν τῷ θεῶ καὶ οὐσία οὐκ ἔστιν)»166.

Выражающие существование Бога энергии не имеют собственной ипостаси, в противном случае Бог не был бы Троицей, но четверицею. Поскольку «причиной» действований является Божественная сущность, общая трем Ипостасям, то Бог-Троица обладает единой энергией, свойственной единосущным Лицам. Божественные действования являются таким образом личными энергиями, в том смысле, что они суть не проявления ad extra безличной сущности, а откровения личного Бога, каждая энергия являет нам Троицу. Поскольку энергии не имеют собственной ипостаси и так же, как и сущность, не существуют вне Ипостасей Божества, их можно определить как «воипостасные» (ἐνυπόστατοι).

Глубоко неверным было бы рассматривать энергию как некую низшую божественность, потому что Бог не умаляется и не оскудевает в природных исхождениях Своей сущности. В этом основное отличие учения святителя Григория от неоплатонистского учения об эманации. Сущность допустимо называть высшей по отношению к энергиям лишь в том смысле, в каком об Отце возможно говорить как о Первом в отношении Сына и Святого Духа. Поскольку всякая энергия есть действование личного Бога, Бог, всецело открывая Себя в Своих энергиях, остается совершенно непознаваемым и несообщаемым в Своей сущности. Он остается Тем же Самым в обоих модусах Своего бытия167.

«Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его»168, следовательно «каждая Божественная... энергия есть сам Бог»169.

С 1340 по 1360 год созывалось несколько Соборов, на которых спор о природе Фаворского света был поставлен в плане чисто догматическом. Особое значение имеет Собор 1351 года, где учение святителя Григория было сформулировано в виде кратких анафематизмов.

«...оный Божественный свет не есть ни тварь, ни сущность Бога, но – нетварная, естественная благодать, воссияние и энергия, нераздельно и вечно происходящая от самой Божественной сущности».

«...как единение Божественной сущности и энергии неслиянно, так и [их] различие нераздельно...»170.

«...всякая естественная сила и энергия триипостасного Божества нетварна».

«...в естестве не происходит никакого сложения от естественных [сил и энергий]... различие это совершенно не вредит ни в каком отношении Божественной простоте... с этим боголепным различием вполне прилично сохраняется и Божественная простота».

«...говорящим, что имя Божества говорит только о Божественной сущности, и не исповедающим... что оно налагается не меньше и на Божественную энергию... анафема, анафема, анафема».

«...Божественная сущность... совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия...»

«...Свет Преображения Господня... несозданный, однако же, не... есть пресущественная сущность Божия (поскольку она пребывает совершенно невидимой и неучаствуемой, ибо... Бога никто не видел нигде, в том смысле, конечно, какого Он естества); скорее же... он естественная слава пресущественной сущности, нераздельно от нее происходящая и являющаяся по человеколюбию Божию очищенной в отношении ума...»171.

Святителя Григория Паламу обвиняли и продолжают обвинять в том, что его учение о сущности и энергиях несовместимо с понятием Божественной простоты. Причина непонимания критиками учения фессалоникийского архиепископа объясняется тем, что его оппоненты, за исключением самого Варлаама, исходят из принципиально различных положений в своем богословствовании. Противники паламизма в основном являются сторонниками катафатического богословия, свойственного латинскому Западу, в частности Фоме Аквинату и его школе. Для этого направления богословской мысли понятие Бога тождественно с понятием бытия, хотя совершенного и абсолютизированного. Поэтому все свойства Божии суть не что иное, как свойства, аналитически выводимые из понятия бытия. Конечно, эти свойства должны мыслиться не буквально, а по аналогии, но это не меняет существа дела. Так, из понятия совершенного бытия выводится понятие единства Божия и Его абсолютной простоты. Вместе с тем совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического, то есть основные логические законы, понимаемые как законы онтологические, как идеальная основа бытия, распространяют свое действие и на Бога, так как и Он есть бытие. В силу этого любое предметное различение в Боге понимается сторонниками «катафатики» как усматривание в Нем «частей», онтологически отличных от Бога как целого, что несовместимо с понятием об абсолютном совершенстве и абсолютном единстве Божества. Такому богословию совершенно чуждо понятие антиномичности, любая антиномия воспринимается здесь как свидетельство несовершенства богословского построения.

Сторонники апофатического богословия, к которому принадлежал и Палама, исходят из того, что понятия «сущность» и «бытие» могут прилагаться к Богу только с определенной долей условности, ибо Бог не есть бытие, пусть и абсолютно совершенное, но выше его. Вследствие этого, свойства бытия не могут автоматически переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества. Также не могут распространяться на Бога и основные логические законы, не могут именно в силу своего тварного характера. Бог превышает законы логики, не «вмещается» в них. Вследствие этого наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эту антиномичность невозможно объяснить недостаточностью нашего мышления, она имеет объективное обоснование в Самом Божественном бытии. Учение святителя Григория о Божественной «сверхсущности» и ее энергиях представляет собой пример такой антиномии, так же как и учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающего в Себе единство и троичность.

Святитель Григорий разъяснял, что различение между сущностью и энергией не вводит в Божество никакой сложности. Сложность была бы в том случае, если бы действие противопоставлялось страданию в смысле пассивности, если бы энергия предполагала в Боге страдательность (τὸ πάσχειν)172.

Поэтому, говоря об отношении энергии к сущности необходимо отбросить всякую идею причинности. В тварном мире причина всегда противостоит следствию, любое действие здесь предполагает противодействие, связанное с претерпеванием какого-то опыта. В отношении к Божественной сущности и энергии причинность имеет логический характер и означает порядок нашего умопредставления. В таком же смысле в учении о Пресвятой Троице говорится об Отце как ипостасной Причине Сына и Святого Духа173.

Учение о неизменяемости Бога Палама поясняет мыслью о Нем как Обладателе чистой активности, об отсутствии в Нем всякой пассивности. Божественное действие есть чистый акт, чуждый какой бы то ни было страдательности (ἐνεργεῖ μόνον ἀλλ’ οὐ πάσχει)174.

Эту мысль и пытается донести до своих оппонентов святитель Григорий: «Нас поносят, будто един Бог... делается сложным, если Божественная энергия отличается от Божественной сущности... [Поносят], ибо не знают, что не действование и энергия, но испытывание страданий и страсть производят сложность. Но Бог действует, нисколько Сам не страдая и не изменяясь. Следовательно, Он не сложен из-за энергии»175.

«Каким образом усматриваемая в Боге энергия не вносит сложности? Потому, что Он обладает только бесстрастнейшей энергией, действуя только, но не страдая по отношению к ней (κατ’ αὐτήν)...»176.

Отсутствие в Боге всякой страдательности, обусловленной энергиями, помогает понять, что энергии не суть чуждые Божественной сущности действия, не внешние акты Бога, имеющие причиной Его волю, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия. Они – излияния природы Самого Бога, присущий Ему образ бытия, по которому Он существует не только в Своей неприступной сущности, но и вне ее177. Различие между сущностью и энергиями не вводит в бытие Бога разделение и не нарушает простоты личного Божиего существа, потому что «это разделение не налагается на Него необходимостью, а Он Сам, в Своем всемогуществе и вольном снисхождении, реально налагает на Себя реально различающийся образ существования»178.

Поэтому для Паламы сущность и энергия – не две «части» Бога, но два различных модуса бытия Божия. Один и Тот же Бог, всецело пребывающий абсолютно недоступным по Своей сущности, всецело открывает Себя в Своих энергиях. Подобно догмату о Пресвятой Троице, учение о различении в Боге сущности и энергий «не нарушает Божественной простоты, если только простота не превращается в философское понятие, которым пытаются определить неопределимое»179. Усматриваемые в Боге неприступная сущность и сообщаемые энергии, хотя и не разделяют единого Божеского существа на две части, являют тем не менее реальное различие, подобное различию между единой сущностью и троичностью Ипостасей. Однако, это различие «не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий»180.

Святитель Григорий Палама пояснял, что это различие должно мыслиться «богоприличным» (θεοπρεπῶς) образом. Различие между сущностью и энергиями он называл «действительным различием» (πραγματικὴ διάκρισις), противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις), а с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ’ ἐπίνοιαν), существующему лишь в уме познающего субъекта. Достаточно условно это различие может быть уподоблено схоластическому понятию «distinctio realis minor», обозначающему различие, реально существующее в объекте, но не нарушающее его единства. Примером такого различия может служить различие между душой и ее способностями. Однако и эта аналогия оказывается весьма относительной, поскольку при различии между сущностью и энергией сохраняется не только их единство, но и реальное тождество181.

Другим обвинением против Паламы и его сторонников, связанным с аскетической практикой исихастов, было обвинение в мессалианстве182. Уверенность исихастов в возможности непосредственного созерцания нетварного Божественного света представлялась варлаамитам возрождением мессалианской ереси. В действительности исихазм не только не имеет ничего общего с мессалианством, но является также преодолением и противоположной мессалианству крайности – интеллектуалистической мистики, представителями которой были Климент Александрийский, Ориген и в особенности Евагрий Понтийский.

Евагрий также говорил о Божественном свете, свете Пресвятой Троицы, который по благодати снисходит во время молитвы в ум (νοῦς). Хотя Евагрий решительно восставал против всех видимых богоявлений как бесовских наваждений, и в этом можно видеть прямую полемику с мессалианством, тем не менее между его позицией и учением евхитов имеется немало общего. Для Евагрия в деле богопознания необязателен выход за пределы ума, его экстатическое превосхождение, потому что по самой своей природе разум обладает способностью воспринимать Божественный свет. Воспринимающая способность ума в отношении созерцания Божественного света есть составляющая его природы. И даже более того, ум является совершенным только в той мере, в какой он созерцает Бога. Так же, как и у Оригена, у Евагрия мы встречаем платонистский спиритуализм, мысль о сродстве умопостигаемого и Божественного183.

Таким образом, и для Евагрия, и для мессалиан созерцание Бога является естественной способностью человека, которая в падшем человеке нуждается только в высвобождении от греховных напластований посредством определенной аскетической практики. Но если мессалианство с его «чувственной» мистикой материализует духовную реальность, то у Оригена и Евагрия имеет место платонистская спиритуализация человеческого существа, ибо христианское совершенство здесь мыслится фактически как развоплощение, редукция человека к высшему началу (νοὐς).

Палама указывает на односторонность как мессалианства, так и интеллектуальной мистики... разъясняя, что практика исихастов превосходит обе эти крайности, «поскольку грань проходит здесь между тварным и нетварным, а не между областью чувств и областью разума, который рассматривается как родственный Божеству...»184. Свет Преображения не материальный, и не духовный, но Божественный, нетварный. Святитель Григорий проводит четкое различие между светом чувственным, светом умопостигаемым и светом Божественным.

При этом он исходит из глубокого убеждения в том, что Спасение, понимаемое как реальное обожение, не сводится лишь к спасению ума. Одним из соблазнов неоплатонизма, которому подверглись и некоторые христианские авторы, начиная с Оригена, было смешение платоновского понятия νοὐς с новозаветным понятием πνεὐμα. Безусловной заслугой святителя Григория является восстановление библейской перспективы, ему удалось преодолеть в том числе и терминологически платонистский дуализм. Для него πνεὐμα и πνευματικός означают не просто нематериальное, а сверхъестественное, тогда как νοὐς и νοερός (νοητός) относятся к разумным способностям естественного порядка185.

Бог дает познавать Себя всему человеку в его целом, отчего невозможно говорить о видении чисто чувственном или же чисто интеллектуальном.

«Иной свет свойственно воспринимать уму и иной чувству: чувственным светом обнаруживаются чувственные предметы, а светом ума является заключенное в мыслях знание. Следовательно, зрению и уму свойственно воспринимать не один и тот же свет, но каждое из них действует сообразно со своей природой и в пределах ее. Но когда достойные получают духовную и сверхъестественную благодать и силу, они и чувством, и умом видят то, что превосходит всякое чувство и ум»186.

«...те, кто обладает не только способностями чувственными и умными, но прияли и благую часть сверхъестественной благодати... познают и разумеют... Бога, всецело став Божиими и в Боге познавая Бога»187.

Об учениках, бывших свидетелями Преображения Спасителя, Палама говорит, что они видели не восприемлемый чувственно свет телесными очами, потому что «изменением своих чувств... перешли от плоти в Дух»188. Посещение благодати предполагает преображение всего человека, его приобщение Божественной жизни, обожение, поэтому сверхъестественное – не только предмет видения, но и средство. «Следовательно, духовный оный свет, – разъясняет Палама, – не является только предметом видения, он есть также и способность, позволяющая видеть...»189.

Таким образом понятие πνεὐμα у святителя Григория противопоставляется как тварному уму, так и тварной материи. И поскольку целокупность человеческого состава включает в себя также тело и чувства, то благодать даруется уму так же, как и телу, вследствие чего весь человек приобщается Божественного света. Поэтому духовное видение является столь же умным, сколь и телесным, так как и ум, и тело преображены благодатью.

В этом главное отличие святителя Григория от мессалианства: Палама не утверждал, что возможно «видение Бога телесными очами», поскольку последние ограничены в своих естественных способностях. Однако при этом он отвергает и антропологический дуализм платоников, сужающий действия благодати до одного ума190.

Святитель Григорий Палама не только защищался от критиков, но и сам успешно контратаковал своих оппонентов.

Противники Паламы, защищая философское понятие Божественной простоты, логически подходили к двум возможным выводам:

1) понимание Божественных действий или энергий как тварных эффектов или следствий Божественной сущности, что фактически означало возвращение на позиции Евномия191.

Восходящее к блаженному Августину представление о Боге как об абсолютно простой сущности не допускало для Бога иного бытия, кроме сущностного: то, что не есть собственно сущность, то не принадлежит к Божественному бытию, не есть Бог. Таким образом, Божественные действия оказываются тварными следствиями, по отношению к которым сущность является причиной. В таком случае возникают следующие сложности: если всякая сущность обладает своими естественными энергиями, и именно благодаря этим энергиям мы заключаем о бытии той или иной сущности, то на каком основании отказывать Богу в обладании такими энергиями. Более того, утверждение, что Бог удостоверяет Свое существование только через тварные, сущностью причиненные следствия, ведет к абсурдному выводу о тварности Божества, ибо тот, у кого энергии тварны, тот и сам должен быть не нетварен. Наконец, следствием таких воззрений является пессимистическое заключение о невозможности для человека иметь непосредственное общение с Богом, поскольку познавать Бога и общаться с Ним можно только посредством тварного192.

2) отождествление Божественных действий с Божественной сущностью.

Некоторые из противников святителя Григория осознавали эти сложности и соглашались признать Божественные энергии нетварными. Однако, будучи также защитниками учения об абсолютной простоте, они считали, что для сохранения этой простоты, энергии необходимо некоторым образом с сущностью отождествить. Поскольку само понятие «энергии» подразумевает зависимость от некоторой причины, они отождествляли их с Сыном и Святым Духом. Акиндин писал: «Сын и Дух суть природные и сущностные силы Бога и Отца (ὁ Υἱὸς καὶ τὸ Πνεῦμα φυσικαὶ καὶ οὐσιώδεις δυνάμεις τοῦ θεοῦ καὶ Πατρός)». Тем самым оппоненты Паламы фактически возвращались к доникейскому троичному богословию, считая Бога-Отца недоступным началом в Боге (элементом Бога), в противоположность Сыну и Святому Духу, являющихся орудиями Откровения193.

Палама указывал своим противникам, что отрицание различия между сущностью и энергией заставит их отождествлять непостижимое с постижимым, несообщаемое с сообщаемым, сущность с благодатью. Такое отождествление имело бы своим последствием полную познаваемость Бога, поскольку Он оказывается совершенно тождественен со Своими постигаемыми энергиями. С другой стороны, согласно Паламе, неразделение в Боге сущности и энергии разрушает всё учение о Пресвятой Троице, О Боге Творце и Промыслителе: «Если ничем не отличается от Божественной сущности Божественная энергия, то ничем не будет отличаться творчество, которое свойственно энергии, от рождения и исхождения, которые свойственны сущности... Если же творчество не отличается от рождения и исхождения, то и тварь не будет отличаться от Рожденного и Исшедшего... то и Сын Божий и Дух Святый ничем не будут отличаться от тварей. И все твари будут порождениями Бога и Отца, и обожествится тварь, и Бог сопричислится к тварям»194.

Далее Палама показывал, что неразличение энергии и сущности приводит:

1) к арианству, то есть к утверждению тварности Второй Ипостаси вследствие отождествления рождения и творчества;

2) к утверждению либо многосущности Бога как обладающего множеством энергий, либо к утверждению неразличения в Боге отдельных энергий одной от другой вследствие их неотличения от сущности195.

В конечном счете, Спасение как реальное обожение человека опять оказывается невозможным, ибо любое приобщение Божеству оказалось бы при таком подходе причастием самой Божественной сущности.

* * *

«...Святитель Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно-традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение святителя Григория Паламы»196.

Учение Севира Антиохийского о «единой сложной природе» и христология святителя Кирилла Александрийского

Богословский диалог между Православной Церковью и Древними Восточными (нехалкидонскими) Церквами ставит перед православным богословием немало проблем литургического, канонического и пастырского характера. Однако основными остаются вопросы догматические, так же, как и в основании произошедшего в V–VІ веках церковного разделения лежали прежде всего доктринальные разногласия.

Связующим звеном между православным богословием и догматикой нехалкидонитов считается христологическое учение святителя Кирилла Александрийского († 444), который для обеих сторон является одним из основных авторитетов в христологии. Констатируя этот бесспорный факт, мы тем не менее вынуждены отметить, что богословие святителя Кирилла – не итог, а лишь этап, пусть и значительный, в истории формирования православной христологии, и некоторые слабые стороны его учения были преодолены позднейшими отцами. Нет сомнения и в том, что нехалкидониты также не сохранили Кириллово учение в неприкосновенности, но подвергли его «творческому» развитию. В результате мы имеем две существенно различных интерпретации одного и того же учения. Для того, чтобы убедиться в этом, представляется целесообразным сравнить богословие святителя Кирилла и Севира Антиохийского († 538), виднейшего нехалкидонитского ученого, которого традиционно считают наиболее умеренным и близким к Православию монофизитским автором. В отличие от других монофизитских богословов Севир принимал христологию святителя Кирилла безоговорочно и стремился сохранить верность не только духу, но и самой букве учения Александрийского епископа. Более того, он претендовал на то, чтобы быть единственным законным выразителем Кириллова Православия197. Верность святителю Кириллу Севир стремился сохранить и в вопросах богословской терминологии. Большинство его христологических терминов, действительно, заимствованы у святителя Кирилла198, однако две богословские формулы, играющие важнейшую роль в системе Севира, имеют некириллово происхождение: «единое богомужное действие» (μία ἐνέργεια θεανδρική)199 и «единая сложная природа» (μία φύσις σύνθετος).

Рассмотрим основные положения Севирова учения о «единой сложной природе»200 и постараемся выяснить степень его соответствия богословию святителя Кирилла.

а) Единый Христос составился «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), однако после неизреченного соединения (ὕωσις), в Нем более нет никакого двойства. Севир безусловно отрицает формулы «две природы после соединения» (δύο φύσεις μετὰ τὴν ἔνωσιν) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσι), категорически отказывается называть человечество Христово φύσις.

б) Сложность единой природы Богочеловека заключается в том, что соединение не означает какого-либо слияния или превращения соединившихся начал. Христос единосущен Отцу по Божеству и нам – по человечеству. Хотя после соединения во Христе более нет двух природ, тем не менее внутри единой сложной природы сохраняется различие между человечеством и Божеством на уровне природного качества (διαφορὰ ὡς ἐν ποιότητι φυσικῂ)201.

в) Допускается и после соединения устраивать во Христе две природы в порядке «тонкого созерцания» (λεπτῇ θεωρίᾳ), «одним воображением ума» (νοῦ μόνῃ φαντασίᾳ) или «по примышлению» (ἐπινοίᾳ)202.

Святитель Кирилл обычно также говорил, что Христос «из двух природ» и в общем избегал называть человечество Спасителя φύσις, что вполне объясняется и целями противонесторианской полемики и особенностями его терминологии, завязанной на псевдо-афанасиеву формулу μία φύσις τοῦ Θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. Однако, в отличие от Севира, святитель Кирилл не возводил эту особенность своей терминологии в принцип. Поэтому он неоднократно говорил и о двух естествах после соединения.

«Но в том и другом естестве (ἐν ἑκατέρᾳ δε φύσει) поклонимся единому Сыну»203.

«Мы не разделяем (μερίζομεν) домостроительства между двумя лицами, не проповедуем и не утверждаем вместо Единородного двух сынов, но... учим, что два естества (δύο φύσεις); ибо иное (ἕτερον) божество, и иное человечество»204.

«Он существует в божестве и в человечестве»205. Это выражение по своему смыслу фактически тождественно формуле «в двух природах».

«Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся... Если ж кто поточнее захочет исследовать, как Оно воплотилось и вочеловечилось, тому необходимо рассудить, что Слово, которое от Бога, приняло «зрак раба, в подобии человечестем бысть...» (Флп. 2:7). И по этому одному можно уразуметь различие естеств, или ипостасей»206.

«Где же подобие нам, если более нет (самостоятельной) сущности, которая и есть наша природа (εἰ μηκέτι ὑφέστηκεν ἡ οὐσία, ὅπερ ἐστὶν ἡ φύσις ἡμῶν)»207.

Кроме того, святитель Кирилл никогда не заявлял о невозможности прилагать наименование φύσις к человечеству Спасителя. В качестве примера рассмотрим диалог «Unus sit Christus»208.

I. «...Он (Христос. – О. Д.) сообщает нам благодать усыновления, и мы также будем рождены от Духа, потому что в Нем первом природа человека (τῆς ἀνθρώπου φύσεως ἐν αὐτῷ) обрела это» (724 be).

II. «Единородный стал Человеком,... чтобы почтить природу человека в Самом Себе (τὴν τοῦ ἀνθρώπου φύσιν ἐφ’ ἑαυτῷ)...» (753 cd).

III. «...природа человека в Нем (ἡ ἀνθρώπου φύσις ἐν αὐτῷ) стала совершенно безупречной» (757 а).

IV. В уста Спасителя святитель Кирилл вложил такие слова: «Во Мне ты видишь очищенную человеческую природу (τὴν ἀνθρώπου φύσιν)» (757 b).

V. Он показывает «в Самом Себе природу человека (ἐν ἑαυτῷ... τὴν ἀνθρώπου φύσιν) в состоянии совершенной невинности...» (761 b).

VI. «...в Нем природа человека (ἡ ἀνθρώπου φύσις ἐν αὐτῷ) оправдана...» (764 d).

VII. «...Он привел в Себе природу человека (ἐν αὐτῷ τῆς ἀνθρώπου φύσεως) к общению жизни» (773 а).

Примеры II, VI, VII можно истолковать в том смысле, что речь здесь идет о человеческом естестве на уровне рода, но в отношении примеров I, III, IV, V такое толкование было бы явной натяжкой. Следует обратить внимание и на то, что святитель Кирилл предпочитает выражению «человеческая природа» (ἡ ἀνθρωπίνη φύσις) выражения «природа человека» (ἡ ἀνθρώπου φύσις или ἡ τοῦ ἀνθρώπου φύσις), подчеркивая тем самым реальность человеческого естества во Христе. Ведь и Евтихий на Константинопольском Соборе 448 года соглашался признать во Христе «человеческое тело», категорически отказываясь принять выражение «тело человека»209.

Таким образом, можно заключить, что в формулу «из двух природ» святитель Кирилл и Севир вкладывают различное содержание. У последнего это выражение, указывающее на изначальную внеположенность естеств друг другу, относится к идеальному моменту, предшествующему соединению, тогда как для святителя Кирилла Христос не только произошел, но и есть из двух естеств, в Нем пребывающих, Божество и человечество не только однажды соединились, но и всегда суть «естества», истинно соединенные между собой»210.

В учении о различении естеств по соединении на уровне естественного качества святитель Кирилл использовал выражения: «в созерцании» (κατὰ θεωρίαν), «в порядке простого размышления» (ἐν ψιλαῖς ἐννοίαις), «в тонком созерцании» (ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις), «воображением ума» (νοῦ φαντασίαις). Все эти термины практически без изменения были заимствованы у него Севиром.

Однако учение о различении природ ἐν θεωρίᾳ μόνῃ может быть понято двояким образом:

1) различение носит чисто субъективный характер, ум отвлеченно представляет различие, которое объективно не существует;

2) различение имеет характер объективный, естества реально различны, но в силу их теснейшего взаимопроникновения различие это не устанавливается непосредственно на опыте и постигается только усилием мысли.

Для выяснения соотношения позиций святителя Кирилла и Севира по данному вопросу необходимо обратиться к учению Севира о свойствах соединившихся во Христе начал. В «Послании к Экумению» Севир изложил эту доктрину следующим образом: «Мы не избегаем признания свойств природ, которые образовали Иммануила, чтобы предохранить свободное единство от слияния; (речь идет о) свойстве качества природы, но (мы избегаем) разграничения и разделения свойств между двумя природами»211.

Тем самым, Севир признает различие естественных качеств (ποιότητες φύσικαι) в состоянии «сосложения», но он решительно не допускает, как, впрочем, и все монофизиты, их разделения или даже различения между природами: «Мы не питаем отвращения к вере в свойство природ, из которых (образовался) Иммануил, для того, чтобы сохранилось единство от слияния..., но (мы питаем отвращение) к разделению и различию свойств между двумя природами»212.

Эту идею монофизитские авторы обычно подтверждают ссылками на учение об «общении свойств», которое они мыслят весьма специфически, как непосредственное перенесение свойств одного естества на другое. По Севиру, «вещи, которые физически присущи человечеству, стали Божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился»213.

Севир, естественно, не мог не знать, что любое природное качество относится к некоторой природе как следствие к своей причине. Это мнение в полемике с Севиром излагал его оппонент внутри монофизитского лагеря – Сергий Грамматик214. Поэтому нетрудно увидеть, что учение о различении естеств по природному качеству и о созерцании природ ἐν θεωρίᾳ направлено у Севира «против» человеческой природы во Христе. Ведь, согласно Севиру, единая сложная природа есть природа Божественная. Сложность же ее он усматривает в том, что Слово, будучи до воплощения простой природой, после воплощения сделалось «сложным в отношении плоти» (σύνθετος πρὸς τὴν σάρκα)»215.

Таким образом, в образе мысли Севира «сосложение» предстает не как соединение двух естеств на паритетных началах, но как «развитие» природы Бога-Слова, которая в воплощении воспринимает новые, человеческие качества, становясь сложной. При таком богословском видении говорить как о природе можно только о Божестве Слова, но не о человечестве Спасителя, которое предстает лишь как некий плюс к Его Божеству, привходящий момент в богочеловеческом единстве. Тем самым признается реальность во Христе природных качеств человечества, но эти качества не являются свойствами человеческой природы, поскольку непосредственно относятся и всецело принадлежат «единой сложной природе», то есть Божественному естеству Слова в воплощенном состоянии216. Тем самым человечество Господа лишается своего онтологического стержня, вокруг которого группируются естественные качества.

Святитель Кирилл также считал недопустимым распределение, но не свойств природ, а лишь деяний и речений (φωνὰς καὶ πράγματα), и лишь в такой степени, при которой Божество и человечество полагаются как отдельные друг от друга лица и ипостаси. (В диалоге «Ut sint Christus») Он полемизирует с теми, кто совершенно (πανταχή) разделяет слова и деяния Господа, одни как свойственные исключительно (μόνῳ καὶ ἰδικῶς) Единородному, а другие – иному сыну (ἑτέρῳ... Υἱῷ), происшедшему от жены217.

Очевидно, что эти слова направлены против крайних представителей антиохийской школы – Феодора Мопсуестийского и Нестория, которые, распределяя евангельские речения, существенно ограничивали возможность общения свойств (communicatio idiomatum), решительно отвергли любые теопасхистские выражения, частным случаем чего стало неприятие Несторием термина «Богородица» в строго догматическом смысле, и тем самым, действительно, фактически разделяли единого Христа на двоицу сынов. Что же касается экзегетического метода антиохийцев как такового, то святитель Кирилл вполне признал его правомочность, приняв согласительное исповедание 433 года. Предложенный восточными текст соглашения он назвал безупречным исповеданием, хотя в нем говорится, что одни евангельские и апостольские речения о Господе являются «объединяющими» (καινοποιοῦντες), как относящиеся к единому Лицу» (ὡς ἐφ’ ἐνὸς προσώπου), а другие – «разделяющими (διαιροῦντας), как относящиеся к двум природам» (ὡς ἐπι δύο φύσεων)218.

