Воспоминания и беседы

Еще будучи малолетним, слепо с усердием следуя федосеевскому учению, многажды видел я у своих родственников и в своем доме, что федосияне тогда только стараются присоединить младенца к своему обществу, когда ему случится захворать, а дотоле пребывает разъединен от общества. Почему же? Вот почему: у федосиян, также и у филипповцев, брак законным не признается, и жена, соживущая мужу, а особенно венчанная православным священником, блудницей именуется и нечистой. Потому младенцу, просвещенному крещением, питаться от ее сосцов, по их мнению, не достоит, а должно питать его млеком кравиим. Но ежели мать, жалеючи младенца, будет его кормить своими сосцами, младенец за то считается отлученным, или, по их короче сказать, «замирщеным», и если прилучится ему в таком положении умереть, то должен лишиться надгробного пения и всего обычного поминовения. Поэтому-то федосияне, когда видят такого замирщеного младенца больным, скоро идут к настоятелю, полагают за младенца прощение, начал, и молятся за него несколько лестовок по приказу наставника: тогда уже младенец будет присоединен к их церкви. Но от того часа младенцу больному млеком матерним уже питаться никак не дозволяется, а надобно отнять его от груди.

Таково рассуждение стариков федосеевских и филипповских! Того не рассуждают, что младенец, коли был не приспособлен ни к какой иной пище, но только питался от сосцов матерних, то и без болезни тяжело ему лишиться сей единственной его пищи, а во время болезни сие лишение без смерти смерть. Но что делать? Старики ревнители на это не взирают, говорят: «Небо земли дороже».

Лишь только поднялся я маленько на ноги и наклонность моя явилась к духовной жизни, скоро пришлось мне коснуться дел настоятельских: ибо весьма у нас на родине¹ скудно наставников, как и везде у федосеевцев, и за большие нужды по многим местам правят женщины. Сколько я ни был ревностный федосеевцев, однако же, такая ревность стариков и строгость к младенцам казалась мне и тогда вышемерной, и я не был точным ее наблюдателем.

Филиппова согласия в нашей стороне нет: я до тех пор и не знаком был с их обрядами, пока не приехал в Москву. Тогда и с этой ветвью старообрядчества познакомился и нашел у них еще строже насчет младенцев. А когда приехал в Пруссию в обитель, нашел одного филипповца, пребывавшего в обители, за неимением филипповской, отца Елеазара, горячего филипповского ревнителя, с которым у меня была беспрестанная борьба о крещении младенцев.

Отец Елеазар, ревнуя по толках филипповых, настаивал: «Как-де можно младенца крестить! Отец и мать – новожены, блудники: будешь потаковник их греху».

Я ему ответствовал: «А не будет греха, младенец умрет некрещен?»

Отец Елеазар говорил: «А что-де мне за грех! Грех отцу с матерью, с них Бог взыщет: почто они не расходятся? Пусть разойдутся, мы и окрестим младенца».

Я отвечал: «Отец Елеазар, да разве это легко и можно это скоро сделать, разорвать семейную связь?» Он сказал: «Первый раз пусть обещаются разойтись».

Я: «А если обещаются разойтись, и не разойдутся?» Он говорит: «Не разойдутся, тогда нового младенца крестить не должно: да если и первый, крещеный, младенец умрет, а отец с матерью не разошлись, не должно его отпевать и поминать».

Я сказал: «Они (родители) как бы скорее не согласились так, некрещеному детищу умереть, только бы самим не разойтись». Он мне на это: «Пусть так некрещеный и умирает, не нам ответ, а отцу с матерью».

Я сказал: «Нельзя ли как пожалеть младенца для души его?» – «Можно, – говорит, – пусть кто возьмет младенца себе в детище, тогда тому и можно окрестить»².

Я, улыбнувшись, сказал ему: «Кто их поберет? Ведь это еще легче филипповской молодежи: только роди, а люди пусть воспитывают! Нет, отец Елеазар, отцу с матерью, добросовестным людям, трудно отдать детище на чужие руки». – Он говорит: «А что же делать? Пусть душу пожалеют детища. А то ведь она новоженка, не расторгшись с блудником (т. е. с мужем), будет кормить детище».

Я сказал: Да вы положите, пусть она не кормит детища грудью, а как-нибудь молочком, кашкой, только крестите. Он отвечает: «У ней руки нечистые, новоженке не можно кормить крещеного младенца».

Известно мне было, что филипповские законники, хотя и жестоки для младенцев, но для себя снисходительнее еще федосеевских: ходя по дорогам, по гостям, и у новоженых, даже у православных без зазрения совести едят, хоть и в своей чашке. Поэтому я сказал отцу Елеазару: «Вы в дороге, в гостях, без всякого зазрения едите в своей чашке». «Это, – говорит, – по нужде бывает».

Я ответил: Тебе нужда, а младенцу не нужда? Ты можешь в дорогу нейти, а в гости и подавно: но и то имеешь рассуждение, уважаешь своей нужде. А младенец истинный есть странник, ему дорога младенчества, необходима по естеству: кроме отца и матери кто им попечется? Сам собой попещись ни силы, ни смысла не имеет. Истинный есть странник! И вы над таковым не имеете сожаления, и так судите бесчеловечно! Блюдите, как бы не сбылось на вас евангельское слово: налагаете бремена тяжка, а сами и перстом не касаетесь. Отец Елеазар ответил: «Мне что о том за нужда? Отец с матерью как хотят: они пусть пожалеют, разойдутся!»

Я сказал: «Их связь тверда, им ее разорвать нелегко: а младенец без вины лишается Святого Крещения, и вы его тела не убиваете, а душе его делается убийство».

Эти прения с отцом Елеазаром происходили у меня, когда я был еще федосеевцем. Случалось беседовать о сем и с отцом Симеоном³: все одни и те же речи. А в Рыбинске одна бывшая дочь духовная знаменитого филипповского настоятеля отца Иова, говаривала мне: «То-то, батюшка мой, бывало беда, как ребенок родится! У девки вот окрестят сейчас: а ты просишь, просишь, не крестят, да и только: твердят одно, разойтись надо!»

Но такому притязанию – у филипповых не крестить младенца, а у федосеевых не кормить грудью – подлежат только одни брачные, как явные по-ихнему блудники и нераскаянные. А родящие девицы, как не имущие при себе явных сожителей, те все такого притязания освобождаются: детей им филипповы крестят далее с поспешностью, из опасения смерти, и у федосиян кормить грудью без зазрения могут: ибо они-де покаялись, а тайные грехи Бог судит! Федосеевцы же, имеющие жительство в Польше, около Сувалок, и в Ковенской, Виленской, Митавской и прочих губерниях, довольно намучившись с хворыми младенцами, отымая их от груди, придумали напоследок, чтобы помочь беде, такое средство: когда окрестят младенца, той же водой, в которой крестили его, тут же в купели измоет мать свои сосцы, и потом уже без всякой опаски, как очищенными, питает ими младенца. Впрочем, на этих годах в Ковенской губернии старообрядцы стали принимать поморские брачные толки и стали стыдиться первыми своими обычаями.

Это сожаление о младенцах – начаток моего из заблуждения федосеевцев исхода, и причина их заблуждений рассмотрению.

Федосеевцы и все вообще безбрачные согласия, отторгшись от Церкви Православной, прервав с нею всякую связь еще в предках своих, и горше всех отверзши на ню клеветами уста своя, горше всех и наказаны за сие праведным судом Божиим: ибо вконец лишены священства, а с оным вместе и законного брака. Впрочем, милосердый Бог, и о них пекущийся неизреченным своим промыслом, яко не от злобы, но от неразумия заблудивших, хощет тою самою естественною нуждою, сиречь лишением брака, привлещи их в разум истины, показуя, сколь страшное зло, еще прежде будущего суда, страждут они бедные за разорвание от святой Церкви. Ибо не страшное ли зло терпеть не только духовную нужду, как-то лишение Таинств Тела и Крови Христовы, священства, разрешения грехов, но и телесную казнь в лишении брака и расторжении всякой семейственной связи? Каких терзаний исполнена домашняя жизнь бракоотрицателя, уважающего уставы своего согласия, но по естественному влечению вступившего в брачное сожитие, трудно и представить! На жену смотрит он, как на враждебницу и губительницу его спасения, на детей, как на оковы, держащие его при гибельном (по его понятию) браке. Да и судьба детей является ему ужасной в будущем: женить их – мнить то же, что предать погибели, не женить – восстать против природы; свой брак разорвать нет силы, продолжать сожительство – продолжать пребывание во грехе. Совесть требует чистосердечного покаяния, но покаяние, по мнению безбрачных, доступно только по разорвании брака: разорвать брак – беда, слабости подлежит; без исповеди жить – спасения отчаяться! Вот положение ревнителей федосеевского и филипповского учения, провождающих семейственную жизнь! О безбрачных же, или так называемых преимущественных духовных членах того и другого согласия, как живут они, да не возглаголют уста моя!..

Прежде нежели увидел я со всей ясностью вышеописанное бедственное положение семейных людей в федосеевском и иных безбрачных согласиях, обратила мое невольное внимание коварственная исповедь, производимая у них людям женатым. Федосеевцы, филипповцы и прочие полагают, что уже браку время прошло, и брак есть не что иное, как нераскаянное беззаконие. По их учению, должно всячески воздерживаться от такого (мнимого) беззакония, и впадшие в оное должны непременно расторгнуть брачный союз; а пока не расторгнут союза, не приемлются во общее моление, и положено не принимать их на исповедь. Поэтому многие из женатых между ними целый век проживают без исповеди и заботятся только, чтобы хотя перед смертью исповедаться. Равным образом и некоторые из желающих перейти в их согласие, т. е. перекреститься, зная, что при перекрещивании должны дать обет на чистое житие, отлагают переход свой на долгое время, иногда до предсмертной болезни. Да и при смерти все же трудно бывает разорвать семейную связь, особенно тем, которые венчаны в православной церкви. Отсюда и происходить для них тяжкое испытание: дать обет чистоты – расторгнуть брачные узы страшно и сил нет исполнить; не дать – нужно лишиться исповеди и отпущения грехов, потерять надежду спасения; дать лицемерно, лишь бы исповедаться, – как решиться солгать Богу, да еще перед смертью! Знают все это законополагатели безбрачия, и дабы устранить столь важное препятствие к упрочению и расширению своего согласия, придумали коварственную исповедь больных или умирающих семейных людей из своего общества и коварственный прием приходящих к ним от Православной Церкви. Исповедуя первых, они о браке не спрашивают их, а довольствуются общим обо всех содеянных грехах ответом и обещанием к тому оных не творити. Подобную же хитрость употребляют и с брачными, приходящими к перекрещиванию от Церкви Православной или из брачных старообрядческих согласий (именно из поповщины): прямого отрицания от брака; не требуют, а довольствуются общим отрицанием сатаны и дел его, разумея под оным и отрицание от брака: ибо, по их понятию, брак есть сатанинское же дело. Таким образом и приходящий к исповеди, также к чиноприему, не истязуется о браке, хотя и дает отречение от брака, сам того не ведая: уведает тогда уже, когда за плоды брачного сожития, т. е. чадородие, будет отлучен от общей молитвы. И старик, исповедующий или крещающий, не скорбит, что совершил крещение или исповедь, не взяв с крещаемого или кающегося обещания расторгнуть брак: ибо полагает, что такое обещание, хотя не прямо, все-таки получил, и пред людьми не стыдно: молвы нет, что браки расторгают, и от начальства без беды. Это уловка с больными, близкими к смерти и с приходящими от Церкви; а со здоровыми придумана другая.

Выше сказано было, что женатые в федосеевском и филипповском согласии, доколе пребывают в брачном состоянии, не могут быть допущены к исповеди. Холостые, если и падают, удобны к покаянию, могут, хотя и лицемерно, сказать пред отцом духовным, что оставляют грех; а женатому сказать того нельзя, ибо имеет обличительницу жену, с которой, по понятиям безбрачных, состоит в открытой и постоянной блудной связи. Исповедать его без расторжения брака значило бы признать брак справедливыми, а, не признавая брака справедливыми, допустить до исповеди, значило бы быть потаковником явного беззакония: то и другое тяжко, посему и доступ к исповеди для семейных людей почитается невозможным. Но богобоязливому человеку как быть без очищения совести покаянием? Это все равно, что лишиться надежды спасения. И чтобы спасти себя от такой страшной участи, ищет он выхода из погибельных безбрачных сект: либо в поморскую секту переходит, либо начинает рассматривать погрешность раскола и непорочность Церкви Православной. Это обстоятельство заставило и твердых проповедников безбрачия сделаться мягкосердыми, во многом снисходить женатым, особенно из людей богатых. Так и насчет исповеди мудрые федосеевские старцы, желая стадо свое соблюсти, придумали, что и брачных можно исповедовать, ради успокоения их совести, но так при этом поступать, чтоб и себя от согласия на брак их избавить. Придумали они исповедовать женатых не стоя, якоже обычно, но сидя вместе с исповедующимся совершать исповедь. Теперь, если какой ревнитель безбрачных преданий, как и случается, нападет на старика: зачем он исповедовал женатого? – у него готов ответ: «Я не исповедовал, мы только беседу имели, посоветовали вкупе, как ему от греха избыть». А если женатый спросит: для чего не по чину его исповедует, для чего оба сидят, а не стоят на исповеди? – тому скажет: «Нельзя друг! Я бы и рад иначе сделать, да меня самого отлучат, а ты довольствуйся и такой исповедью». Я спросил одного федосеевского настоятеля: «Почему, отче, когда женатых исповедуете, велите им сидеть, а не стоять?» Он отвечал: «Для того, чтоб исповедь эта не почлась за исповедь». «А если так, – говорю, – то какая же от нее и польза тому, кто исповедуется?» Он отвечал: «Это делается только для успокоения волнующейся его совести». Я воздохнул и подумал о сих непризванных совершителях тайн: вот как шутят они великим и святым делом, как не дорожат душами человеческими! Бедный, тяготящийся грехами человек приходить с желанием и надеждой очиститься от греха: а они стараются, как бы отпустить его со грехами, лишь бы он сам того не ведал! Каждый просящий показует благоговение пред тем, кого просит; а сии умыслили, чтобы грешник сидя просил оставления грехов в Святом Таинстве! О убозии людие, как вас ваши наставники обманывают! Исповедуют, чтоб исповедь в исповедь не вменилась! Другие наставники другого рода хитрость употребляют при исповеди женатых. Исповедуют их, как следует, стоя: но велят исповеднику читать все положенное в чине исповеди самому, и с ним не молятся; или же и сами читают, но не дозволяют при этом исповеднику с собой молиться.

Для женатых, приходящих от Великороссийской Церкви, федосеевские и филипповские ревнители безбрачия, дабы преумножить свое стадо, допустили также снисхождение: им попущается жить, не разлучаясь с женами, но давши обещание на чистое житие. Если преступить обещание, впадут в грех, то грех сей, как тайно содеянный, тайно и судится духовным отцом. А если окажутся плоды преступления, т. е. родится дитя, то супруги подвергаются уже отлучению и шесть недель несут епитимию, после чего снова получают прощение, т. е. возвращаются на чистое житие. Так они и себя обманывают и народ! А если бы безбрачники такими способами не привязывали к себе женатых, но во всей точности исполняли на них свои правила и предания, то стадо их не только оскудело бы вконец, но и по нравственности упало бы до последней степени. Между тем за женатыми, которых именуют они блудниками и отставными прихожанами, стоят они, как за стеной, и сыты, и в числе гражданства. Это и побуждает федосеевских и филипповских ревнителей стариков прибегать к наглому лицемерию и лукавству, ради удержания в своем обществе людей семейных, оказывать к ним снисхождение, хотя и считают их омерзительными.

Сие-то законопреступное лицемерие и коварство федосеевских и филипповских наставников в исповеди и чиноприеме людей женатых всего скорее бросилось мне в глаза, и точно также, как их жестокость к младенцам, рожденным в браке, побудило меня ближе вникнуть в недостатки федосеевского учения и оное оставить.

Чтобы показать еще яснее, до каких нелепостей доходят проповедники безбрачия в расколе, скажу нечто о так называемых федосеевцами «половинках». Что это за половинки? А вот что: если федосеевец (муж или жена) вступит в брачное сожитие с лицом иной веры, например из православных, или из поповщины, или из нетовщины, и случится после того, что лицо это, муж или жена, вступивши с федосеевцем в брачное сожитие, примет также федосеевскую веру, перекрестится в федосеевство: это именно лицо и называется в таком случае половинкой. Как вступившее в федосеевскую секту уже после бракосочетания, из брачной жизни, оно могло бы, по уставу федосеевскому, называться старобрачным 4; но так назвать его нельзя, по той причине, что в браке оно состояло не с неверным, а с федосеевцем, так называемым «новоженом», или «новоженкой», подлежащими за сие самое отлучению от общего моления. Таким образом из супругов одна только половина почитается верной; отсюда и присвоено ей название «половинка», а другая половина называется новоженом или новоженкой. Само собою разумеется, что половинка принимается в федосеевство под условием безбрачия, и оставляется на общее сожитие с новоженом или новоженкой не иначе, как на обещании чистого целомудренного жития, даже обязуется и другое, общесожительствующее с ней лицо соблюдать от падения. А если по переходе половинки в федосеевство родится у супругов дитя, тогда и половинка подвергается отлучению, и на общую молитву принята может быть только с расторжением брака. Вот что глаголет статья 6 петербургского федосеевского собора о таких супругах: «Ежели неверная из них часть обратится в веру (т. е. примет федосеевство), то по исполнении надлежащего поста и поклонов, крестить ю со обещанием целомудренного жития, и со отлученным лицом, т. е. с женой или мужем новоженами, в молении и питии чтобы ей не сообщаться, а на общую со христианы (с федосеевцами) молитву и покаяние всегда приходити ей подобает. А если которые из них не сохранят своего целомудренного обета, то таковых по всему образу причисляти к новоженам». (До зде статья). Дозволяя половникам сожитие с новоженами, федосеевцы, так сказать, поручают новоженных на соблюдение половникам, по особенному к сим последним доверию. Есть нечто подобное и у филипповцев: они женатых без развода не принимают на общую молитву, но, по филипповскому Стостатейнику, допускается жить им вместе (не разводиться), и на моление принимаются, если при них будет жить посредствующее, третье, безбрачное лицо (мужеского или женского пола). Таким образом этим посредствующим, безбрачным липцам филипповские супруги поручаются на сохранение; а они-то, разумеется, и поселяют разврат в семействах. В поморском же монастырском уставе, для предохранения скитников от падений, вместо посредствующих доверенных лиц употребляются перегородки: «В скитах скитникам, гласит устав, с зазорными лицами вместе без перегородки не жить». А в польских статьях федосеевцы положили своим старикам настоятелям молодых стряпух не держать, а пожилых.

И чего только не вымышляют раскольнические бракоотрицатели для избежания вредных последствий бракоборства? – А все напрасно!

В Сызрани был купец, по фамилии Шанбаров, человек богатый, почтенный и разумный, имевший супругу. Оба они по рождению были старообрядцы, но в федосеевство перекрещены не были, и решились принять федосеевское крещение, уже находясь в супружестве. У федосеевцев, кто женится после перекрещивания, тех называют новоженами и не допускают в совокупное моление: а кто женился еще до перекрещивания, тех зовут староженами и на совокупное моление принимают, только с обещанием на чистое житие. Это они делают не потому, чтобы признавали такие браки законными, но ради того, чтобы открыть доступ в их секту людям семейным. А как только явится подозрение в нарушении чистоты, т.-е. жена окажется беременной, тогда отлучают обоих супругов от совокупного моления; по разрешении же от бремени и по исправлении шестинедельного поста, с тысячью поклонов на день, опять принимаются в совокупное моление⁵. И когда перекрещивают супругов, обоих или единого, то тут же и берут с них обещание на чистое от супружеского соединения житие. Но когда перекрещивали Шанбарова, столь богатого и почетного человека, требовать с него обещания на чистое житие поопасались, дабы не оттолкнуть его от перехода в секту. Будучи таким образом перекрещен без обещания на чистое житие, он думал, что у федосеевцев такие браки, т. е. совершенные до перекрещивания, по 72 правилу Шестого Вселенского Собора, почитаются законными: но вскоре потом он узнал, что обманут федосеевцами, что супружество его у них не признается законным, и весьма оскорбился, – говорит, что если бы он это знал прежде, то не пошел бы и в секту федосеевцев. Он собрал из разных окрестных мест федосеевских настоятелей на собор, чтобы увериться совершенно, как у федосеевцев принимается супружество лиц, совокупившихся браком до перекрещивания. Между прочими вызван был один знаменитый наставник из Саратова, по имени Афанасий Антоныч; его сызранские федосеевцы поспешили упредить прошением, чтобы он почтенного гражданина какими резкими выражениями о старобрачных не оттолкнул совершенно от их общества. Наставник этот был спрошен Шанбаровым па собрании: как должно признавать браки поженившихся до перекрещивания? Антоныч, упрежденный сызранскнми федосеевцами, ответил уклончиво: таковые браки по закону гражданскому законны, а по духовному нет. Что же они по духовному закону, о том речи уже не продолжалось. Шанбаров удержался при секте федосеевцев, не желая делать раздора: он успокоил себя тем, что избрал себе духовника из деревни Обшаровки, который имел склонность к поморцам, приемлющим браки; духовник этот не нудил его к обещанию на чистое житие. Как умер Шанбаров, тоже не обошлось без хлопот. Сызранский федосеевский настоятель, ревнитель безбрачия, не хотел покойного поминать, – говорит: он был защитник браков, склонный к новоженам, значит еретик, и поминать его не следует. Один из почтенных стариков, по имени Василий Егорыч Борцов, крестный отец Шанбарова, захотел уладить дело. По покойном подавали богатую милостыню, и сызранский наставник тоже взял свою часть. Узнавши это от супруги покойного, Борцов говорит наставнику на собрании: «Хорошо тебе, что ты не взял милостыни; а мы все взяли, и этим обязались поминать покойного. Поминать его, сам знаешь, нельзя; что теперь нам делать? Нужно идти к Шанбарову-сыну в работу, – деньги зарабатывать!» Наставник поневоле должен был ответить, что покойник в животе своем не был отлучен, а потому, возложив дело на суд Божий, надо его поминать.

Я говорил наставникам уже много времени спустя по смерти Шанбарова: нехорошо сделали наши старики, что не спросили Шанбарова при крещении о чистом житии: это обман; чрез то и наделали себе хлопот. Мне ответили, что тут не было никакого обмана: он, говорили, знал, что у нас нет брака; а когда нет брака, значит, у нас все принимаются на чистое житие; он же и сам отрекся от брачного сожития при крещении, когда отрекся сатаны и дел его, ибо и брачное сожитие есть дело сатанино. При этом один наставник рассказал мне следующий случай. Одна богатая женщина из числа новоженов, то есть по крещении вступивших в брак, умирая призвала федосеевского наставника для исповеди; он сталь от нее требовать обещания, если она выздоровеет, отступит от сожития с мужем: добросовестная женщина, не привыкшая по-федосеевски давать неисполнимых обетов, ответила, что она этого не может исполнить; наставник отказал ей в исповеди, а она после этого призвала исповедать ее наставника из брачного общества. Когда услыхали об этом прочие федосеевские наставники, много поболели душою о неопытности собрата, так поступившего. По их рассуждению, он должен был сделать вот что: после исповеди взять с кающейся указанное в Потребнике обещание – к тому не творити грехов; вместе с прочими грехами она отреклась бы тут и от брака (ибо и он по федосеевскому учению есть грех); таким образом он не отогнал бы душу от покаяния. И таковые обманы людей простосердечных почитаются у федосеевцев мудрым рассуждением!

При мне в Сызрани окончила жизнь одна старушка, почтенная гражданка, имевшая детей и внучат. Она принадлежала в федосеевстве к разряду староженов, т. е. вступивших в брак до перекрещивания в федосеевство, а таковые, как было упомянуто, у федосеевцев допускаются без расторжения однодомовного с супругом сожительства в совокупное моление, с обещанием только на чистое житие. Супруг ее остался еще в живых, когда она скончалась, и находился при ней в час ее смерти. Пред смертью покойной, я был приглашен супругом прочесть канон на исход души. Приглашена была и жившая в Сызрани старая девица, дочь одного умершего наставника, имевшего сношение с московскими преображенскими наставниками, по имени Пелагея Даниловна, чтобы распорядиться, как убрать тело умершей. В нашей стороне обычай – умершим замужним женщинам заплетать две косы, а девицам просто назади перевязывать волосы, или заплетать одну косу. Данильевна (так ее обыкновенно звали) приказала умершей убрать волосы, как убирают девицам, а не как замужним. Убор сам по себе ничего бы не значил; но важно то, какая с ним соединялась мысль. Сродники умершей приступили с вопросом к Данильевне: почему она так убирает умершую, – не по ошибке ли? – и стали ее просить убрать умершую, как убирают брачных женщин. Данильевна ответила, что она это делает не по ошибке, но так научена покойником батюшкой ее: «У нас-де брака нет: муж у покойницы был незаконный, – она жила с ним не по закону, по в беззаконии; а при смерти покаялась, Бог ее простил, и она опять стала девицей. Если бы я ей убрала волосы, как убирают женам, то этим признала бы брак ее законным: вот почему я и не могу этого сделать». Родные покойницы огорчились, дошли жалобы до настоятеля, а в городе пошла молва: с мужем век прожила, имеет детей, внучат и правнучат, а девицей положили! Я тогда еще совершенно не знал федосеевских толкований и тоже говорил, что Даниловна поступила несогласно с учением федосеевцев о староженах: но законники, хорошо знавшие федосеевство, признали сделанное ей вполне согласным с учением федосеевским и только в успокоение возмутившихся родственников покойницы, известных по богатству своему людей, между которыми была часть не утвердившихся еще в понятиях федосеевства, решили положить Данильевне маленькое наказание.

Федосеевец, призренец богадельни Преображенского кладбища, Макар Иваныч Стукачов в «Отповеди» своей, помещенной в «Московских Ведомостях» (№ 208, 6 октября 1866 года), жалуется, что до сих пор не было о них, федосеевцах, беспристрастных писателей, и будто все сказанное носить характер односторонности. В особенности жалуется на инока Павла, якобы подозревавшего их в детоубийстве, и говорит, что учения на подобные преступления он, М. И. Стукачов, никогда не слыхивал от отцов своих.

Напрасно почтенный федосеевец думает, что инок Павел принял на себя незавидный труд раскрывать тайны чужой жизни. В это он не входил, и входить никогда не будет. Но инок Павел трудится над одним лишь разъяснением всех вредных последствий, могущих последовать от запрещения брачной жизни, заимствуя свои доказательства от Святого Писания, а именно:

В первом послании к Коринфянам святой апостол Павел (зач. 136) законополагает мужу во избежание блуда свою жену имети, а жене своего мужа.

Еще же и святой Иоанн Златоуст, в толковании на первое послание к Солуняном святого апостола Павла, во нравоучении пятом, наказует весьма тщательно исторгать корень (то есть причину) злых, блуд и прелюбодеяние, и поучает родителей, чтобы юных скоро приводить под иго брака.

И еще той же святой Златоуст, в толковании на послание святого апостола Павла к Римлянам, в нравоучении 24, пишет: яко от блуда убийство бывает, и убийство неизрицаемое. Убиваемы бывают дети прежде исшествия на свет, и от кого убиваются; от своих матерей!

Вот из сих-то и подобных сему многих нравоучений, обретающихся в богодухновенном писании, инок Павел извлекая смысл, советует, во избежание блуда и за ним следующего убийства, юным, обращающимся среди мира, для сохранения честности, каждому свою жену иметь, яко сосуд, соблюдающий чистоту и святость и сохраняющий благую нравственность. Спрашивается; касаются ли такие советы до раскрытия чьей-либо жизни? И порочат ли они какое-либо общество в детоубийстве?

Однако нельзя не иметь и сомнения о тех обществах, у которых за брак положено наказание и отлучение от сообщения в молитве и пище каждому женящемуся даже до смерти, если не оставит жену и детей. Если разорвет семейный союз навсегда, то признается четным и достойным общественного сообщения, а без расторжения брака не принимается в церковь и не признается спасающимся. Трудно не подумать, чтобы некоторые, взирая на такую борьбу против неумолимых законов естества, не убоялись столь жестокого наказания от своей церкви за брак и не поступили бы в чин не произвольных, но насилованных девственников. И когда кто, живя и обращаясь в среде искусительной мирской жизни, убегает супружества не за любовь к девству, устраняющемуся мира, а только за страх отлучения, то на всякий здравый рассудок приходит невольное сомнение о чистоте и беспорочности столь великого общества невольных мирских девственников. В Церкви Христовой постоянно были наблюдаемы меры, положенные предусмотрительно святыми, чтобы соблюсти чистоту Церкви в благой нерастленной нравственности и в сохранении до брака и по браке юношеского целомудрия. А в несоблюдении сей предусмотрительности о чистоте неудивительно случиться чему-нибудь и еще хуже нецеломудрия.

На это федосеевец говорит, что «Худое случается не в одном нашем обществе, но и во всех обществах». Точно, может случиться во всех обществах всякого рода преступление, но оно случается единственно только от решимости на то преступника, без побудительных на то причин от своего ему общества. Потому общество, к которому принадлежит преступник, и не виновато, а виноват только один преступивший при всей возможности обойтись без преступления.

По сказанию святого Иоанна Златоустого, на послание святого апостола Павла к Евреям, в беседе 30, «Брак соблюдает святыню веры, не оставляя блуднице внимати». И потому общества, имеющие брак, как оплот, ограждающий чистоту и непорочность, не бывают виновны за лицо блудодеющее или за детоубийство, случившееся от блуда.

Общества же, не имеющие участия в дозволении брака, но, напротив, за вступление в брак даже до смерти без пощады казнящие, те общества осуждаются, как участвующие в преступлении: ибо отвергли предохранительную ограду от блуда и детоубийства. Как же могут оправдываться таковые общества от преступлений блудных и от убийств, блуду последующих?

Поэтому-то Павел инок и советует вашему обществу, чтобы оно, для избегания побудительных причин к могущим последовать беззаконным преступлениям, приняло участие во учении брачном. Вот совет павлов, а не обличение дел вашего общества! Он ведает, что федосеевцы не такие люди, чтобы у них было учение о детоубийстве: они имеют ревность Божию, но только ревнуют не по разуму, – не разумеют Богом уставленных законов естества, и ищуще составити свою волю, закону естества, положенному Богом, сопротивляются. «Естество – Божии законы», – говорит святой Златоуст на первое послание к Коринфянам, в беседе 26.

Похвальное слово М. И. Стукачеву вызывает и меня сказать несколько слов о семь муже, поскольку я был самовидец и самослышатель тех распоряжений и решений, за которые ублажает его г. Ермилов.

Оставляя без замечания восписанные сему мужу похвалы за великую его ревность о мелких обрядностях, ни естеству, ни гражданству не приносящих повредности, каково, например, стрижение макушек у мирян, чему был он (в противность 21 правилу Шестого Вселенского Собора) великий ревнитель, так что за несоблюдение сего обряда (или паче сказать, за повиновение вышеписанному Шестого Вселенского Собора правилу), судил отлучать виновных от общего соборного моления. Не потому оставляю без замечания подобные распоряжения восхваляемого мужа, чтоб они были недостойны внимания или опровержения; но потому, что у меня не было с ним личных о сем объяснений и разглагольствий. Я обязан точию обратить внимание на нижеследующее.

Восписуя похвалы М. И. Стукачеву, г. Ермилов говорит: «Кто мог прозрачнее выяснить желание и цель в текущее время нашей церкви и короче поставить вопрос о браке и безбрачии? Он». Что же это за прозрачная выясненность желания и цели федосеевства? Что за вопрос о браке и безбрачии? И как именно поставил и решил его Стукачев? Обо всем этом восхвалитель его умолчал; я же почитаю нужным все объяснить читателям, ибо о всем слышал самолично от похваляемого мужа.

Сущность федосеевского учения, по которому можно судить о желаниях и цели федосеевства, заключается в следующем: «Ныне брака нет и жениться законопреступно; юных детей родителям благословлять на брак невозможно; родители, благословившие своих детей на брак, подлежат отлучению (С.-Петербургского федосеевского собора статьи 1 и 3); кто посягнет браком, без расторжения брака и при смерти принят быть не может на покаяние и в общество (того же федосеевскаго собора ст. 2); рождения ныне законного нет: все рождаются от блуда, ибо промысл Божий, содержаний бытие миру, ныне скосился» (Ответы федосеевскаго Преображенского кладбища, данные чрез Филиппа Осипова Оннсиму Никифорову Любушкину). Это учение стало мне сомнительным. В 1858 году я нарочно приехал из Пруссии к М. И. Стукачеву, как первому ведцу федосеевского учения, просить у него разрешения моих недоумений доводами Священного Писания. Мы были между себя близкими друзьями, и друг к другу имели расположение; потому и беседа была откровенная. Макар Иваныч, зная, что я инок и в иночестве намерен скончать жизнь свою, удивился, почему занимает меня вопрос, к моей собственной жизни не относящийся. «Отчего породились у тебя такие мысли?» – спросил он меня по-дружески. «Не дивно о тех, у кого есть дети: они заботятся разыскивать о состоянии браков в настоящее время по причине женитьбы детей, а у тебя ни с кем никакой связи нет, самому для себя брак не нужен, потому и разыскивать нечего – нужен ли брак в настоящее время, или не нужен, можно его составить, или не можно». Я ответил: «Правду вы сказали, что для меня лично, брак не нужен; но мы в целости общества составляем одно общее тело. В нем есть члены, сильные понести тяготу безбрачия, а большая часть немощных, которые понести сего не вмещают. Вы отделены от мира⁸, да и в духовное управление не вступаетесь⁹: Вы не видите и не знаете юных жизни, как она происходит, и что по невмещению безбрачия в малосильных порождается; потому Вы и не помышляете о потребности для них брака. Но вы занимаете лицо первого учителя; вам не по себе надо судить о других и не по внешнему виду безбрачия, а вникнуть в настоящее положение вашего безбрачного общества». Макар Иваныч, вместо рассмотрения общественной нужды и пользы, притек к обычному увертливому федосеевскому ответу: «Не должно судить чужой жизни, кто как живет: каждый за себя даст ответ Богу». Я сказал: «У нас не о личных недостатках идет речь; мы не судим, кто именно и как живет: мы говорим об устройстве пользы церковного положения; потому и нужно смотреть, что полезнее и согласнее с Писанием, и от чего порождается злое, от того взять предохранение. А вы дали ответ, несогласный с евангельским. Евангельское учение законополагает о девстве, что не вси вмещают словесе сего (Евангелие от Матф., зач. 78); и учители церковные, особенно Златоуст святой, свидетельствуют, что в юных задержание брака родит худое последование (Злат. на первое посл. к Солун., нравоучение 5, и на первое послание к Тимофею, нравоучение 9), а преступление чистоты рождает убийство (того же Златоуста, на посл. к Римлян., нравоучение 24). Во избежание сих бед, не могущим вместити девства, сушим в мире, советует апостол свою жену имети (к Коринф., зач. 136). Что же похваляемый муж? Как решил он, наконец, вопрос о браке и безбрачии? Видя, что первый его довод опровержен, а на представленные от Писания и отеческих изречений доказательства возразить невозможно, он сказал: «Бог отнял у нас священство, а с ним и брак. Когда же Богу не угодно, чтобы ныне был брак, а молодые люди вместить девства и совладеть с собою не могут: то, если от такой нужды и впадут они в преступление, Бог, по нынешнему тяжкому времени, может и в грех им того не вмени».

Вот обнадеженность федосеевцев, обещанная восхваляемым мужем! Вот ясность желания и цели федосеевцев в текущее время! Вот краткое решение вопроса о браке и безбрачии! При браке должно засыпать блудников, по слову св. Златоуста на посл. к Колоссаем, в нравоучении 12, а наставник федосеевцев, отвергнув брак, не затруднился сказать, что федосеевской молодежи того (т. е. блуда), может Бог и в грех не вменит! Как же федосеевцам не благодарить мужа за такое облегчение совести и за данную им свободу? Если кого из них совесть обличает за содеваемое плотское законнопреступление, может успокоить оную, прикрываясь учением уважаемого наставника. Но думаю, что из самих федосеевцев более внимательные к внушениям совести и вникающие в Священное Писание, не решатся искать защиты под таким ненадежным покровом. Не говорю уже о том, какие горестный последствия не только в обществе молодых федосеевцев, но и в семейственной жизни, под разными предлогами терпимой в федосеевстве, должно иметь это учение, почитающее брак тяжким грехом, подвергающим до смерти отлучению, а блуд свободой, делом, которого Бог «может, и во грех не поставить». Вот к чему приводит раскол церковный! Набожный, за многое достойный уважения федосеевец самым положением своим в расколе принужден был высказать учение богохульное и для нравственности человеческой зловредное! О сожалительного положения! Да просветит Господь умные очи слепотствующих!

Не прогневайся, почтенный федосеевец, что я откровенно изложил, как решен был Макаром Иванычем Стукачевым вопрос о браке и безбрачии: ты сам вызвал меня к тому, восхвалив сие решение, но не сказав в чем оно состояло. Теперь сущность решения известна читателям, и пусть каждый судит, достоин ли похвалы за оное ублажаемый тобою муж?

Глухая Нетовщина во многих обретается губерниях, а наиболее в Казанской, Симбирской, Самарской и Саратовской, – здесь находится ее корень. Учение Нетовщины о Церкви Православной, о Таинствах, о совершившемся уже явлении пророков Илии и Еноха и духовном антихристе, ничем не различествует от учения всех перекрещенцев. Разница в том лишь заключается, что в Нетовщине приходящих от Православной Церкви не перекрещивают, и это делается, как ниже будет показано, не из уважения к правильности православного крещения, которое у них, как и у всех беспоповцев, за крещение не почитается, а по иным соображениям. Затем от прочих беспоповских согласий Глухая Нетовщина имеет следующие отличия: исповеди не бывает, в службе – вечерни, утрени, часов, молебнов не совершается, а только читается псалтирь с молитвами и канонами, да кладутся поклоны по лестовке. Еще наружной строгостью жизни Нетовщина превосходит другие беспоповские согласия, требует воздержания даже с похулением Божия творения, как-то: не есть ничего, приготовленного на дрожжах с хмелем (якобы нечистым произрастанием), картофеля и прочего, а наипаче заповедует не носить ничего пестрого, не только цветистого, но и простой сельской пестряди или выбойки. Это последнее правило составляет, кажется, сущность всего учениия Нетовщины, как ниже от формы чиноприема в сию секту видно будет. Нетовские ревнители и поговорку имеют: «На ком рубаха пестра, знай, душа его антихристова сестра». И еще: «Что ни пестринка, то сидит бесинка».

Нетовщиной прозвали эту секту покрещеванцы за то, что нет у ней ни единого Таинства и самого даже Крещения. А когда Нетовщина в препирательстве бывает угнетена от покрещеванцев, что и церковного крещения не признает, и своего не имеет, без крещения же, по Господню словеси, внити в царствие Божие невозможно (Евангелие от Иоанна, зачало 8). нетовцы обыкновенно ответствуют: «Уж как Спас, – на Спасову милость полагаемся!» Отсюда происходит другое название секты: Спасово согласие, которое дают себе сами нетовцы. Они любят также называться: «по Спасовой милости».

В оправдание свое, что не имеют крещения, нетовцы указывают на те места из поучений святых отец, где говорится, что слезами очищаются грехи, и именуются слезы как бы вторым крещением. Этим хотят оправдать и утешить себя нетовцы в лишении крещения; а того не рассудят, что слезами в покаянии очищаются грехи, сделанные по крещении, и первого крещения сие второе крещение слезами заменить не может.

В своем учении о Таинстве Крещения нетовцы показуют недоуменность и колебание между словом Иоанна Дамаскина, воспрещающего повторение православного крещения и называющего сие повторение христораспинательством (книга 4, глава 9), и между соборным изложением Филарета, патриарха Московского, повелевающего всех еретиков крещение не в крещение вменяти и крещенных сим крещением перекрещивати. Последуя соборному изложению патриарха Филарета, нетовцы крещение Православный Церкви за крещение не приемлют, а боясь греха христораспинательства, по слову Иоанна Дамаскина, и повторять оное опасаются. Таким образом, их недоумение, по крайности, избавляет их от греха повторять крещение над крещенными в Православной Церкви, хотя таковых и не признают они истинно крещенными. Но как поступать со своими новорожденными младенцами? Сами крестить – боятся второго апостольского правила; в Церковь Православную нести – боятся мнимой ереси; без крещения оставить – боятся Христова прещения: аще «кто не родится от воды и Духа, не внидет в царствие небесное». Да и от людского укора будет невыносимо. В такой великой крайности решаются нетовцы на то, что крестят младенцев у православных священников, на каковой случай есть у них и поговорка: «Хоть еретик, да поп». И еще говорят: «хоть и сатана, да в ризах, а не простой мужик крестит; дорого три погружения». А чтобы православное крещение, которое признают они еретическим, вменилось у них в истинное, для того они прибегают к следующей уловке: когда младенца понесут в церковь, к тому времени припасают блинов, лепешек и раздают старикам и старухам, просят помолиться, чтобы церковное крещение вменилось в крещение истинное. Вот чем мнят они навершить силу крещения, от Церкви приемлемого, но за тайну, яко еретическое, по их мнению, не почитаемого! Не на благодать хиротонии уповают они, когда несут младенца к священнику для крещения, а на раздачу блинов и лепешек своим старикам и старухам.

Кроме указанного, по нужде и без веры чинимого, обращения к Церкви за получением крещения, нетовцы всячески стараются избегать с ней каких бы то ни было сношений, особенно же стараются спасти своих покойников от церковного погребения. Церковных вообще называют они мирскими, и кто с ними находится в сношении, тот, по их выражению, мирщит. Самый раскол нетовцы, также и перекрещенцы, скрывают под именем удаления от мира. Молодых людей нетовцы не принимают в свое согласие: «Погоди, – говорят, – ты еще не вынесешь, в мир уйдешь», т. е. в церковь, венчаться. Не принимают и женатых, пока у них рождаются дети, а имеют их в числе оглашенных, потому что и тем нужно ходить к священнику за молитвой, да и детей родить в их удаленном от мира обществе почитается неприличным.

Переход в Нетовщину совершается таким образом: приходящий должен надеть непременно одноцветную рубашку (больше белую); нижнее платье, пояс и вся вообще одежда непременно также должна быть одноцветная, а маковка на голове прострижена. Потом старик спрашивает: «Со усердием ли приходишь и без сумнения к нашей соборной и апостольской церкви»; приходящий ответствует: «Без сумнения и со усердием». За сим от него требуется обещание наблюдать их обычай, «рубах пестрых не носить и мешков пестрых не шить». Приходящий обещевается и кладет начал, семь поклонов. Тем весь чиноприем и ограничивается. Начал, составляющий в нем главное действие, не есть какой-либо таинственный обряд, а только обряд входа в церковь, в часовню, в келью. Но у беспоповцев вообще, за неимением священства, он заменяет многие священные действия, как-то оглашение пред крещение, и прием от иных согласий, не подлежащих перекрещиванию. Обещание не шить пестрых мешков нетовцы взяли из древних уставов общежительных: в них требовалось, чтобы к принесенным от мира вещам и пестрым влагалищам не имели пристрастия, изшедше из мира. Но и там в вопросах к приходящему иноку того не положено. А нетовцы это поставили главным требованием приходящему в их глаголемую церковь, и многих несведущих, темных людей прельщают, показуя себя в таких ничтожных мелочах ревнителями строгой жизни.

От Нетовщины произошло, как отрасль ее, Самокрещенство. Некоторые из нетовцев, убедившись, что принять крещение необходимо, но на принятие обрядов перекрещенских, пения, служб, исповеди, не соглашаясь, а желая, напротив, сохранить свои собственные, начали сами себя крестить: отсюда и название самокрещенцы. Общество их называется иначе Бабушкиным согласием, потому что при самокрещении не употребляется никакого обряда, а совершается только погружение, подобно тому, как действуют при крещении повивальные бабки.

Вот до чего дошли отделившиеся от Церкви, именуемые старообрядцы! Аввакум, Никита, Лазарь оторвались от Церкви якобы за введение ей тмочисленных ересей, а их последователи, в Нетовщине, виной отделения поставляют (как видно из их приема) пестрые рубахи и мешки, и того ради крещения и прочих Таин себя лишают. Бедные, слепотствующие люди!

Отрицанцы (иначе Нетовщина и Спасово согласие), не имеют священства, но управляются простыми и не освященными стариками, а по случаю и старухами, равно как и все перекрещенцы. Они принимают также все поморские обряды: этим их согласие и отличается от Глухой Нетовщины, о которой сейчас я говорил. От перекрещенцев же отличаются они тем, что принимают приходящих от Православной Церкви не перекрещивая, а точию с отрицанием ересей (отсюда и название: отрицанцы); однако же о Церкви Православной разумеют согласно с перекрещенцами, т. е. не исповедуют в церковных тайнах благодати Святого Духа, ниже в самом крещении. Когда был я поморцем, тогда у нас с отрицанцами происходили разговоры об этом различии приятия от ереси. Доказывая нам, т. е. поморцам, что крещение еретиков-трехпогруженцев приемлется без повторения, Спасовы указывали на 7-е правило Второго Вселенского Собора и Шестого Вселенского Собора на правило 95-е. Этим они обессилили наши доказательства от Соборного Уложения Филарета патриарха Московского, на которое поморцы всего более опираются, так что нам оставалось не Нетовщину обличать, зачем они принимают церковное крещение, а скорее себя оправдывать за перекрещивание. В оправдание и приводили мы правило Василия Великого 47-е, где еретиков-трехпогруженцев повелевается перекрещивать, и Киприанов собор, повелевающий всякого еретика крещати. Могли бы мы, правда, указать Спасовым, что и в 7-м правиле Второго Вселенского Собора, и в 95-м Шестого, на которых они утверждаются, повелено миром помазывати приходящих от ереси, чего у них, Спасовых, не бывает: но в толкователях на 95 е правило Шестого Вселенского Собора велит и без помазания приимати, на что нетовцы и могли бы в ответ нам сослаться. Посему приводить свидетельство о миропомазании было неудобно. Наконец, мы нашли указание весьма сильное для поражения Нетовщины; и в тех случаях, когда приходящих от ереси в Церковь миром не помазывали, все же, однако, по проклятии ересей, молитвами иерейскими и возложением рук навершали недостающее в еретическом крещении и миропомазании, как говорить правило Тимофея Александрийского (Кормчая, гл. 61): «Возложением руку пресвитерску и молитвой весть приходити Дух Святый». А этого у Спасовых нет, потому и разговор мы повели именно об этом.

– Первый чин еретиков, – спросили мы, – приемлемый под крещение, прежде крещения проклинает ереси, или нет?

Они сказали: «Проклинает».

– А второй прежде помазания?

Они сказали: «Также проклинает».

Мы спросили: «Еретики сии пред крещением или пред миропомазанием, чрез проклятие ересей получили оставление грехов и Дар Св. Духа, или не получили?»

Они ответили: «Нет».

– Так видите, – сказали мы, – проклятие ересей не есть еще вход в Церковь и не служит к подаянию даров сыноположения и обручению Даров Святого Духа. Проклятие есть выход из ереси, а не вход в Церковь: и вход в Церковь, и сообщение даров сыноположения и обручение иное есть действие, или крещением или миропомазанием, или возложением руку священническу и молитвами подаемое. Вы в Церкви Российской в крещении исповедуете ли оставление грехов?

Они сказали: «Нет».

– Получается ли в ней дар сынотворения и обручения?

Говорят: «Нет».

– Когда к вам приходит кто-либо от Церкви, чрез какое действие эти дары у вас принимает? Покажите форму вашего приема: как вы приемлете и чем восполняете то, чего в Церкви не преподано?

Им показать было нечего, потому что иерея нет, и действия никакого нет, чтобы подать Дары Святого Духа. И начали отказываться от показания чиноприема разными образы. Хотя и до жарких слов дошло со стороны слушателей, однако, все-таки они приема формы не показали.

Вот таковым-то образом все церковные хулители подаемые во святой Церкви благодати отмещутся, а у себя ничего не имеют, ни Таинств, ни ключей неба, ни раздаяния даров Святого Духа. Все хлопочут, учат. к себе зовут: у нас церковь, у нас спасение! А на деле и личины-то образа церковного нет.

Я имел родного дядю по отцу, – звали его Алексей Степаныч. С ним случилось мне идти вместе за реку Сызрань: там в саду мы ставили келью для житья себе. Было это весной, в половодье, – нужно было переезжать через реку на пароме. Подходим мы к перевозу: там стоит толпа народу, – слушают чью-то беседу; смотрим, – двое перегонных колодников разговаривают о вере с одним причетником. Колодники были страннической секты. Странники, как известно, учат, что ныне царствует антихрист, потому не должно писаться в ревизию, платить подати, брать паспорта. Пересыльные и взяты были за то, что не имели паспортов и не показали рода жизни, – пересылали их на жительство на Кавказ. Причетник им доказывал, что нельзя спастись без Церкви и без Таинств; странники же укоряли Церковь в ересях. Мы скоро стали перевозиться, а причетник пошел в свое место. Потом мы пошли странников проводить (дядюшка мой тогда был несколько наклонен к секте странников) и стали их кое о чем спрашивать; между прочим спросил их дядюшка о секте федосеевцев: справедливо ли их учение, или нет. Странники говорили: у них есть собрание, а где собор, там и раздор; молельни их выстроены по указу императорского величества; сами они записаны в ревизии, отписаны в раскол, берут паспорта, на которых написано: и прочая, и прочая, и прочая, а в сиих словах скрывается имя антихриста; и лета на паспорте написаны неправильно, а когда приимешь паспорт, то тем изъявишь согласие на то неправильное летосчисление. Дядюшка все слушал с большим доверием; я же ко всему сказанному относился с недоверчивостью, потому что не видел на то доказательств от писания. Когда стали прощаться, я попросил у дядюшки взаем денег (у меня тогда ничего денег не случилось), – дать милостыню этим бедным перегонным. Это желание у меня родилось без всякой предумышленной хитрости, а просто из сожаления к колодникам; но потом это обстоятельство послужило мне к разъяснению непоследовательности страннического учения. Дядя дал мне денег, несколько мелочи, а притом и сам от своего усердия дал им рубль серебром. Странники, положив на себя крестное знамение, приняли милостыню с благодарением.

Когда мы остались одни, дядюшка стал одобрять убеждения странников и ублажать их страдание; я стал опровергать его мнение, – говорил ему, что у неверных царей писаться в ревизию и давать им подати дело законное, ибо и сам Христос, еще в младенчестве, был записан в ревизию и дань неверному кесарю давать не только не возбранил, но даже и повелел: воздадите кесарева кесареви; что, если в паспортах в летосчислении от Христова Рождества лета несходственны старообрядческому счислению, против этого нельзя строго восставать, ибо христиане, жившие в Малороссии под владением королей-католиков, не только-то летосчисление принимали в гражданском быту, но и в духовном, – с таким летосчислением печатали св. книги: Беседы апостольские (лето 1623), Беседы на Деяния св. апостол (лето 1624). Употреблявшие такое летосчисление не были за то обвинены и московскими патриархами; Захария Копистенский, при котором эти книги печатаны, в Книге о вере, изданной при патриархе Иосифе (на л. 5-м), именуется ревнителем православия, а послание князя Константина в Кирилловой книге сам Иосиф патриарх напечатал с таким же летосчислением, и чрез то не подпал ереси; что печатать на паспорте двуглавый орел также не грех и не ересь, ибо у нас в России изображение двуглавого орла в гербе принято в царствование Иоанна Третьего; что слова в паспорте: и прочая, и прочая, и прочая, указывают не на какое сокровенное имя антихриста, а на продолжение царского титула, который вполне печатать было бы слишком длинно. Потом я говорю дядюшке: «Вы заметили ли неосновательность в их суждении? Мы, когда берем паспорта, не знаменуемся крестным знамением; а они исповедуют орел и принятое теперь летосчисление печатью антихриста, деньги же, на которых все это есть, в милостыню приняли с крестным знамением». Дядюшка сказал, что они это приняли милостыню, и крестным знамением почтили не деньги, а милостыню. Я ответил: «Знаю, что они оградили себя крестным знамением в честь милостыни; да разве можно ради милостыни повреждать свое православие и принимать то, что, по их мнению, есть печать антихриста?»

Дядюшка замолчал, и этот случай отвратил его совершенно от учения странников, так что от того времени и до самой смерти он не поминал уже о странниках. Но мне еще пришлось подумать о непоследовательности учения странников, не только денежиников, но так называемых и безденежников, – о их несогласии не только с Божественным Писанием, но и с самими собой. Секта денежников в лице гражданской власти разумеет царство и власть антихриста: записываться в ревизию и брать паспорта, по ее мнению, значит принимать антихриста; но в деньгах печати антихриста она не видит и употребления их не отрицает. Это явное противоречие в странническом учении примечали некоторые из самих странников, и явилась у них секта безденежников, в которой не дозволяется иметь деньги. Благотворителей своих безденежники просят, чтобы подавали им милостыню вещами, хлебом, одеждой; но так как все и всегда получать вещами неудобно, то они имеют у себя доверителей – странноприимцев, которые принимают для них денежную милостыню и доставляют им все потребное. Таким образом, безденежники, отказываясь сами принимать деньги, чтобы не принять, по их мнению, печати антихристовой, своих доверителей обрекают, однако же, на приятие этой печати.

Подобно тому, в сектах федосеевской и филипповской отметают молитву за царя, не как за неверного или еретика, ибо и за неверных царей, во времена апостольские бывших, апостол Павел молиться повелевает (Апостол, послание 1-е к Тимофею, зач. 282; Беседы Апост. на 1-е послание к Тимофею, беседа шестая), но потому отвергают молитву за царя, что почитают его антихристом; писаться же в ревизии, брать паспорта, по житейским расчетам, не отрекаются, и при этом уже толкуют о царе не как об антихристе, но как только о неверном лице и первом предстателе антихристова царства, и оправдывают себя примерами древних христиан, живших под неверными царями. Итак, об одном и том же лице они имеют различные мнения: когда идет рассуждение о молитве за царя, тогда толкуют о нем как об антихристе, а когда идет речь о ревизии и паспортах, дабы оправдать себя, нисколько смягчают свое мнение о царе, именуют его только предстателем антихристова царства.

Сего сентября и числа (1874 года), на праздник Рождества Богородицы, в нашем Никольском Единоверческом монастыре присоединен ко Св. Церкви из беспоповской страннической секты, Новгородской губернии. Череповского уезда, Чаромской волости, деревни Алексеева крестьянин Иван Григорьев Лебедев. Он мне кое-что передал о современном положении страннической секты, а я сообщаю вам.

Сам Лебедев принадлежал к тому странническому толку, который ведет свое начало от Евфимия, и в котором главным наставником теперь Никита Семенов. Кроме этого, ему известны в Ярославской и Вологодской губерниях еще следующие страннические толки:

1. Безденежники. Они возникли вскоре после секты Евфимия, и требуют деньги не брать в руки, как антихристову печать, а милостыню принимать безденежную; впрочем, они принимают и деньги, но не сами, а чрез пекущихся о них, или определенных на то странноприимцев, которые, за благодеяние к ним, определены от них на приятие (по их мнению) антихристовой печати. Безденежники переходящих к ним из секты Евфимия принимают чрез перекрещивание, а равно и те безденежников.

2. Толк Ивана Васильева, возникший лет восемь тому назад. Иван Васильев отделился от секты странников, основанной Евфимием, по двум причинам: а) ради статей, составленных Никитой, в которых Никита, по образу трех чинов иерархии, расположил управление сектой чрез стариков ; Иван Васильев насчитал тридцать восемь ересей в этих статьях Никиты; б) из-за книг единоверческой печати: Иван Васильев отверг эти книги, принимаемые странниками в употребление при службах. Иван Васильев теперь сослан в Сибирь, и во второй уже раз. После него управляет сектой некто Иувеналий, – по имени которого и секта называется Иувеналиевщной. ИувеналиЙ живет в Вологодской губернии и уезде. В этой секте странников прочих толков также перекрещивают.

3. Секта Николая Игнатьева Косаткина. Косаткин родом тоже Новгородской губернии, Череповецкого уезда. деревни Рамешки. Различие его секты от секты Евфимия состоит в том, что он в странстве признал нужным браки, убедившись к тому нашими, в Пруссии напечатанными, книгами о браке и книгой: «Царский путь». Сам Косаткин впоследствии убедился в правоте Св. Церкви, присоединился и других убеждает к тому же, доказывая неправоту раскола¹¹; но заведенная им секта существует и теперь. Ее поддерживает некто Михаил Кондратьев. Кроме брака он сделал и другие снисхождения странникам, а именно: престарелых, свободных от общественных дел и податей, он принимает, не требуя, чтобы они исходили из мира, то есть нескрыто живущих в своем дому он допущает до перекрещивания, что у странников строго воспрещается. Странное явление в пустынном житии представляет учрежденный в этой секте брак! Впрочем, странники этой секты не признают себя на монашеском положении, как прочие странники, по только кроющимися от гонения мирянами, как и древние христиане; но различие в том, что те христиане чаяли возвратиться к общественному житию, a сии отрицают таковое чаяние. Безбрачные странники смеются над брачными – говорят: в пустыне завели браки! Вот мы поглядим, как вы станете укрываться с кучей детей!