К тому же святитель Кирилл не только никогда не говорил, что естественные свойства Божества и человечества в богочеловеческом единстве перестают быть атрибутами соответствующих природ, но и утверждал прямо противоположное: «природа Слова не перешла в природу плоти, также и природа плоти (σαρκὸς φύσις) [не перешла] в природу Слова (ἡ τοῦ λόγου φύσις). Однако,... каждое пребывает со своими свойствами...»219.

«Святые Отцы, – писал в VI веке Леонтий Византийский, имея в виду в первую очередь святителя Кирилла, – относили выражение τῇ ἐπινοίᾳ не к природам (οὐ τὰς φύσεκ), но к их разделению (τὴν διαίρεσιν τούτων)»220.

Святитель Кирилл говорил только о разделении или различении природ, тогда как Севир о усмотрении: «...позволяется усматривать (σκοπεῖν) две (природы) только воображением ума (τῇ φαντασίᾳ τοῦ νοῦ μόνον)...»221. При этом он вполне допускал возможность отвлеченно мыслить человечество Христово и как ὑπόστασις и даже как πρόσωπον. Иными словами, для него человеческая природа во Христе также нереальна, как и отдельное человеческое лицо222.

Святитель Кирилл писал: «Утверждаем, что два естества соединились; и притом, по (признании) этого соединения, верим, что пребывает одно естество Слова, как единого, но воплотившегося и вочеловечившегося – как бы уничтожая разделяемость надвое»223. Употребление условной формы – «как бы уничтожая разделяемость» – весьма показательно. Отсюда видно, что святитель Кирилл и Севир пользуются термином ἐν θεωρίᾳ не только в различных, но и противоположных целях. Для Севира это возможность отвлеченно мыслить то, что не существует в действительности и таким образом оставаться в согласии с новозаветным Откровением, где Христос, очевидно, предстает как Человек, во всей полноте психофизических проявлений человеческой природы. Для святителя Кирилла, напротив, это способ абстрагироваться от реально существующего двойства, дабы не внести разделения в единое и неделимое существо Богочеловека. Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечал, что у Севира ἐν θεωρίᾳ приобретает докетический характер, которого не было у святителя Кирилла224.

На примере Севирова учения о «единой сложной природе» нетрудно увидеть, что декларируемая нехалкидонитами верность христологии святителя Кирилла не означает реального тождества их веры с богословием александрийского епископа. Попытки втиснуть редкое по глубине мысли, но не систематизированное учение святителя Кирилла в рамки монофизитской схоластики не могло не привести к искажению его смысла. Поэтому, несмотря на искреннее стремление к восстановлению общения с Древними Восточными Церквами, мы не имеем права закрывать глаза на всю глубину существующих между двумя сторонами вероисповедных различий.

***

Естественно задаться вопросом: для чего Севиру понадобилось затрачивать такие интеллектуальные усилия, чтобы «развенчать» человечество Христово, лишить его статуса «естества»? С одной стороны, можно усмотреть в этом влияние общего для монофизитов религиозного идеала с присущим ему гнушением человечеством, стремлением преодолеть человеческое как таковое, идеала, который протоиерей Г. Флоровский назвал «антропологическим минимализмом»225. Однако, нельзя игнорировать здесь и влияние общего для монофизитов теоретического заблуждения: учения о частном характере соединившихся во Христе природ226.

Представляется, что именно необходимость научно обосновать совершенное единение во Христе двух частных сущностей привела Севира к разработке учения о единой сложной природе227. Но этот вопрос требует отдельного исследования.

Уточнение значения формулы ἐν θεωρίᾳ у святителя Кирилла Александрийского

«Второе Общее Заявление» и предложение Церквам п. 7: «Восточные православные (нехалкидониты. – О. Д.) согласны, что Православные имеют право применять формулировку «две природы», поскольку согласны различать «в одном воображении». Правильный смысл такого применения излагает святой Кирилл в своем Послании к Иоанну Антиохийскому и в Послании к Акакию Мелитенскому (PG 77. Col. 184–201), Евлогию (PG 77. Col. 224–225) и Сукензию (PG 77. Col. 228–249)».

Как известно, богословские формулы, включаемые в состав согласительных документов, должны обладать абсолютной ясностью и не допускать возможности произвольного перетолкования. Однако, в данном случае составители согласительного документа предпочли отказаться от уточнения смысла формулы «в одном воображении» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ)» и отослали читателя к соответствующим посланиям святителя Кирилла, где, по их мнению, содержится исчерпывающее раскрытие значения этой формулы. Поэтому для оценки п. 7 «Общего заявления» представляется необходимым проверить

1) действительно ли настоящая формула содержится в указанных посланиях Александрийского святителя?228

2) действительно ли святитель Кирилл предлагает полное и исключающее всякую двусмысленность раскрытие ее значения?

1. С чисто формальной точки зрения приходится признать, что указанная в п. 7 «Общего заявления» формулировка в творениях святителя Кирилла отсутствует. «Общее заявление», говоря о различении естеств, использует слово διάκρισις, которое у святителя Кирилла не встречается. Более того, термины διάκρισις, διακρίνονται не использовались и последующими православными отцами229. В то же время, Севир Антиохийский, заимствовавший у святителя Кирилла формулу «ἐν θεωρίᾳ», употреблял главным образом глагол διακρίνονται230.

Таким образром, даже чисто формально п. 7 «Общего Заявления» имеет северианское звучание.

Очевидно, что препираться о словах было бы делом мало полезным, если бы за различием терминов не скрывалось принципиальное различие богословских понятий. Так, понимание формулы ἐν θεωρίᾳ μόνῃ может быть существенно различно, в зависимости от того, используем ли мы ее в отношении разделения естеств или же их различия.

Если речь идет о разделении природ, то тем самым признаётся, что естества объективно различны, но в силу нераздельного их соединения в одну Ипостась, разделение их может быть произведено только силой воображения.

Если же имеется в виду различение естеств, то таким образом предполагается, что это различие носит чисто субъективный характер, ум лишь отвлеченно представляет различие, которое объективно не существует либо в силу слияния естеств, либо по причине отсутствия во Христе человеческого естества как такового (северианская позиция).

В четырех посланиях святителя Кирилла в сочетании с формулой ἐν θεωρίᾳ встречаются следующие глаголы и производные от них:


διατέμνω «рассекать» διατομὴς (ad Acacium. PG 77. Col. 192 d) 1
διίστημι «от-, разделять» διίστησιν (ad Acacium. PG 77. Col. 193 c) 1
διαιρέω «разделять» διαιρουμένης (ad Valerianum. PG 77. Col. 257 cd) διαιρεὶσθαι (ad Succensum. PG 77. Col. 245 a) 2
διαφορέω «различать» διαφορά (ad Valerianum. PG 77. Col. 260 b) διαφοράν (ad Eulogium. PG 77. Col. 225 b) διαφοράν (ad Succensum. PG 77. Col. 245 a) 3

Таким образом, святитель Кирилл говорил в равной степени как о разделении (διατέμνω, διίστημι, διαιρέω), так и о различении (διαφορέω) природ. Однако, возможно ли утверждать, что он проводил последовательное различие между этими терминами? Единственный фрагмент, где усматривается такое различие, содержится в Послании к Евлогию:

«Нечто подобное можно сказать и о всяком человеке, ибо и он состоит из различных природ, то есть из тела и души. Хотя разум и созерцание (ὁ μὲν λόγος καὶ ἡ θεωρία) и доставляет понятие о их различии (τὴν διαφοράν), однако, соединяя их, мы составляем одну природу человека. Почему допускать различие естеств (τῶν φύσεων τὴν διαφοράν), не значит одного Христа делить (διατέμνειν) на двух». (PG 77. Col. 225 b).

Однако, во Втором Послании к Суккенсу термины «разделение (διαιρεῖσθαι)» и «различие (διαφοράν)» используются как равнозначные внутри одного абзаца. При этом, как мы видим, святитель Кирилл выражение «принимаем различие (διαφοράν) в порядке простого размышления (ἐν ψιλαῖς ἐννοίαις) и как в тонком созерцании (ἐν ἰσχναῖς θεωρίαις), то есть воображением ума (νοῦ φαντασίας)» понимает здесь в значении – «не поставляем естества по отдельности (οὐκ ἀνὰ μέρος τίθεμεν τὰς φύσεις)», то есть как раздельные и самостоятельные ипостаси. Иными словами, термин «различение» (διαφορὰ) в данном контексте фактически не отличается по смыслу от термина «разделение» (διαίρεσις).

Недостаток четкости, прежде всего терминологической, в учении святителя Кирилла о познаваемости двух естеств во Христе ἐν θεωρίᾳ, был преодолен православными богословами VI-VII веков. Это произошло в контексте развития учения о двух природных действованиях во Христе. Леонтий Византийский231, Евстафий монах232, преподобный Максим Исповедник233 установили точное различие между понятиями ἐν θεωρίᾳ и ἐπινοίᾳ, с одной стороны, и ἐνεργείᾳ, с другой. Согласно этому учению, естества в Лице Иисуса Христа различаются ἐνεργείᾳ, то есть на основании различия природных действий, проистекающих из двух реально различных и самодвижных естеств, разделяются же по примышлению. Это учение сделалось действенным оружием православных полемистов против монофизитов.

Выводы:

1) В п. 7 «Общего Заявления» использован севирианский термин διάκρισις, который не встречается ни у святителя Кирилла, ни у последующих православных отцов.

2) Святитель Кирилл в своем учении о познаваемости природ во Христе говорил не только о различении, но также, и даже чаще, о разделении естеств. Внесение в текст «Общего Заявления» термина διάκρισις, имеющего более субъективный характер, чем термины святителя Кирилла, делает возможным понимание Кирилловой формулы только в смысле различения природ234.

В силу двух вышеуказанных обстоятельств ссылку в п. 7 «Общего Заявления» на авторитет святителя Кирилла следует признать некорректной.

3) В творениях святителя Кирилла мы не встречаем исчерпывающего раскрытия значения формулы ἐν θεωρίᾳ μόνῃ, которое удовлетворяло бы требованиям, предъявляемым к согласительным документам догматического характера.

4) Принятие п. 7 «Общего Заявления» в его настоящем виде означало бы для православной стороны отказ от разработанного Отцами V–VI веков учения и возвращение на позиции фактически дохалкидонского богословия.

Христологические споры в Египте VI века

VI век в истории египетского христианства был ознаменован многочисленными богословскими спорами, причем не только между сторонниками и противниками Халкидона, но также, и даже в большей степени, разногласиями внутри монофизитского лагеря. Все эти дискуссии заслуживают внимания и тщательного изучения, однако особое место, как по глубине затронутых в нем богословских проблем, так и по реальному влиянию на дальнейшую историю египетского и вообще восточного христианства, занимает ученый спор между Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским, вошедший в историю богословия как спор о нетленности тела Господа Иисуса Христа.

Исторические обстоятельства возникновения и развития спора

В 518 году ставший императором Юстин I, убежденный сторонник Халкидонского Собора, воздвиг жестокое гонение на монофизитов в Сирии. Изгоняемые со своих кафедр епископы-антихалкидониты вынуждены были бежать в Египет, где, находясь в окружении патриарха Александрийского Тимофея IV, они могли чувствовать себя в относительной безопасности235. Среди оставивших свои кафедры и прибывших в Египет архиереев оказались патриарх Антиохийский Севир и епископ Галикарнасса в Карии Юлиан. Спор, разгоревшийся между ними в Египте, имел краткую предысторию около 510 года, в Константинополе, когда Севир, тогда еще простой монах, и епископ Юлиан совместно действовали против православного патриарха Македония236. Уже тогда между ними имело место столкновение по вопросу о тленности тела Христова237.

Очевидно, что вопрос, который станет предметом полемики между Севиром и Юлианом, волновал умы многих на Востоке, и споры на эту тему велись здесь и ранее. Наименования, которыми награждали друг друга участники этих дискуссий – «афтартодокеты» и «фтартолатры» – появились до начала спора между Юлианом и Севиром238.

Около 520 года Юлиан, составивший обширный труд (Tomus) с обоснованием учения о нетленности тела Христова с момента Воплощения, отправил его Севиру на своего рода экспертизу, сопроводив свое сочинение личным письмом. Это и послужило началом литературной полемики между ними. Севир посвятил изучению Tomus’a, представляющего собой собрание патристических свидетельств в пользу доктрины нетления, около пяти месяцев. В ответном письме он советовал Юлиану не распространять свой труд, дабы не смущать немощных в вере. После этого Юлиан с незначительным перерывом отправляет еще два письма Севиру, на которые тот дает ответы. В это время отношения между двумя епископами начинают ухудшаться. Юлиан, вопреки советам Севира, продолжает распространять свое учение, его третье письмо фактически означало разрыв отношений. Между тем Севир составил обстоятельное исследование Юлианова Tomus’a (Censura tomi Iuliani), включив в него 158 отеческих свидетельств в пользу учения о тленности человечества Спасителя. Его третье письмо к Юлиану, представляющее собой примерно вчетверо сокращенный вариант Censurae, явилось, вероятно, последней попыткой экспатриарха переубедить своего оппонента. Переписка между Севиром и Юлианом продолжалась около одного года, после чего личный спор перешел в стадию публичной полемики. В ответ на публикацию Севиром Censurae Юлиан подготовил второе издание своего Tomus’a, включив в него незначительные по объему дополнения (Additiones, προσθὴκαι) с учетом данной Севиром критики. Разбору этих дополнений Севир посвящает сочинение Contra additiones Iuliani. После этого Юлиан создает еще два значительных произведения: Apologia и «Против богохульств Севира» в десяти книгах (Adversus blasphemias Severi). Севир ответил также двумя пространными трудами: Adversus Apologiam Juliani и Apologia Philaleti. Последнее произведение имело целью показать, что он никогда не разделял учение о нетлении и противники Севира не могут использовать «Филалет», одно из ранних его произведений, в своих целях.

Окончание полемики между двумя епископами относится приблизительно к 527 году. В 528 году в Эдессе направленные против Юлиана произведения Севира Петром Каллиником были переведены на сирийский язык239.

Источники по теме

Хотя Севир и Юлиан писали по-гречески, их произведения сохранились главным образом в сирийских переводах. Antijulianstica Севира сохранилась почти полностью и издана в серии Corpus scriptorum christianorum orientalium (CSCO).

Epistulae tres ad Iulianum (==1 Ep.; 2 Ep.; 3Ep.), CSCO, 244, 245, Iulianum. Louvain, 1964.

Censura tomi Iuliani (==CT), CSCO, 245

Contra additiones Iuliani (==CA), CSCO. 295, 296. Louvain, 1968

Adversus Apologiam Iuliani (==AA), CSCO, 301, 302. Louvain, 1969

Apologia Philaleti (=APh), CSCO, 318, 319. Louvain, 1971.

Юлиану повезло значительно меньше, ни одно из его произведений не сохранилось полностью. R. Draguet в приложении к своему исследованию приводит 154 фрагмента из сочинений Юлиана на сирийском языке с греческим переводом. Распределение этих отрывков по произведениям Юлиана выглядит следующим образом:

№ фрагмента Произведение

1–5 ______________________________Epistulae luliani ad Severum

6–49 ________________________________________ Tomus

50–56 ______________________________________ Additiones

57–74 ______________________________________Apologia

75–129 ______________________________Contra blasphemias Severi

130–131____________Uno Disputatio contra Achillem et Victorem nestorianos

132–154________________________ He могут быть атрибутированы

Антропологические взгляды Юлиана Галикарнасского

В современном богословии широко распространено мнение, согласно которому учение Юлиана о нетленности тела Христова обусловлено его общими антропологическими предпосылками. А.В. Карташев полагает, что, по Юлиану, Адам до грехопадения не знал ни голода, ни усталости и т.п., то есть его состояние было близко к прославленному состоянию, которое имеет открыться только после всеобщего Воскресения240.

Протоиерей Г. Флоровский пишет, что «первозданную природу человека Юлиан считает «нетленной», «нестрадательной» и несмертной, свободной и от так называемых «безукоризненных страстей» (то есть немощей или «страдательных» состояний вообще, πάθη ἀδιάβλητα). Грехопадение существенно и наследственно повреждает человеческую природу, – она становится немощной, смертной и тленной. В воплощении Бог-Слово воспринимает природу первозданного Адама, «бесстрастную» и «нетленную», – потому и становится Новым Адамом»241.

Действительно, Юлиан не считал тление свойством человеческой природы. Для него тление и смерть суть παρὰ φύσιν, являясь извращением того, что существует κατὰ φύσιν242.

Однако в какой степени понятие «тления» в системе Юлиана соответствует его значению у большинства святых Отцов и богословов древности? Юлиан понимает под тлением реальность, которая, не являясь частью человеческой природы243, после грехопадения неизбежно присутствует и действует244 в каждом человеке как активная разрушительная сила, своего рода болезнь (νόσος) естества. Будучи следствием наследственного греха (ἁμαρτία)245, тление проявляет себя в страданиях (πάθη) и смерти (θάνατος), которые носят характер наказания грешникам246 и действует в человеке «в порядке возмездия»247.

На первый взгляд может сложиться впечатление, что Юлиан действительно имел представление о первозданной природе человека существенно отличное от учения большинства древних авторов, в том числе и Севира, считавших тление и смертность естественными свойствами человеческого естества248, а причину его первоначального нетления и бессмертия усматривавших в причастности человека Богу.

Однако у Юлиана были и единомышленники. Небезынтересно отметить, что сходную с юлиановской позицию по вопросу о первозданной природе человека занимал никто иной, как преподобный Максим Исповедник, который также полагал человека существом нетленным249 по природе и даже неукоризненные страсти не считал входящими в определение человеческого естества250.

Представляется, что различие между двумя точками зрения на первозданную природу человека носит не существенный, а чисто терминологический характер. К рассмотрению первобытного состояния человека можно подходить двояким образом. Если созерцать человеческую природу саму по себе, изолированно, безотносительно ее отношения к Богу, то тление и смертность, безусловно, явятся для человека естественными (κατὰ φύσιν) свойствами, ибо любая сложная природа может, хотя бы теоретически, разрушаться и распадаться на составляющие ее элементы. Однако, если смотреть на естество человека с точки зрения его предназначения и изначального отношения с Богом, то тление придется признать началом противоестественным (παρὰ φύσιν), поскольку «Бог не сотворил смерти» (Прем. 1:13), но «создал человека для нетления» (Прем. 2:23). Во всяком случае, до грехопадения тление и смерть существовали в человеке только как возможность, но это изначальное нетление и бессмертие не проистекали из самой его природы, но являлись благодатным даром.

Знакомство с текстами Юлиана Галикарнасского не дает оснований заключать, будто он учил о том, что Адам до грехопадения имел некое духовное тело, чуждое всякой страдательности.

Во-первых, Юлиан вовсе не считает нетление природным качеством человека, но рассматривал его как дар Божий сотворенному человеку. «Создав тело (ἄγαλμα) из земли, совершает из него животное разумное (ζῶον λογικόν), и чтобы законы собственного естества превосходил, и был нетленным (άφθαρτον) и неизменным, тотчас (εὐθύς) даровал ему животворящего Духа»251.

Во-вторых, он не ставит знака равенства между тлением и страстями или страдательными состояниями как таковыми252. Страдания только тогда носят характер тления, когда они

1. имеют генетическую связь с грехом (ἁμαρτία)253;

2. претерпеваются принудительно, в порядке необходимости.

К тому же, как считают R. Draguet и G. Krüger, понятие «тления» имеет у Юлиана не абстрактный, а исключительно конкретный характер, то есть означает не теоретическую возможность естества воспринять тление, а состояние реальной подверженности процессам тления254.

При этом непорочные страсти под определение тления в системе Юлиана явно не подпадают. Считающие, что «есть, пить, возрастить суть свойства тленной и ущербной природы (φύσεως... φθαρτῆς καὶ ἠλαττωμένης)», являются для него такими же еретиками, как и те, кто «нечестиво разделяет Единого на два естества»255.

По всей вероятности, Юлиан вслед за святителем Василием Великим четко придерживается различия между «естественными страстями» (πάθη φυσικά) и «страстями, происходящими от греха» (πάθη ἀπὸ κακίας)256.

Мысль своего оппонента по данному вопросу Севир суммирует следующим образом: «страсти (πάθη) не называли φθορά, но только те, которые происходят от зла (πάθη διάβλητα); что же касается тех, которые неукоризненны (ἀδιάβλητα), голод, жажда, раны... никоим образом не должно давать наименования тления»257.

Не отрицал Юлиан наличия неукоризненных страстей и во Христе, что подтверждает и преподобный Иоанн Дамаскин258.

Таким образом, антропологические предпосылки Юлианова учения, несмотря на незначительные особенности терминологии, не выходят за рамки древней церковной традиции и потому не могут объяснить сущность его христологической доктрины. Особенно убеждает в этом близость антропологических воззрений Юлиана и преподобного Максима Исповедника, одного из наиболее бескопромиссных противников монофизитства во всех его видах, в том числе и афтартодокетизма.

Христологическая система Юлиана Галикарнасского

R. Draguet считает, что между учением Юлиана о нетленности тела Христова и его приверженностью монофизитству нет логической связи259. Однако знакомство с текстами Юлиана убеждает в том, что учение о нетлении является не случайным элементом в его системе, а лежит в русле вполне определенной монофизитской тенденции. От севирианской доктрины христологическая система Юлиана отличается прежде всего различным пониманием принципа Богочеловеческого единства. Для Севира таким принципом является единство богочеловеческой энергии (μία ἐνέργεια θεανδρική) или единство оперативного движения, источником которого является Божество Слова, приводящее в движение лишенное собственной активности человечество260.

Введение этой формулы позволяло Севиру утверждать реальное различие между Божеством и человечеством во Христе, распределяя Божественные и человеческие природные качества (ποιότητες φυσικαί) между двумя сторонами единой сложной природы (μία φύσις σύνθετος) воплотившегося Бога-Слова, и таким образом утверждать реальное единосущие Христа нам по человечеству.

Юлиан оказывается более последовательным, нежели Севир, монофизитом. Севир стремился устранить двойство естеств во Христе лишь с количественной стороны, лишив человечество Христово статуса естества. Юлиан же старался устранить и качественное различие естеств, максимально приближая человечество Христово со стороны его сущности к Божеству, чтобы, как однородное с Ним, человечество не препятствовало Божеству быть единым. Для него «всякое двойство во Христе после соединения представлялось подозрительным»261. По мнению Юлиана, любое различие составляющих во Христе по естеству означает введение двух природ и двух лиц, поэтому Кириллова формула «Один из двух», относившаяся у александрийского святителя к естествам, должна быть распространена и на свойства природ. В Богочеловеке не должно быть никакого природного различия (ἑτεροφυής)262.

Учению Севира о различении свойств природ Юлиан противопоставляет оригинальную формулу «неразличимого различия» (διάφορα ἀδιάφορος). Севир обвинял Юлиана в том, что этой формулой он прикрывает реальное слияние по сущности263. Однако собственное истолкование этой формулы Юлианом не дает оснований для такого заключения. Для него «неразличимое различие» не означает слияния по сущности в смысле возникновения новых природных качеств, отличных от исходных. Введением в свою систему новой формулы Юлиан желает показать, что во Христе нет никакого двойства, нет разделения или различения ни между двумя естествами, ни между двумя сторонами единой сложной природы, но все свойства непосредственно атрибутируются одному Субъекту, воплотившемуся Богу Слову264.

Конечно, галикарнасский епископ формально признаёт во Христе наличие того, что присуще всякому человеку, и утверждает единосущие Христа нам по человечеству, но он не считает возможным рассматривать человеческое во Христе не только как человеческую природу (φύσις), но и как человеческое свойство (ἰδιότης). Божеские и человеческие свойства в Богочеловеческом синтезе настолько «перемешаны», настолько взаимно проникают друг в друга, что ни о каком двойстве не может быть и речи265.

Иными словами, после соединения во Христе уже нет такого действия или свойства, которые можно было бы рассматривать как только Божественное или как только человеческое.

В сохранившихся фрагментах Юлиана мы не находим систематического изложения учения о соотношении во Христе Божественных и человеческих свойств. Однако суть его нетрудно увидеть на частном примере – учение о нетлении (ἀφθαρσία) Христа по человечеству.

В созерцании монофизитского богослова Христос есть воплотившийся Бог – Бог-Слово, и следовательно, Ему невозможно усвоить какое-либо качество, заключающее в себе момент несовершенства. Христу подобает единое и нераздельное Божеское поклонение, но Священное Писание запрещает поклоняться тленному, смертному и подверженному страданию. Юлиан находит «святость» постоянным качеством Христа, которое должно атрибутироваться Ему в равной мере и по Божеству, и по человечеству266. Свойство тления, являющееся выражением ущербности природы, может быть отнесено только к человечеству, но ни в коей мере не к Божеству. Но усвоение Спасителю по человечеству некоего качества, которое нельзя было бы отнести и к Его Божеству, означает для Юлиана противопоставление плоти Божеству, превращение ее в нечто иное по отношению ко Христу, отличное от Него, и следовательно, разрушение богочеловеческого единства.

Севиру, для которого в силу учения о различении после соединения свойств внутри единой сложной природы не составляло труда рассматривать одни состояния Богочеловека как человеческие, а другие – как Божеские, Юлиан бросает следующее обвинение: «Говоря «посредством плоти Его», ты делаешь плоть чем-то отличным от Него» (ἄλλην ποιεῖς τὴν σάρκα παῤ αὐτῷ) и как часть отделяешь ее от Него (ταύτην κατὰ μικρὸν διίστης ἀπ’ αὐτοῦ)»267.

Весьма характерное высказывание Юлиана содержится в трактате неизвестного автора VI века De sectis, который традиционно приписывается Леонтию Византийскому: «Если не признать тело Иисуса Христа нетленным (ἄφθαρτον), а тленным (φθαρτόν), то необходимо допустить различие между телом Христовым и Словом Божиим; если же допустить это различие, то необходимо признать во Христе два естества (δύο φύσεις), а в таком случае, где же основание сопротивляться далее определению Халкидонского Собора?»268.

Таким образом, учение о нетленности тела Христова вовсе не является в системе Юлиана каким-то привходящим моментом, но представляет собой частный случай его общего учения о соотношении во Христе Божеских и человеческих свойств, составляющего самую суть его христологической доктрины.

Сущность Юлианова учения о нетленности тела Христова

Выяснить сущность учения галикарнасского епископа – значит установить, в чем заключается принципиальное отличие юлианистской концепции нетления тела Христова как от севирианской доктрины, так и от православного учения.

Юлиан, как уже было показано, не ставил знак равенства между тлением и страдательным состоянием человека как таковыми. Кроме того, в вопросе соотношения страдательности и тленности в его системе присутствует один весьма оригинальный момент, явно имеющий своей целью христологию. Наши страдания имеют характер тления, поскольку мы, будучи грешниками, страдаем независимо от нашей воли, в порядке необходимости. Однако нетление (ἀφθαρσία), считает Юлиан, может сосуществовать со страданием в том случае, если страдания приемлются совершенно добровольно, когда субъект страданий в самих страданиях остается совершенно свободным и активным, то такие страдания выражением тления не являются. Очевидно, что примером таких нетленных страстей является уникальный случай Богочеловека Иисуса Христа269.

Господь, как Бог, был совершенно свободным, Он имел в полной Своей власти страдать и не страдать, страсти не имели над Ним никакой власти, и Его смерть не была обусловлена никакой необходимой причиной, но исключительно свободным произволением Спасителя270. Поэтому Юлиан допускал говорить о Христе «подверженный страданиям» (παθητός) или «смертный» (θνητός), указывая этими терминами на реальность самого факта страстей и смерти, но категорически отказывался использовать слово «тленный» (φθαρτός)271, поскольку Господь страдал совершенно уникальным образом: Он не рабствовал страстям и смерти, но Сам владычествовал над ними. Юлиан настаивал на полной реальности страстей и смерти272, во Христе страдания не изменяют своего онтологического статуса, но решительным образом изменяется их характер и значение: Господь претерпел страдания и смерть вольно (ἑκουσίως)273, и только вольные страсти могут иметь искупительное значение.

Севир, однако, отказывался верить оппоненту «на слово» и продолжал обвинять его в фантазиазме и докетизме, утверждая, что по учению Юлиана страсти Христовы имеют нереальный, призрачный характер274.

В «Апологии Филалета» собственное учение о состоянии человечества Христова Севир уточняет следующим образом:

1. Христос совершенно нетленен в смысле совершенной безгрешности;

2. Христос может быть назван тленным в смысле подверженности неукоризненным страстям (πάθη ἀδιάβλητα);

3. После Воскресения из мертвых Христос совершенно нетленен275.

При этом Севир также акцентировал совершенно свободный характер страстей Христовых276.

В чем же тогда состоит различие между Севиром и Юлианом и есть ли оно вообще? R. Draguet приходит к выводу, что между Севиром и Юлианом нет принципиального различия277. A. Grillmeier при всей своей эрудиции обнаруживает удивительную беспомощность при попытке объяснить отличие Юлианова учения от севирианства и приходит к выводу, что «различие между ним (Юлианом. – О. Д.) и Севиром в первую очередь терминологическое»278.

В результате складывается совершенно парадоксальная ситуация. Два весьма неглупых человека несколько лет вели ожесточенный богословский спор, приведший к масштабному расколу в Александрийской Церкви, создали огромную полемическую литературу и так и не смогли понять, что всё противоречие между ними состоит лишь в несколько различном употреблении терминов.

Профессор В.В. Болотов со свойственной ему интуицией указывал, что граница, отделяющая афтартодокетизм от севирианства и от учения православных Отцов279 проходит не по принципу «естественное-противоестественное»280. Для Севира добровольность страданий не означала их противоестественного характера, «страдания даны были уже в самой природе человечества, оно страдало κατὰ φύσιν»281. Юлиан этот момент своей доктрины не уточнял и в зависимости от контекста мог назвать вольные страсти как естественными, так и противоестественными. Это объясняется различным значением слова «природа» (φύσις). Когда Юлиан говорит о природе человека с точки зрения его первобытного состояния, то называет страсти противоестественными, и напротив, говоря о падшей природе, признает естественность ее страданий. Так, комментируя слова святителя Кирилла Александрийского, учившего, что плоть Спасителя «претерпевает (πάσχει)... ей свойственное и естественное (ἴδιον τε καὶ φυσικόν)»282, отмечает, что речь здесь идет о собственном и естественном, ставшем таковым после преступления (μετὰ τὴν παράβασιν), но «не собственном и не естественном для тела Господа (οὐ γὰρ ἴδιον καὶ φυσικὸν τοῦ κυριακοῦ σώματος)», которое было «чуждо преступления и произошедшего от него тления (τὴν ἀπ’ αὐτῆς φθοράν)»283.

Что вообще означает «противоестественные» применительно к страстям Христовым? Если причина страдательных состояний лежит в самом человечестве Спасителя, то их следует признать естественными, хотя бы они и были при этом совершенно вольными. Но если страсти имеют свою причину исключительно в Божественной воле, которая «навязывает» бесстрастному человечеству противоестественные для него состояния, то такие страдания являются неестественными. Среди исследователей по данному вопросу нет единства во мнениях. R. Draguet встает на защиту галикарнасского епископа и старается доказать, что различие между ним и Севиром чисто вербальное284. У A. Grillmeier’a этот вопрос прямо не ставится, В.В. Болотов285 и М. Жюжи286 склоняются к признанию страстей в системе Юлиана противоестественными.

Ряд высказываний Юлиана дает серьезные основания согласиться с мнением последних. Так, он утверждает, что в силу единства со Словом, Его плоть «превосходила законы естества (τούς τε νόμους φυσικοὺς ὑπερέβη)»287. В другом месте, цитируя некоего ритора Иоанна Александрийского (V век), Юлиан заявляет, что «во Христе все было превыше нашей природы (πάντα γὰρ τὰ τοῦ Χριστοῦ ὑπὲρ τὴν ἡμετέραν φύσιν ἡπῆρχεν)» и происходило божественно (θεικῶς) или богоприлично (ὡς πρέπει τῷ θεῷ)288.

Уточнить мысль Юлиана по данному вопросу можно и косвенным образом. И православные, и севириане, и Юлиан сходились в том, что после Воскресения из мертвых тело Христово было совершенно нетленно и бесстрастно. Но православные, равно как и последователи Севира, проводили четкое различие между состоянием человечества Христова до и после Воскресения289. Если бы удалось доказать, что Юлиан не делает принципиального различия между состояниями Тела Христова до и после Воскресения, то можно было бы считать доказанным и противоестественный характер страстей Христовых в его системе.

Конечно, Юлиан признавал во Христе до Воскресения наличие человеческих немощей, которые в нас имеют характер болезни и не входят в определение нашей природы, рассматриваемой с точки зрения ее первобытного состояния. Однако он не уточняет, определялись ли эти немощи собственно состоянием человечества, законами его жизни до Воскресения, или же они были чем-то совершенно внешним и случайным по отношению к человечеству Господа и имели свою единственную причину в особом Божественном действии. R. Draguet, как уже отмечалось, отказывается признать различие между позициями Юлиана и Севира, тогда как, по мнению В.В. Болотова, в системе галикарнасского епископа «плоть Христова уже с самого первого мгновения была такою же, какою она стала по воскресении»290, a M. Jugie считает, что, по Юлиану, различие между состояниями до и после Воскресения заключается лишь в том, что до Воскресения Господь хотел пострадать, а после Воскресения не проявлял этого желания291.

В подтверждение этой точки зрения можно привести по крайней мере два фрагмента Юлиана.

1. «...не должно говорить, что тело Господа нашего испытывало тление... но должно исповедовать, что с самого соединения оно было таким же (τοσοῦτον), каким и после Воскресения... не получило никакого преуспеяния (προκόπη) через Воскресение, и с самого момента соединения с Богом-Словом было нетленным, святым, животворящим»292.

2. «...не через Воскресение воспринял он нетление или иное что из приличествующих Богу, как не присущих Ему и до Воскресения (ὡς αὐτῷ μὴ ὑπαρχόντων καὶ πρὸ τῆς ἀναστάσεως)»293.

Кроме того, среди сохранившихся отрывков Юлиана нет ни одного, где говорилось бы, что человечество Спасителя вследствие Воскресения претерпело какое-либо изменение.

Таким образом, можно утверждать, что страсти Христовы в системе Юлиана носят характер противоестественный. Как последовательный монофизит Юлиан созерцает во Христе Бога, Который и в воплощенном состоянии является носителем чистой активности и чужд всякой страдательности.

Неслучайно противники Юлиана, как православные, так и севириане, обвиняли его в отрицании единосущия Христа нам по человечеству294, хотя Юлиан, очевидно, не был ни евтихианином, ни аполлинаристом и на единосущии Спасителя нам настаивал самым решительным образом295. Факт, который исследователи оставляют без должного внимания. Между тем, именно здесь мы вплотную приближаемся к уяснению сущности юлианизма как христологической ереси. Ведь единосущие любых вещей определяется двояким образом:

1. тождеством существенных элементов;

2. тождеством законов, по которым эти элементы живут и движутся.

У Юлиана единосущие Христа нам по человечеству выдержано только на первом, формальном уровне. Господь по человечеству, действительно обладает всеми существенными элементами человеческого состава, но в Нем эти элементы существуют по особым законам, отделяющим Его от всех иных членов человеческого рода, причем, не только падшего человечества, но и от первозданного Адама.

Таким образом, определение юлианизма как учения о нетленности тела Христова до Воскресения не выражает сущности этой доктрины. Учение о нетлении, хотя фактически именно оно находилось в центре полемики, имеет в системе Юлиана вторичное значение и в значительной степени обусловлено особенностями его терминологии. Страсти Христовы, по Юлиану, были не только нетленными в смысле совершенной свободы Спасителя в самих страстях, не просто «индивидуальными актами снисхождения или «икономии», как выражается протопресвитер Иоанн Мейендорф296, но являясь противоестественными, совершались «в порядке чуда»297. Человеческое во Христе было, по мысли Юлиана, не только нетленным, но и вообще нестрадательным. Тем самым, есть все основания согласиться с мнением С.Л. Епифановича, считавшего, что нет оснований «устанавливать резкую грань» между взглядами самого Юлиана и его позднейшими последователями, например, константинопольскими афтартодокетами VI века, которые якобы делали из учения галикарнасского епископа крайние выводы298. Юлианизм, как и всякий вообще афтартодокетизм, представляет собой христологическую ересь, ставящую под сомнение фундаментальную истину церковного учения – единосущие Иисуса Христа нам по человечеству.

Спор между Севиром и Юлианом внес раскол в ряды египетских противников Халкидонского Собора. После смерти в 535 году александрийского патриарха Тимофея IV клир и представители аристократии избрали патриархом Феодосия, ученика и последователя Севира. Однако, большинство народа и особенно монахи отдали предпочтение архидиакону Гайану, убежденному последователю Юлиана. Императорская власть встала на сторону умеренного монофизита Феодосия, и Гайан вскоре был сослан. Тем не менее, его сторонникам удалось сохранить свою иерархию. Последователи Юлиана и Гайана в течение нескольких столетий были известны под именами «гайанитов», «юлианистов», «фантазиастов»299.

Александрийские патриархи-севириане прилагали немалые усилия, направленные на воссоединение гайанитов. В начале VIII века патриарху Александру II (704–729) удалось воссоединить с Александрийской (Коптской) церковью гайанитов в областях Са, ’ал-Муна, в некоторых районах Дельты и в Нитрийской пустыне. Патриарх Шенуда I (859–880) добился обращения гайанитов в области Бальяна и в Верхнем Египте. Вероятно, этим и был положен конец схизме, поскольку с этого времени источники более не упоминают о существовании в Египте параллельной юлианистской иерархии300.

Учение Юлиана Галикарнасского и традиция Древней Церкви301

В русской богословской науке неоднократно высказывалось мнение, что афтартодокетизм представляет собой продукт индивидуального богословского творчества. Юлиан Галикарнасский, с именем которого в первую очередь связывают возникновение и распространение этого христологического учения, по словам В.В. Болотова и А.В. Карташева, держался ряда богословских мнений, чуждых как традиции Кафолической Церкви, так и умеренным монофизитам, вроде Севира Антиохийского302. Протоиерей Г. Флоровский также отмечает, что доктрина Юлиана основана на нехарактерных для христианского Востока, близких к учению блаженного Августина, антропологических предпосылках вообще и учении о первородном грехе в частности303.

Однако, оставаясь на такой точке зрения, трудно объяснить значительный успех юлианистского учения, охватившего огромные массы монофизитов в Египте, Армении, Эфиопии и порой проникавшего даже в среду сторонников Халкидона.

Для того, чтобы выяснить отношение юлианистской доктрины к преданию Древней Церкви, выделим в системе Юлиана три составляющих, которые обычно признаются наиболее оригинальными положениями его учения, и постараемся сопоставить их с восточной богословской традицией, включая два основных ее направления – кафолическое и нехалкидонитское:

1. учение о наследственном характере греха;

2. провозглашение во Христе единства не только природы, ипостаси и энергии, но также единства сущности и свойства;

3. утверждение нетления и бессмертия как постоянных свойств Спасителя по человечеству с одновременным признанием совершенной реальности Его страстей и смерти.

Учение Юлиана Галикарнасского о наследственном характере греха

По учению Юлиана, грех (ἁμαρτία), не являясь частью человеческой природы304, после грехопадения прародителей становится реальностью, неизбежно присутствующей в каждом человеке. При этом ἁμαρτία не есть просто некоторая ущербность природы, грех субстанционален и активен, он действует в человеке, выступая как причина и корень тления и смерти305. Посредством греха (ἁμαρτία) диавол осуществляет свою власть над душами потомков Адама306.

Хотя ἁμαρτία не есть грех в подражание Адаму и вообще не имеет ничего общего с личным грехом (παράβασις, παράπτωμα), тем не менее в системе Юлиана за наследственным грехом, безусловно, признаётся моральный характер. Галикарнасский епископ всегда говорит о ἁμαρτία в нравственно-негативных терминах: наследственный грех оскверняет человека и делает его виновным пред Богом. После грехопадения каждый человек является грешником уже в силу того, что рождается человеком. Способом трансляции греха в человеческом роде является физическое рождение307.

По мнению некоторых исследователей, подобные взгляды чужды восточной традиции. Так, протопресвитер Иоанн Мейендорф определяет позицию восточных отцов по вопросу о последствиях греха прародителей следующим образом: «о личной ответственности людей речь может идти лишь в той мере, в какой они подражают Адаму; наследуют же они от него при рождении единственно тление (φθορά) и смерть, которые, в свою очередь, приводят их ко греху...»308. Конечно, невозможно отрицать тот факт, что на Востоке были авторы, учившие именно таким образом, к их числу принадлежал, в частности, и Севир Антиохийский309.

Однако, утверждать, что так учили на Востоке абсолютно все, было бы всё же упрощением проблемы. Поэтому есть основание согласиться с мнением В. Лурье, считающего, что «представление о наследуемости личного греха известно и на Востоке (где оно крайне плохо изучено)...»310.

Действительно, у восточных отцов мы не встречаем самого термина «первородный грех» (peccatum originale), но это не означает, что на Востоке совершенно отсутствовало и соответствующее понятие. В богословии восточных отцов широко используется слово ἁμαρτία, которое часто выступает в качестве точного коррелята западного термина «первородный грех»311, особенно в тех случаях, когда оно сопровождается такими уточняющими определениями, как «прародительский»312, «первообразный»313, «первобытный»314, «Адамов»315. Кроме того, в том же смысле используется выражение «закон греха» (νόμος τῆς ἁμαρτίας)316. При этом у многих святых Отцов, так же как и у Юлиана, ἁμαρτία не сводится только к наследственной поврежденности человеческой природы, ее ущербности, но включает в себя и негативный духовно-нравственный аспект317. В святоотеческом богословии вопрос о сущности первородного греха (ἁμαρτία) прямо не ставится, однако уточнить отеческую мысль поданному вопросу можно и косвенным методом. Наибольший интерес в этом отношении представляют творения аскетических писателей V столетия – блаженного Диадоха Фотикийского и преподобного Макария Египетского.

Блаженный Диадох максимально сближает в своем словоупотреблении слова «грех» (ἁμαρτία) и «сатана» (σατανᾶς). В то же время ἁμαρτία противополагается у него Святому Духу и Его благодати318. Тем самым для блаженного Диадоха ἁμαρτία есть либо сам диавол, господствующий над падшим человеком, либо состояние природы падшего человека, находящегося во власти сатаны.

У преподобного Макария встречаются попытки дать определение ἁμαρτία: «грех – это какая-то умная и мысленная сила сатаны»319, «грех, как разумная некая сила и сущность сатаны»320.

Таким образом, учение отцов-аскетов сводится к следующей схеме: первородный грех (ἁμαρτία) есть демоническая сила, которая после грехопадения приражается человеческой природе, заступая в ней то место, которое до падения принадлежало благодати. Эта сила выступает в человеке как закон греха321, формирующий в человеке противоестественный строй душевной и телесной жизни, и тем самым разрушающий человеческую природу и влекущий человека к совершению личных грехов. Грех (ἁμαρτία) является причиной тления человеческого естества и его страстности322.

Как союз человека с диаволом ἁμαρτία, естественно, не может быть реальностью нравственно нейтральной. Грех действительно оскверняет человека, отделяет его от Бога и заставляет враждовать против своего Творца. В силу этого все люди, как происходящие от Адама и получающие вместе с человеческим естеством также и грех, являются «по природе чадами гнева» (Еф. 2:3) Божия. Вместе с грехом на всех потомков Адама переходят также осуждение и наказание за грех. Как видно, учение Юлиана Галикарнасского о наследственном характере греха вполне укладывается в рассмотренную выше схему.

2. Единство сущности и свойства во Христе

Юлиан исповедует во Христе не только единство природы и энергии, но также и единство сущности и свойства323. Этим он отличается как от святителя Кирилла, который прямо утверждал, что по соединении каждое из естеств во Христе пребывает и познается в своих свойствах324, так и от Севира, считавшего недопустимым говорить о Христе как о единой сущности (οὐσία) и едином свойстве (ἰδιότης)325.

Фактически единственным автором, учившим, подобно Юлиану, о единстве сущности (οὐσία), качества (γνώρισμα) и свойства (ἰδιότης) во Христе, был Сергий Грамматик. Полемика Сергия с Севиром относится ко времени пребывания последнего на Антиохийской кафедре (512–518). Таким образом, христологические воззрения Сергия могли быть известны Юлиану по времени начала его спора с Севиром326.

В истории христологических споров Сергий занимает совершенно особое место. Его богословское видение существенно не отличается от того, что мы видим у других монофизитских авторов того времени. Сергий вовсе не был евтихианином или синусиастом, последовательное утверждение единства сущности не означало для него слияние (σύγχυσις) естеств или преложения человечества в Божество327. От прочих богословов Сергия отличает совершенно оригинальная теория обоснования богочеловеческого единства. Он выступает здесь не как богослов, но прежде всего как философ, стремящийся выразить тайну Воплощения Сына Божия средствами Аристотелевой философии.

Говоря о Христе, как о единой сущности, Грамматик понимает «сущность» абстрактно, в смысле второй сущности Аристотеля328. Таким образом, Боговоплощение мыслится Сергием не только как важнейшее событие в истории спасения, но и событие в плане бытия как такового. Вследствие Воплощения в иерархии бытия появляется новый вид, новая, хотя конкретно и реализуемая в одном единственном случае, сущность – Логос Воплощенный. Тем самым на древе Порфирия появляется новая ветвь.

Этой единой сущности соответствует, по Сергию, и единое свойство329. Различные факты из жизни Богочеловека – сверхъестественное рождение от Девы, хождение по водам, способность пострадать при сохранении совершенной свободы по отношению к естественной необходимости, воскресение из мертвых – Сергием не анализируются, но рассматриваются как новые свойства новой сущности330.

Основной порок системы Сергия достаточно очевиден, чем, вероятно, и объясняется отсутствие у него последователей. Учение о Христе как о новой сущности, которая должна занять свое особое место в иерархии бытия, превращает Божество и человечество в две дополняющих одна другую части единой новой сущности, подобно душе и телу в человеке. Тем самым Боговоплощение из свободного Божественного действия, обусловленного фактом грехопадения человека, превращается в существенно необходимое, Божество и человечество оказываются изначально «запрограммированы» на соединение с целью создания новой сущности. Поэтому христологическую концепцию Сергия можно определить как метафизическое монофизитство. Следствием такой христологии является, вероятно, не замеченная самим Грамматиком, взаимозависимость Бога и твари: Божество в Лице Сына Божия в силу необходимости интегрируется в тварный мир, что сообщает учению Сергия пантеистический оттенок.

Сохранившиеся фрагменты из творений Юлиана не дают оснований заключить, что он разделял учение Сергия Грамматика о единстве сущности во Христе, так же как не всегда возможно однозначно утверждать, в каком именно смысле употреблял Юлиан сам термин «сущность». Однако, формальное сходство позиций Сергия и Юлиана не вызывают сомнений.

3. Нетление и бессмертие – постоянные качества человечества Христова с момента Воплощения

Можно указать следующие источники, оказавшие влияние на формирование юлианистского учения о нетлении тела Христова.

а) Аполлинарианская литература.

В полемике с Севиром Юлиан ссылался на слова из трактата Аполлинария Лаодикийского κατὰ μέρος πίστις, который оба епископа-монофизита считали принадлежащими святителю Григорию Чудотворцу331: «Божество упразднило страдательность (παθητικόν) плоти в исполнении таинства (ἐν τῇ μυστηρίου πληρώσει), после смерти в святой плоти пребывает постоянное бесстрастие и неизменное бессмертие»332. Тем не менее между позициями Аполлинария и Юлиана имеет место существенное различие. Для Аполлинария, как отмечает и Севир, Домостроительство включает «распятие, смерть, воскресение, телесное вознесение на небо»333, тогда как для Юлиана исполнение таинства ограничивается лишь фактом Боговоплощения. В пользу своей концепции нетления тела Христова Юлиан приводит также IX анафематизм Псевдо-Григория334, где утверждается нетление Спасителя по плоти (ἄφθαρτον τῂ σαρκὶ)335. Однако краткость анафематизма не дает возможности точно установить его смысл: относится ли нетление к состоянию плоти с момента Воплощения или же только к состоянию после Воскресения?

б) Творения святых Отцов и учителей Церкви.

В творениях святых Отцов и учителей Церкви IV–V веков мы находим немного высказываний, которые могли бы послужить основанием для юлианистского учения. В сохранившихся фрагментах Юлиана содержатся ссылки только на творения святителя Епифания Кипрского, святителя Григория Нисского и святителя Кирилла Александрийского.

Святитель Григорий Нисский в своем 30-м слове говорит, что «мы спасены страстями Бесстрастного» (τοῖς τοῦ ἀπαθοῦς πάθεσιν)336. В словах святителя Григория трудно усмотреть какую-либо связь с учением Юлиана, однако существовали другие варианты этого текста. Так, Филоксен Маббугский ссылался на сирийский перевод слова святителя Григория Нисского, где речь идет не о «страстях Бесстрастного», а о «бесстрастных страстях»337. Очевидно, что второй вариант вполне созвучен с учением Галикарнасского епископа.

Святитель Епифаний Кипрский говорил о том, что во Христе страдание не влечет за собой тления, и Господу всецело принадлежит нетление338. Однако, учитывая контекст, а несколько выше святитель Епифаний повествует о явлении Воскресшего апостолу Фоме, возможно, с большой долей вероятности предположить, что слова святителя относятся лишь к событию воскресения и состоянию по Воскресении.

в) Севир Антиохийский

Для обоснования своей доктрины Юлиан старался использовать и авторитет самого Севира Антиохийского. В частности, он ссылался на одно из ранних произведений Севира – Филалет, а также на одну гомилию Севира, посвященную Пресвятой Богородице, где Севир использует ветхозаветный образ ковчега завета (Исх. 25:11, 33:1–2) для истолкования тайны Воплощения.

«...Слово лишь позволяло Своей плоти действовать согласно закону природы плоти... она (плоть) была осязаема руками, будучи вся превыше тления»339.

«Он (Христос. – О. Д.) есть один из двух, из Божества, которое, подобно золоту, блестит и сияет,.. и человечества, недоступного тлению... по причине чистого и бессеменного зачатия от Духа Святого и Марии Девы...»340.

«Плоть Христова, одухотворенная душею разумною, имеет тот же вид (γένος), и ту же природу (φύσις) и ту же сущность (οὐσία), что и наша, но отличается тем, что она была свободна от тления греха, поскольку была зачата от Духа Святого и Марии Девы и была соединена со Словом... тело Христово показывается всецело нетленным, так как в нем не было никакого повода для тления, происходящего от греха... в силу его единства со Словом, которое по природе нетленно, бесстрастно и бессмертно»341.

Итак, у Севира речь, как правило, идет не о тлении вообще, а только о тлении, происходящем от греха, то есть о тлении моральном. Однако, невозможно отрицать, что Севир, как это не удивительно, сам поспособствовал, естественно, несознательно, становлению богословского языка, которым воспользовались афтартодокеты. Поэтому в конце 20-х годов VI века Севиру пришлось создать обширный апологетический труд – Apologia Philaleti, имевший целью показать, что экс-патриарх никогда не разделял юлианистское учение о нетлении, и потому его противники не могут использовать «Philaletis», одно из ранних произведений Севира в своих целях.

г) Филоксен Маббугский

Наибольшую близость Юлиан Галикарнасский обнаруживает к учению своего старшего современника – Филоксена Маббугского († 523). Причем, вряд ли возможно говорить о непосредственном заимствовании. Филоксен, как известно, писал только на сирийском языке, и нет никаких оснований считать, что Юлиан понимал по-сирийски. Вероятно, оба принадлежали к одной богословской традиции, достаточно влиятельной в то время на Востоке.

В отличие от Юлиана, Филоксен говорит более о смертности, а не о тлении, но самый его подход к проблеме аналогичен Юлианову. Подобно Юлиану, Филоксен определяет смертность не как физическую способность умереть, а как необходимость и неизбежность смерти, вытекающую из божественного приговора, который последует грехопадению прародителей. Поэтому, по Филоксену, всякий, кто приходит в бытие по закону человеческой природы... «тленен». Христос же, поскольку Он «стал плотью нетленным образом», «не видел тления».

Так же, как и Юлиан, Маббугский епископ считал, что «во Христе все было необычно и превыше естества». Ошибочно было бы видеть в этих словах только указание на Божественное естество Спасителя, по мысли Филоксена, и «все Домостроительство было выше естества». Это препобеждение естества чина он усматривает в совершенной свободе Господа по отношению к природной необходимости: во Христе всё, свойственное человеку, происходило «по Его воле, а не в порядке природного принуждения». Он, не как человек страстный и смертный по естеству, но как по природе высший необходимости, снисшел к тому, чтобы исполнить всё по Своей воле. В силу этого и «смерть Христа была не естественной, а вольной». Таким образом, основные предпосылки христологического учения Филоксена логически ведут к тем же выводам, к каким позднее пришел и Юлиан, – к утверждению совершенной нестрадательности Христа по человечеству и, следовательно, к отнесению всех страдательных состояний Богочеловека к сфере чудесного342. Не случайно Филоксен, приводя видоизмененную цитату из творений святителя Григория Нисского, говорит о «бесстрастных страстях Того, Кто есть Бог, Который, чтобы оживить нас, соблаговолил принять страдания в собственной плоти»343.

Таким образом, наше весьма краткое и далеко не полное исследование свидетельствует о том, что в учении Юлиана Галикарнасского не содержится таких положений, которые в принципе не были бы известны на христианском Востоке. Фактически в лице Юлиана мы имеем дело с последовательным и, можно сказать, радикальным монофизитом. И именно в христологии, а не в антропологии или в учении о грехе, следует искать объяснение как специфики его учения о нетлении тела Христова, так и особенностям его богословского языка.

Православны ли «православные» эфиопы (Христологическая концепция Tewahedo)?

1. История христологических споров в Эфиопии

1.1. Богословские партии в истории христологических споров в Эфиопии.

Начало христологических споров в Эфиопской церкви относится к первой половине XVII века. Причиной их стала активная деятельность в Эфиопии португальских миссионеров. Знакомство с христологическим учением Римо-католической церкви, которое, естественно, было дифизитским, стимулировало христологические дискуссии и среди собственно эфиопских богословов.

Согласно официальной позиции современной Эфиопской церкви, споры велись между тремя основными богословскими партиями:

1. Ye-Tsegga Lij («сын благодати») или Sost ledet («три рождения»);

2. Qibat («помазание») или Hulet ledet («два рождения»);

3. Tewahedo («единство»)344.

Из них первые две были еретическими, а третья – tewahedo – строго православной. После 300 лет непрекращавшейся ожесточенной борьбы именно это христологическое учение стало официальной доктриной Эфиопской церкви. Это мнение в настоящее время широко распространилось, в том числе и в отечественной богословской литературе345.

Однако знакомство с действительной историей христологических споров в Эфиопии не позволяет принять столь произвольную церковно-историческую схему. Сохранившиеся памятники христологических дискуссий не подтверждают существование в ХVІІ–ХІХ столетиях tewahedo как особой богословской партии. Фактически споры велись между двумя группировками – Tsegga и Qibat, причем последователи как той, так и другой партий в некоторых случаях могли применять к себе наименование tewahedo346.

Исторически этот спор явился продолжением старого соперничества между двумя монашескими конгрегациями, существовавшими в Эфиопии с XIV века. Христологической концепции Tsegga держались ученые монахи из братства Текле-Хаймонот, оплотом которых была южная область Шоа, где находился их главный центр – знаменитый монастырь Дебре-Либанос. Учение Qibat ревностно отстаивали монахи братства святого Евстафия, позиции которых были особенно сильны в областях Годжам и Тигре, а позднее и в Эритрее, где их центром стал монастырь Дебре-Бизан347.

Для лучшего понимания христологического учения современной Эфиопской церкви необходимо в общих чертах раcсмотреть учение двух этих партий.

Изданная Эфиопской церковью книга «The Ethiopian Orthodox Church» представляет сторонников Tsegga и Qibat как примитивных еретиков, воспроизводивших идеи монархиан-адопционистов и динамистов II–III веков. Так, о сторонниках Tsegga здесь говорится, будто они «учили, что Христос не является Сыном Божиим по природе, но есть Бог или Сын Божий по усыновлению, по благодати Божией. До крещения Иисус был простым человеком. Во время крещения Он получил дары Божии и стал Сыном Божиим. По плоти Иисус является только Сыном Марии, Божественная природа была влита в Него Богом позднее».

Партии Qibat также приписывается учение о том, что «Иисус не был Богом по природе, но стал Богом после крещения в Иордане, когда Он был помазан Святым Духом. Для того, чтобы стать царем или пророком, должно быть помазанным. Таким же образом и Иисус стал Богом или Сыном Божиим через помазание Святым Духом, почему и был назван «Христом», «kibu» (помазанным)»348. С подлинным учением последователей Tsegga и Qibat это не имеет ничего общего.

Богословские споры в Эфиопии вращались вокруг истолкования слов апостола Петра: «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян. 10:38), и, следовательно, о смысле самого наименования «Христос». В учении о Боговоплощении богословская мысль логически различает три стороны:

1. Самый факт воплощения, когда «Слово плоть бысть» (Ин. 1:14);

2. Обожение человеческого естества, как непосредственное следствие воплощения;

3. Помазание Богочеловека как пророка, первосвященника и царя, то есть как Мессии.

Причем исторически воплощение, обожение и помазание совершались в один момент времени349.