4. Странница Любовь завела еще секту, также с браком в странстве (по той же брачной прусской книге) и безденежную, тогда как брачники Михаила Кондратьева принадлежат к числу приемлющих деньги; она требует перекрещивать и безденежников, потому что они не принимают брака, и брачников Кондратьевой секты, потому что они принимают деньги. Сама странница Любовь уже крестилась в пятый раз: имя Любовь принадлежало ей уже по третьему крещению (первых имен ее мой собеседник не знает), а по четвертому крещению получила имя Фомаида, по пятому – Текуса. Перейдет человек из православия или из поповщины к беспоповцам-перекрещенникам, его перекрестят; потом собьют его странники, – нужно бросить и беспоповское крещение и имя, как отступническое, и креститься снова; захочет перейти в безденежники, опять нужно креститься, ибо еретическое крещение не есть крещение, также и имя, в еретическом крещении данное, неприятно, – и таким образом, по примеру странницы Любови, он получит несколько крещений и несколько имен... Не могу здесь не сделать замечания о странной противоположности между убеждениями странников, приемлющих браки вне мирской жизни, и беспоповскими сектами безбрачников, живущих среди мира и занимающихся всеми житейскими попечениями: одни во всех заботах мира отрицают брачную жизнь, другие, напротив, и в пустыне, живя в сокровенности, хотят иметь браки! И, что всего более достойно замечания, как мирское бракоборство, так и пустынная брачная проповедь одинаково не соответствуют учению и свидетельствам старых книг. И вообще эта пестрота существующих в расколе сект неоспоримо доказывает, что, ссылаясь на старые книги, старообрядцы несогласно им мудрствуют, но каждый водится своим собственным произволением.

Случилось мне в приволжских местах встретиться и беседовать о религии с одним человеком, который не хотел назвать мне, какой именно держится он веры, а только объяснил, что ничего внешнего и видимого в религии не признает нужным и не допускает.

«Мы, – говорил он, – повеления Господнии разумеем духовно, и духовно исполняем: никакого видимого совершения Таинств у нас нет, и нужды в том не видим».

– А Крещение? – спросил я: ужели не совершаете и этого Таинства?

Оп отвечал: «И крещения водой не принимаем».

– Но как же, – спрашиваю, – разумеете вы сии Господни слова: «аще кто не родится водою и духом не может внити в царствие Божие» (Евангелие от Иоанна, зач. 8)? Что есть вода, которой родитися подобает?

Он отвечал: «Вода есть книжное слово, а не стихия, дух же – разум книжного слова. Кто услышит слово Божие и приемлет, тот крестился в воде, или водою: а кто уразумеет духовный разум слова, тот крестился духом, или родился от духа. В воде же чувственной креститься никакой нужды нет. Сам Господь крестился не в чувственной воде, а в Дусе, и нам того не заповедал, чтобы в стихийной воде креститься. Нужно все понимать духовно».

– Так вы утверждаете, – спросил я, – что Христос в воде не крестился, и апостолы крещения водою не совершали?

Он отвечал: «Если что в Писании говорится о крещении водою, мы понимаем то духовно».

Тогда начал я говорить: «Утверждая, что Христос в воде не крестился, вы должны допустить, что Иоанн, Предтеча Христов, и никого в воде не крестил!»

«Разумеется так, – заметил на это мой собеседник. – Иоанн учил народы веровать во грядущего Христа: это и было его крещение, а в чувственной воде он не крестил».

Я сказал: Если под крещением иоанновым разумеется только учение иоанново, то учить было можно на всяком месте, не нуждаясь в реке. А Иоанну для крещения народов именно потребна была река Иордан, и не только Иордан, но еще глубокое место во Иордане, как свидетельствует о сем Евангелие: «Бе же Иоанн крестя во Еноне близ Салима, яко воды многи бяху ту» (Евангелие от Иоанна, зач. 11). Ясно таким образом, что Иоанн крестил требовавших от него крещения в чувственной воде. И если, по-вашему, иоанново крещение состояло в учении, и самого Господа Иисуса крестил он не водой, а учением: то, значит, Иоанну вы приписываете большее ведение, нежели Христу Спасителю, – Иоанн поучал, а Сын Божий поучался! Притом же Евангелие поведает, что «Иисус крестился взыде абие от воды» (Евангелие от Матф. зач. 6): если по-вашему разуметь под водой учение, слова эти не будут иметь никакого смысла. Так-то вы в своих понятиях о крещении Христа Спасителя весьма удалялись от истины.

На это он заметил: «Допустим, что Иоанн крестил в водах Иордана и что Христос в чувственной воде крестился: но так было потому, что тогда Христово духовное учение не пришло еще в силу, и примером для нас это крещение быть не может».

Я отвечал: «Напротив, Господь наш, крестился, дал нам образ крещения».

«Но апостолы, – возразил он, – водного крещения не прияли, в горнице сионской воды не было, они крещены были Духом Святым. И сами они в воде никого не крестили: они крестили посредством учения».

Я сказал: На горнице сионской апостолы, действительно, водой крещены не были: водой они крестились прежде, а теперь только были совершены Духом. О том же, что апостолы водой крестили других, ясно говорится в Евангелии: «Иисус же сам не крещаше, но ученицы его» (Евангелие от Иоан. зач. 11). Здесь, очевидно, разумеется крещение водой: ибо если разуметь здесь крещение учением, то как можно было бы сказать о Иисусе Христе, что он сам не крестил, т. е. не учил? Крещение каженика не менее ясно также показывает, что апостолы совершали водное крещение.

«Из чего же видно, – спросил он, – что каженик в чувственной воде крещен Филиппом? Под водой здесь разумеется учение».

Тогда я, со своей стороны, спросил его: «Колесница, на которой ехал каженик, какая была, по твоему мнению, чувственная, или не чувственная?»

«Чувственная, – отвечал он, – ибо ехал на ней чувственный человек».

Я продолжал: «Когда каженик умолил апостола Филиппа воссести с ним на колесницу, это восхождение Филиппа на колесницу чувственное же было, или означало что-нибудь духовное?»

«Разумеется, чувственное», – отвечал он.

Я говорю: «Теперь, когда Филипп, сидя на колеснице с кажеником, начал от книги пророка Исаии благовестить ему Иисуса, и каженик принял его учение, то он уже крестился по-твоему? И сие-то учение было для него водой крещения?»

Он отвечал: «Так».

– Послушай же, – говорю, – что повествует далее книга Апостольских Деяний: «приидоша на некую воду, и рече каженик: се вода, что возбраняет ми креститися?» О какой воде говорится здесь, и какого крещения желает каженик? Учение было с ним в колеснице, и учением, как ты сознался, каженик был уже крещен. Значить, говорится здесь о чувственной воде, и каженик просил водного крещения. Далее повествуется: «рече же ему Филипп: аще веруешь от всего сердца твоего, мощно ти есть. Отвещав же рече: верую Сына Божия быти Иисуса Христа». Опять видишь ли? Учение совершилось, один научил, другой уверовал; и по-вашему надлежало бы думать, что уже все потребное для крещения совершилось. Но не так было по свидетельству Писания: и повеле, сказано далее в книге Деяний, «стати колеснице: и снидоша оба на воду, Филипп же и каженик, и крести его» (Деян. зач. 20). Вот когда совершилось истинное крещение, и вот ясное свидетельство, что ино есть учение, и ино есть крещение водой с приглашением Святой Троицы, по Господню повелению (от Матф. зач. 116; от Марк, зач. 71). Учение продолжалось и вера возгоралась в сердце- каженика ранее того, как прибыль он на место, где была вода; но только увидев воду, пожелал он креститься. Приятие учения и исповедание веры совершилось, когда восседал он на колеснице, а для крещения снидоста оба, Филипп же и каженик, на воду. Таким образом, отвергая крещение водой, вы проявляетесь ясному учению слова Божия, Христову и апостольскому примеру и наставлению.

Секта самообожателей в разных местностях России называется различно: во внутренних губерниях их называют хлыстами, на Кавказе, в Ставропольской епархии, – шалопутами. И между шалопутами на Кавказе есть великое различие. Одни из них имеют христов и пророков, отрицают брак, есть у них в собраниях скачки, видения; другие не отрицают брака, живут семейною жизнью, нет у них прыгания и вертения, и разных бесчиний, свойственных отрицающим брак: в собраниях своих они читают книги и поют стихи своего измышления; но водимые самомнением, они богоотметно и развращенно понимают Священное Писание. Главное заблуждение их состоит в том, что они не допускают разных значений, с какими употребляются в Писании слова: Бог, Христос, Слово. Имя Бог, по существу принадлежащее единому Богу, они не отличают от того же имени, приписываемого по уподоблению и благодати тварям; имя Христос, принадлежащее по сущности одному Христу, истинному Богу, сугубому естеством Богу и человеку, они не отличают от того же имени, принадлежащего людям, помазанным благодатью; также имя Слово, принадлежащее по существу одному бесстрастно от Отца рожденному прежде век Сыну Божию, они отождествляют с именем нашего, человеческого слова, или дара слова. Людей, зараженных такими заблуждениями, я видел и беседовал с ними на Кавказе, в станице Сентуках, и на Дону, в станице Богоявленской. Особенно с последними я имел неоднократное собеседование, и имел утешение видеть успех: они вполне сознали свое заблуждение, и всем обществом, а не единицами присоединились ко Св. Церкви. Указанное различие между названными сектантами нужно знать для того, чтобы не уличать одних из них в том, чего у них нет и что есть у других, и чрез то не быть у них в посмеянии. Я опишу мою беседу с самообожателями в Богоявленской станице. Случай к беседе был следующий: Донской преосвященный Александра по прошению старообрядцев хутора Пирожковского, Богоявленской станицы, и станицы Пятиизбянской, вызвал меня для беседования с ним в конце 1878 года. В этой моей поездке, на первый раз мне случилось остановиться в станице Богоявленской, в которой не только есть часть старообрядцев, но и большое число секты самообожателей, известных в этой местности под именем богов. Самообожателями я их называю потому, что каждый из них сам себя именовал богом, как о том ниже будет сказано. Я о них и прежде слышал в проезды мои чрез эту станицу и усиливался с ними познакомиться, но не удавалось: они старались скрывать свои убеждения. В проезд мой в начале того же 1878 года, я едва мог одного из них вызвать на недолгое свидание; но моя с ним миролюбивая беседа подала этим сектантам повод в настоящее время со мной откровенно побеседовать. Местный священник о. Феодор, у которого я остановился, тщательно содействовал мне устроить беседу. Собеседование назначено было в училище. Самообожателей собралось обоего пола в большом количестве, наполнили училище до стеснения.

Беседа началась с того, что они прочли из Евангелия от Иоанна, в первом зачале, слова: «В начале бе Слово, и Слово бе у Бога», и потом спросили меня: «Мы словесны, в нас есть слово?»

Я ответил: Словесны.

Они прочитали далее: и Бог бе Слово, и из сих слов вывели заключение, говоря: «На основании сего изречения каждый словесный есть бог, и мы, веруя Писанию, справедливо разумеем каждый себя быть богом, как и Иисус Христос».

Я понял их мысли и попросил еще прочесть несколько слов от того же зачала подряд.

Они стали читать: «Вся тем быша, и без него ничтоже бысть, еже бысть».

Я сказал: «Остановитесь, довольно». И спросил их: «Что означают слова Евангелия: »вся тем быша?"

Они, подумавши, ответили: «Вся тем сотворена быша».

Я спросил: «Кем тем?»

Они ответили: «Словом».

Я продолжал: «То Слово, которое св. Иоанн евангелист нарицает Богом, все из ничего сотворило: вся тем быша. Вы равняете себя с этим Словом; на этом основании я вас спрашиваю: то Слово все создаю, а вы, или который из вас что сотворил из ничего, скажите?»

Они молчали.

Я продолжал: «Вы уверьте меня в вашей силе и божестве, покажите мне на деле ваше могущество, сотворите какое-нибудь маленькое животное, хоть муху, и тем докажите ваше божество».

Самообожатели этим моим словом, как громом, поражены были, – молчали.

Я продолжал: «Что же вы немоществуете, покажите вашей силы могущество?»

Они молчали.

Я сказал: «Евангелист пишет: »В начале бе Слово, и Сей бе искони у Бога». Сиречь, всегда с Богом Отцом, когда еще не было ничего созданного видимого и невидимого, Слово было со Отцом, как о том говорит о Себе и Сам Слово Иисус Христос: «и ныне прослави мя ты, Отче, у тебе самого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть» (Иоан. зач. 56). А вы существовали тогда, когда еще не было мира, или нет, скажите?»

Самообожатели, наклонивши головы, молчали; потом, смирившись, сказали: «Растолкуй нам, как понимать слова Евангелия: »и Бог бе Слово?"

Я сказал им: Попросим каждый Бога, чтоб Он и мне дал разум сказать вам слово истины и вам разуметь сказанное. Потом я начал разъяснять слова первого зачала Евангелия от Иоанна: «В начале бе Слово». Словом евангелист Иоанн нарицает Единородного Сына Божия, рожденного от Отца прежде всех век, как и сам евангелист говорит: «Сей бе искони у Бога». Сим Словом всяческая создашася, как о том сам евангелист глаголет: «вся тем быша». О Нем и Павел апостол пишет: «яко тем создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая же и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти: всяческая тем и о нем создашася, и той есть прежде всех, и всяческая в нем создашасяся» (к Колос, глава 1, зач. 250). И паки в послании к Евреям о Нем пишется: «носяй всяческая глаголом силы своея» (зач. 303). Это Слово Божие, создавшее всяческая, единосущное Отцу и Святому Духу, Сын Божий напоследок лет, нашего ради спасения, воплотился от Девы Марии, как о том тот же евангелиста Иоанн пишет: «и Слово плоть бысть» (зач. 1). О Нем Павел апостол в послании к Филипписием в зачале 240 пишет: «сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе, Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу. Но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человестем быв, и образом обретеся якоже человек... Темже и Бог его превознесе, и дарова ему имя, еже паче всякаго имене. Да о имени Иисусове всяко колено поклонится, небесных и земных и преисподних». От Слова Божия, единородного Сына Божия, несозданного, Которым всяческая создашася, теперь перейду к нашему слову, или к нашему дару слова. В книге Бытия пишется: рече Бог: «сотворим человека по образу нашему и по подобию». Кому рече? Своему единосущному Слову и Святому Духу, и паки: «сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его» (глав. 1). Посему, якоже Святая Троица, Бог несозданный, есть Отец, и Сын и Святой Дух, такожде и человек, по образу Божию созданный, имеет ум, слово и дух, и посему именуется словесным; но слово человека есть слово, созданное в шестой день от несозданного превечного Слова, и одаренный словом человек за преступление заповеди изгнан из рая, и на кончине веков пред Словом Божиим всем нам подобает дать ответ, якоже о том пишет Павел апостол в послании к Евреям, глаголя сице: «живо слово Божие и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным. И несть тварь неявлена пред Ним, вся же нага и объявлена пред очима Его, к нему же нам слово» (зач. 310). Что всякий человек, и праведный и грешный, имеет стать на суд пред Сыном и Словом Божиим, о том сам Сын Божий ясно глаголет: «егда приидет Сын человеческий в славе Своей..., тогда сядет на престоле славы Своея, и соберутся пред Ним вси язы́цы... Тогда речет сущим одесную Его: приидите благословеннии Отца Моего, и сущим ошуюю Его: идите от Мене проклятии во огнь вечный» (Матф. зач. 106). Видите: Слово Божие И. Христос есть существо, судящее всему миру, а людям словесным грозит осуждение: и идут сии в муку вечную. И паки Павел апостол пишет: всем подобает «предстати пред судище Христово». Видите, как ничтожны мы пред Словом! Слово Божие превечно, а мы каждый создаемся во время нашего зачатия. Слово Божие есть Творец всех видимых и невидимых, а мы создание: «руце Твои сотвористе мя и создасте мя» (Псал. 118). Слову Божию поклоняются все небесные ангели: «да поклонятся Ему вси ангели Божии» (Евр. зач. 303), а мы по природе имеем низшее достоинство пред ангелами, хотя немногим чем умалены пред ними (Псал. 8, ст. 6).

Присмотритесь к себе, продолжал я, и вонмите: не все ли мы подвержены немощам и болезням не только телесным, но и духовным, впадаем в грехи и все умираем: «дние лет наших седмьдесят лет» (Псал. 89). Все это доказывает наше ничтожество. Можем ли мы, ничтожная тварь, о себе высокая мыслить, равнять себя со Словом Божиим, единосущным и совечным Отцу, и Творцом всяческих? Сатана не подлежал плотским немощам, а как только возгордился пред Творцом своим, высокая о себе помыслил, то свержен был с небес и вместо ангела сделался диаволом.

Потом я коснулся прочих Божиих имен, по уподоблению и благодати к нам прилагаемых. Именуемся мы и чадами Божиими, но Сын Божий рожден от Отца прежде век и есть по существу Сын Божий, а мы – созданные существа и токмо по благодати нарицаемся сынами. Вот и земной царь всех подданных своих любит, печется о них и называет их своими детьми. Но эти дети не одно и то же, что родной его сын. Имя сыновства едино, но в сущности есть различие. Подданные, хотя именуются детьми царя, дают ему дани; но родные его сыновья свободны от податей, первородный же его сын есть наследник престола. Так и мы, христиане, хотя именуемся детьми Божиими, но только по благодати усыновления, ради И. Христа, по его милости, как о том говорит апостол: «аще ли же сын, то и наследник Божий И. Христом» (Галат. зач. 209). Равно иногда богами именуются люди, но такими богами, которые подлежать суду от Бога вышнего. Он есть их судия, как о том поет псалмопевец: «Бог ста в сонме богов, посреде же боги рассудит» (Псал. 81).

Самообожатели вразумились моими речами, сознали свою ошибку, и ради большего утверждения в истине требовали от меня разъяснения на другие места Писания, которые они развращенно понимали. Прожил я у них пять дней. Они каждый день собирались, или в училище, или в доме священника, и беседовали от полудня до полуночи. Провожая меня, они обещались с усердием ходить в св. церковь и принимать Св. Таинства. Я у них был в Рождественский пост, а возвращаясь в Черкаск обратно чрез ту же Богоявленскую станицу в половине Великого поста 1879 года, я узнал от священника, что теперь у него за каждой службой церковь всегда полна, и из богов уже семей двадцать, вместе с прежними своими вожаками, говели и с большим усердием причащались св. Таин. Благословим Господа, наставляющего на путь истины! Радость бывает о едином грешнике кающемся, кольми паче о многих.

Когда жил я в Пруссии, в беспоповской обители, случилось посетить нас двум проезжим евреям, которые заинтересовались тем, что среди немцев живут русские и имеют свои религиозные учреждения: им захотелось посмотреть наш монастырь, они просили также показать им и нашу моленную, называя ее костелом – церковью. Я исполнил их просьбу, а потом признал нелишним заняться с ними разговором о религии. Образцом для беседы моей я рассудил взять слово св. Златоуста на иудея. Всего удобнее мне было завести с ними беседу по осмотре моленной. Я сказал им: Вот и вы имели свою землю, и тоже имели свою Церковь, священство, жертвоприношения! Они ответили мне: «Да, имели», – и в коротких, но похвальных словах рассказали о великолепии ветхозаветного храма, священства и жертвы, и о том, что все это они получили от Самого Бога чрез Моисея на горе Синайской; затем с воздыханием прибавили, что всех этих богослужебных действий, кроме Иерусалима, нигде они совершать не могут, а града Иерусалима лишились. Я сказал, что все это нам известно из книг библейских, но я желал бы спросить: как давно лишились они Иерусалима и своего храма? Евреи ответили: «Более полутора тысячи лет, или около двух тысяч». Я спросил: А какая причина тому, что Бог всего лишил вас, когда прежде так любил вас и награждал? Они ответили: «За грехи наших предков Бог наказал весь род наш». Я заметил: «Стало быть, предки ваши впали в весьма тяжкое преступление, если навлекли и на вас такую великую кару; скажите». Я сказал: «Вы должны оставить этот грех и покаяться: тогда Бог, по милосердию Своему, простит его роду вашему. Евреи ответили, что теперь они идолам не кланяются, и покаяние приносят пред Богом, и закон соблюдают строго, но Бог не внимает молитвам их. Тогда я заметил им: «Нет, – вы несправедливо сказали, что за грех идолопоклонства доселе наказуется род ваш. Во-первых, вы не можете доказать вашими книгами, чтобы вы, после Маккавеев, все, целым народом, впадали в грех идолопоклонства; потому и наказание послано вам не за этот грех. Во-вторых, вам должно быть известно, что Бог обещал чрез пророка не наказывать детей за грехи отцов, но кто согрешит, тот и будет наказан за грех свой (Иез. гл. 18, ст. 2–4; Иер. гл. 18, ст. 8); а вы, как и сами сказали, индолам не кланяетесь; поэтому, если бы отцы ваши и действительно впали в грех идолопоклонства, наказанию за этот грех вы не должны подлежать, особенно такому долголетнему показанию. В-третьих, предки ваши, во времена царей и судей, были весьма привержены ко греху идолопоклонства (Исх. гл. 32, ст. 8; Иер. гл. 2, ст. 27 и 28; гл. 7, ст. 9, 18; Псал. 105; Второз. гл. 32, ст. 17), даже детей своих приносили на жертву идолам (Исаии гл. 56, ст. 5; Иер. гл. 7, ст. 31; гл. 19, ст. 5; гл. 32, ст. 35; Иезек. гл. 16. ст. 20–21; Второз. гл. 12, ст. 31; Псал. 105); но и тогда, за столь великие преступления, Бог вам долготерпел, – если и наказывал, то кратковременно. Все это показывает, что грех, за который вы теперь лишены Иерусалима, храма, священнодействия на такое долгое время и, молясь и каясь, пребываете не услышаны, не есть грех идолопоклонства, но другой, еще более тяжкий. И доколе вы этого греха своего не уразумеете и в нем не принесете Богу покаяния, дотоле не будете прощены Богом и милости от Него не получите. Евреи с недоумением заметили мне, что не понимают, о каком грехе их говорю я. Тогда я продолжал: «Предки ваши обвинили, и вы вслед за ними обвиняете, принятого и исповедуемого нами Христа Спасителя, что будто бы Он не был истинный Мессия, а незаконно восхитил Его имя и достоинство, и распяли Его, не по разуму ревнуя о славе Божией. Но если бы так действительно было, как думали предки ваши и вы сами доселе думаете, – если бы Христос Иисус не был истинный Мессия и восхитил Себе не принадлежащую Ему честь; то предки ваши за убиение Его должны бы получить милость и награду от Бога, а между тем вы получили вместо милости от Бога сие тяжкое наказание, – лишены земли своей, святого града, церкви и жертвы, – получили это наказание в то самое время, когда совершили грех Христоубийства, о чем и было предречено Христом. Лишение Иерусалима, храма и жертвы всегда вопиет вам и убеждает вас веровать, яко Распятый вами есть истинный Мессия, предсказанный вам пророками, и вы не можете иначе получить от Бога милость, как только если примете сего посланного вам от Бога Мессию, о чем писано и в законе вашем: »всяка душа, иже аще не послушает Пророка оного (Христа), потребится (Деян. гл. 3)».

Когда я кончил эту беседу с евреями и проводил их из монастыря, один из нашего братства, инок Петр, сделал мне такое замечание: «Ты хорошо доказал евреям, что они лишены Иерусалима, церкви, священства и жертвоприношения за грех Христоубийства, и они остались безответными. Но если бы евреи знали, что у нас нет ни законно освященного храма, ни священства, ни жертвы, что неотменно должны иметь все принадлежащие Новому Завету, тогда они, со своей стороны, могли бы сказать тебе: ты доказываешь нам, что мы, евреи, лишены Иерусалима, храма и жертвоприношения за грех Христоубийства и неверия во Христа; вы веруете во Христа и почитаете Его, за что же вы-то лишены своего храма, священства и жертвоприношения? Что бы ответил ты на такой вопрос их? Ведь они бы пред тобою оправдались, или пришлось бы нам признать и самих себя так же виноватыми, как они, убившие Христа! Только мы при этом не могли бы еще указать причины, за что терпим такое тяжкое наказание».

Отца Петра я мог несколько успокоить тем, что мы уже верили тогда в сокрытую Церковь. Я сказал: У нас Церковь, священство и жертва существуют, хотя мы еще и не знаем где, а у евреев нет их вовсе, те лишены их совершенно. Однако же, о. Петр сделал мне еще замечание, на которое я ничего уже ответить не мог. Он именно сказал: «Пусть Церковь со священством и жертвой существует где-либо в сокровенности, но все же нам необходимо знать, за какой грех она сокрыта от нас, иначе мы будем в такой же слепоте неведения, как и жиды. Лишены мы церкви все вообще, – худые и добрые, – лишены целых двести лет, а за какой грех лишены – не знаем! И притом еще лишены Церкви, имеющей, по обетованию Самого Христа, неодолимость и вечность, которых Церковь Ветхозаветная не имела!»

Мы увидели потом наше ошибочное понятие о сокровенной Церкви и уразумели тогда, что грех, за который мы лишены были священства и приношения бескровной жертвы Тела и Крови Христовых, есть грех раздора церковного, который столь тяжек, что и кровь мученичества омыть его не может (св. Злат. на посл. к Ефес. нравоуч. 11). Воистину, якоже евреям лишение Иерусалима, храма и жертвоприношения вопиет о грехе Христоубийства, так точно и старообрядцам лишение священной иерархии, в ее непрерывной преемственности от апостолов, вопиет всегда о грехе раскола церковного и зовет их обратиться к Святой Церкви с покаянием, ради наследия жизни вечной, Иерусалима небесного.

Беседа с беспоповцами Филиппова и Аристова согласий¹², происходившая в Петербурге.

Считаю нужным сказать предварительно, в чем состоит учение беспоповцев об антихристе, также о пришествии на обличение антихриста пророков Илии и Еноха, и какое важное значение принадлежит ему в общем составе учения беспоповцев. Тогда понятнее будет для читателей, почему беседы с беспоповцами были у нас не о чем-либо другом, как именно об антихристе и пророках, имеющих явиться пред приходом антихриста на его обличение, и почему вообще для ослабления несправедливых беспоповских убеждений важно и необходимо разъяснить здравые, правильные понятия о лице антихриста, о времени и обстоятельствах его пришествия.

Все вообще беспоповские согласия, за исключением весьма немногих, проповедуют, что чувственного, т. е. во плоти, пришествия пророков Илии и Еноха на землю ко обличению антихриста не будет, а свидетельства Священного Писания об их пришествии должно будто бы разуметь и толковать иносказательно; равным образом и бытие чувственного антихриста они отвергают, и все сказанное об антихристе в писаниях изъясняют возводно, в смысле духовном. Если кто из беспоповцев правильно, согласно Писанию и святых отец толкованиям, рассуждает о приходе пророков Илии и Еноха и об антихристе, тот уже не крепок в беспоповстве, не слишком дорожит толкованиями беспоповских старцев и составляет между беспоповцами какое-то случайное явление.

Учение о духовном антихристе, о явлении пророков Илии и Еноха не в чувственном виде, есть основное учение беспоповцев, и без него не имело бы никакого прикрытия и никакой опоры их противозаконное без священства существование. Вопреки ясному и непреложному евангельскому обетованию о вечности и неодоленности Церкви Христовой, имеющей пребыть неизменной, со всеми ее действиями, чинами и тайнами до скончания века, беспоповцы приняли ложное мнение, якобы во время господства антихристова, священство и бескровная жертва Тела и Крови Господни престанут. И так как продолжают они лжеумствовать, антихрист уже пришел (духовно) и царствует, то теперь священства и жертвы нет уже и быть не может. Таким образом произвольные толкования беспоповцев о духовном антихристе и несущественном явлении пророков Илии и Еноха составляют как бы некую гнилую опору и прикровение для их противозаконного и бедственного положения без иерархии и жертвы бескровной. И если бы они принуждены были сознаться, что последний антихрист, по выражению св. Иоанна Дамаскина¹³, на скончание века хотяй приити, ныне еще не являлся: тогда они обнажились бы всякого покрова, и весь состав их учения о безиерархическом их пребывании вконец бы разрушился.

Отсюда понятно, какую важность имеет для беспоповцев их учение о явлении антихриста, и этим учением многих неопытных они увлекают в свои сети. Многие действительно отделились от церкви, не имея никаких причин подозревать оную в нарушении православия, а только от одного слуха, что антихрист ужо пришел, и потому Священство и Таинства теперь существовать не должны. Мне самому нередко случалось слышать и быть свидетелем, как беспоповские наставники чрез толкование о приходе антихриста увлекали в секту неопытных, малосведущих людей. Приведу для примера один случай. В 1866 году, когда я уже блузок был к соединению с Церковью, возвращаясь из Казани в Москву, заехал я в деревню Выезд, неподалеку от Гороховца, к одному знакомому беспоповскому наставнику поморского согласия, по усильной его просьбе, хотя при тогдашнем моем настроении я не очень расположен был к подобным посещениям. При мне поморский учитель увещевал одного старика, тоже беспоповца по Нетовщине, или спасову согласию, перейти в поморское, т. е. перекреститься снова¹⁴. Нетовец спросил поморского настоятеля: «А какие ереси в церкви¹⁵, почему бы крещение, в ней полученное, не имело силы, и нужно было креститься снова?» Поморец ответил: «Если станешь в Церкви искать ересей, то не найдешь ни одной: там (т. е. в Православной Церкви) ересей нет никаких¹⁶, но там антихрист, а от антихриста что приято быть может?» – «Правда твоя, батюшка, – сказал после этого нетовец, – от антихриста какое крещение, куда годится!» – Вот как нужно беспоповским наставникам толкование о приходе духовного антихриста, как они оглушают им людей малосведущих! Даже когда они промежду себя рассуждают о приходе антихриста, часто так выражаются: «Если антихрист еще не пришел, надо идти в церковь, зачем ее и чуждаться!» Этим они ясно показывают, что если признают бытие чувственного антихриста, имеющего явиться пред кончиною мира, то их учение о безиерархическом пребывании потеряет всю свою силу.

Посему у беспоповцев великим почитается наставником и знатоком Писания, кто умеет толковать о духовном антихристе и свидетельства о пришествии пророков Илии и Еноха объяснять иносказательно. Впрочем, у беспоповцев не одни наставники занимаются подобными толкованиями; напротив, каждый, даже малограмотный, или только начинающий учиться, позволят себе толковать об антихристе и возводно объяснять Апокалипсис. И всякий старается не о том, чтобы собирать и приводить готовые отеческие толкования и на них основываться; нет, всякий по своему понятию, как хочет, так и толкует, об одном только заботясь, чтобы вытолковать духовного антихриста. Разумеется, что при такой произвольности и невежестве беспоповских толкователей, они противоречат и один другому, но о том у беспоповцев подозрения и спору нет, как бы различно об антихристе и пророках ни толковать, только бы духовно и иносказательно, или возводно. Когда я начал разумевать погрешности беспоповских понятий об антихристе и стал примечать это дерзкое своевольство, с каким всякий у беспоповцев берется истолковать Апокалипсис, то для вразумления своих собратов говаривал: «У нас ныне на всех благодать излилась, – что едва постигали великие и знаменитые отцы Церкви, св. Андрей Кесарийский и другие, то знает у нас каждая девица! Иная и книг-то не читала, да и грамоте еще не совсем научилась, а уж тайны откровения толкует на разное иносказательство! Что прежде, ради опасения, возбранялось самим епископам, якоже свидетельствует Шестого Вселенского Собора правило 19-е, именно от себе и от своего ума толковать Писания, а не божественным отцам последуя, это у нас почитается безопасным и позволительным для всякой безграмотной женщины!

Вообще у беспоповцев никакое богословское учение так не уважается (да они и не вникают в догматы богословия), как учение о мысленном антихристе: оно вся их крепость и верх познания. Кто умеет тексты Священного Писания и отеческие свидетельства перетолковывать и, хотя бы с великим Писанию повреждением, бытие духовного антихриста проповедовать, тот у них и наставник великий. В своей проповеди о духовном антихристе, беспоповские наставники прибегают обыкновенно к следующей лукавой уловке. По свидетельству Писания и по сказаниям отцов Церкви, антихрист имеет многих предшественников, уподобляющихся ему, т. е. ратующих на Церковь Божию, подобно как и он будет ратовать. Сих предшественников антихриста учители церковные называют антихристовыми предотечами (Книга о вере, слово 30), а в посланиях апостольских они называются и прямо антихристами: »и ныне антихристи мнози быша. И паки: кто есть отметаяйся, яко Иисус несть Христос, сей есть антихрист» (1 Иоан. зач. 71). Называются также слугами сатаны и слугами антихриста: «И служителие его (сатаны) преобразуются яко служители правды» (2 Коринф. зач. 192). И паки: «всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа в плоть пришедша, от Бога несть, и сей есть антихристов» (1 Иоан. зач. 73). Но Священное Писание также ясно свидетельствует, что собственно антихрист есть лицо, особенное от предотеч его, имеющее явиться пред кончиной века: «дети, якоже слышасте, антихрист грядет» (1 Иоан. зач. 71). И паки: «открыется человек беззакония, сын погибели» (2 Сол. зач. 275). Беспоповцы же, пользуясь сходством имен и действий, усвояемых в Писании предотечам антихристовым и самому последнему антихристу, сливают их воедино, свидетельства о предотечах антихриста приводят как свидетельства о самом антихристе, и отсюда выводят заключение, что якобы по указанию самого Писания антихрист уже явился во многих лицах, и царствует духовно, а однолично и чувственно не придет. Таким образом запутав людей малосведущих, они удобно увлекают их в свое лжеучение.

Не так удобно беспоповцам превратить свидетельства о пришествии пророков Илии и Еноха: о приходе их в Писании говорится кратко, прямо и решительно. Если и находятся некоторая иносказательные уподобления. то, в сравнении с ясными и прямыми указаниями, не имеющие силы. И потому беспоповцам крайне трудно, или, сказать лучше, невозможно истолковать в духовном, иносказательном смысле свидетельства Писания о пришествии пророков Илии и Еноха. А между тем пришествие их на землю Священное Писание поставляет в неразрывной связи с явлением, или пришествием антихриста. Притом же и Священное Писание, и учение святых отец согласно и ясно свидетельствуют, что пророки своим пришествием предварят явление антихриста: сначала приидут пророки, а потом явится антихрист, которого и будут они обличать. И если беспоповцы утверждают, что антихрист уже пришел и царствует духовно, то, очевидно, надлежит им доказать, что и пророки также приходили уже, и также духовно. А если свидетельства Священного Писания о приходе Илии и Еноха, по причине особенной их точности и определенности, объяснить в смысле иносказательном, духовном, они не могут, то и самое их учение о духовном антихристе теряет всю свою силу. Ибо если пророки приидут чувственным образом, во своей их плоти, на обличение антихриста, то и сам антихрист также должен явиться чувственным образом, в своем собственном лице. Беспоповские наставники хорошо знают это затруднение, и чтобы устранить его, прибегают к новой уловке. В беседах об антихристе и пророках Илии и Енохе они обыкновенно стараются не следовать тому порядку, который указан в Писании относительно времени явления пророков и антихриста, т. е. начинают говорить сначала о6 антихристе, чтоб потом уже, если будет нужно, сказать и о пророках, на основании сказанного об антихристе: если-де несомненно, что антихрист пришел, то не может быть сомнения, что и пророки уже приходили. И такая уловка часто им удается, особенно когда беседуют с людьми малосведущими. Оглушенный их толками о царствовании антихриста и страхом имени антихристова, простодушный слушатель уже не требует и доказательств о явлении пророков, даже нередко сам, упреждая наставника, говорит: «Стало быть и Илия с Енохом также пришли духовно, только люди их не познали». Эту уловку – изменять порядок в изложении учения о пророках Илии и Енохе и об антихристе, употребляемую беспоповскими наставниками в собеседованиях о семь предмете, один из них, Трофим Иванович Кинешемский, внес даже в книгу свою о приходе пророков и антихристе: сначала написал об антихристе, а потом о пришествии Илии и Еноха. Впрочем, побоявшись, как бы его не заподозрили, что проповедует явление антихриста прежде пришествия пророков, он, в свое оправдание, против воли проговорился, почему изменил порядок изложения в учении о пророках, и представил ту самую причину, которую я сейчас указал, т. е. что собственный, или действительный в чувственном виде приход пророков отклонить и переложить на духовный трудно, а когда будет доказано духовное бытие антихриста, вопрос о пророках легко разрешается сам собой. Так поступают беспоповские наставники. Напротив, защитники православного учения, знающие эту их уловку, в беседах с ними о событиях, имеющих быть пред кончиной мира, начинают беседу, как и следует, согласно порядку времени, – прежде о явлении пророков Илии и Еноха и потом, сделав их безответными, доказав, что пророки должны по Писанию явиться самолично, удобно переходят к беседе и о чувственном явлении антихриста пред кончиной мира. Иногда же беседа об антихристе становится после этого и совершенно излишней, – кончается тем, что посторонние слушатели сами делают такое заключение: если не приходил еще Илия, то нет еще и антихриста. Равным образом защитник православного учения сделает излишней беседу об антихристе, если первоначально представит доказательство о том, что приношение бескровной жертвы Тела и Крови Христовой будет приноситься, по глаголу апостола Павла (1 Коринф. зач. 149), «дондеже приидет Господь», т. е. до второго Его пришествия, следственно, будет приноситься и во время последнего антихриста. Таким доказательством он отнимает у беспоповца всякое желание толковать об антихристе, ибо беспоповцы, как я сказал уже, обыкновенно толкуют об антихристе с целью, чтобы оправдать свое, без приношения бескровной жертвы, положение, а лишившись возможности достигнуть этой цели, уже сами не считают полезным для себя беседовать об антихристе.

Зимой одного года привелось мне прожить в Петербурге месяца четыре слишком. Тогда-то происходили у меня те беседы с беспоповцами об Илии и Енохе и об антихристе, содержание которых я намерен теперь изложить. Было но менее десяти больших собраний, на которые сходилось человек по полусотне, и по сто, и больше, все старообрядцы, но, по знакомству, были и некоторые из единоверцев. При разговорах постоянно находился знаменитый начетчик филипповского согласия Дмитрий Федоров Болотов; впрочем, он участия в прениях не принимал, – только в первые дни по моем приезде поговорил со мной при малочисленном собрании, при трех или четырех человеках. Разглагольствовали больше аристова согласия начетчик Василий Петров и еще аристова же согласия пустынный житель Иван Кононов, который вскоре потом и умер, да некоторые из филипповского согласия. Книг у хозяина, в доме которого происходили беседы, было довольно, комната просторная, устроение все приличное, и при самых больших собраниях наблюдалась подобающая тишина: говорили порядком, один другого выслушивая, о чем особенно заботился почтенный хозяин дома, сам бдительно следивший за ходом собеседований.

О пришествии пророков Илии и Еноха на обличение антихриста

Сошлось собрание; нужно было начинать разговор. Хозяин дома спросил аристовых: «О чем вы желаете прежде вести разговор, об антихристе, или о приходе пророков Илии и Еноха? О чем пожелаете, о том и будем говорить». Зная, что защитники мысленного антихриста не любят начинать беседу с вопроса о пришествии пророков, мы наперед условились не стеснять их, предоставить нм свободу в избрании предметов и в порядке собеседований. Вот почему хозяин дома и предложил аристовым вопрос: о чем они желают говорить прежде, об антихристе, или о пророках?

Поняв, что мы хотим сделать им уступку, аристовы не хотели ей воспользоваться, дабы не подать на себя подозрения, что не сильны в доказательствах. Они отвечали: «Надо говорить подряд: писано прежде прийти пророкам, – о пророках прежде будем говорить».

Хозяин дома сказал им, что иногда, как известно по опыту, нескоро и в том соглашаются совопросники, с чего начинать беседу, потому он и предложил им свой вопрос. А я, со своей стороны, прибавил: «Для внимательных и беспристрастных собеседников и одного об антихристе разговора достаточно, чтобы разрешить спор, и показать на чьей стороне истина. Но ваше замечание, что нужно говорить сначала о пророках Илие и Енохе, справедливо, и правильное решение вопроса о пророках ведет уже к решению вопроса и об антихристе. Если будет доказано, что пророки явятся собственной их личностью, чувственно, то ясно будет, что и антихрист должен быть человек чувственный и царствовать будет видимо, а не духовно точию; ясно не из того только, что пришествие пророков и явление антихриста по времени находятся в неразрывной взаимной связи, но и из самого существа дела. Ибо если антихрист не будет чувственный человек, но под именем антихриста надлежит разуметь самого сатану, духовно царствующего, пророки же приидут своей личностью, чувственно, то кого пророки будут обличать? И если антихристово духовное царство простирается на многий и долгие времена, присутствие же пророков на земле, яко чувственное, продлится определенное и краткое время, три года с половиной: то где же будет соответствие между летами пребывания антихриста и пророков, ясно указанное в Писании?»

Аристовы сказали: «Точно, если Илия и Енох будут чувственные люди и своим лицом приидут, то и антихрист должен прийти чувственным же образом. Но мы такого мнения о пророках не допускаем, что будто бы они приидут чувственным образом».

Я спросил: «Какое же мнение ваше? Как вы разумеете о приходе пророков Илии и Еноха?»

Они отвечали: «По нашему разумению, пророки будут своими писаниями и законом, чрез них прежде данными, обличать антихриста, а своей личностью не придут».

Я, желая выяснить мысль их, спросил еще: «Значит, по вашему, в каком законе кто из пророков жил и какой закон проповедовал при жизни своей, тот закон и по смерти их остается действующ на земле, тот же закон и антихриста обличает?

Они отвечали: «Так, – Енох есть закон естественный, Илия закон писанный, Иоанн закон благодатный¹⁷; сии законы всегда существуют и обличают антихриста, т. е. неправду и неверие, еже есть дух антихристов».

Я сказал: «Правда, писания пророческие, апостольские, а также и отеческие обличают неверие, ереси, дух антихристов, но об этом никто с вами не спорит, и у нас с вами не о том разномыслие, а о личном, видимом явлении пророков. Вы признаете ли, что пророк Илия приидет пред кончиной мира в своем лице, чувственным образом?»

Они отвечали: «Нет, чувственным образом он не приидет, а должно пришествие его разуметь духовно, т. е. законами».

Я спросил: Христос Господь сказал: «Илия придет» (Мар. зач. 39, Мат. зач. 71); как эти слова Христовы разуметь, собственно ли о пророке Илии, или как иначе?»

Они отвечали: «Под именем Илии должно разуметь ветхий писанный закон, или все пророческое писание, как и в Книге о вере, в слове об антихристе, сказано: Енох о законе естественном, Илия же о законе писанном, а Иоанн о законе благодати (л. 270 на об.)».

Я сказал: В Книге о вере не писано, что Енох есть закон естественный, Илия – писанный, Иоанн – благодатный, а сказано, что сии святые во время пришествия антихристова посланы будут от Бога ко утверждению верных о законе естественном, писанном и благодатном, – не сами они закон, а будут верных утверждать в законе; и потому напрасно привели вы в защиту себе свидетельство Книги о вере. А что вы несправедливо утверждаете, будто в изречении Спасителя под именем Илии должно разуметь писанный закон, или все пророческое писание, это обличается ясно самого Владыки Христа словами. Ибо Он сказал о будущем времени: Илия приидет, а закон писанный и пророчества даны были еще прежде Христова во плоти явления, и потому тех слов Христовых – Илия приидет, – о писанном законе, прежде Христова воплощения данном, разуметь никак невозможно. Подобно тому и в Ипполитовом слове писано: «Прежде даже сия не будут (т. е. прежде нежели придет антихрист), послет Бог Илию Фезвитянина и Еноха и Иоанна Богослова». Также и Ефрем святой в слове 105 об антихристе пишет: «Прежде даже сия не будут, послет Господь Илию Фезвитянина и Еноха». Также и в Книге о вере, в слове 10: «Послани будут от Бога Енох, Илия и Иоанн». Слова: послет Бог, послани будут – будущего времени и ясно показывают, что во времена блаженного Ипполита, преподобного Ефрема и списателя Кинги о вере, указанные обличители антихриста еще не были посланы; а законы и до них многое время уже существовали, – не только естественный, который всажден в человека при самом его создании, и писанный, который задолго до Христова пришествия дан, но и закон благодатный. Отселе явствует что Владыка Христос и Ипполит блаженный, и Ефрем преподобный, и Книги о вере списатель говорили не о послании законов естественного и писанного, уже существовавших, а о личности самих пророков Илии и Еноха, еще не посланных, но впредь послатися и приити имущих.

Они в оправдание себе сказали: «Мы привели не свое мудрование, но готовое разумение святых отец. В притче о богатом и Лазаре говорится, что когда богатый просил Авраама послать Лазаря в дом отца его засвидетельствовать братиям его, да не и тии приидут на место мучения, Авраам ответствовал: »имут Моисея и пророки, да послушают их« (Евангелие от Луки зач. 83). Сии словеса в Евангелии недельном (на неделю 22-ю) истолкованы сице: имут Моисея и пророки, – имут писания пророческие. Вот здесь ясно истолковано, что под пророками разумеются не лица пророков, а писания пророческие; по сему толкованию и приход Илии пророка должен быть писанием пророческим, а не сущностью его лица».

Я ответил: Вы не вникаете в разум Писания, и сказанное о разных предметах и разных временах сливаете воедино. В приведенном вами во свидетельство 83 зачале Евангелия от Луки содержится притча, а в словах Христовых о Илии предсказание и уверение; в выражении: имут Моисея и пророки, глагол настоящего времени, а в словах: Илия приидет, говорится о будущем. И что общего или сходного в словах: приидет Илия и имут Моисея? Блаженный Феофилакт в толковании на слова Христовы об Илии пишет: «Илия приидет, являет, яко еще не дошел есть, приити же имать, предваряя второму пришествию» (Благовестник, от Матвея лист 146, от Марка лист 50 и 51). Вы же отеческие толкования на слова Господни о приходе Илии оставляете, а толкование на другие слова, из другого зачала, не об Илии сказанные, не в будущем, а в настоящем времени, содержащиеся в приточном повествовании, а не предсказание или уверение содержащие, – сие толкование вы берете, и к тем словах Христовым о приходе Илии пророка прилагаете... Оставлять собственные толкования какого-либо места в Писании и прилагать к нему толкования на иные места, притом же и несходные с ним, это значит произвольно смешивать предметы, умышленно превращать истину. Справедливо ли и позволительно ли так поступать? Шестого Вселенского Собора правило 19 повелевает Священные Писания разуметь не о себе, но якоже учители церковнии достигоша. А вы сие отеческое достижение или разумение слов Христовых: Илия приидет, оставляете, а вместо того о себе, по своему произволению, подводите к ним посторонние, не относящиеся к ним толкования, и тако нарушителями соборного правила себя являете».

Они сказали: «Пусть будет так, – в притче о Лазаре действительно речь идет не об Илии, и к Илии прилагать сказанное в этой притче нельзя. Но в толковании на 14-е зачало того же Евангелия от Луки явственно говорится, что послание Илии не есть чувственное, собственным его лицом, а означает пророческое слово. В толковании сем пишется: «Илия есть пророческое слово, послан ко вдове – от язык церкви».

Я отвечал: «Это собственно не есть истолкование, а указание возводного, иносказательного смысла в послании пророка Илии к жене вдовице. И послание илиино, о котором упоминается в 14 зачале Евангелия от Луки, совсем не то, которое будет пред кончиной века на обличение антихриста, и о котором сказал Христос: Илия приидет и устроит вся. Разумеется здесь бывшее во время первого жития его на земле послание в жене сарептяныне, и притом не на проповедь или устроение чего-либо, а для собственного пропитания: »иди (рече Бог) в Сарепту Сидонскую и пребуди тамо, ибо заповедах тамо жене вдовице препитати тя» (3 Цар. гл. 17). Таково было событие, и событие действительное, ибо Илия действительно удалялся в Сарепту и был питаем вдовицей. Иносказательно же это событие, послание и пропитание пророка, уподобляется приятию пророческого слова языческой церковью, и именно в следующем смысле: как тогда никто из иудеев не принял Илию, а приняла жена язычница, так и пророческих предсказаний о Христе не приняли иудеи, а язычники приняли. И таких иносказательных, возводных уподоблений в Священном Писании и отеческих толкованиях обретается немало, как например, воскрешение Лазаря иносказательно изображает воскрешение нашего ума: взять камень от гроба Лазарева – взято отчаяние от нашего ума (Благовест. Евангелие от Иоан. зач. 39), или: сел Христос на осляти – сел на языки верою. Усвояя сказаниям и событиям евангельским этот иносказательный, возводный смысл, толкователи не отвергают действительного истинного бытия евангельских событий и сбытия предсказаний. А если бы кто стал принимать в Евангелии повсюду точию возводный, иносказательный смысл, а истинное бытие событий и предречений отвергать, тот очевидно отверг бы все плотского смотрения Христова таинство и все Евангелие. Так и приведенное вами иносказательное толкование Илиина послания к жене вдовице не отвергает действительного события, т. е. что Илия пророк удалился в Сарепту Сидонскую и был питаем вдовицей. А к будущему пред кончиною мира явлению Илии, о котором сказал Господь, толкование это и самое событие не имеют никакого отношения, и церковные учители, св. Златоуст, Феофилакт и прочие, ясно утверждают, что сие второе явление Илии будет именно пред кончиной мира и собственным его лицом. А с тем, иносказательно объясняемым посланием Илии к жене вдовице, никто из толкователей его не смешивал, напротив, все говорят, что послание уже было, и было действительным образом, а сие еще будет и также действительным образом».

Уклонясь от продолжения беседы об изречении Спасителя, Илия приидет, мои совопросники сказали: «В самом Апокалипсисе есть свидетельство, что приход Илии и Еноха должно разуметь духовно, а не чувственно».

Я спросил: Где нашли вы такое свидетельство в Апокалипсисе?

Они: В главе 11 о Илии и Енохе писано сице: «Егда совершите свидетельство свое, зверь исходяй из бездн сотворит брань с ними и победит я и убиет я, и телеса ею (оставит) на стогнах града великого (непогребенна), иже нарицается духовне Содома и Египет, идеже и Господь ею распятся». Здесь явственно сказуется приход пророков быти духовный, а не чувственный, ибо если чувственно пророки приидут и убиены будут, то как чувственные телеса их на стогнах града духовного повержены быти могут? Если град и стогны града, идеже телеса пророков повержены будут, по сказанию Апокалипсиса, духовны, то и приход пророков, и убиение и повержение телес их, все должно быть духовно.

Я: Ни во откровении Иоанна, ни в толковании на оное св. Андрея Кесарийского нигде не пишется, чтобы град, идеже повержены будут телеса пророков, был духовный, а сказано только, что духовно град сей именуется Содом и Египет. Совсем не одно и то же град духовный, и духовное наименование града; поэтому вы опять извращаете смысл Писания, утверждая, что в Апокалипсисе говорится о граде духовном, а не о духовном именовании града. А что Содомом и Египтом духовно именуется в Апокалипсисе град Иерусалим, это ясно даже из сказанного о семь граде в том же стихе откровения Иоаннова, идеже и Господь распятся. И такое, в духовом смысле, наименование Иерусалима Содомом встречается в Писании и в других местах. Так Исаия, обращая слово к Иерусалиму, глаголет: «слышите князи содомстии» (Ис. гл. 1, ст. 10). Св. Андрей Кесарийский в толковании на Апокалипсис также пишет, что в 11 главе Содомом и Египтом называется Иерусалим, идеже и Христос распят бысть, а не духовный град, как вы утверждаете. И ежели отметать чувственность града, в котором Господь распят бысть, придется отвергнуть действительность и самого распятия Господня.

Они сказали: «В Апокалипсисе письменном, в толковании иного толкователя писано: где Христа не приемлют, тамо его распинают. На таковом граде, т. е. на неверных сердцах, убиты пророки и повергнуты телеса их».

Я отвечал: «Толкование сие в старопечатном Апокалипсисе не обретается, а только находится в некоторых новописьменных, и есть новый вымысел, противный подлинной мысли откровения Иоаннова и на оное толкование св. Андрея Кесарийского. В Апокалипсисе о распятии Христовом сказано мимошедшим временем: идеже Христос распятся, и, следственно, о распятии на кресте при Понтийстем Пилате, а о повержении телес пророческих говорится в будущем времени: повержени будут. Толкование же, обретаемое в некоторых новописьменных апокалипсисах, говорит о будущем, или настоящем распятии Христовом: «идеже не принимают, тамо распинают».

Они сказали: «Чувственный приход пророков на землю не только не полезен, но и вреден, так для чего же ему и быть? А что явление пророков в чувственном виде действительно неполезно, об этом свидетельство содержится в том же вышеупомянутом 83 зачале Евангелия от Луки. Ибо что ответил Авраам богатому, когда тот сказал, что братия его писаний Моисеевых и пророческих не послушают, »но аще кто от мертвых идет к ним, покаются? Он отвечал: аще Моисеа и пророков не послушают, и аще кто из мертвых воскреснет, не имут веры». На сии слова святые толкователи пишут: «На уверение не искать мертвых воскресения, понеже сие можаше ухитрити и диавол и прельщати многих, но Писанию веровати». Когда же Писание вернее всего, то зачем еще быти приходу пророков, плотскому их явлению?»

Я на сие ответил: «Вы опять привели свидетельство св. Писания не с правильным разумением его смысла, смешали достоинство и значение лиц, о которых в при веденном вами свидетельстве говорится. А именно: в 83 зачале Евангелия от Луки сказано о воскресении не пророка Илии и подобных ему по силе и духу ревности праведников, но о воскресении Лазаря и праведников, подобных Лазарю, силою илииною свыше неодаренных. Таковых пришествие и возвещается неполезным, или бессильным для вразумления бесчинно и неправедно живущих, если они Писанию не веруют и по указанно Писания жизни своей не исправляют, о приходе же Илии пророка, якобы и оный был бесполезен, в Писании нигде не говорится; напротив, ясно возвещается благопотребность, великая нужда и польза его пришествия в определенное ему время. Так архангел, благовестствуя рождение Предтечи Христова, дабы показать великое значение пришествия Предтечи Иоанна, уподобляет его Илии: »и той предидет пред ним (пред Господом Иисусом) духом и силою илииною" (Евангелие от Луки, зач. 2). И какого еще нужно свидетельства, когда сам Господь уверяет в благоплодности будущего Ильина пришествия: «Илия приидет и устроит вся» (Евангелие от Матфея, зач. 71)? О восстании мертвых на вразумление грешников Господь, от лица Авраамова, сказал вообще, что оно неполезно, а о приходе Илии пророка сказал ясно, что он принесет великую пользу: устроит вся. В толковании на сии словеса Господня святой Златоуст (Беседа 57) пишет, что с пришествием Илии совершится в определенное тому время великое дело – обращение иудеев к вере Христовой: он устроит сердце отца к сыну, обратит к учению сынов, т. е. апостолов, сердца отцов, т. е. расположение народа иудейского. И святой Амвросий, утверждая благопотребность пришествия Илии, говорит: «Яко Илию во благо время паки возвратит (Бог) на землю» (Кн. 1, гл. 8). Святой Андрей Кесарийский в толкованию на Апокалипсис о пользе пришествия пророков Илии и Еноха также свидетельствует, что «противу тогдашнему, наносимому антихристом чрез лжезнамения недугу, Бог чрез пророков равносильную подаст цельбу, в силе истинных знамений святыя сия (Илию и Еноха) вооружит» (Апок. печат. гл. 11, л. 48). Итак, вот, святым Евангелием и богоносными отцами свидетельствуется, что приход пророков Илии и Еноха пред кончиной мира будет зело благопотребен и полезен. А вы, сопротив Евангелия и богоносных отец свидетельства, утверждаете, что он неполезен, и дабы чем-нибудь подкрепить такое несправедливое мнение свое, берете сказанное не об Илии или Енохе, и прилагаете самопроизвольно к лицу Илии...»

Тогда мои собеседники перестали доказывать, что пришествие пророков Илии и Еноха нужно понимать иносказательно, в смысле закона и учения, допустили, что в Писании сказано о личном явлении пророка Илии, но стали утверждать, что это явление уже было.

Они говорили: «Пусть слова Христовы: »Илия приидет и устроит вся», действительно сказаны о самом лице Илии, но они уже и исполнились в лице Илии».

Я спросил: Когда и как?

Они отвечали: «На Фаворе. Тогда Илия пришел с Моисеем и устроил вся, т. е. утвердил учеников в вере».

Я сказал: Эти ваши слова несправедливы. Илия, по Писанию, должен приити пред кончиной мира не с Моисеем, а с Енохом. Притом же слова Христовы: «Илия приидет и устроит вся», сказаны не прежде преображения Господня, а после, когда Господь сходил с Фавора вместе с учениками, и когда фаворское явление Илии и Моисея уже совершилось. Сами апостолы, ведая, что явление пророка Илии будет открытое, на устроение всего языка иудейского, а не тайное, как на горе Фаворской, не удовлетворились этим последним, и именно после фаворского явления Илии и Моисея, сходя с горы, вопрошают Христа: что убо книжницы глаголют, яко Илии подобает прийти прежде? И Христос не сказал им, вот действительно и пришел Илия, вы уже видели его на горе, но ответил: Илия действительно приидет, т. е. подтвердил будущее его пришествие».

Тогда беспоповские совопросники оставили и это свое мнение, перешли к другому, стали утверждать, что Илия будто бы явился в лице Иоанна Крестителя. «Сам Христос, – сказали они, – назвал Иоанна крестителя Илиею, »той есть Илиа хотяй приити« (Матф. зач. 40).