Для понимания того, что есть «помазание», необходимо четко отличать его от «обожения». «Обожение» есть следствие воплощения ad intra, по отношению к Лицу Богочеловека, а «помазание» указывает на цель воплощения, обращает богословскую мысль ad extra, к искуплению мира. Такое различение фактически означает, что мы различаем не сами предметы, а только их отношения. При таком крайне ограниченном представлении о сущности предметов нельзя надеяться на удовлетворительное различение их в проявлениях. «Обожение» и «помазание» покрывают друг друга в явлениях. Различать их в каждом отдельном случае значило бы пытаться понять меру соучастия Святого Духа в делах Божества Христова, что, естественно, превосходит познавательные возможности человеческого разума. Вероятно, именно исключительной сложностью этого вопроса объясняется отсутствие в истории православного богословия попыток догматизировать его в общеобязательных формулах. Таких попыток мы не встречаем даже у такого систематизатора как преподобный Иоанн Дамаскин. Поставив цель установить такую формулу, эфиопские богословы неизбежно должны были прийти к серьезным разногласиям, которые разрешились образованием сплоченных догматических толков350.

1.2. Христологическая концепция Ye-Tsegga Lij.

Сущность концепции Tsegga не всегда корректно излагается в современной богословской литературе. Например, профессора Левиу Стан и Афанасий Арванитис утверждают, что, по мнению приверженцев учения Tsegga, соединение человечества с Божеством совершилось во Христе в результате помазания человечества Святым Духом, то есть фактически усвояют им взгляды их противников, последователей доктрины Qibat351.

Сторонники концепции Tsegga проводили строгое различие между понятиями «соединение» и «помазание» и учили, что «через соединение Он (Слово) есть единородный Сын, Иисус, Иммануил: совершенный Бог и совершенный человек; через помазание Он есть Мессия, Христос, Первосвященник, Царь, Пророк, Апостол, Второй Адам...»352.

В основе этого учения лежат следующие антропологические предпосылки: Адам до грехопадения был прославленным Святым Духом и стал таким образом сыном Божиим по благодати и перворожденным между человеками. После грехопадения он лишился освящающей благодати, и Бог-Слово, не слагая с себя полноты Божества, соединил с собою человеческую плоть, лишенную той благодати, которую Адам имел до падения. После того как Христос был помазан Святым Духом, Он как Человек получил освящающую благодать и тем самым восстановил человечество в его прославленном состоянии, в котором оно пребывало до грехопадения. Именно в этом смысле Господь может быть назван «Сыном по благодати», «Вторым Адамом», «Перворожденным всей твари». Соответственно, последователи этой богословской школы учили о трех рождениях Господа: «Христос родился, во-первых, предвечно от Отца, во-вторых, во времени от Девы Марии, в-третьих, когда Он был помазан Святым Духом». Однако в вопросе о времени третьего рождения среди последователей Tsegga не было единства. Одни считали, что «Крещение, или помазание Христа Святым Духом во Иордане есть третье рождение», однако большинство держалось мнения, что «по времени третье рождение совпадает со вторым и отличается от него лишь по понятию»353.

Слабой стороной этой доктрины является недостаточно разработанное учение о «соединении». Оно рассматривается как основание и необходимое условие помазания, однако само понятие «соединения» оказывается малосодержательным. Во всяком случае остается невыясненным, какие изменения в воспринятом человечестве совершаются вследствие соединения. Ведь если Христос только в результате помазания «стал по Своему телу тем же, чем был Адам до грехопадения»354, то приходится признать, что через соединение Бог-Слово приобщился лишенному благодати, то есть фактически падшему человечеству, и это приобщение предшествует, пусть хотя бы только и логически, его восстановлению в первозданном достоинстве, совершавшемуся через помазание.

Эти ошибочные положения давали противникам достаточные основания квалифицировать концепцию Tsegga как несторианскую и усматривать в ней учение о реальном духовно-нравственном преуспеянии во Христе355.

Невозможно не заметить близость учения Tsegga православному дифизитству, явно проявляющуюся в следующих положениях этой доктрины:

1) четкое различие между понятиями «соединение» и «помазание», причем «соединение» мыслится как основание и необходимое условие помазания;

2) «помазание» рассматривается как относящееся только к человечеству Христову, тем самым в концепции Tsegga имплицитно заложена мысль о реальном различении между Божеством и человечеством во Христе после соединения;

3) формула «Сын по благодати (Ye-Tsegga Lij)» является в данной системе удачным противовесом монофизитской формуле «Сын по природе (ye-bahrey Lij)», которую эфиопские богословы, в том числе и последователи учения Tsegga, распространяли как на Божество, так и на человечество Спасителя.

Профессор В.В. Болотов определил партию «трех рождений» как «умеренное севирианское монофизитство с кафолическими порывами»356.

1.3. Христологическая концепция Qibat.

Сторонники концепции Qibat (Qibatoch) разделялись на два основных направления. Представители первого, его центром была область Годжам, принимали восходящую еще к Иринею Лионскому формулу, согласно которой Отец есть Помазующий, Сын – Помазанник, а Святой Дух – Помазание357.

Годжамский богослов Ewur-Ze-Yesus, живший в царствование Фасилиада (1632–1667), так сформулировал суть доктрины Qibat: «Когда Слово соединилось с плотью, Оно обнищало и совлеклось Своего Божественного богатства, но после помазания во плоти Он был прославлен и стал Сыном Божиим по природе (ye-bahrey Lij)»358.

Согласно этой концепции, до помазания Святым Духом, которое имело место во время крещения на Иордане, Иисус был простым человеком, во всяком случае Его связь с Божеством Слова была чисто номинальной. Однако вследствие помазания Он вновь обрел утраченную славу в равной степени по Божеству и по человечеству, став единым существом, Сыном Божиим по природе. Основное отличие от учения Tsegga здесь состоит в том, что помазание мыслится как логически и даже хронологически предшествующее соединению. Человечество Спасителя в результате помазания освящается, совершенно преобразуется и обоживается, что и делает его единым с Божеством. Таким образом, в данном направлении богословской мысли грубое монофизитское учение причудливым образом сочетается с кенотическими и адопционистскими идеями359.

В XVIII столетии в среде qibatoch области Тигре возникло новое богословское движение, которое по причине крайних монофизитских тенденций получило наименование «веры ножа» (karra hajmanot)360.

Логика рассуждений его последователей сводится к следующему: Христос есть истинный Бог и, следовательно, Он не нуждался в каком-либо содействии Святого Духа, да и вообще не мог получать Его как дар, поскольку Сын единосущен Духу Святому и всегда имел Его как собственного Себе. К тому же, «быть помазанным» – это страдательное состояние, не приличествующее Богу361.

Богословы новой партии прекрасно понимали, что если признать Святого Духа «Помазанием», то «помазанным» неизбежно придется считать человечество Спасителя, а это означало с их точки зрения несторианское разделение. Поэтому они не только начали проповедывать, что «соединение» и «помазание» – одно и то же, рассматривая последнее как способ «соединения», но и отвергли учение о Святом Духе как помазании, провозгласив, что Сын есть и Помазующий, и Помазанник, и Помазание. Сторонники karra hajmanot считали, что во всех местах Писания, где говорится о сообщении Святого Духа Христу, имя «Святой Дух» означает самое Божество Христа362.

Своеобразным партийным лозунгом нового толка стала формула Weld-Qeb (Сын есть Помазание).

Сущность этой новой концепции сводится к следующим основным положениям. Бог-Слово, соединив с собой плоть, стал одним лицом и единой природой. Через соединение упразднились как нищета человеческой природы, так и двойство естеств. Плоть, воспринятая Словом, не была прославлена Святым Духом, но приобрела славу по естеству через соединение. В отличие от учения Tsegga, приверженцы «веры ножа» признавали только два рождения Спасителя – от Отца и от Девы Марии363.

1.4. Исторические обстоятельства возникновения концепции tewahedo и ее основные догматические положения.

Иногда возникновение концепции tewahedo ошибочно связывают с именем эфиопского митрополита Abba Salama I, который по приказу императора Теводроса (Феодора) был брошен в тюрьму и скончался в заключении в 1867 году364. Однако в действительности под наименованием tewahedo митрополит проповедывал учение Weld-Qeb365.

Возникновение доктрины tewahedo относится ко времени царствования императора Менелика II (1893–1913). Верховным арбитром в богословских спорах в Эфиопской церкви являлась царская власть, на которую пытались опереться все противоборствующие стороны. Борьба богословских партий шла с переменным успехом, хотя чаще негусы оказывали поддержку сторонникам учения Qibat. Точка в истории христологических споров в Эфиопии была поставлена на весьма представительном Соборе в Berru Meda (Wollo) 18 мая 1878 года. Председательствовали на Соборе император Иоанн IV (1872–1889) и будущий император Менелик II, тогда еще правитель области Шоа. Фактически Собор утвердил доктрину Weld-Qeb. В соборных решениях говорится о двух рождениях Бога-Слова, утверждается, что Сын в Своем особом Лице есть Помазание и является Богом по природе в Своем человечестве, обладая по человечеству таким же знанием как Отец и Святой Дух.

После Собора началось жестокое преследование сторонников Tsegga, прежде всего монахов братства Текле-Хаймонот. Менелик II, став императором, прекратил преследования, объявив свободу богословских мнений. В то же время по инициативе императора началось насаждение новой христологической доктрины, призванной примирить и объединить враждующие богословские партии. Новая концепция, получившая наименование tewahedo, стала официальным учением Эфиопской церкви, а сама церковь Эфиопии во времена Менелика II носит официальное название «Эфиопская Православная Тевахедо Церковь».

Поскольку содержание новой доктрины не было четко сформулировано ни императорским эдиктом, ни решением какого-либо собора, для уяснения ее существа не остается иного способа, как воспользоваться официальными изданиями Эфиопской церкви, в которых излагается ее христологическое учение366. Основные положения доктрины tewahedo таковы:

а) Христос есть единое Лицо, единая по соединению Богочеловеческая природа, истинный Бог и истинный Человек, единосущный Отцу по Божеству. Принимается и псевдоафанасиева формула «единая природа Бога Слова воплощенная».

б) Христос есть единая природа из двух природ, соединившихся нераздельно, неразлучно, неслитно и непреложно367.

в) Решительно отвергаются формулы «две природы после соединения» и «в двух природах».

г) Во Христе имеет место одна воля и одно действие (энергия), являющиеся одновременно и Божескими, и человеческими. Любые дифелитские формулы отвергаются.

Таким образом, 300 лет догматических споров в Эфиопской церкви завершились не победой близкой к православному дифизитству концепции Tsegga, а триумфом радикально-монофизитской доктрины Weld-Qeb368. И учение tewahedo, поддержанное императорской властью, при ближайшем рассмотрении оказывается не компромиссом между концепциями Tsegga и Qibat, а всего лишь несколько смягченным вариантом доктрины Weld-Qeb. В сущности это типично монофизитская и при том весьма архаичная по сравнению, например, с учением Севира Антиохийского, христология.

2. Христологическая позиция современных эфиопских богословов

2.1. Основные направления в современной эфиопской христологии.

Поскольку концепция tewahedo насаждалась сверху, императорской властью, она смогла обеспечить формальное примирение враждующих богословских партий, но не смогла гарантировать действительного единомыслия в вопросах веры. В результате в XX веке под «вывеской» tewahedo продолжали существовать по крайней мере три основных направления богословской мысли.

а) Такие богословы как Aklilu Ghebre Kiros, Ayaliew Tamru, Admasu Gemberie под новым названием продолжают проповедовать доктрину Weld-Qeb369, вплоть до открытого провозглашения самых крайних ее положений. Например, Ayaliew так сформулировал суть своей веры: «Христос помазал Сам Себя в Своем Божестве Своим собственным Божеством»370.

б) Весьма незначительное число эфиопских богословов перешло на дифизитские позиции. К их числу принадлежит, например, видный эфиопский ученый Kidane Weld Kifle († 1944), пришедший к принятию не только дифизитских, но и дифелитских взглядов: «...в этом едином лице, едином Сыне, имеют место две природы, сохраняющие свои свойства, поскольку невозможно, чтобы два действия проистекали из одной природы»371.

Небезынтересна судьба другого эфиопского богослова-дифизита абуны Филиппа, епископа Иерусалимского.

«В самом деле, каждый христианин, который принимает и верует, что Слово стало плотью и умерло во плоти, должен принять, что в таинстве соединения существует две природы в едином Лице Христа, иными словами, Божественная природа и человеческая природа», – писал абуна Филипп372.

После выхода в свет его книги «Эммануил, с нами Бог», в которой он изложил свои дифизитские взгляды, последовала незамедлительная реакция со стороны священноначалия Эфиопской церкви. В результате книга абуны Филиппа была запрещена, а сам он снят с кафедры и даже посажен под домашний арест373.

Эта история вполне однозначно характеризует умонастроение руководства Эфиопской церкви. Если открытая приверженность к явно монофизитской доктрине Weld-Qeb не препятствует ее адептам оставаться уважаемыми учителями, издавать книги, заниматься преподавательской деятельностью, то первая же попытка весьма уважаемого иерарха перейти на позиции дифизитской христологии тотчас повлекла за собой достаточно суровые репрессивные меры.

в) К третьему направлению принадлежат богословы, которые не разделяют крайностей учения Weld-Qeb, но в то же время свободны и от какого-либо подозрения в дифизитстве. Эти богословы наиболее точно выражают официальную позицию современной Эфиопской церкви в вопросах христологии. Их учение можно назвать собственно tewahedo, tewahedo «в чистом виде». Самым видным представителем этой партии является архимандрит Habtemariam Worqineh, бывший в течение нескольких десятилетий настоятелем патриаршего собора в Аддис-Абебе. Именно ему было доверено представлять свою церковь на всех этапах богословского диалога с халкидонитами, начиная с неофициальных консультаций в Орхусе (1964) и Бристоле (1967)374.

2.2. Основные отличия христологического учения современных эфиопских богословов от учения Православной Церкви.

2.2.1. Ипостасное единство (akalawee tewahedo).

Современные эфиопские богословы мыслят ипостасное единство как единение на двух уровнях – на уровне лица и на уровне естества. Таким образом, вследствие ипостасного соединения Христос есть не только единое Лицо, но и единая природа375. Правда, при этом эфиопские теологи не устают повторять, что Божество и человечество во Христе соединились без изменения и преложения, оставаясь каждое в своих пределах и сохраняя свои свойства (be-te-aqibo)376, говорят о некоем динамическом продолжении двух естеств в едином Христе377.

Каким образом эти утверждения согласуются с принципиальным отвержением формулы «две природы после соединения» и «в двух природах»? Habtemariam Workineh пишет: «...свойства каждой из природ сохраняются после соединения без какого-либо изменения. Таким образом, мы веруем, что Христос есть единое Лицо и единая природа, одновременно Божественная и человеческая»378.

Более подробно учение Эфиопской церкви по данному вопросу излагает Kahali Alemu: «Когда мы анафематствуем утверждающих, что Иммануил имеет две природы после соединения, а также... и (два) свойства, мы не потому ставим их под осуждение, что они говорят о природах... или свойствах, но по причине того, что они учат о двух природах после соединения и относят... свойства к каждой из них, разделяя их тем самым между природами»379.

Очевидно, что концепция be-te-aqibo распространяется только на свойства естеств, а не на самые естества. Ведь если Божество и Человечество в Богочеловеческом синтезе более не являются носителями соответствующих свойств, то они тем самым фактически лишаются статуса естества. Свойства же, Божеские и человеческие, переставая относиться к своим естествам как к своей причине, «отрываются» от них и, взаимопроникая друг в друга, без изменения и превращения, составляют единую Богочеловеческую природу Христа. Тем самым о Божестве и Человечестве Христа уже невозможно говорить как о двух естествах, в крайнем случае их можно рассматривать как два полюса единой Богочеловеческой природы. В сущности, это ни что иное как воспроизведение на эфиопской почве учения Севира Антиохийского о «единой сложной природе» (μία φύσις σύνθετος)380.

Для пояснения своего христологического учения современные эфиопские богословы, так же, как и древние авторы, пользуются антропологическим примером, согласно которому Божество и человечество во Христе соединены подобно душе и телу в человеке, то есть образуют единую природу381.

Относительно учения православных Отцов Церкви, разъяснявших, почему антропологический пример, являясь удачной иллюстрацией ипостасного единства, не может служить удовлетворительным аргументом в пользу единства естества Богочеловека382, эфиопские богословы, похоже, пребывают в полном неведении.

Учение о единстве природы Спасителя неприемлемо прежде всего потому, что оно ставит под сомнение истину двойного единосущия Христа – Отцу по Божеству и нам по человечеству, ведь и человек, состоящий из души и тела, может быть единосущен только другим людям, состоящим также из души и тела, но не душам и телам по отдельности.

«...Соединение во Христе... есть не природное, а всего лишь ипостасное единение, совершившееся в сфере Лица, ибо только такое ипостасное соединение способно в единстве сохранить бесконечное различие Божественного и человеческого естеств, – говорит кардинал К. Шенборн, – ...в любом природном синтезе более сильный элемент доминирует над слабейшим. Посему-то при подобном понимании Боговоплощения и существует опасность... для самой реальности человеческого естества Иисуса Христа...»383.

Можно привести ряд характерных высказываний современных эфиопских авторов, свидетельствующих о том, что в их богословском видении человечество во Христе предстает как не только совершенно обоженное, но и ассимилированное Божеством.

«...Не существует различия между тем, посредством чего Он творил чудеса, и тем, посредством чего Он приобщился страданиям...» (Ayaliew)384.

«Когда Логос стал плотью, плоть также стала Логосом» (Ayaliew)385.

«Иисус Христос, будучи Богом по природе, стал естественным Сыном Отца в Своем человечестве, и будучи равен Отцу и Святому Духу в Своем человечестве, Он совершал (по человечеству. – О.Д.) Божественные действия» (Aklilu Chebre Kiros)386.

Эфиопские богословы считают невозможным истолкование слов Спасителя «Отец Мой более Меня» (Ин. 14:28) в христологическом смысле. По их мнению, это означает разделение единого Христа на две части – высшую (Божество) и низшую (человечество)387. Ayaliew прямо заявляет, что «нет различия между Его Божеством и Его человечеством», поэтому недопустимо говорить, что «Божество Христа больше Его человечества»388. Точно так же учит и Aklilu Chebre Kiros: «...мы говорим, что человечество Христа не является низшим (по сравнению с Божеством. – О. Д.) после того, как Он стал единым»389.

Стремление выразить таинство Боговоплощения в категориях природы приводит эфиопских авторов к серьезным ошибкам при попытках говорить об «общении свойств»390.

Например, Habtemariam Workineh утвержает, что «когда Сын Божий плотью покоился во гробе, в то же самое время Его плоть, соединенная с Божеством, сидела одесную Бога Отца и управляла миром»391.

Таким образом, в видении эфиопского богослова обожение человечества во Христе оказывается чисто внешним по отношению к самому человечеству: еще до Воскресения и Вознесения человечество Христово уже сидит одесную Отца и управляет миром. Тем самым прославление Христа по человечеству ставится вне зависимости от Его земной жизни, Его искупительного подвига, что ведет к обесцениванию земной жизни Спасителя, лишает события Его жизни сотериологического измерения392. С подобными, в сущности, юлианистскими, взглядами, полемизировал еще Леонтий Византийский (VI век), который указывал, что если бы прославление было даровано человечеству Христову с момента воплощения, то не было бы нужды в дальнейшем домостроительстве, в том числе и в Воскресении393.

На близость концепции Qibat, в особенности Weld-Qeb, учению Юлиана Галикарнасского (афтартодокетизму) указывают В.В. Болотов394 и Б.А. Тураев395.

В.В. Болотов определял это направление богословской мысли как строгое или крайнее монофизитство с юлианистическим порывами396.

2.2.2. Симметричная христологическая схема.

«Исповедуя во Христе Иисусе Господе нашем два естества, Божеское и человеческое, мы вместе исповедуем, что в Нем одно Лицо, что два естества в Нем соединены в единую Ипостась Бога Слова... следовательно, человечество Его не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Его Божеством в единство Его Божеской Ипостаси»397.

В православном богословии ипостасное единство мыслится не как сложение двух ипостасей (лиц), а как «развитие» Лица Сына Божия со стороны Его внутреннего содержания. Будучи изначально простым, Лицо Сына вследствие воплощения становится сложным. Таким образом, православная христология асимметрична: ипостасное единство созидается при «участии» двух естеств, но одного и при этом Божеского Лица.

Эфиопские теологи придерживаются симметричной христологической схемы, согласно которой ипостасное единство означает становление единой реальности и единого лица из двух вещей или из двух лиц, Божественного и человеческого, соответственно.

«Соединение Божественного Слова с плотью совершилось во чреве Девы Марии. Божественное Лицо с человеческим лицом, с одной стороны, и Божественная природа с человеческой природой, с другой стороны, соединились совершенно»398.

Современный умеренный эфиопский богослов Tesfazghi Uqbit, пытаясь оправдать своих коллег, утверждает, что они, называя человечество Христово «лицом», желают лишь указать таким образом выражения на совершенную реальность воспринятых Словом человеческих души и тела, поскольку в эфиопской традиции под человеческим лицом понимают прежде всего живую человеческую экзистенцию, конкретного человека во всей полноте его психических и соматических обнаружений399.

Однако если даже дело действительно обстоит именно так, это тем не менее не снимает целого ряда вопросов, которые православная сторона вынуждена обратить к адептам симметричной христологии.

а) Видный знаток эфиопского предания Kidane Weld Kifle среди различных определений «лица» (aqal) в эфиопской богословской традиции приводит и такую дефиницию: «лицо (aqal) есть нечто..., являющееся независимым и самодостаточным, сказать более кратко, существо (hellawie), которое может сказать «Я»... говорящий должен быть субъектом природы, действия и имени»400.

Означает ли в таком случае восприятие Словом человеческого лица также и восприятие отдельного человеческого «я», особого личностного субъекта, отличного от Божественного «Я» Второго Лица Пресвятой Троицы?

б) Каким же образом эфиопские авторы мыслят соединившиеся во Христе природы: как общие или как частные? По учению святых Отцов Православной Церкви, природы являются общими, а ипостасное единство понимается не как соединение ипостасей, а как соединение Божеского и человеческого естеств, совершившееся в Лице Сына Божия401.

Монофизиты традиционно считают соединившиеся природы частными, и это является одним из важнейших догматических расхождений между православными и нехалкидонитами. Следствием этого разногласия является существенно различное понимание сторонами спасения. Ведь если природы мыслятся как частные, если человечество Спасителя находится в отношении к роду человеческому в таком же положении, что и человечество всякого иного человека, то единая воплощенная природа Бога-Слова оказывается замкнутой в самой себе, она не распространяется на всех тех, кто спасется во Христе, составляя Церковь402.

При таком понимании христианин превращается в пассивного реципиента спасения, а обожение при таком видении уже не раскрывается в человеке «изнутри», через его свободу, а навязывается «извне», внешним действием Божественного всемогущества403.

Эфиопские богословы полагают Божество и человечество Спасителя как ипостаси, логически предшествующие Боговоплощению. Некоторые же из них (Ayaliew, Admasu) идут еще дальше и утверждают не только логическое, но и хронологическое предсуществование человечества Христова моменту соединения404. Мысль для православного богословия совершенно неприемлемая, по крайней мере, со времени святителя Григория Богослова405.

в) Из высказываний эфиопских авторов не всегда можно понять, каким образом они представляют себе единое Лицо Христа. То ли это Лицо совершенно простое, и в таком случае усматривать два лица – Божеское и человеческое – после соединения возможно лишь «по примышлению» (ἐν θεωρίᾳ), то ли это единое Лицо следует понимать как сложное, состоящее из двух лиц? Второй вариант представляет собой ничто иное, как воспроизведение Несториева учения о πρόσωπον τῆς ἑνώσεως406.

Представляется, что эта концепция разделяется некоторыми эфиопскими богословами. Постоянно настаивая на единстве лица и природы Христа, они, тем не менее, периодически допускают вполне несторианские выражения. Habtemariam Workineh пишет: «Божество никогда не отделялось от плоти, и плоть никогда не отделялась от Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она. По причине этого совершенного единения имеют место и два субъекта в смерти»407.

Данное высказывание при всём желании невозможно истолковать в православном духе. Если под субъектами здесь понимаются естества, то фраза будет иметь теопасхистский смысл. С такой грубой монофизитской позицией вряд ли согласится даже самый последовательный антихалкидонит. Если же под субъектами следует разуметь лица, что представляется более вероятным, то высказывание приобретает чисто несторианское звучание408.

При всём различии своих догматических убеждений, монофизиты и несториане опираются на общее философское основание: и те, и другие рассматривают соединившиеся во Христе природы как частные, то есть ипостаси409. Расхождение же заключается только в том, что для Феодора Мопсуэстийского и Нестория человеческая ипостась во Христе является актуально существующей, тогда как для последовательных монофизитов, например, Севира Антиохийского, – лишь логически предшествующей моменту Воплощения. Для эфиопских богословов позиция по данному вопросу, по-видимому, однозначно не определена, чем и объясняется появление у них на общем монофизитском фоне вполне несторианских пассажей.

2.2.3. Учение эфиопских богословов о волях и действованиях во Христе.

Монофизитство и моноэнергизм – характерные черты современного эфиопского богословия410. Причем приверженность соответствующим богословским формулам является не только данью своей традиции, но и вполне осознанной позицией. Так, эфиопские теологи рассматривают волю и энергию как атрибут не природы, а лица. Например, Habtemariam Workineh считает невозможным отрицать двойство действий во Христе. Однако при этом он не допускает мысли, что Божеские действия проистекают из Божества Спасителя, а человеческие – из Его человечества411. На этом же основании Tesfe Weldesellasie считает святого папу Льва еретиком. Образцом здравой веры является для него учение осужденного в Халкидоне Диоскора412. Иными словами, Habtemariam возводит все действия, как Божеские, так и человеческие, к единому Лицу (Ипостаси) Господа413.

По мнению эфиопских богословов (Admasu, Ayaliew), слова Спасителя «Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26:39) не указывают на наличие во Христе особой человеческой воли. Они были произнесены «с целью показать смирение, поскольку Он облекся в нашу униженную плоть» и «показать нам взаимную славу и любовь, существующую между Отцом и Сыном...» (Ayaliew)414. Признать во Христе особую Божественную волю и особую человеческую волю, считает Ayaliew, означает приписывать высшие действия Божеству, а низшие – человечеству, а это равнозначно разделению единого Христа надвое, ведь после соединения нет различия между человечеством и Божеством415.

Монофелитство и монофизитство могут иметь две разновидности:

а) единая воля (энергия) мыслится как сложная, Богочеловеческая, отличная как от Божественной, так и от человеческой416;

б) единая воля (энергия) понимается как простая, а именно, Божественная.

Большинство эфиопских богословов не конкретизируют свою позицию, однако некоторые фактически принимают восходящее к Феодору Фарранскому и Севиру Антиохийскому учение о «едином богомужнем действии»417. Согласно этому учению, все действия Богочеловека, и Божественные, и человеческие, совершаются единой Божественной силой. Например, Admasu считает, что «Божество совершало все человеческие действия во плоти»418.

2.2.4. Несовершенство эфиопской христологической терминологии.

Эфиопы, так же, как и прочие нехалкидониты, пользуются архаичной, дохалкидонской христологической терминологией, что создает значительные сложности для богословского диалога с ними. Спекулятивное богословие, прибегая к помощи формул и терминов, требует точного выражения. Устаревшая терминология становится некорректной и неизбежно приводит к неправомыслию там, где богословие начинает заниматься проблемами, для которых эта терминология не создавалась и не применялась. По этой причине некоторые богословские вопросы, например, проблематика спора о волях и действованиях во Христе, не может быть до конца понята нехалкидонитами.

Одним из самых слабых мест эфиопской христологии является отсутствие терминологических средств для выражения различия между понятиями «ипостаси» и «индивидуализированной природы» вообще. Поэтому им и представляется весьма странным утверждение православных, что человечество Христа, представляя собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всех других людей, не является в то же время ипостасью человеческого рода. Мысль о том, что природа может получить реальное бытие в ипостаси иного рода, остается совершенно чуждой для эфиопских авторов.

Выходом из этого терминологического тупика могло бы стать усвоение эфиопской традицией учения о воипостасности человеческой природы во Христе, которое возникло в среде сторонников Халкидона во второй четверти VI века419, а также учения о сложной ипостаси воплотившегося Бога-Слова420.

В настоящее время эфиопскому богословию известно лишь одно значение «ипостаси (лица)»: восходящее к Великим Каппадокийцам определение, согласно которому ипостась есть сущность с индивидуальными особенностями (ὑπόστασίς ἐστιν οὐσία μετὰ τῶν ἀφοριστικῶν ἰδιωμάτων). Но как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф, «если определить ипостась (лицо) как просто индивидуум общей природы, как внешнее проявление сущности, то неизбежно придется признать во Христе две ипостаси, два индивидуума, два лица»421.

В целом эфиопская богословская терминология весьма несовершенна, она изобилует как многозначными, с неопределенным содержанием, терминами, так и терминами синонимичными422. Работа по ее упорядочению, установление четкого соответствия между эфиопскими и греческими христологическими терминами должно стать одной из важнейших задач богословского диалога.

Примером, убеждающим в возможности достижения на этом пути положительных результатов, может служить успешная деятельность армянских киликийских богословов XII века (Нерсес Шнорали, Грегор IV Дега, Нерсес Ламбронаци), которым удалось привести армянскую христологическую терминологию, изначально весьма несовершенную и примитивную, в точное соответствие с терминологией Вселенских Соборов и святых Отцов Православной Церкви. Это позволило впервые адекватно выразить православное христологическое учение средствами армянской богословской терминологии423.

2.3. Исповедание веры абуны Теофилоса.

Практически все эфиопские богословы, взгляды которых были предметом рассмотрения в настоящей работе, получили образование в духовных школах на севере страны, где традиционно сильны позиции последователей учений Qibat и karra. Не означает ли это, что выходцы из духовных школ юга, бывших некогда оплотом доктрины Tsegga, придерживаются более умеренных, близких к Православию христологических воззрений?424.

Примером христологического учения богословов юга может служить известное исповедание веры Абуны Теофилоса, произнесенное им по случаю избрания его патриархом Эфиопской церкви425.

Перевод исповедания на русский язык, выполненный в ЛДА под редакцией профессора Н.А. Заболотского († 1999), был опубликован в ЖМП (1972, № 6. С. 68–69; № 7. С. 52–56). В примечаниях к исповеданию фактически утверждается тождество веры эфиопского патриарха с учением православных Отцов и Вселенских Соборов Православной Церкви426.

В тексте исповедания, действительно, имеются два абзаца, которые могут быть истолкованы в дифизитском смысле. Однако необходимо учесть следующее обстоятельство. Текст исповедания изначально существовал на двух языках – амхарском и английском, причем, основным, официальным, являлся, естественно, текст на амхарском языке427.

При этом в амхарском тексте один из дифизитских отрывков отсутствует вовсе428, а второй существенно отличается от соответствующего английского и не имеет дифизитского смысла429.

Целый ряд положений исповедания не позволяет поставить знак равенства между богословием эфиопского патриарха и учением Православной Церкви. Так, в исповедании утверждается, что

1) Христос есть не только единое Лицо, но и единая природа;

2) после соединения сохраняются без слияния и разделения свойства Божества и человечества, но ничего не говорится о сохранении самих естеств;

3) все слова и дела Господа являются выражением Его единого Лица, чем действование фактически возводится к Лицу как к своей причине;

4) единое Лицо Христа сформировалось в результате соединения Божества и человечества, откуда можно заключить о приверженности автора симметричной христологической схеме.

Таким образом, амхарский текст исповедания не дает оснований считать, что христологические взгляды абуны Теофилоса, представителя южно-эфиопской богословской традиции, существенно отличаются от учения большинства современных эфиопских богословов.

Выводы

Рассмотрение христологического учения ряда видных современных эфиопских богословов позволяет сделать вывод, что христологическая концепция tewahedo не выходит за рамки умеренного монофизитства.

При этом основными пунктами расхождений между христологией Православной Церкви и концепцией tewahedo являются:

1) существенно различное понимание сторонами «ипостасного соединения» Божеского и человеческого естеств;

2) приверженность эфиопских авторов симметричной христологической схеме и, как следствие, учение о частном характере соединившихся во Христе природ;

3) монофелитская и моноэнергистская позиция эфиопских богословов.

Тем не менее, именно диалог с эфиопами, более чем с какими-либо иными нехалкидонитами, может привести к положительным результатам. В пользу этой уверенности свидетельствуют следующие обстоятельства.

Во-первых, наличие в Эфиопской церкви, пусть пока и незначительной, дифизитской партии, чего не наблюдается в других древних Восточных Церквах.

Во-вторых, отсутствие в Эфиопской церкви общепринятых непререкаемых авторитетов в области христологии, каким является, например, Севир Антиохийский для сиро-яковитов.

Кроме того, христологическое учение Эфиопской церкви никогда не было четко сформулировано каким-либо авторитетным Собором, что дает эфиопским авторам больше богословской свободы.

В-третьих, в силу исторических причин эфиопы в меньшей степени, по сравнению с другими нехалкидонитами, предубеждены против Православной Церкви, психологически более открыты для честного богословского диалога.

Однако, несмотря на указанные предпосылки, переоценивать возможности такого диалога не стоит, и, завершая рассмотрение христологического учения современной Эфиопской церкви, нам остается лишь повторить слова профессора В.В. Болотова из его, произнесенной более 100 лет назад, актовой речи: «для обращения Абиссинии в Православие еще не наступило время и пробьет этот час не скоро»430.

Ставрос Н. Бозовитис

Антихалкидониты: Великое искушение431

Введение

Всем известно, что главная опасность, способная стать причиной падения крепости, всегда таится внутри нее самой. Именно поэтому наибольшей опасностью для бытия Церкви на протяжении столетий являются ереси. Еретики суть страшнейшие враги Церкви именно потому, что они внутренние враги ее, которые угрожают членам церковного Тела не внешним образом, телесно, а духовно, поскольку извращают истинное учение о самой Главе Церкви – о Христе.

Таким образом, опасность это величайшая, поскольку угрожает духовной смертью! Поэтому Церковь, когда видит, что к ее святой ограде приближаются волки – еретики – подает сигнал тревоги. Пастырям ее духовного стада, как на войне, следует немедленно браться за оружие! Тогда дрожь охватывает ее святое Тело, поскольку паства подвергается непосредственной опасности и нередко становится добычей хищных зверей.

В наши дни одна из древних ересей, монофизитство, вновь угрожает Православию. Однако на сей раз эта опасность исходит от самих православных. Она связана с компромиссными соглашениями, которые, как выясняется, готовы заключить некоторые руководители нашей Церкви, пытаясь найти пути сближения с так называемыми антихалкидонитами.

Кто такие антихалкидониты? Антихалкидониты – это убежденные приверженцы монофизитства в его умеренной форме, потомки древних монофизитов, составляющие ныне пять так называемых «церквей»: Коптскую церковь Египта, Армянскую, Сирояковитскую, Эфиопскую и Малабарскую церковь Индии.

Конечно, святое дело – стремиться привести всех людей в ограду Православной Церкви, однако выбранный для этого способ оказывается неприемлемым, поскольку предполагает компромиссы и уступки в вопросах веры, в которых, как всем известно, никакие уступки недопустимы.

Не будет преувеличением сказать, что на сей раз опасность извращения евангельской истины и православной веры, за чистоту которой было пролито столько мученической крови, весьма велика и находится уже совсем рядом с нами.

Об этой опасности мы будем сегодня говорить. О великом искушении, которому уже подверглась святая Христова Церковь.

А. Исторический обзор

Ересь монофизитства возникла в V веке как результат противодействия ереси несторианства со стороны крайних ревнителей чистоты православия и сотрясала Церковь около трех столетий.

1. Несторианство

Начальником этой ереси был Несторий, ставший в 428 году патриархом Константинопольским. Истина нашей веры заключается в том, что Христос есть вочеловечившийся Бог, а именно второе Лицо Пресвятой Троицы, Который стал человеком и, следовательно, имеет две природы – Божественную и человеческую. Несторий совершенно исказил эту истину, в сущности разделив единого Христа надвое. Он утверждал, что существует два Христа: Сын Божий – Бог-Слово, родившийся от Отца «прежде всех век», и Сын человеческий – Иисус, Который родился от Девы Марии и в Котором обитал Сын Божий. Поэтому Несторий отказывался называть Пресвятую Деву «Богородицей», но именовал Ее «человекородицей» или «христородицей».

В 431 году III Вселенский Собор под председательством великого богослова святителя Кирилла, архиепископа Александрийского, осудил ересиарха Нестория и его учение.

2. Монофизитство

Однако часть сторонников святителя Кирилла в борьбе с несторианством впала в противоположную крайность, из которой развилась новая ересь – монофизитство. Начальником этой ереси стал константинопольский архимандрит Евтихий, учивший, что человеческое естество Господа сразу же после Его вочеловечения было поглощено Его Божественной природой и растворилось в ней, подобно капле уксуса в океане. Следовательно, согласно Евтихию, Господь имел только одну природу – Божественную. Человеческая природа лишь только представляется нам реально существующей – в действительности же исчезает.

Новая ересь была осуждена Поместным Константинопольским Собором, собравшимся в 448 году под председательством патриарха Флавиана. Однако ересиарх пользовался сильной поддержкой при дворе и сумел убедить императора Феодосия созвать новый собор в Эфесе. Собор состоялся в 449 году под председательством патриарха Александрийского Диоскора, друга и защитника Евтихия, и проходил в условиях насилия и страха, который нагнетался императорскими солдатами, египетскими матросами и параволанами (церковными санитарами) Диоскора. Из Сирии в Эфес прибыло около 1000 фанатично настроенных монахов-монофизитов под руководством аввы Варсумы. Вооруженные палками, кирками и лопатами, они были готовы к погромам, поджогам и убийствам.

Под угрозой «палок и мечей» епископов заставили поставить подписи «на чистых листах», которые затем были заполнены Диоскором. Евтихий был оправдан, а осужден святой патриарх Флавиан, который от перенесенных на соборе мучений скончался по пути в ссылку.

Смута, вызванная собором, распространилась по всей империи, ужасный собор получил наименование разбойничьего, и через два года новые самодержцы Маркиан и Пульхерия созвали IV Вселенский Собор для разрешения возникших проблем.

3. Халкидонский Собор

Собор состоялся в Халкидоне (пригород Константинополя на противоположной стороне Босфора) в 451 году.

В начале своей работы Собор осудил обе ереси (несторианство и монофизитство), аннулировал решения разбойничьего собора, низложил Диоскора, анафематствовал Евтихия и оправдал святого патриарха Флавиана. Затем Собор с абсолютной точностью изложил истинное учение о Лице Господа в знаменитом «Определении веры» («Ὀρος πίστεως»).

В этом «Определении» Собор провозгласил, что Христос есть един, единое Лицо (Лицо Бога-Слова), однако существующее в двух природах: Божественной и человеческой, которые соединены между собой («неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно»). Не существует двух Христов (двух лиц), как богохульствовали несториане. Однако нет и одной единой природы, как суесловили, со своей стороны, монофизиты. Но Христос был и есть «один в двух естествах», единый (единое Лицо) в двух совершенных, неслиянно соединившихся природах, Божественной и человеческой.

Выражение «единый в двух естествах» является догматически самым важным в соборном вероопределении, потому что им ниспровергаются обе ереси. По этой причине обе ереси около трех столетий страстно сражались против Халкидонского Собора. В течение этого времени Церковь немало претерпела, и не только от нападок еретиков, но и от вмешательства императоров, которые в стремлении сохранить единство империи, настаивали на своем праве вносить компромиссные положения в церковное вероучение.

Окончательно эта тема была закрыта только после 680 года, когда VI Вселенский Собор осудил последние остатки монофизитства, монофелитство и моноэнергизм, учившие, что Господь, хотя и имел две природы, однако при этом обладал только одной волей и одним действованием. VI Вселенский Собор на основании богословского учения титана богословия, преподобного Максима Исповедника, сказал заключительное слово, завершив формирование догматического учения о Лице Господа нашего Иисуса Христа. Согласно этому учению, Господь, обладая двумя совершенными природами, Божественной и человеческой, имеет по законам естества две природные воли и два природных действования – Божественное и человеческое.

4. Умеренное монофизитство

В течение времени между IV и V Вселенскими Соборами монофизитство, распавшееся на множество небольших групп, часто сталкивавшихся между собой, в конце концов претерпело существенные изменения, благодаря которым ему удалось выжить.

Внесение в монофизитство изменений его новыми вождями было совершенно неизбежным, во-первых, потому что грубая монофизитская система Евтихия не только не находила подтверждения в Священном Писании и Предании Церкви, но и противоречила элементарным правилам логики (к самой логике еретики всегда относятся с большим уважением), во-вторых, потому что Халкидонский Собор, IV Вселенский, нанес решительный удар этому грубому заблуждению.

Самые значительные изменения в это еретическое учение были внесены крупнейшим монофизитским богословом патриархом Антиохийским Севиром. Севир яростно сражался против Халкидонского Собора. Однако в то же самое время этот умный и хитрый монофизит решительно осуждал монофизитство Евтихия, представляясь сверхправославным, и таким образом многих вводил в заблуждение.

В новой монофизитской системе Севира также говорится о единой, но теперь уже сложной природе Христа, – как он сам ее называл, – которая произошла из двух соединившихся природ, Божественной и человеческой. Но сохраняются ли две совершенные природы после их соединения? На этот вопрос умеренное монофизитство Севира не дает ответа. Тем не менее он говорит, что природы соединились «неслиянно, непреложно, нераздельно и неразлучно», как то изложил и IV Вселенский Собор, однако под этим он понимает, что в единой природе Христа существуют и свойства человечества. Что же остается от человеческой природы? Не сама природа, но ее свойства! Таким образом Севир пытался найти выход из тупика евтихианства. По этой причине он никоим образом не принимал выражения «единый в двух природах». По Севиру, невозможно мыслить двойство после соединения природ.

Естественно, что он также не принимал двух естественных воль и энергий. Следовательно, Севир является монофелитом и моноэнергистом.

Таким образом, умеренные монофизиты – севириане – суть предки современных антихалкидонитов, с которыми в настоящее время мы, православные, находимся в состоянии диалога. Используемое нами наименование «антихалкидониты». представляется точным, поскольку они отказались принять Халкидонский Собор, IV Вселенский. Конечно, сами себя они называют православными. В процессе продолжающегося ныне официального диалога после многочисленных обсуждений было достигнуто соглашение называть нас православными, а их – восточными православными.

Б. Состояние дел сегодня

На протяжении столетий предпринималось несколько попыток тем или иным образом достичь единства с антихалкидонитами, однако результат неизменно оказывался отрицательным. Несмотря на это, в наше время была предпринята еще одна серьезная попытка, осуществлявшаяся в два этапа. Первый, неофициальный, начатый Всемирным Советом Церквей, относится к 1964–1971 годам. За неофициальным этапом последовал официальный, который начался по инициативе Вселенского Патриархата при участии всех Православных Церквей и завершился в 1989 и 1990 годах достижением согласия в вопросах догматического характера.

Выражением этого согласия явились два «Общих Заявления», первое из которых было принято в 1989 году на втором заседании Смешанной богословской комиссии, имевшем место в коптском монастыре Анба Бишой в Нитрийской пустыне (Египет), а другое – на третьем заседании, состоявшемсяв 1990 году в Шамбези близ Женевы. На четвертом заседании Смешанной комиссии по богословскому диалогу в 1993 году в Шамбези было составлено общее «Коммюнике». В этом документе указываются уже шаги практического характера, которые необходимо предпринять с целью достижения единства «обеих церковных семей». В качестве первого шага предлагается снятие «имевших место в прошлом анафем и осуждений... предстоятелями всех Церквей с обеих сторон». Следствием этого станет «немедленное восстановление их полного общения».

Особо подчеркиваем слово «немедленное», чтобы стало ясно, что дело зашло уже слишком далеко и мы находимся уже перед совершением последнего шага! Этот шаг является предметом желания и молитвы всех нас, тем не менее наше отношение к нему требует большой осторожности, но ясного и безусловного возражения, поскольку изучение «Общих Заявлений» убедило нас в том, что догматический вопрос так и остался не разрешен. В «Общих Заявлениях» существующие различия попросту обходятся вниманием или скрываются путем использования двусмысленных терминов, не имеющих точного содержания.

Вопрос, как легко убедиться, имеет исключительную важность, и поэтому нам необходимо непосредственно перейти к более подробному его рассмотрению.

1. «Общие Заявления»

Небольшой объем настоящей работы, конечно, не позволяет сделать подробный анализ обоих «Общих Заявлений». По необходимости ограничимся рассмотрением наиболее существенных положений, заслуживающих нашего осуждения.

а) Новое изложение догмата

Несомненно, главная ошибка, которую совершили представители Православных Церквей в диалоге с антихалкидонитами, заключается в том, что они уступили требованиям последних дать новое изложение христологического догмата. Антихалкидониты в этом отношении оказались твердыми, упорными и неуступчивыми. Они говорили нам: «У нас одна и та же вера. Давайте оставим то, что в прошлом сказали какие бы то ни было Соборы, и сегодня изложим веру своими собственными словами».

Почему это ошибка? Во-первых, как заметил приснопамятный профессор догматического богословия Афинского университета Иоанн Кармирис, потому, что существует опасность использования нового изложения, «выраженного двусмысленным образом, для прикрытия реально существующих разногласий». В действительности это, к сожалению, и случилось. Во-вторых, уступка православных требованию нового изложения догмата является ошибочной еще и потому, что это категорически запрещено IV и VI Вселенскими Соборами. Например, определение VI Вселенского Собора совершенно ясно. Вот что в нем сказано:

«Итак, после того, как все сие установлено нами со всевозможным тщанием и вниманием, определяем, что никому не позволяется проповедовать другую веру, или списывать, или составлять, или держать в уме, или иначе как-нибудь учить. А тем, которые дерзнут или составлять другую веру, или распространять, или учить, или преподавать другой символ желающим обратиться к познанию истины из язычества, или иудейства, или ереси какой-нибудь, или вводить новые слова, или изобретать чтение к превращению ныне нами определенного, – тем, если они епископы или клирики, быть чуждым: епископам – епископства, клирикам – клира, если же монахи или миряне, – быть под анафемой».

Собор предает анафеме тех, кто только осмелится изложить догмат другими словами с целью помочь еретикам вернуться в Церковь. Если еретики имеют искреннее намерение и действительно желают вернуться к Православной вере, они должны принять истинное христологическое учение точно в том виде, в каком оно было изложено Собором: «После того, как все сие установлено (...) со всевозможным тщанием и вниманием». Внесение изменений в изложение истинного христологического учения означает, согласно Собору, извращение самой истины и поэтому категорически запрещается.

О том, насколько справедливо поступили святые Отцы, запретив создавать новые изложения догмата, непосредственно явствует из самого текста «Общих Заявлений», в которых, как мы увидим, присутствуют и упущения, и неправославие.

б) Догматические упущения

Ошибки догматического характера в «Общих Заявлениях» многочисленны, потому ограничимся здесь рассмотрением только одной из них, самой существенной. Речь идет об изъятии из текста этих официальных документов выражения «единый в двух естествах», являющегося сердцем ороса IV Вселенского Собора. В «Общих Заявлениях» отмечается, что в результате вочеловечения две природы Господа – Божественная и человеческая – соединились «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно». Однако, что является следствием этого, что существует после соединения? Одно Лицо в двух естествах, как принимаем мы, православные? Или одна природа, как полагают монофизиты? Таким образом, о том, что имеет место после, «Общие Заявления» не говорят абсолютно ничего. Говорится о том, из чего произошел Христос – из соединения Божественной и человеческой природы, однако не сказано ничего определенного о том, каков Христос сейчас, а именно о том, что единый Господь, как принимают православные, имеет две природы, две естественных воли и энергии, а это – самое существенное. Ведь различие между нами и антихалкидонитами заключается именно в этом. Итак, какое согласие мы имеем, когда этот самый главный пункт преднамеренно обходится? Когда устраняется, и по букве и по смыслу, изложение веры Халкидонского Собора, учившего, что Христос «един в двух естествах»?

Ключевой ошибкой «Общих Заявлений» является нежелание внести ясность в спорные положения, что мы прежде всего отметим. Акцент в них делается на том, в чем мы согласны, однако при этом скрываются наши различия с антихалкидонитами либо путем умолчания, либо через использование двусмысленных формул и не имеющих содержания терминов.

в) Заблуждения «Общих Заявлений»

«Общие Заявления» неприемлемы не только по причине своей недосказанности, но и в силу содержащихся в них ошибок, которые обнаруживаются во многих пунктах.

Например, в «Общих Заявлениях» говорится о единстве природ. Что же именно говорится? Сказано, что «природы соединились ипостасно и естественно вместе со своими энергиями и волями...» («Второе Общее Заявление», п. 4).

Те, кто хотя бы немного знакомы с православным богословием, не могут не видеть, что изложение это совершенно монофизитское. По православному учению, естества Господа соединяются только «ипостасно», а не «естественно». Две природы не соединяются между собой непосредственно: их объединяет Ипостась, Лицо Господа. Это настолько существенно для нашей православной веры, что совершенно невероятно и непонятно, как могут православные богословы говорить о неприемлемом для нас «ипостасном и естественном» соединении природ. Однако еще более беспокоит в рассматриваемом нами вопросе уверенность в том, что это выражение не составляет ошибки, что его, по всей вероятности, удастся оправдать, избежать ошибочного понимания, рассматривая его как lapsus calami.

Нет, не удастся. Поскольку нигде в тексте «Общих Заявлений» не утверждается, что природы соединились "только ипостасно». Либо неопределенно говорится о соединении природ вообще, что каждая сторона может понимать как ей угодно, либо, как мы уже отметили, ударение делается на «ипостасном и естественном» соединении природ. Между тем, это есть главный пункт, в котором мы расходимся с нехалкидонитами, который и разделяет нас, потому что мы признаем, что соединение двух природ является «только ипостасным».

Таким образом, очевидно, что антихалкидонитам полностью удалось провести в текстах «Общих Заявлений» свои собственные мнения, идеи, свою собственную терминологию. Это утверждает даже, возможно, наиболее горячий сторонник нашего объединения с антихалкидонитами преосвященнейший митрополит Писидийский Мефодий, ранее бывший активным участником богословского диалога. Он пишет: «’’Общее Заявление» (имеется в виду второе. – С. Б.) склоняется к точке зрения ориенталов». Под «ориенталами», естественно, подразумеваются антихалкидониты432. По этой причине, замечает митрополит Писидийский, православные участники диалога не обнародуют протоколы обсуждений, так как опасаются, что таким образом станут слишком очевидны их уступки антихалкидонитам.

Что мы можем сказать? Несомненно, состояние дел более чем печальное. К сожалению, объем работы не позволяет нам рассмотреть остальные догматические нелепости «Общих Заявлений». Прежде чем завершить наш обзор и перейти к рассмотрению современного состояния наших отношений с антихалкидонитами, коснемся лишь двух наиболее общих проблем, имеющих жизненно важное значение.

2. Вопрос о Вселенских Соборах

Первой их этих проблем является вопрос о Вселенских Соборах. Вопрос этот оказался на поверхности почти по ошибке, по причине тезиса, сформулированного в п. 8 «Второго Общего Заявления». Это был гром. Хотя, конечно, «не среди ясного неба», поскольку идея эта древняя, и в прошлом уже имело место достаточное число бесплодных попыток обсуждения этого вопроса.

Вкратце суть проблемы сводится к тому, что антихалкидониты принимают только три первых Вселенских Собора и отвергают четыре последующих. Впрочем, нам делают одолжение: на четвертом заседании Смешанной Комиссии в 1993 году они согласились признать, что учение этих четырех Соборов православно. Однако они никоим образом не соглашаются признать их в качестве Вселенских.

Это не второстепенный вопрос, потому что для православных Вселенские Соборы являются непогрешимыми, а учение их – обязательным для нас критерием Православия.

Естественно, антихалкидониты, отказываясь признать IV Вселенский Собор, поступают совершенно последовательно, но как мы, православные, можем принять это? Каким образом председатель православной комиссии, митрополит Швейцарский Дамаскин, мог написать, что приятие Вселенских Соборов антихалкидонитами может быть отнесено к будущему времени, когда наше объединение с ними уже состоится? («Эпискепсис», 31, 3, 95, с. 15). Какое может быть единство без признания Вселенских Соборов? И кто может дать нам гарантию, что впоследствии – после объединения – антихалкидониты их призна́ют?

Решительно никто. Признание Соборов с их стороны решительно исключается. В течение полутора тысяч лет они были антихалкидонитами и считались таковыми, и вдруг ни с того ни с сего сделаются халкидонитами? Это совершенно нереально. Впрочем, так и заявил, жестко и недвусмысленно, коптский патриарх Шенуда III, выступая перед двусторонней комиссией в 1979 году. «Что касается Вселенских Соборов, то мы принимаем три первых из них (...) Отвергаем Халкидонский Собор (...) Могу сказать совершенно открыто, что все Восточные Церкви не могут принять Халкидонский Собор (...) Вы имеете семь Вселенских Соборов. Если не будет хватать одного, то немного потеряете», – коротко и ясно сказал Коптский Патриарх433.

Таким образом, антихалкидониты вполне искренни. Но почему наши представители терпят такие издевательства над нашими Вселенскими Соборами? И почему они стараются усыпить наше внимание? Как они могут стремиться к единству на таких условиях?

3. Анафемы прошлого

Второй, несомненно, значительный вопрос, по которому обеими сторонами было достигнуто согласие, касается снятия имевших место в прошлом анафематствований и осуждений.

Что это означает в практическом плане? Нам, православным, следует снять анафемы Вселенских Соборов и помимо всего прочего признать, чтоДиоскор и Севир были православными, что православным был и разбойничий Эфесский собор 449 года.

Без преувеличения, создается впечатление, что мы окончательно сошли с ума!

Возможно ли православным согласиться с тем, что Церковь осудила их как еретиков несправедливо? Что Вселенские Соборы совершили ошибку и предали анафеме святых? Что в течение 15 столетий Церковь находилась в состоянии заблуждения и осуждала невиновных «православных христиан»? И что сегодня надо явиться «просвещенным» богословам XX века для того, чтобы сделать открытие о грубых заблуждениях святых нашей Церкви и научить богословию святых Отцов – этих гигантов богословской премудрости, бывших сосудами Святого Духа?

Повторим: надо окончательно лишиться рассудка, чтобы признать такие вещи.

Итак, что же нам делать?

В. Перед лицом великой ответственности

1. Противодействие православных

Слава Богу, обнаружившееся уже сопротивление православных поспешным попыткам объединения с антихалкидонитами не так уж слабо.

Прежде всего, Иерусалимский Патриархат отказался от участия во всех богословских диалогах и заявил, что не намерен признать эти неприемлемые для православных решения.

Равным образом и Московский Патриархат высказал решительное несогласие с порядком проведения диалога.

Ясное несогласие выразила в 1994 году в одном из своих значительных богословских документов Синодальная Комиссия по догматическим и номоканоническим вопросам Элладской Церкви.

Конечно, и Святая Гора – эта священная твердыня Православия – не только в лице отдельных монастырей или монахов, но и самого Святого Кинота неоднократно высказывала полное несогласие как с методикой проведения диалога, так и с его решениями и заявляла, что не примет единства на таких основаниях, если оно каким-либо образом всё же осуществится. В конце концов Святой Кинот распространил замечательную работу, объемом более ста страниц, под названием «Замечания по поводу богословского диалога между православными и антихалкидонитами», в которой убедительно, с большой доказательной силой отвечает на критику митрополита Швейцарского Дамаскина, направленную против «Меморандума» Кинота Святой Горы.

В то же время множество богословов, таких как профессор богословского факультета Фессалоникийского университета протоиерей Феодор Зисис, профессор богословского факультета Афинского университета Николай Мицопулос и другие, а также епископы, клирики, представители церковной общественности выразили полное неприятие итогов диалога. Отметим также, что первым, кто еще в самом начале диалога поднял этот вопрос и неоднократно подвергал документы и действия православных представителей суровой критике, был приснопамятный профессор Панайотис Трембелас.

Несомненно, такое противодействие должно бы было озадачить ответственных за проведение диалога и остановить их. Однако они, если судить по их действиям, выражают решимость двигаться дальше, до сих пор рассматривая критику в свой адрес как проявление религиозного фанатизма. Нисколько не колеблясь, они называют своих критиков «представителями близорукого провинциализма и, хуже того, неопротестантского этатистского (...) цезарепапизма и околоцерковного неопиетизма». Затем переходят уже к оскорблениям и упрекают своих оппонентов в том, что их критика является «бульварной, имеющей целью (...) скрыть собственную глупость, невежество, а также личную выгоду» («Эпискепсис», 31, 12, 94, с. 17).

Таким образом, очевидно, как процесс будет идти дальше. Не исключено, что в один день мы проснемся и услышим, что некий «великий» собор снял анафемы и провозгласил объединение с антихалкидонитами. Антиохийский Патриархат уже сделал смелый и недопустимый шаг в этом направлении. Тем самым опасность приобретает зримые очертания. Враг находится уже не вне, а внутри города.

2. Опасное искушение

Здесь необходимо отметить и еще нечто весьма важное. Пожалуй, большинство православных представителей в своих стремлениях руководствуются благими намерениями. Будучи убеждены, что именно так нам и надо поступать, они говорят: «Закройте глаза», – «Добавим немного воды в наше вино», – «Допустим некоторую икономию», – «Приобретем антихалкидонитов, чтобы не забрал их папа, с которым они также ведут диалог о воссоединении».