Я отвечал: На сии слова блажен. Феофилакт в толковании глаголет, что Господь притчей (т. е. сравнительно, по сходству) Иоанна называет Илией, потому что Илия и Иоанн едино служение имут: Иоанн первому Христову пришествию предтеча бысть. Илия же второму хощет быти предтеча. И самое выражение, хотяй, или хощет быти, значит, что еще несть: Иоанн же есть и был уже предтеча. И в толковании на 71 зачало Евангелия от Матвея, блажен. Феофилакт и святой Златоуст говорят о книжниках, что они неправо разумели истину двух пришествий Христовых, сливали обоя во едино, и Илию называли предотечей единого, или первого пришествия Христова, каковым учением и прельщали народ. В Благовестнике, в толковании на 39 зачало Евангелия от Марка, также глаголется: «Фарисеи не яко лепо есть толковаху о Илии, но превратиша, зле истину крыюще (т. е. первого Христова пришествия предтечею Илию нарицаху). Темже противится Господь к фарисейстей славе (т. е. учению), помышляющим, яко первого пришествия Христова предотеча бысть Илиа: Илиа убо прищед устроит вся». Видите: фарисеи отметали, что Илия будет второго Христова пришествия предтечей, зле истину крыюще, каковому их учению противляяся, Господь сказал: Илиа убо пришед устроит вся. И то их фарисейское учение вы взяли, и, Господню истинному учению противляяся, тщитеся проповедовать, яко Илия второго Христова пришествия предтечей не будет. О том же, что Христос назвал Иоанна Илией только уподобительно, по сходству их служения, а не потому, якобы он действительно был Илия, слышите святого Златоуста, в беседе 57 на Евангелие от Матфея, сице глаголюща: «Егоже (Иоанна) Илиею Христос нарицаше, не яко Илиа бе, но яко служение исполняше оного». Ниже: «Якоже бо той (Илия) предтеча будет второго пришествия, тако сей (Иоанн) первого бысть». Слышите, почему Иоанн называется Илиею? Потому, говорит святой отец, что он был предтечею первого Христова на землю пришествия, подобно тому как Илия будет предтечею второго. Вы мыслите: если Иоанн назван Илиею, то Илия уже приходил, и пред вторым Христовым пришествием не явится. Но слышите того же Златоуста, в той же беседе глаголюща о Иоанне, «Яко уже прииде, и яко не бе Фезвитянин: а о Фезвитянине, рече, аще взыщеши, придет». Ниже: «Егда бо Иоанна Илию нарече Христос общаго их ради служения, то да не возмниши, яко сие и от пророка (Малахии) глаголется, ныне приложи его отечество, рек: Фезвитянина. Иоанн не был Фезвитянин. И ино к сим знамение полагает: да не пришед поражу землю в конец, второе его страшное являя пришествие. В первом бо не прииде поразити землю: не приидох бо, рече, да сужду мирови, но да спасу мир: являя убо, яко прежде онаго, суд имеющаго, пришествия, приидет Фезвитянин». Видите, сколько святой Златоуст полагает различий между Иоанном и Илией: Иоанн не Фезвитянин, а Илия – Фезвитянин, Иоанн первому, не судити, но спасти имеющему, пришествию Христову предтеча, а Илия второму, страшному. Вы же всем сим во Святом Писании положенным и отеческим свидетельствам не внемлете, но обоих предтечей, и первого и второго Христова пришествия, во едино лице сливаете».

Тогда они и об этом своем мнении оставили препирательство, начали говорить: «Илия толкуется ревность Божия, потому всякий человек, имеющий ревность Божию, и есть Илия, таковыми людьми и приход Илии совершается, а не своим его лицом».

Я отвечал: Не воста в рожденных женами болий Иоанна Крестителя, и ревность, с какой обличал он иудеев, глаголя им: змия, порождения ехиднова! И самого Ирода за беззаконное сожительство с Иродиадой, была поистине илииной ревностью, но, как сейчас показал я, и самого Иоанна Крестителя святое Писание и отцы Церкви отделяют от собственного лица Илии, и чин их служения не смешивают. «Иоанн бе первому Христову пришествию предтеча, – говорит святой Златоуст, – а Илия будет предтеча второму, славному и страшному, и на сие храним есть» (Беседа 4 на посл. к Солуняном). Илия храним есть на еже послану быти: а мужи, ревность Божию имущи, каждый в свое время, в которое родился и жительствует, исполняют свое служение, к тому великому служению при втором Христовом, пришествии, на которое отлучен Илия. Они не предназначены и не хранятся. Предназначен Илия Фезвитянин, а сего отличительного названия (Фезвитянин) Писание не усвояет и самому Иоанну Крестителю, тем паче оно не свойственно всем вообще людям, имущим ревность Божию, но каждый из них называется по своему месту, в нем же родился. В день Илии пророка Святая Церковь, воспевая и славословя его, нарицает предтечей второго пришествия Христова: можно ли это славословие отнести к иным лицам, а не к самому в тот день празднуемому пророку; а если, по-вашему, пророк Илия не будет второго Христова пришествия предтеча, то и похвала сия ему несвойственна, а принадлежит ревностным мужам времен антихристовых. И если собственно имени Илия, поскольку оно значить ревность Божия, вы усвояете всю силу и значение, а не личным свойствам Илии, которые делают его достойным предтечей второго пришествия Христова, то вместо пророка Илии, можно, значит, разуметь здесь и всякого Илию, всякого человека, который имеет это имя? – Вот к чему приводит ваше мудрование, по которому вы, вместо определенного быть предтечей и проповедником второго Христова пришествия, и на то служение хранимого Богом пророка Илии, под его именем, означающим ревность Божию, разумеете всякого человека, имеющего таковую ревность, и даже самих себя, имущих ревность не по разуму и проповедующих, якобы антихрист уже царствует духовно...»

«Итак, по-вашему, – спросили они, – Илия будет проповедовать второе Христово пришествие?»

Я отвечал: Да, будет.

Они сказали: «О втором пришествии Христовом писали и проповедовали апостолы: они и проповедники его, они предтечи, они – Илия».

Я отвечал: «Апостолы проповедовали и писали о втором Христовом пришествии, как пророки проповедовали и писали о первом. Но как пророки не были и не называются в собственном смысле предтечами первого Христова пришествия, так и апостолы, самовидцы и слуги сего первого Христова пришествия, суть только проповедники, а не предтечи второго. Из всех пророков предтечей первого Христова пришествия был и именуется один Иоанн, перстом указавший Христа, а предтечей и ближайшим проповедником второго предназначен быть Илия, о чем и в Прологе на память его пишется: «Илия един (из пророков) не токмо ко Израилю послан бысть, но и ко второму Его пришествию предотеча сохранен бысть, – Илия, видевый Бога в Хориве иногда, – Илия, хотяй быти последний мученик во пророцех, яко и во апостолех Стефан первый». Здесь яве о самом Илии говорится, а не об апостолах. Да и когда апостолы вопросили Христа о приходе Илии, Христос не сказал им, что они сами исполнят дело Илии, но что Илия придет. Еще спрошу я вас: вы не допускаете, чтобы пророк Илия лично явился предтечей второго Христова пришествия, но заменяете его законами, апостолами, Иоанном Предтечей, ревностными мужами, а в Прологе сказано об Илии в будущем времени: «Хотяй быти последний мученик во пророцех», т. е. утверждается, что он еще не умирал, а только имеет пострадать, и скончается как мученик. Теперь, если, по вашему мнению, пред кончиной века он не приидет ко обличению антихриста, и от антихриста не постраждет, то, когда же он мучен будет и от кого? И как может быть назван мучеником, если не постраждет? Вы, может быть, скажете, что страдание должно разуметь здесь в смысле духовном. Но почему же сказано: яко и Стефан первый мученик во апостолах? Что страдание первомученика Стефана не было духовное, этого и вы утверждать не станете; ясно, что как Стефан пострадал от иудеев чувственно и видимо, так же и Илия чувственно приидет и постраждет от антихриста».

Выслушав эти слова мои, один из знаменитых беспоповских начетчиков сказал: «А как он (Илия) придет к нам? Он еврей, не крещенный; нам не только принять его, но и молиться с ним сумнительно будет!»

Я спросил этого совопросника: «Вы теперь молитесь Илии пророку, или не молитесь?»

Он отвечал: «Как же не молиться ему? Он святой!»

Вот видите, – сказал я, – по-вашему выходит, что молиться Илии можно, а с Илией молиться не можно. Что же больше, с ним молиться, или ему молиться, да и достойны ли мы, чтобы разделять его молитву?

Он продолжал говорить: «Илия евреин, не крещен; если придет, его надобно крестить».

Я отвечал: Илия Богом послан будет. Как о предтече Иоанне говорит Евангелист: «бысть человек послан от Бога» (Евангелие от Иоан., зач. 1); так и об Илии глаголет Писание от лица Божия: «и се Аз послю вам Илию Фезвитянина прежде пришествия дня Господня великаго и просвещеннаго» (Малах. гл. 4). Посланник Божий, посылаемый на великое дело, снабжается свыше всеми духовными дарованиями, потребными для служения, на неже посылается. Ты же кто еси, противустоя Богови, и посланника Божия почитаяй требующим твоего крещения!¹⁸

Измышляя новые мнимые препятствия, по которым будто бы нельзя допустить чувственного пред кончиной мира пришествия пророков, мои совопросники сделали и следующее возражение: «Если пророки Илия и Енох приидут своелично, и будут проповедовать три лета с половиной, потом приидет антихрист и будет царствовать тоже три с половиною лета, то будет можно высчитать, когда именно наступит день второго Христова пришествия. Но в Писании сказано: о дни том и часе никтоже весть. Теперь что же из двух должно принять: то ли, что Илия и антихрист чувственно придут, и таким образом день второго Господня пришествия будет известен, или что о дни том никто не будет ведать, а потому и чувственного пришествия пророков и антихриста не последует?»

Так как у беспоповцев это возражение считается сильным оружием против учения о чувственном пришествии пророков и антихриста, то я вошел в подробное его рассмотрение. Вот что именно сказано было мною.

Я не дерзаю о писанном в священных книгах, наипаче же о реченном от Самого Господа, неверствовать, или одно принимать, а другое отвергать. Мы должны всему сказанному в слове Божием веровать, а недоуменному искать разрешения, не с недоверием к писанному, но ради собственного вразумления, и разрешения сего искать не от своего разума, но у богомудрых отцов и учителей Церкви. Недоумение, вами предложенное, неоднократно разрешает святой Иоанн Златоуст, у которого и надлежит нам искать вразумления, не прибегая к собственным своим измышлениям. Принимая во внимание оба сии обстоятельства: и неизвестность дня последнего Господня явления, и явственный приход пророков и антихриста в определенное им время, святой Златоуст ни которого из сих обстоятельств не отвергает, и на духовное знаменование приход пророков и антихриста не пременяет. Так в беседе 9-й на первое послание к Солунянам (лист 2276), он пишет об этом в чину вопроса и ответа: «Аще антихрист, – вопрошает он, – приидет и Илия приидет, како внезапное губительство нападет? Сия бо не оставляют не ведети дня, знамения суще самаго пришествия». Здесь, в чину вопроса, святой Златоуст изложил всю вашу мысль. Как же он решаешь вопрос? Объясняет ли в иносказательном смысле приход антихриста и Илии, чтобы доказать неизвестность дня Господня? Никакоже. «Не день Христов не будет иметь знамения, – говорит он, – но Христос». Значит, день или время Христова пришествия, по толкованию святого отца, будет иметь знамения, или признаки наступления, что и объясняет он примером рождающей, которая знает, что приближается время родить, но не ведает ни дня, ни часа, когда сие последует. Отсюда явствует, что достигшие в те лета антихристова и илиина пришествия, верующие Писанию и вникающие в знамения времени, будут разуметь, яко день судный близок, но самого дня и часа ведать не будут, якоже и во чреве имущая ведает, что по истечении девяти месяцев от зачатия имать родити, дня же и часа рождения не знает, но внезапу, смеющися и веселящися, болезньми рождения объята бывает. Паки той же святой Златоуст, в 77-й беседе на Евангелие от Матфея, пишет, яко «Христос (знаменми) на самые двери (дня) возвед, близь бо есть при дверех, рече: умолча же день. Аще бо день взыщеши и час, не услышиши от Мене, рече: аще же времена и начатки (т. е. признаки дне), ничтоже скрыв, реку вся тебе со опасением». И Церковь о сем в пениях воспевает сице: «О безмерному ти человеколюбию Иисусе! Сказал бо еси нам скончания свыше время, скрыв час, уяснив же светло издалече образ его» (Во Св. Велик. Понедельник, на повечерии песнь 2, второго творца). И сам Господь засвидетельствовал, что пред наступлением дня судного тогда живущим людям будут знамения, ибо день сей Он уподобил дню потопа. А день потопа хотя и не явлен был в точности, однако пришел не без знамений и указаний, якоже преподобный Ефрем Сирин, в слове 8, пишет: «Дивно (рече) тогда воистину бе видети вещь ту страшную, братия моя, зрящи дивняго живота собираема во едино место, и слоны от Индии и Персиды грядуща, львы же и рыси со овцами и козами смешаны, и коегождо их друг друга не вреждая, гады и птицы пернатыя, никомуже гонящу их, грядуща и окрест ковчега водворяемы, и се по днех довольных самому Ноеви потщавшуся уготовати ковчег, и к ним (людем) вопиюще: покайтеся! да быша спасени были, и не внимаху». Зрите: день судный, внезапу приити имущий, сам Господь уподобил дню потопа, также внезапно постигшего землю. Потоп же, аще и внезапу прииде, но предсказан был многими знамениями и проповедью; так точно и пред явлением дня судного будут знамения и проповедники (Енох и Илия). И якоже тогда, во дни потопа, омраченнии беззаконием не ощущаху толь ясных знамений потопа, каковы – изготовление ковчега, собрание животных, проповедь Ноя, тако и при антихристе, неверующие и омраченные страстьми, зряще бываемые знамения – проповедь Илии, приход и злобу антихриста, близости дня судного не ощутят, и внезапу постигнет их. Сие самое и святой Златоуст, в беседе 77-й на Евангелие от Матфея, пишет: «Не явно ли таким образом, что неизвестность дня Христова и видимое явление Илии и антихриста ничего противоречащего в себе не заключает? День Господень неизвестен и внезапу приидет, но приближение его будет возвещено самым явлением Илии и антихриста. Омраченные неверием и злобою не будут внимать сему возвещению, и день судный постигнет их неожиданно. Верующии же Писанию и внимающии знамениям времени, точию дна и часа пришествия Христова ведать не будут, но будут знать, яко близь есть при дверех».

Они возразили: «При Ное не были назначены годы, по которым можно было бы определить время потопа, а царству антихристову назначены лета и месяцы и дни, по которым время второго пришествия Христова можно будет верно исчислить».

Я ответил: «Напрасно говорите, что лета, когда надлежало последовать потопу, не были назначены. Зрите в 1 книге Моисеевой гл. 6, ст. 3: »И рече Господь Бог: не имать дух мой пребывати в человецех сих, зане суть плоть, будут же дние их лет сто двадесять». Сии сто двадесять лет св. Златоуст, Иероним и Августин принимают именно за время, назначенное для покаяния и исправления людей до наступления потопа. А что продолжение царства антихристова означено не только годами, но и месяцами и днями, и потому внимающий, отчислив от начата царствования антихристова 1290 дней, может определить самый день кончины мира, – на сие ответствую: антихрист не от царского произойдешь рода, и определенного дня воцарения иметь не будет, но евреин сый (по пророчеству Даниила – малый рог), волшебными знамениями и войной восхитит себе царскую власть, победив три царя великие. Посему хотяй исчислити время его владычества не может иметь уставленного дня, или времени, с которого мог бы начать исчисление. И нам, христианам, должно Писанию покоряться и предреченных ожидать событий, а разными, нам человекам недоуменными задачами, не отрицать прореченного, еже по тогдашнему времени, при новых, нам неизвестных условиях, удобно исполниться может. В доказательство того, как неудобно нам судить о будущем, приведу один пример. Предки наши в своих сочинениях писали (именно в Щите): как можно в концах мира услышать о пророках в толь малое время, в три лета с половиной! Им казалось это недоуменным, а нам, видящим нынешние средства сообщения, когда люди переговаривают на десятках тысяч верст расстоянием один от другого, подобное недоумеваю предков уже является неуместным».

Наконец, мои собеседники сделали еще следующее возражение: «Если Илия приидет, то с ним должен прийти и Енох, но об Енохе писано в Прологе (8 ноября, на архангела Михаила), что ему общей смерти с человеки не видеть до дне второго пришествия. А если Енох не умрет, то и Илия не будет от антихриста убит, а потому и приход их, и страдание надлежит понимать духовно, а не чувственно, собственным их лицом».

Я ответил: Сказанное в Прологе об Енохе вы привели не сполна, потому и истолковали неправильно. В Прологе писано: «Енох восхищен бысть ангелом общия смерти с человеки не видети». Восхищен не видеть смерти, т. е. в то время, когда жил на земле, и впредь, донележе благоволит Бог. А выражение: «до дне второго пришествия, значит то же, что и до дня пред вторым пришествием, когда Еноху и надлежит умереть, якоже пишется в Благовестнике (от Иоан. зач. 67, л. 311): «лжа, поистине лжа, еже бессмертну быти человеку: аще бо Енох и Илия не умроста, но обаче смертна». Видите, в Благовестнике возражается таковая мысль, еже не умрети человеку. Потому и Енох, аще и восхищен бысть не видети смерти, обаче пред кончиной мира, вместе с Илией, от антихриста имать убиен быти и умрети. А еже не умрети Еноху и Илии с ним, также и на землю не приходити своим их лицом и в свое им время, якоже вы глаголете, лжа, воистину лжа есть, по изречению Благовестника¹⁹.

Об антихристе

По довольной беседе о явлении пророков Илии и Еноха пред кончиной мира, перешли мы к беседе об антихристе.

Я спросил моих собеседников: Христос Господь сказал иудеям: «Аз приидох о имени Отца Моего, и не приемлете Мене, аще ин приидет о имени своем, того приемлете, сиречь примете» (Евангелие от Иоан. зач. 16). Верите ли вы, что сии слова, реченныя ко иудеям, на них, иудеях, исполнятся?»

Они ответили: «Верим, что сии Христовы слова исполнятся духовно, и на духовных иудеях».

Я сказал: Если, по вашему выражению, слова Христа Спасителя об антихристе сбудутся духовно, и на духовных иудеях, то значит, вы не верите, что слова сии, сказанный Господом к иудеям, сущим по плоти, на иудеях по плоти и исполнятся, а верите, напротив, что только на духовных иудеях оные сбудутся?»

Они ответили: «Точно так».

Я: «Теперь нужно мне спросить вас: кто суть иудеи по плоти, и почему так называются? И еще: кого разумеете вы под именем духовных иудеев, на которых, по мнению вашему, должны исполниться слова Христа Спасителя: »ин приидет во имя свое, того приимете?"

Они: «Иудеями по плоти именуются евреи; наименование такое они получили от праотца своего Иуды, сына Иаковля; от них и Христос по плоти. А духовные иудеи, о которых сказано, что они приимут антихриста, по нашему мнению, суть еретики, отступившие от православный веры: ибо они от жидов ничем не различны».

Я: «На первый вопрос вы справедливо ответили, т. е. что иудеи по плоти суть евреи; а другой ответ ваш, что духовными иудеями называются еретики, справедливым признать нельзя. Правда, учители церковные, желая показать отпадение еретиков от благодатного закона, иногда уподобляют их жидам, но только уподобляют: говорят, что они подобны жидам, но не жиды. Духовными же иудеями, в знак отпадения от истины, еретики нигде не называются, ни в Писании, ни в учении святых отец, и показать сего вы не можете. Напротив, в св. Писании имя духовного иудея, или иудея по духу, не есть укорное, но весьма похвальное: иудей бо толкуется исповедание (в Благовестнике, в толков. на Матфея евангелиста, зач. 3). И всякий, православно исповедующий Христа Бога, воистину иудей есть по духу; все, православно во Христа верующие, духовные суть иудеи. Если же кто не православно и не по Писанию будет исповедовать Христа, но по своему смышлению, тот звание духовного иудея погубляет, а получает звание самосмыслителя, или еретика. Итак, по справедливому разумению, есть двое иудеев: одни по плоти – евреи, другие по духу – христиане, во Христа православно верующие и православно того исповедующие; а еретики духовными иудеями нигде в Писании не называются и, по здравому смыслу, называться не могут.»

Изъяснивши таким образом, кто суть иудеи по плоти, и кто иудеи но духу, я спросил беспоповцев: К которым из сих иудеев, плотским или духовным, сказал Христос: «Аз приидох о имени Отца моего, и не приемлете мене?«

Вопрос этот был для них небезопасен, но, хотя против желания, они должны были ответить: «Тогда никаких других иудеев не было, были одни только по плоти иудеи, еже есть евреи; к ним эти слова и сказаны Христом Спасителем».

Я: Справедливо говорите, что слова: «Аз приидох о имени Отца моего, и не приемлете мене», Христом Спасителем сказаны были к иудеям по плоти, т. е. к евреям, и не только к ним сказаны, но к ним собственно и относятся, ибо они не приняли Христа; к духовным же иудеям, т. е. исповедующим, яко Христос есть истинный Бог, слова сии относиться не могут, ибо они приняли и приемлют Христа. Теперь скажите: к которым иудеям, плотским или духовным, относятся следующие затем слова Спасителя: «аще ин приидет о имени своем, того приимете?»

Затрудняясь отвечать, беспоповцы несколько времени хранили молчание, потом сказали: «Этих слов сбытие относить к иудеям по плоти уже не должно».

Я продолжал: Итак, по-вашему, слова эти относятся только к еретикам, которых вы называете духовными иудеями, а на иудеях по плоти не сбудутся. Но эти и предшествующие им слова, очевидно, сказаны Спасителем к одним и тем же лицам. «Мене, сказал он, не приемлете, а инаго, т. е. антихриста примете«. Вы сами признали сейчас, что слова Христовы: »не приемлете Мене», сказаны к иудеям по плоти; явно, что к ним же сказаны и последующие: «ин приидет, того примете». Итак, очевидно, что те и другие слова одинаково относятся к иудеям по плоти. А духовные иудеи, которыми, как сказал я выше, именуются истинно верующие в воплотившегося Сына Божия, приняли и приемлют Христа: поэтому как первое изречение Христово – не приемлете Мене, к ним не относится, так равно и следующее за тем: «ин приидет, того примете», относиться к ним не может.

Они сказали: «Так вы утверждаете, что антихрист еще не пришел, а имеет прийти, и именно к сущим по плоти иудеям, т. е. к жидам?²⁰"

Я ответил: Напрасно вы сказанное мною относите к моему лицу, говорите, что я так утверждаю. Я только привожу Христовы словеса во свидетельство и в показание истины, и вы не против меня восстаете, но против Самого Христа. Христос к чувственным иудеям, не принявшим его, сказал, что они иного, о имени своем приходящего, примут; а вы подлинный смысл Христовых словес отвергаете, утверждая, якобы оные не к чувственным иудеям относятся, а к духовным. Вопреки этому мудрованию вашему я сказал, и опять говорю, что духовные иудеи, т. е. истинные христиане, приняли Христа; поэтому изречение Христово: «Мене не приемлете, а инаго примете» к ним отнесено быть не может.

Они сказали: «Кто пребывает в вере, к тому относить сих слов Христовых не можно; но кто отступит от веры, к тем прилагать их можно».

Я ответил: «Иудей по роду, аще верует во Христа, аще ли не верует, все остается по плоти, по происхождению своему иудеем. А кто по плоти не происходит от иудейского племени, хотя бы сделался противником Христовым и поклонником антихриста, называться иудеем по плоти никак не может, понеже не от иудейского рода есть²¹; тем паче не может быть назван иудеем духовным, или по духу, понеже отступлением своим то почетное звание погубил есть. Слова же Христовы, как согласились и вы сами, сказаны в лицо иудеям по плоти, что они именно приимут антихриста; и вам жестоко бороться против слов Христа Спасителя, т. е. отрицать Христово свидетельство, что антихрист приидет к иудеям по плоти».

Не видя более возможности ясные слова Спасителя о плотских иудеях прилагать к каким-то самоизмышленным иудеям духовным, которые суть якобы еретики, они, по своему обычаю, обратились в другую сторону: стали доказывать, что в сих словах не содержится ясного и решительного свидетельства о приходе антихриста. Сущность доказательства они выразили так:

«Христос не сказал иудеям об антихристове приходе с утверждением и определенно – ин приидет, того приимете, но условно и нерешительно: »аще ин приидет, того примете». Этими словами он только обличил отвращение от него иудеев и, напротив, склонность их к принятию антихриста; а что антихрист придет именно к жидам, этого Христос утвердительно не сказал».

Я ответил: Это ваше собственное толкование, а отцы и учители церковные не так толкуют сии слова Христовы. По их объяснению, изречение Спасителя о приходе антихриста к иудеям имеет положительный, а не условный смысл, и на иудеях исполнится непременно, т. е. антихрист приидет к ним во имя свое и будет ими принят. А что Господь употребил в своей речи условную форму выражения: аще приидет, так это учинил Он не в ущерб положительности или утвердительности своих слов, а из снисхождения и милосердия к иудеям, щадя их, и прежде креста своего, прежде совершения всецелой их злобы, не желая обличить их об антихристове приятии. Слышите о семь толкование святого Златоуста, в беседах на евангелие от Иоанна (беседа 14): «Павел убо об антихристе беседуя, пророчески рече, яко послет им (иудеям) Бог действо прелести, да осудятся вси не веровавшии истине, но благоволившии о неправде. Христос же не рече, яко приидет, но аще приидет, щадя слышащих: понеже убо не у все совершено бе их неблагодарение». Видите, как объясняет вселенский учитель святой Златоуст, почему Христос приложил сие слово: аще. Приложил оное потому, что говорил иудеям прежде своего распятия, а по распятии ими Сына Божия, Дух Святой чрез Павла апостола уже без сей оговорки – аще, но решительно говорит: яко послет им Бог действо льсти, да суд при имут за неверование истине, т. е. Христу. А вы противно толкованию вселенского учителя разумеете слова Христовы, не видите в них свидетельства об антихристовом к иудеям пришествии...

Тогда они сказали: Если антихристу надлежало приити к иудеям по плоти, то к ним он уже и пришел, о чем святой Златоуст в Маргарите, в слове первом о Серафимех, свидетельствует, глаголя: «Аще быша назирали (иудеи) со опаством пришествия (Христова) времена, не хотяху, от Христа отпадше, антихристу впасти» (л. 177). Вот святой Златоуст ясно пишет, что иудеи отпадением от Христа ко антихристу впадоша, и неприятием от них Христа антихрист к ним пришел.

Я отвечал: Святой Златоуст не сказал об иудеях, что неприятием Христа антихрист к ним пришел; это сами вы сочинили. И не сказал он, что иудеи ко антихристу уже впадоша, а употребил выражение: не хотяху впасти, т. е. если бы иудеи со опаством внимали летам Христова прихода, то не поставили бы себя, отпадше от Христа, в такое положение, чтобы быть готовым ко антихристу впасти. И если бы неприятием Христа от иудеев уже совершился антихристов к ним приход, мог ли бы святой апостол Павел писать о пришествии к ним антихриста в будущем времени: яко послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи. – Сим Павел апостол являет, яко действо льсти, т. е. антихрист, еще к ним не послан, и они еще не уверовали ему. И сам святой Златоуст, в толковании сих слов апостольских, пишет о будущем пришествии антихриста ко иудеям; он не мог бы писать так, если бы, как вы несправедливо утверждаете, признавал, что неверием иудеев во Христа уже совершилось пришествие антихриста. Если бы так действительно было, то не могли бы и прочие церковные учители, святой Ефрем и другие, писать о будущем, в свое время имеющем последовать, явлении антихриста; а все они согласно сказуют именно о будущем его явлении. Итак, ваше мнение, что отпадением иудеев от Христа антихрист уже пришел, вовсе несогласно с мыслию святого Златоуста, на которого вы незаконно ссылаетесь; ибо он в Маргарите совсем не говорит, что будто бы иудеи самым отступлением от Христа уже приняли антихриста, а выражает только ту мысль, что отпадением от Христа они уготовили себя ко впадению во власть антихриста. Противно также мнение ваше и учению святого апостола Павла, равно и святых и богоносных отцов, писавших о будущем антихристовом пришествии.

Они сказали: «Самое дело показует, что когда иудеи не приняли Христа, отпали от Христа, то самым сим отпадением уже приняли антихриста».

Я отвечал: Отпадением от Христа иудеи еще не приняли антихриста, но точию уготовили себя к его принятию в будущем, и поддерживают в себе сию готовность чаянием его пришествия вместо пришествия Христова. Как пророки, жившие до Христа, чаянием Христа уготовляли себя к его приятию, так и иудеи чаянием лжемессии уготовляют себя к принятию антихриста. А что отречение от Христа не есть еще принятие антихриста, это видно из тех же слов Спасителя: «Аз приидох и не приемлете Мене, ин приидет и примете». Из сих слов видно, что принятие антихриста состоит не в неверии только или ином греховном действии, но в принятии именно известного человека, известного лица: «ин приидет и приимете». И человек сей не ересями будет искажать учение Христово, но самого себя выдаст за Христа и Бога, что и Господь сказует, глаголя: «Аз приидох о имени Отца, а ин приидет о имени своем». На сии слова святой Златоуст пишет: «Он бо (антихрист) ничего такового не речет, яко послася от Отца, ниже яко по изволению онаго пришел, но напротив мучительским образом нимало ему не принадлежащую (царскую) власть похитит, и над всеми богом себя поставит, якоже Павел глаголет: превозносяся паче всякаго глаголемаго бога, или чтилища, показуя себе яко Бог есть. Сие бо значит во имя свое приити» (На Евангелие от Матф. бес. 41). И во Благовестнике блажен. Феофилакт, сии слова Господни толкуя, глаголет: «Ин, рече, приидет: антихрист яве, себе единаго хощет явити, яко един Бог есть. Мене убо (сиесть Христа), во имя Отчее пришедша и глаголюща себе от Отца послана, не приемлете, онаго же, во имя свое приходяща, примете» (л. 86). Видите, по словам Христа и святых толкователей, Златоуста и Феофилакта, антихрист будет лицо, которое самого себя выдаст за Христа Бога; принять его свойственно иудеям, истинного Христа отвергшим, а лживого ожидающим.

Они сказали: «Зачем антихристу приходить к жидам? Они и так уже в его власти. Какая ему корысть прельщать уже прельщенных. Ему желательно сущих в православной вере прельстить и от истинного пути отвести. Так должно быть по последованию смысла».

Я отвечал: «Это вы опять выражаете только свое мнение, собственные догадки, а не от Писания говорите. Святое же Писание и отцы Церкви проповедуют, яко антихрист приидет не к верующим во Христа, а к неверующим, погибающим и к таким ожесточенным, которые, даже если бы и не пришел к ним антихрист, и тогда не уверовали бы во Христа. От таковых-то антихрист и будет принят. И не то ему дано будет, чтобы верующих от веры отвести, но того ради приход его попущен будет, чтобы не веровавших во Христа в неверии обличить, отнять у них всякое оправдание их неверия и заградить их неблагодарные уста, глаголющие, яко невозможно веровать в воплотившегося Бога».

Они спросили: «Да где же о том писано, что антихрист придет не к верным, а к неверным, и что он послужит обличением для не верующих во Христа?»

Я ответил: Слышите о сем слова св. Златоуста в толковании на второе послание апостола Павла к Солуняном, в беседе 4-й, где объясняет он следующий стих послания: его же (антихриста) пришествие по действу сатанину во всякой силе знамениях и чудесех ложных. Толкуя сии слова, св. Златоуст полагает следующие вопросы: «Почто убо попусти Бог сему быти, и каково есть сие смотрение? Кий же прибыток оного пришествия, на пагубу нашу приходящего?». И сам же разрешает вопросы, с такими словами обращаясь к лицу верующего: «Не бойся, возлюбленне, но слыши (апостола Павла) глаголюща: в погибающих возможет, иже аще бы и не пришел он (антихрист), не быша веровали (во Христа)». Видите, как согласуются слова вселенских учителей, апостола Павла и Иоанна Златоуста. Апостол Павел глаголет, яко в погибающих возможет антихрист, а св. Златоуст сказует, в тех возмощи ему, кои, аще бы и не пришел антихрист, не быша веровали во Христа. Здесь св. Златоуст научает, что приход антихристов будет не к христианам, дабы их отвести от веры, но к неверным. Ибо если бы антихристов приход имел быть к малодушным христианам и их отвести от веры, то св. Златоусту надлежало бы сказать так: аще бы он (антихрист) и не пришел, они тоже не пребыли бы в вере, и без антихриста отступили бы от веры. Но св. Златоуст сказал не так, а употребил выражение: «Не быша веровали во Христа», и сим выражением явственно показует, что антихрист к тем приидет, которые прежде его прихода будут неверны и столь в неверии ожесточены, что и без его прихода не уверовали бы во Христа. В сих-то антихрист и имать возмощи, а не в христианах. Потому св. Златоуст и остерегает верных от страха антихристова: не бойся, возлюбленне! В погибающих, в неверных, в ожесточенных в неверии антихрист возможет. Но какой же прибыток антихристова к неверным прихода и того, что в погибающих он имеет возмощи? И сие недоумение разрешает св. Златоуст. «Зане тии погибающии заустятся. Како? Аще бы и не пришел он (антихрист), не бы веровали Христу. Приидет убо обличая их (в неверии), да не имут глаголати (на суде): яко понеже Бога себе быти глаголаше Христос, не веровахом, понеже слышахом, яко един Бог, из негоже вся. (Сии слова закона иудеи представляют в оправдание своего неверия Христу). Сие их непщевание (предлог к оправданию) антихрист отнимет: егда бо приидет он, ничтоже повелевая здраво, но вся законопреступная, зашиет им (на суде) уста». Вот, видите, как ясно св. Златоуст показует вину, чего ради антихрист придет к иудеям неверующим. Они поставляют причиной своего неверия Христу сказанное в законе, яко един есть Бог: сим они отметаются великого Таинства Божия воплощения, и слова эти мнят поставить себе в оправдание на суде, якобы во исполнение оных не веровали Христу. Но когда попущено будет придти к ним антихристу, и они примут его лживого, о имени своем приходящего и называющего себя богом, тогда они уже не будут иметь возможности в оправдание своего неверия Христу ссылаться на закон, но будут зашиты иметь уста. В другом месте, именно в беседе 41 на Евангелие от Иоанна, тот же св. Златоуст пишет: «Сам убо Христос вину умолчал пришествия его (антихриста), Павел же могущим сведети со опасением сие назнамена: ибо он (антихрист) есть, иже отвещание их (иудеев) отъемляй». Вникните и в эти слова св. Златоуста, как он опять показует вину пришествия антихристова к неверующим иудеям, именно в том, чтобы отнять у них возможность ответа на суде за неверие их Христу. И паки, в той же указанной выше 4-й беседе на второе послание к Солуняном, св. Златоуст, обращаясь к иудею, глаголет: «Аще Христу не веруеши, много паче не подобаше антихристу веровати. Он убо (Христос) глаголаше от Отца послан быти, сей же (антихрист) противное. Сего ради глаголаше Христос: »Аз приидох о имени Отца моего, и не приясте мя: аще ин приидет о имени своем, оного примете». Но знамения видехом (от антихриста), рече? Но от Христа быша многа знамения и велия, темже многа паче тому веровати подобаше». Приведу еще свидетельство св. Златоуста. Апостол Павел пишет: «да суд приимут все не веровавшии истине, но благоволившии в неправде» (2 посл. к Солунян. гл. 2, ст. 12). Сии слова св. Златоуст толкует: «Не рече, да муку приимут, ибо и кроме сего имеяху муку прияти; но да суд приимут, спречь да будут осуждени на страшном судищи, во еже быти им безответным». Из всех приведенных свидетельств св. Златоуста явствует, что антихрист приидет к неверующим во Христа иудеям, во еже быти им безответным на суде, во еже заградити уста их ко всякому оправданию в неверстве их.

Они сказали: Как же сам св. Златоуст, в третьей беседе на то же самое 2-е послание к Солуняном, отступаете называет антихристом? Он пишет: «О антихристе зде беседует (апостол Павел), и велия открывает тайны». И далее, в чину вопроса, глаголет: что есть «отступление»? И наводить решение: «Того самого антихриста нарицает отступление, яко многих имущего погубити и отставити, тако якоже, рече, соблазнити аще мощно и избранныя». Вот сам Златоуст отступление от веры именует антихристом».

Я сказал: Вы несправедливо поняли слова св. Златоуста. Св. Златоуст не отступление, как действие, назвал антихристом, но самого антихриста, как действующее лицо, в соответствие его действиям, назвал отступлением. Если бы он хотел признать действие отступления от веры вместо лица антихриста, то он предложить бы не этот вопрос: что есть отступление? – а предложил бы вопрос: что есть антихрист? И на сей уже вопрос ответил бы: то самое отступление есть антихрист. Таким образом, он утвердил бы действие вместо лица. Но св. Златоуст поступил совсем иначе. Он желал разъяснить многим недоуменную речь апостола Павла: приидет отступление, и для сего предлагает вопрос: что есть отступление? И в ответ говорит, что апостол называет здесь отступлением самого человека действующего отступление, самое лицо, т. е. антихриста. Таким образом, у апостола, по толкованию вселенского учителя, не самое действие отступления, как вы несправедливо мыслите, именуется антихристом, но сам антихрист назван отступлением. Св. Златоуст и вину показывает, чего ради апостол назвал антихриста сим именем – отступление: «Яко многих имущаго погубити и отставити». Далее св. Златоуст говорит, что апостол называет антихриста и человеком греха, и опять показывает причину, ради чего так называет: «Яко безчисленная соделает лютая, и приготовит иных, да делают лютая». Называет и сыном погибели: «Зане, – говорит, – и той погибнет». Видите, св. Златоуст, толкуя словеса апостола Павла, не действия, как-то: отступление, погибель, грех, антихристом называет, но того самого антихриста, человека действующего, сими имены нарицает. На конец же сих слов св. Златоуст смертную наносит рану мнящим антихриста не человека быти. Ибо вопрошает: «Кто убо сей, сатана ли?» И предлагает решение: «Никакоже, но человек некий всяко его (сатаны) приемляй действо». Видите, св. Златоуст не сатану и не действо сатанино точию именует антихриста, но человека, сатанино действо приемшего. А вы, противно его учению и апостольскому, одно действие отступления, без действующего оное лица, быти антихриста глаголете.

Они спросили: «Антихрист истинный человек будет, или мечтание какое сатанино?»

Я отвечал: «Павел апостол и св. Златоуст не сатану и не мечтание, но человека его быти глаголют. Разве словам их вы не веруете?»

Они сказали: «И сатана во Евангелии (от Матф. зач. 52) называется человеком; поэтому и антихрист, сатана сый, мог быть назван человеком».

Я ответил: «В Евангелии сатана назван человеком в притче, уподобительно. Апостол же Павел не в притче, а в пророческом предсказании, и св. Златоуст в толковании, ясно, с утверждением говорят, что антихрист не сатана, а человек будет».

Они еще спросили: «Антихрист, по вашему мнению, будет над жидами царствовать; а св. Златоуст в Маргарите, в слове 5 на иудея, на листе 149, совершенно отрицает тому бытии, глаголя: „Яко царь никтоже никогдаже востанет жидовин"».

Я отвечал: Св. Златоуст глаголет о первом жидовском жительстве по устроению законному, яко ему уже не восстать снова, и царю у евреев по первому их устроению не быти; а об антихристе здесь нет и речи. Св. Златоуст приводит сначала пророков, предглаголавших о христианской славе, о пременении священства Ветхого Завета, и яко преложену священству и закон преложится, и жительство преображено будет на лучшее (значить с иудейского на христианское). Затем он говорит: «Яко царь никто никогдаже жидовин будет». Ясно, что он разумеет царя по первому и законному их устроению, совершенно отмененному. А что антихрист будет царь, об этом св. Златоуст в 4-й беседе на 2-е послание к Солуняном ясно пишет: «Якоже бо яже прежде сего (антихристова царствия) разоришася царствия, Мидское от Вавилонскаго, Вавилонское от Персскаго, Персское от Македонскаго, Македонское от Римскаго, тако и сие от антихриста, а он от Христа». Подобно Златоусту и другой церковный учитель, Григорий Омиритский, с Ерваном жидовином во второй беседе, глаголет: «Ныне вы (иудеи) конечно отгнани бысте и разсеяни, и не имате воззвани быти в веки, кроме аще егда приидет в мир глаголемый антихрист». Здесь церковный учитель, утверждая согласно пророкам, что иудеи не будут воззваны вовеки, делает некоторое исключение для времени царствования антихристова: «Кроме аще егда приндет в мир глаголемый антихрист». Впрочем, и антихристово пришествие будет не воззвание иудеев к первому законному жительству, но ко обличению их неверия, во еже быти им безответным. Что антихрист от жидов прият будет, услышите о сем и других отцов Церкви свидетельства. Св. Иоанн Дамаскин, в книге 4, в слове 26, об антихристе сице пишет: «Иудее Сына Божия суща Господа Иисуса Христа и Бога не прияша: лестьца же, бога себе быти глаголюща, примут». И еще: «Не бо к нам, но к иудеом (антихрист) приидет; не за Христа, но на Христа, зане антихрист глаголется». И в книге Кирилловой на л. 8: «А еже глаголется в Церкви Божией ему сести: в которой церкви? В смущенной, глаголю, в жидовской, а не в той, в которой ныне есмы: понеже к жидом приидет яко Христос, и от жидов прият имать бытии».

Они сказали: Иоанн Богослов в первом соборном послании сказует, яко и при нем уже антихристи быша мнози. И паки: отметаяйся, яко Иисус несть Христос, сей есть антихрист. Он же, в зачале 73, об антихристе глаголет, яко «и ныне в мире есть уже».

Я ответил: Из писания св. Иоанна Богослова вы одно привели, а другое умолчали. Эти слова апостола: ныне антихристи мнози, и: ныне в мире есть уже (антихрист), вы поставили на вид; а другое его изречение, более важное, яко антихрист грядет, умолчали. Ибо Иоанн Богослов двое поведает: первое, яко антихрист грядет, другое, яко ныне в мире есть уже. Грядет антихрист самолично, а в мире есть уже ересьми, предшествующими ему, как о сем в толковании того зачала явственно говорится: «Сей (антихрист) уже явился есть в мире, предыдоша бо ереси его, иже суть ему любовны и дружебны: подобно убо хулят на Христа еретицы и сын погибели». О самом же последнем антихристе в том же толковании ясно говорится, что он еще не пришел, приидет же при кончине мира. И св. Дамаскин в слове об антихристе, по примеру Иоанна Богослова, такожде от прочих отличает последнего антихриста, особым и изъятым образом, т. е. своим лицом грядущего. «Всяк, пишет он, не исповедуяй Иисуса Христа Богом, антихрист есть; однако на скончаяие мира особым изъятым образом, глаголется свойственнообразно приити». А вы последнего антихриста, собственными, лицом пред кончиной мира приити имущего, от прочих не отделяете, как отделяет св. Иоанн Богослов и Иоанн Дамаскин, а все сливаете воедино, и тако истинного познания удаляетесь.

Потом я спросил их: «По чему познавать в мире сущих антихристов, что они действительно суть таковы?»

Они ответили: «По Писанию, ибо всяк не по Писанию веруяй еретик есть и антихрист».

Я спросил еще: Тех многих антихристов надлежит познавать по Писанию; почему же свой собственный второй приход, в отличие от антихристова, Господь повелел познавать не по Писанию только, но и от подобия молнии? «Якоже бо, рече, молния исходит от восток и является до запад, тако будет пришествие Сына человеческаго» (Евангелие от Матф. зач. 100). В толковании сказано, яко сие есть различие Христова прихода от прельщающих. Вы как о сем разумеете?

Так как они затруднились отвечать, то я продолжал: «Антихрист со слугами своими будет производить знамения на прелесть зрящим и будет о знамениях своих распространять слухи, дабы уловить неведущих. Вот, Христос, предостерегая нас, повелевает не прельщаться сими знамениями, не считать сих лживых чудотворцев за Христа, паки пришедшего, и для сего показывает отличительный признак своего второго пришествия, что оно будет подобно молнии. Как молния не требует провозвестников, но всеми зрится внезапу: так и Он не потребует поведающих о явлении Его, но всеми видим будет со славою грядущ с небеси. Теперь, если, по-вашему, антихрист не придет к иудеям в силе и знамениях ложных, то сие данное от Христа предостережение – не соблазняться ложными его знамениями, остается у нас излишним».

На это они никакого замечания не сделали, некоторые сказали только: «Лета уже исполнились, надо быть, что уже антихрист пришел».

Я спросил: «А где о летах пришествия антихристова писано?»

Они сказали: «Книга о вере ясно указует пришествие антихриста в лето 1666-е».

Я ответил: Нет о лете 1666, чтобы в оное приити антихристу, в Книге о вере списатель ее ничего определенного не писал, да и не мог писать, потому что указания на то ни в слове Божием, ни в учении отеческом нигде не находится; если бы он написал это, то написал бы от себя. Но он пишет о летах гадательно, без утверждения. Сначала говорит: «Но и сам близь есть по числу, еже о нем, 666». Здесь, когда он о самом антихристе говорит, и довольно решительно, то к 666 не приложил тысящи и приложить не мог, потому что в Писании нигде сие число с тысящею не соединяется. А когда потом оба числа соединил воедино, то и сам уже ничего определенного о антихристе не говорит, а выражается так: «Кто весть, аще в сих летех 1666 явственных предотеч его, или того самого не укажет!» Слышите, как выражается списатель Книги о вере: «кто весть!» Значит, ничего определенного ему неизвестно. И еще: «или предотеч его, или того самого». Опять неопределенность! Из этих слов одно только ясно, что списатель Книги о вере отличат самого антихриста от предотеч его, а не сливает воедино, как вы делаете. Потом дальше, на л. 271, списатель, говоря о числе 1666, уже вовсе не упоминает антихриста, а только предостерегает относительно частного отступления от веры. Он замечает, что по тысящи летех поражен поветрием запад: а по тысящи в 595 отступление юнитов от Восточной Церкви поминает. По исполнении же числа лет 1666 только предостерегает «блюстися от преждереченных вин, дабы что не пострадати» т. е. как бы не последовало и в русских отступления от Восточной Церкви; об антихристе же здесь у него нет и речи. Также не говорит он, что Восточная Церковь поколеблется, или что всемирное отступление от веры последует; но только выражает опасение, как бы с русскими не случилось того же, что с Римом и юнитами, т. е. не пострадать бы им отступления от Восточной Церкви. А об антихристе списатель Книги о вере, в том же слове, на л. 270-м ясно пишет, что он будет человек жидовского рода, колена Данова, будет царствовать полчетверта лета, и что пред явлением его посланы будут Илия и Енох. И о всем этом пишет он как о имеющем совершиться в будущее время. Видите, что списатель Книги о вере нимало не согласует с вашими самоизмышленными мнениями об антихристе».

Они сказали: «Веры списатель ясно говорит, что кто достигнет лет 1666, на брань с самим диаволом».

Я ответил: Несправедливо вы ссылаетесь на списателя Книги о вере. Он не говорил, что будто бы кто достигнет числа лет 1666, на брань с самим диаволом; но он выразился так: «Аще кто достигнет тех времен, на брань с самим диаволом». Какие же те времена разумеет списатель Книги о вере? Разумеет времена антихриста, которого он изобразил, по указаниям Писания, яко человек будет и царствовать будет, возлюбит жидов, а православных люте изгонять будет и проч. Когда наступят времена сего последнего антихриста, тогда, по мнению списателя Книги о вере, и настанет брань с самим диаволом. А не о лете 1666 он говорит здесь, как вы несправедливо утверждаете».

Некоторые сказали на это: «Число лет прихода антихристова в Апокалипсисе, в главе 13, предсказано»...

Я отвечал: Ни в указанной главе Апокалипсиса, ни в толковании на оную св. Андрея Кесарийского, нет и малейшего намека о летах прихода антихристова; но глаголется о числе имени его: ибо благодать Божия не благоволила в книгах написану быть собственному имени антихриста, а показала оное числом 666. Вот что пишется в Апокалипсисе: «Да никтоже возможет ни купити, ни продати, токмо кто имать начертание, или имя зверя. или число имене его. Зде мудрость есть. Иже имать ум, да почтет число зверино: число бо человеческо есть, и число его шесть сот шестьдесят шесть» (гл. 13, ст. 17–18). В толковании же Андрея Кесарийского: «Аще бы была потреба (якоже неции реша учители) яве ведати имя его, узревый бы его откры: но не изволи божественная благодать в божественней книзе имени пагубному написану быти. Яко во образе же обучения многая мощно обрести». Видите, как ясно говорится в Апокалипсисе и в толковании св. Андрея, что число 666 содержит указание не времени, когда антихрист придет, а имени антихристова, так что если каждую букву имени антихриста перевести на числа, то числа сии составят общее число 666. Подобным образом о имени Пресвятой Богородицы Марии говорится в Кирилловой книге, что оно составляет дважды седмьдесят и дважды шесть.

Они еще возразили: В том же толковании Андрея Кесарийского сказано, что «искус целомудрствующим открыет». И нам искус открыл, что число 666 означает не имя антихриста, а время его прихода означает.

Я ответил: «Опять вы неправильно понимаете слова св. Андрея. Он говорит, что искус, т. е. испытание, тщательное изыскание целомудрствующим открыет имя антихриста, т. е. поможет узнать его имя по числу 666. Итак у него речь все же о имени антихриста, а не о времени его прихода. Вы мыслите вопреки блаженному толкователю и самому списателю Апокалипсиса, св. Иоанну Богослову, усиливаясь в числе 666 находить не имя антихриста, а указание времени его прихода».

Они продолжали: «Нам искус открыл делами, согласно писанию пророков, что антихрист уже воцарился.»

Я спросил: «А именно каких пророчеств событие показует вам, что последний антихрист воцарился?»

Они ответили: «Прекращение жертвы Тела и Крови Господни»²².

Я ответил: «Если бы Таинство Тела и Крови Христовы, по Господню установлению, имело продолжаться в Церкви Христовой только до прихода антихристова, то, действительно, прекращение сего Таинства могло бы служить признаком, что антихрист уже пришел; но как Таинство Тела и Крови Господни, в новоблагодатном законе, имеет совершаться не только до антихристова прихода, но и до дня второго Господня пришествия, то приведенный вами довод не имеет силы».

Они сказали: «Если приведенное нами доказательство кажется вам неясным, мы представим другое, яснее. Даниил предсказал, яко антихристу приити по престатии Римской власти, а Римская власть уже престала: отсюда несомненно явствует, что антихрист уже пришел».

Я отвечал: «Рассмотрим Даниилово пророчество о Римской власти. Даниилу под образом четырех зверей открыта была судьба четырех царств. Первого зверя видел он львицу, которая образовала царство Вавилонское; второго – медведицу, которая образовала царство Персидское. По медведице третьего зверя видел, яко рысь; она образовала царство Эллинское, или Греческое, а четыре главы, которые имел сей зверь, указывали, что царство Эллинское впоследствии разделится на четверо. Потом Даниил видел четвертого зверя, страшного и ужасного, и крепкого излиха, и зубы имуща железны; сей-то зверь образовал державу Римскую. Согласно сказанному мною толкуют о четырех зверях св. Ипполит и Феодорит блаженный. Полагаю, так же разумеете и вы, т. е. что четыре зверя, виденные Даниилом, образовали четыре монархии: Вавилонскую, Персидскую, Эллинскую и Римскую».

Они сказали: «Так точно; иначе и разуметь нельзя».

Я продолжал: Итак, мы в этом между собою согласны. Теперь будем рассуждать о рогах, которые имел четвертый зверь. Зверь собственно образовал Римскую монархию, когда она была в целости, подобно как рысь образовала единое царство Эллинское времен Александра. Но как в Эллинском царстве последовавшее разделение образовано было четырьмя главами рыси, так десятью рогами последнего зверя обозначено разделение и Римской монархии. Это объяснил сам ангел Даниилу: «десять рогов десять царей восстанут» (гл. 7, ст. 24). Св. Ипполит также видит здесь указание, что Римская монархия на десять царств разделится; а блаженный Феодорит разумеет разделение Римской монархии на десять, или на иное неопределенное число царств. Так ли вы об этом разумеете?»

Они сказали: «Так».

Я продолжал: По истории вижу, что это разделение Римской монархии, предзнаменанное в видении Даниила десятью рогами четвертого зверя, уже совершилось; мню, и вы так же разумеете?»

Они ответили: «Точно так; по окончании римского единовластия, восстали из Римской монархии многия царства».

Я спросил: «Теперь скажите, чему еще надлежит быть? Что еще не совершилось из виденного Даниилом о звере четвертом?»

Они отвечали: Все уже совершилось, и никаких событий ожидать еще не должно, как только наступления дня судного. Ибо самое это время распадения Римской монархии на части и есть время антихристова прихода; в это самое время антихрист воцарился, как и Златоуст святой пишет: «на безначалие нападет». Вот вам и доказательство от пророчества, что антихрист уже воцарился и царствует».

Я еще спросил: «Если при распадении Римской монархии на части, антихрист по-вашему уже пришел и начал царствовать, то что же именно он совершил?»

Они ответили: «Отступление от веры: тем воцарился и царствует, и больше ничего уже не должно быть и не будет».

Я сказал: «Это вы напрасно утверждаете, что будто бы с разделением Римской монархии последовало отступление от веры. Если и совершилось частное отпадение римлян от Церкви Восточной, то оно последовало не тогда, когда Римская монархия при Льве папе конечно разделилась. Греки же, как до разделения, так и по разделении, остались верными в благочестии. И не только не было тогда время отпадения от веры, но было время просвещения верой всех словенских племен. А вы говорите о всеобщем отступлении от веры, последовавшем якобы при разделении Римской монархии. Но я опять повторю вам вопрос: все ли предвиденное Даниилом о четвертой, Римской империи исполнилось? Даниил видел и показал судьбу сей монархии до конца, и мы, следуя за ним, дошли до разделения ее на десять царств, которое предуказано было десятью рогами зверя; что же, спрашиваю я, имеет быть потом, согласно предуказанию Даниила?»

Они опять ответили: «Ничего, все уже совершилось».

Я сказал: Напрасно вы так говорите. Мы остановились в пророчестве данииловом на появлении десяти рогов четвертого зверя, т. е. на разделении Римской империи на части. Но здесь еще не конец видения, ибо далее пророк пишет: и разсмотрях в розех его, и се рог изыде другий мал среде их, и трие рози преднии его исторгнушася от лица его: и очи аки очи человечи в розе том, и уста глаголюща великая. О сем ангел Даниилу сказал в объяснение: десять рогов его десять царей востанут, и по них востанет другий, иже превзыдет злобою всех прежних, и три цари смирит, и словеса на Вышняго возглаголет. Об этом роге, или царе, и в Кирилловой книге сказано: «триех убиет, а седмь победит»²³. Итак, по пророчеству Даниилову не одновременно с появлением десяти рогов четвертого зверя, или разделением Римской империи, последует и приход антихрпстов, но последи, спустя неопределенное время. Ибо пророк глаголет: смотрех в розех, и се рог другий мал; значит, прежде десять рогов, и потом уже ин мал. Ангел, толкуя, так же глаголет: десять царей востанут, и по них востанет другий, – прежде десять, а потом, по них, другой. И не только этот малый рог изыдет после десяти первых, но и три из них искоренит. Сей малый рог, по толкованию Ипполита, Феодорита, Иеронима, имать быти царь Иудейский, который трех царей убиет, а седмь покорит своей власти, и тогда начнет царствовать единовластительно. – Вот, по пророчеству Даниилову и толкованию отцов Церкви, ясный знак открытия царства антихристова: не распадение Римской державы на несколько царств, как вы утверждаете, но по распадении ее на царства и по убиении трех царей, также по низложении прочих единовластительство малого рога, нового царя, который утвердит свое владычество в иудеях: он-то и есть антихрист. Теперь я спрошу вас: если, по вашему мнению, антихрист уже пришел, то каких он и когда убил трех царей, а прочих победил? И где и кто такой единовластитель, имеющий царствовать в странах, составлявших Римскую область?

Не имея возможности отвечать прямо, они сказали: «Антихрист пришел духовно, и духовно же духовных трех царей убил, а седмь покорил».

Я заметил: «Удивительное дело! Вы же сами утверждали, что как первые три зверя, так и четвертый образовали четыре чувственные монархии, и что десять рогов последнего зверя образовали десять чувственных царей, между которыми должно было разделиться царство Римское; а когда дошло слово до убиения их антихристом, тогда вы уже не называете их чувственными царями, а разумеете как-то духовно, и таким образом сами себе противоречите, – что прежде утверждали, то теперь отвергаете».

Они сказали: «Да, мы отрекаемся от сказанного прежде, потому что сказали неправильно».

Я продолжал: «Вот так! Когда вам желательно было распадением Римской империи на части доказать, что антихрист пришел, тогда вы утверждали, что десять рогов последнего зверя образовали десять чувственных царей, между которыми Римская монархия разделилась; а когда антихристова прихода распадением Римской империи доказать не удалось, тогда стали говорить, что десять царей не чувственные цари, а духовные какие-то... Такова твердость и неизменность ваших мнений! Однако я спрошу вас: каких это трех духовных царей, по вашему мнению, духовно убил антихрист, и каких семь духовных царей духовно покорил под свою власть?»

Они ответили: «Вам это известно, какие цари и как их антихрист убил и покорил».

Я заметил: «Известно мне, или неизвестно, что до этого? Я желаю от вас слышать, так как вы начали говорить о десяти духовных царях».

Тогда они сказали: «Три духовных царя, духовно убитые антихристом, это три велики добродетели – вера, надежда и любовь; а семь, которых антихрист под себя покорил, или победил, это семь Таин церковных, которые и имеет в своем подчинении».

Я спросил: «Где же так написано?»

Они отвечали: «В книге Евстафия, нового богослова».

Я еще спросил: «А вы сами видели эту книгу?»

Они отвечали: «Нет, мы сами не видали, но имели из нее выписку».

Я снова спросил: «По крайней мере, не встречали ли вы таких людей, которые бы сами видели книгу Евстафия?»

Они отвечали: «И того не слыхали, чтобы кто видел ее».

Я сказал: «Сами вы не видали книги, и кто бы видел ее, не слыхали, а на ней утверждаетесь! Выписка может быть несправедлива; ее надлежало бы поверить по подлинной книге».

Потом я обратился к находившемуся в собрании, также толкователю мысленного антихриста, любителю и большому знатоку древних книг, Дмитрию Федоровичу Болотову: «Вы, Дмитрий Федорыч, видели ли когда такую книгу, или не слыхали ли достоверно, что она существует?» Он сказал: «И не видал и не слыхал, а полагаю, что это одни тетрадки ходят по рукам».

Тогда я продолжал: «Вот, братие, книги, на которую вы сослались по выписке, никто не видал, и даже никто не слыхал, чтобы она где-нибудь существовала. Таким образом, вашу выписку проверить не по чему, значит, и утвердиться на ней невозможно. Но я предлагаю другой способ проверить ее, именно чрез сличение с божественным Писанием: если она окажется согласна с Писанием, мы ее примем; а если не согласна, отвергнем».

Слушатели сказали: «Это хорошо».

Я спросил своих собеседников: «Вы веруете во Христа?»

Они отвечали: «Веруем».

Я еще спросил: «Имеете надежду спастись?»

Они отвечали: «Имеем. Если бы не имели надежды, не старались бы ни о чем добром».

Я сказал: Как же так? Вы утверждали по выписке, что антихрист убил и веру, и надежду: а они еще в вас живы и, может, царствуют! Св. Златоуст пишет, в толковании на первое послание к Коринфяном (Беседа 24, стр. 967) «Яко вера и надежда престанут, явльшимся вечным благим». Видите, св. Златоуст утверждает, что когда уже вечная благая явятся, тогда только вера и надежда престанут, а не антихристом убиты будут. О любви же св. апостол возвещает, яко «любы николиже отпадает» (1 Корине, зач. 154), т. е. вечно пребывает. Вот и не согласна ваша выписка ни со словом апостола Павла, ни с учением св. Златоуста, ни даже с вашим собственным мнением, ибо вы говорите, что веру и надежду имеете. Еще по выписке вы толкуете, что седмь царей, которых покорит антихрист, означают седмь Таинств церковных, которые он возьмет под свою власть. Скажите же: вы исповедуете иметь у себя две тайны, крещение и покаяние?

Они ответили: «Исповедуем».

Я сказал: Что же эти ваши исповедуемые две тайны, крещение и покаяние, побеждены антихристом, или нет? Если побеждены, то они вам не во спасение, и вам должно их отвергнуть; а ежели вы признаете спасительными, значит, антихрист их не победил. В книге Кирилловой на л. 48 пишется, что антихрист превзойдет злобою прочих десять царей. Сим является, что и сии десять, еще до антихристова прихода, злы были. Если теперь, по вашему мнению, эти десять царей означают три христианский добродетели и седмь Таин церковных, то ужели тайны церковные и до антихриста злы были? И наконец, кто этот виденный Даниилом четвертый зверь? За кого вы принимаете его, когда учите, что на главе его выросли три добродетели: вера, надежда и любовь, и седмь Таинств церковных, и у него же на лбу вырос и антихрист, мал рог, который будет глаголать хулу на Вышнего? Вы сами согласились, что этот зверь образовал Римскую монархию: так неужели вера наша, надежда и любовь и седмь Таин церковных произошли от Римского монархического зверя, а не от Агнца, имущего седмь очес и седмь рогов?

На это они ничего не могло сказать, и им стало стыдно.

Я заметил: «Вот видите, до чего довели вас ваши выписки из какого-то неизвестного, названного новым богословом».

Они сказали: «Так, по вашему мнению, антихрист чувственный человек будет и царь, и трех царей убиет, и все сие еще не совершилось».

Я ответил: «Укажите мне, на ком бы исполнилось пророчество Даниила, тогда можно будет признать, что антихрист пришел».

Они сказали: «Может, на каком-нибудь царе и сбылось; мы не знаем всего, что на свете делается».

Я ответил: Неосновательно и противно Писанию вы так говорите. Пророк Даниил пишет: «Видех тогда от гласа словес великих, яже рог оный глаголаше, дóндеже убися зверь и погибе, и тело его дадеся в сожжение огненное» (гл. 7, ст. 11). И ангел глаголет: «и дастся в руку его даже до времене, времен и полувремене: и судище сядет, и власть его преставят, еже потребити до конца. Царство же и величество царей, иже под всем небесем, дастся святым Вышняго» (ст. 25, и 27). И апостол свидетельствует: его (антихриста) Господь Иисус убиет духом уст своих, и упразднит явлением пришествия своего. Святой Златоуст пишет: «Христос повелением точию и пришествием антихриста убиет» (На 2 посл. к Солун. беседа 4). В Апокалипсисе читаем: «И ят бысть зверь и с ним лживый пророк, сотворивый знамения пред ним, имиже прельсти приемшия начертание зверино и покланяющыся иконе его: жива ввержена быста оба в езеро огненное, горящее жупелом» (гл. 19, и ст. 20). Толкование: «Негли убо яко сия общею смертию не умроша, но в мгновение ока умерщвляема, второю смертию осуждена бываета в езеро огненное». Из всех сих свидетельств видно, что царство антихриста, которое будет непродолжительно (время, времен и полвремене), будет прекращено Христовым явлением во славе, и с прекращением царства антихристова настанет конец всякой земной власти, откроется же вечное славное царствование Господа Иисуса Христа. А вы мните, что уже по прекращении царства антихристова живете: говорите, что может быть где-нибудь над каким-нибудь царем и сбылось Даниилово видение о малом роге...

С учением беспоповцев о мысленном антихристе, якобы явившемся уже и царствующем, находится в тесной связи принятое ими превратное толкование известного места из книги пророка Даниила, где исчислением семидесяти седмин предуказано время утверждения Завета Нового Христом Спасителем и время прекращения жертвы ветхозаветной. Извращая подлинный смысл словес пророческих о семидесяти седминах, они (беспоповцы) хотят, напротив, видеть в оных указание времени явления антихристова и прекращения бескровной жертвы Нового Завета. И кто умеет седмины Данииловы истолковывать в этом превратном смысле, тот считается у беспоповцев редким богословом, великим знатоком Писания. Почему же усвояют они такую великую важность объяснению седмин Даинииловых, применительно ко временам антихриста и кончине мира? Вот почему: находящиеся в новозаветном Писании определенные и точные указания, сколько времени будет продолжаться проповедь пророков Илии и Еноха, а равно и царствование последнего антихриста, беспоповцам весьма трудно, или, правильнее сказать, невозможно перетолковать в смысле указаний на неопределенное время. Ибо указанные в Писании три с половиной лета, в течение которых совершится проповедь пророков, и три с половиною года, которые будет господствовать антихрист, святые отцы и учители церковные принимают в точном и прямом значении трех годов с половиной, и не только не признают их за какое-либо неопределенное и долгое протяжение времени, но прямо говорят, что здесь разумеются годы, исчисляемые днями в триста и шестьдесят (и пять) дней, или месяцами – в двенадцать месяцев. Так, блаженный Андрей Кесарийский, в толковании на слова Апокалипсиса о пророках Илии и Енохе, приводя мнение церковных учителей, с которым и сам вполне согласуется, пишет сице: «Яко время от Бога, еже пророковати (яже) на кончине приимета на три лета, от трех сот и шестидесяти дней числимые» (Апок. печат., л. 48). И паки: во Апокалипсисе святой Иоанн Богослов глаголет об антихристе, яко дадеся ему область творити брань месяцей четыредесять и два месяца. Объясняя сии слова, блаженный Андрей Кесарийский пишет: «Четыредесять же и два месяца являют, яко по попущению Божию полчетверта лета область имети будет». (л. 89). Таким образом, месяцы блаженный Андрей здесь прелагает на годы и тем показует ясно, что речь идет не о каком-либо неопределенном времени, но точно исчисленном. О том же, что по Божию человеколюбию не попущено будет царствованию антихриста простираться на долгое время, свидетельствует святой Златоуст, иже, евангельскими словесы утверждая слово свое, глаголет: «Яко не протягнется в долготу времени время скорби антихристова царствия: аще бо иудейская рать избранных ради прекратися, много паче сие искушение сократится самех ради сих», т. е. избранных (на Евангел. Матф. беседа 76). И Кирилл Иерусалимский о краткости времени, еже имать продолжатися царство антихриста, пишет: «Хвалю Бога, яко велию скорбь на малое время описует, глаголет бо: избранных ради прекратятся дние тии: будет бо царство антихриста токмо полчетверта лета» (Кн. Кирил. л. 52 на об.). Не имея возможности столь ясные и точный свидетельства Священного Писания и церковных учителей о кратком продолжении времени, для господства антихристу предназначенного, перетолковывать на свидетельства о долгом и неопределенном якобы продолжении антихристова господства, беспоповцы обращаются к седминам Данииловым, ищут в них последнего убежища, последней опоры своим мудрованиям об антихристе, посредством своих кривосказательных толкований, применяя пророчества Даниила к последним временам мира, в няже антихристу явиться подобает. Как же именно тщатся они извратить смысл Даниилова предсказания о седминах?

По толкованию святых отец, исчисление седмин Данииловых, как о том было сказано и самому пророку, начинается от времени повеления соградити Иерусалим, то есть от двадесятаго лета царствования Артаксеркса, сына Ксерксова; в то бо время Неемия получил приказ о создании стен иерусалимских (Феодорит в толк. на 9 гл. Даниила). От того времени до явления Христа Спасителя на проповедь Евангелия и считается шестьдесят девять седмин, каждая седмина по семи лет, что составляет четыреста восемьдесят два лета. Сии шестьдесят девять седмин беспоповцы разумеют согласно правильному смыслу пророчества и толкованиям на оное церковных учителей, то есть каждую седмину принимают за семь обыкновенных годов, и четыреста восмьдесят три года, составляемые из шестидесяти седмин, почитают за действительные годы, истекшие от издания Артаксерксова указа о сограждении Иерусалима до явления Христа Спасителя. Но в объяснении сказанного в пророчестве о последней седмидесятой седмине, беспоповцы уже совершенно отступили от подлинного смысла пророчества и толкований на оное отцов и учителей Церкви: составили свое собственное мудрование о семидесятой седмине, лживое и кривосказательное, противное слову Божию и святых отец писаниям. Изложу кратко сущность этого самопроизвольного беспоповского мудрования.

О седмидесятой седмине архангел говорит Даниилу: утвердит завет мнозем седмина едина: «в пол же седмины отимется жертва и возлияние, и во святилищи мерзость запустения будет, и даже до окончания времене скончание дастся на опустение» (Дан. гл. 9, ст. 27). По точному смыслу пророчества и общему согласному разумению толкователей Священного Писания, слова сии означают, что в течение последней из седмидесяти седмин, то есть в течение седми лет, начинающихся от явления Христа Спасителя на проповедь Евангелия, совершится установление или утверждение Завета Нового, и отменение или отъятие Ветхого Завета с его жертвами, возлияниями и святилищем. Беспоповцы же, во-первых, толкуют, что семидесятая Даниилова седмина состоит не из семи обыкновенных годов, но означает неопределенное количество времени, заключающее в себе даже не одну тысячу лет, хотя сами же, как выше сказано, исчисляют прочие шестьдесят девять седмин обыкновенными годами, по семи лет на каждую, и никакого основания отступать от того же исчисления семидесятой седмины не имеют и представить не могут. Во-вторых, указанное в пророчестве отъятие жертвы и святилища кривосказательно толкуют не о жертве ветхозаветной и священстве по чину Ааронову, но о бескровной жертве Нового Завета и о священстве Христовом, бесстрашно попирая бесчисленные свидетельства Священного Писания и святых отец о Христовом непрестающем священстве и непрерывном до самой кончины мира совершении бескровной жертвы. Эти две первоначальные и главные лжи, так явно и дерзновенно искажающие смысл сказанного в пророчестве Данииловом, беспоповцы полагают в основание своих лживых толков о семидесятой седмине, – и вот именно какие лжетолкования созидают они на этих гнилых основаниях. Семидесятая седмина, толкуют они, объемлет собой все время от начала проповеди Христовы до второго Христова пришествия, и делится на две половины. Первая половина обнимает собственно проповедь Евангелия, и, начинаясь от дня крещения Господня, простирается якобы до тысячного лета, то есть до отпадения Рима от Восточной Церкви; а с тысячного лета начинается вторая половина семидесятой седмины, – она якобы объемлет собой время царствования антихристова, и имеет продолжиться от тысячного лета до самой кончины мира²⁴. Сию, многие сотни лет продолжающуюся полседмину, в течение которой должны якобы прекратиться и бескровная жертва и учрежденное Христом священство, беспоповцы измыслили в некое оправдание своего бедственного положения без священства и без Таинств, и потому с особенным тщанием занялись подробным объяснением оной. Полседмина состоит из трех с половиною лет. Сии три с половиной года последней полседмины, или, по их мудрованию, антихристова владычества, они объясняют так: первый год последней полседмины, или царства антихристова, составляет отпадение Рима от Православной Восточной Церкви: второй – отступление от правой веры жителей Малой России, которую (так сказано в «Пандектах» знаменитого у беспоповцев Сергея Семенова Гнусина) антихрист завоевал, идучи на Великую Россию; наконец, третий год составляет отпадение от православия Великой России (а равно и Греческой Церкви), совершившееся в 1666 году, и тогда якобы господство антихриста открылось во всей его полноте, прекратилась бескровная жертва Тела и Крови Христовы, не стало богоучрежденного священства... Затем после 1666 года начинаются остальные пол-лета последней полседмины, которые продолжаются и доныне. В сии пол-лета должна прекратиться злоба антихриста, и беспоповцы теперь жительствуют якобы именно во время такового прекращения антихристовой злобы.

Не без причины в свое лживое толкование последней седмины Данииловой беспоповцы вводят это странное учение о временном прекращении злобы антихристовой. При столкновении с православными или с поповцами, им приходится слышать такой вопрос: «Настоящее время, по вашему мнению, есть уже время последнего антихриста, и посему должно быть наилютейшее, какого, по вашим же словам, не было и не будет, так что вам надлежало бы укрываться от его лютости в горах и вертепах и в пропастях земных и гласа пения вашего и молитвы никак бы не должно слышаться: почему же вы ныне живете в городах, да еще и в столицах, имеете там богато украшенные молитвенные домы, устроенные по царскому изволению, учите, проповедуете, торгуете и вообще нужды никакой не терпите?» – Дабы иметь возможность отвечать на вопрос сей, беспоповцы и придумали, что теперь продолжается время прекращения злобы антихристовой, и именно злобы, а не царства антихристова. И так выражаться побуждает их опять особенная нужда: если бы они сказали, что прекратилось самое царствование антихриста, то не могли бы никак оправдать себя в лишении бескровной жертвы и священства; ибо единственным оправданием сего лишения они обыкновенно поставляют предлог, что ныне якобы царствует уже антихрист. Учение же о прекращении злобы антихриста, во время его господства, измышленное беспоповцами нужды ради, видимо противоречит всему, что свидетельствует Писание о лютости времен антихристовых. «Что бо не соделает тогда? – пишет святой Златоуст об антихристе. Все подвигнет, все возмутит, и повелений ради и страха страшен будет отвсюду, от власти, от суровства, от законопреступных повелений» (На 2 посл. к Солун. беседа 4, стр. 2343). Некоторые даже из самих беспоповцев не хотят принять этого диковинного учения о кротком и милостивом антихристе. Так, например, странники или бегуны смеются над толкованием федосеевцев или поморцев, что они живут в прекращении злобы антихристовой, и говорят им: «Как это вы умели обрести милость у зверя?» Но, посмеваясь над другими, странники и сами подвергаются осмеянию. Они также, подобно прочим беспоповцам, проповедуют, что царство антихриста не определено летами, но простирается на многие годы. Прекращение же дней антихристовых лютых гонений, еже имать быти избранных ради, они разумеют в таком смысле, что якобы оным означается не прекращение, а сокращение, или умаиение дней, которые сделаются меньше и короче. Федосеевцы, филипповцы и поморцы на это замечают странникам, в свою очередь, издеваясь над ними, что кажется и ныне дни по-прежнему протекают, и из двадцати четырех часов не умалилось ни единого...

Благоразумный читатель сам легко усмотрит, сколько нелепости и явных несообразностей содержится в беспоповском толковании семидесятой седмицы, сущность которого сейчас изложена мною. Если царствование антихриста, как утверждают беспоповцы, началось с тысящного лета, или со времени отпадения Рима от Церкви Восточной, то значит, по их мнению, все чудотворцы российские жили и спасались, и даже вера православная утвердилась в Российском царствии, уже во время антихристова в мире господства! Опровергать такие и подобный нелепости я не вижу особенной нужды; но неизлишним почитаю сказать нечто против главных оснований, на которых утверждаются беспоповские толки о семидесятой Данииловой седмине, то есть против мнения беспоповцев, что будто бы седмина сия не заключает в себе определенного седмичного числа лет, и что в словах: отъимется жертва и возлияние, и проч. разумеются будто бы жертва и священство Нового Завета. На беседах с беспоповцами Филиппова и Аристова согласий, происходивших в Петербурге, у нас не было речи о седминах Даниила; но в соответствие сим беседам, я сохраню и теперь разговорную форму речи.

Православный. Как вы разумеете сказанное в книге пророка Даниила о седмине седмидесятой?

Беспоповец. В первую половину седмины сей будет проповедан Новый Завет, ибо сказано: утвердит завет мнозем седмина едина. Сия полседмина неопределенна летами, простирается чрез все время существования Завета Нового до самого явления антихриста. Посем в другую полседмину сказуется быти прекращению жертвы Нового Завета: в пол же седмины отъимется жертва и возлияние. Продлится сия полседмина, как и первая, неопределенное время.

Православный. Вы не последовали пророческим глаголам, но развратили смысл их. Первое, в пророчестве сказано, что утвердит завет мнозем седмина едина, а не полседмина, как вы утверждаете. Второе, указуется в пророчестве не время, на сколько или как долго будет существовать Новый Завет, но время, в которое закон сей будет дан: именно сказуется, что завет мнозем утвержден будет во время седмины седмидесятой. Третье, самая эта мысль о временном, только в течение будто бы подуседмины имеющем продолжаться, существовании Завета Нового противна словам пророчества, утверждающим вечное существование сего завета. Ибо сказано у пророка: приведется правда вечная, каковое выражение соответствует словам апостола: «кровию завета вечнаго» (Евр. зач. 335).

Беспоповец. Завет Христов, или христианство, пребудет вечно, но жертва христианская и помазание, то есть священство, не пребудут, прекратятся.

Православный. Когда сказано у пророка, что завет будет утвержден и завет сей будет вечный, то как он с жертвой и священством утвержден был, так и пребудет с жертвой и священством во век. Здесь в словах пророчества находится полное соответствие сказанному в Евангелии о Церкви Христовой: и врата адова не одолеют ей.

Беспоповец. Если бы жертва Нового Завета николиже имела прекратиться, не было бы сказано о ней: в пол седмины отимется жертва и возлияние.

Православный. Здесь говорится о жертве Ветхого Завета, а не Нового. О ветхозаветной жертве и ветхозаветном священстве проповедуется, что они взяты будут в полседмины, то есть в половине сей седмины семидесятой, что и исполнилось. Ибо в половине сей седмины Христос установил новозаветную жертву и Себя самого принес на крестном жертвеннике, каковыми действиями и упразднил жертву закона ветхого, отменил Ветхий Завет с его святилищем и священством.

Беспоповец. Если бы в пророчестве сначала сказано было: отъимется жертва и возлияние, а потом: утвердит завет мнозем седмина едина, тогда можно было бы допустить, что здесь разумеется ветхозаветная жертва, и в словах пророчества была бы надлежащая последственность: говорилось бы сначала о том, что было прежде, то есть о прекращении жертвы Ветхого Завета, а потом о даровании заменившего сей последний Завета Нового. Но когда слова эти: возмется жертва и возлияние, следуют в пророчестве после сказанного об утверждении Завета Нового, то разуметь их о ветхозаветной жертве никак уже нельзя, иначе в словах пророчества была бы несвойственная Писанию непоследовательность.

Православный. В пророчестве говорится именно о жертве ветхозаветной, и говорится в строгой последственности, в том самом порядке, как последовало установление Завета Нового и отменение Ветхого; а вы, напротив, в вашем толковании произвольно изменяете сей порядок. Ибо прейде сень законная, благодати пришедши. Прииде благодать, возсия истина, или правда вечная, по изречению пророчества: явися закон Хрнстов, принесеся жертва крестная, – и тогда сень законная прейде, жертва и возлияние ветхозаветные престали. Зри и самый порядок событий, совершившихся в семидесятую седмину: в начале седмины сей открылась проповедь Евангелия, в половине седмины упразднен закон. Итак, весьма последственно говорится в пророчестве, сначала об утверждении Завета Нового, а потом о прекращении жертвы и возлияния, и именно ветхозаветных. Слыши о сем и святых отец свидетельство. Блаженный Феодорит о седмине семидесятой толкует: «В сей (седмине) Завет Новый дастся верующим, и всякие силы исполнить их; в пол же седмины отъимется жертва и возлияние, то есть бывшая по закону жертва, по принесении истинной жертвы непорочного Агнца, вземлющего грехи мира, упразднится; сей бо прочее принесение бывшей, оная (Ветхого Завета жертва) конец прият». Так ясно блаженный учитель пишет, что Завет Новый дастся в течение седмины семидесятой, и что в половине сей седмины, по принесении истинной жертвы, преобразовательная жертва Ветхого Завета упразднится.

Беспоповец. Но утверждение Завета Нового последовало не в течение целой седмины, а только в течение полуседмины; ибо Христос Евангелие проповедовал только три с половиною года.

Православный. Справедливо, что Христос проповедовал Евангелие иудеям в первую половину семидесятой седмины; но и по вознесении Господнем, в течение второй полуседмины, проповедь Евангелия иудеям не прекратилась. Ибо проповедь сию продолжали апостолы, о чем тот же Феодорит блаженный в толковании пишет: «Если кто время познать желает, от евангелиста Иоанна познает, что Господь, по проповеди, бывшей около трех лет с половиной, страсти претерпел; по кресте и смерти, и воскресении, и на небеса вознесении и Святого Духа сошествии, прочее седмины время святые апостолы во Иерусалиме проповедуя, и чудеса творя, и многие тысящи людей к евангельскому учению приводя, Новый Завет преподавали, и к приятию святого крещения предуготовляли,… и обшедше Самарию и Кесарию, Лидду же и Иоппию, всем людям спасительные догматы сообщать поспешали. По сей-то причине Божий архангел блаженному Даниилу глаголет: утвердит завет мнозем седмина едина, бывшее как прежде креста время, так и по воскресении Спасителя святых апостолов во Иерусалиме учение собрав во едино». (До зде Феодорпт). Видите, как блаженный учитель Церкви, время евангельской проповеди, еже прежде креста, то есть первую полседмину, и время проповеди чрез апостолов, еже по Христовом распятии и на небеса вознесении, то есть вторую полседмину, соединяет во едину седмину и свидетельствует, что, согласно пророчеству, начальная проповедь Евангелия иудеям обнимает целую семидесятую седмину. И вы противно смыслу пророческому и отеческому толкованию проповедь Евангелия заключаете только в первую половину сей седмины.

Беспоповец. Но проповедь Евангелия продолжалась не семь только лет; равным образом и запустение Иерусалима, с отъятием жертвы и священства, указанное во второй половине седмидесятой седмины, не три года с половиной продолжалось, а, напротив, существует и доныне: посему невозможно седмину семидесятую исчислять определенными семью годами, но объемлет оная неопределенное время, до скончания мира продолжаться имущее.

Православный. Было уже сказано, что седминой семидесятой определяется не то, сколько времени продолжится проповедь Евангелия, но то, когда или в какое время посредством проповеди Евангелия Христом Спасителем и апостолами утвержден будешь Новый Завет; и сие-то время обнимает, по пророчеству, всю семидесятую седмину, хотя проповедь Евангелия и по окончании сей седмины продолжалась и доселе продолжается. Равным образом второй половиной семидесятой седмины означено не то, сколько времени продолжится иерусалимское пленение с запустением жертвы и священства, а показано только, когда, или в какое время упразднится законная жертва, престанет закон ветхий, а затем должно последовать и запустение Иерусалима и храма (самое же продолжение пленения в пророчестве указано словами: даже до скончания времени скончание дастся на запустение). Посему, как первые шестьдесят девять седмин исчисляются каждая в семь определенных лет, так же точно и последняя седмина содержит в себе определенные семь лет. Если же, по-вашему, неопределенное долгое время означается как первой половиной семидесятой седмины, так и второй, то когда же, по-вашему, последовало отъятие ветхозаветной жертвы и престатие священства, предназначенные к исполнению в сей второй полседмине? Ужели по истечениии многих (даже тысящи) лет, которые вы определяете для первой полуседмины? Видите, как вашим толкованием вводится слияние времен в пророчестве, и для престатия священства и жертвы ветхозаветной места уже не обретается. Правда, вопреки действительному смыслу пророчества, вы совсем исключаете из оного указание о прекращении священства и жертв Ветхого Завета, напротив, утверждаете, что сказанное у пророка должно разуметь о прекращении священства Христова и жертвы новозаветной. Я уже заметил выше, как вообще противна слову Божию и святых отцов учению эта нечестивая мысль, что якобы бескровная жертва завета вечного и непрестающее священство Христово имеют прекратиться и уже прекратились. А что вы клевещете на пророка Даниила, якобы у него предсказано о сем прекращении, в этом обличает вас святой Златоуст, ясно показующий, чья судьба возвещается в Данииловом пророчестве о седминах и о каком запустении здесь говорится. По свидетельству вселенского учителя, седминами предуказана пророку Даниилу судьба иудеев, людей ему единоплеменных, и возвещено последнее запустение священного рода иудеев: «Еда другая убо пленения (от вавилонян, от Антиоха) являют пророцы, со утверженным временем рекше (т. е. назначают лета, елико продолжится пленение), сему же (последнему) никоторое же время уставльше, но и сопротивное прорекше, яко даже до скончания будет запустение» (Маргар. л. 17)? Вообще, в сказанном у пророка Даниила о седминах содержатся три следующие предсказания об иудеях: первое, яко в половине седмины семидесятой, по установлении Нового Завета кровью Иисус Христовой, по принесении истинной жертвы на кресте, ветхий закон престанет и прообразовательные жертвы со священством по чину Ааронову отложатся прочее (в пол седмины возмется жертва и возлияние). Второе же, яко по седминах семидесяти последует пленение народа иудейского и запустение Иерусалима (семьдесят седмин сократишася о людех твоих и о граде твоем святем); и третье предсказание, яко прекращено жертвы и пленение народа и града продолжатся даже до скончания. Таковы ясно выраженные в седминах Данииловых предсказания об иудеях и граде Иерусалиме. Столь же ясно предуказуется в оных, что в седмину семидесятую дастся Христом Спасителем Завет Новый (утвердит завет мнозем седмина едина), и что завет сей пребудет во веки (приведется правда вечная). Вы же все сопротивно пророчеству проповедуете. Где говорится пророку о людях его, то есть единородных ему иудеях, там вы разумеете род христианский. Что сказано о престатии Ветхого Завета жертвы, то вы прилагаете к непрестающей новоблагодатной жертве Тела и Крови Христовы. Что говорится о пленении отвергшихся Господа и распенших его иудеев, то вы разумеете о верующей в него Церкви святой. Точно определенное время, когда имело последовать отъятие Ветхого Завета с его жертвами и священством, вы превращаете в неопределенное, и толкуете о прекращении священства Христова н жертвы бескровной, яже пребудут во век. И утверждаетесь вы таким образом не на пророчестве Данииловом, а на собственном вашем кривосказательстве.

Хотя беспоповцы в своих толкованиях седмин Данииловых, как выше замечено, искажают главным образом сказанное у пророка о семидесятой седмине, а прочие шестьдесят девять седмин правильно исчисляют, назначая для каждой обыкновенные семь лет, и время исполнения оных правильно определяют, от издания указа Артаксерксова о сооружении стен иерусалимских до явления на проповедь Христа Спасителя; но и здесь, в том, что говорится вообще о седминах семидесяти, многие изречения превращают на свой разум, толкуют по своему смышлению, и именно, что говорится о запечатлении пророчества в иудеях, о потреблении помазания п проч., все это они прилагают к новоблагодатному закону, к его священству и жертве. Посему считаю небесполезным привести здесь и на сии изречения несколько святоотеческих толкований, дабы каждому ясно было, как далеко беспоповцы в своих лжетолкованиях уклонились от истинного, святыми отцами указанного разумения словес пророческих.

Слова Архангела пророку Даниилу: «Седмьдесят седмин сократишася о людех твоих и о граде твоем святем» (гл. 9, ст. 24).

Толкование святого Златоуста: «Се и зде время речено бысть, рече, время не пленения, но по елице хотяше пленение приити времени. Другое же есть время, елико хотяше держати время пленение, и время по немже хотяше усрести и приити. Седмьдесят седмиц, рече, скратишася на людех твоих, не ктому на людех моих. Таже и пророк глаголаше: яви лице твое на люди твоя, но Бог тыя отчуждает прочее» (Маргарит слово 3 на Иудея, л. 115).

Примечание. Так ясно вселенский учитель, толкуя слова пророчества, показует, что в них говорится не о людях Нового Завета, но о людях пророка, то есть единоплеменных пророку, о иудеях, отчуждаемых от Бога ради хотящего быти христоубийства, и что семьдесят седмин означают не то время, насколько продолжится отчуждение, но то, после которого отчуждение последует, почему все семьдесять седмин должны быть исчисляемы определенными годами. А беспоповцы, вопреки сему, находят в седминах предсказание об отчуждении Нового Завета людей, об отъятии Христова священства и бескровной жертвы, и последнюю седмину продолжают на неопределенное время.

«Яко да обетшает согрешение, и скончается грех и запечатаются греси» (ст. той же).

Толкование святого Златоуста: «Много, рече, согрешают; но верховное злым тогда будет, егда Владыку своего убиют. Сия глагола и Христос: исполните меру отец ваших; рабы убисте, приложите и Владычню кровь. Зри согласна разумевания: Христос рече: исполните, пророк глагола еже совершитися грехопадению, и еже запечатлетися греху. Что есть запечатлетися? Яко ничесомуже остатися прочее» (Марг. 115).

Примечание. Так ясно пишет вселенский учитель, что пророчество глаголет об убивших Христа иудеях, и христоубийство запечатлением грехов их именует; а беспоповцы, напротив, криво сказуют, якобы за исполнение грех наших, то есть нового Израиля, отъятися жертве Нового Завета пророчество зде глаголет.

«И загладятся неправды, и очистятся беззакония, и приведется правда вечная» (ст. той же).

Толкование Феодоритово: «Загладил бо Христос беззакония верующих в него». Толкование Златоуста: «Какая есть вечная правда, разве яже от Христа данная?»

Примечание. Зде смертельно поражаются беспоповцы, глаголющии, якобы в пророчестве о седминах предуказано отъятие учрежденного Христом священства и установленной Им жертвы. Ибо, если по пророчеству, как изъясняют оное святые отцы, правда Христова есть правда вечная, или, что то же, завет Христов есть завет вечный (а заветом новым, или вечным. сам Христос называет чашу крове своя, глаголя: «сия чаша новый завет»... От Луки, зач. 108): то и священство Христово и жертва Нового Завета пребудут до скончания века, дóндеже убо Христос паки приидет.

«И запечатлеется видение и пророк» (ст. той же).

Толкование святого Златоуста: «Сиречь престати пророчеству прочее: се бо есть, еже запечатлети, отставити помазание, отставити видения. (Ниже:) И когда убо се бысть? Когда отъята быша пророчества свершенне? Когда, помазание разрушится? Не имамы другое время рещи, в неже сия пострадаша (иудеи), праве сие долгое и много множае паки быти хотящее» (Марг. л. 115 обор.).

Феодоритово: «И запечатлеется видение и пророк: то есть воспоследует конец всем пророчествам (кончина бо закону Христос), и отъимется пророческая благодать от иудейского рода».

Примечание. Так ясно отцы церкви утверждают, что в пророчестве сказано об отъятии пророческой благодати от иудейского рода, а не от Нового Израиля, как беспоповцы кривосказательно толкуют.

«И...потребится помазание, и суд не будет в нем, град же и святое разсыплется со старейшиною грядушим и потребятся аки в потопе» (ст. 26).

Толкование Феодоритово: «Град разорится, а храм святой совершенно разрушится. Сие же постраждет град со старейшиной грядущим, то есть с пришедшими беззаконными властителями. Ибо старейшиной грядущим наименовал здесь иноплеменное царство (Иродово) и беззаконное первосвященство. Потом, научая, что несравненно большая прежних постраждут злоключения, присовокупил: и потребятся аки в потопе, то есть, такое понесут всегубительство, какое понесли бывшие древле люди во время потопа, всю землю покрывшего. (Ниже): И сим злоключениям навеки подпадут, и никакого восстановления никогда не получат».

Примечание. И здесь блаженный учитель, объясняя слова пророчества, утверждает, что потребятся навеки без восстановления беззаконные цари и священники иудейские, а не священство Нового Завета, Христом утвержденного, якоже беспоповцы кривосказуют.

«В пол же седмины отъимется жертва и возлияние, и во святилищи мерзость запустения, и даже до скончания времени скончание дастся на опустение» (ст. 27).

Толкование святого Златоуста: И паки, глаголя, в расплетение се возмется жертва и треба и над сими во святилище мерзость запустения и даже до кончины времене скончание дастся на опустение. Егда же услышиши скончание, что прочее ино ожидавши? И над сими реченными, жертвы отъятием и требы, другое будет нечто большее зло. Которое же се? На святилище мерзость запустения: святилище храм нарича, мерзость же запустения кумир, егоже постави иже град низложивый внутрь в храме, – и даже до скончания, рече, опустение. Сего ради Христос, рече, по Антиосе объявленнем, пришед еже по плоти и предвозглашая хотящее быти распленение и показуя, яко о сем Даниил пророчествова, рече: егда видите мерзость запустения стоящу на месте святем, чтый да разумеет, понеже бо всяк идол и всяко воображение человеческое от иудей мерзость нарицашеся, гаданием объявляя кумира оного, купно и еже когда и еже от кого пленение будет, провозгласи. А яко о римлянох сия речена быша, и Иосиф, якоже в предних показахом, рекл есть» (Маргар. сл. 3 на Иудеи, л. 116 об. н 117).

Примечание. Здесь св. Златоуст, толкуя те же самые слова из пророчества Даниилова, которыми беспоповцы хотят подтвердить свое учение о прекращении священства и жертвы Нового Завета, явственно сказует, что ими предречено иудейское пленение от римлян и взятие жертвы ветхозаветной и поставление римлянами кумира в иудейском ветхозаветном храме, а не прекращение священства и жертвы Нового Завета.

Таким образом, в седминах Данииловых беспоповские наставники не могут найти ни единого основания самопроизвольному мудрованию своему, якобы царство антихриста уже настало, и священство и жертва Нового Завета уже прекратились. Напротив, самое сие пророчество о седминах явственно изобличает лжу их, и светло провозвещает вечность непреложного завета Христова, с его жертвою и священством.

(2 посл. к Солун., гл. 2, ст. 3, зач. 275)

Когда я совсем уже оставил Пруссию и приехал в Москву, то прежде водворения моего в Никольском единоверческом монастыре некоторое время жил у своих знакомых, занимаясь решением последних недоумений моих относительно Церкви Православной. В это время мне случилось беседовать с одним поповцем о предмете, очень важном для всех вообще старообрядцев, составляющем одно из главных оснований их отчуждения от Церкви: именно о раскольническом мнении, якобы уже настало и продолжается предсказанное апостолом время отступления.

По довольном религиозном разглагольствии, я предложил моему собеседнику такой вопрос: Церковь Греко-Российскую старообрядцы не признают православной. Беспоповцы, не имея священства, церкви не составляют. У вас, поповцев, также в течение двухсот лет не было епископа, не существовало необходимой принадлежности истинной Церкви Христовой – полноты священства. Антихрист же, по вашему мнению, еще не приходил: так вы мне скажите, что теперь за время, как назвать его, и чему далее следует быть, по вашему мнению, чего надлежит ожидать?

Поповец отвечал: «Теперь продолжается время отступления, ближащееся ко антихристову приходу, и чем ближе к приходу антихриста, тем больше отступление должно умножаться, а благочестие умаляться».

Я заметил: Отчего же у вас благочестие пошло не к умалению, а к процветанию? Ибо у вас воздвиглась иерархия.

Поповец не нашелся вдруг отвечать на этот вопрос, однако, подумав, сказал: «Наша иерархия в малом числе и в сокровенном виде существует не так, как прежнее православное священство, бывшее всему миру ведомым, – да и то разваливается, умаляется, идет на оскудение».

Я продолжал: Не стану говорить о вашей иерархии и истязывать вас, почему, проповедуя время отступления, вы только самих себя исповедуете верными. Спрошу вас вот о чем: где в евангельских и апостольских писаниях предсказано, что прежде антихристова пришествия настанет всемирное отступление от веры, на чем основано такое мнение ваше?

Он отвечал: «Апостол Павел во втором послании к Солуняном, в зач. 275, пишет, что прежде приидет отступление, потом открыется человек беззакония, т. е. антихрист. Вот на чем наше мнение основано».

Я спросил: А это речение: «потом» действительно ли употребил апостол Павел в указанных вами словах? Если употребил, то ого слова могут служить некоторым основанием для вашего мнения; а если этого речения в словах его совсем не обретается, то как вы дерзаете прибавлять оное к речи апостола, и чрез то изменять, или паче искажать смысл апостольских слов, составлять свое пророчество, не от Духа Святого?

Поповец должен был сознаться, что речения «потом» в словах апостола Павла не находится, а сказано: «яко аще не приидет отступление прежде, и открыется человек беззакония, сын погибели»; но, желая отстоять свое мнение, стал доказывать что сии слова апостола все-таки нужно понимать так, как он их объясняет. «Хотя, сказал он, в словах апостола и не обретается этой пояснительной речи: а потом, т. е. после отступления, откроется антихрист, но зато есть другая речь, не менее ясно утверждающая тот же смысл, именно: прежде, – прежде приидет отступление: а после того, потом откроется антихрист».

Я сказал: Так, апостол пишет, что прежде приидет отступление; но прежде чего?

«Так как у апостола, – отвечал он, – речь идет об антихристе, то он, описуя его пришествие, и возвещает, что прежде нежели откроется антихрист, еще должно прийти отступление. Таким образом, отступление приидет прежде открытия антихриста».

Я сказал: Вот здесь-то и ошибка ваша. Апостол пишет собственно не об антихристе и не о времени его пришествия, а о времени второго пришествия на землю Самого Господа Иисуса; к речи об антихристе он пришел уже по последованию, от речи о настатии дня Господня, которое нецыи тогда проповедовали. Рассмотрите внимательно порядок, или ход мыслей в словах апостола. У солунян явились развращенные проповедники, утверждавшие, якобы день Господень уже наступает, и при этом уверявшие, якобы тая от Духа уведеша. Говорили также, что слышали о том от самого Павла; некоторые даже показывали подложное Павлово послание, в котором будто бы о том писано. Вот апостол Павел и предостерегает солунян от таких развращенных проповедников, просит не смущаться лживой пх проповедью, и не устрашаться: «Молим вы, братие, о пришествии Господа нашего ИисусаХриста и о нашем собрании о нем, не скоро подвизатися вам от ума, ни ужасатися ниже духом, ниже словом, ни посланием, аки от нас посланным, яко уже настоит день Христов» (гл. 2. ст. 1 и 2). Предостерегши таким образом солунян от лживых проповедников апостол вслед за сим предлагает им правое учение о времени настатия дня Господня; уверяет их, что, вопреки проповеданию суемудрых учителей, день Господень еще не наступает. Показывает и признаки, по которым можно будет узнать, когда действительно приближится день Господень, именно возвещает им, что прежде настатия сего дня должно явиться отступление, должен открыться антихрист: «да никтоже вас прельстит ни по единому же образу: яко аще не приидет отступление прежде и открыется человек беззакония, сын погибели» (ст. З)²⁵. "Да никтоже вас прельстит»: чем прельстит? Тем, что якобы настоит уже день Господень. Не верьте этой прелести, не настоит еще; прежде нужно прийти отступлению, сыну погибели, и потом уже настанет день Господень. Вот подлинный смысл, заключающийся в словах апостола! И так именно объясняет их святой Златоуст: прочитайте со вниманием третью беседу его на второе послание к солунянам. Там же узрите и новое сильное опровержение вашего неправого разумения апостольских слов. В толковании святого Златоуста не только не находится ничего благоприятствующего вашему мнению, якобы сначала должно последовать отступление, а потом придет антихрист: напротив, вселенский учитель совершенно ниспровергает такое мнение, ибо не полагает даже и различия между отступлением и антихристом. По его толкованию, отступлением апостол называет того же самого антихриста, которого далее именует человеком беззакония, сыном погибели, противником и проч. Так вот в каком смысле сказано у апостола: «аще не приидет отступление прежде»! Предостерегая солунян, а с ними и нас, не прельщаться проповедью лжеучителей о времени настатия дня Господня, он возвещает, что прежде, нежели настанет сей день, явится еще отступление, т. е. антихрист: сначала придет антихрист, потом настанет и день Господень. Вы же, вопреки словам апостола, от Духа Святого изглаголанным, и вопреки толкованию вселенского учителя, отделяете время отступления от времени антихриста, и утверждаете, якобы прежде открытия антихриста настанет время отступления, и что будто бы время сие уже настало и продолжается, и чем ближе к приходу антихриста, тем паче должно умножаться отступление, умаляться вера и благочестие.

Продолжая беседу, я предложил еще такой вопрос: Вы, поповцы, верите ли, что на обличение антихриста послан будет Илия пророк и, по пророчеству Малахиину, устроит сердце отца к сыну, т. е. иудеев обратит к апостольской проповеди?

Он отвечал: «Верим».

Слушайте же, – говорю, – как рассуждает о пришествии пророка Илии святой Иоанн Златоуст, изъясняя сказанное о сем в евангельских и апостольских писаниях. В беседе 57 на Евангелие от Матфея, он предлагает, акибы от лица недоумевающего, такой вопрос: «Аще речет кто, чесо ради не и ныне (спречь в первый Христов приход) Илию, воскресив, посла (Христос), аще толика с пришествием его свидетельствует имущая приити благая?» Потом решает это недоумение: «Яко мнози Христа мняху Илию быти, и не вероваху ему, и между Иоанном такожде и Илиею ни едино бе различие, точию время едино». Здесь святой Златоуст выражает такую мысль: Иоанн ничем же меньше Илии, но не познаша его; Христа принимали за Илию, но не уверовали в Него, следовательно, если бы тогда и сам Илия пришел, точно также не встретил бы веры в иудеях, потому и послан не был. Отсюда святой Златоуст переходит к другому вопросу: если тогда, пред первым пришествием Христовым, иудеи не поверили бы Илии, то как же поверят ему, когда он явится пред вторым Христовым пришествием? «Како убо тогда веровати имут, речеши?» Потом разрешает и это недоумение, именно вот как: «Тогда убо устроится вся, не яко знаем будет токмо, но яко и слава Христова до дне онаго множае прострется, и всем паче Илии будет явственнейша. Егда толикой предыдущей славе и ожиданию приидет он (Илия), согласная сему проповедуя и возвещая и сам Иисуса, удобнейше приимут глаголемая». До зде из бесед. Видите, по свидетельству святого Златоуста, едина проповедь Илии, без помощи распространения по вселенной славы церковной, не сильна будет уверить иудеев и обратить ко Христу, но его проповедь получит особенную силу и удобно принята будет иудеями от того, что пред его пришествием слава церковная распространится во всех концах земли, и он будет проповедовать иудеям веру в того же Христа, Которого будут почитать тогда все язы́цы. Это самое и апостол утверждает в послании к римлянам (зач. 107), глаголя: егда «исполнение языков внидет, тако весь израиль спасется». Видите, апостол учит, что спасение израиля последует не по отпадении языков от веры, как вы несправедливо мудрствуете, но при полноте верующих языков. Так объясняет слова апостола и святой Златоуст, в 19 беседе на послание к римлянам. Обращаясь к своим слушателям, он говорит: «Не убо тако спасостеся, яко паки изыти, якоже иудеи, но еже тыя привлещи, в ревности пребывающее». Вот как ясно утверждает вселенский учитель, последуя апостольскому слову, что не отпадением языков от веры иудеи в веру внидут, напротив, их пребыванием в ревности благочестия привлечены будут к вере. А вы учите, будто с приближением времени антихриста паче и паче будет распространяться отступление, которое якобы и теперь уже настало! И то еще рассудите: если, по неложному апостольскому и святых отец учению, в последнее время, когда приидет Илия на проповедь, иудеи будут привлечены к вере во Христа чрез распространение славы церковной и пребывание языков в ревности благочестия, а ваша церковь, как и вы сами говорите, пребывает в неизвестности, концам мира неведома, к тому же и внутренне распадается, да еще чаете и хуже быть, то какое она может иметь влияние на обращение иудеев к вере во Христа, когда Илия приидет с проповедью о Христе? Как она, при своей безвестности и умалении, возможет подвигнуть их на приятие проповеди Евангелия? Нет, ваша церковь, по словам святого Златоуста, проповеди илииной не помощница!

На это поповец заметил: «Хотя, по слову апостола и по учению святого Златоуста, славе церковной надлежит распространяться до самого пришествии Илии, но опыт нам доказывает, что прежде антихриста должно последовать отступление от веры, ибо все западные страны с тысящного лета от правой веры уже отступили и в оном отступлении пребывают».

Я отвечал: Вспомните, сколько арианство смущало церковь Божию! Македонианство, диоскорово и севирово нечестие сколько расширились по вселенной, и какую стяжали крепость, но всесильная десница Распятого на кресте ради Церкви Своея и Обещавшего соблюсти ю неодоленну от врат адовых все волны утишила и Церкви победу над врагами даровала. Такожде папство, в самом цветущем своем положении, сколько тщилось одолеть Восточную, Православную Церковь, но все его тщание тщетно объявилось. А ныне, приходя в упадок, тем паче не может пресечь успехов истинной Церкви Христовой преуспеяния. И нам, по залогу веры нашей, должно без всякого сомнения и колебания основываться на евангельских и апостольских предречениях, которые неотменно исполнятся во время свое (ибо сам Бог о исполнении их промышляет), а не гаданиями и предположениями человеческими уверять себя. Ибо они не надежны ко сбытию, и пред самым совершением внезапу рассыпаются, а словеса Божия не мимоидут.

Тогда поповец сказал: «Что же? Теперь и у нас есть иерархия, теперь и наша Церковь может расширяться, и на ней может исполниться предреченное в Писании!»

На это я заметил: Та Церковь должна ожидать на себе предсказаний сбытия, которой принадлежит неодоленность и вечность, а ваша церковь сих качеств не имеет, ибо двести лет пребывала без епископа, без полноты церковного чиноначалия. Посему и надежды, что на ней сбудутся благие обетования о Церкви Христовой, иметь не может.

К беседам о приходе пророков Илии и Еноха и об антихристе я признал неизлишним приложить сочинение одного федосеевца, довольно редкое и по содержанию своему заслуживающее внимания.

Рукопись этого сочинения находилась у покойного Елисея Саввича Морозова, великого любителя сочинений и устных бесед об антихристе, и он весьма ею дорожил. Во время бывшего у него пожара рукопись сгорела; по сему случаю Елисей Саввич не раз мне выражал крайнее сожаление о своей потере: «Я бы не взял за эту рукопись тысячи целковых»,– говорил он. Между тем мне удалось найти список этой рукописи у одного кладбищенского певца, которому достались в руки многие рукописи после настоятеля Преображенского кладбища Симеона Кузьмича; этот список я доставил Елисею Саввичу, а копию оставил у себя, по которой теперь и печатаю сочинение.

Оно составлено федосеевцем Алексеем Андреевым, каретником, который был современником Ильи Алексеева Ковылина. Алексей Андреев, как видно, принадлежал к числу тех немногих беспоповцев, которые о пророках Илии и Енохе и об антихристе мудрствуют согласно учению Священного Писания и отцов Церкви; ибо между беспоповцами, при всей закоснелости их религиозных понятий, всегда встречались такие люди, которые замечали, что беспоповское учение о духовном пришествии пророков Илии и Еноха и о мысленном антихристе находится в очевидном противоречии с ясными и несомненными свидетельствами слова Божия и отеческих писаний о чувственном явлении пророков и о последнем антихристе, имеющем явиться пред кончиной мира. Хорошо зная, как проповедуют о пророках и об антихристе Илья Алексеев, Иван Архипов и другие знаменитые вожди и наставники беспоповцев, и видя, как мало проповедь их согласует Священному и святых отец писаниям, Алексей Андреев вознамерился собрать из слова Божия и творений отеческих свидетельства о пророках и об антихристе и с сими свидетельствами сопоставить известные ему и другим суждения о том же главных федосеевских наставников Ильи Алексеева, Ивана Архипова и прочих, каковое намерение и привел в исполнение. Таким образом у него составился сборник, в котором, с одной стороны, представлены свидетельства слова Божия и святых отец о пришествии пророков и об антихристе, с другой – противоположные им суждения о том же федосеевских наставников. Достойно замечания, что наряду с отеческими писаниями, Алексей Андреев, как старообрядец, приводит и свидетельства протопопа Аввакума, впрочем, такие, в которых этот расколоучитель не отступил от истины. А наряду с учением федосеевских наставников, к большему их посрамлению, он поставляет учение лютеран и одного сызранского лжеучителя – Шанбарова. Об этом Шанбарове на родине моей, в Сызрани, я слыхал немало и знал лично его сына и внука. Шанбаров в своих лжеумствованиях доходит до последних крайностей, отвергал даже воплощение Сына Божия, а сказанное в Евангелии о Христе Спасителе, его пречистой Матери, Предтече и др. разумел духовно, себя же самого выдавал и за пророка, и за Христа... И у такого ересеучителя имелись и почитатели, и ученики, на которых имел он влияние!...

Составив свой сборник, Алексей Андреев пожелал дать ему надлежащее употребление, – именно в 1779 году препроводил его на Преображенское кладбище для рассмотрения главным федосеевским наставникам и для решения, которой из представленных сторон принадлежит правое учение о пророках Илии и Енохе и об антихристе, и которая заблуждает. При этом он просил, чтобы Илья Алексеев и прочие федосеевские учители свое решение засвидетельствовали письменно и даже приложил проект, или форму расписки, какую желал от них получить и сущность которой состояла в том, что подписущиеся мудрствуют о пророках и антихристе согласно учению слова Божия и святых отец, развращающих же св. Писания и толкования святых отец отвергают и предают анафеме. Но прошел целый год, а на запрос свой Алексей Андреев не получил с Преображенского кладбища никакого ответа, заметил только, что его начали преследовать разными укоризнами и клеветами. Это побудило Алексея Андреева в январе 1780 года послать на Преображенское кладбище вновь ту же самую просьбу о расписке. Но федосеевские наставники возвратили ему его бумаги без всякого ответа и решения и таким образом, как справедливо замечает он, «свое мудрование вместо рукоприкладствия молчанием утвердили». После сего Алексей Андреев обращается уже к каждому здравомыслящему с вопросом: кому наипаче подобает верить, Христу ли Сыну Божию, или Илье Алексеичу? Иоанну ли Богослову и сосуду избранному Павлу апостолу Христову; или Ивану Архипычу? И проч.

Таково содержание прилагаемого сочинения. Из него читатели увидят, до каких нелепостей доходили беспоповцы в своем учении о пророках Илии и Енохе и об антихристе уже сто лет тому назад. А что лжеучения Ильи Алексеева и прочих изложены здесь верно, за это ручается, с одной стороны, то, что их излагает один пз самих же федосеевцев, а с другой стороны, то обстоятельство, что Илья Алексеев и прочие не отказались от приписанных им учений, когда они были предложены им на рассмотрение. Для читателей же беспоповцев должно быть весьма поучительно это сопоставление свидетельств Священного Писания и святых отец с учением уважаемых ими наставников, – сопоставление сделанное одним из их же собратий и как нельзя более изобличающее ложь и нечестие беспоповских понятий о пришествии пророков Илии и Еноха и об антихристе.

Вот почему и решился я приложить следующее за сим сочинение к моим беседам о временах антихриста.

Алексея Андреевича каретника всепокорнейшее прошение

Всепокорно прошу всех благочестивых христиан, всех истину любящих о ниже сего предложенных вкратце, от двою сторон происходящих учениях, и соблаговолите мне в сие горько плачевное и многобедственное время подати совет и наставление: которому от оною внимати, и с которою стороною пребывати, и коих слушати, и на которой стороне правда обретается? Понеже неции о пророках Божиих Илии и Енохе и о последнем богопротивнике антихристе, как в божественных книгах обретается, тако и умствуют, друзии же инако, иносказательно. А как я человек в разуме последний и сам собою достигнути полезного никак не надеюсь, того ради всемогушим Богом вас прошу: о боголюбивии, подайте мне, невежде, благое указание, не обленитесь, Господа ради, направьте ноги моя на путь правый и не оставьте мя плавати в волнах сумнения, но наставьте в тихое пристанище благоразумного и полезного рассуждения, и ежели кому не противно, прошу подписанием истину засвидетельствовать, а неправду и лжу такожде обличити, понеже на обеих странах, между собою противоречащих, правде быть помышляю. Итако, всепокорный ног ваших касаюсь моею главою. Прошу рассмотреть.

О пророках Божиих Илии и Енохе

Христос Спаситель: Отвеща учеником (о пророке Илии): «Илия убо приидет и устроит вся» (Еванг. от Матф., зач. 71). Феофилакт, болгарский епископ: Приити же имать Илия, предваряя второму пришествию, и устроит всех обретшихся послушливых к вере Христове: еврей ко отчему наследию (Благовест. на зач. 71). Божественный Златоуст: Аще Фезвитянина взышеши, приидет и устроит вся, самого Илию рече и будущее тогда июдеом обращение (Беседа Еванг. на зач. 71).

А Илья Алексеевич: Кто уверяет о Илье и Енохе, что они в скончание века приидут, сие учение бесовское.

Феофилакт, Болгарский епископ: Илия фезвитянин егда хощет приити, мир хощет сотворити непокоривым иудеом, и в веру их привести, им же и втораго пришествия Христова есть предтеча (Благовест. от Мар. зач. 39, л. 50 об. и 51).

А Илья Алексеевич: Что делать Илье и Еноху, – кого им обращать? Вот ужо дожидайтесь, вот ужо станут у солдат косы обрезовать и христианами их поделают.

Феофилакт, Болгарский епископ: Всяк бо рожденный умирает: рече же, се же есть живу быти Иоанну до скончания миру, и тогда мучитися за Христа, от антихриста же хотеть убиен быти, со Илиею проповедающе Христа. Аще же и гроб его является, что се? Жив бо вниде в онь и повеле погребсти себе до перси стояща, и преставибося якоже Енох и Илия. Аще бо и Енох и Илия не умроста, но обаче смертна (Благовест. от Иоан. зач. 67, л. 100).

А Илья Алексеевич: Коли Илья и Енох живы, то что же они едят, и где они живут? Но мы разумеем книги божественного Писания: Ильею и Енохом нарицаются те, кои ныне лежат убиени и яко трупия повергнуты на стогнах града великого, всеми нечестивыми попираемы.

Андрей, Кесарийский епископ: Сия два свидетеля, Еноха и Илию, мнози от учителей разумеша, яко время от Бога, еже пророковати, яже на кончине, приимета над три лета от трехсот и шестидесяти дний числимые, полчетверта лета (Апок. зач. 30, ст. 3 и 4).

А Илья Алексеевич: Илье и Еноху никак невозможно в толь краткое время проповедь свою окончить. Ежели им объезжать все места на протяжных подводах, то во одну сторону до Индии в три года им не доехать, а прочие места без проповедания ими так и останутся. Но никак не можно им в полчетверта года все обходить. Но ревностные мужи, страждущие за веру, те суть Илья и Енох.

Церковь древлероссийская: Величаем тя, святый пророче Божий Илье, и почитаем еже на небеса огненное восхождение, и паки пришествие, во обличение антихриста, спасения ради людскаго (во Обих. пев. при царе Мих. Феод.).

А Илья Алексеевич: Кто уверяет о Илье и Енохе, что они в скончании века приидут обличать антихриста в лице, таковые суть змиевы защитники.

Иоанн Дамаскин: Посланы будут Енох и Илия фезвитянин и обратят сердце отец к чадом, си есть июдейское сонмище ко Господу нашему Иисусу Христу и апостольстей проповеди, и от антихриста убиены будут (Книга 4, слово 27).

А Иван Архипович сказует: Кто говорит о Илье и Еиохе, что они в скончание века приидут обличать антихриста в лице, сие учение из бездны вышло; а ежели (кто) по письмени им быть разумеет, тот уподобляется жидом: так жиды рассуждают.

Григорий мних и вся Церковь: Илия, иже бе от колена Аароня сын Саваков, на небеса колесницею огненною вознесенный, и в Преображении с Моисеом на Фаворе Христу представый, сей и второму пришествию Христову с Енохом приити, ко обличению всеконечнаго нечестия антихристова и утешению благочестия, уверенный (Пролог, июня 20 день).