С другой стороны, сами антихалкидониты выражают к нам горячую любовь. Уже и Синод Коптской церкви снял анафемы, наложенные на нас их предками. При каждом удобном случае они заявляют, что хотят объединиться с нами, что у нас одна и та же вера, что они любят нас и тому подобное.

Именно эти проявления любви делают православных представителей уступчивыми, заставляют их чувствовать себя обязанными перед антихалкидонитами. В результате строгость и принципиальность начинают рассматриваться как проявления жесткости и неблагородства. Однако существенно то, что антихалкидониты, хотя и являют по отношению к нам столько дружелюбия, вежливости и любви, совершенно не намерены отказываться ни от одного из своих заблуждений.

Во всяком случае то, что случилось, ясно показывает, перед лицом какого великого искушения находится ныне Православие. Неужели проявления признания и любви со стороны антихалкидонитов будут отвергнуты, когда дело вышло уже на финишную прямую? Ответственным за диалог это представляется невозможным. Поэтому-то они и выдвигают фальшивые, невразумительные, дипломатичные решения, пытаясь ввести в заблуждение всю полноту Церкви, стремясь примирить непримиримое, и это в то время, когда их компромиссы колеблют фундамент нашей веры, низвергают основания, на которых она утверждается – Вселенские Соборы!

3. Час долга

Ясно, что час долга для каждого из нас уже настал. Сегодня опасность угрожает не чему-то малозначительному – под угрозой находится самое ценное, что мы имеем как христиане: наша Православная вера!

Таким образом, высочайший долг каждого из нас – противодействовать выдвигаемым неприемлемым планам. Мы должны довести до сознания ответственных руководителей нашей Церкви, что без немедленного, ясного и определенного признания Вселенских Соборов объединение с антихалкидонитами недопустимо даже в мыслях. Мы можем пожертвовать своим имуществом, своею кровью, своей жизнью, но мы не можем делать нашу веру предметом торга, извращать и предавать ее. Ведь вера не является чьим-либо личным достоянием. Она не принадлежит ни богословам, ни клиру, ни епископам, ни даже патриархам. Вера есть бесценное отеческое наследство, которое отцы наши передали нам как святое и священное сокровище, всесвятое завещание. Вера есть общее достояние всех нас – клириков и мирян.

Поэтому «у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести ничего нового, поскольку хранитель благочестия у нас есть самое Тело Церкви, то есть самый народ, который всегда желал сохранять веру свою неизменною и согласно с верою отцов его...» (окружное послание Единой Святой Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам, 1848 год).

Заключение

Время критическое. Вера требует от всех нас мужества, решительности и сознания великой ответственности.

Если же некоторые церковные деятели окончательно станут на путь капитуляции в вопросах веры и поставят под сомнение авторитет Святых семи Вселенских Соборов, подписав некое псевдообъединение с антихалкидонитами, то пусть знают, что тем самым они поставят себя вне Церкви, станут еретиками.

В таких обстоятельствах, даже если это будет сопряжено со смертельной опасностью, мы, православные верующие, будем крепить единство клира и верующего народа, чтобы сохранить подлинную, неискаженную православную веру, даже если таковые клирики и миряне окажутся в меньшинстве.

Не будем бояться действовать. Истина, наше Православие, стоит любых жертв. Принесем эти жертвы и мы, повторяя бессмертные слова Иосифа Вриенния:

«Не отречемся от тебя, возлюбленное наше Православие, не предадим завещанную отцами веру. Не оставим тебя, Матерь благочестия. В тебе мы родились, тобой живем и в тебе скончаемся. Если же призовет время, и бесчисленное множество раз умрем за тебя».

Перевод с новогреческого иерея Олега Давыденкова

Выступление митрополита Киринейского Павла на заседании Смешанной Богословской комиссии в Дамаске (2–6 февраля 1998 года)

Получив письмо Вселенского Патриарха кир Варфоломея, обращенное к главам Поместных Православных Церквей, в котором говорится, что диалог между православными и дохалкидонитами завершился в сентябре 1990 года, а «межправославная комиссия по диалогу рассматривается как не выполнившая свою задачу и призывается собраться в своем составе, чтобы представить конкретные предложения относительно условий и процедуры взаимного снятия анафем, способов внедрения в предание и сознание дохалкидонских церквей решений IV, V, VI и VII Вселенских Соборов, урегулирования канонических, организационных и административных вопросов как на поместном, так и на более высоком уровне, а также письмо к нам Высокопреосвященнейшего митрополита Швейцарского кир Дамаскина от 23.12.1997 года, сообщающее, что на встрече смешанных богословских комитетов будут рассматриваться все вопросы, возникающие в процессе работы по оценке и использованию существующих литургических и пастырских предпосылок для приближения предполагаемого в перспективе восстановления церковного общения, и призывающее нас подготовить «предложения по улучшению работы каждого комитета», мы вносим наше письменное предложение с целью помочь работе комиссии.

Блаженнейший патриарх Антиохийский кир Игнатий на подготовительном заседании комиссии сказал, что «вера есть единственное, что связывает между собой Православные Церкви». Сирояковитский же патриарх на том же самом заседании заявил, что «недоразумения объясняются причинами политического характера». Поскольку антихалкидониты уверяют, что они веруют в те же самые догматы, то что мешает им изложить их со всей ясностью и точностью? Как мы уже слышали, противодействие существует не только со стороны православных, но также со стороны армян и эфиопов. По этой причине мы считаем правильным прежде, чем высказать свое мнение по пастырским и литургическим вопросам, сделать краткий ретроспективный обзор богословского диалога между православными и антихалкидонитами.

Работа комиссии по литургическим и пастырским вопросам, осуществляемая в русле попыток, направленных на восстановление церковного общения с антихалкидонитами, может иметь как положительные, так и отрицательные стороны. Для того, чтобы работа комиссии строилась на положительном основании, необходимо соблюдение двух условий:

1. Твердая верность точному изложению православной догмы и осторожность православной стороны с целью избежать любых форм догматического минимализма.

2. Полное и безоговорочное принятие догматического учения Православной Церкви и ее предания в целом со стороны антихалкидонитов.

Только при таких условиях Православная Церковь, верная своей самотождественности как «столп и утверждение истины» (1Тим. 3:15), может быть уверена в том, что она трудится ради приведения заблуждающихся в стадо Христово.

В случае существования других условий, Церковь подвергнется опасности раскола, жестокого и трудно поддающегося уврачеванию.

После тщательного изучения достигнутого в ходе богословского диалога с антихалкидонитами (на неофициальном уровне в 1961–1971 годах и на официальном после 1985 года), вопреки профессору Мардзелосу, утверждающему, что вместе с догматическими текстами «Общих Заявлений» «провозглашается общая догматическая вера и учение их (православных и антихалкидонитов. – О. Д.) на протяжении веков», следует сделать вывод, что антихалкидониты не принимают безоговорочно веру нашей Святой Православной Кафолической Церкви, а именно:

1) Не принимают орос святого IV Вселенского Собора и выражение «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσι), являющееся необходимым для исключения всякого монофизитства и моноэнергизма;

2) Упорно отказываются признать в качестве Вселенских IV Вселенский Собор и последующие V, VI и VII Вселенские Соборы, которые анафематствовали вождей их ереси – Диоскора Александрийского, Севира Антиохийского, Филоксена Иерапольского, Тимофея Элура и др.;

3) Не считают нужным анафематствовать вышеназванных ересиархов, и на этом условии предполагается осуществить объединение;

4) Следуют ошибочному учению Севира, отождествляющему понятие «природы» и «ипостаси», из чего проистекают иные многочисленные заблуждения, например, то, что Христос есть единая сложная Богочеловеческая природа, что естества Христа не суть действительные природы, «из которых Он состоит и в которых познается и существует» (преподобный Максим Исповедник), но существующие в Нем «естественные качества» (свойства природ), различаемые «только умозрительно» (τῇ θεωρίᾳ μόνῃ) (разделяющей способностью ума), что вечная Ипостась Бога Слова (Сына до воплощения) отлична от Ипостаси Христа (Сына воплотившегося). Еще и сегодня они продолжают писать о единой природе воплотившегося Слова.

5) Не отвергают моноэнергизм и, как следствие его, монофелитство;

Таким образом, первое фундаментальное условие в сущности не выполнено.

Что касается второго условия, то изучение документов завершившегося диалога также приводит к заключению, что представители Православных Церквей не стремились в «Общих Заявлениях» 1989 и 1990 годов изложить православное учение во всей его полноте, исключив возможность их монофизитского истолкования. Они согласились подписать в качестве изложения общей веры тексты, допускающие двоякое истолкование. Это обстоятельство позволяет антихалкидонитам интерпретировать их в монофизитском духе (по Севиру), и, таким образом, имеют место – при попытках достижения единства – два понимания одной и той же веры Церкви (одно наше православное и другое севирианское у антихалкидонитов), что неприемлемо с точки зрения основополагающего принципа апостольского учения, согласно которому, «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5).

Особо следует отметить проникновение в подписанный обеими сторонами текст «Первого Общего Заявления» чисто монофизитского выражения «единая по соединению Богочеловеческая природа» (μία ἡνομένη θεανθρωπίνη φύσις), которое православные представители посчитали равнозначным православному учению, а также монофизитского высказывания «ипостась как отличная от природы вочеловечившегося Слова». Эти элементы свидетельствуют, что «Общие Заявления» не являются достаточным догматическим основанием для восстановления единства.

Наконец, оскорбляет православное чувство и попытка богословов, участников диалога от Православной Церкви, представить Диоскора и Севира как еретиков лишь в силу того, что они учинили раскол Церкви, а не потому, что они действительно имели еретический образ мысли и учили ереси. Тем самым наносится оскорбление великим святым Отцам (преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин, святитель Фотий Великий и др.), а также VI и VII Вселенским Соборам, которые анафематствовали этих еретиков по причинам догматического характера.

В одном ряду с этим деянием находится и предел мечтаний монофизитских богословов, внесенное ими предложение о снятии анафем с Диоскора, Севира и др., поскольку якобы возможен пересмотр церковных решений, даже и Вселенских Соборов, канонической церковной властью последующих времен. История Православной Церкви не знает ни одного такого прецедента, и скорее это напоминает расслабленное римо-католическое учение о соборах, согласно которому возможен пересмотр решений одного собора последующим. Православная Церковь никогда не пересматривала догматические определения и церковные решения догматического характера (например, осуждение ереси), поскольку это, очевидно, повлечет за собой исключение составившего вероопределение или принявшего решение Собора из ряда соборов православных.

Наконец, предложение о снятии анафем с ересиархов Диоскора и Севира после восстановления церковного общения с антихалкидонитами обнаруживает намерение осуществить единение, которое не будет основываться на единстве веры и общении Святого Духа.

После общего обзора основных положений, по которым нас призывают оказать поддержку работе Комитета по литургическим и пастырским вопросам, следует сказать следующее:

1) Комиссии следует прежде всего потребовать, чтобы современные антихалкидониты представили новое изложение своей веры, с учетом замечаний, высказанных относительно их православия, а затем иметь согласное суждение Поместных Православных Церквей о догматической полноте и точности нового исповедания веры антихалкидонитов. Очевидно, что участие иерархов в соборной работе должно быть открытым и не скрываться от настоящего состава представителей.

2) Исследовать богослужебные обычаи, имеющие смысловую связь с каким-либо еретическим учением (например, употребление неразбавленного вина у армян, теопасхистская вставка в трисвятую песнь у всех антихалкидонитов и т.п.) и потребовать их упразднения.

3) Исследовать богослужебные обряды и обычаи, не касающиеся существа веры, и стремиться их сохранить с целью обеспечения беспрепятственного возвращения антихалкидонитских народов в Церковь.

4) Ни в коем случае не принимать общего (а не поименного) поминовения святых в Диптихах, как ошибочно предложила соответствующая подкомиссия в своем решении от 19 марта 1995 года, § 5, якобы по образу древней богослужебной практики, поскольку последующая практика с большей ясностью выразила чистоту догматического учения Православной Церкви.

5) Не предпринимать пресловутого очищения богослужебных текстов Церкви, поскольку это означало бы отрицание догматической самотождественности Православной Церкви, если, конечно, согласно святителю Василию Великому, «мы молимся, как веруем, веруем, как крестились, крестились, как приняли». Что в первую и что во вторую очередь следует изъять из православной гимнографии? Если надлежит исключить песнопения, прямым или косвенным образом имеющие отношение к нашей православной вере и ереси антихалкидонитов, то на каком же основании святые Отцы ввели их в употребление, а православные верующие слушали их в течение стольких столетий? И если антихалкидонитам предстоит через затеваемое воссоединение стать по всему (καθ’ ὅλα) православными, то есть верующими нашей Православной Церкви, то почему бы им не иметь общую с нами гимнографию? Очевидно, что в случае очистки богослужебных текстов вслед за согласием в молитве и богослужении последует и согласие в вероучении. О притуплении нашего догматического сознания и о нашем отпадении от православного литургического предания свидетельствовало бы исключение из богослужебной практики Церкви следующих текстов:

1) Последование святого IV Вселенского Собора (воскресение между 13-м и 19-м июля) и отчасти святого I Вселенского Собора (воскресение перед Пятидесятницей).

2) Службы святым Флавиану Константинопольскому, Антонию Константинопольскому, Протерию Константинопольскому, Агапиту Римскому, Евтахию Константинопольскому, приснопамятным императорам Маркиану и Пульхерии, а также сообщения в синаксаре соответствующих дней.

3) Служба святой великомученице Евфимии, где воспевается чудо, совершившееся от мощей святой, благодаря которому выяснилось, что истинной является вера православных, а не Диоскора и его последователей. «Томос с изложением веры шестисот тридцати богоносных отцов, в Халкидоне собравшихся, то есть святого Вселенского Собора, утвердила» (служба 11 июля).

4) Некоторые части Синодика Православия, который с таким великолепием читается в Неделю Торжества Православия ради посрамления ересей и утверждения Православной веры.

5) Замечательные Богородичны Октоиха на малой вечерне в субботу, творение преподобного Иоанна Дамаскина.

6) Также неповторимые догматики на «Господи воззвах» на великой вечерне в субботу вечером, творения того же святого, в которых содержатся известные антимонофизитские выражения: «не на два лица разделяемый, но в двух естествах неслиянно познаваемый» (глас 2), «сугуб естеством, но не ипостасью» (глас 4), «каждого естества свойство неповрежденно сохраняя» (глас 3).

7) Многочисленные Богородичны в Минеях и в Октоихе, в которых подчеркивается, что Христос познаётся в двух природах.

В заключение отметим, что комиссия сможет похвалиться о Господе своей работой по решению литургических проблем, если отложит обсуждение вопросов сослужения до времени безусловного приятия антихалкидонитами православного вероучения, в связи с чем можно вспомнить слова святителя Фотия Великого: «Сущие в Армении, находившиеся во власти нечестия яковитов и дерзавшие против правой проповеди благочестия, с тех пор как многочисленный оный и святой Отцов наших Собор в Халкидоне собрался, смогли теперь далеко отвергнуть свое заблуждение», если поможет антихалкидонитским народам вернуться к апостольской вере IV Вселенского Собора, следуя примеру святого.

Что же касается работы комиссии по пастырским вопросам и проблемам оповещения верующих через популярные издания, то Священный Кинот Святой Горы уже опубликовал свои суровые предостережения в связи с существующими догматическими различиями, скрываемыми за туманными и двусмысленными выражениями «Общих Заявлений». Широким полем деятельности Комиссии является разрешение многочисленных пастырских вопросов, возникающих в процессе общения православных и антихалкидонитов, а руководящим принципом этой работы должно быть сохранение неповрежденной православной веры членами Церкви.

* * *

1

Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 425.

2

Священник П. Флоренский. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово». Сочинения. Т. II. М., 1995. С. 233.

3

Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С. 610.

4

Целлер Эд. Очерк истории греческой философии (пер. с нем. С.Л. Франка). М., 1996. С. 166.

5

Трубецкой С.Н. Указ. соч. С. 417.

6

«...в том, что влагается для зачатия тела, невозможно увидеть развитости членов прежде образования тела, так нельзя понять в нем и особенностей души, пока ее возможность не перейдет в действительность (энергию)... влагаемое несет в себе очертания различных частей тела и внутренностей – не за счет вмешательства другой силы, но поскольку заложенное (возможность) переходит в действительность... Так и душа в нем есть, хотя и не проявляющаяся, проявится же она через свойственную ей природную энергию». Святитель Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 94–95.

7

«...земля и вода, воздух и огонь – стихии – это очевидно: в них ведь существенные (элементарные) качества (свойства) усматриваются и в потенции (δυνάμει), и в действии (ἐνεργείᾳ)». Немесий Эмесский. О природе человека. М., 1996. С. 76.

8

«...силы (δυνάμεις) – это то, что относится к еще не проявившемуся в твари (μήπω τῶν ἐν τῇ κτίσει φανέντων), δυνάμει предосуществилось в Боге все, что предстояло быть приведенным Им в бытие. Энергии (ἐνέργειαι) же... что... было доведено и до дела».

Преподобный Максим Исповедник. Комментарии к трактату «О Божественных именах». Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб, 1994. С. 91.

9

«...о грамматике мы говорим, что он грамматик в возможности (δυνάμει) и в действительности (ἐνεργείᾳ). Он – грамматик в действительности (ἐνεργεία), так как имеет знание грамматики. Но он – грамматик в возможности (δυνάμει), так как может преподавать грамматику, в действительности же не преподает ее».

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. XXIII. М., 1992. С. 63. Греческий текст здесь и далее приводится по изданию: Ἔκδοσις ἀκριβὴς τὴς ὀρθοδόξου πίστεως. Θεσσαλονίκη, 1976. Σ. 182.

10

«Если другие вещи всегда существуют и в возможности (динамически) и в действии (энергетически), то Бог, как это понимает изощренный ум, всегда в действии (в энергии)».

Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996. С. 253.

11

Ad Afros, 4. PG 26. Col. 1036 b.

12

Epist. 15. PL 22. Col. 457 a.

13

Dial. 39. PG 94. Col. 605.

14

Dial. 42. PG 94. Col. 612.

15

Яннарс X. Вера Церкви (пер. с новогреч.). М., 1992. С. 62.

«Сущее ведь есть сущность – от «быть (τὸ γὰρ ὃν οὐσία ἐστιν, ἀπὸ τοῦ εἶναι)».

Преподобный Максим Исповедник. Комментарии... Изд. цит. С. 332, 333.

16

Святитель Афанасий Александрийский. Ad Afros, 4. PG 26. Col. 1036 b.

17

Преподобный Максим Исповедник. Комментарии... Изд. цит. С. 28, 29.

18

Изд. цит. С. 154.

19

Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века (репринт). М., 1992. С. 139.

20

Оствальд Вильгельм Фридрих (1853‒1932), немецкий химик. В своих натурфилософских сочинениях пытался обойти традиционное понятие субстанции и рассматривал энергию в качестве единой субстанции всего сущего. Однако концепция Оствальда не подтверждается данными современной науки, утверждающей, что «обнаружение силы, которое не отнесено к исходной точке (то есть к субстанциальному центру силы), столь же невозможно, как и такое, которое не отнесено к конечной точке, или точке приложения...»

Гартман Эд. Мировоззрение современной физики (пер. с нем.). Астрахань, 1906. X, 4. С. 185.

21

Письмо 266. Цит по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология... Изд. цит. С. 301.

22

Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Бытие, имя, космос. М., 1993, С. 446, 447.

23

«Невозможное есть то, противоположность чего есть необходимо истина... Возможное же есть то, противоположность чего не необходимо ложна».

Там же.

24

Там же. С. 447.

25

Впрочем, у некоторых авторов, например, в Ареопагитах и в комментариях к ним преподобного Максима Исповедника, имеет место нетрадиционное употребление термина δύναμις в значении, приближающемся к понятию «возможности сущности», однако это имеет мало общего с учением Аристотеля. Ниже этот вопрос будет рассмотрен более подробно.

26

Комментарии... Изд. цит. С. 207.

27

Изд. цит. С. 47.

28

Трубецкой С.Н. Указ. соч. С. 428–429.

29

Немесий Эмесский. Указ. соч. С. 39.

30

Конечно, в Священном Писании слово «сила» многократно употребляется в широком, нетерминологическом значении и может означать власть, ее внешнее выражение, например, множество войска, ангельский чин, чудесное событие и др.

31

τὴν δύναμιν τὴν ἐνεργουμένην (Εф. 3:20).

32

τὴν ἐνέργειαν τὴς δυνάμεως (Εф. 3:7), см. также: Флп. 3:21.

33

Следствием такого понимания силы у некоторых святых Отцов является отождествление с силой самого Божеского естества. Уже апостол Павел максимально сближает эти понятия: «...невидимое Его, вечная сила Его и Божество (ἀἰδιος αὐτοῦ δύναμις καὶ θειότης), от создания мира чрез рассматривание творений видимы...» (Рим. 1:20).

Святитель Василий Великий, по всей видимости, под влиянием Плотина, определявшего Божество как «первую силу (πρώτη δύναμις)» (Эннеады VII), считал, что «по простоте и несложности (ἀπλοῦν καὶ ἀσύνθετον) Божественной природы возможно допустить, что сущность Божия совпадает с силой».

Contr. Eun. PG 29. Col. 648.

Согласно преподобному Максиму, «сокрытая для всех божественность единого Бога есть безначальная сила (θεαρχικὴ δύναμις)... божественность в собственном смысле слова, поистине из себя беспричинно сущая».

Комментарии... Изд. цит. С. 13.

Сближение понятий божественности и силы позволяет рассматривать такое свойство естества Божия как всемогущество не только как духовное (катафатическое), но и как онтологическое (апофатическое). Последнее, например, имеет место в «Догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова).

См.: Православно-догматическое богословие (репринт). Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь. Т. I. 1993. С. 119–122.

34

Боговидение. М., 1995. С. 87, 92, 96, 115; Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 57.

35

Боговидение. Изд. цит. С. 89.

36

«Всякая сущность (πᾶσα οὐσία), всякая сила (πᾶσα δύναμις), всякая энергия (πᾶσα ἐνέργεια)...»

«О Божественных именах», 4, 10. Изд. цит. С. 116–117; сущности (οὐσίαι), силы (δυνάμεις) и энергии (ἐνέργειαι), там же, 4, 1. С. 88–89. См. также 4, 15. С. 160–161 и 4, 33. С. 182–183.

37

«О Божественных именах». Изд. цит. 1, 4. С. 20–21; 2, 6. С. 60–61; 2, 11. С. 76–77; 3, 1. С. 78–79; 5, 9. С. 216–217 и др.

38

Там же, 1, 4. С. 22–23; 4, 13. С. 128–129.

39

Комментарии... Изд. цит. С. 188–189.

40

«О Божественных именах». Изд. цит. 9, 10. С. 290–291.

41

Там же, 8, 3. С. 254–255.

42

Преподобный Максим Исповедник. Комментарии... Изд. цит. С. 254–255.

43

«О Божественных именах». Изд. цит., 11, 6. С. 317.

44

Комментарии... Изд. цит. С. 317.

45

«О Божественных именах». Изд. цит. 11, 6. С. 317.

46

Лосский В.Н. Очерк... С. 74.

47

В русском переводе – «излияния ... Силы». «О Божественных именах», 8, 5. С. 256–257.

48

Комментарии... Изд. цит. С. 254; см. также С. 318.

49

Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. Изд. цит. С. 138.

50

Слово 31. Творения (репринт). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. I. С. 446.

51

Ἔκδοσις ἀκριβὴς... 2, XXIII. Σ. 182.

52

Αὐτόθι, 3, ΧV. Σ. 274.

53

ἐνέργημα δὲ τὸ τὴς ἐνεργείας ἀποτέλεσμα. Αὐτόθι, 3, XV. Σ. 272.

54

Комментарии... Изд. цит. С. 173.

55

Путеводитель II, 4. ЖМП, 1993. № 7. С. 77.

56

Яннарас X. Изд. цит. С. 82.

57

«...под силой мы понимаем физическую причину, изменяющую состояние движения и возникающую в результате взаимодействия двух тел».

Стрелков С.П. Механика. М., 1956. С. 56.

58

Аналитический словарь исихастской антропологии // Синэргия. М., 1995. С. 53.

59

Там же. С. 54.

См. также: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. С. 436.

60

Contr. Eun. 1, 14. PG 29. Col. 544 bс.

61

Αὐτὸ τὸ ἀποτελούμενον ἐνέργεια λέγεται. Ἔκδοσις ἀκριβὴς... 3, XV. Σ. 274.

62

Яннарас X. Изд. цит. С. 83–84.

63

Meyendorff J. Christ in Eastern Theological Thought. Crestwood. New-York, 1987. P. 132–138.

64

Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и омега. № 2/3 (9/10). М., 1996. С. 114.

65

Книга о Св. Духе, 61. PG 32. Col. 180 с.

66

Лосев А.Ф. Античный космос... С. 448.

67

Ер. 234 ad Amphilochium. PG 32. Col. 869 a.

68

Комментарии... Изд. цит. С. 160–161.

69

Античный космос... С. 449.

70

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XV. С. 102; Σ. 282.

71

Как установлено современной богословской наукой, IV книга «Против Евномия» в действительности принадлежит Дидиму Слепцу († 395). См.: Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-отеческой письменности. М., 1995. С. 126; Meyendorff J. Указ. соч. Р. 43; Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. ЛДА, 1975, ссылки к II разделу, прим. 60. С. 27.

72

Лебон Ж. Указ. соч. С. 195–197; Meyendorff J. Указ. соч. Р. 42–43; Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV, М., 1994. С. 342.

Введенные Севиром дистинкции были усвоены и православным богословием. Ими, как было показано выше, пользовались преподобный Анастасий Синаит и преподобный Иоанн Дамаскин. На различии между действованием и его результатом строится один из аргументов святителя Григория Паламы против его оппонентов: «У кого энергия тварна, тот и сам не нетварен. Поэтому не энергия Божия (да не будет сего), но то, что является результатом энергии (τὸ ἐνεργηθὲν καὶ ἀποτελεσθέν) есть тварь».

Главы физические... PG 150. Col. 1172.

73

«aliud esse operatem, aliud esse opus seu effectum, operationem esse medium quid ... motum operationem inter operationem et opus».

Ep. ad. Sergium. Цит по: Лебон Ж. Указ. соч., ссылки к II разделу, прим. 60. С. 27.

74

Лебон Ж. Указ. соч. С. 196.

75

Там же. С. 198–199.

76

Meyendorff J. Указ. соч. Р. 42.

77

Лебон Ж. Указ. соч. С. 198.

78

Цит. по: Деяния вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 190.

79

Там же. С. 88.

80

Гомилия 119. Цит. по: Василик В.В. Севир Антиохийский // Труды Ежегодной Богословской конференции ПСТБИ. М., 1996. С. 266.

81

Книга к Феодоре Августе. Цит. по: Деяния... Т. VI. С. 50.

82

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XV. С. 99, Σ. 274.

83

Разрушительные последствия Севирова учения о единой энергии для сотериологии не являются предметом специального рассмотрения в настоящей работе.

84

Комментарии... Изд. цит. С. 203, 205.

85

«О Божественных именах», 2, 8, Изд. цит. С. 67–68.

86

Комментарии... Изд. цит. С. 161–162.

87

Там же. С. 163–164.

88

Там же. С. 161–162; Преподобный Максим предлагает и другое определение: Ἕξις μέν ἐστι διάθεσις ἔμμονος.

Комментарии... С. 35.

По разъяснению Ф.С. Владимирского, διάθεσις в святоотеческих текстах обычно означает «расположение (склонность) к известного рода деятельности, предваряющее самую деятельность».

Примечания к трактату «О природе человека». Немесий Эмесский. «О природе человека». Изд. цит. С. 49, прим. 5.

89

Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. СПб., 1882. Кол. 418–419.

90

Профессор Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Сергиев Посад, 1914. С. 44–45; Целлер Эд. Указ. соч. С. 207–208. Примечание: Греческо-русский словарь А.Д. Вейсмана предлагает следующее значение ἕξις:

1) имение чего-либо; обладание чем-либо;

2) состояние, свойство, способность (кол. 458).

Ф.С. Владимирский переводит ἕξις как «свойство» и «природное расположение» (Немесий Эмесский. Указ. соч. С. 119).

У С.Л. Епифановича ἕξις передается как «склонность» (в отрицательном контексте, как склонность ко греху). (Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие М., 1996. С. 106).

В русском переводе произведений В.Н. Лосского этот термин переводится как «состояние» (Очерк... С. 98, 101), в английском – как ability (The Vision of God. Clayton, Wisconsin, 1963. P. 43).

У Аристотеля ἕξις противопоставляется понятию στέρησις (лишенность). А.Ф. Лосев переводит ἕξις как «обладание», «свойство, привычное состояние». (Античный космос... С. 445).