Ипполит, папа Римский: И зри владычнее человеколюбие, како и в последних временех человеческий род промышляет и милует, яко ниже тогда кроме пророк нас оставляет, но и тех послет к научению нашему и обращению, и извещению о сопротивнаго пришествии (Соборн. л. 137 об.).

А Иван Архипович: Зачем Илья и Енох приидут? Кого учить? Чисто, брать, у солдата, около эфеса нечего им взять; но разве трубку табаку отнять! Гладко уже острижены! Илья и Енох в Соловках убиты при Никоне да во Владимире когда кузнеца замучили²⁶. Вот они Илья и Енох: да и ты быть можешь Илья, и я Илья.

Божественный Златоуст: При времени Христова второго пришествия и скончания мира Илия и Енох посланы будут от Бога на обличение антихриста, и обратят от всякого колена Израилева достойных спасению ко Господу Богу их и к Господу Иисусу Христу, пришедшему плотию спасения их ради (в Толковом Апостоле, зач. 102).

А Василий Фадеевич Дмитровской: Пророки были страдальцы и антихриста обличали. Никона патриарха, кои от него и смерть вкусили в Соловках, уже более ста лет. А ежели по-вашему, что приидут, то мы их и спросил: почто вы, пророки Божии, не во свое время пришли?

Божественный Златоуст: Илия приидет тогда, верных утверждая, и сие Христос глаголет: Илия приидет и устроит вся. Вся же елика рече Иоанн о Христе, истинна бяху. Якоже сей предтеча бе первого пришествия (Христова), тако Илиа будет предтеча второму и славному его пришествию и на сие храним есть (в Бесед. Апост. стр. 2343).

А Алексей Осиповнч Питерской²⁷: Кто уверяет о Илии и Енохе, что они в скончание века приидут, сие учение бесовское. Как же Илия и Енох будут проповедовать, что они Христа не видали в глаза?

Даниил пророк и Ипполит, папа Римский: Завет завещаю седмины единыя. Един у бо седмицу седмь лет назнаменует, яже убо напоследок будет, и убо пол седмицы возыут оба пророка со Иоанном, еже проповедати во всем мире о антихристове пришествии, сиречь дней 1260 оболчени во вретища, иже и сотворят знамения и чудеса во еже тако умолити и обратит человеки в покаяние, и иже восхощет тех озлобити, огнь изыдет от уст их и пояст враги их (Соборн., л. 127 об. и 128).

А Феодор Аникиевич²⁸ глаголет: Блаженный Ипполит, папа Римский, есть Илия и Енох. Он бо мученик. Он антихриста уже обличил и бытие его описал, а только смирения ради он себя Ильею и Енохом не назвал.

Андрей Кесарийский: Пo возвещению бо ею (сиречь Илии и Еноха), зверь, сиречь антихрист, убиет я по божественному оставлению, и непогребенная оставить телеса ею в самом том Иерусалиме, в нем же Господь пострада (в Апокалипс. зач. 30, стих 8).

А Феодор Аникиевич сказует: Святыя книги суть пророками, Ильею и Енохом именуются. Понеже от Никона и от последующих ему, еще до мору лет за сто, были убиты. А после мору ожили и воскресли.

Филипп философ: Илию и Еноха (антихрист) убиет мечем, потом же лютый изблювает злобу (Зерцало душезр., сл. 4).

Григорий мних: Илия хотяй быти последний мученик во пророцех, якоже во апостолех Стефан первый (в Прологе июля 20).

Симеон Метафраст: Пророк Божий Илия, избегнувый прежде от меча Иезовелина, постраждет в то время от меча антихристова (Минея-Четья июля 20 дня).

А Феодор Аникиевич: А что писано, яко антихрист отсечет пророкам главы, оное уже исполнилось: у святых старых книг углы обрубали, и тако казнили их, т. е. главы им отсекали, сиречь Илье и Еноху разуметь должно.

Максим Грек: Еноха же Бог по человеческому своему смотрению соблюдает жива даже до явления богопротивника антихриста, да тем и блаженным Илиею посетит и утвердит в вере и любви своей благоверный язык христианский, и обратит к непорочней вере достойных спасению от иудейского языка, вкупе и богопротивника обличит, и объявит лжива и лестца содеенными тогда от пророк предивными чудесы: толь предивен о нас божественный промысл, яко не точию в настоящее, но еще в будущее устрояет, яже ко спасению нашему, Преблагий (в Слове о промысле Божии).

А Герасим Дмитриевич: Илья и Енох во плоти не будут, чего и помыслить никак невозможно, как вы говорите. Эти слова, что писаны о пророках, надо разуметь о святых книгах. Книги суть Илья и Енох, кои давно уже от нечестивых убиты; а кто говорит, что пророки живы и приидут, то в таком вкисают антихристовы дрожжи, это в нем антихрист дуется. Но кто житие илино поживет, тот и Илья, – и я Илья, и ты Илья.

Симеон Метафраст: Яко Илия жив взят с плотию, и доныне во плоти храним в селениях райских. И паки пред вторым Христовым пришествием на землю виден будет смертными человеки (в Минеи-Чет. июля 20 дня).

А лютеране глаголют: Енох прежде дне суда не приидет, и от антихриста убиен не будет. А Мартина Лютора за Илию и Еноха почитают и глаголют его же (Лютора Мартина) от Бога на сие дело собственно возбужденного быти, да антихриста обличить – папу, кой был, и обличал.

Стефан 3изаний: Яко послет Христос Бог угодников своих, Еноха и Илию, антихриста обличити, не приимати его лживого; он же окаянный пред всеми повелит их убити (в Кирил. л., 47).

А Иван Козьмич крестовщик²⁹: Кто говорит и проповедует, что пророки приидут, то таковые простирают сеть, загоняюще в погибель, таковии хоронят и защищают антихриста; а мы знаем, что Илия не приидет, а воскреснет. Христа Илиею и Енохом нарицает Писание: вместо того Илии, Христос прииде, измену даде: он свят, он Илия пророк, о нем и Малахия пророк прорицает.

Церковь Православная: Плотский ангел и пророком степень, вторый предотеча пришествия Христова, Илия славный, свыше послав Елисеови благодать, недуги прогоняти, и прокаженныя очищати: темже чтущим его точит цельбы (тропарь прор. Илии, июля 20).

А Иван Козьмич крестовщик: Что же в тропаре церковью назван Илия вторым предотечей пришествия Христова, и то сказано тут на обман еретикам. А называется Илиею пророком всякий христианин. А что скрытой разум, что ясно Илею не называет всякого христианина, сие того ради, чтобы, познавши себя Илиею, не возгордился.

Священный Азарий: Во время пришествия антихристова, послани будут от Бога Енох и Илия по писанному по Апокалипсисе, во главе 11, и Иоанн Богослов с ними, ко утверждению верных.

А сызранской Шанбаров глаголет, яко Илья и Енох духовно в ревностных токмо мужах есть, но и Христа Спасителя и Пречистую Его Матерь, и крестителя Иоанна духовно, а не чувственно умствует.

Священный протопоп Аввакум: Верою Енох преставлен бысть и не виде смерти, донеже Господь паки представит его со Илиею обличити лютого врага последнего антихриста. Пришествие их будет плотию, а не духом; а якоже соблазнившеся нецыи мудрствуют, неправильно глаголют пророков духом, а не плотию прийти; и сие бо есть нечестиво и противно писанию, – духа кто может убити? Виждь, душа бессмертна; а пророков антихрист убиет, не души, но телеса их. Он же убиет их и повержет телеса их на стогнах града пред всеми людьми, и лежав мертвы 3 дни и пол, оживут паки и взыдут на небеса (В Поучении к благоверным).

А Иван Федорович Ерш³⁰ уверял: Отнюдь, православный христианин, того и не думай, да и в голову не забирай, чтоб Илия и Енох из рая пришли в мир антихриста обличать: конечно, не будут; но каждый ревностный муж Илья и Енох есть.

Такожде и об антихристе

Христос Спаситель ко иудеем рече: Аз приидох во имя Отца моего и не приемлете Мене: аще ин приидет во имя свое, того приемлете (Ев. от Иоанна зач. 71). Божественный Златоуст: Не бо сатана есть антихрист. но человек поспешествуем от сатаны (в Апост. Толк.). Паки Златоуст: Не сатана же сий будет, но человек некий, всякий образ сатанин получивый (Бес. Апост. стр. 2334). Кирилл Иерусалимский: От жидов будет человек волхв и отметник чародей.

А Илья Алексеевич: Кто говорит и уверяет, что антихрист будет человек в скончании века сего, того учение есть еретическое.

Христос Спаситель: Якоже быша во дни Ноевы: ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, до негоже дне вниде Ное в ковчег, и не уведеша, дóндеже прииде потоп и взят всех: сице будет и пришествие Сына Человеческого.

Толкуя святой Златоуст: Указание полагает ключающиеся вещи. Якоже бо ковчегу бываему не вероваху: они же зряще ковчег, яко и не единому же бывающу люту, сице наслаждахуся. Такожде и ныне: явится убо антихрист, по нем же и скончание, и муки нестерпимые: пиянством же злобы содержимы, ниже ощутят страха бываемых, – нечувственное их показует, якоже сущих при Нои.

А Илья Алексеевич: Да какие же дни Ноевы, коли четвероногие помрут? И ежели заставить барин кучеру закладывать шестерку лошадей в карету, а кучер бы ему отвещал: нет, сударь, лошадей, все уже померли, то как ему от сего не узнать, яко антихристово время? И какое, веселье быть может? А во время Ноево никаких печалей не имяху, но в веселии пребываху, якоже и ныне. Тамо нечаянно потоп: а ныне страшный суд нечаянно найдет. Нечево надеяться на пророков, якобы они приидут. Где истина не проповедуется, там убиты пророки, а где отступление, то есть и антихрист.

Ипполпт Антиохийский епископ: От обрезания будет человек волхв. Андрей Кесарийский епископ: От всех чаровных отравников и обаятелей лжехристос будет знаменитейший, аки всякое диаволе действо приемляй (Апокалипсис гл. 11, ст. 6). Священный Азария: А той антихрист человек будет и родится, якоже глаголет Ипполит Римский, от девицы нечистыя жидовки сущия, от колена Данова (Кн. о вере и альфе, гл. 67).

А Илья Алексеевич: Антихрист изыде из Рима и давно уже царствует в мире, с лета 1666 даже и до сего времени, в России под именем трехсложным еже есть Иисус, и в Риме он чрез опресночный хлеб мертв был, а ныне в России чрез. кислую просвиру и двучастный крест ожил.

Кирилл Иерусалимский и Стефан Зизаний: И се есть уже отступление и ожидаем врага, иже помалу пошлеть пред собою предотеч своих, даже и сам на готовое пришед останок уловит (В Кирил.).

А Илья Алексеевич: Отступление есть антихрист; а кто антихриста чувственно бысть разумевает и ожидает, таковый проклят.

Кирилл Иерусалимский: Понеже сам последний (антихрист) едины полчетверта лета имать пребывати, егоже Господь убиет духом уст своих, и упразднит явлением пришествия своего (В Кирил. знамен. 9).

А Илья Алексеевич: Антихрист плотию приходил во время иконоборцев и доныне он царствует. А кто по времени рассуждает, таковый подобен жидам.

Иоанн Дамаскин: Обаче своеобразне и особне антихрист глаголется в скончании века грядый, и тогда приидет во обличение противобожных иудей. Иудеи убо Сына Божиего, суща Господа Иисуса Христа и Бога, не прияша: лестца же, бога себе самого глаголюща, приимут (Книга 4, слово 27).

А Иван Архипович: Вот что пишут, яко антихрист к жидам приидет! Из бездны это учение вышло: это политика. Видишь, вы бесовским духом заражены; это, как моровая язва, приводит к смерти, то есть в слабые рассудки.

Иоанн Дамаскин: Якоже тому во храме Божием, яко Богу, сести, во храме же Божием не нашем, но в ветхом иудейском, не бо к нам, но к иудеом приидет (Григорий Назианз. 211).

А Иван Архипович: А что представляете, что антихрист к жидом приидет, то что у жидов ему делать? Об них писано, что они ни града приимут, ни церковь воздвигнут. Он уже сидит на престолах во всех церквах отступнических.

Иоанн Дамаскин: Не сам убо диавол будет человек, по Господню вочеловечению: да не будет, но человек из блуда родится и подымет все действо сатаны; проведый бо Бог безместное будущее его произволения, попустит вселитеся в него диаволу. Народится убо из блуда и воспитается тайно, и внезапу привосстанет и восцарствует.

А Иван Архипович: Это в вас бесовское учение: видишь, вы смертоносным ядом напоены: этого я не приму, – это еретик писал, – да и другим не велю приимать, да надо ответ дать, а то будто не знаем. Что много мне с тобою говорить? Слушайте: кто с нами, тот изволь на нашу сторону переходить: а кто с ним, там оставайтесь.

Андрей Кесарийский: Четыредесять же и два месяца являют, яко по попущению Божию полчетверта лета область имети будет (Апокалипсис зач. 36, ст. 6). Кирилл Иерусалимский: Понеже сам последний едины полчетверта лета имать пребывати (Кирил. л. 47). И паки: Будет же антихристово царство токмо полчетверта лета (л. 43).

А Иван Архипович: Мы разумеем так, что антихрист давно уже царствует, с восемьсот лет, и переходит из сосуда в сосуд, и переливается как из кувшина в кувшин, или как из чашки в чашку.

Ипполит папа Римский: Даниилу убо рекшу: седмицы единыя, седмь лет показа, яже напоследок будет в полседмицы проповедати пророком, и в полседмпцы, сиречь в триех и пол, царствует антихрист на земли, и восемь возмется царство его и слава.

Ипполит Антиохийский епископ: На три лета и на шесть месяц таковая дерзовая вторым с небесе славным пришествием единородного Сына Божия упразднятся (Толк. на 7 гл. прор. Даниила). Филипп Философ: Лета бо три и пол удержит нечестивый. И аще бы не сократил Бог дни оныя, не бы спаслася всяка плоть от нечестивого. Священный Лаврентий: Станет мерзость запустения, реченная Даниилом пророком, на месте святе, потом же приидет антихрист, имать царствовати три лета и месяц шесть (Катех. Большой гл. 23, знам. 16 и 17). Священный Азарий: Полчетверта лета, по Зизанию, царствовати (антихрист) будет, и многих прельстить и отлучит от правды (Книга о вере, л. 270). Священный Аввакум страдалец: Полчетверта показует при самом последнем антихристе будут. В то время глаголется год, а времена два года, а полвремени полгода. Тогда и пророцы Илия и Енох со Иоанном будут в та времена. И не веровавшии прелестнику от него злодея мучимы будут.

А Иван Архипович: Вот, дожидайтесь антихриста! Вот ператор будет в парике! Чево ево ждать? Он уже осмое столет живет. Эк наши хоронят антихриста, якобы не бывал! И ежель бы в прежние времена, за таковое-то учение ваше в каменную бы стену вас заклали, но уже на нынешнее время и правил нет.

Исаий: Не прежде бо быти ему, аще не отступление прежде приидет и потом антихрист сын погибельный (Апостол печатный). Максим Грек: Отступление же, сиречь преложение язык от непорочной и правой христианской веры на различные богомерзские ереси и на христоборное безверие агарян, наченшу убо от лет Ираклия царя греческого и простерту даже и до сего времени: ей убо и в последующее пребыти хотящу даже и до явления самого богоборца артихриста (Слово 9, на Маомефа).

А Иван Архипович: Иде отступление, тут и антихрист и переливается он из сосуда в сосуд. Все еретики собственно суть антихристовы. Какова еще антихриста ждать? На что их горше!

Апостол Павел к Солуняном: «Зане бо любве истинны (жидове) не прияша, сего ради послет им Бог действо льсти, во еже веровати им лжи, да осуждены будут» на страшном судищи, во еже быти им безответным (Апост. зач. 275). И Исаий в сказании: Да никтоже вас прельстит ни по единому образу, яко аще не приидет отступление прежде, а потом открыется человек беззакония, сын погибели, антихрист.

А Василий Фадеевич Дмитровской наставник: Верить сему никак не можно, чтоб чувственной человек быть мог антихрист; но отступление есть антихрист.

Божественный Златоуст: Общей кончине и антихрист посылаем на обличение неверующих во Христа иудеем, не сатана же будет, но человек некий, всякий образ сатанин получивый. Ипполит папа Римский и Иоанн Дам. и Азарий: А той антихрист человек будет и родится от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Давова. И абие изникнет и восстанет, и возлюбит жиды, и возвысится, а правоверных прелюте изгоняти будет.

А Алексей Осипович Питерской: Кто говорит, что антихрист будет человек в скончании века сего: то учение бесовское, и кто под именем треложным Иисус разумеет быть лице Христово, а не антихристово: таковое разумение сатанинское.

Ипполит папа Римский: Яко убо воистину от колена Данова хощет родитися антихрист и противитися, мучитель сый царь (Соборник, л. 127). Филипп Философ: От роду убо отроковица мнимая, всескверная же всяко, родит тогда человека от скверны блудныя, и в него сатана внидет абие (Зерц. душезрит. сл. 9). Андрей Цареградский: Сотворит Господь Бог сатане сосуд, да сбудется о нем пророческое слово: и пущен будет сатана от адова ужа, егоже Владыка связа, и внидет в сосуд сотворенный ему, и возмужавшуся человеку его и царствующу ему (Во гл. 4, л. 168). Григорий мних: Не сатана будет антихрист, но человек действуем от сатаны.

А Феодор Аникиевич глаголет: Антихрист есть сатана. А вы все защитники змиевы, и потеряли вы спасительную любовь, а имеете любовь со вселенским врагом т. е. с диаволом, потому, что вы ево хороните и чувственно ему быть сказуете.

Архаигел Даниилу видение истолкова: Зверь четвертый – царство четвертое превзыдет вся царства: десять рогов зверя – десять царств востанут. И по них востанет другий, иже превзыдет злобами всех прежних и три цари смирить. Ипполит оное протолкова: егоже являет рога отрасль самого антихриста быти, иже возставити хощет Иудейское царство. Трие же рози, иже хотят пред ним искоренитися, три царства являет, Египетское, Ливийское, Ефиопское, ихже антихрист убиет ополчением брани (Соборник, л. 125 на обор.). Кирилл Иерусалимский: Тогда трех царей прежде его бывших победит, других седмь имея под собою. Ибо седмь царей в послушание свое антихрист добровольно и без брани взыскати имать, а трех паки войною и силою с иными седмию цари достанет, того ради сам осмь прозовется антихрист (Кн. Кирил. л. 47 и 49).

А Феодор Аникиевич: Рогом малым именовася антихрист, а три роги антихрист искоренит, сиречь трех царей, то есть веру, надежду и любовь уже убил, а седмь царей, седмь добродетелей, или седмь Таин церковных под себя покорил. И сам осмь ныне царствует: понеже ныне уже всемирное отступление, а отступление то есть антихрист. Такожде пишет в цветниках какой-то Евстафий Богослов, неизвестный.

Ипполит папа Римский: Печать же антихристова, юже даст антихрист своим поклонником на челе и на десней руце, есть число шесть сот шестьдесят и шесть. Да никтоже честный и животворящий крест сотворит десною своею рукою на челе, но связана рука его будет; понеже таковому и покаяния несть, всяко убо яве, яко погиб от Бога и от человек. Иного: Не даст никомуже (антихрист) продати ни купити ничесоже, аще не прежде поклонятся ему, аки царю, или образу его, глаголющу (образу) речь, речующим в нем духом диаволим, на прельщение простейшим человеком: и положить знамение имени своего на десной руце и на челе (Сицевая книга имеется у Ивана Филипповича переплетчика в Преображенском).

Иоанн Богослов: Да никтоже может купити, или продати, разве имеяй начертание или имя зверя, или число имене его. Андрей Кесарийский: И число зверя распространят везде начнет в куплях же и продаяниях, да не приемлющим сие, от оскудения нужных, насилованная смерть приидет. Преподобный Ефрем Сирин: Се же злый ков содеет враг, да вся зверину печать воздвигнут: егда приидет прельстити всяческих знаменьми, во свое время, на кончину времен, и тако купить брашна на требования, и всяку вещь, приставницы же поставит творити волю его (л. 298). Ипполит папа Римский: По всему убо хощет уподобитися льстец Сыну Божию. Лев Христос, лев и антихрист. Явися Христос агнец, явися и антихрист агнец, внутрь сый волк.

А Феодор Аникиевич проповеда: В бывшей Церкви Православной приносился хлеб и вино на жертву, и православного священника молитвою благодать Святаго Духа невидимо проходила и прелагала оный хлеб в сущее Тело Христово, а вино в сущую Кровь Христову, и тако агнец праведный Христос закалался, и верные все Телу и Крови его под видом хлеба и вина причащались. Таким же образом и во отступнической церкви приносимый хлеб же и вино на жертву, и действием нечестивого служителя и живущий в нем дух диавол и сатанин претворяет оный хлеб в тело сатанино, а вино в кровь змиину, и делается агнец неправедный, антихрист, по слову Ипполитову, что во всем уподобится льстец Сыну Божию.

Григорий мних: Кто убо есть (антихрист)? Самый ли сатана? Никакоже; но человек некий все оного действо приим, и от еврей таковый будет, всякого волхвования и чародеяния во искусе быв, превзыдет злыми всех прежних бывших. Ипполит папа Римский и Азарий: А той антихрист человек будет беззакония сын, и родится, якоже глаголет Ипполит Римский, от девицы нечистыя, жидовки сущия, от колена Данова, и все действо сатанино восприимет, возлюбит жиды и возвысит их (Кн. о вере, л. 270).

А Герасим Дмитриевич: Тресложное имя есть антихрист, кой уже давно царствует, первое в Риме, а потом во всем мире. Вот смотри себе: как сенокос приидет, то крестьянин не пойдет с молотилом, а берет косу, грабли, вилы; так и об антихристе разумей, – время вопиет. Не мутной верой видишь антихриста, но чистой. Вот мы его усмотрели: плоти он не занял и не истинной человек он есть. Но как межевчик межи межует, так ведь он по межам ставить столицы. Так поле кажется одно, а столицы-то и разделяют. Так и об антихристе разуметь надобно. Как время то разделишь, то и его узнаешь.

Никифор Ксанфопул: Родится антихрист из жены, скверной девицы от еврей сущия, от племени Данова (Синакс.). Андрей Кесарийский: Понеже сын погибели, человек беззакония приидет, да осуждени будут вси неверовавшии истине, но благоволившии о неправде, по Апостолу и по Владычному словеса, реченному: Аз приидох и прочая. Григорий мних: Не сатана будет антихрист, но человек действуемый от сатаны (Во слове о усопших).

А Иван Петрович Дуниловский:³¹ Вы, голубчики, ошибаетесь, антихриста чувственно толкуете, да и от веры отступниками делаетеся. Антихрист – диавол и сатана: ежели б антихриста человека быть святые разумели, то б и на образе Апокалипсис человеком бы написан был, а то змием.

Кирилл Иерусалимский: И ожидаем врага, иже помалу пошлет пред собою предотеч своих, даже и сам на готовое пришед останок уловит.

А Иван Петрович Дуниловский: Нечево нам ждать антихриста, а ожиданием его все вы прокляты, и мы проклинаем всех чаюших и ожидающих антихриста.

Дозде обеих стран глаголы. При сем же предлагаю вам копию с просимой мною от Ильи Алексеевича и Ивана Архиповича, и от их согласников, московских и петербургских на ставников, сицевой подписки.

Копия с просимой подписки

Засвидетельствуем пред Богом и ангелы его, и клянемся святою древле-кафолической Церковью, что об антихристове пришествии, и о пророках Божиих Илии и Енохе, и о прочем мудрствуем и содержим тако, якоже содержа и содержит вся древле-кафолическая Церковь, сице и мы со священным Евангелием и с божественными толкователями, засвидетельствованными повсюдной Православной Церковью, согласно мудрствуем и согласно содержим тако, якоже и российстии благочестивые архипастыри, и православные патриархи, иже быша до Никона, и ни в чем их учению и толкованию не прекословим и не противимся, и что во святых древних книгах написано, тому верим несумнительно. Развращающих же святые писания и толкования святых древних учителей церковных и благочестивых наших патриархов писания отвергающих предаем анафеме, в чем и подписуемся. (Дозде.)

К сему и доныне уже другой год, не вем чего ради не подписываются, а меня всячески безвинно поносят, и друг с другом на меня клеветы составляют. Сим мне наипаче навели сомнение, в котором сомнении, яко в пучине морстей, наипаче волнами биен бываю.

И сего 7288 (1780) года, прошедшего генваря в первых числах, точную написав с сего моего прошения копию, подавал на кладбище настоятелю, на которое мне никакого решения не учинили, а свое мудрование, в сей тетради написанное, в противоречиях, вместо рукоприкладствия молчанием утвердили и в дом ко Андрею Тимофеевичу со Андреем Алексеевичем³² для отдачи мне прислали.

И тако предлежат вашему боголюбию со обоих сторон проповеди: на одной стороне Христос Спаситель со святыми, а на другой стороне Илья Алексеевич и Иван Архипович со единогласными своими. И рассмотря оная предложенная от нас, пожалуйте, явите беспристрастно и нелицеприятно, как стоя пред судом Божиим, с которыми мне прикажете сообщаться.

С теми ли, кои содержат, как написано здесь, учение Христово и святых церковных учителей не развратно, приимают же и рассуждают сугубо о Божиих пророках Илии и Енохе, глаголя, яко тии самии пророцы приити имут самолично на обличение последнего антихриста, и от него убиены будут, а в переносном разуме, иносказательно, толкуют их быти и в ревностных мужах? С теми ли, кои и о богопротивнике разумеют, яко сей от колена Данова будет существенный человек, антихрист, но по попущению Бога, провидевшего будущее воли его развращение, вселится в него сатана, и аки своим инструментом все, еже восхощет, творити потщится, иносказательно же толкуют ему быти в предотечах аитихристовых, сиречь в еретиках и отступниках?

Или со Ильей Алексеевичем и его сообщниками, кои рассуждают точию духовно, иносказательным разумом, исторического же разума на самое лицо святых пророков отмещут и не приимают, а кои приемлют, таковых за великих еретиков и богоотступников почитают? Такожде мудрствуют и о богопротивнике: самое лицо последнего антихриста, иже от колена Данова прореченный Иаковом, отмещут, согласуя лютеранские, и в России находящимся иконоборцам и духоборцам, и в Сызрань новому Манихею Шанбарову, который не точию пророков Божиих духовно рассуждает, но и Христа Спасителя и Пречистую Его Матерь и предотечу Иоанна точию духовно рассуждает, в своем же лице бывших не исповедует, яже о нем выше сего в противоречиях обвялена?

И кому наипаче подобает верить:

Христу ли Сыну Божию и Богу, с пророки и ангелы Его? Или Илье Алексеевичу, с предлагаемыми от него кучерами и каретами с цуками и протяженными подводами?

Иоанну ли Богослову, и сосуду избранному Павлу апостолу Христову? Или Ивану Архипову, который приводит в довод солдат с эфесами и табачные трубки с ператорами, и сосуды с кувшинами?

Божественному ли Златоусту, патриарху Цареградскому, и Ипполиту папе Римскому? Или Василию Фадеевичу и Герасиму Дмитриевичу, который в подкрепление своих словес предлагает грабли с цепами, и межевщиков со столпами, и поля с межами?

Андрею ли Кесарийскому и Кириллу Иерусалимскому? Или Феодору Аникиевичу и Павлу Леонтьевичу, кои уверяют книгою со обрубленными углами и предложенными просвирами?

Филиппу Философу и Григорию Освященному? Или Ивану Козьмичу крестовщику с предлагаемыми щетами и сетями.

Максиму ли Греку и Стефану Зизанию, философам, или Ивана Петровича Дуниловского клятвам? Спиридону ли и Аввакуму, или Ивану Федоровичу Ершову ссылошному с Шанбаровым?

(Письмо к беспоповцу)

Достопочтеннейший Иосиф Петрович! Вы просите меня разъяснить некоторые недоумения, какие возникли в вас при чтении Писания. Вы пишете:

«Во Апостоле Толковом сказано, что антихрист будет царствовать только три лета с половиной. А ниже в том же Апостоле сказано, что Писание час лето именует... Прошу вашу любовь: Господа ради докажите мне от Писания, что тамо сказано час год Писание нарицает. И я рассчитал, по своему мнению, что сказуется на неопределенное время быти антихристу, потому что по тексту того писания находится множество лет: у нас каждые сутки содержат 24 часа, а в трех годах дней более тысячи, и сколько тысяч часов будет. Итак, приходится рассуждать, что антихристе будет царствовать неопределенное время».

Ответствую: Указанное место Толкового Апостола (л. 508) вы читали или с предубеждением в пользу мнения о неопределенности лет царствования антихристова, или с невниманием. Оттого в прочитанных вами словах вы упустили из виду одно речение, на которое и в письме ко мне не обращаете внимания. В этом-то и кроется причина того, что вы не поняли смысла слов Толкового Апостола и усмотрели в них подтверждение противного Писанию мнения, будто царствование антихриста будете на неопределенное время. Вы упустили из внимания речение: тамо. В Толковом Апостоле оно встречается в такой связи: «Он же (антихрист) не тако долго пребудете, яко же еретицы показуют на пастырей церковных, но токмо толико дней, якоже выше от Даниила речеся, и еже явственнейше время извести, сиречь три лета и шесть месяцев, понеже Писание час лето тамо нарицает». Если бы речение: тамо вы не упустили из виду, то узнали бы, какое место Писания имел в виду Толковый Апостол, когда заметил, что Писание тамо час лето нарицает, и что такое есть час в этом месте. «Тамо писание час лето именует: где тамо? У пророка Даниила, как видно из приведенных слов Толкового Апостола: «но токмо толико дней (антихрист царствовати будет), якоже быше от Даниила речеся». Что же пишет пророк Даниил? О каком часе он говорить? У пророка Даниила читаем: яко во время и во времена и в полвремене. В русском переводе так передается сие место: «до времени и времен и полвремени» (Дан. 7, 25). Эти слова пророка Даниила святой Кирилл Иерусалимский толкует так: «Будет же антихристова царства только полчетверта лета, не пророчествую же, но от пророка Даниила глаголю. Тако пишет: дастся в руку его до времене и времени³³ и полвремене. Время есть год един, а два времени другие два лета, и тако суть три лета, и пол времене есть шесть месяцев» (Знамение 10, л. 52 об.). Блаженный Феодорит сии слова св. Даниила толкует так: «И дастся в руку его даже до времене, и времен, и полувремене. Сие же составляет три года с половиною, временем бо год назвал» (л. 120). А в Апостоле Толковом слово: время, читаемое у Даниила, переведено по южному старому наречию словом: час. Значит, по этому переводу слова пророчества Даниилова следовало бы прочитать так: час, часы и полчаса, т. е. три часа с половиной, а не тысячи часов. Затем, что означает у Даниила время, или по переводу Толкового Апостола – час, в Толковом Апостоле объяснено: «час лето тамо (т. е. у Даниила пророка) нарицает». И это объяснение согласно, как мы видели, святому Кириллу и блаженному Феодориту: «время есть год един». Притом в самом Толковом Апостоле о том, сколь продолжительно будет царствование антихриста, ясно сказано: «и три лета и шесть месяцев». Итак, в Апостоле Толковом совсем нет речи о тысящных часах; но только, вместо время, переведено час, потом замечено, что часом называется у Даниила пророка лето, или год. Еще и на то вам нужно обратить внимание, что в приведенном вами из Толкового Апостола месте те, по мнению которых антихристово царство будет продолжаться не три лета с половиной, но долее – неопределенное время, еретиками называются: «он же (т. е. антихрист) не тако долго будет, якоже еретицы показуют на пастырей церковных, но токмо толико дней, якоже выше от Даниила речеся, и еже явственнейше время извести, сиречь три лета и шесть месяцев^–. Итак беспоповцы, старающиеся развратить смысл пророчества Даниилова о продолжении антихристова царства, идут путем еретиков. Остерегайтесь этого душепагубного пути.

Еще вы пишете:

«Я зрю в божественном Писании и недоумеваюсь, что в нем в одном месте говорится так, а инде иначе. И именно, зрю в Евангелии Благовестном и в посланиях апостола Павла, тамо обретаю, что Тело и Кровь Господа будет приноситься до второго пришествия Христова. То же и святии отцы подтверждают. А еще зрю в Апостоле Толковом, тамо, во-первых, говорит, что святая Евхаристия пребудет до скончания века. А еще ниже говорит, что антихрист сию жертву потребить: то Господа ради прошу вас сказать, как мне сие противоречие понимать?»

Ответствую: Пророк Даниил во главе 7 о четвертом звере, т. е. о Римском царстве, и десяти рогах его, т. е. о разделении его на части, и о роге малом, т. е. о антихристе, пишет: «Аз Даниил видех в видении моем нощию... И се зверь четвертый страшен и ужасен, и крепок излиха, зубы же его железни велии, ядый, и истончевая, останки же ногами своими попираше, той же различаяся излиха паче всех зверей прежних³⁴; и рогов десять ему. Рассмотрях в розех его, и се рог другий мал взыде среде их, и трие рози преднии его исторгнушася от лица его; и се очи аки очи человечи в розе том, и уста глаголюща великая» (ст. 7–8).

Пророк Даниил просил св. ангела растолковать ему сие видение и между прочим услышал от него таковое толкование: »зверь четвертый, царство четвертое будет на земли, еже превзыдет вся царства, и пояст всю землю, и поперет ю, и посечет (ст. 23). И десять рогов его, десять царей востанут, и по них востанет другий, иже превзыдет злобами всех прежних, и три цари смирит» (ст. 24).

Это видение Даниилово блаж. Феодорит толкует так:

«Заметить должно, что пророк не сказал: восстанут един по единому, друг за другом последуя, но в едино и то же время восстанут. А что сие в самом деле так есть, о том следующие за сим слова свидетельствуют: и по них восстанет другий, иже превзыдет злобами всех прежних, и три цари смирит. А если бы не в одно и тоже время царствовали, но каждый по единому преемствовал другому, прежде его бывшему, то как бы сей (о котором говорится здесь) трех, не в одно время бывших пред ним, смирить могл? Отсюда явствует, что десять оных царей, о которых (пророк) предсказывает, при скончании (мира) в одно время восстанут; последний же антихрист восстанет и царство приимет, и с ними брань сотворит, а трех из них испровергнет».

Святой Кирилл Иерусалимский о сих десяти царях и об антихристе пишет: «Тогда восстанут в Риме десять царей, в разных местех будут, к Римскому единонадесятому царству во едино в послушании будут... Ибо седмь царей в послушание свое антихрист к римскому престолу слугами своими в то время добровольно и без брани взыскати имать. А трех паки войною и силою с иными седмию цари достанет.., тии же трие цари за единым римским царем и именем пребывати начнут, понеже повелением и промыслом Римского престола побеждени будут» (Кириллова, знамение девятое, л. 49).

Итак, ясно видно из самого видения Даниилова, что оный явившийся последи рог не все десять рогов искоренит, но точию три, а прочие седмь остались и тогда, когда он вырос. Равно и из толкования ангелова ясно видно, что оный царь трех царей смирит, а не всех десять. И блаженный Феодорит, согласно откровению Даниила и толкованию ангела, глаголет о царях: «а трех из них испровергнет», – трех, а не десять. И по словам св. Кирилла, три царя за единем римским царем и именем пребывати начнут, а не все десять. Хотя св. Кирилл и пишет, что прочие седмь добровольно покорятся антихристу, но того не пишет, чтобы они за одним римским царем и имеем стали пребывать: это было бы несогласно и даниилову видению, и толкованию ангела, ибо по тому и другому только три, а не все десять будут уничтожены: значит, они хотя и в покорении будут малому рогу, как данники, но удержат свою власть и свое царство. Даниилово откровение говорит о тех царствах, которые возникли на развалинах Римского царства, а о прочих царствах света, чтобы они все были подчинены антихристу, ничего откровение не показует. Итак, из самого откровения и из толкований на него ясно, что антихрист не будет одним непосредственным царем всему (земному) миру, но будут и другие седмь обладателей, даже в пределах Римской империи. Притом хотя бы они были и все злы, но едва ли могут дойти мерою злобы до злобы антихриста, о котором говорит Писание, что он превзыдет злобами всех прежних. Должно думать, что в различных царствах будут различные правления и различные гонения, и разные способы исполнения приказаний о гонениях во время антихриста. Святой Ефрем Сирин в слове об антихристе пишет: «Яко вернии побегнут со тщанием великим в пустыни и скрыются в горах и в вертепах со страхом». В Евангелии же святой Лука в зачале 87 о времени Христова пришествия пишет: «Глаголю вам, в ту нощь будета два на одри едином, и един поемлется, а другий оставляется. Будете две вкупе мелюще: едина поемлется, а другая оставляется. Два будета на селе: един поемлется, а другий оставляется. И отвещавше глаголаша Ему: где Господи? Он же рече им: идеже тело, тамо соберутся и орли». Толкование блаженного Феофилакта: «И зде нечаемое и напрасное Его пришествие навыкаем: еже бо рещи, два будета на ложи, беспечальное являет, а еже мелющи, нечаемо будет пришествие его. И инако же разумеем, яко в нощи пришествие будет. Рече убо о богатых, на ложи почивающих: они спасутся, они же ни; понеже бо, рече, нужне богатии спасаются. Являет же яко ни тии погибнут, ниже нищии спасутся, но и о (от) богатых ов убо поемлется, в сретение Господне восхищаем, яко легок духом и в небесных, ов же оставляется доле, яко осужден. И от нищих такожде, их же мелением знамена, ов убо спасется, ов же ни: не вси бо нищии праведны, от тех бо и татие и влагалищеносцы, – меления бо ради болезненно житие нищих яви. Вопросившим же учеником: где, Господи, поемлются тии? рече: идеже тело, тамо и орли. Се есть, идеже Сын человечь, ту и вси святии легцы и высоко паряще, а не яко грешницы тяжцы, тем и доле оставляются. Якоже телу лежащу мертву, вся плотоядные птицы на то собираются: такожде и Сыну человечу, нас ради умершу и в падении положену, и от небес явльшуся, вси святии соберутся и сами ангели; с теми бо приидет в славе Отчей, и в неизреченней светлости. Аще бо и нощь именова время то, нечаяния ради, тму наносит грешником: праведником бо свет, воссияет, паче же сами просветятся, яко солнце» (Благовест. от Луки, л. 191).

Святой Кирилл Иерусалимский о сих словах святого Евангелия пишет так: «Что речеши, аще жена у жернов не будет оставлена... аще и на ниве будеши, возмут тя ангели. Не мни, яко властелей земных возмут, а тебе ратая оставят, но аще слуга будеши, хотя убогий, не скорби. Ибо кто слуга, слуг не презрит..; аще в работе у жернов муж, или жена, хотя и дети имаши и у жерновах работавши, не презрит Бог тебе» (Кириллова кн., л. 58 и об.).

Из сих слов святого Благовестия и толкователей его ясно видно, что пред самым временем скончания будут верные в работах и в домах и на нивах, и сохраняющие Господни заповеди будут спасены. Един, рече, поемлется, и един оставляется, и все это будет пред самым Христовым пришествием, – в ту нощь, рече. И сие глаголется не о прежде скончавшихся, сущих во гробех, но о тех, которые останутся в живых. Они, когда будут находиться у жерновов и на нивах, восхищены будут на сретение Господа. От сих слов евангельских явственно показуется, что Господь, во второе свое пришествие пришед, обрящет избранных своих между теми, которые работают на нивах и у жерновов, имеют жен и детей, пребывают дома на одрех. Значит, и в мире, в городах и селах будут спасаемые. По словам же св. Ефрема праведнии погибнут в пустыни, и скроются в горах и в вертепах..., и спасутся крыющеся в пропастех и вертепех. Если точию крыющиеся в вертепах спасутся, то, по-видимому, это противоречит словам евангельским; но мы выше показали, что антихрист не всей вселенной будет обладать, но будут и иные цари. Этим противоречие устраняется. Ибо в непосредственном царстве антихриста будет более гонения на Церковь, так что верным придется бегать и скрываться; в царствах же других царей будет меньше притеснений, так что верные будут и в городах жительствовать и спасутся ³⁵. Притом должно помнить слово Христово: «Зерно пшеничное аще пад не умрет, едино пребывает: аще же пад умрет, то мног плод сотворит». По сему слову Господню, гонения до Константина Великого не умалили Церкви, но плод мучеников паче возрастил ее. Тоже неизменное слово Христово исполнится и в царствование антихриста. Кровь святых мучеников не бесплодна будет, но, по слову Христову, зерно пшенично, аще пад умрет, плод мног сотворит. Как относительно гонений, так и относительно приношения бескровной жертвы во время антихриста есть у отцов суждения, по-видимому, противоречащие. Святой Ефрем в слове 107 о вечности приношения бескровной жертвы пишет: «Рече Бог: се есть плоть Моя, и си есть кровь Моя, и се творите на мою память. Да убо всемощным Его повелением бывает, дóндеже приидет. Тако бо и глагола: дóндеже приду». Тот же св. Ефрем в слове 105 о антихристе пишет: «Восплачутся тогда церкви Христовы вся плачем великим, зане не будет службы святыя во олтарех, ни приношения». Сими словами св. Ефрем не уничтожает ли выше приведенных его же слов? Нет. Он только свидетельствует о лютости гонения, которое воздвигнет антихрист: антихрист будет затворять св. храмы христианские с целью оскорбить верных и заставить их прекратить видимое жертвоприношение. Но приношение бескровной жертвы и в древние времена гонения у христиан совершалось и без видимых храмов. Так в во время антихриста и в самом его царстве не в тех храмах, которые до того времени были построены на открытых местах, но в сокровенных жертва Тела и Крови Христовой, по неложному Его словеси, у верных будет приноситься. Что касается других царств во вселенной, какие тогда будут существовать совместно с царством антихриста, как мы выше доказали, там не прекратится даже видимое жертвоприношение бескровной жертвы. О том, чтобы совершилось такое прекращение, ни один из св. отцов не писал. Итак, нет в божественном Писании противоречий. Одно недомыслие видит их там, где их нет.

Еще вы спрашиваете меня, какие вам читать книги из творений св. отцов, чтобы лучше понять, каким образом имеет последовать пришествие антихриста, чувственно, или только духовно.

И на сей вопрос предлагаю вам ответ мой. Как достигнуть правильного понятия о пришествии артихристове, сему научает нас св. Ефрем в слове своем об антихристе. Он пишет: «Всем имущым боговидение Божие и разум тогда разумно будет пришествие мучителя». То есть: кто старается прежде стяжать боговидение Божие и разум о Его заповедях, тем, как последствие того, дастся разуметь о пришествии мучителя. На основании сих слов св. Ефрема и я советую вам прежде заботы о познании пришествия антихристова потщиться о приобретении боговидения Божия, т. е. научиться из слова Божия, под руководством св. отцов, правильному разумению учения о Святой Троице, о воплощении Господни, о силе креста Христова, т. е. о том, как мы страданиями Христовыми примирены Богу и сподоблены благодати Св. Духа, освящающей нас чрез Таинства церковные, без которых, подобно неверным не имели бы мы живота (Евангелие от Иоан. зач. 23) и надежды спасения, о вечности и неодоленности церкви Христовой, о Господних заповедях, который не внешним только человеком должны быть совершаемы, но и душою и разумом. Тогда, по слову св. Ефрема, без всякого затруднения и недоумения разумно будет вам и пришествие мучителя. Большая часть старообрядцев, не только беспоповцев, но и поповцев, поступают противно наставлению св. Ефрема, не поучаются прежде боговидению и разуму, т. е. познанию о Св. Троице, о благодати Св. Духа, освящающей нас во спасение Таинствами, и о разуме, т. е. о том, как сохранить нескверно внутреннего человека, а только и тщатся о познании антихриста, при каждой почти беседе только о нем одном и хотят говорить, а если кто начнет беседу о благодати Св. Духа, о Таинствах освящающих нас, о хранении заповедей Божиих, о очищении внутреннего человека, о том и слышать им неприятно, хотят скорее прекратить о том беседу. Таковии не могут и об антихристе иметь согласного Писанию правильного разумения, а заблуждают в ложные пути. Вот вам наставление, как получить правильное понятие о пришествии антихриста.

Одни из беспоповцев, утверждая, что ныне Христопреданное священство и приношение бескровной жертвы Тела и Крови Христовой прекратилось, учат, что все исполнение Церкви Божией составляют ныне только одни простолюдины, без священства и без совершения всех седми Таинств, потому и в Символе веры, в словах: во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь, разумеют такую именно, существующую у них, церковь, т. е. без священства и без приношения бескровной жертвы Тела и Крови Христовых. А другие исповедание такой веры считают недостаточным во спасение и несправедливым, признавая оное несогласным с изложением Символа; ибо, говорят, когда Символ излагался, Церковь была не в таковом положении, не без священства и Таинств, но с тремя чинами священства и с полнотою Таинств: поэтому, говорят они, в словах Символа: во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь, нужно разуметь ту Церковь, которая существовала до лет патриарха Никона со всею полнотой церковной; сынами этой церкви они и признают себя, и только одних себя. Но и это мнение для некоторых беспоповцев показалось тоже недостаточным. Они говорят, что таковое исповедание веры в Церковь когда-то существовавшую, а ныне прекратившуюся, несогласно с тем, что о Церкви во св. Евангелии сам Господь сказал: «созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей» (от Матфея зач. 67), и Церковь, обетованная Господом, прибавляют они, создана со священством, а не без священства, в каковом устройстве должна пребывать вечно, по свидетельству книги Кирилловой, на листе 77, где о вечности священства сказано: «Якоже Христос не умирает, такоже иерейство его, по чину Мелхиседекову не престает»; и о том, что церковь создана со священством, говорится: «Престало тогда архиерейство Аароново (ветхозаветное), яко временное, восстало же Христово (новозаветное) вечное, иже из мертвых восстав апостолов своих на се освяти хиротониею, еже есть руковозложевием». Посему нужно веровать в Церковь не только существовавшую, но и в существующую, с таковыми чинами и Таинствами, с каковыми она создана; а веровать в Церковь только прежде существовавшую со всеми чинами и Таинствами, а ныне уже не существующую, есть неверие во евангельские обетования. Высказывая такие правильные понятия о Церкви, эти беспоповцы, однако же, сами таковой церкви, очевидно, не имеют. Что же они говорят в свое оправдание, когда их спрашивают: где у вас таковая, воруемая вами, церковь? Они ответствуют, что ныне церковь сия скрывается в тайных местах, тамо сохраняема, где одному Богу только ведомо. И приводят на то доказательство именно из Апокалипсиса от главы двенадцатой, о жене бежавшей в пустыню. Этого мнения держатся рыбинские беспоповцы и другие многие по Волге: у них самая любимая беседа о бежавшей жене. Я не стану говорить о том, что содержащим это учение нет никакой пользы от их сокровенной церкви; ибо данные ей от Христа Спасителя средства, чрез которые она спасает своих чад, т. е. Таинства, от нее на них не изливаются, – не стану об этом говорить потому, что это всякому очевидно. Не буду также и о том говорить теперь, что существование церкви, сокрытое от ее собственных чад, не согласно с целью учреждения Христом церкви своей на земли: она существует для спасения верующих и для проповедания Евангелия всей твари (от Матф. зач. 116), и за то должна иметь брань со вратами адовыми, а не бездейственной пребывать в сокровенности. Теперь я намерен только рассмотреть, действительно ли святой Иоанн Богослов в 12-й главе Апокалипсиса возвещает, что св. Церковь во время антихриста бежит от чад, чтобы и им самим быть неизвестной, и есть ли на эти слова Апокалипсиса такие отеческие толкования, которые бы указывали в них желаемый беспоповцами смысл. Я буду приводить сущие слова Апокалипсиса и потом толкования па них из уважаемых самими старообрядцами книг.

Сущее. «И знамение велие явися на небеси, жена облечена в солнце и луна под ногама ея« (Апок. гл. 12, ст. 1).

Толкование. Книга о вере, лист 18 обор.: «Жена оболчена в солнце церковь есть, солнцем правды Христом одеяна, луна же знаменует крещение». Сие толкование об облечении жены-церкви в солнце-Христа подтверждается словами апостола: «елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (к Галат. зач. 208). Андрея Кесарийского толкование на Апокалипсис, киевской печати стр. 52: «Церковь убо солнцем правды Христом одеяся».

Сущее. »И на главе ея венец от звезд двоюнадесяте« (ст. той же).

Толкование. Книга о вере, глава 8: «12 звезд апостолов 12 являет равну светлость». Апокалипсис Толковый, стр. 52: «и на главе венцем венчася апостольскими догматами же и добродетедьми».

Сущее. «И во чреве имущи вопиет болящи, и страждущи родити» (ст. 2).

Толкование. Апокалипсис Толковый, стр. 52: «Болящая же есть и отраждающая душевные в духовные, и видом и изображением образующая их по подобию Христову... Глаголет же, яко болит Церковь на коемждо раждаемых водою и духом, донележе вообразится Христос в них, якоже глаголет (божественный) Апостол».

Сущее. »И явися ино знамение на небеси, и се змий велик чермен, имея глав седмь, и рогов десять; и на главах его седмь венец; и хобот его отторже третию часть звезд небесных, и положи я в землю. И змий стояше пред женою, хотящею родити, да, егда родит, снесть чадо ея» (ст. 3 и 4).

Толкование. Апокалипсис Толковый, стр. 54: «Присно бо отступник противу Церкви вооружается, отрожденных по времени от нея свое си брашно творити со тщанием желая; паче же чрез Церковь и Самого Христа гоняй, яко главу ея, яже верных присвояющего себе, темже и: Савле, что мя гониши? глаголаше».

Сущее. «И роди жена мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным» (ст. 5).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 54: «Выну Церковь крещаемыми Христа раждает, аки в онех образуемая даже до исполнения возраста духовного, по Апостолу».

Сущее. »И восхищено бысть чадо ея к Богу и престолу его» (ст. 5).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 54: «И восхищено бысть чадо: восхищаются убо и зде в искушениих святии, яко да не препобеждени будут лютыми».

Сущее. "А жена бежа в пустыню, идеже име место уготованное от Бога, да тамо питается дний тысяшу двести шестьдесят» (ст. 6).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 54: «Егда (глаголет) действуяй в антихристе диавол, имже на Церковь ополчится, избранные сея и верховнейшие, поплевавше гражданские плища, и смятения, и мирские сласти, в пустыню всякие злобы, в плодоносное же всякоя добродетели жительство побегнут, по великому Мефодию, и тамо борющих бесов же и лукавых человек прилогов избежат. Достоверно же, яко и чувственная пустыня спасает в горы, и вертепы, и в пропасти земные навета ради отступнича (и лжехриста) бегающие, якоже и прежде мученики, на три же лета и пол, являемые днями тысяща двести и шесть десятми, в нихже державствовати будет отступление».

Посем говорится о брани Михаила архангела со змием и о низвержении змия; далее паки о жене.

Сущее. «И егда виде змий, яко низложен бысть на землю, гоняше жену, яже роди мужеск пол» (ст. 13).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 57: «Егда (глаголет) диавол Христу приражся по крещении победися, и к святым апостолом вооружився посрамися, видев я, смертию жизнь обретшия..., тогда паки начат Церковь гонити, мужеский пол, Божий люд, сластьми неослабленный, родившую и рождающую».

Сущее. »И даны быша жене две криле орла великаго, да летит в пустыню, в место ея, яко да питается тамо время, времена и пол времени, от лица ужева» (ст. 14).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 57: «Но из начала ей к Богу и ближнему любовь, (и) заступающий и пособляющий нас ради Распятого промысл дан бысть. И два завета, имиже всячески криле орла знаменуются, яко да сима высоко летающи в пустыню всякоя прохладные сладости жительством питается присно убо, в пришествии же антихристове наипаче, емужо державствовати реченное время, полтретя³⁶ (полчетверта) лета намнозе писано бысть, в немже (сиречь времени) и по чувственней пустыни, в горах, и пропастях, и вертепах крыющиися, мощно, яко сего убежать».

Сущее. «И изверже уж из уст своих за женою воду, яко реку: да сию сотворит рекою похищенную, и поможе земля жене, и отверзе земля уста своя, и поглоти реку, юже изверже змий из уст своих» (ст. 15 и 16).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 57 и 58: «Бежащей (глаголет) Церкви в места непроходимые (и безводные) от находа прелестнича, из уст своих, яве от повеления своего, за нею (мещеть) воду, аки реку; сиречь безбожных мужей, или лукавых бесов, или различных искушений множество на ню изведут, яко да поработит ю. Земля же (глаголет) поможе ей: или долготою пути и безводием и сухотой стремление лукавых удержующи, и реку, яже от искушений, сего ради поглощающи, или смиренномудрием святых истинно и право глаголющих: аз есмь земля и пепел, вся сети диаволя упраздняющи; ничтоже бо якоже божественному Антонию от ангела явлено есть, диаволя силы тако сокрушает и ссецает, якоже смирение».

Соборник Великий, лист 877 обор.: «Последи же сих (апостолов) воздвигошася на Церковь от еретик брани, по проречению того же божественного Павла, ко ефесским пресвитером сице глаголюща: яко по отшествии моем внидут волци тяжцы в вас, не щадяще стада Христова, и от вас самех востанут мужие, глаголюще развращенная, еже отторгати ученики вслед себе. Сию же брань, мню, и Иоанну Богослову во Откровении являющу, еже змий гоняше жену, хотящую родити законная чада, еже есть Церковь Нового Завета, на нюже пусти змий воду, сиречь тыя еретики, юже видев Бог немало колеблему и озлобляему от него, воздвиг ей крепкие и бодрые пастыри, от нихже глаголю первого и премудрого и великого Дионисия Ареопагита, Иустина же и Иринея, и божественного Ипполита, и дивного и изящного в философех Киприана, и крепкого и непобедимого воина по Святей Троице Афанасия Великого, твердых же и непоколебимых столпов православия, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоустого, иже воистину помогоша Святей Церкви, пожерше еретическое учение, яко земля воду, правыми велении (учении), яже и ныне предлежима суть верным на отгнание таковыя мерзости.

Сущее. "И разгневася змий на жену, и иде сотвори брань с оставшим семенем ея, иже соблюдают заповеди Божии и имеют свидетельство Иисус Христово» (ст. 17).

Толкование. Апокалипсис Толк., стр. 58: «Изящные и избранные церковные учителя (глаголет) и презревшие землю к беде преставльшиеся в пустыню, аще (сия) погрешит антихрист на воинствующие Христови в мире, изнесет (глаголет) брань, яко да якоже земным прахом, стропотно раздражающим елея гладкость, житейскими (глаголю) вещми и неудобствы, сия удобь уловляемыя обрет, превратит, мнози же и от сих, за еже приискренне возлюбиша Христа, победят его».

Приведенные толкования на Откровение св. Иоанна Богослова о жене – Церкви заимствованы из древлепечатных книг и отвергать их не могут сами старообрядцы. Теперь рассмотрим, согласно ли с сими толкованиями разумеют апокалипсическое свидетельство о жене, бежавшей в пустыню, именуемые старообрядцы-беспоповцы, утверждающие на нем свое учение об удалении церкви от чад своих в чувственную пустыню.

В Откровении св. Иоанна Богослова о жене, облеченной в солнце, изображены три различный действия, или положения Церкви:

Первое – болезнь пред рождением.

Второе – рождение младенца мужескаго пола, иже восхищен бысть к Богу и престолу Его.

Третье – бегство от гоняющего ю змия, сначала пред бранью змия с архангелом, и потом по брани, когда и приемлет она два крыла орла великого.

Первые два действия, или состояния, т. е. болезнь пред рождением и рождение мужеска, по мнению самих старообрядцев, принадлежат Св. Церкви постоянно, как бывает у чувственных жен, т. е. не бывает так, чтобы Церковь в одно время только болела пред рождением, а не раждала, или была уже родившею, также не бывает, чтобы рождая, или родивши, не была в то же время чреватой и болезнующей к рождению, но всегда и болезнует к рождению, и рождает, и пребывает родившею. В отношении к каждому из чад ее в отдельности все это бывает постепенно: ибо оглашенный, о котором Церковь болит, во еже родити его, еще несть порожден крещением, и новокрещенный уже не оглашен, но и не муж еще, а младенец, питаемый млеком, якоже глаголет апостол: «Аз, братие, не могох вам глаголати яко духовным... но... яко младенцем о Христе, млеком вы напоих, а не брашном» (к Коринф. первое, зачало 127), и Церковь воспитывает каждого, «дондеже приидет в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (к Ефесеем зач. 224); но в отношении к лицу самой Церкви такого разграничения времени не бывает: она в одно и то же время одним болезнует, во еже родити, другого порождает евангельски верою и просвещает св. крещением, других питает млеком, как младенцев, иных возращает в мужи совершенны, в меру возраста Христова. Итак Церковь в одно и то же время есть и болезнующая родити, и родившая, и питающая и возращающая.

Точно так же она всегда есть и бежащая, крилами парящая, а не на известное только время должна бегствовать и парить в пустыню. Ибо:

Во-первых: ее бегство и парение соответствуют ее чревоношению и рождению; посему как чревоношение и рождение ее постоянны, так же постоянны должны быть ее бегство и парение.

Во-вторых: криле, на которых жена парит в пустыню, по толкованию, суть два завета: Ветхий, содержащий предсказания о Христе, и Новый, проповедующий Его пришествие. Эти два крила Церковь всегда имеет и всегда парит на них от еретических лжеучений, сих вод, пущаемых диаволом, и от страстей мира в пустыню бесстрастия.

В-третьих: и самая пустыня, в которую бежит и парит жена, т. е., по толкованию, удаление мирской сласти и плодоносие всякой добродетели, указывает на всегдашнее в сей пустыне пребывание Церкви, а не на временное только пред кончиной мира обитание.

Таким образом, удаление, или бегство Церкви в пустыню, как болезнь пред рождением, рождение и воспитание чад, есть не временная, а всегдашняя ее принадлежность.

И всегда болезнуя рождением, всегда раждая, всегда бегая от змия, всегда паря крилами в пустыню и обитая в пустыне, Церковь никогда от чад своих не разлучалась, всегда болезновала о них, по слову апостола: «чадца моя, имиже паки болезную» (к Галат. зач. 209), всегда питала их: «млеком вы напоих». Посему раскольническое толкование о Св. Церкви, что якобы она в нынешнее время уже не болезнует рождением и изменила материнскую любовь и попечение о своих чадах, двести с лишком лет скрывается от них в чувственной пустыне, не согласно отеческим толкованиям апокалипсического видения жены, бежавшей в пустыню, и не соответствует оно и самому понятию о Церкви, о ее свойствах и действиях. Она должна проповедать Евангелие, согласно заповеди Спасителя: шедше проповедайте Евангелие всей твари (от Матф. зач. 116), а по учению беспоповцев, она в пустыне теперь уже не проповедует, не оглашает словом истины, и не болезнует родити, т. е. оглашенных сотворить верными. Она должна пребывать неодолимой в постоянной борьбе со вратами адовыми, по слову Спасителя: созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей; а по учению беспоповцев, она пребывает сокровенно в пустыне, уже не борется со вратами ада, уже и не соль земли, но только себя просвещает, пребывая в неизвестности. Но Христос возжег светильник Церкви не для того, чтобы находился он под спудом, в неизвестности, но поставил на свещнице всего мира, как сам глаголет: никто же возжег «светильника поставляет его под спудом, но на свещнице», и светит всем (от Матф. зач. 11).

Беспоповцы говорят, что в толкованиях на апокалипсическое видение бежавшей жены поминается и чувственная пустыня. Действительно, в гонительные времена и чувственная пустыня помогает гонимым чадам Церкви, и в древние времена верные скрывались в пустыню, скрывались даже по случаю и пастыри Церкви, но от кого скрывались? От гонителей. От кого, и по свидетельству Апокалипсиса, бежит Церковь? От змия. А чтобы Церковь могла скрыться от возлюбленных чад и не окормлять их спасительными Таинствами, о том нельзя найти ни свидетельства в Писании, ни указания в истории Церкви. А притом бежать от гонения в пустыню чувственную свойственно немощным и страшливым, как и в книге Кирилловой о днях антихриста в знамении первомнадесять пишется: «Аще кто слышится силен быти да ся борет с сатаною, якоже достоит, не ослабляю бо церковных жил, и о всем да глаголет: никтоже нас разлучит от любве Божия, и прочая, но страшливии да бегают, а инии да оставимся» (л. 75). Бегствовать же в духовную пустыню евангельскими крилами высоких догмат и жительства свойственно изящнейшим Церкве; в сей, духовной пустыне, пребывая, они от змия не достижени суть, и когда он, будучи бессилен свою злобу на них излияти, устремляется на младенцев о Христе, тогда и тии восхищаеми бывают от уст его к Богу и престолу его, сиречь покрываются от искушений Божиею благодатью. Итак, в отеческих толкованиях на Апокалипсис не говорится о том, чтобы жена, т. е. Церковь, скрывалась в чувственную пустыню и там пребывала неизвестной, сокровенной от своих чад, как несправедливо мудрствуют некоторые из глаголемых старообрядцев беспоповского согласия, напротив, и обличается таковое неправое мудрование.

В 1867 году, в то время, когда уже принял я намерение вступить в общение со Святой церковью, приехал в Москву один из федосеевских наставников и, свидевшись со мной при нескольких лицах, начинавших также колебаться в своих старообрядческих убеждениях, вступил в разглагольствие. Ему желательно было, если не меня, то по крайней мере свидетелей нашей беседы удержать от союза с Церковью.

Он спросил: Почему показалось тебе сомнительным оставаться при твоем прежнем поморском учении?

– Потому, – отвечал я, – что нашел его несогласным святому Евангелию.

Он спрашивает: «Что же именно нашел ты несогласного?»

Я отвечал: «Для спасения души и получения живота вечного нужно быть в Церкви, которой даны от Господа ключи Царства Небесного; тогда только несомненно можно иметь упование спасения. А старообрядчество именуемое, не имея епископства, не имеет и ключей Царства Небесного, без ключей же как надеяться на отверзение Царства Небесного?»

Федосеевец вздумал тогда доказывать, что ключей Царства Небесного не имеет и Греко-Российская Церковь, да и нигде по вселенной их уже нет теперь, что поэтому они, федосеевцы, и прочие глаголемые старообрядцы неповинны в том, что ключей царства небесного не имеют, и пребывают без них по нужде. Беседу об этом начал он, по общему их обычаю, от примера Римско-Католической Церкви.

«Ключи, – сказал он, – даны от Христа апостолу Петру, а петров наследник – папа; ключи поэтому и должны находиться у папы, который, известно, их не имеет. Где же они?»

Я отвечал: «Напрасно вы говорите так в папском духе, в одного человека – папу вмещаете все лицо церкви, и показуете себя воюющими против обетований Божиих о вечности и неодоленности Церкви Христовой. Не Петру единому, а в Петре апостоле Церкви ключи Царства Небесного обещаны (зри о семь Книгу о вере, слово 8, л. 66). Даны же всем апостолам, ибо всем сказал Христос: »приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им» (Евангелие от Иоан. зач. 65, кн. о вере, сл. л. 65). А по апостолах прияли сию власть их приемники – епископы, якоже являет Карфагенского Собора правило 43 в толковании. Видите, не один Петр апостол получил ключи Царства Небесного, и не один папа их наследовал. Папу же, за противность в догматах, Церковь, приемшая власть не точию решить, но и вязать, могла судить и осудить, обнажив принадлежавшей ему власти.

После этого федосеевец стал меня спрашивать: «А патриарх Иерусалимский имеет ныне ту власть решить и вязать, или не имеет?»

Я отвечал: «Имеет. Как же сами вымыслите об этом?»

Он сказал: «Я тебя пытаю, тебе следует больше знать».

Мой ответ: «Я уже сказал тебе, что патриарха Иерусалимского признаю имущим врученные ему ключи Царства Небесного, сиречь власть вязать и решить. А если ты не признаешь сего, то покажи мне от свидетельств, когда, и как, и за что патриарх Иерусалимский лишен тоя власти?»

Он: «А что говорил о том Феофан патриарх? Он жил недавно».

Я: «Знаю, что он был незадолго до Никона патриарха, и всякому известно, что как при Феофане патриархе греки соблюдали благочестивую веру, так и теперь соблюдают. Но я не знаю, где он говорит о том, будто патриарх Иерусалимский лишен власти вязать и решить, не имеет более ключей Царства Небесного».

Он: «Знаешь, да только правду сказать не хочешь».

Я:» Пусть, по твоему, не хочу я сказать правду, скажи в таком случае сам.

Он: «Патриарх Феофан свидетельствует, что на Востоце от агарян православным христианам греческого закона великое насилие, а наипаче во святом граде Иерусалиме, и точию русский царь един на вселенной блюститель непорочной веры, прочие же все точию именем христиане, горше турок православной вере гонители». (Кормчая 1 счет, л. ст. 26).

Я: «К чему же ты приводишь это свидетельство патриарха Феофана?»

Он: «Феофан патриарх явно свидетельствует, что в Греции, а наипаче во Иерусалиме православие погибло и веры православной нет, и только в России православная вера осталась, а ты противно его свидетельству утверждаешь, что Иерусалимский патриарх ключи Царства Небесного имеет».

Я: «Но скажи ты мне: сам Феофан патриарх православный был, или нет? Имел ключи Царства Небесного, или не имел?»

Он: «Феофан был православный патриарх, и ключи Царства Небесного имел: он поставил нам святейшего Филарета патриарха».

Я: «Как же он, православный Иерусалимский патриарх, мог свидетельствовать, что там, где престол его существует, благочестие погибло и православных пастырей иет. Да кого же и гонять там, и кто те православные, которые за благочестие терпят от турок насилие? Феофан патриарх не говорил того, что одни русские благочестивы, а греки неблагочестивы. Он говорил только, что царь русский один во всем мире царь благочестивый, т. е. православный, что под русским только царем свободно исповедуется православие, а они, в Греции, за православную веру терпят насилие от турок и от мнимых христиан, как-то латын и прочих. Вот что говорил патриарх Феофан! А ты, не уразумев его речи, утверждаешь совершенно противное ого мысли. И после Феофана Московский патриарх Иосиф в Книге о вере засвидетельствовал о греках, что они, будучи в неволе турецкой, веру целу соблюдают (гл. 2, л. 26 и 28). В той же Книге и впредь о греках пророчески сказано, что у них Церковь Православная с престолы апостольскими неодоленна пребудет (глава 19, л. 173 на обор.). И Захария Копистенский, в книге Палинодии, ясно показует, что в греках вера православная цела, да и впредь им надежды благи обещавает.

Не зная, чем защитить свой отзыв о мнимом неправославии греков, федосеевец возвратился на первое, опять завел речь о папе Римском.

«Римский папа, – спросил он, – имеет ли ключи Царства Небесного?»

Я отвечал: «Не имеет».

Он: «А с коего времени не имеет?»

Я: «Со времени изреченного над ним общего суда четырех восточных, или паче сказать, всей Восточной Церкви епископов, каковой суд последовал по тысящном лете³⁷ (зри о сем Книгу о вере, л. 197 и 198). Ты сам так ли же разумеешь?»

Он отвечал: «Так же».

– А когда римские папы начали вводить ереси? – спросил я.

Он отвечал: «Безбрачие попов ввели прежде Шестого Вселенского Собора, ибо 13 правило того Собора поведает, что римляне в чину закона имеют безбрачие попов и диаконов. А догмат от исхождения Св. Духа и от Сына ввели в конце девятого столетия».

Я сказал: «Таким образом, довольно прошло времени от введения ересей римскими папами до произнесения суда над ними, после чего уже, как сам ты согласился, и последовало отступление от них благодати. Значит, и после такого великого погрешения в догмате об исхождении Св. Духа, благодать Божия, до изречения суда над ними, их не оставляла. Приведу тебе и другой пример. Диоскор, патриарх Александрийский, за два лета прежде Четвертого Вселенского Собора, на Ефесском, именуемом разбойничьим соборе, Флавиана, патриарха Константинопольского, за православие убил, а прочих патриархов к ереси подписаться силою принудил, на православие же клятву изнес. И после таких против православия преступных его деяний, до суда, произнесенного над ним Четвертым Вселенским Собором, тайнодействия его чуждыми благодати не почитались, и мужие духоноснии с ним сообщались и от него были производимы в священные саны, как видно сие из жития священномученика Протерия (зри житие его 28 февр.); да и сам Анатолий, патриарх Константинопольский, который его судил, им же поставлен был уже по совершении преступлений его против веры и патриарха Флавиана. Как ты рассуждаешь о сем?»

Он отвечал: «Благодать Божия терпела до суда ради спасения прочих».

Я заметил: «Благодать Божия терпела, да сбудется слово Христа Спасителя: »еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех» (от Матф. зач. 67). Пока на земли судом Церкви не были связаны впадшие в ереси, дотоле и небесная благодать их не оставляла. Как же теперь, – спросил я, – старообрядцы проповедуют, что русскую и греческую Церковь благодать Божия оставила за введение мнимых ересей, когда они судом церковным никогда осуждены не были».

Он отвечал: «Да здесь судить-то стало некому, все отпали потому и совершился над ними суд Божий без церковного суда».

Я отвечал: Если, по-твоему, уже некому стало и творить на земли суд церковный, то значить и слову Господню: «еже свяжете на земли, будет связано на небеси», ты проповедуешь конец. Такое мудрование противно святому Евангелию. Если вы проповедуете скончание Христом данной власти вязать и решить, то уже никто теперь, по вашему, отверзать врата Царства Небесного людям не может, и сами вы лишены надежды на наследие сего Царства. Уже забыли вы и Архангелов глас: «воцарится в дому Иаковли (т. е. в Церкви Божией, по толкованию святых отец) во веки, и царствию его не будет конца» (Евангелие от Лук. зач. 3). Сам Христос сказал: «небо и земля прейдет, а словеса моя не имут прейти». (Евангелие от Лук. зач. 107); вы же проповедуете, что словеса Его: «еже свяжеши на земли, будет связано на небеси», уже пришли и не имеют силы на земле!

Тогда собеседник мой начал искать убежища в соборных правилах. «Собор Второпервый, – сказал он, – пятымнадесять правилом повелевает отлучатися от епископа или митрополита и без соборного на них суда».

Я отвечал: Соборы никогда не излагали правил, противных Святому Евангелию. Из правил Собора Второпервого видно только, что Собор дозволял пресвитеру и прежде суда над епископом, впадшим в ересь, ради ереси от него отлучаться, по не судить его, и не обнажать благодати, на каковое действие пресвитерам не дано права. Старообрядцы же именуемые восхитили на себя это право, ибо сами осудили всю Вселенскую Церковь, и без законного суда признали ее обнаженной благодати. Притом же 15 правило Второперваго Собора говорит о частном лице и о частном случае, о впадении того или иного епископа в ересь, а не о всей Церкви, которая, по неложному обещанию Господню, пасти не может. И вы рассудите: без епископа и тысячи простолюдинов и священников, собравшись воедино, никого от священных лиц не властны лишить благодати хиротонии; а для суда над согрешившим епископом Собор Карфагенский требует присутствия двенадцати епископов. О вере же и догматах изрекать суд и сами апостолы, Петр или Иаков, без общего совета Церкви, не дерзали (зри о сем Книгу о вере, гл. 8, л. 73); а предки старообрядцев, пять или шесть священников с иноками, на всю Вселенскую Церковь суд обнажения благодати не убоялись изрещи. И вы, потомки их, в противность святому Евангелию, проповедуете кончину Христом учрежденной на земли власти и благодати хиротонии, или поставления, и, просто рещи, самой Церкви и христианству конец проповедуете. Ибо, по словам св. Игнатия Богоносца, «без епископа церковь несть избранна» (Посл. к Траллианам) и: «без епископа ни христиане» (Симеон Солун. кн. 1, гл. 76).

В одно время я беседовал с беспоповцем о вере. Беспоповец сказал мне: «Вашей Церковью много попущено безмерных слабостей и тем ваша Церковь сама нас от себя удаляет».

Я спросил: «А какие Православная Церковь попущает слабости, скажите?»

Беспоповец: «С неверными и еретиками в ядении и питии сообщаться православному христианину строго воспрещено».

Я ответил: «Хотя я и не имею обычая есть и пить с еретиками, разве только по каким обстоятельствам; однако других православных, совокупно ядущих и пиющих с еретиками и неверными, за то зазирать не могу. А паче не должно укорять в том Св. Церковь, что она не возбраняет с неверными совокупно есть и пить, потому что она так действует на основании апостольского учения. апостол Павел, в первом послании к Коринфянам, в зачале 146, так пишет: »Аще ли кто от неверных призывает вы, и хощете ити, все предлагаемое вам ядите, ничтоже сумнящеся за совесть». Сии апостольски словеса св. Иоанн Златоуст сице толкует: «Зри паки умерение, не повеле и законоположи отходити, но ниже возбрани: отшедшыя паки свобождает всякаго зазора». Зри, как толкует св. Златоуст словеса апостола Павла, – «не законоположи отходити к неверным призывающим, но ниже возбрани». Так и Св. Церковь, согласно апостольскому учению, творит, – не законополагает с неверными ясти, и не возбраняет, за что и не подлежит зазрению, как хранительница апостольского учения. А именуемые старообрядцы навлекают на себя справедливое осуждение своей излишней, не согласной с апостольским учением, строгостью относительно ядения с неверными.

О тех же словах св. апостола Павла, не возбраняющих с неверными ясти, в Евангелии Учительном в неделю 29 пишется сице: «Верным убо согрешающим, ниже ясти с ними повелевает божественный закон Духа: неверным же на пир собирающимся, не возбраняет купно ясти с ними. Глаголет бо Павел апостол: аще кто от неверных зовет вас и хощете ити, все предлагаемое вам ядите, ничтоже рассуждающе». Зри, и сей толковник божественных словес глаголет, яко божественный закон Духа с неверными ясти не возбраняет. Апостол глаголет: «ничтоже сумнящеся за совесть»; толковник же поясняя глаголет: «ничтоже рассуждающе». Видите, какой закон Духа о совокупном ядении с неверными! А вы, этим законом Духа управляемую Церковь порочите слабостью! Хула ваша касается не только Церкви, но и самого закона Духа».

Беспоповец сказал: «Хотя и было так узаконено от Духа в начале проповеди, но нужно полагать, что так уставлено было только ради начала проповеди, когда вернии еще не усовершенствовались; потому-то апостолы и делали им такие послабления в сношениях с неверными, как и относительно обрезания делали иудеям снисхождение».

Я ответил: «Апостолы, снисходя иудеям об обрезании, возвещали ясно, что язычники для спасения никакой нужды в обрезании не имеют, но спасаются чрез веру во Христа (Деяния зачало 36). Сим давалось знать, что обрезание попущается одним иудеям, не как нужное для получения вечного живота, но как снисхождение. О языцех же апостол Павел к Галатом писал: »аще обрезаетеся, Христос вас ничтоже пользует» (зачало 221). И что апостолы только временно снисходили иудеям, это можно видеть из самых же апостольских узаконений. А чтобы и сей закон Духа, который верному с неверными ясти не возбраняет, такожде был дан только на первое время, ради немощи веровавших, по снисхождению, – о том не писали ни апостолы, ни толкователи слов апостольских, и никто из учителей Церкви того не говорил; только вы так мудрствуете своеразумно, в противность толкователям слов св. апостола Павла. Ибо св. Златоуст о сем в 61 беседе на 1 послание св. апостола Павла к Коринфянам пишет спце: «Да не мнят, зане яко несовершеннейшим им сего (еже с неверными и блудниками не ясти) не завеща, и яко совершеннии негли сотворити то начнут, показует, яко ниже возможно сему быти, ниже аще бы зело восхотеша; понеже достояше другую вселенную искати». Ниже: «Како бо мощно есть человеку, рече, сущу и дому и детем предстоящу, и гражданская деющу, или рукохудожнику сущу, или воину, множайшим сущим эллином, иже повсюду блудников убежати? Блудинков бо мира сущия в эллинех глаголет». Ниже: «Таже и вину прилагаете, еяже ради не возбраняет внешним таковым сущим примешатися, показав, яко не точию невозможно, но и излишнее. Что бо ми внешних судити?» Зри слова св. Златоуста, – он не тако глаголет, якоже вы учите, – не признает, что якобы закон Духа, не возбраняющий верному с неверным ясти, точию на время дан был, по немощи тогда веровавших, но говорит, что и свершеннейшие в гражданских делах упражняющиеся, без сего закона быти не возмогут. Еще же и объясняет, почему апостол не возбранил с неверными ясти, яко таковое законоположение излишнее: что бо ми, глаголет, внешних судити? А излишнее соблюдать не есть совершенство, но недостаток рассуждения п неполезный труд».

Беспоповец сказал: «Почему же св. Златоуст не ясти с неверными блудниками полагает излишним»?

Я ответил: Потому, что неверный не знает закона христианского и с таковым нельзя так же строго обращаться, как с братом по вере. С братом согрешающим апостол повелевает не ясти, яко да посрамится и исправится, но и того, не яко врага имети, но яко брата наказывати; неверного же, прежде уверования во Христа, излишне наказывати за неисправление повелений Христовых, которых он не знает. Зри о сем беседу 16 св. Иоанна Златоуста на первое послание к Коринфянам св. апостола Павла. И сие мнение, что с неверными не ясти есть излишнее дело, св. Златоуст утверждает на словах апостола Павла: что бо ми внешних судити? Да и не только дело сие излишне, но и многажды бывает повредно, понеже рассецает нас друг от друга и воздвизает вражду. А еже рассецати нас друг от друга (аще и с неверными), дело диавольско есть. Слыши о семь слова того же св. Златоуста в толкования на то же первое послание к Коринфянам, в нравоучении 33: «Ибо дело диавольско есть еже рассецати ны друг от друга, и зело (диавол) тщатеся отъяти любовь, отсечет путь исправления, и удержит оного убо в прелести, тебе же во вражде, таже сице преградит оному путь спасения. Егда бо и врач ненавидит болящего и бегает, и болящий врача отвращается, когда восстанет недужный, егда ниже он сего призовет, ниже сей к нему отъидет? Чесо же ради, рцы ми, и отвращаешися и бегаеши его? Зане нечестив есть? Убо сего ради подобает приходити и целити, да восставиши недужного». В начале тогоже нравоучения глаголет о эллинах: «Ненавидети убо (подобает) не оных же, но веру или устав; не человека, но злое деяние, растленный разум. Человек убо есть дело Божие, прелесть же – дело диавольско. Не смесиши убо яже Божия, и яже диавольская». Видишь ли, как св. отец не повелевает отлучатися нечестивого, понеже отлучение отсекает исправления путь, а отсечение пути исправления, велия для спасения повредность. Да к тому же сие и гордость посевает в нас. Слыши о том в том же нравоучении того же св. Иоанна Златоуста словеса: «Аще подобает враги Божия ненавидети, не точию нечестивых подобает ненавидети, но и грешных, и тако будем горшии зверей, всех отвращающеся, и гордынею дмящеся якоже фарисей он».

Беспоповец сказал: «А как же еще в Ветхом Завете заповедано было не сообщатся с иноплеменными»?

Я ответил: Людям ветхозаветным еще не было дано такой силы, какая дана христианам. Люди ветхозаветные были в младенческом состоянии по духу; как младенцам, им так было и заповедано, по их немощи, ибо что свойственно делать мужам, младенцы, по их немощи, того делать не могут. Также, что по младости только завещавается детям, то делать мужам посмеятельно есть. А ты, оставив совершенство Нового Завета, предлагаешь, что заповедалось по немощи евреям в Ветхом Завете, не рассуждая, коего духа и совершенства сподобил есть Христос верующих в Него, но младенческая мудрствуя. Слыши о том словеса того же св. Златоуста в том же 33 нравоучении на первое послание к Коринфянам: «Множайшаго ныне (то есть в Новом паче Ветхого Завета) истязуемся любомудрия, темже и учеником глаголющим снити огню, якоже при Илии, не весте, рече Христос, коего духа есте. Тогда убо (в Ветхом) не точию нечестие, но и нечествующих самих ненавидети повелени бяху, да не дружество будет им вина законопреступлению. Сего ради Господь (в Ветхом Завете) и сродства отсече, и смешения, и отвсюду их огради. А ныне, понеже на большее нас возведе любомудрие и высочайших вреда онаго сотвори, и приходити и утешати повелевает. Не нам бо от них вред, но оным от нас польза бывает». Ниже: «Сего ради аще и эллинску жену обрящет с верным жительствующу, не распрязает брака». Зришь ли, как в Ветхом Завете завещание не сообщаться со иноплеменными к новозаветным людям прилагати невозможно?»

Старообрядец сказал: «Сам св. Златоуст в книге Маргарит, в слове о лжеучителях, строго запрещает с еретики в ядении и питии сообщатися; приводит и апостола Павла во свидетельство, глаголющего: не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую».

Я ответил: В книге, глаголемой Маргарит, слова собственные св. Златоуста кончаются словами о праведном Иове, где по конце слов и напечатано: дозде скончася книга слов блаженного Иоанна Златоустаго, глаголемая Маргарит. А прочие слова, приложенные к Маргариту, в числе коих есть и слово «О лжеучителях», взяты из книги, именуемой Златоструй, в предисловии которой замечено, что она собрана из разных слов Златоуста в Сербии, по повелению Сербскаго царя Симеона. От сего явственно, что книга Златоструй не собственное произведение Иоанна Златоуста, но из его слов сборник. Это еще удостоверяется и тем, что в слове о лжеучителях поминается Несторий, который был после св. Иоанна Златоуста. Как тот собиратель, при собрании из разных мест, соблюл подлинный Златоуста смысл, – не мое дело о том говорить; но только в его сборнике слов Златоуста слова апостола Павла о чаше бесовской напрасно относятся к чаше, в которой еретики ядят: этой мысли, ни у самого апостола, ни у толкователя его св. Златоуста, ни у других толкователей слов апостола Павла, нигде не обретается, но согласно всеми разумеется, что апостол чашей бесовской нарицал идоложертвенное, как и Чашей Господней Чашу Крови Господни. А этот собиратель слова св. апостола Павла, сказанные о удалении идоложертвенных, несогласно его мысли и толкователю его св. Златоусту, привел в доказательство о удалении от совокупного с еретики ядения. Также и беспоповцы апостольские слова, сказанный о Чаше Крови Господней, приводят в доказательство о несовокуплении с неверными в ядении той чаши, в которой употребляют обычную пищу. Это великая дерзость и хула на св. тайны!»

Беспоповец сказал: «А как же в Зонаре ядущих и пиющих с еретиками анафеме предает?»

Я ответил: «Это устав одного частного человека, высказанный по какому-нибудь частному обстоятельству; а Св. Церковь, имея устав, данный ей чрез апостола и разъясненный его толкователем св. Златоустом, может ли этот устав Духа Св. оставить и подчиниться уставу частного человека, кто бы он ни был?»

Употребляя все усилия оправдать свое общество, именуемое церковью, но лишенное священства и Таинств, беспоповцы приискали в священном и отеческих писаниях несколько свидетельств и святоподобий, которыми, толкуя их превратно, тщатся доказать мнимую законность и правильность такого, без иерархии и Таинств, существования их глаголемой церкви. Я намерен здесь рассмотреть эти свидетельства и святоподобия.

1) Так беспоповцы приводят в свое оправдание слова Христовы: «идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их». Из сих Господних слов они заключают, что и без священства и Таинств, составляя собрание во имя Христово, могут составить собою церковь соборную и спасаться.

Но, как толкует сии слова Господни св. священномученик Киприан в слове о единстве Церкви, они сказаны не о том, чтобы двум или трем, отделяясь от единства тела церковного, можно было составлять собою церковь, а только о собрании на молитву пребывающих в единстве церкви, ибо Господь не просто глаголет: «идеже два или три собрании», но с предварительным вразумлением, «яко аще два от вас совещаета на земли о всякой вещи, еяже аще просита, будет има от Отца Моего, иже на небесех». Сказав, что молящиеся получат просимое, объясняет, почему получат: яко между собранных во имя Его на молитву, Он Сам посреди есть: «идеже бо еста два или трие (рече) собрани во имя мое, ту есть по среде их» (от Матф. зач. 76). А тех толкователей сих слов Господних, которые приводят их не о соглашении на молитву, но о том, будто два, или три, или несколько могут из себя составить отдельную Церковь, – таковых толкователей св. священномученик Киприан называет растлителями и ложными толкователями св. Евангелия, ибо они последнее полагают, а первое опускают, одну часть в словах Господних памятуя, а другую лукаво скрывая, и потому как сами от Церкви отделились, так и смысл единого учения Христова разделяют (в Слове о единстве Церкви).

2) Приводят беспоповцы в свое оправдание, криво сказуя, слова из св. Евангелия от Матфея, зач. 10: «Вы есте соль земли: аще же соль обуяет, чим осолится? ни во чтоже будет ктому, точию да изсыпана будет вон, и попираема человеки». Беспоповцы толкуют, якобы сими словами Христос предсказал всем учителям церковным, солию названным, воссмердетися и иссыпанным быть вон, и бысть ни вочтоже. И засим утверждают, что якобы теперь уже священство иссыпано вон и потому-то они остаются без священства.

Сие беспоповское толкование слов Христовых самосмысленно и несправедливо. Оно, во-первых, не обнимает целости слов Христовых. Христос Спаситель называет учителей церковных солью, дабы показать необходимую в них нужду, – показать, что простые люди без них останутся неосоленными, неотменно должны воссмердеться и породить червия. Таким образом, сии слова Христовы: «вы есте соль земли», прямо служат на обличение беспоповцев: ибо, пребывая без священства, чем они осоляются? А неосоляемые, они, по подобию неосоленного мяса, не воссмердели ли и не порождают ли червия, не служат ли заразою прочим? Сии начальные слова Христовы беспоповцы опускают из виду, а точию останавливают внимание на словах: «да изсыпана будет вон». Но и сии слова разумеют также неправильно; ибо иссыпать соль, т. е. по толкованию святых, изврещи недостойного из священного сана, не простолюдинам принадлежит, но приемшим власть от Духа Святого епископам. Словами: «да изсыпана будет вон», Евангелие утверждает, что иссыпающие сами остаются неиссыпанными, чему и надлежать быть, по силе обетования Христова, что церкви врата адова не одолеют. Таким образом, слова Христовы: аще соль обуяет, указуют не на кончину и прекращение священного сана, но на необходимую в священстве нужду, по которой и повелевается недостойных извергать, а по извержению оных, дабы не было неосолено тело церковное, достойных возводити. В сем смысле изъясняет слова Христовы Благовестник в толковании на евангелиста Матфя зач. 10, лист 78: «Учитель бо, рече, аще возсмердится, сиречь аще нерадит учити, и обличати и лютити, но разленится, чем осолится? Прочее же вон извержен будет от сана учительского, и попираем бывает, сиречь презираем всеми». Зрите, толкование не глаголет: аще учители все воссмердятся, должны простые людие быть без священства, но глаголет: учитель воссмердев извержется, то есть частное какое-либо лицо, или церковное общество, а не вся Церковь, как несправедливо понимают беспоповцы. А притом нужно заметить, что по тексту Священного Евангелия следует обуявшую соль прежде иссыпати, то есть, по толкованию блаженного Феофилакта, изврещи, а потом уже она бывает попираема человеки; старообрядцы же, беспоповцы, поступают напротив евангельского изречения: прежде иссыпания, то есть прежде соборного суда и извержения, православное священство попирают.

3) Беспоповцы еще приводят себе в оправдание жизнь апостолов до Тайной Вечери, – говорят: «Апостолы только крещение имело, а Таин Тела и Крови Христовы не причащались. Вот какое, говорят, начало имела Церковь, – и какое ее начало, таков должен быть и конец ее»

Не только тайна Евхаристии, но и святое крещение новозаветное не было совершаемо апостолами при земной жизни Христа Спасителя, – они были только приуготовляемы к сему Спасителем. И если апостолы еще до распятия действовали крещение, то оно было точию приуготовительное, ничем не отличалось от крещения иоаннова, оставление грехов и Дар Св. Духа не подавало. Чти о сем Евангелие Благовестное от Матф. зач. 5, лист 36 на обор.: от Марка зач. 1, лист 6: от Иоанна зач. 11, лист 49 и 50: Деяния зач. 42³⁸. И сам Господь Иисус Христос на Тайной Вечери, исполняя Ветхий закон, прежде преподания Нового Завета Таинств ял Ветхаго закона пасху³⁹, потом предал Нового Завета Таинства, сам себе предпожер. От сего ясно показуется, что до Тайной Вечери еще существовал Ветхий Завет, что ему и сам Христос исполнитель бе; напрасно поэтому беспоповцы ищут себе примера в том времени и полагают себя паки под иго работы закона. От сего закона свободил нас Христос, за ны распятся; а они паки обращаются к тому времени, когда еще существовало законное иго работы, когда еще не дан был Дух Святой и крещение, совершаемое учениками Господними не подавало ни грехов оставления, ни Дара Духа, как мы выше показали, когда еще рай не был отверзен, когда еще умирающие сходили во ад и тамо ждали избавления от Избавителя. Итак, напрасно беспоповцы указуют в начальном времени Церкви Божией образец безиерархическому и без Таин Тела и Крови Христовы своему пребыванию. Церковь Божия Нового Завета с самого своего начала, на Тайной Вечери, в лице апостолов, получила от Христа завет о Таинствах Тела и Крови, от Него Самого первоначально священнодействованных. Если беспоповцы сих Таин не имеют и заповеди о них не исполняют, то и вотще приводят в подобие себе начало церковное.

4) Беспоповцы, не причащаясь Тела и Крови Господней, еще приводят себе в оправдание пример благоразумного разбойника, распятого при кресте Господнем, и говорят: «Господь сказал: аще не снесте плоти сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе, и предал на Тайной Вечери Таинства Нового Завета, повелев творить то в свое воспоминание; но после Господня повеления и установления святых Таин, разбойник при кресте без причастия св. таив спасеся. Это отворяет я нам дверь ко спасению».

Господне прещение: аще но снесте плоти сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе, служит осуждением преступающим Его заповедь о причащении от дне того, от которого повелено священнодействовать Таинства Нового Завета Господь повелел творить сие тайнодействие в Его воспоминание (от Луки зач. 108), а апостол глаголет: елижды бо аще ясте хлеб сей и пиет чашу сию, смерть Господню возвещаете (Кор. зач. 149). Но возвещение и воспоминание смерти Христовой возможно только по воскресении. Когда же разбойник висел на кресте, не могло быть еще время воспоминания смерти Господней, но время страданий и самой смерти Господни, и только затем уже настало время воспоминания страданий и смерти Господа. Итак беспоповцы, законопреступно уклоняясь от исполнения повеления Господня творить воспоминание смерти Его, несправедливо приводят себе в пример благоразумного разбойника, единственного современного спутника Христу в страдании и смерти Его.

5) Беспоповцы приводят в оправдание себе состояние Апостольской Церкви от дня воскресения Господня до дня сошествия Св. Духа, и говорят, что в то время, хотя Таинства Тела и Крови Господни были на Тайной Вечери преданы и Ветхий закон крестом упразднен, и Церковь Кровию Христовою Ему уневещена, однако, не видно из книги Деяний апостольских, чтобы апостолы до вознесения или по вознесении Господнем совершали тайнодействие в память смерти Господней, и если Церковь была тогда возлюбленна Богу, то и наша церковь, говорят, без жертвоприношения Тела и Крови Господней может быть возлюбленна Богу.

Правда, от времен воскресения Христова до сошествия Св. Духа была уже Церковь Нового Завета, освобожденная от ига работы Ветхого закона, очищенная от греха, обновленная Кровью Христовою, и уневещенная Христу, но не все еще тогда исполнилось о нас Божие смотрение, ибо еще естество наше не взыде в лице Христа на небо, не посажено превыше всякого начала и власти, и не был еще дан Дух Святой, ибо Духу Святому надлежало датися по вознесении Господа на небо (Благовестник от Иоанна, лист 49). Когда же апостолы еще не были облечены силою свыше на создание тела Церкви Христовой, то хотя они и приняли от Господа завет творити воспоминание смерти Его и тещи в весь мир, проповедать Евангелие и крестить вся языки, однако от исполнения сих повелений удержаны были самим Господом до времени сошествия Св. Духа, пока облекутся в силу свыше: вы же, рече, "седите во граде Иерусалимсте, дóндеже облечетеся сплою свыше» (Лук. зач. 114); «нашедшу Духу Святому на вы, и будете ми свидетели... даже до последних землиЙ (Деян. зач. 1). На сии два времени, на время до сошествия Святого Духа и на время по сошествии, даны апостолам различные повеления от Господа: до сошествия безмолвно сидеть в Иерусалиме, по сошествии проповедать и исполнять все тайнодействия. И апостолы, исполнители Господних повелений, все сие исполнили: до сошествия Св. Духа безмолвствовали, а по сошествии проповедовали и тайнодействовали. Если беспоповцы же лают быть подражателями апостолов, то зачем, живя по сошествии Св. Духа, берут во образец себе время до сошествия Св. Духа? Зачем, уклоняясь от Таин Тела и Крови Христовы, приводят себе в оправдание молчание книги Деяний о совершению апостолами сей тайны именно до сошествия Св. Духа? И ежели они хотят руководствоваться промером апостолов только за это время их жизни, то да слушают Господа, да сидят, как и они, в безмолвии, да не распространяют своего учения и да не крестят; а ежели они сего не соблюдают, то почто в отношении к Таинствам Тела и Крови Христовы приводят то время в образец себе? Время до сошествия Св. Духа прошло, и мы живем уже по сошествии Св. Духа, прияв духовную благодать, и что нам повелено по сошествии Св. Духа делать, тому должны и последовать, а не отметаться дара благодатного и не обращаться вспять.

6) Еще глаголемые старообрядцы, и поповцы и беспоповцы, уподобляют себя христианам первых трех веков до Константина Великого. Как тогда, говорят, бедствовала Церковь и не имела видимых храмов, так и они ныне жительствуют.

Но такое уподобление несправедливо, ибо до Константина Великого, аще и гонима была Св. Божия Церковь и бедствовала и видимых храмов многажды не имела, но не лишалась, как беспоповцы, священства и Таин, и не прекращалась тогда, как у поповцев, по преемству от апостолов епископская хиротония. Потому то время им не пример.

7) Беспоповцы ссылаются на слова святого Афанасия Великого, что «Церковь есть собрание христиан».

Но святой Афанасий Великий собрание верных нарицает Церковию, а того не пишет, чтобы собрание одних простолюдинов без священства и без седми Таин могло называться Церковью Соборной и Апостольской. Он нарицает Церковью такое собрание верных, в котором сохраняется непревратно преданное от Христа Спасителя священноначалие с седмию тайнами. Только таковое собрание христиан и может быть названо церковью: без епископа и пресвитера оно не есть Церковь. Вот что сказано в Катехизисе Великом, в толковании на 9-й член Символа веры – И во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь: «Церковь Божия есть собрание всех верных Божиих». Каких же верных? «Иже суть под единою главою Господем нашим Иисусом Христом, а под правлением совершенных святых, от него поставленных». Вот какое собрание верных Божиих есть Церковь Божия – имеющее правителей от Христа поставленных, и под их правлением пребывающее, а не самособранное своевольное скопище людей, какое составляют беспоповцы. Даже и поповцы, не пребывая под правлением установленных от Христа епископов и не имея благочинно посланных к ним от епископов пресвитеров, не составляют собою Церкви Божией. Еще в том же месте Катехизиса выше сказано, что церковь Божия есть собрание тех, «иже облобызают учение евангельское непоколеблемое», т. е. которые все, что в Христовом Евангелии предано, приемлют и имеют; следственно, то собрание, которое не имеет установленных Евангелием Таин, и проповедует о них, что они ныне не по времени, и таким образом отметается непоколебимого учения евангельского, церковью Божией названо быть не может.

8) Еще приводят беспоповцы в оправдание себе слова св. Златоуста: «Церковь есть не стены и покров, но вера и житие, не стены церковный, но законы церковные».

Но если бы беспоповцы имели недостаток только в великолепных зданиях, или стенах церковных и в покровах златых, то могли бы приводить в оправдание себе слова св. Златоуста: церковь есть не стены и покров, но правая вера и житие. Но беспоповцы недостаток имеют в самой вере, взыскуемой св. Златоустом, ибо не веруют в вечность установленных Христом новоблагодатного священства и Таинств; потому сии слова св. Златоуста не только не оправдывают их, но паче обвиняют. Ибо какая там вера, где опровергают вечные евангельские установления, где, отнимая у них вечность, подчиняют их условиям времени? Нет там веры, а безверие. Беспоповцы, хвалящиеся, что они содержать веру, как содержал Иосиф патриарх, – не веру держат времен Иосифа патриарха, но только некоторые обряды; ибо при Иосифе патриархе всему Евангелию верили и его заповедям следовали, а они, – не только беспоповцы, но и вообще старообрядцы, – ради соблюдения некоторых обрядов времен Иосифа отметаются учения Христова и не пребывают в нем.

9) Еще приводят беспоповцы в оправдание себе слова преподобного Максима Исповедника, сказанные им к еретикам единовольникам: «аще и вся вселенная начнет с ними причащаться, аз един не причащуся». В сих словах преп. Максима беспоповцы видят такой смысл, якобы может случиться с Церковью Божией, что по всей вселенной останется только один христианин и то не из епископского достоинства, а все прочие отступят ось веры православной, и прекратится благодатное преподание Духа, то есть Таинство Хиротонии на священнодействие Таин.

Но первее нужно знать, что во время Максима Исповедника, кроме греческого, были православными иные государства: на Западе, что в Римском государстве Старого Рима папа и вся Африка были православны, как о том поведают Бароний и Кедрин, да к тому же и на Востоке были многие православные епископы. Следственно, Максим Исповедник оставался не один в православии, Церкви соборной одним собою не составлял, и Таинство Хиротонии не прекращалось. Макс им Исповедник был Церкви Православной членом, да и предполагать, чтоб и впредь основанная Богом Святая церковь подпала лишению благодатной хиротонии, не мог, ибо неуклонно держался учения евангельского, в котором обещано, что Церкви врата адова не одолеют. А что Максим Исповедник сказал о патриархе Константинопольском, в ересь впадшем: аще и вся вселенная с ним приобщится, аз един не приобщуся, – он сии свои слова подтвердил словами апостола Павла: «вем бо (рече) Духа Святого, чрез апостола Павла и Ангелов анафеме предающего, аще бы инако благовестили, новое что вносящее». Если свои слова Максим исповедник словами апостола Павла подтвердил, несомнительно, что он их в смысле апостольском и сказал; апостол же Павел апостолов и Ангелов за новое иное учение анафеме подлагает не потому, чтобы апостолы и Ангелы с небеса иное новое учение стали благовествовать, «но, как глаголет св. Златоуст, яко достоинство лиц не приемлется, егда о истине слово будет» (к Галат. беседа 1, стр. 1478). И якоже св. апостол Павел не о том пишет, что Ангел с небеси иное новое благовествование принесет, но непоколебимость благочестия являет, тако и св. Максим, на его словах утвердивыйся, не оскудение в Церкви Таинства Хиротонии предвещает. Итак, старообрядцы несправедливо приписуют Максиму Преподобному мысль, что может и без епископов пребывать Церковь Божия: он тако не мудрствовал и нигде ничего о том не писал.

Еще старообрядцы, как беспоповцы так и поповцы, приводят в оправдание себе слова того же преп. Максима Исповедника, сказанные к тем же еретикам единовольникам, яко «Христос Господь кафолической церковью нарече правое и спасеное веры исповедавие», и заключают из сих слов, якобы Максим Исповедник разумел под Кафолической Церковью одно православное исповедание, без богоучрежденной Христовой иерархии, т.е. без преподания преемственной от апостолов благодатной хиротонии, или даже, как беспоповцы утверждают, без действия новоблагодатных Таин – Тела и Крови Господни и прочих Таин.

Но чтобы преп. Максим Исповедник признавал Кафолическую Церковь без уставленных от Христа чинов и без преданных от Него Таин, на то в словах его нет ни малейшего намека, да и не было ему нужно о том с единовольниками состязаться, ибо он состоял при Церкви Православной, имеющей благоучрежденную иерархию апостольского преемства и Таинства; состязания его с единовольниками относились к другому предмету. Единовольники (солгав, что все Церкви с ними сообщаются) хотели доказать, что Церковь Кафолическая познается от знаменитых градов и множества лиц, на что преп. Максим возражая доказал от Евангелия, что Церковь кафолическая не от градов (ежели они неправославны) и множества познавается и есть, но от православного исповедания; вот о чем у преподобного Максима была речь, а не о том, что Церковь может существовать и без епископов. Да к тому же беспоповцы из слов преподобного Максима Исповедника только одну половину приводят, а другую, без которой не полон смысл их, умалчивают. Мы приведем вполне слова преподобного Максима Исповедника. Его спросили едниовольники еретики: «Коея еси церкве, византийские ли, или римские, антиохийские ли, или александрийские, или иерусалимские? Се вся тыя церкви с подлежащими им странами с нами согласуют⁴⁰: аще убо и ты кафолические еси церкве, убо едино буди с нами». На сии слова преп. Максим отвеща сице: «Христос Господь Кафолической Церковью нарече быти правое и спасеное веры исповедание: того ради и Петра, добре исповедавшего, нарече блаженна, на его же исповедании таковую (православно исповедующую) создати Церковь всех Господь обеща». Видите, что преп. Максим не только исповедание (как понимают старообрядцы) назвал Церковью, но на православном исповедании, исповеданном Петром, создану Господом Церковь поведал. А Церковь Господом создана с уставленными от Него чинами и Таинствами, а не без иерархии и Таинств, и старообрядцы несправедливо признают т веруют, что одно исповедании православное есть Кафолическая Церковь, ибо исповедание не может быть без исповедующих; старообрядцы же не принадлежат к числу православно верующих и исповедующих, ибо не веруют в исполнение евангельских обетований о вечности Церкви Христовой и уставленных от Христа Таин. И потому не на их стороне преподобный Максим Исповедник, сказавший, что на православном исповедании создана Церковь.

11) Еще старообрядцы приводят в оправдание своего безиерархического пребывания свидетельство из книги Никона Черногорца, от слова седмого, лист 48-й: «Словеса св. Афанасия Александрийского: шествующе же непрелестный живописный путь, око убо да извержем не чувственное, но умное. Спречь: аще епископ или пресвитер, суще очи церковнии, неподобне живут и соблажняют люди, подобает изврещи их, уне есть им без них собиратися в храм молитвенный». Из сих слов заключают старообрядцы, будто св. Афанасий утверждает, что Церковь может существовать и без епископов.

Афанасий святой не о том глаголет, что Церковь могла бы существовать без епископов, но о том приводит доказательство от св. Евангелия, повелевающего избости око, что злых, аще бы и епископы были, подобает казнити и из санов извергати, что в Св. Церкви и действуется. Афанасий святой не сказал, что людям от злых епископов должно отлучатися, но – изврещи их, а власть извергнуть епископа принадлежит собору епископов не менее дванадесяти, а извергнуть пресвитера – шести епископам. (Зри Карфагенского Собора правило 12). И сим образом паче утверждается непозыблемость Церкви, когда в ней злые вон из сана извергаются, а добрые вместо их поставляются. Старообрядцы скажут: почему же св. Афанасий сказал: лучше им и без них собиратися в храм молитвенный? Ответствую: если собор епископов может злого епископа извергнуть, он может и иного доброго вместо его поставить, но до времени избрания и поставления нового епископа мирские люди собираются и без епископа, что и бывает во время таковых случаев; но сие может случиться только в известном месте, а не во всей Церкви, которой от Господа обещана неодоленность и вечность. И к старообрядцам, не имущим у себя чинов, которым от Духа Святого дана власть злых извергати, слова св. Афанасия нимало не относятся.

12) Еще беспоповцы приводят себе в оправдание слова преподобного Ефрема, сказанные в похвалу преподобных отец: «не разлучают себе от стада, зане стада суть святого просвещения; не закон разоряют, не приемлюще священство держати; заповеди хранят, не противятся закону, тепли суще верою. Егда же предстанут честнии священницы святей трапезе, службу принести, тии первее простирают руки своя, приемлюще с верою Тело того же Владыки, воистину иже присно с ними сущего» (слово 111). Ниже: «сами суть священницы себе, и исцеляют наши недуги молитвами своими». Из сих слов беспоповцы заключают, аки бы преподобнии отцы, ублажаемые преподобным Ефремом, живя в пустыне, удалялись и от общения священства (сами себе суще священницы) и не принимали святых Таин Тела и Крови Христовы.

Но беспоповцы не понимают слов преподобного Ефрема. Преподобный Ефрем и сам жил в горах, однако же, не только не удалялся сообщения со священством и не был лишен Таин Тела и Крови Господней, но и ревностный был Церкви защитник. Он и по смерти своей в завете своем удаляющихся от Церкви проклинает. О преподобных же отцах он не то пишет, что они, живя в горах, сообщения со священством удалялись, но что они не принимали священство держати, сиречь, не принимали по смирению во священство поставляться, т. е. рукополагаться, уклонялись великого сана поставления. А что они, преподобнии отцы, не удалялись священников и в сообщении с ними были, и от них святые тайны – Тело и Кровь Господню с усердием первые принимали, о сем в том же 111-м слове преподобный Ефрем свидетельствует, глаголя сице: «егда же предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести, тии (преподобнии отцы) первее простирают руки своя, приемлюще Тело того же Владыки, воистину иже присно с ними сущего». Слова преп. Ефрема: егда же предстанут честнии священницы святей трапезе службу принести – ясно относятся к священникам, священнодействующим бескровную жертву, и сей жертвы ублажаемые преподобные отцы не удалялось, но первее прочих руки простирали на приятие честного Тела и Крови Владычни. Итак, беспоповцы, не принимая Тела и Крови Владычни, несправедливо пример сих преподобных отец, ублажаемых св. Ефремом, приводят в оправдание себе. Если же о них преп. Ефрем говорит, что они сами себе суть священницы, то говорит сие в ублажение их подвижнической жизни, которую они Богу в жертву приносили, а не в том смысле, будто бы они отметались священства.

13) Еще старообрядцы в оправдание свое ссылаются на слова из помещенного в книге Кирилловой десятого послания Мелетиева⁴¹, на листе 502, утверждая, аки бы Мелетий патриарх, пиша в Малую Россию, внушал верному народу, что можно ему быть и без пастырей. Но в Малой России, по отступлении униатов от православия, когда и Мелетий патриарх к народу русскому писал свои послания, люди православные вконец без пастырей не остались, но у них было два православных епископа – Гедеон Балабан, епископ Львовский и Михаил Копыстенский, епископ Премышльский (зри о сем в Книге о вере, в слове 23 о юнитах, на листе 210). Да к тому еще Мелетий патриарх повелел в Малой России Собору епископов быти, на нем же Гедеону, епископу Львовскому, яко пребывшему в православии, повеле быти экзархом (т. е. блюстителем или наместником Константинопольского престола), и на сем Соборе повеле вместо отступившего поставить православного митрополита и других епископов (зри в той же книге Кирилловой Мелетиево послание шестое, на листах 485 и 487), что и исполнено в лето 1620 патриархом Иерусалимским Феофаном (зри в Книге о вере главу 23, на листе 214). Итак, народу малороссийскому, который православных епископов не лишался и которому сам же Мелетий патриарх всячески заботился даровать православного митрополита и достойных епископов, мог ли он же сам писать, в противность евангельским велениям и соборным правилам и самому себе, чтобы сему народу пребывать без епископов? Почто же он и тщание полагал о Соборе, дабы вместо отступившего митрополита был поставлен православный? И самое послание афонских отцов, неправильно названное Мелетиевым, писано в Малороссию, как значится в его заглавии, ко всем христианам православным, такожде и духовным епископом и до последняго степени; значит, православные епископы в Малороссии были, и послание отнюдь не учить, будто Православная Церковь и без епископа может существовать, но только вслед за отступившими от православия епископами последовать не повелевало.

В юности моей я имел учителя по Федосеевскому согласию, одного знаменитого в нашей стороне наставника, славившегося своей начитанностью, иконописца Ивана Порфирова Попова; он перешел в Федосеевское согласие из поповщины. По поводу его перехода у нас, в городе Сызрани, происходили прения между поповцами и беспоповцами. Большие, многолюдные были собрания, ибо старообрядцы на таковые случаи, когда происходят прения о вере, не смотрят хладнокровно, но с великом усердием спешат послушать состязания наставников. Такова была простота того времени, что на собраниях присутствовали, по приглашению старообрядцев, градский глава Иван Мясников, сын Православной Церкви (жена его, впрочем, принадлежала к поповскому согласию), и сам сызранский городничий Никита Сафонов: обоих старообрядцы приглашали, чтобы придать более значения своим собраниям. Поповцы сызранские, не надеясь сами отвечать против беспоповцев, вызвали на помощь себе из Избылецкого известного Аффония Кузьмина Кочуева, также славившегося начитанностью и остротой ума; он прожил в Сызрани по случаю этих споров с беспоповцами не менее года. Со своей стороны, и беспоповцы, несмотря на то, что имели опытных наставников, вызвали на помощь себе одного саратовского начетчика, по прозвищу Мякушкина. Хотя в то время я был еще очень молод, но эти знаменитые сызранские прения меня очень занимали, и о всем, что на них происходило, слышал я от родителя и самого Ивана Порфирыча, потому и помню их хорошо. Об одном обстоятельстве небесполезно рассказать. Аффоний Кочуев от имени поповцев дал противной стоpоне двенадцать вопросов (я сам их видел и имел у себя список) о церкви, о Таинствах, об Илии и Енохе, об антихристе. В числе этих двенадцати вопросов был и следующий: «Како беси веруют?» – Зачем бы, казалось, предлагать такой вопрос, но он предложен был не без цели. Этим вопросом Кочуев надеялся жестоко уязвить беспоповцев. О Таинствах беспоповцы должны были дать обычный свой ответ: «Веруем, что Таинства должны совершаться в церкви, но по времени, за нужду наша церковь их не имеет». И на вопрос о вере бесовской, как полагал Аффоний, должны ответить согласно апостолу Иакову, что «беси веруют, яко есть Бог и трепещут», но делами веры не показуют (послание Иак. гл. 2, ст. 19, зач. 53). Отсюда он предполагал вывести уподобление веры беспоповцев с верою бесовской; как беси веруют в Бога, но делами веры своей не показуют, так и беспоповцы во все Таинства церковные веруют, но делами сей веры не показуют, – Таинств не имеют и не совершают. Таким образом, Аффоний и прочие с ним вполне были уверены, что беспоповцам нельзя будет уклониться, чтобы не признать свою веру подобной вере бесовской. Беспоповцы хорошо поняли цель данного им вопроса о бесах, и если бы вопрос этот им предложен был церковью, имущей вечную, непрерывную, законную иерархию, им действительно избежать такого страшного уподобления было бы невозможно. Но так как поповцы, осуждавшие их за неимение Таинств, и сами подлежат такому же осуждению, ибо и сами не имеют тайны рукоположения, или поставления священства, чрез которое прочие все тайны совершаются, и пользуются краденым священством⁴², не имущим на себе епископского благословения и посему незаконно священнодействующим; то и отвечать поповцам на лукавый вопрос о бесах они не слишком затруднились, даже обратили его против них же самих. О вере бесовской они говорить не стали, а повели речь о хитрости и лукавстве бесов, о том, как беси, желая прельстить кого-либо, превращаются во ангелов света, сами тьма суще, и в этом отношении совершенно уподобили им поповцев, особенно же их беглых попов. Ибо и поповцы прельщают себя и других, показуясь яко бы имущими все Таинства, лишени суще оных, а беглые их попы в Номоканоне, на листу 67, и горши бесов быти поведуются. «Беси, рече, веруют и трепещут (а таковии не веруют, сказует же и образ неверия таковых). Неверие бо есть вещь таковая, еже кроме священства прияти хиротонию (т. е., не будучи священниками, священная действовать, как и поступают раскольнические попы, архиерея, от него же поставлени, отрекшиеся и прокленшие, и благодати Божия, чрез него в хиротонии преподанной, не исповедующие, на совершение же Таин дерзающие). Несть слово рещи об осуждении сицевых, сие бо дело горше есть и самых тех нечестных бесов, во ангела светла точию преобразующихся, но не сущих, и Божие убо лицемерующих, безбожных же сущих и противных Богу. Таковии не токмо велие и неисчетное томление подымут, на божественная сице зле восхуливше: ниже бо гласы божественныя от них, ниже божественныя дела, понеже благодати рукоположения не имут. (Ниже:) Ничтожо бо дает не имея, и никтоже приемлет что от неимущего» и прочая. (В Номоканоне, лист 57).

Поучительно зрелище суда, изреченного друг над другом самими оклеветающими Церковь, мнимыми ревнителями старообрядчества! Поповцы беспоповскую церковь, за лишение священства и Таинств, бесам уподобляют, а беспоповцы поповцев, за дерзость священнодейства без получения благодати рукоположения архиерейского, и бесов превосходящими злобой нарицают, безбожными, неверующими Богу. Се Церкви без брани победа, без борьбы одоление! Только внимательно да смотрят сынове церкви, как противницы церковнии един другого обличают, лишение благодати Таин и повинность суду един у другого поведают, и не голословно (как поступают они, когда на Церковь клевещут), а писанием и сбытием вещей един другого вины засвидетельствуют.

Скажу еще несколько слов о сызранских прениях по случаю перехода Ивана Порфирыча Попова из поповщины в беспоповщину.

Как только Попов начал сомневаться в правильности учения поповцев и сделалось о том известно сызранским поповцам, они стали его уговаривать, чтобы не оставлял соборную апостольскую церковь (разумея под оною свое общество) и не уходил к беспоповцам, у которых нет священства и Таинств Тела и Крови Господни; в успокоение же совести советовали ему съездить на Иргиз, в монастырь, где, говорили, о всем недоумеваемом получит разрешение. Попов принял такой совет с удовольствием, ибо и сам желал подвергнуть сначала тщательному рассмотрению свои недоумения о поповщине, и потом уже исполнить намерение перейти в беспоповщину. Содержатель сызранской часовни купец Елистратов, Иван Петров, снабдил его письмом к настоятелю монастыря.

Так поповцы старались утвердить колеблющегося своего сочлена; но и беспоповцы не оставались без действия. Чтобы не потерять свое влияние на Попова, они научили его, о чем он должен спрашивать поповщинских монастырских начетчиков.

Когда Попов прибыл на Иргиз, он явился с письмом от содержателя сызранской часовни к настоятелю монастыря, и по его распоряжению быль послан к одному из монастырских начетчиков, человеку, который и самой своей наружностью внушил ему уважение. Попов объяснил ему, что имеет сомнения о своем религиозном положении, и просил позволения сделать ему некоторые вопросы. Я приведу здесь нечто из их беседы, содержание которой передавал мне сам Попов.

«Почему, – спросил он, – священники в нашей церкви не рукополагаются, а приемлются от Греко-Российской Церкви?»