91

Буквально: «качество свойства». Комментарии... Изд. цит. С. 95.

92

Комментарии... Изд. цит. С. 161–162.

93

См.: Преподобный Анастасий Синаит. Путеводитель II, 4. Изд. цит. С. 76–77.

94

Комментарии... С. 113–114; см. также: С. 255–256.

96

См., например: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (пер. п/р Г.М. Прохорова). Изд. цит. С. 205 и др.; Немесий Эмесский. О природе человека (пер. Ф.С. Владимирского). Изд. цит. С. 84, 88, 127 и др.

97

Кн. 2. Гл. XXIII. С. 63.

98

Там же.

99

«Слово ἐντελέχεια разлагается филологически в ἐν τῷ τέλος ἔχειν и означает нечто, имеющее полноту, законченность, цель в себе самом, иначе – полную, совершенную окончательную действительность. Схоластики переводят это слово: actus et perfectio».

Владимирский Ф.С. Изд. цит. С. 49, прим. 3.

«...вид (форму) Аристотель называет первой энтелехией (то есть энтелехией в смысле знания), а самую деятельность, проявление (энергию) – второй (то есть, энтелехией в смысле приложения знания). Так, например, глаз состоит из материи формы (вида): самый глаз есть материя; то, чем видят, есть материя глаза, которая и сама омонимически называется глазом; форма же (вид) и первая энтелехия глаза есть самая способность зрения, дающая ему возможность видеть; а вторая энтелехия глаза – зрение в акте».

Немесий Эмесский. Указ. соч. С. 50.

100

Архимандрит Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит Исайя (Белов). Догматическое богословие (курс лекций). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 7–8.

101

Письмо Г. Флоровского к о. С. Булгакову от 22.07.1926 // Символ. 1993. № 29. С. 207.

102

Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. 1993. Т. 2. С. 73–74; Архиепископ Антоний (Амфитеатров). Догматическое богословие. Чернигов, 1864. С. 82–83; Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православно-догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 98; Протоиерей Малиновский Н. Православное догматическое богословие. Сергиев Посад, 1909. Т. 3. С. 127–131.

103

Архиепископ Макарий (Булгаков). Указ. соч. С. 73.

104

Там же. С. 74.

105

О началах, 1, 2; III, 6; IV, 28, 32.

106

Слово 39. Творения, Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 540–541.

107

Точное изложение Православной веры. М., 1992. Кн. III. Гл. 17. С. 108.

108

Изъяснение Божественной Литургии, гл. 38. Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб, 1857. Т. 3. С. 384–385.

109

У святителя Григория это выражение стоит в глагольной форме – ἀντιμεθίστανται τὰ ὀνόματα. Epist. ad Theoph. Alex. Цит. no: Скабалланович Μ.H. Communicatio idiomatum (общение свойств). Христианство: энциклопедический словарь. М., 1995. Т. 3. С. 353–354.

110

Epist. 127, ad Job archim. Цит. по: Скабалланович Μ.Н. Указ. соч. С. 354.

111

Слово ἀντίδοσις буквально означает «отдача взамен на что-либо».

112

Contra Nest. et Eut. PG 86, 1. Col. 1296 ac.

113

Защищение 11-го анафематизма против восточных епископов. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1892. Т. 2. С. 47.

114

Защищение 11-го анафематизма против Феодорита Киррского. Там же. С. 79.

115

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 188.

116

Послание к Несторию об отлучении. ДВС. Казань, 1910. Т. 1. С. 195.

117

Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 267–268, 269.

118

Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы V–ХIII веков. М., 1992. С. 64.

119

Оксиюк М. Теопасхистские споры // Богословский сборник ПСТБИ, № 2. М., 1999. С. 18–40.

120

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. NY, 1987. P.71.

121

Ibid. P. 60–61, 73–75.

122

См., например, у Леонтия Византийского: οὔκ ἐστι φύσις ἀνυπόστατος. Contr. Nest. et Eut. PG 86, 1. Col. 1280 a.

123

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 42–43.

124

Учение о двух волях и действованиях во Христе получило окончательное решение в Актах VI Вселенского Собора. ДВС. Казань, 1908. Т. 6. С. 219.

125

Точное изложение ... С. 79–80.

126

Там же. Кн. 3. Гл. VII. С. 85.

127

Там же. Кн. 3. Гл. XII. С. 91.

128

Там же. Кн. 3. Гл. XVII. С. 108.

129

Там же.

130

Отсюда, кстати, следует, что полностью симметричная христология, согласно которой единый Христос слагается из двух природ, ипостасей, лиц соответственно, невозможна. Ведь в таком случае Христос оказывается личностно отличен от предвечного Сына Божия, и поскольку «Я» Христа нетождественно «Я» Второго Лица Троицы, Спаситель уже не может быть назван ни Сыном Божиим, ни Словом. Объяснить возможность такого словоупотребления, естественного практически для всех православных отцов, ссылками на communicatio idiomatum невозможно, ибо общение свойств предполагает «обмен» природными свойствами, но не личными именами (Сын, Слово), которые, по определению, являются несообщимыми.

131

Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.). Машинопись. Л., 1975. С. 176.

132

Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение, 1888, № 11–12. С. 794–795.

133

Цит. по: Лебон Ж. Указ. соч., ссылки ко II разделу. С. 17.

134

Disp. cum Pyrrho. PG 91. Col. 296.

135

Шенборн К. Икона Христа (богословские основы). Милан-Москва, 1999. С. 160–161.

136

Mansi. Т. 13. Col. 257аb.

137

Ibid. Т. 13. Col. 256 е.

138

Antirrh. I. PG 100. Col. 628 а.

139

Цит. по: Лебон Ж. Указ. соч. С. 43.

140

The mystery of the Incarnation. GOTR. Winter 1964–65. Vol. 10, 2. P. 159.

141

Ibid.

142

Скабалланович Μ.H. Указ. соч. С. 356.

143

Там же. С. 356–357.

144

Мюллер Д.Т. Христианская догматика. Фонд «Лютеранское наследие». Duncanville, USA, 1998. С. 337.

145

Там же. С. 328.

146

Точное изложение ... Кн. 3. Гл. XXI. С. 114.

147

Scholia de incarn. Unigentii. PG 75. Col. 1380.

148

Лебон Ж. Указ. соч. С. 178, 182.

149

Священник П. Флоренский. Отзыв о сочинении А. Туберовского «Воскресение Христово». Он же. Сочинения. М., 1995. Т. 2. С. 213–217.

150

Meyendorff J. Christ in Eastern... P. 200–201.

151

Публикуемый текст является главой из учебника по Догматическому богословию, работа над которым ныне идет в Свято-Тихоновском Богословском Институте (Ред.).

152

Философская база у Варлаама и его последователей была та же, что и у Евномия: сущностная философия, утверждающая тождество Божественного бытия с Божественной сущностью, и интеллектуализм в вопросах богопознания. Однако, исходя из общих предпосылок, Варлаам и Евномий делали совершенно противоположные выводы. Если евномианская концепция богопознания представляет доведение до предела катафатического принципа, то Варлаам, напротив, явился защитником крайнего апофатизма.

153

Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 275.

154

Лосский В.Н. Боговидение. М., 1995. С. 110–111, 113.

155

Архиепископ Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы // Богословские труды. Нижний Новгород, 1996. С. 145.

156

«...непозволительно даже назвать Его сущностью или природой употребляющему эти понятия в собственном смысле» (Феофан: PG 150. Соl. 937 а).

157

Ibid. PG 150. Col. 937 cd.

158

Главы физические и богословские, 109: PG 150. Соl. 1195 а.

159

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 283. Согласно Стагириту, все наши понятия, высказывания (τὰ λεγόμενα) подходят под один или несколько «главных родов высказывания» (γένη или σχήματα τῶν κατηγοριῶν), или категорий, являющихся наивысшими «родами сущих» (γένη τῶν ἄντων) (О душе, ΙΙ. 1, 412а 6). При этом сами категории не подчинены какому-либо высшему понятию, которое было бы в отношении их понятием родовым. Общим для них является понятие «сущее», которое не есть понятие родовое, но субсумирующее по признаку реального существования. В «Категориях» (IV, 1625) и «Топике» (I, 9) Аристотель насчитывает десять категорий: сущность (οὐσία или τίἐστι), количество (ποσόν), качество (ποιόν), отношение (πρός τι), время (ποτέ), место (πού), положение (κεῖσθαι), обладание (ἔχειν), действие (ποιεῖν), страдание (πάσχειν). Однако в позднейших работах категории «обладание» и «положение» не упоминаются (Физика V, 225 65; Метафизика V, 1017а 24).

160

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 283.

161

Следует отметить, что у святителя Григория понятие энергии имеет более узкое значение, чем у Великих Каппадокийцев. Так, святитель Василий называл «энергиями» всё, что исходит от Бога и может доставить знание о Нем. Например, он называет энергиями Божества Его творения (Contr. Eun. 1.14 PG 29. Col. 544 bс). По наблюдению преподобного Максима Исповедника существует два вида энергий с точки зрения их соотношения с естеством действующего субъекта: энергии гомогенные и энергии гетерогенные. Гомогенные энергии проявляют себя как однородные в отношении естества действующего субъекта. Гетерогенные энергии выявляют себя через сущности, принадлежащие к иному роду, нежели природа действующего лица. Например, человеческий голос с его модуляциями представляет собой энергию, гомогенную естеству человека. Но эту же вербальную энергию могут выразить гетерогенные по отношению к человеку: письмо, краски, звук музыкальных инструментов (Яннарас Х. Вера Церкви. Перевод с новогреческого. М., 1992. С. 83–84). В учении святителя Григория Паламы под энергиями понимаются, говоря языком преподобного Максима, энергии гомогенные.

162

Протоиерей Г. Флоровский. Святой Григорий Палама и традиция Отцов // Альфа и Омега, № 2/3 (9/19). М., 1996. С. 114.

163

Лосский В.Н. Богословие света в учении святителя Григория Паламы // По образу и подобию. М., 1995. С. 60.

164

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 305–306; Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 165–166.

165

Главы физические и богословские, 127: PG 150. Соl. 1209 с; Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 136.

166

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 306. «Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии» (Главы физические и богословские, 103: PG 150. Соl. 1172 с).

167

Лосский В.Н. Богословие света в учении святителя Григория Паламы // Указ. соч. С. 60. Мысль о недоступности сущности Бога и о причастности Его энергий святитель Григорий поясняет на примере: «Подобно тому как солнечный свет неразделен от луча и от подаваемого им тепла, но для тех из пользующихся им, которые не имеют очей, свет остается непричастным, и они воспринимают только тепло от луча, ибо совершенно невозможно иметь восприятие света лицам, лишенным очей, так, и даже гораздо более, никому из пользующихся Божественным сиянием не будет доступно причастие сущности Создавшего...» (Главы физические и богословские, 94: PG 150. Соl. 1188 cd).

В силу того, что Бог лично присутствует в каждом луче Своей славы, поскольку Божественные действования принадлежат самому существованию Божию, возможно и даже необходимо применять к ним наименования θεός (Бог) и θεότης (Божество).

168

Триады IIІ. 2. 7; IIІ. 3. 6. (Здесь и далее цитаты из «Триад в защиту священно-безмолвствующих» даются по изданию: Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Перевод, послесловие, примечания В. Вениаминова. М., 1995.)

169

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 289.

170

«Энергии исходят от Бога и являют Его Бытие. Термин προϊέναι (исходить) подразумевает διάκοισιν (различие), но не разделение: εὶ καὶ διενήνοχε τῆς φύσεως, οὐ διασπᾶται ἡ τοῦ Πνεύματος χάρις (благодать Духа отлична, но не отделена от Сущности)». Цит. по: Протоиерей Г. Флоровский. Указ. соч. С. 115.

171

Цит. по: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 894–899.

172

Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 112.

«Родовое же, или общее определение страдания таково: страдание есть движение в одном предмете, производимое другим предметом. В противоположность этому действие есть деятельное движение. Деятельным называют то, что движется собственными силами» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 2. Гл. XXII).

«Действовать значит в самом себе иметь причину действия; страдать же значит иметь причину страдания и в себе, и в другом; например, творец и творимое» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Диалектика, LII).

173

Не следует забывать, что святитель Григорий следует традиции Дионисия Ареопагита, где термин «причинность» имеет специфическое значение и обозначает «проявление». (Лосский В.Н. Богословие света... // Указ. соч. С. 49.)

174

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 307.

175

Главы физические и богословские, 146: PG 150. Col. 1221 с.

176

Там же. 128: PG 150. Col. 1212 а.

177

Лосский В.Н. Богословие света... С. 59.

178

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 307.

179

Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 112.

180

Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 148.

181

Там же. С. 173–174.

182

Мессалиане (евхиты, то есть молящиеся, энтузиасты), сектантское движение, возникшее на Востоке в IV веке, доводившее аскетическое делание до уродливых форм. Учение этой секты может быть определено как «мистический материализм». Мессалиане утверждали, что сущность Троицы может быть воспринята чувственно, плотскими очами, а Бог принимает различные виды, чтобы чувственно открывать Себя людям, и только такие чувственные откровения Бога сообщают христианину совершенство. Кроме того, они учили, что состояние свободы от страстей может быть достигнуто только молитвой, а таинства Церкви недейственны против власти сатаны. Те, кто получили подтверждение своему бесстрастному состоянию через чувственное богоявление, могут уже не подчиняться требованиям морали и церковной дисциплины. Мессалианство было осуждено на III Вселенском Соборе. Однако в X столетии эта ересь возродилась вместе с павликианством (Мессалианство. Христианство. Т. 2. С. 104; Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 77).

183

Там же. С. 76–77.

184

Там же. С. 116–117.

185

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 236.

186

Агиоритский Томос: PG 150. Соl. 1233.

187

Триады ΙΙ. 3. 68.

188

Слово 35. PG 151. Соl. 433 b.

189

Триады III. 2. 14.

190

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 237–238.

191

Евномий также говорил о Божественных энергиях, но в его учении, в котором трансцендентная сущность Бога обоснована абсолютной простотой Нерожденного, всякое различие становится отделением, противопоставлением тварного и нетварного. Поэтому в представлении Евномия энергия есть воля, или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Такая энергия, по Евномию, не есть проявление, откровение Бога, а тварный эффект, нечто созданное Отцом в Сыне (Лосский В.Н. Боговидение. Указ. соч. С. 54).

192

Там же. С. 113.

193

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 297. Святитель Григорий также допускал называть Сына и Святого Духа «энергиями» Отца, но энергиями самоипостасными (ἐν ἰδίᾳ ὑποστάσει), в отличие от неипостасных энергий (οὐκ ἀνυπόστατοι), составляющих существование Бога ad extra и принадлежащих трем Божественным Ипостасям.

194

Главы физические и богословские, 96: PG 150. Col. 1189 cd.

195

Там же. 97–100: PG 150. Col. 1189 cd.

196

Архиепископ Василий (Кривошеин). Указ. соч. С. 207–208.

197

Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. New-York, 1988. P. 203.

198

Значение основных христологических терминов у святителя Кирилла и у Севира, как правило, совпадает. Для обозначения родовой реальности, то есть множества всех индивидуумов одного рода, оба автора используют термины «сущность» (οὐσία) или «природа» (φύσις). Для обозначения конкретной единичной реальности ими употребляются термины «природа» (φύσις), «ипостась» (ὑπόστασις) и «лицо» (πρόσωπον), между которыми имеют место незначительные различия. Так, φύσις и ὑπόστασις указывают на единичную вещь вообще, тогда как πρόσωπον имеет более узкое значение и может обозначать лишь вещь, обладающую самостоятельным бытием (καθ’ ἑαυτόν, ἰδιοσύστατος). По отношению к природе свободной – разумной, а именно с такими и имеет дело христология, πρόσωπον является указателем на личностный субъект, отдельное «я», носящее имя собственное и обладающее способностью самоопределения. По Севиру, термин ὑπόστασις можно применить по отношению к составляющим человеческой природы – душе и телу: «Тело и душа, из которых составляется человек, сохраняют свои ипостаси». (Цит. по: Samuel V.С. The Christology of Severus of Antioch, Abba Salama. Vol. IV. 1973. P. 136). В то же время термины ὑπόστασις и φύσις могут обозначать и целого, состоящего из души и тела, человека, тогда как πρόσωπον обозначая целое, не может быть использован для обозначения не существующих самостоятельно частей. Термин οὐσία по отношению к составляющим богочеловеческого единства нашими авторами используется крайне редко. Севир знал, что такое словоупотребление встречается у некоторых отцов, однако считал его неудачным и сам старался его избегать. (Лебон Ж. Христология сирийского монофизитства (пер. с франц.) Машинопись. ЛДА, 1975. С. 63–79). Что касается святителя Кирилла, то в его христологических трудах οὐσία в значении φύσις-ὑπόστασις встречается лишь в двух «Посланиях к Суккенсу» (Ер. XLV, PG 77. Col. 236 d; Ер. XLVI, PG 77. Col. 244 а), а также в одном сомнительном с точки зрения его аутентичности фрагменте, который цитирует Анастасий Библиотекарь (PG 76. Col. 1453 b).

199

О формуле μία ἐνέργεια θεανδρική см.: Священник О. Давыденков. Традиционная христология нехалкидонитов. М., 1998. С. 66–86.

200

Формула «единая сложная природа» имеет арианское происхождение и впервые встречается у ариан второго поколения, в частности, у Евдоксия Константинопольского и Лукия Александрийского. Затем она становится достоянием аполлинариан, пользовался ею и сам Аполлинарий. (Андрей Диакон. Философские и феологические опыты. М., 1991. С. 127–128; Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 144). Из монофизитских авторов впервые воспользовался ею Филоксен Маббугский (Карташев А. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 369).

201

Лебон Ж. Указ. соч. С. 123, 182.

203

De Incarnatione Domini, XXI. PG 75. Col. 145 b.

204

Там же, XXXI. PG 75. Col. 1473.

Произведение De Incarnatione Domini принадлежит к числу ранних произведений святителя Кирилла. Существует тенденция противопоставлять работы святителя Кирилла, написанные до начала несторианских споров его последующим произведениям, в которых якобы наметился монофизитский уклон, но это мнение не разделяется многими авторитетными учеными. Так, J. Liebaert писал: «Существует одна Кириллова христология, и мы считаем, что, несмотря на внешние изменения, она никогда не изменялась в своей основе, даже во время несторианского спора». (Liebaert J. La doctrine christologique de S. Cyrille d’ Alexandrie avant la querelle nestorienne. Mémoires et Travaux publiés des professeurs des Facultés catholiques de Lille. Lille, 1951. P. 237). O. Bardenhewer также утверждает непрерывную самотождественность христологической мысли святителя Кирилла: «С течением времени его взгляд сделался более проницательным, его мысль более тонкой, его выражения более ясными, но мы не смогли бы доказать, что существует глубокое различие между первыми и последними разъяснениями» (Geschichte der altkirchlichen Literatur. T. IV. Friburg-en-Brisgau, 1923. S. 70). P. Grillmeier считает, что в результате несторианского спора святитель Кирилл, напротив, сделал шаг в сторону реального дифизитства, осознав «истинность человеческой психологии Иисуса Христа... Душа Христа также стала для александрийцев величиной, заслуживающей богословского внимания» (Die theologische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon. Das Konzil von Chalkedon I. T. I. Würzburg, 1951. S. 173).

205

Послание к царю Феодосию. Цит. по: Деяния Вселенских Соборов. Т. VI. Казань, 1908. С. 127. Послание это написано в самый разгар полемики с Несторием.

206

Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1910. С. 156.

207

Ad Succensum. PG 77. Col. 241 d.

208

Deux dialogues christologiques // Sources Chretiennes, № 97. Paris, 1964. P. 270–516.

209

...οὐκ εἶπον σὼμα ἀνθρώπου τὸ τοὺ θεοὺ σὼμα, ἀνθρώπινον δὲ τὸ σὼμα καὶ ὅτι ἐκ τὴς παρθένου ἐσαρκώθη.

«Евтихий устанавливает различие между понятиями: «тело человека» и «тело человеческое». Этот оттенок чувствуется, например, в русском языке в словах: «это розовый цвет» и «это цвет розы». Когда мы говорим: «это розовый цвет», то выражаем только, что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира; выражением же: «это цвет розы» – мы допускаем, кроме того, еще и то, что видимый нами предмет есть цветок роза. Выражение: «тело Христа есть тело человека» – указывает не только на качество природы, но предицирует и самого ее носителя: полагается снова для заключения, что Христос есть человек» (Болотов В.В. Лекции...Т. IV. С. 251–252).

210

Послания к Несторию. ДВС. Т. I. Изд. цит. С. 134.

211

Цит. по: Лебон Ж. Указ. соч. С. 181.

212

Там же. Прим. к гл. III. С. 23.

213

Там же. С. 43.

214

Там же. С. 19.

215

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood. New-York, 1987. P. 41.

216

Современные нехалкидониты, последуя Севиру, также признаю́т во Христе только природные качества двух природ, но не два естества. Коптский патриарх Шенуда III определяет Богочеловеческое единство следующим образом: «природа воплощенного Логоса есть одна Природа, обладающая всеми Божественными качествами, равно как и человеческими» (Η.Н. Pope Shenouda III. The Nature of Christ. 1997. P. 17).

217

Изд. цит. 757 e.

218

Ad Johannem Antiochenum. PG 77. Col. 176–177.

219

Ad Succensum. PG 77. Col. 241 bс.

220

Epilysis. PG 86. Col. 1932.

221

Цит. по: Евстафий монах. De duabus naturis. PG 86. Col. 908.

222

Лебон Ж. Указ. соч. С. 136; Болотов В.В. Лекции... Т. IV. С. 338.

Различие между святителем Кириллом и Севиром проявляется здесь и на уровне терминологии. Святитель Кирилл в учении о мысленном различении естеств пользовался термином διαιρούνται, χωρίζονται, μερίζονται и др., но у него не встречается διακρίνονται, которым, как правило, пользовался Севир. Несомненно, διακρίνονται несет более субъективный характер (Μαρτζέλου Г. Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβλιματισμός. Θεσσαλονικη, 1993. Σ. 173).

223

Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. ДВС. Т. I. Изд. цит. С. 156.

224

Christ in Eastern... Р. 42.

«Монофизитство утверждает, что во Христе есть лишь одна природа – правда, «составная», Богочеловеческая, но с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности» (Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви (пер. с франц.). М., 1994. С. 362).

225

Протоиерей Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 7.

226

По учению православных Отцов, соединившиеся во Христе естества являются не частными, но общими, а ипостасное единство их мыслится не как соединение ипостасей, а соединение Божеского и человеческого естеств, совершившееся в Лице Сына Божия.

«Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. VI).

227

Ἔιναι оἱ Ἀντιχαλκηδονίοι ὀρθοδόξοι. Ὶερὰ Μονὴ ὁσίου Γρηγορίου. Ἅγιον Ὄρος, 1995. Σ. 102–105.

228

Следует отметить, что указание посланий святителя Кирилла в п. 7 «Общего Заявления» не отличается точностью. Так, в Послании к Иоанну Антиохийскому формула «ἐν θεωρίᾳ» не встречается и не обсуждается. В то же время составители «Заявления» не указали Послание к Валериану, епископу Иконийскому, где эта тема, напротив, затрагивается.

229

Καθ. Γεωργίου Μαρτζέλου. Ὀρθόδοξο δόγμα καὶ θεολογικὸς προβλιματισμός, Θεσνικη, 1943. Σ. 173.

230

«Устанавливая различие (διακρίνοντος τὴν διαφορὰν) по природным качествам» (Contra Ioannen Grammaticum. Цит. по: Евстафий монах. De duabus naturis. PG 86. Col. 908).

231

Epilisis. PG 86. Col. 1921 d.

232

De duabis naturis. PG 86. Col. 921 cd.

233

PG 91. Col. 41 b.

234

Так, митрополит Дамиеттский Бишой, Генеральный Секретарь св. Синода Коптской Церкви, в своем выступлении на заседании двусторонней комиссии по богословскому диалогу между Русской Православной Церковью и Коптской, при обсуждении значения формулы ἐν θεωρίᾳ употребляет глагол to distinguish, имеющий только одно значение – различать. (Interpretation of the First Agreed Statement on Christology, Moscow, Sept. 2001, p. 5, машинопись).

235

Карташев А. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 310; Поснов М. История Христианской Церкви. Киев, 1991. С. 428–430.

236

Кулаковский Ю.А. История Византии (395–518 годы). СПб., 1996. С. 390.

237

Grillmeier A. La Christ dans la Tradition Chrétienne. Paris, 1993. P. 45.

238

Приверженцы учения о тленности тела Христова называли своих противников «афтартодокетами» (греч. ἀφθαρτός – нетленный, δοκέω – казаться, представляться правильным), считая, что они своим учением о нетленности возрождают древний докетизм. Те, в свою очередь, дали своим оппонентам наименование «фтартолатры» (греч. φθαρτός – тленный, λατρέω – поклоняться), то есть поклоняющиеся тленному веществу. (Болотов В.В. Лекции по Истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 343). Само наименование «афтартодокеты» впервые встречается около 515 года у Иоанна Грамматика, написавшего против сторонников учения о нетленности специальный трактат (Adversus aphtardocetas: М. Richard. Corpus Christianirum, series graeca, 1. P. 68–78).

239

Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. 13–74; Grillmeier A. Op. cit. P. 45–46.

240

Карташев А. В. Указ. соч. С. 371.

241

Флоровский Г. Восточные Отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 33.

242

Fragm. 44: «не должно говорить, что до грехопадения (παραβάσεως) смерть и тление были естественны (φυσικῶς ἠν θάνατος καὶ φθορά)... но возникли через грех вопреки естеству (παρὰ φύσιν διὰ τὴν ἁμαρτίαν). (Fragm. 65).

243

Fragm. 65: «ни грех (ἡ ἁμαρτία), ни тление (ἡ φθορά) не являются сущностью (οὐσία)».

244

Fragm. 51: «...τῇ φθορᾷ ἐν ἐνεργείᾳ».

245

Fragm. 60: «...ἡ ἁμαρτία ἐστιν αἰτία πάσην φθορᾶς».

246

Fragm. 143: «...πάθη δε καὶ θάνατος καταδίκαι εἰσιν τοῖν ἡμαρτηκόσιν».

247

Fragm. 116: «ἐν τάξει τιμωρίας».

248

«...человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен; но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремление к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным...» (Святитель Афанасий Александрийский. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. Творения. Т. I. М., 1994. С. 196–197).

«Одно дело: не мочь умереть, какими Бог сотворил некоторые бессмертные существа; а другое дело: мочь не умереть, в каком смысле создан бессмертным первый человек. Это давалось ему от древа жизни, а не от устройства его естества... Итак, он был смертен по свойству своего земного тела, а бессмертен по благодати Творца» (Блаженный Августин. Цит. по: Архимандрит Иустин (Попович). О первородном грехе. Пермь, 1999. С. 23).

«Итак, природное свойство есть составляющее природу и отделяющее вид от вида, то есть природу от другой природы... последние составляют природу человека, входя в его определение (ибо человек есть существо разумное и смертное)... И всякий человек разумен и смертен, ибо тот, кто не разумен и смертен, не есть человек. Ибо невозможно человеку не быть разумным смертным существом» (Преподобный Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ во едином Христе. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. М., 1997. С. 85–86).

Такой же позиции придерживался и Севир. Все проявления физического тления (φθορά) заслуживают, по Севиру наименования безупречных страстей (ἀδιάβλητα πάθη), поскольку носят чисто материальный характер и действуют в порядке естества (κατὰ φύσιν). Согласно Севиру, только моральное тление как нравственная болезнь, зависящая от свободной воли человека, является противоестественным (παρὰ φύσιν). (Draguet R. Op. cit. P. 127–134).

249

Ambigua. PG 91. Col. 1353 b.

250

«Эти страсти не были изначально созданы с естеством человека, ибо в таком случае они входили бы в определение естества... они были привнесены вследствие отпадения от совершенства» (Quest. ad Thal., I. PG 90. Col. 269 а). И если в дальнейшем преподобный Максим для различения греховных и неукоризненных страстей использует традиционные выражения – «противоестественные страсти» (τὰ παρὰ φύσιν πάθη) и «естественные страсти» (τὰ κατὰ φύσιν πάθη) (Quest. ad Thal., XXI, PG 90. Col. 313 b), он не перестает подчеркивать, что тление и страстность не являются субстанциональными свойствами человеческого естества. А.И. Сидоров считает возможным перевести слова преподобного Максима τῷ περιστατικῷ νόμῳ τῆς φύσεως как «в случайном (непредвиденном, вызванном обстоятельствами, акцидентальном) законе естества». (Комментарии на «Вопросоответы к Фалассию». Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 237). Ср. у преподобного Иоанна Дамаскина, считающего, что неукоризненные страсти, в отличие от греха, «свойственны человеку» (τὰ τοῦ ἀνθρώπου) и по природе присущи всем людям» (τοῖς ἀνθρώποις φυσικῶς ἐνυπάρχουσι). (Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. XX); «...сущностно и природно то, что, присутствуя, сохраняет, а отсутствуя, разрушает определение природы... голод, и жажда, и влечение ко сну, будучи неразумными стремлениями, природны...» (О свойствах двух природ в едином Христе. Изд. цит. С. 107).