Иргизский законник отвечал: «2-е правило св. апостол повелевает только епископу поставлять пресвитера и диакона, а мы, по постигшим нас обстоятельствам, епископа не имеем и по сей нужде приемлем священство от Греко-Российской Церкви».

Попов: А Греко-Российская Церковь есть Церковь Соборная и Апостольская, т. е. Православная, или нет?»

Иргизский законник: Греко-Российская Церковь не есть Церковь Соборная и Апостольская, но еретическая.

Попов: Почему же мы приемлем священство не от Церкви Соборной и Апостольской, но от еретической?

Иргизский законник: Друг мой, мы бы рады принять священство от Соборной и Апостольской Церкви, но мы не знаем, есть она, или нет ее, и ежели есть, то мы ее не видим и священство от нее получить не можем; вот, по нужде, и приемлем священство от церкви еретической под чиноприятие по соборным правилам.

Попов: Когда у нас, в нашей церкви, нет епископов православных, и священство не поставляется, но приемлется от церкви еретической, то как же разуметь о нашей церкви: есть она церковь соборная и апостольская?

Иргизский законник: Наша церковь есть церковь православная, но нельзя се назвать церковью соборной и апостольской, а можно назвать сельской, где есть только священник и диакон.

Когда Попов рассказал мне эту часть своей беседы на Иргизе, я спросил его: «Почему же поповский законник назвал свою церковь не соборной и апостольской, а сельской?» Попов ответил мне: «Он понял, что если назовет свою церковь соборной и апостольской, тогда я спрошу его: Соборная и Апостольская Церковь имеет три чина иерархии, а наша почему имеет только два? В Соборной и Апостольской Церкви совершается Таинство Хиротонии, а в нашей церкви почему сие Таинство не совершается? – На эти вопросы он не мог бы дать ответа».

«А справедливо ли он назвал свою церковь сельской или нет?» – спросил я. Попов ответил: «Несправедливо. Сельская церковь хотя имеет только священника и диакона, однако состоит в единении с епископом, а поповщинская не состоит в единении с епископом. Я еще спросил: «А как эта беседа повлияла на вас тогда?» – Попов ответил: «Она совершенно развязала меня на удаление от поповщины. Мне угрожали поповцы, что, отступя от них, я отступлю от Соборной и Апостольской Церкви, а вне Соборной и Апостольской Церкви нет спасения; когда же их собственный учитель сказал мне, что их церковь не есть Соборная и Апостольская, то этим словом дал мне свободу вне поповщины искать Соборную и Апостольскую Церковь, в которой спасение несомненно». Наконец, я дал ему следующий вопрос: «У поповцев нет Соборной и Апостольской Церкви, потому что нет епископа, нет Таинства Хиротонии, а пользуются они бегствующими от Греко-Российской Церкви священниками и диаконами; у нас же (мы оба принадлежали тогда к беспоповскому федосеевскому согласию) и вовсе нет никакого священства; может ли поэтому общество наше составлять Соборную и Апостольскую Церковь?» Попов ответил: «Они, то есть поповцы, имеют у себя бегствующее священство и свое общество незаконно исповедуют быти Соборной и Апостольской Церковью; а наше общество хотя и не имеет трех чинов священства, но верует в ту Церковь, которая существовала до патриарха Никона со всеми чинами и Таинствами; и как та Церковь не подлежит никакому сомнению, так и вера наша в нее не подлежит никакому же сомнению.» Тут он перекрестился и сказал: «Верую во Святую Соборную и Апостольскую Церковь». Тогда эти слова Попова меня успокоили, но впоследствии, по зрелом рассуждении, я понял, что как поповщинское исповедание веры в церковь, существующую без епископства и без совершения Таинства Хиротонии, несообразно с истинным исповеданием Соборной Церкви, также и высказанное Поповым исповедание веры в Церковь, бывшую до Никона патриарха, то есть в Церковь временную, а не вечную, прекратившуюся, а не существующую, несогласно с евангельским обетованием о церкви Христовой: созижду церковь Мою, и врата адовы не одолеют ей. Притом жее я увидел, что все беспоповские сочинения направлены к исповеданию церкви из одних простолюдинов, без священных чинов.

Потом передал мне Попов еще следующее из своей беседы с иргизским учителем.

Попов спросил его: А св. литургия на скольких просфорах у нас совершается?

Он отвечал: На седми.

Попов: Четвертая просфора за кого же приносится?

Иргизский законник: Четвертая просфора по напечатанному в Номоканоне должна приноситься за патриарха, а в Служебнике положено приносить ее за патриарха, за местного епископа, за пресвитеров и диаконов, значит, за весь священнический чин. У нас ныне нет епископа, поэтому у нас приносят просфору за св. апостола Иоанна Богослова, потому что он есть епископ и жив, не вкусил еще смерти, его, как живого епископа, мы и поминаем в проскомидии на четвертой просфоре⁴³».

Попов: А в ектеньях вы поминаете Иоанна Богослова, как епископа, – или нет?

Иргизский законник: В ектеньях Иоанна Богослова у нас не поминают – не принято в обычай.

Попов: Второ-первого Собора в правиле 13 и Никона Черной Горы, малой книги Тактикона, во главе 20 пишется: если пресвитер или диакон, ради греховного извета, прежде соборного суда, не будут поминать имя своего епископа, подвергаются извержению; а у нас в проскомидии четвертую просфору приносят за Иоанна Богослова, как за епископа, в ектеньях же его не поминают; не будем ли мы за сие подлежать запрещению 13-го правила Второ-первого Собора?

Иргизский законник: Друг, все это делать так вынуждает нас нужда наша, а не презрение к правилам.

Выслушав это, я спросил Попова, как он рассуждает об этом ответе иргизского учителя? Попов сказал: «Нужда случается одновременно и только с частными лицами, когда они какими-либо обстоятельствами побуждаются на действие, по нужде только позволенное, как, например, по нужде смертной совершает крещение и простолюдин; у поповцев же в таком положении находится не лицо, а их соборная церковь, и не одно столетие. В проскомидии они для того приносят просфору за Иоанна Богослова, чтобы сохранить полноту просфор, т. е. седмь; в ектеньях же не поминают Иоанна Богослова, как своего епископа, потому что опасаются, как бы слышащие это не спросили их: если Иоанн Богослов есть их епископ, то почему он не рукополагает им священников и диаконов, не освящает миро и антиминсы? На этот вопрос они не могли бы ответить и были бы обличены, что признают Иоанна Богослова своим епископом, не только не основываясь ни на каком правиле или примере, по и несогласно со здравым рассуждением. Тогда я спросил еще: «По вашим словам поповщине пользоваться на 200 лет случайными обстоятельствами непозволительно; а как же мы пользуемся 200 лет только по случайным же обстоятельствам дозволяемым простолюдинам правом крещения?» Попов ответил: «У них церковь, мнящаяся иметь священство, не должна подлежать случаям; а мы, простолюдины, пленники на чужой стране; пленники же могут пользоваться исключительным случаем». Мне и это раз суждение тогда показалось удовлетворительным: пленникам, двум или трем, или и больше, позволительно пользоваться случайными образцами, покуда они будут в пленении. Но впоследствии, по зрелом размышлении, я уразумел неправильность и этого рассуждения. Пленники, удаленные от Церкви в варварскую страну, знают, где Соборная Церковь, и в существование ее, согласно евангельскому учению, веруют; у беспоповцев же, если они пленники, где находится неплененная Соборная и Апостольская Церковь, в которую они обязаны веровать? По их положению скорее можно сказать, что сама Церковь находится в пленении и разорении, но это несогласно было бы евангельскому обетованию о неодоленности церкви Христовой. Другие из беспоповцев поставляют дело иначе, – говорят: «Мы не в плену, ибо если скажем: в плену, то нужно будет показать, где неплененная церковь, но мы умершей матери сироты-дети, и когда я сам видел, что мать наша похоронена, то уже никому не поверю, что она жива». Это значит, что от лет патриарха Никона священство и Таинства, кроме совершаемых по нужным случаям, все прекратились и нигде уже не существуют. А иные и это мнение опровергают, – говорят так: «Мы читаем в Символе исповедание веры во Св. Церковь; значит, Церковь не умерла, и мы дети не умершей матери; мы также и не пленники, а на своей земле жительствуем; но церковь от гонения бежала в пустыню и там скрывается, значить, мы живой бежавшей матери дети; мы только не знаем, где она, а веруем не в умершую, а в живую, существующую церковь». Этого мнения придерживаются беспоповцы города Рыбинска, Ярославской губернии. Я придерживался такого же мнения и распространил его в нескольких местностях. Но прочие беспоповцы пересмеивали нас, – говорили так: «Вы, чай, поглядели, куда церковь-то бежала, хоть и не знаете, где она пребывает; но неотменно должны знать, в которой стороне; укажите-ка нам». Вообще, про наше мнение они говорили: «Это одна мечта; весь свет ныне известен, и если бы где священство древлеправославное существовало, не было бы утаено; да и какая вам польза от того, что вы веруете в скрытое священство, а им не окормляетесь?» Я верил в бегствующую церковь до тех пор, пока не был поражен словами св. Златоуста: «Уне есть солнцу угаснути, нежели Церкви без вести бытии» (Маргарит, слово 3, о Озии царе). Тогда сталь искать церкви существующей, небезызвестной, чтобы от нее окормляться Таинствами, и Господь не оставил меня Своею помощью в сем искании, – указать мне Святую Свою Церковь.

В Сызрани был купец Матвей Игнатьич Горшенин, принадлежавший к секте беспоповцев-перекрещенников и известный в старообрядческом мире за большого начетчика. Он любил вступать в разговоры с начетчиками разных старообрядческих согласий, – ему принадлежит и обращение Попова из поповщины в беспоповщину; особенно торговое его положение, требовавшее поездок по разным местностях, давало ему к тому удобство. И когда ему случалось разговаривать с поповцами, то он за первое неизменное правило полагал себе спросить поповца: как он разумеет о Православной Церкви, – какие имеет она ереси? Из поповских начетчиков тогда весьма редкие имели понятие о Православной Церкви, хотя бы несколько приблизительное к суждению теперешних окружников, и таковой начетчик у самих поповцев был бы в подозрении ереси; обыкновенно же они высказывали суждения о Церкви, как теперешние противоокружники, т. е. согласно попятим беспоповцев. И когда поповец выскажет свои убеждения о мнимых ересях Церкви Православной, что аки бы она под именем Спасителя Иисуса верит в иного бога, и крест имеет другой, и лета рождения Спасителя другие, тогда Горшенин спрашивал поповца: а крещение и хиротония во имя другого бога могут ли быть приятными в Церкви православной? Этим вопросом он делал поповца совершенно безгласным.

Когда австрийские старообрядцы приняли Окружное Послание, тогда я подумал, что это их освободит от некоторых затруднений в разговорах с беспоповщиной; я даже подозревал эту цель и у самого автора Окружного послания, Илариона Георгиевича, – говорил ему в лицо, что он писал о имени Спасителя и кресте четвероконечном не от искреннего убеждения, а по нужде, дабы тем несколько выйти из безответственности пред беспоповцами по вопросу о приятии священства от Православной Церкви; но он меня уверил, что писал без всяких таковых понуждений, а чистосердечно, и высказанное мной подозрение принять с прискорбием.

Глаголемые старообрядцы и поповского и беспоповского согласия о Церкви Православной одинаково мудрствуют, что яко бы она, за введение мнимых ими ересей, лишилась потребных на совершение Таин Даров Духа Святого, и потому совершаемые в Православной Церкви тайны но признают за действительные. Но при этом поповцы мудрствуют, что две церковные тайны, крещение и хиротония, в приходящих к ним от православия могут быть восполняемы Дарами Духа Святого посредством совершаемого над ними чиноприятия от Церкви; посему Православной Церкви крещение и хиротонию приемлют без повторения. Беспоповцы в этом не согласуют с поповцами, и за приятие от Церкви сих двух Таин удаляются от общения с ними; сами же, твердо держась того мнения, что яко бы Церковь обнажена благодати, не приемлют от нее ни единой тайны, и самое крещение признают требующим повторения.

За такое совершенное лишение священства и причастия Тела и Крови Христовы и прочих Таин поповцы удобно побеждают беспоповцев, ясными и неопровержимыми доводами от священных и отеческих писаний показуя им, что без священства и прочих Таин истинная Церковь Христова быти не может, а потому их общество, обнаженное всех Таин, Церкви Христовой не составляет.

Но не менее сильно и решительно опровергают, со своей стороны, и беспоповцы поповщину за принятие Таин Крещения и Хиротонии от Церкви Православной, которую сами же они (поповцы) признают обнаженной благодати Святого Духа. О сем скажу несколько подробнее.

О тайне крещения поповцы еще могут доказать беспоповщине свидетельствами правил, что приходящему от ереси лишение Даров Святого Духа в полученном им крещении священник может, без повторения оного, пополнить или чрез тайну миропомазания, согласно 7 правилу Второго Вселенского Собора и 95-му Шестого, или чрез возложение рук с молитвой, согласно писанному в Кормчей, во ответах Тимофея Александрийского (гл. 61, лист 600), и беспоповцы в этом прекословить им не могут⁴⁴. Но чтобы епископу или пресвитеру, приходящему от Церкви (т. е., по мнению глаголемых старообрядцев, от ереси) и не имущему даров благодати на священнодейство, мог преподать оную священник вместо епископа, которого у поповцев около двухсот лет не было, того поповцы доказать правилами никак не могут. Ибо священник (как пишет Симеон Солунский в книге второй, число 31) «имеет благодать токмо совершительную в Таинстве, но не преподательную. Крещает убо и священствует, не может же хиротонисати, ниже иного действовати иерея, или елицы чину причаствуют священному». Посему беспоповцы и нападают на поповцев с вопросом: «Вы сами сознаетесь, что приходящий к вам от Греко-Российской Церкви иерей в своей хиротонии на священнодейство даров Духа Святого не получил, и что приемлющий его ваш иерей преподательной благодати не имеет, сиречь, иному иерею преподать благодать на совершение Таин силы не имеет, сиречь, иному иерею преподать благодать на совершение Таин не имать; чрез кого же, покажите, приходящий к вам от Великороссийской Церкви иерей на священнодейство дар благодати принял?»

Поповцы на сие ответствуют: «Действительно, иерей чрез хиротонию или возложение рук Дар Духа Святого на священнодейство преподать не может, но проходящий от ереси священник или епископ хотя и в ереси, однако же, получил хиротонию и недостатка в оной не имеет. Хиротония его тем была недостаточна только, что не сообщила ему Даров Духа Святого, дабы на священнодейство сильну быти ему. А когда он пришел к нам в православие (т. е. в поповщину), и принял тайну миропомазания, которую над ним совершить священник имеет полное право, тогда он получил и Дар Духа Святого, и тако чрез тайну миропомазания уже усовершенствовался, и в Дарах Духа Святого, по приятии сего Таинства, священство его уже скудости не имеет».

На сие оправдание беспоповцы ответствуют поповщине: чрез Таинства Миропомазания и Хиротонии, Дары Святого Духа действительно преподаются, якоже и апостол глаголет о Дусе: «разделяя властию коемуждо якоже хощет» (зач. 151). Преподается же не естество Духа Святого, но Дары: естество бо Духа Святого неделимо есть, и никто же может прияти е: а дарования, разделяемые от Духа, или Дары Духа Святого, в Таинствах преподаваемые, различны суть, и кто какое дарование на какое действие служения принял, в том точию и силен есть. Так и диакон в Хиротонии приемлет Дар Святого Духа, чрез каковое дарование и силен есть служити алтарю, но не священнодействовати. Такожде и миропомазание тайну крещения убо навершает, но силы на священнодейство преподать не может, как пишет тойже Симеон Солунский в книге первой, во главе 66, о тайне миропомазания: «Крестивыйся и миропомазавыйся в себе самом имать божественные дары и подобно открываются тому сия во время, поскольку себе самого, еже действовати сия, в себе покажет, кроме божественного точию священства: сие бо яко дар особый, и едино дело Божие, хиротониею даруется». И яко в Миропомазании и в Хиротонии различные Дары Духа Святого преподаются, в показание того они приводят того же Симеона Солунского из книги первой, главы 32-я, сии слова: «Что же дар Святаго Духа? Еда триипостасное естество? Никакоже: не бо Божие естество кто приемлет... Убо благодать есть Троицы в нас и подается нам сия от Отца чрез Сына воплотившагося в Святом Дусе: того ради и разно тая в нас действует, и оваго убо совершает и возраждает чрез крещение, оваго же мажет миром, оваго иерея хиротонисует». (Ниже:) «Темже не ипостась есть Духа в нас, но в Дусе общая благодать Святыя Троицы, и разныя действа: того ради ниже иже крещение приемый, абие бывает иерей, ниже иже диакон быв, пресвитера приемлет силу, ниже иже пресвитер хиротонисався, и епископа приемлет благодать: но кийиждо еже прия, и ов убо в мальшей, ов же в вящшей есть силе. И диакон убо служит, иерей же священствует, архиерей же хиротонисует и дарования Божия подает, и решити и вязати грехи властию обильствует».

Показав, что священник, посредством тайны миропомазания, преподать Дары Духа Святого на совершение Таин приходящему от ереси иерею никак не может, беспоповцы продолжают вопрошать поповщину: откуда убо иереи, приходящие к ним от Великороссийской Церкви, юже и они, поповцы, мнят лишену быти благодати Святого Духа, приемлют дары сея благодати, потребные на совершение Таин? И поповцы, около двухсот лет не имевшие у себя епископов, дать ответа на сей вопрос не могут. Хотя же в настоящее время они и мнят иметь архиерейский чин, по и доселе остаются пред сим вопросом безответны. Ибо, по силе приведенных свидетельств о различии даров, преподаваемых в хиротонии диакону, пресвитеру и епископу, если иерей не может преподать Дар Священства приходящему от ереси иерею, то кольми паче ни единыя не имел власти их поп Иероним преподать Дары архиерейства пришедшему к ним от (еретической якобы) церкви Амвросию, от него же ведут преемство их епископы. И наконец, показав поповцам, что приходящие к ним иереи Даров благодати на совершение Таин не имеют, беспоповцы удобно показуют им, что и самое крещение от Церкви, именуемой у них еретической, принимать они не должны, потому что навершать оное посредством миропомазания попы их не могут, как не имеющие дара на совершение сей тайны.

Таким образом, поповцы, признавая согласно с беспоповцами, что Православная Церковь якобы лишена даров благодати, остаются безответны пред беспоповцами, показующими, что беззаконно приемлют они от сей Церкви, по их мнению еретической, хиротонию и крещение, равно как и беспоповцы остаются безответными пред ними за лишение священства и прочих Таин. И тако поповские и беспоповские совопросники, взаимно опровергая друг друга, ясно обличают неправоту глаголемого старообрядчества.

Жил в Сызрани некто Иван Кузьмич Кручинин, родственник Попову и вхожий к нему человек, по не увлекшийся старообрядческим учением, а усердный сын Православной Церкви. Он умер в 1875 году. Когда я, по обращении моем в православие, приехал в Сызрань повидаться с родными и побеседовать с тамошними старообрядцами. Кручинин просил меня посетить его дом. При разговоре с ним я спросил, как его Бог сохранил, что он не увлекся в раскол беспоповстве вслед за родственником своим Поповым, с которым был он в таких близких отношениях? Кручинин ответил мне: «Вы знаете, когда Иван Порфирыч Попов перешел из поповщины к беспоповцам, сколько было у нас в Сызрани бесед и толков. Я любил ходить на эти беседы: здесь поповцы неоспоримо доказали беспоповцам, что без причастия Св. Таин Тела и Крови Господни и без священства спастись невозможно, – доказали от св. Евангелия и апостольского учения; это меня и удержало не последовать в религиозном отношении моему родственнику Ивану Порфирычу». Я спросил еще: «Евангельские и апостольские слова удержали вас от беспоповства; а что вас удержало не уклониться от православия к поповцам, мнящимся иметь и Священство и Таинство Тела и Крови Господни?» Кручинин ответил: «Тоже и со стороны беспоповцев основательно было доказано о беглопоповском священстве, что оно неправильно и нет в нем полноты чинов, какую должно иметь истинное священство Христово; это меня удерживало приступить к поповщине. А притом еще меня оттолкнул от поповщины один случай. Вы, думаю, не забыли находившееся возле Казанской церкви духовное правление. Тут был один сторож, – человек пьющий. Раз он подобрал ключ от кассы и деньги, что было в кассе, утащил и промотал. Как быть теперь? – Дело должно было обнаружиться! Он и придумал вот что: был в то время один сельский священник под запрещением, – у него отобрана была ставленая грамота н хранилась тут, в духовном правлении; сторож украл эту ставленую грамоту, потом ночью бросил свою одежду на пруду, который среди города, у проруби, и бежал из Сызрани. В духовном правлении хватились сторожа, и когда узнали, что у проруби нашлась его одежда, подумали, что он утопился; а когда потом обнаружилась покража денег, то нашли и объяснение, почему он утопился, – украл и, побоявшись ответственности, наложил на себя руки! Так дело это и кануло в воду. Ставленая грамота запрещенного священника также пропала без следа. Думаю, помните и то, как у нас бежали из острога колодники и как их разыскивали. Тогда была молва, что беглых принимают на Иргизе, в Мечетенских поповщинских монастырях⁴⁵. Сызранское начальство секретно послало туда одного частного пристава на поиски, сообщив о том посольстве в Саратовскую губернию, потому что тогда луговая сторона по Волге, где монастыри, еще не Самарской принадлежала губернии, а Саратовской. Частный пристав приехал в Верхний Мечетенский монастырь и пошел к обедне. За службой слышит, что как будто знаком ему голос служащего священника. Это побудило его на выходах присматриваться священнику в лицо. Что же? К его удивлению, это был хорошо ему знакомый утопший сторож духовного правления! Частный пристав сам не верил своим глазам. Для лучшего удостоверения, он пожелал вступить с ним в разговор, чтобы слышать его голос не в служении и получше рассмотреть его. Только что священник, разоблачившись после службы, вышел из алтаря, частный пристав подошел к нему, спросил его о здоровье и, услышав ответ, совершенно уверился, что это действительно хорошо известный ему правленский сторож. Потом спрашивает: «Вы откуда, батюшка?» Он сказал, что был такого-то села Симбирской губернии священник, как у него написано в ставленой. Частный пристав на это ему ответил: «Нет, милостивый государь, не того села священник, а Сызранского духовного правления сторож, – и тут же арестовал его и привез в Сызрань. «Это событие, – сказал в заключение Кручинин, – совершенно оттолкнуло меня от поповщины; я подумал, что у поповцев не только что священство незаконное, но, пожалуй, вместо священника будешь иметь духовным отцом какого-нибудь сторожа! Потом помаленьку и сам я стал почитывать, и так, благодаря Бога, без сомнения состою при Св. церкви».

У старообрядцев есть обычай, на то время, когда идут в собрание молиться Богу, надевать скромненькую одежду: мужчины надевают поддевку, женщины сарафан, а по нужде и платья, но покрытые шалью, старые девы по местам повязываются кромкой платка, чтобы платок весь висел позади. Иногда в собрание едут в уборе обыкновенном, а в молельне налагают на себя другой, скромный. Кроме же молитвенных собраний, кто какую хочет, такую и носит одежду, и за то не отлучается от общественной молитвы.

В местности против Самары, в селе Рождественке, был один начетчик из беспоповцев, Матвей Андреев, большой ревнитель соблюдения правил об одеждах. Он называл один покрой христианским, а прочие еретическими, и укорял местных старообрядцев, как лицемеров, за то, что они такой одежды, какую он называл христианской, требовали только во время молитвы, а в прочее время давали послабление на еретическую одежду. За это даже погнушался от них принять крещение, но совершил это действие над собою сам. Прежде он принадлежал к Спасову согласию; потом, перекрестивши себя, стал перекрещивать и других в свое особое согласие и составил порядочное общество около Самары и Сызрани. Зная, что Гангрского Собора правило 10-е подлагает под анафему тех, кто осуждает иже с благоговением брачные ризы носящие, чтобы не подпасть под анафему того правила, он говорил: «Я не возбраняю дорогую носить одежду, – носи хоть всю золотую; только бы наблюдал покрой христианский, только бы не уклонялся к еретическому обычаю».

Мне случилось быть в Самаре в 1843 году. Самарские федосеевцы привезли из села Рождественки Матвея Андреича поговорить со мною о вере (а в сущности о покрое одежды). Я спросил: из-за чего он делает раздор от прочих христиан и составляет свое особое общество, даже дерзнул сам себя крестить, – неужели на всем свете прекратился род христианский? Матвей Андреич ответил, что он того не думает, чтобы род христианский прекратился на свете, но недоумеет, где разыскать правду; в христианах же федосеева согласия он усомнился, потому что они не вполне соблюдают веру христианскую.

Я спросил: «А в чем мы не соблюдаем веру христианскую?»

Матвей Андреич: «У вас допускается носить одежды нехристианские».

Я спросил: «А какая одежда есть одежда христианская? – Та ли, которая подешевле, попроще, или есть какой особый христианский покрой?»

Матвей Андреич: «Когда кто хочет, дорогую носи одежду, – хоть в золоте ходи! Мне до того дела нет; но должен носить одежду того покроя, какую носили при киязе Владимире».

Я сказал: «Чтобы избегать в одежде излишеств, тому все божественное Писание учит; а что вы говорите, будто нужно носить одежду того покроя, какой носили при князе Владимире, этого исполнить нельзя. Можете ли вы твердо знать и доказать, какого покроя тогда была одежда, и что вы носите одежду самого того покроя, а не после принятую от татар или немцев?»

Матвей Андреич сам ходил в халате, и об этой своей одежде не мог доказать, что ее носили при князе Владимире. Он ответил мне так: «По давности времени, я не могу доказать, какого покроя одежда носилась при князе Владимире, но должно носить такую одежду, какую носили старики наши, которую помнят старые люди».

Я заметил: «Вот вы сперва указали на времена князя Владимира, – говорили, что нужно держать тот покрой одежды, какой тогда носили, потому что тогда приняли веру христианскую, и только тогдашний покрой есть христианский; а потом, признавшись, что не знаете, какого покроя платье тогда носили, сослались ужо на стариков и требуете носить одежду, какую носили старики; поэтому будущие роды ссылаться должны уже на нас, и которая одежда теперь носится, т. е. пререкаемая вами, та одежда будет считаться старинной, да не только старинной, но и христианской. Но как при нас одежда сменяется, так, может быть, изменялась и при стариках наших».

Тут я подозвал одну старушку и спросил ее: «Бабушка, когда ты была молодая, какую одежду носила на голове?»

Старушка ответила: «Кокошник я носила».

Я спросил: «Какой кокошник был?»

Старушка ответила: «Широкий, почти в аршин, полукруглый, надевали назад рожками; богатые окладывали кокошник позументами, – золотые были, и шитые и низанные».

Я обратился с речью к Матвею Андреичу: «У вас девицы и все старушки во время молитв покрывают голову платком, одной стороной кромки, чтобы платок весь был назади. Вы согласны ли оставить этот свой обычай и принять старинный, – носить женщинам во время молитв большие кокошники?»

Матвей Андреич обиделся, сказал с негодованием: «Ты надо мной смеешься, когда приводишь такие доводы!»

Я ответил: «Нет, я не смеюсь над тобой, а доказываю самым делом, что вы несправедливо полагаете за догмат веры носить такую одежду, какую носили наши старики лет 50 тому назад, или 70, – какую только можно упомнить, – и из-за того делаете разделение в вере. И старики наши также в свое время покрой одежды меняли. Это доказывается тем, что в разных местах носили разные одежды, и многие давно оставлены, так что мы уже не помним их. А мое мнение об одеждах такое: покрой одежды не составляет догмата веры; даже никакую одежду не должно порочить и называть нехристианской, если она только не нарушает скромности, приличия; из-за щегольства не нужно менять покрой платья, а какой утвердился, того и держаться; да еще должно избегать платья выше своего состояния, то есть не носить не по средствам дорогую одежду ради тщеславия.

Итак, вот из-за каких малостей происходят у старообрядцев раздоры между собой! Я прежде думал, что эта болезнь в старообрядчестве – ни за что делать разделение – существует только в нашей местности; но впоследствии, когда более познакомился со старообрядчеством и со старообрядческими выписками, узнал, что эта болезнь раскола повсюдная. Когда я приехал в Москву, тогда федосеевцы с филипповцами хлопотали о мире; но мир не состоялся из-за причин, ради которых не только не должно быть разделения, но и упрекать одним других не должно. А именно: филипповцы в келейном правиле ежедневно на соборе достают из-под одежды для целования тельные кресты; федосеевцы того не делают. Филипповцы с начала полунощницы три поклона полагают на стихе: Слава тебе, Боже наш, слава тебе всяческих ради, а федосеевцы три поклона полагают на стихе: Боже, очисти мя грешнаго (Оба эти обычая в старопечатных книгах обретаются: зри о том во Псалтири со восследованием, в начале полунощницы и молитвах во сне искусившемуся). И еще было несколько таких же предметов, из-за которых мир состояться не мог. И таково не современное только старообрядчество; но оно было таково и в своих предках. В доказательство представляю выдержку одной статьи, под названием: Известное показание о нашей православной вере Устинской волости в Уренских пределах. В ней описываются мужи, современные Даниилу Викулину, которые прежде жили в Даниловом монастыре, возвратились оттуда в 7235 (17*27) году, и посеяли раскол во Устинской волости; потом здесь между расколом произошел раскол, о причинах которого в статье пишется следующее: «Вси (во Устинской волости) единомысленно стояли христиане, никакого междоусобного раскола не было от лет вышеписанных (т. е. 7235) до лета 7282, и стояло между годы лет 53 г. Егда дошед отец Лука Екимович в глубочайшую старость, братским советом выбрали в духовные отцы, а именно Трофима Ивановича; той Лука Екимович благословил в духовные отцы того Трофима Ивановича, пришедшего из Кинешмы, из-за Волги, принесшаго с собою потаенный обычай содержащее от Федосея Васильева: аще и от церковнаго уставу свидетельства приводят оные федосеевцы, но наши отцы и поморские пустынножители, Даниил Викулович, Андрей и Симеон Денисовы, и прочие отцы поморской страны вси един церковный устав держали, той и ныне у нас устав и обычай один с прежними отцами поморскими содержится. Той же выше означенный Трофим Иванович мало пожил с отцы нашими и начал пременяти церковное отец наших предание. Первое: в кажении пременил, повелел руки подымать, а не вниз простирать, кадить без крестов, (т. е. во время каждения из пазухи кресты не вынимать). Второе: начал приходный осмый поклон оставить же. Третие: в начале полунощницы 3 поклоны отменил же, на Слава тебе Боже, но повелел же на Боже очисти мя грешнаго. Еще ина противна содела. Того Трофима Лука Екимович при собрании братском призвав, начать говорити претительными словесы о пременении церковных уставов; той же Лука Екимович рече всем братиям: советую вам в Поморье ехать, на первое отечество, для справки об обычае церковном. И послали общим советом Никиту Евсеева, да Алексия Гаврилова, да Павла Иванова в Поморскую страну, в Суземки, а не в монастырь (не в монастырь послано потому, что в монастыре при комиссии Самарина приняли богомолие за царя, что ревнителям казалось отступлением от веры) к настоятелю Ивану Константиновичу в лето 7275. И привезли из Помория двух человек в духовные отцы, а именно: Игнатия Матвеева да инока Степана Герасимова к нам на пристань. Их приезду весьма братия возрадовались, а Трофим Иванов не пришел к поморским отцем в примирение; но и поморстии отцы такожде не восхотеша в покорение приити, – и бысть междоусобная вражда, единому телеси церковному на полы раздратпся». Дозде из статьи о устинских старообрядцах. Хотя я быть тоже ревнитель скромных одежд, но чтобы из-за одежд делать разделение, то считал и прежде излишней не по разуму ревностью, и меня таковые события, то есть разделение из-за таковых обрядовых мелочей (как например, во время каждения вынимать кресты из-за пазухи, или не вынимать) тогда много удивляли; но впоследствии, когда я стал приходить в познание Св. Церкви, понял, что именуемые старообрядцы, когда вышли из повиновения Св. Церкви и осмелились сделать раздор с нею, то уже не могут быть и между собой в соединении.

Когда я был еще малолетним, в Сызрани у федосеевцев не было ученых пению певцов, но просто пели понаслышке, или, как в просторечии говорят, по напевке и на речь, то есть слова выговаривая, как они написаны: Бог, Господь, и пр.; потом богатые люди захотели иметь ученых пению певцов, т. е. знающих нотное пение, или, как привыкли звать старообрядцы, ученых по нотам, или по крюкам. Они послали в Москву на Преображенское кладбище для обучения пению одного грамотного молодого человека, Егора Широкого, который в Москве, па Преображенском Кладбище, обучился нотному пению, приобрел и нотные певчие книги; но как одному петь неудобно, то он возвратился в Сызрань не один, но привез с собой из Москвы другого певца, по имени Мартына Степанова (который был после на Преображенском кладбище за наставника). Эти-то двое певцов, Егор да Мартын, завели в Сызрани, до сих пор неслыханное там, так называемое хомовое пение. Для незнакомых с этим пением я скажу несколько слов. В хомовом пении для мягкости голоса во многих местах вместо безгласных букв становятся гласные, т. е. вместо ъ – о, а вместо ь –е, наприм. Богъ – Бого, вместо Господь – Господе Христос – Христосо, вместо нашъ – наше, так что, вместо: святъ Господь Бог нашъ, поют: Свято Господе Бого наше, вместо: Христосъ рождается славите – Христосо рождаетеся, славите. Называют же то пение хомовым от слов, в нем часто произносимых: хомо, наприм., в ирмосе седьмом шестого гласа: Согрешихомо, беззаконновахомо, не оправдихомо, ни соблюдохомо. Сызранские федосеевцы, привыкшие в изменении одной буквы против печатных книг вндеть изменение веры, услыхавши в первый раз с таковым изменением пение, вместо чаемого утешения учеными певцами, пришли в смущение: по окончании моления спрашивали певцов, почему они не поют так, как напечатано в старопечатных книгах, но вместо ъ ставят о, а вместо ь ставят е. Певцы отвечали, что это делается в нотном пении для удобности, для выпевания всех нот. Сызранские федосеевские начетчики против этого оправдания зараз приискали опровержение из книги Псалтыри со восследованием, напечатанное при патриархе Иосифе в десятое лето его патриаршества, где в слове Афанасия Александрийского к Маркеллину, в толковании псалмов, на листе 24 о пении псалмов писано сице: «Обаче хранити подобает, да по кто сих мирскими красоглаголанья словесы упешряет, ниже покусится речения пременити или всячески иное вместо иного поставляти, но спроста, яко написаны суть, да чтет и поет, якоже речеся». Против столь ясного доказательства московские певцы сказали, что самогласны должно петь как написано, а по нотам должно петь, как писано в нотных книгах. Сызранские законники говорили, что в книге патриарха Иосифа на нотные книги не положено исключения, должно и по ноте петь, как написано в печатных книгах, – не изменять речей. Певцы сказали: петь по ноте прямо на речь: Бог, Господь, Христос, это значить петь по-еретически (то есть по-никониански): певчие книги при первых пяти патриархах писаны хомовым пением: Христосо, Бого, а патриарх Никон это пение изменил, приказал петь прямо на речь; Господь, Бог, Христос, о чем свидетельствуется в Соборном Свитке 1667 года, где повелевается гласовное пение пети на речь; значит, говорили они, пение при первых патриархах било не на речь, но хомовое, и в Москве, на кладбище Преображенском, поют пение хомовое, а не на речь, а вы хотите последовать Никону патриарху, – петь на речь, а не первым пяти патриархам. Сызранские законники сказали: почему же поповцы, держась старых обычаев, пение поют наречное, а не хомовое? Певцы ответили: поповцы от никониан берут свое священство, и пение наречное от них же взяли. Сызранские законники, хотя и не привыкли слушать хомовое пение, однако, должны были согласиться на убеждение певцов. Так в Сызрани у федосеевцев и утвердилось хомовое пение.

Когда я приехал в Москву, почел для себя нужным на Преображенском кладбище посмотреть патриаршие древние певчие книги хомоваго пения. Спустя несколько лет, в Пруссии в монастыре беспоповцев, в котором я жил, некоторые из братии стали сомневаться в хомовом пении, и говорили мне: для чего в пении слова говорятся наопако; как маленькие дети, глумясь, говорят? Пред Богом должно со страхом петь; а иные речи вовсе и понять не можно, как напр, вместо к нимъ – конимо, вместо: миръ на Израиля – миро на Израиля; а писано есть: пойте разумно. Другие, напротив, защищали пение хомовое, как патриаршее. Это меня убедило, когда я был опять в Москве, съездить в Сергиевскую лавру и там в библиотеке посмотреть древнейших веков певчие книги. Я попросил Елисея Саввича Морозова, а он попросил покойного В. М. Ундольского дать мне рекомендательное письмо к библиотекарю Троицкой Сергиевской лавры, отцу Арсению, чтобы он потрудился показать мне певчие книги, которых в лавре множество; и я смотрел их, но хомоваго пения нот в лаврской библиотеке раньше шестнадцатого века не обрел: которые певчие книги писаны раньше шестнадцатая века, все наречного пения, а не хомового; даже и в шестнадцатом веке можно было приметить переход пения с наречного на хомовое; с начала шестнадцатого века только в некоторых книгах встречается небольшое изменение на хомовое пение, а чем позднее, тем более и чаще. Итак, я убедился, что хомовое пение есть нововведение шестнадцатого века. Однако мы в Пруссии, не считая изменения наречного пения на хомовое изменением догмата, держались по привычке хомового пения до самого моего из Пруссии выезда.

Бывший епископ Онуфрий, желая приобрести кого-либо из нас, иноков, проживавших в Климоуцах в числе пяти человек, тогда принадлежавших еще к федосеевскому согласию, решился посетить нас из Белой-Криницы. Так как до сего времени не было у нас знакомства и свидания, то разговор начался со сторонних предметов. Когда же дошло до разности убеждений о некоторых религиозных предметах у поповцев и беспоповцев, я сказал Онуфрию: «Отче, я не из числа нерадящих о священстве, и не буду о многом требовать доказательств к своему убеждению, а попрошу вас только доказать мне о благодати священства вашего: откуда, чрез кого и чрез какой вид преподания оно у вас возобновилось? Если это покажете согласно апостольскому преданию, прочие недоуменности я все без доказательств оставлю и готов присоединиться к вашей церкви».

Онуфрий, видя, что дело состоит за одним предметом, поусердствовал вступить в разъяснение оного. Он спросил меня: «Что же тебе нужно доказать?»

Я сказал: «Вот что. О Церкви Гречестей как разумеете, в православии она пребывает, или в ереси⁴⁶?"

Онуфрий ответил: «В ереси».

«Каким же еретикам подобна?» – спрашиваю.

Он ответил: «Арианам, македонианам»⁴⁷.

«Что же, – спрашиваю, – благодать Божия терпит еще Церкви Греческой и действует в ней, как и в тех еретиках некогда, до времени суда над нею?»

Онуфрий ответил: «Какого суда на нее должно ждать? Кто се будет судить, когда ни одного епископа православного не осталось? Благодать Божия Греческую Церковь оставила».

Я спросил: «А вы это говорите истинно, от сердца?»

Онуфрий отвечал: «От сердца. Мы и делом уже показали: мы не стыдились, под миропомазание принимали митрополита Амвросия. Если б исповедовали в Греческой Церкви благодать, не стали бы митрополита перемазывать миром».

Я сказал: «Теперь вы доказали, и самым делом показали, что не исповедуете в Греческой Церкви благодати; но это, может быть, только об одной тайне миропомазания, а в прочих иначе?»

«Как это можно, – говорит он, – чтобы в одной тайне благодать присутствовала, а в другой не действовала? Если бы у них действовала благодать Святого Духа, в хиротонии например, то уже благодатью хиротонии и Святые Тайны, Тело и Кровь Христовы, пресуществлялись бы и на миропомазание сходила бы благодать; не нужно было бы тогда и миропомазание повторять».

Я спросил: «А как рассуждаете о крещении у греков?»

«И на крещение,– говорит, благодать не сходит, а приемлют они благодать, когда присоединяются к церкви, чрез миропомазание или возложение рук».

Тогда сказал я епископу Онуфрию: «Теперь вижу, как вы разумеете о Церкви Греческой». Случилось же, что на столе, за которым сидели мы, стояла чернилица, и Онуфрий взял в руки перо посмотреть очин; тут же лежал клочок бумаги. Я и говорю Онуфрию: для памяти, чтобы лучше помнить, запишите, что вы теперь говорили.

Он простодушно сказал: «Пожалуй. Что же писать?»

Я сказал: Напишите первое, как вы утвердили, что Церковь Греческую, за введение ересей, оставила благодать Божия, и ни в которой тайне не преподается». Онуфрий так и написал.

Я сказал: «Еще второе вас спрошу: чрез тайну миропомазания преподается ли благодать священнодействовать?»

Онуфрий ответил: «Нет, она только крещение подтверждает. Если бы тайна мироиомазания подавала священство, то всяк миропомазанный мог бы священнодействовать».

Я сказал: «Справедливо вы ответили. Так пишет Симеон Солунский в первой книге, в главе 66, о тайне миропомазания, что тайна сия священства не подает⁴⁸. Запишите же и это».

Онуфрий записал, что тайна миропомазания священства не подает.

Я продолжал: «Еще третье вас спрошу: в небытность иерея, может ли диакон принести бескровную жертву?»

Онуфрий ответил: «Не может».

«А если, – говорю, – по великой нужде дерзнет?»

Опуфрий отвечал: «Какая бы нужда ни была, действо его как небывшее вменяется, сам же суд примет».

«А священник, – спрашиваю, – может ли благодать хиротонии преподать?»

Он подумал и сказал: «Не может».

Я спрашиваю: «А по нужде?»

Ответил: «И по нужде не может».

«Запишите, – говорю, – и это, чтобы не забыть».

Онуфрий хотел было писать, но пришедший с ним иеродиакон Георгий, видя, что начинается беседа о хиротонии, легонько толкнул Онуфрия в бок, и говорит: «Для чего пишете, владыко?» Онуфрий смутился, и так говорит: «Что это я делаю? Я и написанное-то разорву». Взял и разодрал записку.

Я заметил на это: «Здесь не присутствие, и мы не контракт пишем, а только для памяти записывали, что говорили. Говорили же мы вот что». И повторил ему кратко все, что было сказано. «Так ли?» – спрашиваю. «Точно так», – отвечает он.

Потом я и говорю ему: «Ваш митрополит Кирилл священнодействует, а благодать через кого получил он?»

Онуфрий сказал: «Чрез Амвросия».

«А Амвросий, спрашиваю, чрез кого?» – Онуфрий стал в затруднение.

Тогда я сам начал разъяснять дело. Будем, говорю, вместе, сообща разыскивать, откуда, чрез кого и чрез что благодать хиротонии получена Амвросием. Очевидно, не от Церкви Греческой, ибо вы сами исповедали и перемазанием митрополита подтвердили, что Греческую Церковь благодать Святого Духа оставила и ни в единой ее тайне не присутствует. А ежели воротимся назад, скажем, что от Греческой Церкви Амвросий получил благодать хиротонии, то надо будет признать, что Греческая Церковь благодатью изобилует, и вы, дерзнувши перемазать митрополита, впали в тяжкий грех и должны возвратиться туда, откуда взята благодать, т. е. в Греческую Церковь. Далее, ежели скажете, что чрез совершенное у вас миропомазание получил Амвросий благодать преподавать хиротонию, то опять же сами вы подтвердили, что тайна миропомазания благодати священства не подает. Ежели, наконец, скажете, что Амвросий получил благодать хиротонии от принявшего его попа Иеронима, то и опять сами же вы справедливо признали, что иерей благодати священства преподать не может. Откуда же Амвросий получил сию благодать, и как мог преподать Кириллу то, чего сам не имеет, или что получил – неизвестно где, от кого и чрез что?

Онуфрий сказал: «Что же по-твоему остается нам делать теперь?»

Я ответил: Ризы без благодати не пользуют.

Онуфрий на это заметил: «Мы столько положили хлопот воздвигнуть иерархию, а ты говоришь: положить ризы! Как это можно!»

На возражение сей беседы Павел Белокриницкий придумал учение о временном прекращении священства, по примеру пременения (во время плена Вавилонского) ветхозаветного, сеновного огня в воду. Но изменение прообразовательного огня, яко стихии, полагать в пример на изменение Духа благодати ищущие истину из самих старообрядцев признали служащим на укоризну благодати и в повредность богословии, а бывший Коломенский епископ Пафнутий и совершенно опроверг учение о сем.

Слово же мое Онуфрию: положить ризы незаконного священства, сказанное в духе беспоповства, исполнилось с ним в духе православия. Еще будучи беспоповцем, но уже приближаясь к Церкви, я увидал отца Онуфрия в единоверческом Никольском монастыре простым иноком, и по некоторой беседе, улыбнувшись, напомнил ему: вот вы, отче, и исполнили мой совет!...

Один из ревностных поповцев, приволжский житель, слышав о моей беседе с бывшим их епископом Онуфрием, что она кончилась не в пользу их священства, пожелал оную беседу пополнить, – показать, как и чрез что священство их получает благодать хиротонии. Некоторые посторонние лица изъявили желание присутствовать при нашем собеседовании.

Я повторил главные мысли из беседы с отцом Онуфрием, именно: что Церковь Греческая (якобы) лишена благодати, что тайна миропомазания благодати священства не подает, и что священник не имеет силы преподать благодать на священство. Все это новый мой собеседник, как и отец Онуфрий в свое время, признал справедливым.

Потом я спросил: «Вы как разумеете, – что есть хиротония?»

Он отвечал: «Хиротония есть с возложением рук преподание благодати Святого Духа, которая чрез приемшего ю действует вея тайны, на няже поставлен».

Я сказал: «Справедливо. А в еретиках с возложением рук преподается ли благодать, еюже Таинства совершаются?»

Он отвечал: «Нет».

«Когда же, – спросил я, – и чрез кого ваш митрополит Амвросий, от еретиков, как вы и сами говорите, хиротонию приявший, получил благодать священнодействовать, равно и прежде ваши попы?»

Он отвечал: В ереси форма хиротонии была совершена, точию Дух Святой не сходил, ибо препятствовали ереси: а когда кто хиротонисанный в ереси, присоединяется к церкви (т. е. к поповцам) и присоединения обряд совершится, тогда, по совершении присоединения, уже нет Духу Святому препятствия, и каждый по его сану, кто какой имеет, диакон, или пресвитер, или епископ, такие и получает благодатные дары без преподающего, уполномоченного в раздаянии даров лица».

Я сказал на это: «В еретиках не того ради точию Дух Святой не сходит на их хиротонию, что ереси в них есть, но и того ради, что они осуждены и судом церковным священнодейства обнажены. А чтобы благодать священнодейства преподавалась без видимого преподающего лица, сие точию на апостолах в день пятьдесятный бысть, но и тогда не без вида, а во огненных языцех; потом же никогда и нигде того не было. А по твоему разумению ныне на каждого приходящего от ереси священника или епископа, по присоединении, без посредства преподающего лица нисходит священнодействия Дар, и у вас всегдашняя без огненных язык Пятидесятница, и вы преемственное последование хиротонии в преподание благодати, влекущееся от апостол, пресекаете и новую, на каждом приходящем без последования возобновляемую, веруете принимать благодать, и каждый раз новую зиждете церковь! Вот о чем еще спрошу тебя: приходящего от ереси священника, по приятии его чрез миропомазание, имеет ли власть епископ снова рукоположить, как требуется сие уставом 37 главы в Кормчей и 30-м ответом Феодора Валсамона?»

Он отвечал: «Имеет».

– И виноват за себя не будет? – спросил я.

Он сказал: «Не будет: обо правила тогда только извергают во второе хиротоносавших и хиротонисанных, когда первая хиротония преподана была православным епископом».

– Хорошо, – говорю, – слушай же теперь. По твоему разумению священник, приходящий от ереси, по самом принятии его, без лица преподающего, уже получает благодать Священнодейства, и он же, согласно правилам, приемлет вторую хиротонию от православного епископа, т. е. ту же благодать Священнодейства получает во второй раз, уже презрев первую, в принятии беспосредственно полученную: не подлежит ли он за сие апостольскому 68 правилу, глаголющему: «Дважды приемый поставление с поставльшим да извержется»? ⁴⁹ Так и 37 глава Кормчей, и книга Севаста Арменопула, и 30 ответ Феодора Валсамона, и Захария Копистенский в книге своей «О правдивой единости», в главе 40, повелевающие по миропомазании снова хиротонисать, из корене исторгают твое мнение, якобы благодать хиротонии, без посредства преподающего, на сие поставленного лица преподавалась по приятии приходящего от ереси, и таковая мысль свойственна только восхитителям священства. Да и самый образ церковного присоединения твоей мысли не попускает быти, ибо священник в молитвах присоединения не приносит Даров Св. Духа во еже бы совершити приходящего сан, но точию во еже бы причести его с верными: священство же подается единственно чрез посредство лица, получившего власть на раздаяние Даров в Хиротонии.

Тогда собеседник мой сказал: «Нужно положиться на милость Божию».

Я отвечал: На милость Божию полагаться должно, но там, где есть на то Божие повеление; а в неданном своей волею дерзать, наипаче же и в запрещенном, пагуба есть души.

Так и сей мой собеседник, поповец, не защитил, своего австрийского священства и беглопоповства, только личину священства имущих, а не силу.

происходившая, по случаю перехода одной женщины из беспоповского в поповское согласие, в месяце феврале 1562 года, в Москве, в присутствии Илариона Георгиевича, составлявшего тогда известное Окружное Послание, и многочисленного собрания поповцев и беспоповцев.

Семен Семенович с Иларионом Георгиевичем предложили нам вопрос: «По заповеди Христовой для спасения человеческого необходимо священство; почему оного не имеете?»

От прямого вопроса деваться было некуда, да и не любил я действовать не по совести, уклоняться намеренно в сторону от предметов рассуждения; притом же и сам тогда уже проповедовал вечность Церкви и молился Богу, чтобы открыл, где святая Его Церковь обретается. Посему я прямо ответствовал вопросителям, что неимение священства есть наша скудость, и мы сознаем этот недостаток свой. Мы сознаем, говорил я, что Церковь Христова должна пребывать вечно, но не знаем, где она обретается; хотим быть при Церкви, но не хотим без познания и уверения пристать к какой бы то ни было; думаем, что пока Бог откроет, лучше так молиться и просить Бога, нежели пристать к церкви, которая нам кажется ненадежной. Если у вас обретается истинная, вечная. неодоленная вратами адовыми Церковь, докажите нам от Писания, и тогда мы согласны будем пристать к ней. Беспоповцы все подтвердили мое предложение. Таким образом, Семену Семенову истязывать нас за неимение священства стало нельзя, а нужно было доказывать правильность своей церкви и иерархии.

Я начал разговор от Евангелия, от обетований Христовых о вечности Церкви. Скоро дошла речь до прекращения иерархии у старообрядцев на двести лет. Семен Семеныч стал оправдывать сей перерыв примером Церкви Ветхозаветной. Как здесь во время плена вавилонского огнь сеновный претерпел временное изменение в воду; так будто бы и благодать новозаветного священства в Церкви Греко-Российской на время претерпела изменение, была что-то ино, не святой, не освящающей, не действующей, недостаточной к пресуществлению Таинств, но потом та же недействующая благодать, пришедши к ним, пред их жертвенник, в приеме митрополита Амвросия, получила силу, действо, вид, аки чрез воскресение. Наш ответ был таков: Благодать оставляет еретиков, а не изменяется в несвятость, в бессилие и недействие: ежели приписывать благодати Божией изменение на несвятость, бессилие бездействие, это будет хула на благодать Святого Духа. О сем предмете много было представлено доводов, свидетельств и примеров. Семен Семеныч как ни старался защитить себя, но должен был сознаться, что почитать Духа благодать изменяемой невозможно. Тогда он решился дать беседе иной ход, чему я, со своей стороны, не препятствовал.

Разговор поведен был от начала проповеди Христовой. Я спросил Семена Семеныча: «Христос обещал, что созиждет Церковь и врата адова не одолеют ей. По сему непреложному Господнему обетованию Церковь и должна быть неодоленна; а если Церковь неодоленна, то посему она должна быть и вечна. Так ли?»

Семен Семеныч ответил: «Так точно».

Я сказал: «Вечность тогда только может принадлежать Церкви, когда пребудет она в целости наразрушимой, такова, какою создана. Так ли?»

Он опять ответил: «Точно так».

Я продолжал: «Притчей о десяти мнасах, данных рабом, Господь показал, какову Церковь, с каковыми чинами и дарами силы Духа созиждет. Феофилакт блаженный в Благовестнике ту притчу толкует на три чина священства: епископа, пресвитера и диакона, ихже глаголет ни больше лепо быти, ни меньше».

Семен Семеныч подтвердил и это.

Я спросил далее: «Обетование Христово дать мнасы, когда исполнилось совершенно?»

Семен Семеныч сказал: «Христос апостолом повелел не вступать в проповедь, но сидеть во Иерусалиме, дóндеже облекутся силою свыше. Поэтому явно, что в день Пятидесятницы апостолы получили все Дары Духа».

Я сказал: «Так. И той благодати, излиянной на апостолов, по них кто были преемницы?»

Он ответил: «Епископы».

– Справедливо, – говорю, – епископам вполне преподана благодать хиротонии, и по их главам, от единого на другого, аки река изливалась. Потом спрашиваю: а пресвитеры не могли других хиротонисать?

Он ответил: «Не могли».

– Они подобны, – говорю я, – от реки заливам. К ним приходящие пиют благодать и насыщаются, но струя от них не истекает: понеже не могут иным той преподательной силы, юже сами источают, преподать.

Семен Семеныч сказал: «Так, – иереи не имут воздательной благодати».

Я продолжал: Та благодатная река протекала по главам епископов тысячу лет; тогда Римский папа за введение ереси отсечен от соединения церковного, и благодатная струя там, в Римской Церкви, дальше не потекла.

Семен Семеныч сказал: «Так».

– А у восточных, – спрашиваю, – и в России потекла дальше или нет?

Он отвечал: «Да, до Никона патриарха дотекла та струя».

– А сюда ближе, – спросил я, – по Никоне патриархе, потекла ли та благодатная струя в Церкви Греческой и Российской?

«Нет, – говорит, – не потекла, ереси преградили ей течение»⁵⁰.

Я спрашиваю: «Потекла ли к вам?»

Помявшись несколько времени. Семен Семеныч сказал: «И к нам не потекла».

– Что же, – спрашиваю, – совсем она высохла?

Он отвечал: «Нет не высохла».

Тогда говорю я: «В Российской и Греческой Церкви, со времен Никона патриарха, благодатная струя хиротонии не течет, и у вас ее нет, и не высохла: так где же она?»

Семен Семеныч по некотором молчании громким выразительным голосом воскликнул: «Не знаю!»

Беспоповцы сознают, что благодати хиротонии нет у них. Поповцы, сколько ни мнутся, а должны также сказать с Семеном Семенычем, что и к ним не потекла та благодатная струя, и где целые двести лет она шумит течением – не знают! Это «не знаю» услышишь, кого, ни спроси из старообрядцев о хиротонии, поповца или беспоповца. Где в последние двести лет преподается власть вязати и решити грехи? Не знаю. Где сохраняется данная епископам власть освящать миро? Не знаю. Где преподается благодать священнодействия? Не знаю. От этого «не знаю» старообрядцам одно избавление в приятии православия; а иначе освободиться от незнания старообрядцу невозможно, и громкий возглас Семеныча «не знаю» будет у них звучать, доколе раскол будет существовать...

В беседе со мной Семен Семеныч, как уже известно читателю, приводил в защиту белокриницкого нововозникшего священства пример изменения на некоторое время ветхозаветного жертвенного огня в водную стихию, в каковом действии видел преобразовательное указание на возможность подобного же временного сокрытия благодати Божией, или пременения на несвятость и бессилие к тайнодействию. Когда же против такого лжемудрования были представлены ему возражения, то он, дабы защитить себя, сослался на книгу святого Амвросия Медиоланского, говоря, что святой Амвросий сошествие с небес ветхозаветного жертвенного огня приводит во образ и предзнаменование сошествию Святого Духа на апостолы в день пятидесятный.

На это я заметил ему: «Святой Амвросий действительно приводит снесение жертвенного огня с небес во образ сошествию Святого Духа в день пятидесятницы; но изменение того огня в воду он не поставляет во образ изменения благодати Святого Духа на несвятость или бессилие к тайнодействию: это вы, Семен Семеныч, уже сами от себя, без свидетельства святых отец, утверждаете».

Он сказал: «Ежели снесение ветхозаветного огня было образом сошествия благодатного огня, то и изменение оного в водную стихию непременно должно принять за образ и предзнаменование подобного же изменения и благодатного огня, сиречь Даров Святого Духа».