251

Fragm. 76.

252

Fragm. 18: «τὰ πάθη οὐ λέγεται φθορά, οὐδὲ παρὰ τοῖς σοφοῖς τοῖς ἔξω».

253

Fragm. 17: «...λαμβάνουσιν ὅτι πρὸ τῆς ἀναστάσεως ἠν φθαρτόν, καὶ ἐν ἁμαρτίᾳ αὐτὸ λεγέτωσαν».

254

Draguet R. Op. cit. Ρ. 106. Krüger G. Julian von Halikarnasse // Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche. T. IX. Leipzig, 1901. S. 607.

Это различие, недостаточно ощущаемое в русском языке, нетрудно почувствовать через различие французских слов corruptible и corrompu.

255

Fragm. 13.

256

Basil. Magn. Epist. ad Sozopditanos. PG 32. Col. 972 b.

257

CA, CSCO 296. P. 25, 23–30. Ср. у преподобного Иоанна Дамаскина: «Слово – тленность... прежде всего означает страдательные состояния человека, каковы: голод, жажда, утомление, прободение гвоздями...» (Точное изложение... Кн. 3. Гл. XXVIII).

258

«...они (юлианисты. – О. Д.) также утверждают, что Господь был подвержен страстям (τὰ πάθη): голоду, жажде, усталости...» (PG 94. Соl. 156).

259

Op. cit. Р. 99.

260

Учение о едином богомужном действии Севир разработал в полемике с Сергием Грамматиком, крайним монофизитом. Ер. I ad Sergium: CSCO 120. Р. 53–70.

261

Draguet. R. Op. cit. P. 139.

262

Grillmeier A. Op. cit. P. 137. «Если кто после неизреченного и непостижимого соединения осмелится говорить о двух природах (δύο φύσεις) или двух сущностях (δύο οὐσίας) или двух свойствах (δύο ἰδιότης) или двух энергиях (δύο ἐνεργείας), да будет анафема». (Fragm. 72).

263

АА, CSCO 302. Р. 247, 10–18; 256, 25–257, 21.

264

Fragm. 148.

265

Концепция единства на уровне природного свойства подкрепляется у Юлиана и типично монофизитским пониманием общения свойств (communicatio idiomatum). «Все, что имело Божество, то стало принадлежать и его плоти (ὅσα γὰρ ει`χεν ἡ θεότης, ταῦτα ἐγένετο καὶ τῆς σαρκὸς αὐτοῦ)» (Fragm. 96); «Все, что Он имел как Бог, без сомнения стало принадлежать и плоти, ставшей Его собственной (ὅσα γὰρ ει`χεν ὡς θεός, ἀναντιῤῥήτως ἠν καὶ σαρκὸς τῆς γενομένης αὐτοῦ)» (Fragm. 97).

266

APh, CSCO 319. Ρ. 61, 20–62, 9.

267

Fragm. 112; Draguet R. Op. cit. P. 168; см. также Fragm. 147.

268

Цит. по: Троицкий E.H. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. С. 148. Этот отрывок сохранился на греческом языке и потому отсутствует у R. Draguet.

269

Fragm. 16, 127.

270

Fragm. 77.

271

Fragm. 27: «παθητὸν μὲν λέγω, φθαρτὸν δε οὐκ ἀνέχομαι λέγειν».

272

«Если кто говорит, что по видимости или призрачно (φαντασίᾳ δοκήσει) претерпел Бог-Слово, воплотившийся и вочеловечившийся, страсти... анафема да будет» (Fragm. 67). См. также Fragm. 69.

273

Fragm. 67, 69, 77 и др.

274

Письмо к восточным монахам. Patrologia Orientals, XXXV. Ρ. 286–287.

275

APh, CSCO 319. P. 113, 20–114, 12.

276

AA, CSCO 302. P. 175, 9–18.

277

Op. cit. Р. 197–206.

278

Op. cit. Р. 153.

279

Православные Отцы также учили о свободном характере страстей Христовых. Например, у преподобного Иоанна Дамаскина утверждается, «что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он плакал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Точное изложение... Кн. 3. Гл. XX).

280

Болотов В.В. Изд. цит. С. 345.

281

Там же.

282

In Ioannis evangelium commentaries. Lib. XII. PG 74. Col. 665 b.

283

Fragm. 78.

284

Op. cit. P. 197–206.

285

Изд. цит. С. 345–346.

286

Jugie M. Gaianite (Controverse). DTC. T. VI. Paris, 1914. Col. 1003.

287

Fragm. 63.

288

Fragm. 100.

289

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XX; Севир Антиохийский. СТ, CSCO. Р. 125, 31–126, 1.

290

Изд. цит. С. 346.

291

Jugie М. Julien d’Halicarnasse et Severe d’Antioche // Echos d’Orient. T. 24, 1925. P. 275.

292

Fragm. 48. R. Draguet считает данное высказывание относящимся не к человечеству Спасителя в целом, но только к свойству тления, что нельзя признать убедительным.

293

Fragm. 42. У R. Draguet оставлен без комментария.

294

«...нечестиво утверждать, согласно с мнением безумного Юлиана и Гайана, что тело Господа и до Воскресения было нетленно... Ибо если бы оно было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью...» (Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. XXVIII). Следует отметить, что докетизм Юлиана преподобный Иоанн рассматривает как непосредственное следствие отрицания им единосущия. Севир Антиохийский. СА, CSCO 296. Р. 69, 18–21.

295

«...Воплотившийся и Вочеловечившийся истинно (ἀληθῶς) единосущен нам во всем ὁμοούσιος ἡμῖν ἐν πᾶσι)... кроме греха и тления (χωρὶς τῆς ἁμαρτίας καὶ τῆς φθορᾶς)» (Fragm. 65). «Бог-Слово воплотился неизреченно от Духа Святого и Марии Девы, от костей и плоти ее, единосущной нам во всем (τῆς ἡμῖν ὁμοουσίου κατὰ πάντα)» (Fragm. 66).

296

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York, 1987. P. 166.

297

Протоиерей Г. Флоровский. Указ. соч. С. 33.

298

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 45.

299

Jugie М. Gaianites. DTC. Col. 999.

300

Histoire du Christianisme. T. 4. Eveques, moins et empereurs (610–1054). Desolee, 1993. P. 424.

301

Доклад на Богословской конференции ПСТБИ 2001 года.

302

Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. М., 1994. С. 346; Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1993. С. 371.

303

Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 33.

304

Fragm. 65.

305

ἡ ἁμαρτία ἐστὶν αἰτία πάσης φθορὰς... (Fragm. 60).

306

Fragm. 50.

307

Fragm. 20, 51.

308

Протопресвитер И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 174–175.

309

Draguet R. Julien d’Halicarnasse et se controverse avec Sévère d’Antioche sur 1’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. P. 132, 135.

310

Протопресвитер И. Мейендорф. Указ. соч. С. 176.

311

Lampe G.W.Н. Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991. P. 81–83.

312

προπάτορος ἁμαρτία. Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. XI.

313

Святитель Василий Великий. Беседа во время голода и засухи. Творения. М., 1993. Ч. IV. С. 137–138.

314

Там же.

315

Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседы 1, 7. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 8.

316

Святитель Афанасий Великий. Contra Apollinarium. PG 26. Col. 1141 а; Святитель Кирилл Александрийский. In epist. Ad Romanos. PG 74. Col. 789 b.

317

Святитель Григорий Богослов, говоря о таинстве крещения, отмечает, что оно «измывает всякую нечистоту и скверну, привнесенную падением». (Слово 40. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. I. С. 547.

318

Слово аскетическое, гл. 76, 78, 79. Добротолюбие. Т. III. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. С. 50–53.

319

Изд. цит. Беседа 24, 3. С. 183.

320

Там же. Беседа 15, 47. С. 135.

321

«...диавол в естестве человеческом установил греховный закон...» (Святитель Афанасий Великий. Contra Apollinarium. PG 26. Col. 1141a).

322

«через преступление (διὰ τὴν παράβασιν) [Адама] вошел в естество человеческое грех (ἡ ἁμαρτία), а через грех (διὰ τὴν ἁμαρτίαν) – страстность...» (Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию, XXI. М., 1993. Кн. 2. Ч. 1. С. 60.

323

«Если кто после неизреченного и непостижимого соединения осмелится говорить о двух природах (δύο φύσεις) или двух сущностях (δύο οὐσίας) или двух свойствах (δύο ἰδιότητες) или двух энергиях (δύο ἐνεργείας), да будет анафема». (Fragm. 72). См. также fragm. 61, 71, 147.

324

ἐν ἰδιότητι τῂ κατὰ φύσιν ἐκατέρου μένοντος τε καὶ νοουμένου (Epist. I ad Succensum. PG 77. Col. 241 b.

325

Epist. III ad Sergium Grammaticum. CSCO 120. P. 132.

326

Ibid.

327

Sergius Grammaticus. Epist. II ad Severum Antiochenum. CSCO 120. P. 73.

328

Epist. III ad Severum Antiochenum. CSCO 120. P. 115.

329

Epist. III ad Severum Antiochenum. CSCO 119. P. 150, 155.

330

Apolog. CSCO 120. P. 140.

331

Severi Antiocheni. Apologia Philaleti, 101. CSCO 319. 63.

332

Leitzmann Н. Apolinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. Tubingue, 1904. P. 168. Эти слова Юлиан воспроизводит почти дословно (fragm. 102).

333

Apologia Philaleti, 101. CSCO 319. P. 65.

334

Fragm. 32, 125.

335

PG X. Col. 1132 d.

336

Oratio XXX. PG 36. Col. 109 b.

337

R. Draguet. Op. cit. P. 247.

338

ἐν αὐτῲ τὸ πεπονθὸς, τὸ ἀπαθὲς φθαρτόν, ἀφθαρσία τὸ ὅλον θεὸς κύριος. (Ancoratus. PG XLIII. Col. 168 d). На эти слова святителя Епифания ссылается Юлиан (fragm. 19).

339

Philaletus. CSCO 134. Р. 267.

340

Homilia 67. Patrologia Orientalis 8. P. 357.

341

Ibid. P. 358–359.

342

Многие западные исследователи считают Филоксена афтартодокетом и даже просто докетом. (H. Hefele – Н. Lecleroq. Histoire des conciles d’après les documents originaux. T. II. Paris, 1908. P. 875; A. Fortescue. The lesser Eastern Churches. Londres, 1913. P. 207.

343

Учение Филоксена Маббугского излагается по: R. Draguet. Op. cit. P. 235–249.

344

Слово tewahedo буквально означает «сделанный единым», «доведенный до единства». На английском языке сами эфиопы передают tewahedo выражением made one. The Ethiopian Orthodox Church. Addis Ababa, 1970. P. 97.

345

«...преобладающее ныне в Эфиопии богословское направление (так называемое «Соединение») обнаруживает чрезвычайно большую близость, если не тождество, с Православием». Диакон А. Кураев, Лурье В. На пороге унии (Станем ли мы монофизитами?). М., 1994. С. 28; см. также: Нелюбов Б. Эфиопская Православная Тевахедо Церковь // Альфа и Омега. № 3(17), 14. 1998. С. 70.

346

Tesfazghi Uqbit. Current Christological Positions of Ethiopian Orthodox Theologians // Orientalia Christiana Analecta. № 196. Roma, 1973. P. 74–76.

347

Тураев Б.А. Абиссиния // Православная Богословская энциклопедия. СПб. Т. 1. Кол. 45–46; Ливиу Стан. Новый Патриархат – Церковь Эфиопии // ЖМП. 1961. № 4. С. 64–65.

348

The Ethiopian Orthodox Church. P. 132–133.

349

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 4. Гл. VI. (Цит. здесь и далее по изданию: Ἰωάννου Δαμασκινοὺ. Ἔκδοσις ἀκριβὴς τὴς ὀρθοδόξου πίστεως. Θεσσαλονίκη, 1976).

350

Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // Христианское чтение. 1888. № 11–12. С. 777–784.

351

Левиу Стан. Указ. соч. С. 65; Ἀρβανίτη Ἀθανασίου, καθ. Ἐπιτόμος ἱστορία Σύρο- Ἰακοβιτικὴς καὶ Αἰθιοπικὴς ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1967. Σ. 110.

352

Tesfasghi Uqbit. Op. cit. P. 74.

353

Болотов В.В. Указ. соч. С. 823.

354

Там же. С. 824.

355

Устранение недостатков этой доктрины представляется возможным на основании святоотеческого учения, впервые подробно разработанного преподобным Максимом Исповедником, о двух усвоениях человечества Словом – природном и относительном (домостроительным), что предполагает четкое различие между восприятием естества и восприятием последствий греха как двумя принципиально различными, хотя и совпадающими хронологически, действиями воплотившегося Сына Божия. PG 91. Col. 156–157, 1040, 1049 d–1052,1317 d–1321. См.: Протоиерей Г. Флоровский. Преподобный Максим Исповедник // Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 218.

356

Указ. соч. С. 830.

357

«Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть Помазание, как чрез Исайю говорит Слово: «Дух Божий на Мне, потому что Он помазал Меня» (Ис 65:1), обозначая и помазующего Отца и помазанного Сына и помазание, которое есть Дух». Против ересей. Кн. 3. XVIII, 3. Творения. М., 1996. С. 288.

358

Цит по: Guidi I. Uno squarico di storia ecclesiastica di Abissinia // Besarione. Vol. VIII. Anno V. Rome, 1900–1901. P. 15.

359

Mario da Abiy Addi P. La Dottrina della chiesa Etiopica dissidente sull’Unione Ipostatica // Orientalia Christiana Analecta. № 147. Roma, 1956. P. 115. Профессор В.В. Болотов высказывал сомнения в существовании в Эфиопии особой адопционистской партии и считал, что адопционистов следует рассматривать как «один из моментов доктрины «дебра-либаносской», а не в качестве разветвления толка Qibat. Однако виднейший эфиопский ученый первой половины XX века Kidane Weld Kifle, а также современные авторы Т. Uqbit и Ayaliew считают такое изложение учения Qibat вполне соответствующим исторической правде. Болотов В.В. Указ. соч. С. 828–829; Tesfasghi Uqbit. Op. cit. P. 78–81.

360

Karra (pl. karroch) – нож (амхар.). Болотов В.В. Указ. соч. С. 789–795; Тураев Б.А. Указ. соч. Кол. 46.

361

Болотов В.В. Указ. соч. С. 793.

362

Там же. С. 787, 825.

363

Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 73–76, 80.

364

Chaillot Chr., Belopopsky A. eds. Towards Unity (The Theological Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches). Geneva, 1998. P. 26.

365

Ghebre-Jesus Hailu, abba. Un Manoscritto Amarico sulle Verita della Fede // Atti del Convegno Internationale di Studii Etiopici. Roma, 1959. P. 349.

366

The Ethiopian Orthodox Church. Addis Ababa, 1970. P. 96–99; The Ethiopian Orthodox Tewahedo Church. Addis Ababa, 1995. P. 16, 106.

367

Наличие в концепции tewahedo этих апофатических терминов не означает шага в сторону дифизитства, поскольку эти определения издавна укоренены в литургической традиции Эфиопской церкви. См., например, анафору 12 апостолов. Marcos Daoud. The Liturgy of the Ethiopian Church. Cairo, 1960. P. 82.

368

Хотя обе соперничавшие партии прилагали к себе наименование tewahedo, дебре-либаносцы всё же делали это чаще. Поэтому у некоторых авторов, например, у В.В. Болотова (см.: Указ. соч. С. 830) толк Tsegga часто фигурирует под этим названием. Вероятно, этим обусловлено ложное мнение, что насаждение при Менелике II новой официальной доктрины под этим наименованием означает окончательную победу умеренной дебра-либаносской партии.

369

Admasu прямо утверждает, что именно Weld-Qeb стала в XX веке официальной доктриной Эфиопской церкви. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 80.

370

Цит. no Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 103.

371

Цит. no Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 108.

372

Philipos Mengustu (Abuna). Emmanuelle, Dio con noi. Modena, 1971. P. 70–71.

373

Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 119.

374

В 1992 году Habtemariam, принявший к этому времени епископский сан с именем Мелхиседек, был низложен за выступление в поддержку патриарха Маркоревоса, против которого выступило большинство членов Синода, обвинивших патриарха в сотрудничестве с марксистским режимом. Абуна Мелхиседек, сам в годы марксистского правления проведший несколько лет в заключении, осудил этот акт как противоречащий церковным канонам. Pedersen Kirsten Stoffregen. The Ethiopian Church and its Community in Jerusalem. Jerusalem, 1994. P. 15.

375

Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 112.

376

Ibid. P. 118.

377

The Church of Ethiopia: a Panorama of History and Spiritual Life. Addis Ababa, 1970. P. 50–52. Признание современными нехалкидонитами динамического продолжения естеств во Христе вовсе не означает их перехода на позиции православного дифизитства. Как отмечает современный греческий богослов С.Н. Бозовитис, у грекоязычных нехалкидонитов выражение «динамическое присутствие» (δυναμικὴ παρουσία) является альтернативой православному учению о действительном (πραγματική, ἐνεργητική) присутствии естеств во Христе. Такое словоупотребление вполне соответствует изначальному смыслу этих терминов, восходящему еще к Аристотелю. Σταύρου Ν. Μποζοβίτη. Τὰ αἰώνια σύνορα τῆς Ὀρθοδοξίας καὶ οἱ Ἀντιχαλκιδόνιοι. Αθῆναι, 1999. Σ. 134–135.

378

The Mystery of the Incarnation // The Greek Theological Review. Vol. X. N. 2. Mass., 1964/65. P. 158. О сохранении без изменения свойств обеих природ говорят также Admasu и Ayaliew. Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 135.

379

Καχάλι Ἀλέμον. Ἡ χριστολογία τὼν αἰθιοπικὼν Ἀναφορὼν ἐν σχέσει πρὸς τὸ δόγμα τὴς χαλκηδόνος. Θεσ/νίκη, 1977. Σ. 105.

380

Выражение «сложная природа» в целом нехарактерно для эфиопских богословов, хотя иногда и встречается у некоторых из них, например, у Admasu. Tasfazghi Uqbit. Op. cit. P. 112.

381

Ibid. P. 116, 124.

382

См., например: Святой Юстиниан. Исповедание веры или Юстиниана против трех глав // ДВС. Т. V. Казань, 1889. С. 297–298.

383

Шенборн К. Икона Христа (Богословские основы). Милан; Москва, 1999. С. 114–115.

384

Цит. по: Tasfazghi Uqbit. Op. cit. P. 160–161.

385

Ibid. P. 173.

386

Ibid. P. 153.

387

Ibid. P. 145–146.

388

Ibid. P. 159–160.

389

Ibid. P. 153.

390

Монофизитские богословы понимают communicatio idiomatum как перенесение свойств с одной природы на другую непосредственно, в то время как по учению православных Отцов этот «обмен» свойствами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею: «...говоря о Божестве Его, мы не приписываем Ему свойств человечества... Равным образом, и говоря о плоти, или о человечестве Его, мы не приписываем им свойств Божества... В отношении же ипостаси, – даем ли ей наименование, заимствованное от обоих естеств, ее составляющих, или же – от одной – мы приписываем ей свойства обоих естеств...» Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. 3. Гл. IV. Болотов В.В. С. 794–795.

«Ὁ τρόπος τῆς ἀντιδόσεως по самому его существу в распоряжении монофизитов может вести только к смуте богословских понятий...» Говоря об общении свойств, нужно «подлежащим всегда избирать такое слово, которое означает ипостась (например, Христос) или же естество и ипостась (Бог, человек). Это необходимо потому, что самым общением свойств обоих естеств заверяется именно тождество ипостаси (διὰ τὴν τῆς ὑποστάσεως). Поэтому можно назвать Христа сотворенным и несотворенным... Можно сказать также: «предвечный младенец, человек безначальный, человек неописуемый», но подразумевая при этом: не по человечеству, а по Божеству. Напротив, выражения, означающие только естество, например: «плоть (человеческая природа) несозданная», «Божество сотворенное», недопустимы. А так как монофизиты принципиально отвергают различие между ипостасью и естеством во Христе, то у них «переставление свойств» отзывается смешением естественных определений Божества и человечества. Человечество является только стороною Божеского естества-ипостаси, и при том такою стороною, свойства которой могут быть заменены Божескими. О надлежащем ограничении этой перестановки свойств монофизитские авторы не заботятся: они как будто настаивают, что плоть Христа именно как плоть, καθὸ σάρξ, есть творец мира».

391

Op. cit. Р. 159.

392

Кроме того, здесь Habtemariam усвояет Христу по человечеству Божеское онтологическое свойство вездеприсутствия. Такое понимание обожения фактически означает преложение человеческого естества в Божество.

393

Contra Nestor. et Eutych. PG 86. 1. Col. 1329 d, 1352 b.

394

Некоторые из них учили, что «человечество Христа через соединение возвысилось до Божества», почему «Он не имел никаких телесных потребностей и слабостей. Он ел, но не из потребности, а чудесно, чтобы проявить Себя как человека. Тоже следует думать и о страданиях и смерти Его». Указ. соч. С. 826.

395

Указ. соч. Кол. 46.

396

Указ. соч. С. 830.

397

Архиепископ Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 61–62; см. также: Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. Кн. III. Гл. 7. 8.

398

Habtemariam W. The Mystery of the Incarnation // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. X. № 2. P. 158. Аналогичным образом рассуждают и другие эфиопские авторы. «Из двух Лиц Он (Христос. – О. Д.) стал единым Лицом» (Admasu). Подобно тому как «Христос есть единая природа из двух природ», «также Он есть единое Лицо из двух Лиц» (Abba Teklemariam). Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 118, 121.

399

Op. cit. P.112.

400

Цит. no: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 37.

401

«Божеское естество в одном из Своих Лиц все и всецело соединилось со всем человеческим естеством, а не часть с частью». Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение. Кн. 3. Гл. VI.

402

В целом это соответствует духу монофизитской психологии, в которой протоиерей Г. Флоровский усматривает «инстинктивное стремление возможно резче отличить Богочеловека от человеков даже в Его человечестве» (Указ. соч. С. 35).

403

«Обожение (феозис) представлялось как односторонний акт Божества, без достаточного учета синергизма человеческой свободы». Протоиерей Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII вв. С. 31; Εἴναι оἱ Ἀντιχαλκηδονίοι ὀρθοδόξοι. Κείμενα τῆς Ἱερᾶς Κοινότητος τοῦ ἁγίου Ὄρους καὶ ἄλλων ἀγιοπειτῶν Πατέρων περὶ τοῦ διαλόγου Ὀρθοδόξων καὶ Ἀντιχαλκηδονίων (Μονοφυσιτῶν). ἱερὰ μονὴ ὄσίου Γρηγορίου. Ἅγιον Ὄρος, 1995. Σ. 102–105; Диакон А. Кураев, Лурье В. Указ. соч. С. 26.

404

«... до соединения Божественное Лицо, имея Божественную природу, существовало отдельно от Бога-Слова; и человеческое лицо, имея человеческую природу, существовало отдельно» (Admasu). «Эфиопская Православная церковь верила и верит, что Божество и человечество до соединения жили раздельно, каждое в своем собственном лице и каждое в своей собственной природе» (Ayaliew). Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 123, 133.

405

«Если кто говорит, что в Деве образовался человек, потом уступил место Богу, то он осужден». Первое послание к пресвитеру Кледонию. Творения. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 9.

406

Протоиерей Г. Флоровский Г. Указ. соч. С. 12.

407

The Mystery of the Incarnation. GOTR. Vol. X, 2. Winter 1964–1965. P. 159.

408

Аналогичные выражения можно встретить у других эфиопских авторов, например, у Admasu:»... мы веруем, что тот, кто пролил кровь, был человеческим лицом, которое имеет человеческую природу, соединенную с Божественной природой...». Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 141.

409

Εἴναι οἱ Ἀντιχαλκηδονίοι ὀρθοδόξοι. Αὐτόθι. Σ. 90–94.

410

«...Божество с плотью и плоть с Божеством являются одним лицом, одним действием и одной природой» (Teklemariam Μ.М.). «...Одно Лицо, одна природа, одна воля и одно действие» (Aklilu Ghebre-Kiros). Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 117, 148.

411

The Mystery of the Incarnation. Op. cit. P. 160.

412

Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 154.

413

Следует отметить, что эфиопский богослов-дифизит Kidane Weld Kifle, принимавший дифизитские формулы, в полном соответствии с учением Православной Церкви учил, что «действие есть производное от природы». Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 37.

414

Цит. no: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 143.

415

Ibid. Op. cit. P. 159–160.

416

Сложности, создаваемые такой позицией не только для христологии, но и для троичного богословия, очевидны.

417

Феодор Фарранский учил, что «все, что рассказывается о Господе Христе... делалось..., начинаясь и... истекая из премудрости и благодати и силы Слова и проходя через посредство разумной души и тела... ибо у Него воля одна и именно Божественная... Производитель и Творец... есть Бог, а орган – человечество. Итак, все, что говорится о нем, как приличное Богу и как приличное человеку, есть действие Божества Слова». ДВС. Т. VI. Казань, 1908. С. 190–191. Так же и у Севира: «То же самое мы говорим и об энергии, исповедуя ее Божественной (θεία)... различны же произведенные ею дела...». Mansi. Т. X. Col. 1124.

418

Цит. по: Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 148.

419

См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40–43; Meyendorf J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York, 1987. P. 65–68.

420

Преподобный Иоанн Дамаскин. Точное изложение... Кн. 3. Гл. VII.

421

Chalcedonians and Monophysits after Chalcedon // The Greek Orthodox Theological Review. Vol. X. N 2. Mass., 1964/65. P. 22.

422

Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 21–48.

423

Pascal Tekeyan P. Controverses Christologiques en Armeno-Cilicie dans la seconde moitie du ΧΙΙ-е siecle (1165–1198) // Orientalia Christiana Analecta. № 124. Roma, 1939. P. 73–83.

424

Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 172.

425

Абуна Теофилос (род. 24.04.1910) 6–7 апреля 1971 года был избран предстоятелем Эфиопской церкви. В феврале 1976 года он был арестован марксистским правительством и в том же году повешен. Хотя абуна Теофилос является уроженцем севера (Годжам), монашество он принял в знаменитом монастыре Дебре-Либанос. Богословское образование будущий патриарх получил в духовных школах этого монастыря и Аддис-Абебы. Следовательно, абуна Теофилос может рассматриваться как носитель южно-эфиопской богословской традиции. Комаров К. Святейший патриарх Эфиопской церкви Абуна Теофилос // ЖМП. 1972. № 6. С. 66–68; Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 183–184; Pedersen K.S. Op. cit. P. 13.

426

Б.А. Нелюбов также замечает о патриархе Теофилосе (Феофиле), что тот «во время своих официальных встреч неоднократно исповедывал православную веру в присутствии представителей Православных Церквей». Указ. соч. С. 391.

427

Русский перевод был выполнен с английского из правительственной газеты «The Ethiopian Herald», Tuesday, May 11, 1971. Vol. IX. № 107.

428

«Две природы – Божества и человечества – так соединились в Иисусе Христе, воплощенном Сыне, что они, с их соответствующими свойствами, динамически продолжились в Нем».

429

Вместо «Иисус Христос – один и единственный Сын, составленный из двух природ, продолжающихся в Нем без изменения или разделения» в амхарском тексте стоит: «Господь наш Иисус Христос есть Сын Отца по природе. В Нем Божественная природа и человеческая природа были соединены без разделения и разлучения». ЖМП. 1972. № 7. С. 52; Tesfazghi Uqbit. Op. cit. P. 185.

430

Профессор Болотов В.В. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии (К вопросу о соединении абиссин с Православной Церковью). Речь, читанная на годичном акте Академии 16 февраля 1888 г. // Христианское чтение. № 3–4.1888. С. 468.

431

Перевод осуществлен по изданию: Σταύρου Ν. Μποζοβίτη Οἱ Ἀντιχαλιδόνιοι. Ὁ μεγάλος πειρασμός. Ἀθήναι: «Σωτήρ», 1995.

432

Texts and Studies, 1989–1991. V. 8–10. Р. 323 (прим. авт.).

433

ΘΕΟΛΟΓΙΑ. Т. 51. № 2. Р. 230.


Источник: Велия благочестия тайна : Бог явися во плоти / Иерей Олег Давыденков ; Православ. Свято-Тихон. богосл. ин-т. - М. : Изд-во Православ. Свято-Тихон. богосл. ин-та, 2002. - 180, [2] с.

Комментарии для сайта Cackle