Я ответил: «Всех частных принадлежностей ветхозаветной сени в уподобление благодатной истине приводить не должно; сень была немощна и недостаточна к полному образованию истины, и немощи оной в подобие истины не приемлются. Например, пасхального агнца заклание, пролияние крови и смерть приемлются во образ смерти Искупителя; но агнец немощен был изобразить оба во Христе Таинства – смерть и воскресение, что и Церковь подтверждает, поющи: Спасе мой, живо, а не жертвенное заколение. О сем и святой Златоуст глаголет: «в сеннонаписуемых бываемое, во овех убо есть нечто подобное, есть же и неподобное» (На посл. к Евр. бес. 12). Такожде и Григорий Богослов, в слове 2-м на Пасху, не вся сеновная иносказовати повелевает. А в Соборнике, в толковании на сии слова святого Григория, сказано: «она приимати точию, елика приемлются». Снесение с небес огня сеновного приемлется учителями церковными во образ сошествия Святого Духа в день пятьдесятный; а не приемлется во образ оскудения хиротонии в Церкви Христовой, или изменения благодати Святого Духа на несвятость. Напротив же, самим Христом Господом, святыми Его апостолы и учителями вселенскими утверждается неизменное и непрестающее Святого Духа с Церковью пребывание. Сам Господь обеща Духу Святому быти с нами во век (Евангелие от Иоанна, зач. 48). В беседах на сии слова Господни святой Златоуст и блаж. Феофилакт Болгарский сказуют, что Дух Святой не отъидет от нас, но в век будет с нами⁵¹. Итак, утверждая, что изменение жертвенного огня в воду было прообразом изменения новозаветной благодати на бессилие и несвятость, вы учите противно евангельскому и всея Церкви учению: проповедуете какое-то новое духоборство и хуление на Духа Святого.

Тогда Семен Семеныч обнаружил какую-то двоесмысленность и колебание в мыслях. Признать, что в Церкви Греко-Российской преподается благодать Святого Духа в хиротонии, он боялся, дабы не дать повода своим (поповцам) от их безблагодатной иерархии тещи к имущей благодать, и дабы не войти в противоречие с общим у глаголемых старообрядцев мнением, якобы Церковь Греко-Российская изменила православию и за сие лишилась благодати, каковое мнение подтвердил пред тем и сам он⁵². С другой стороны, и сказать прямо, что присутствия благодати в Церкви Греко-Российской не признает, также опасался: ибо знал, что тогда нечем будет доказать присутствие благодати и в своем австрийском священстве, потому что в сем священстве от апостол влекущегося преемства в преподании благодати хиротонии не имеется. Пример ветхозаветного сеновного огня оказался недостаточным средством выйти из сего затруднения, и дабы не подвергнуться снова подозрению в духоборстве, он уже не решался на него указывать. Наконец, понуждаемый к ответу, высказал такую мысль, что хотя в Церкви Греко-Российской не преподается в хиротонии благодать Святого Духа, но бывает и не вконец праздное рукоположение, не нагая, без преподания силы. совершается молитва, а что-то есть преподающееся. – Мы пытали от него: что же такое это что-то преподающееся в хиротонии Церкви Греко-Российской, когда, по его же словам, благодать на совершение Таин в сей хиротонии не подается? Семен Семеныч, видимо, затруднялся ответом, и в разных словах выражал все ту же мысль об изменении благодати на несвятость по примеру изменения огня ветхозаветного.

Тогда я спросил Семена Семеныча: «Эта, вами проповеданная в греко-российской хиротонии какая-то немощная к совершенно Таин и непонятная для нас сила, которая, к вам пришедши, является по-вашему уже не немощной, а действующей тайны, – что она, во всех ли тайнах Греко-Российской Церкви преподается, как-то в Крещении, в Миропомазании, или в одной только хиротонии?»

Семен Семеныч ответил (и не мог иначе ответить): «Во всех, и в Крещении и в Миропомазании».

Тогда я заметил: Почему же у вас в принятии Амвросия (и прежде в принятии беглых попов), по отречении от ереси и по обещании держаться вашего учения, не воспламенилась сама собою сила и этих Таинств, преподанных в Греко-Российской Церкви, как воспламенилась благодатная сила хиротонии, а нужно было их навершение и даже повторение, например, миропомазания? Правила Соборов: Второго Вселенского 7-е, поместного Лаодикийскаго 7-е, Шестого Вселенского 95-е, повелевшие раскольников, приходящих к Церкви, помазывати миром, до конца исторгают вашу мысль, будто в раскольнических тайнодействиях подается какая-то недействительная сила, сама собой возникающая к действию при переходе раскольника в православие, или Церковь истинную. Да и вы сами, действием вашего чиноприема, то же самое подтверждаете ясно: те тайны, на совершение которых вы имеете у себя уполномоченные лица, вы или навершаете (как Крещение), или и повторяете (как Миропомазание) над приходящими к вам, и тем даете знать, что в сих тайнах не признаете силы, которая сама собой воспламенилась бы в приходящем от ереси, но считаете необходимым чтобы благодать сих Таин была преподана им от уполномоченного на то лица. Точно также и тайна хиротонии, дабы получила подобающую силу благодати, требует навершения от поставленного на сие лица, или смотрительно по какой-либо вине (как крещение)⁵³, или и повторительно (как миропомазание). У вас же кто навершил хиротонию митрополита Амвросия? И если никто не навершил, то могут ли иметь силу и его хиротония, и от него полученные?

Приведу и еще нечто из той же беседы моей с Семеном Семсновичем, по случаю перехода одной женщины из беспоповского в поповское согласие. В начале беседы он доказывал ложность беспоповщины тем, что она не имеет Христом преданного священства; много привел свидетельств священного Писания о вечности и непоколебимости Божиих о Церкви обетований и разные представлял доказательства о вечности священства. Но вот я завел речь о временности новоучрежденной Белокриницкой иерархии, о пребывании поповцев в течение двух сот лет без преподания благодати хиротонии, и о том, что беглопоповство, в сии два века у них существовавшее, учению о вечности священства не согласует: ибо вечность сия состоит в непрерывном от Духа Святого чрез руковозложение святителей преподании благодати священнодейства всем трем чинам иерархии. Сказал и о том, что пример изменения ветхозаветного жертвенного огня в воду невозможно прилагать к благодати Святого Духа, якобы и она по сему примеру лишалась на время своей силы и даже изменялась в несвятость. Такое мудрование, заметил я, есть хула на Святого Духа. Тогда в Семене Семеновиче вдруг последовала странная перемена: он как будто совсем забыл приведенные пред тем ясные свидетельства о вечности Божиих о Церкви обетований, и обратился, точно беспоповец, к кривым доказательствам на опровержение тех же Божиих обетований о вечности Христовой Церкви.

Он отвечал: «Бог обещал Соломону в созданном от него храме пребывать вечно, обещал также и сыновом израилевым вечно быть на земле обетованной, и однако же, сии обетования Божии не сбылись грех ради людских. Не Бог неверен в обетованиях своих, но грехи людей воспрепятствовали исполнению Его обетований. Так и у нас, – продолжал он, – когда прекращалась иерархия, не обетования Божии оказались тогда несбыточными, но мы были за грехи наказаны; когда же за покаяние были помилованы Богом, возродилась и иерархия. Да и ветхого закона священство, – прибавил он, – было вечным в свое время (т. е. до настатия благодати), и обетования, кои были ему обещаны, все обещаны были также во век, как равно и новозаветному благодатному священству, и однако оное ветхого закона священство в свое время не пребывало всегда непрерывным, но прекращалось в бедственное время Вавилонского и Антиохова пленения».

Я отвечал: «Вы, Семен Семеныч, эти примеры прекращения Божиих обетований несправедливо приводите во свидетельство, якобы по подобно их могло быть прекращение и обетований Божиих о вечности новоблагодатной иерархии. Те обетования Соломону о храме и евреям о земле обетованной не таковы, как обетования о вечности церковной, – сказаны были под условием: ежели они пребудут в законе Господни, то пребудут и Божии им обетования; а ежели они в законе Господни не пребудут, то и Божии обетования на них не исполнятся. (Зрите сие о храме Соломоновом, в 3 книге Царств главу 9 и во 2 кинге Паралипоменон главу 7, а о земле обетованной Второзакония главу 28.) О церкви же Нового Завета обетования даны безусловно, всемогущей Божией силой пребывати ей во век; и нигде, ни в пророчествах, ни в новозаветном Писании того нет, также никто из учителей церковных того не писал, чтобы обетования Божии о иерархии и Таинствах Нового Завета даны были с условием, – за правду пребудут, а за неправду прекратятся, – но все, напротив, вечность их проповедуют: ибо, говорят, и стихии изменятся, а Церковь не постраждет изменения (Благовестник, Евангелие от Луки, зач. 107: Маргарит, лист 193). Сами вы рассудите: если мудрствовать, что за грехи людские иерархия церковная может разорена быть, т. е. прекратиться, то сие будет значить, что грехи людей могут одолеть основанную Христом иерархию. Но грехи, по толкованию св. Феофилакта (на Евангелие от Матф. зач. 67), суть тоже адовы врата: врата же адовы, по неложному Христову словеси, Церкви не одолеют, полноту благодатных ее дарований прекратить не могут. И если согрешают вернии Божии людие, претит им Бог иными казньми, – браньми, мором, гладом, пленением; тогда и святые храмы свои, т. е. рукотворенные церкви, не щадит, но предает на разорение, как свидетельствует св. Исидор Пелусийский (Смотр. в книге Никона Черногорского, слово 41, лист 308, на об.). Вот о разорении храмов, или зданных церквей в наказание за грехи святии пишут, чему согласуете и Книга о вере (гл. 2, часть 2); но чтобы Церковь, иерархия, Таинства разорились, или прекратились, о том никогда ни едино слово никтоже изрече, но вси вечность их проповедуют. И вы те условные ветхозаветные обетования приводите во свидетельство прекращения церковной иерархии, Таинств, хиротонии не согласно ни со святым Евангелием, ни со словами ученик Христовых, ни с Символом веры».

«Еще, – продолжал я, – сказали вы, Семен Семеныч, и ветхозаветному священству была обещана вечность, а оно прекращалось на время, во образ такового же прекращения новозаветной церковной иерархии. На сие вам ответствую: никогда ветхого закона иерархия не прекращалась, ибо она непрерывно существовала от Аарона, в колене его до самого пришествия Христова⁵⁴; в пленениях же точию приношение жертвы на некие времена прекращалось. А у вас было даже напротив: там без жертвы иерархия, а у вас без иерархии жертва. Итак, ветхозаветная иерархия примеров временного ее прекращения не представляет. Да и не может быть образом будущего прекращения новозаветной вечной иерархии прекращение действ временный, не вечной ветхозаконной службы. Что прекращается, то уже не вечно. Если ветхозаконной иерархии действия на время прекращались, не были исполняемы, в этом ничего нет удивительного: ибо ветхозаконной службе ничего вечного, непрестающего не было и завещано. То, что говорится в Писании о ее вечности, не к ней относится, но в ней, как в образе, завещано новой благодати, о чем явственно говорит блаженный Августин. В книге о граде Божием (часть 3, кн. 19, гл. 6) он пишет: «Усомниться кто-либо может не без основания, и сказать: как можно верить, что предреченное в священных книгах исполнится, если обещанное Богом: дом твой и дом отца твоего преидут предо мною во веки, пополниться не могло! Ибо видим, что оное изменилось, и исполнения обещенного дому ожидать никак не можно: поскольку то, что на место его вступило, наипаче проповедуется вечным. Сие кто говорит, тот не воображает и не разумеет, что священство по чину Ааронову, как тень будущего вечного священства установлено: и потому, когда оному обещана вечность, то не тени обещается и образу, но прообразуемому и прознаменаемому».

Семен Семеныч заметил: «Что было во образе, все должно исполниться во истине».

Я ответил: «Не все. Жертвенник ветхого закона прообразовал жертвенник Завета Нового; но там жертвенник был един и во едином месте, а в Новом Завете многие и по всей вселенной. И Златоуст святы пишет, что образы не во всем подобии суть истине» (На посл. к Евреям беседа 12).

Тогда Семен Семеныч, не в силах будучи оправдать свою австрийскую иерархию, обратился к другому средству для одержания победы надо мною. Зная, что и сам я, проповедник вечной церковной иерархии, никакой иерархии тогда не признавал еще законной, стал он говорить мне с сильным притязанием: «Когда ты вечную иерархию проповедуешь, и нашу белокрнницкую, как временную, отвергаешь, сами же вы никакой не имеете, то укажи мне где сия вечная Христова иерархия обретается?» – Где же и как мог я тогда указать ее? Я только сказал: «По неложному свидетельству Евангелия верую, что основанная Христом иерархия должна быть вечной, и иной быть не может: а где она, недоумею, и мне сие неведомо. К этому я прибавил, что и в древнюю пору были неведомы некоторые монастыри, что свет велик, можно ли везде знать! И прочие подобные тому неправедные доводы.

Семен Семеныч заметил: «Церковь и иерархия не должны быть не явлены».

Я отвечал: «Где они существуют, там они явлены».

Но Семен Семеныч продолжал сильно возражать мне. «Святой Златоуст, -сказал он, – пишет: лучше солнцу угаснути, нежели Церкви без вести бытии».

Я заметил, что здесь св. Златоуст говорит не о явлении, а только о вечном бытии Церкви, так что скорее солнце угаснет, нежели церковь престанет.

Семен Семеныч возразил: «Святой Златоуст не об одном существовании Церкви говорит здесь, но и о потребности, совершенной необходимости ее для мира. Как нужно для концов мира сияние солнца, так и паче всему миру нужна церковь. И вся вселенная от лучей ее осиявается, так что ежели кто отвратит от нее очи свои, тот подлежит осуждению, как не восхотевший зреть лучей ее, а не так, чтоб и желающему видеть, обрести ее было невозможно, по причине ее сокровенного существования. Вот разум словес св. Златоуста: лучше солнцу угаснути, нежели Церкви без вести быти. От Церкви сокрытой какая миру польза! Безвестие ее большую делает тщету для мира, нежели самого солнца угаснутие».

Если бы замечание это сказано было от страны Православной Вселенской Церкви, отвечать на оное я не мог бы ничего. Но Семену Семенычу, защитнику поповщины, ответ нашелся у меня скоро. Я сказал ему: «В вашей церкви и новоучрежденной иерархии слова святого Златоуста, и в том смысле, как вы их толкуете, приложены быть не могут: ибо церковь ваша и иерархия не могут быть названы всему миру известными, якоже солнце во всей вселенной сияющее, так чтоб смежащие от них очи осуждению подлежали. Да и не точию церковь ваша неведома миру, но почти два столетия не существовала даже, так что и видеть то было нечего, нечему было и на вселенную сиять. Христос будет судить за неверие в Церковь во веки им основанную, а не в те, которые по временам возникают...

Хотя и отклонил я таким образом замечание Семена Семеныча, но приведенное им свидетельство св. Златоуста запало мне в душу. Не мог я не согласиться с той мыслью, что Церковь Православная должна простирать лучи своего учения в концы вселенной, а не в одном каком-нибудь месте неведомой пребывать. В этой мысли я совершенно утвердился, когда прочел в книге священномученика Киприана (слово о Церкви, л. 8) следующий изречения: «Церковь, светом Господа озаренная, по всему земному кругу простирает свои лучи... (Ниже:) повсюду свет свой разливает... (Ниже:) ветви свои от обильного плодоносия во всю землю распростирает, текущие в довольном количестве ручьи далеко простирает».

И когда Господь Бог сподобил меня узреть сии лучи святой Церкви, на вселенную сияющие, тогда покой водворился в сердце моем: Слава Тебе, показавшему нам свет!

В одно из моих путешествий по Донской епархии житель Верхнечирской станицы, урядник Александр Любакин сообщил мне список с послания, полученного донскими старообрядцами из Москвы от некоего старообрядческого начетчика, который незадолго перед тем приезжал на Дон по поручению Антония, именуемого архиепископа австрийской иерархии. Посол Антония приезжал туда нарочно затем, чтобы посредством личной беседы с Любакиным отклонить его от присоединения к Церкви, в чем, однако, не имел успеха: Любакин его беседой и доказательствами в защиту раскола нимало не убедился, напротив, даже написал по поводу этой беседы воззвание к своим одностаничникам, в котором между прочим опроверг приведенное послом Антония известное доказательство в защиту Белокриницкого священства, что якобы благодать хиротонии 200 лет скрывалась в кладезе еретичества, по подобию ветхозаветного огня во время Вавилонского плена. В ответ на сие воззвание, московский начетчик, разумеется, не без ведома Антония, и отправил к донским старообрядцам то послание, список которого сообщил мне Любакин. В послании этом московский учитель между прочим пишет, что, беседуя о двухсотлетнем прекращении хиротонии у старообрядцев, он не говорил того, будто бы благодать хиротонии, по подобию огня ветхозаветного во время Вавилонского плена, скрывалась в кладезе еретичества, – и это, можно сказать, общепринятое у старообрядцев доказательство в защиту Белокриницкого священства излагаете уже в измененном виде, предлагает свое новое об огне толкование. Обстоятельство сие достойно замечания, ибо свидетельствует, что защитники австрийской иерархии теперь сами отрицаются от толкования о Вавилонском огне, измышленного и изложенного первоначально самим основателем их иерархии, белокриницким иноком Павлом. Долгом почитаю, по мере сил моих, разобрать и новое об огне Вавилонском толкование в защиту белокрницкого священства, изложенное в послании нового старообрядческого учителя. Потому считаю своим долгом это сделать, что первоначальное об огне Вавилонском учение белокриницкий Павел придумал в оправдание двухсотлетнего превращения хиротонии у старообрядцев против моих о сем прекращении замечаний: пусть же и новоизмененное толкование о том огне чрез разбор мой сделается известно другим, могущим лучше меня сделать возражение.

Посол Антония пишет в своем послании:

«Во-первых, мы указывали, что Ветхозаветная Церковь была прообразом новоблагодатной, и поддерживали то указание толкованием блаженного Феодорита 23 ст. 8-й главы пророка Захарии, Апостол толковый зач. 108, и стихами, всегда поющимися в церкви: тогда (т. е. в ветхозаветии) убо образуемо, ныне же действуемо. Потом были вычитаны слова из 18 главы третьей книги о должностях св. Амвросия Медиоланского, которые гласят так: справедливо (что ветхозаветная) жертва сделалась огнем, понеже приносима была за грех. Огнь оный был преобразованием Святого Духа, который имел сияти по вознесении Господнем и отпустити грехи всех. И мало пониже: что убо означаете превращение (во время пленения Вавилонского) огня в воду и (по возвращении из плена Израиля) возбуждение огня чрез воду, если не то, что духовная благодать сожигает чрез огнь, и чрез воду омывавает грехи наши. Ибо грех омывается и сожигается. И еще пониже: Сей убо огнь скрывается во время пленения, в которое царствует грех; во время же свободности открывается и хотя переменяется в вид воды, однако сохраняет свойство огня и пожигает жертву. На основании же сих слов св. отца, мы говорили только то, что как в непрерывном продолжении бывшего прообраза уже благодати Святого Духа была перемена из огня в воду и из воды паки в огонь, так равно и о действительном существовании и духовной благодати применительно к образу его возможно сказать, что при непрерывном существовании епископов православных, огню, которым пожигался грех, оное уподоблялось. А при временно бывшем оскудении оных чрез посредство одних священников православных, воде, которой омывается грех, было подобно».

3амечание

Итак, сочинитель послания утверждает, что во времена существования епископов православных, чрез которых подавалась благодать хиротонии всех трех степеней священства, благодать сия уподоблялась огню ветхозаветному, горевшему на алтаре; а во времена оскудения епископов в старообрядчестве, при существовании одних бегствуюших попов, уподоблялась воде, в которую на время превратился сей огонь. Это свое мнение он тщится утвердить главным образом на свидетельстве св. Амвросия. Должно рассмотреть, подтверждают ли действительно мысль его приведенные им слова св. отца.

Слова сии приводятся им из третьей книги св. Амвросия о должностях, из главы 18, содержание которой в оглавлении определяется так: «Чрез жертву, принесенную Неемием, означается Дух Святый и крещение христиан: то же знаменует жертвоприношение Моисея и Илии и такожде история Ноя». «Справедливо жертва сделалась огнем (пишет св. Амвросий), понеже приносима была за грех. Огнь оный был прообразованием Святого Духа, который имел снити по вознесении Господнем и отпустити грехи всех, который, яко огнь, воспламеняет мысли верныя души». Сими словами святой Амвросий весьма ясно дает разуметь, что ветхозаветный огнь, по его мнению, был прообразом сошествия Святого Духа, отпущающего грехи всех и воспламеняющего души верных. А что, по мнению того же св. отца, преобразовалось превращением огня в воду и возбуждением огня чрез воду, это не менее ясно выражает он в следующих словах: «Сии действия означают то, что духовная благодать сожигает чрез огнь и чрез воду омывает грехи наши, ибо грех омывается и сожигается». Очевидно, св. отец превращение ветхозаветного огня в воду объясняете как прообраз крещения, что и указано весьма определенно в самом заглавии 18 главы, которое приведено выше и именно гласит, что чрез жертву принесенную от Неемии, означается Дух Святой и крещение христиан. Итак, по объяснению св. Амвросия, огнь ветхозаветный прообразовал собой благодать Духа Святого, имеющую открыться в день Пятидесятницы, а превращение огня в воду прообразовало действие благодати в Таинстве Крещения. Если же то и другое, и огнь, и превращение его в воду были только прообразами будущего, в новой благодати имевшего совершиться, то какой же смысл имеют слова защитника Белокриницкой иерархии: «В непрерывном продолжению бывшего прообраза уже благодати Святаго Духа была перемена из огня в воду и из воды паки в огнь». Ужели он допускает, что огонь был вместе и прообраз и сама прообразуемая благодать, так что изменение огня в воду в Ветхом Завете было какой-то переменой благодати Святого Духа. Так говорить, значит смешивать понятия о прообразе и прообразуемом; а благодати Святого Духа усвоять какую-то перемену не значит ли оскорблять Духа Святого, неизменяемого по существу и в своих действиях? И потом, в рассмотренных словах св. Амвросия не имеется ни малейшего основания разделять сии два прообразованные в Ветхом Завете действия (т. е. ниспослание благодати Святого Духа в день Пятидесятницы и Таинство Крещения) на временно иерархическое и безиерархическое, так что будто бы первое действие существовало только «при непрерывном существовании епископов православных», а второе, т. е. крещение, «при времени бывшего оскудения оных». Произвольно объясняя в таком смысле изречение св. Амвросия, сочинитель послания, очевидно, навязывает ему такую странную мысль, что будто бы при епископах крещения не было, а явилось оно с оскудением епископства. Сам сочинитель послания согласится, что такой мысли св. Амвросий иметь не мог, и сам признает ее нечестивой, яко мысль эта, что будто возбуждение огня чрез воду, чем по объяснению св. Амвросия образовалось Таинство Крещения, относится к особому времени, лишает Церковь Таинства Крещения. Наконец в рассмотренных словах св. Амвросия не содержится ни малейшего намека и на то, чтобы возбуждением огня из воды означалось восстановление угасшей у старообрядцев иерархии: напротив, он утверждает непрерывное чрез воду крещения действие благодати Святого Духа в Церкви Христовой.

Таким образом, оказывается, что сочинитель послания совершенно неправильно, по собственному произволу, истолковал сказанное святым Амвросием о ветхозаветном огне и превращены оного в воду. А правило 19 Шестого Вселенского Собора св. Писания от своего ума сказовати возбраняет, яко же церковнии светильницы своими писаниями истолковаша. И св. Златоуст о сеновных образованиях пишет: «в сенописуемых (т. е. в образованиях Ветхого Завета) бываемое, во овех убо есть нечто подобное, есть же и неподобное». (На послание к Евреям, беседа 12.) А св. Григорий Богослов прообразы повелевает «приводити в оная точию, в няже приемлются» (Слово 2 на Св. Пасху.).

Посол Антония пишет далее:

«Итак, сей огнь подлинно огнь священный, сходивший на жертвоприношение в преобразование будущего отпущения грехов. Сей убо огнь сокрывается во время пленения, в которое царствует грех. Во время же свободности открывается, и хотя переменяется в вид воды, однако сохраняет свойство огня и пожигает жертву».

Замечание

Св. отец, когда уподоблял Духа Святого огню, приписывал Ему свойство не только пожигать грехи, но и воспламенять мысль верныя души. Об этом действии Святого Духа, т. е. о «воспламенены мысли души» и говорит св. отец, что оно скрывается во время расположения нашего ко греху и не воспламеняет мысли души: а во время покаяния в душе воспламеняются благодатные действия, пожигает грехи и страсти, и самое прощение грехов мы получаем, когда раскаиваемся в них и принимаем твердое намерение их оставить. А что св. отец говорит сие о частных лицах. а не о Вселенской Церкви, ясно доказывается тем, что частные лица впадают в грехи и пленяются ими, Соборная же Вселенская Церковь грехами не падает и не пленяется; врата адова (что суть и греси, по Благовестнику, зач. 67) не одолеют Церкви. Созижду, рече Господь, церковь мою, и врата адова не одолеют ей. И не только что Вселенской Церкви не одолеют грехи и не может она ими быть пленена, а чрез то лишиться и благодати, но даже и в частных лицах, поставленных Церковью на строение Таин, пока Церковь признает их таковыми, грехи не прекращают благодатных действий: ибо и «недостойными действует рукоположения благодать за еже спастися людем» (Номоканон, л. 714; Благовестник, евангелие от Иоанна зач. 65, от Луки зач. 47: Беседы апостольские, к Тимофею послание 2, нравоучение 2). Итак, посол Антония опять несправедливо хочет видеть свидетельство о прекращении иерархии там, где св. Амвросий говорит только о состоянии человека во грехе и о раскаянии во грехах.

Далее посол Антония пишет:

«Существование духовной благодати, соответственное ветхозаветному огню, на олтаре неугасимо горящему, при православных епископах, а при временном оскудении в оных благочестия, оставалось в одном священстве православном, яко в кладязе безводном сокровенный огнь, и во оном претворилось в вид воды, т. е. продолжение священства, хотя и без епископов, не прекратилось, но только как вода против осияющего от огня блеска, так и священство в продолжении своем без епископов не имело достаточного в распространении своем освещения».

Замечание

Здесь послание уподобляет епископов огню, горящему на алтаре, а по прекращении в них благодати, оставшихся без епископства священников – воде, и в них, как на воде, отблеск огня, т. е. благодати архиерейства, хотя и скудный (как сознается сам автор послания), но все-таки в конец будто бы не прекращался.

Допустим, что епископы подобны огню, а священники – воде, имеющей отражение огня. Но если сам сочинитель послания признает, что пресвитерство заимствуется благодатью от епископства, как вода получает отблеск от огня, то он должен согласиться, что разделять существование пресвитерства от епископства на разные времена невозможно, как невозможно отделить отблеск огня на воде от присущего при воде огня. Ибо вода тогда только может иметь отблеск огня, когда горит самый огонь, а с угашением огня, и в воде исчезает его отблеск. Подобным образом и пресвитерство без епископства благодатно быть не может. А отсюда следует, что у старообрядцев с лишением епископства не могло быть и пресвитерства. Продолжим и еще сравнение. Огонь, сообщая отблеск воде, при этом не подает ей теплоты, потребной для того, чтобы возгнещать другие предметы; так и епископство благодать на совершение Таинств, как отблеск, преподает пресвитерству, но силу Духа Святого на хиротонисание других в саны не подает. Посему с прекращением епископства сила эта в пресвитерстве скрываться не может, ибо пресвитерство ее не имеет. – Следственно, несправедливо сочинитель послания примером огня и воды тщится доказать, что акибы сила епископства скрывалась у старообрядцев в их пресвитерстве.

В заключение посол Антония пишет:

«Во временное оскудение православного епископства, существование духовной благодати действительно было сокрываемо, по примеру ветхозаветного прообраза, яко в кладязе, но только не еретичества, а священства православного».

Замечание

Итак, сочинитель послания прямо говорить наконец, что с прекращением епископства у старообрядцев благодать хиротонии скрывалась не в кладязе еретичества (т. е., по их понятию, не в Церкви Православной), как проповедовалось доселе, согласно учению Павла Белокриницкого, а в их бегствующем пресвитерстве. Мы показали уже, что эта мысль, изобретенная рослом Антония, не имеет себе основания в рассмотренных выше словах св. Амвросия, на которые он напрасно ссылается, и нисколько не подтверждается примером отблеска огня на воде, которым он также думал подтвердить свою мысль. Теперь заметим еще, что и самое в течение двухсот лет пребывание старообрядцев без епископства доказывает ясно, что в одном их пресвитерстве благодать хиротонии не скрывалась. Ибо если бы этот огнь, т. е. благодать епископства, действительно скрывалась в их пресвитерстве, то зачем они напрасно толикое время без епископства пребывали и зачем их пресвитерство так долго его не обнаруживало? Да и когда потом явилось у них нынешнее епископство, разве оно возникло из их бегствующего священства, в котором будто бы скрывалось, по толкованию их нового учителя? Нет, самое происхождение их Белокриницкой иерархии наглядно свидетельствует, что из одного их священства и сами они не находили возможным воссиять епископству, но неотменно нужным признали пригласить епископа от Церкви Православной и тем самым показали, что епископство существовало именно в Православной Церкви, и существуете доныне. Ибо не в одном Амвросии заключалось православное епископство, так чтобы с его удалением благодать архиерейства могла оскудеть в Церкви. Церковь православная была и есть источник приснотекущей благодати.

Но мере сил моих я показал, что мысли, изложенные в сочинении посла Антониева, противны и вообще учению Церкви Вселенской, утверждающемуся на слове Божием и Писаниях отеческих, и в частности представляют произвольное перетолкование слов св. Амвросия, строго воспрещаемое церковными правилами. Одно утешительно для меня в его послании, – это именно то, что сами поповцы наконец стали стыдиться и отрицаться первого своего, еще более нечестивого мнения, исшедшего от создателя их австрийской иерархии; Белокриницкого Павла, что будто благодать Святого Духа, неоскудно пребывающая и действующая в епископстве, изменялась на несвятость.

Бог да помилует их, да подаст им разум истины и да обратит их ко Святой Своей Апостольской Церкви, на славу щедрот его. Аминь.

Один из начетчиков старообрядческих, последователь австрийского священства из числа приемлющих Окружное Послание, имея со мной религиозные разговоры, между прочим сказал мне: «Вы всегда истязаете нас, принадлежащих к белокриницкому священству, понапрасну, акибы у нас незаконно восстановилась иерархия; вы всегда говорите: откуда у вас возгорелась благодать епископства? – И нашу трехчинную иерархию именуете безблагодатной, а нас, приемлющих оную, причитаете к раскольникам; но я вам могу доказать примером неоспоримым законность восстановления у нас трехчинной иерархии».

Я ответил: Не за одно двухсотлетнее лишение епископского сана и незаконное восстановление оного справедливо принадлежит вам наименование раскольников, но за то, что вы, или предки ваши, откололись, или отделились от не погрешившей в догматах веры Православной Российской Церкви, и не токмо от нее, но и от всей церкви вселенской, – отделились от нее и хулите ее. Если бы вы отделились и с епископами, если бы имели потомственную хиротонию, и тогда за такое расколотворство вы были бы во грехе раскола церковного; а теперь еще к тому греху раскола присовокупляете неверие в евангельское обетование о Св. Церкви, – учите, акибы сие обетование евангельское о неодоленности Церкви, созданной Христом Спасителем с тремя чинами иерархии, данное без всяких условий, может прекращаться. Однако я готов со вниманием выслушать, какой вы хотите указать пример, якобы несомненно уверяющий законность восстановления у вас епископского чина.

Старообрядец сказал: «Три чина священной иерархии подобны трем свещам, из которых одна большая, другая меньше, положим вполовину, третья еще меньше, но которые все возжены одним огнем. Они горели, потом дунул ветер и угасил большую свещу, оставил две меньшие горящими; но сия угасшая большая свеща, как очевидно само собою, может быть удобно возжена от средней. Вот пример! Теперь сделаю вам объяснение примера, которое, думаю, вы уже и поняли. Три свещи – это, как я уже упоминал, три чина священной иерархии, неравные между собою: большая свеща – епископ, средняя – пресвитер, меньшая – диакон: все чины сии имеют видимую хиротонию, – все, подобно свещам, горят небесным огнем, имеют благодать Св. Духа. На большую свещу дунул дух искушения, – она погасла, т. е. епископы впали в ересь, лишились благодати Св. Духа, сохранив, однако, хиротонию; но два чина меньших, священник и диакон, сохранились неугасшими. Мы взяли большую свещу, приложили к средней; она и возгорелась, т. е. епископ присоединился к нам и стал благодатным. Итак, очевидно, что не огненная сила, т. е. не благодать Св. Духа у нас угасала; но только не было у нас епископского чина, и мы, заимствовав его у вас, невозженный благодатью, возжгли от одного из двух светильников горящих. Справедливо ли после сего укорять нас, что будто у нас прекращалась благодать епископской хиротонии, когда она горела на других свещах».

Я сказал старообрядцу: «Вы уподобили три чина священной иерархии трем различным по величине свещам горящим, а восстановление у вас епископского чина уподобили возжению большей угасшей свещи от средней; но в трех различных по величине свещах возможно большую угасшую свешу возжечь не от средней только, но и от малой, и не только одну большую угасшую свещу, но и другую, которая менее первой, если бы они обе угасли, удобно и без всякого прекословия возможно бы зажечь от этой меньшей свещи. Итак, согласно этому примеру, вы, значит, полагаете, что если бы у вас не было не только епископа, но и пресвитера, а был бы один диакон, то и он бы мог восстановить епископский сан, как и от меньшей свещи может быть зажжена большая».

Получив такой вопрос, старообрядец сказал с гневом: «Вишь вы, что сказали, – какую небылицу! Разве диакон может озарить епископа или пресвитера благодатно?»

Я заметил ему, что держусь строго им самим представленного примера. По этому примеру, как маленькая свеща не может только сама возгореться, а большую угасшую свещу зажечь может, так и диакон может восстановить угасшую епископскую власть, или благодать.

Старообрядец ответил: «Диакон имеет Дар Святого Духа, но только служить священнику при совершении Таинств: а сам совершать Таинства Дара благодати не имеет».

Тогда я заметил старообрядцу: «Как диакон не имеет благодати на священнодейство, а может только служить пресвитеру при совершении Таинств, так и священник имеет благодать совершать только шесть Таинств: Крещение, Миропомазание, Литургию (причащение), Покаяние, т. е. разрешать грехи, брак и Елеосвящение, а на совершение Таинства Хиротонии не имеет ни единой власти, ни малейшего дара. Посему он не только не может возжечь угасшую большую свещу, т. е. епископу преподать на хиротонию благодать Св. Духа, но не может возжечь и свещу меньшую первой, также и самую малую, т. е. пресвитеру и диакону сообщить потребную им благодать. Итак, приведенный вами пример огня на трех свещах, которыми одинаково возжигаются, как от большей меньшая, так и от меньшей большая, к восстановлению священной иерархии нимало не применим. На свещах, как на большей, так и на меньшей, хотя количество огня неодинаково, но качество его, т. е. сила согревающая и освещающая, одинаково; посему и можно от меньшей свещи возжечь большую. А чины священной иерархии, епископ, пресвитер и диакон, не равные имеют дарования Св. Духа, не одинаковое свойство и силу благодати: один (диакон) может только послужить при Таинстве, другой (пресвитер) может совершить шесть Таинств, и только одному епископу дана благодать совершать и таинство Хиротонии, равно как управлять всей церковью. А по апостольскому первому правилу «кождо в данном ему чину да пребывает»: и паки по второму правилу «восхищающии недарованная им, раздражают Бога, якоже сынове Корреовы и Иозия царь: ни диакону убо приносити жертвы несть достойно, ни крестити кого, ни благословения мала или велика сотворити, такоже ни пресвитеру несть достойно поставления творити и развращати чин священнический, якоже дерзнувый таковая, не с нами борется, но с великим архиереом Христом» (Кормчая, л. 30).

И Нижне-Чирской станице, на собеседовании в 1876 году в январе месяце, отец Иаков из Калача, последователь австрийской иерархии, указал мне в защиту сей иерархии на этот же пример трех свеч, только в несколько измененном виде. Чтобы лучше подействовать на слушателей объяснением этого примера, он даже принес на собрание пасхальный тресвещник с тремя в ним свещами. Держа в руках этот тресвещник, он сказал: «Три чина иерархии: патриарх, епископ и священник, все горят небесной благодатью, подобно тому, как если бы сии три свещи были возжены огнем вещественным; и если бы из сих трех свещей две угасли, а одна еще осталась бы неугасшей, то угасшие две свещи можно возжечь от одной неугасшей. Так патриарх и епископ прииятием еретичества погасили в себе благодать хиротонии; но не угасла у нас третья свеща, священники: от нее мы и возжгли митрополита Амвросия».

Я спросил отца Иакова: Отче, где писано, что иерархия разделяется на три чина таковым образом, как вы сказали, т. е. на патриарха, епископа и пресвитера?

Отец Иаков не мог показать в книгах, чтобы иерархия таким образом разделялась на три чина, как он разделил; но ему нужно было сделать такое разделение, т. е. исключить диаконский чин из числа чинов иерархии, чтобы не разрушить силу приведенного им примера. Поэтому вопрос мой, где нашел он в книгах такое разделение иерархии на степени, он старался как-нибудь замять, – доказывал правильность своего деления не от книг, но по своему измышлению, – говорил, например: неужели не было патриархов? Они были!

Я ответил: Действительно, патриархи были, но во священной иерархии они не составляют особой, отличной от епископов степени, подобно как протоиереи не отличаются иерархическою степенью от священников и протодиаконы от диаконов: это старшие только лица в каждой степени, как, например, протоиерей в чине священства ничего более священника действовать не может, но только старшенствует над священниками, есть старший священник. Так и патриарх есть только старший между епископами. Священная же иерархия делится на три чина, или степени, состоящие из епископов, священников и диаконов, как о том писано в Евангелии Благовестном, в зач. 95. И за снм я показал ему, как и прежнему собеседнику, несоответствие приведенного им примера этому правильному, в Писании указанному делению чинов иерархии, т. е. объяснил, что по примеру трех свещей, из которых последняя, или меньшая горящая может возжечь две другие, большие, но потухшие, и меньшая степень иерархии, т. е. диакон, может сообщать благодать архиерейства и иерейства епископу и священнику, чего и сами старообрядцы допустить не могут, и что пример трех свеч, таким образом, не может служить к оправданию иерархии, начавшейся от митрополита Амвросия, принятого в старообрядчество священноиноком Иеронимом.

Старообрядец. «Вы, церковные, всегда укоряете нас, что акибы до митрополита Амвросия мы не имели законных священников, и самого митрополита Амвросия незаконно приняли, потому и нисходящее от него священство признаете незаконным. А у нас до митрополита Амвросия приходящих к нам священников принимали, и самого митрополита Амвросия приняли в сущем их сане, на основании восьмого правила Первого Вселенского Собора. Если же первые наши священники и митрополит приняты по восьмому правилу Первого Вселенского Собора, а правило Вселенского Собора есть закон: то значит, наши священники и митрополит Амвросий, а также от него поставленный священные лица суть законные пастыри, и вы. отрицая их законность, тем противитесь узаконению Первого Вселенского Собора. Узаконение сие в правиле восьмом читается тако: «Еретицы, глаголемии чистии, приходяще к Соборней Церкви, первое да исповедят, яко повинуются церковным законом и приобщаются с двоеженцы, и простят согрешающих. И аще убо будет в коем граде истинный епископ града того, будет же и от сих, глаголемых чистии, другий епископ поставлен, или презвитер, в своем сану да пребывает, но обаче поставленный от чистых епископ, или яко презвитер да имать честь, или аще хощет града того епископ, да вдаст ему негде в селе епископию: несть бо мощно двема епископома быти во едином граде. Толкование. О приходящих еретик ко святей Божией Соборней Апостольстей Церкви, овии убо крещаеми бывают свершенно; друзии же, иже токмо миром помазуются; инии же токмо проклинают своя и иныя ереси вся. Сии же глаголемии чистии, прельщени бывше в таковую ересь от Навата, презвитера Римския Церкве, от негоже и чистии наречени быша, того ради: понеже не приемлют обращающихся от грех, и второе женитися возбраняют, двоеженца же отнюдь не приемлюще на общение. И таковии аше убо приступят к Святей Соборней Апостольстей Церкви и исповедят двоеженца приимати на общение и не хулитии втораго брака, и согрешающим и кающимся прощати грехи: и просто рещи, всем церковным последствующе повелением, свою ересь прокленше и иныя вся, прияти да будут, и токмо святым миром помажутся. Аще же неции от них суть и епископи, паки в своем чину да пребывают, токмо аще в том граде ин епископ Соборныя Церкве не обрящется: таковый бо почтен будет иже исперва истинный епископ, и един на епископстем престоле седит, той же, иже от чистых нарицаемый епископ, яко презвитер да почтен будет: понеже не достоит двема епископома во едином граде быти. Аще же будет годе града того епископу, якоже рехом, да повелит епископом нарицатися ему; епископского же дела никакоже прикоснутися. Аще ли же хощет, да в селе негде устроит епископа».

Прочетши правило и толкование его, поповец спросил: «Вы что можете сказать против сего Вселенского Собора определения и законоположения?»

Я, со своей стороны, спросил поповца: «Скажите, правила кто установил или законоположил?»

Поповец: «Для чего вы это спрашиваете, кто установил правила? Вы этим хотите затмить силу повеления, содержащаяся в прочитанном правиле, и уклониться от прямаго и ясного доказательства, вам представленного».

Я ответил: «Вы еще не выразумели моего вопроса, и напрасно прежде времени укоряете меня, будто бы я хочу затмить истину и уклониться от предложенного вами доказательства. Я не хочу затмить истину, также не хочу и уклоняться от представленного доказательства, но предложил вопрос мой для того, чтобы, разрешив его, яснее понять силу самого определения, содержащегося в соборном правиле. Потому вы не должны отказываться от рассмотрения предложенного вам вопроса: кто установил, или законоположил правила на Соборах церковных?»

Поповец: «Церковь на Соборах установила правила».

Я сказал: Справедливо вы сказали, что Церковь Соборами, или на Соборах установила правила. Теперь скажите: кто создал самую Церковь?

Поповец: «Церковь создал Христос. Он сказал: «созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (Матф. зач. 67). Как вечно будет существовать Церковь, так вечно будут существовать и уставленные ею правила».

Я сказал: «И это вы справедливо ответили. Скажите же еще: Христос, созидая Церковь, какое положил основание постоянному существованию в ней священства – дал ли ей силу и благодать Святого Духа рукополагать, т. е. чрез Таинство Хиротонии поставлять во священство избираемые на то лица, или узаконил довольствоваться приятием хиротонисанных в ереси, приходящих и обращающихся к Церкви?»

Поповец: «Об этом излишне и говорить. Вестимо, что Христос, полагая основание священства в Церкви, дал ей силу и Дар Св. Духа рукополагать во священство чрез возложение рук епископских, а приятие хиротонии от еретик обращающихся есть дело случайное».

Я сказал: «Правду вы сказали, что Бог положил такое основание священства, чтобы существовать ему в Церкви рукополагаемыми в ней самой, а не отвне приходящими. О том свидетельствует апостол, сице пиша: вы есте Тело Христово и уди от части. И овых убо положил Бог в церкви порвее апостолы, второе пророки, третие учители, и проч. (1 Корм., зач. 15В). И паки в послании к Ефесеом, в зач. 224 тойже апостол Павел пишет сице: »и той (Бог) дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова, дóндеже достигнем вси в единение веры, и в разум Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова». По слову апостола, Бог положил в Церкви первее апостолы; преемники же апостолов суть епископы, якоже о сем явственно сказуется в Кормчей, в толковании на 14 правило иже в Новой Кесарии Собора: «Епископи убо градстии, по образу Суть двоюнадесяте апостолу, на нихже дунув Господь, приимите, рече, Дух Святый, имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите, держатся им. Сие же по сих им же даровано бысть и благодать Святого Духа инем раздавати». Сие, т. е., что епископами в Церкви все чины поставляются, подтверждено первым и вторым правилами св. апостол. В первом читается: «Два или три епископа поставляют епископа»; во втором: «Един епископ поставляет презвитера, и диакона, и прочие причетники». Итак, от Бога положено определение, чтобы священство в Церкви существовало чрез совершение в ней самой, внутри ее, Таинства Рукоположения. Посему Церковь и прежде состоявшегося на Первом Вселенском Соборе, в восьмом его правиле, определения – приимать поставленных от новатиан еретиков, от самого начала своего бытия, данной ей от Бога благодатью рукополагать во священство, существовала и могла существовать со всей полнотой священства и без приятия хиротонии от еретиков. И сим ясно доказывается, что восьмое правило не есть основание в Церкви Богом учрежденного священства. Да и могло ли быть, чтобы основанием для непрестающего существования в Церкви богоучрежденного священства служило не совершаемое силой от Бога данной ей благодати внутри ее самой рукоположение (хиротония) поставляемых на священство лиц, а заимствование хиротонии от приходящих в церковь еретиков? Ведь это значило бы, что не Церкви дано обогащаться и оживотворяться священством непосредственно от Бога, но иным, т. е. еретикам, а Церкви от них уже оным оживотворяться».

Поповец: «Да, действительно, Церковь могла существовать и существовала со всей полнотой священства и до изложения восьмого правила Первого Вселенского Собора».

Я сказал: Итак, восьмое правило Первого Вселенского Собора, повелевающее приимать приходящих от новатиан в своих чинах, изложено Собором не для того, чтобы удовлетворять необходимую церкви нужду в священстве и быть ему основанием, но только ради удобнейшего присоединения к Церкви приходящих от новатиан, для их же спасения. Оно не есть основание для существования священства в Православной Церкви, но есть распоряжение именно Церкви, существующей со всею полнотой священства, относительно приятия приходящих к ней и у нее, как имущей полноту священства, ищущих спасения. Это вполне явствует из самого правила и его толкования. В правиле говорится: «еретицы глаголемии чистии приходяще к Соборней Церкви». В толковании: «от приходящих еретик ко Святей Божией Соборней и Апостольстей Церкви». И паки: «и таковии аще убо приступят к Святей Соборней Апостольстей Церкви». Сими словами правила и толкования его ясно показуется, что Первый Вселенский Собор положил и узаконил сие правило для руководства Соборной Апостольской Церкви, существующей со всей Богом учрежденной полнотой иерархии, в принятии приходящих к ней от ереси, а не для снабжения самой Церкви в лишении хиротонии священными чинами. Эта мысль не менее ясно выражена и в других словах правила, притом еще с дополнением, чтобы приходящие от ереси в поручаемые им места устроялись от православных местных епископов: «и аще убо будет в коем граде истинный епископ града того»⁵⁵. И паки: «или аще хощет града того епископ». Итак, повторю опять, восьмое правило установлено Собором в руководство Церкви, существующей со всеми чинами иерархии, относительно принятия приходящих к ней священных лиц, хиротонисанных в ереси, которых правило сие снисходительно дозволяет православным епископам устроять пастырями в поручаемые им места без нового поставления. Такова цель и таков смысл восьмого правила Первого Вселенского Собора, которое вы приводите в оправдание своего священства. Посмотрите же теперь, с той ли мыслью у вас употребляют оное восьмое правило, с какой оно положено Вселенским Собором? Оно у вас не служит руководством для Церкви, согласно определению Божию, существующей со всей полнотой священства, но составляет основание церкви, лишившейся полноты священства; им вы хотите заменить от Бога положенную в Церкви для существования в ней священства священную тайну хиротонии. Ибо у вас кроме приятия священных лиц от ереси не было бы и священников и епископов, а также и всех ими священнодействуемых Таинств. Итак, у вас изменены цель и значение восьмого правила, с какими оно установлено Первым Вселенским Собором. Правило сие постановлено не как основание непрерывному существованию священства в Церкви; а вы приняли его именно в таком значении, и потому священство вашей церкви стоит не на том основании, на котором от Создателя Церкви определено ему существовать в истинной Церкви Христовой, т. е. не на благодатном совершении Таинства Хиротонии. Правило сие дано в руководство Соборной и Апостольской Церкви относительно приходящих от ереси, и могло быть употребляемо только при полноте церковной власти, при полноте священных чинов; а вы руководитесь им, таковой полноты чинов и власти церковной не имея. Посему вы, хотя и думаете утверждаться в принятии ваших священников и митрополита Амвросия на восьмом правиле Первого Вселенского Собора, но совершали сие принятие не по силе этого правила, а по своему своеволию, восхитив недарованное вам. И не потому только приятие указанных лиц незаконно, что вы, приемлющие, недарованное восхитили, но и потому, что со стороны приходивших к вам священников и митрополита Амвросия, чрез подчинение сему приятию, сделано было великое нарушение оного восьмого правила и прочих правил апостольских и соборных.

Поповец сказал: «Приходившие к нам священники и митрополит Амвросий оставили ересь и пришли к истине; а принявшие их священники имели право совершить чин присоединения над всяким приходящим от ереси, хотя бы состоял он и в великом духовном сане. Какое же тут может быть нарушение правил и недарованных восхищение, особенно со стороны приходящего, познавшего истину?»

Я ответил: От ереси ли к истине приходили ваши священники, или от истины в раскол, не о том теперь у нас идет речь, и потому я не буду теперь рассуждать об этом; мы говорим о приятии вами священников по восьмому правилу Первого Вселенского Собора: о том и будем рассуждать. Вы сказали сейчас, что священник имеет право приимать всякого приходящего от ереси, хотя бы он был и в великом духовном чине. Это действительно так, если только священник имеет на то повеление от епископа. В 39-м правиле св. апостол повелевается: «Без воли епископа своего, презвитери или диакони да не творят ничтоже, тому бо суть поручени людие Господни. Толкование. Несть достойно презвитеру, или диакону, без повеления епископа своего, ни людей связовати, еже есть отлучати, или умножити, или умалити епитимию, сиречь запрещение, или ино что таковое творити, аще не будет дано им от епископа о том писание, сиречь приимати в покаяние, и вязати и разрешати; кроме того не могут ничтоже творити, яко епископу суть поручени Господни людие, и той хощет воздати слово о душах их». А у вас священники, принимавшие бегствовавших от Церкви иереев, и поп Иероним, принявший Амвросия, епископского на то повеления не имели, но действовали самовольно и противозаконно, в нарушение апостольского правила: это есть нарушение и неданных восхищение со стороны приемлющих! Теперь рассудим и о приемлемых вами священных лицах. В восьмом правиле Первого Вселенского Собора требуется, чтобы приходящий от ереси, прежде своего приятия дал обещание повиноваться всем церковным законам. В самом правиле о том пишется так: «Еретицы глаголемии чистии, приходяще к соборней церкви, первее да исповедят, яко повинуются церковным законам». В толковании: «и просто рещи, всем церковным последствующе повелением». А церковные законы апостольским 39 правилом, как мы и выше показали, повелевают без воли своего епископа, пресвитеру, или диакону не творити ничтоже.

Такожде правила повелевают и епископу, под наказанием извержения, самому о себе, без воли собора епископов, не приимать епископского престола, аще и от всех людей молим будет и сам празден есть. О сем в правиле 16-м Антиохийского Собора пишется: «Иже кроме совершеннаго собора, иже самого митрополита, на праздный церкве престол наскочив, аще и сам есть празден, от епископии да будет извержен. Толкование. Праздного убо епископа, не имущего еппскопии, в праздную церковь, не имущую епископа, поставляти от совершенного собора, ту сущу и митрополиту тоя области, се правило повелевает, а не самому о себе престол восхищати, аще и от всех людей града того нудим есть, аще не хощет быти отвержен»... Сие правило имеет своим основанием апостольское слово: «Никтоже собою приемлет честь, но званный от Бога, якоже и Аарон. Тако и Христос не себе прослави быти первосвященника, но глаголавый к нему: Сын мой еси ты, аз днесь родих тя; якоже и инде глаголет: ты еси священник во век по чину Мелхиседекову» (к Евреям, зачало 311). Итак, правило восьмое Первого Вселенского Собора, обязывая приходящего от ереси во всем повиноваться церковным законам, чрез сие самое обязует приходящего от ереси пресвитера, согласно указанным мной законам церковным, не иначе действовати священная, как по воле епископа, а епископа не иначе действовати епископская, как по воле Собора епископов; а не в противность церковным законам самому о себе восхищати честь и людей Божиих, ему не порученных, пасти. Значит, принятые у вас священники и митрополит Амвросий, восхитив себе власть и управление людей самовольно, действовали не по восьмому правилу Первого Вселенского Собора, повелевающему приходящим от ересей покоряться церковным законам, но в нарушение оному правилу и прочим церковным правилам, самовольно восхитили недарованное им.

Поповец: Вы еще укоряете нас, якобы в правилах нигде нет позволения приходящим от ереси по миропомазании в своих чинах пребывати. А потому и наши священники, как принятые чрез миропомазание, будто бы не имеют права священнодействовать.

Я ответил: Да, действительно так, в правилах святых соборов нигде о том повеления не обретается, чтобы приходящим от ереси к Святой Церкви по миропомазании паки в своих чинах прибывати.

Поповец: В толковании восьмого правила Первого Вселенского Собора о чистых пишется сице: «свою ересь прокленше и иные вся, прияти да будут, и токмо святым миром помажутся. Аще же неции от них суть и епископи, паки в своем чину да пребывают». Вот по этому повелению Кормчей и приняты наши священники и митрополит Амвросий.

Я ответил: Я вам говорил, что нет в соборных правилах такового повеления, чтобы приходящих от ереси по миропомазании, оставлять в своем чину; и вы привели свидетельство не самого восьмого правила Перваго Вселенского Собора, но толкования на оное, а в самом восьмом правиле Первого Вселенского Собора, не положено – чистых еретиков приимати под миропомазание. Потому когда в правиле дозволяется таковых еретиков по приятии оставлять в своих чинах, то речь идет, очевидно, не о принятых чрез миропомазание. А где эти же еретики, новатиане, или чистые, соборными правилами определены к принятию вторым чином, т. е. под миропомазание, как-то Второго Вселенского Собора в правиле 7, Лаодикийского Собора в правиле 7 и Шестаго Вселенского Собора в правиле 95, там нигде уже нет дозволения, чтобы их по миропомазании оставлять в своих чинах.

Поповец: Это все одно и то же, в правиле Собора сказано, или в его толковании, что по миропомазании принятые от ереси священные лица могут паки в своих чинах пребывати.

Я заметил поповцу: Нет, не одно и то же правило и толкование правил. Правило есть установление, или определение Собора, т. е. повеление соборное, имущее силу закона церковного, по которому и должно действовать. А толкование правил есть суждение частного лица и не есть законоположение церковное, но только служит к уяснению законоположения, сущего в правиле, посему и называется толкованием, а не правилом. И если что не обретается в правиле, а только содержится в толковании, того никак невозможно принимать за правило Собора, почитать данным церкви в руководство соборным законоположением: это только частное мнение толкователя, а не церковное законоположение. Посему-то толкования разных толкователей на одно и то же церковное правило, как содержащие мнения частных людей, представляют иногда между собою несходство. Так мы видим это и в толкованиях на восьмое правило Первого Вселенского Собора: двое из толкователей, знаменитые Вальсамон и Зонара, строго держась точного смысла правила, о миропомазании приходящих от новатианской ереси совсем не говорят⁵⁶.

Поповец: Неужели и в самом деле ни в одном соборном правиле нет того повеления, чтобы по миропомазании приходящим от ереси паки во своих санах пребывати?

Я ответил: Действительно, нет ни в одном соборном правиле такого повеления, чтобы еретиков, которые принимаются в Церковь чрез миропомазание, по миропомазании, если то будут священные лица, в своих чинах оставлять. Будем о том смотреть соборные правила.

Правило седьмое Второго Вселенского Собора:

«Четыренадесятницы, иже и средницы именуются, и ариане, и македониане, и саватиане, и аполинарите, писание вдавше, приятни, помазующе токмо вся чувства».

Правило седьмое, иже в Лаодикии Собора:

«Наватиане и фотиниане и четыренадесятницы, сии еретицы аще инех ереси не прокленут, и с теми и свою, не приятни. Аще же прокленут, помазани миром да приобщаются».

Правило девятьдесят пятое Шестого Вселенского Собора:

«Обращающихся от еретик, сице приимаем: арианы, македонианы, и новатианы же, иже и чистии именуются, – несторианы и четыренадесятники, иже суть средницы, – и аполинарианы, и евтихианы, и севирианы, и иже от подобных им ересей, проклинающыя вся ереси и с ними и свою, помазуем св. миром: темена, очи, ноздри, уста, уши, и знаменающе я глаголем: печать дара Святаго Духа».

Видите, во всех соборных правилах, где повелевается приходящих еретиков миром помазывать, нет уже повеления соборного, чтобы по миропомазании их священники и епископы паки во своих санах пребывали. Значит, вы действуете именно вопреки повелению соборных правил. А притом послание Константиноградского Собора к Мартирию епископу и прямо повелевает, по миропомазании снова поставлять в те священные саны, в которых миропомазанные были прежде (Кормчая л. 293 обор.): «Арианы, македонианы, и новатианы, глаголющие себе чистые и чистейшие, и четыредесятники рекше средники, и аполинарианы, приемлюще, написующих свою ересь, и проклинающе ю, и ину всяку ересь, не мудрствующую якоже и соборная церковь, помазуем их первое святым миром, чело, ноздри, уши, перси, и вся чувства, помазующе им глаголем: печать дара Святаго Духа. И потом потщаливии мирстии человецы поставляются в сан, в немже беша, или пресвитери, или диакони, или ино что».

Поповец: В правиле 69 Карфагенского Собора пишется: «Иже от Донатия поставлении, аще и от Римского Собора покаявшеся не приятни в священничество; но понеже спастися всем добро есть, во исправление пришедше, да будут приятии». И в толковании сего правила сказано: «Се убо еретицы донатиане, аще будут поставлени своими епископы, или диаконы, или пресвитеры, приступльше к правоверней вере, и свою ересь прокленше, свою честь имети, и во своем степени пребывати прощени быша, и в причет соборныя церкве вчиняеми быти, понеже во Африкии вельми скудно есть причетник».

Если, как видно из приведенных слов толкования, в Африкии скудно было причетников, то, значит, в Африкии были такие страны, где некому было рукополагать причетников, т. е. не было епископов. А когда в этих странах некому было рукополагать, т. е. не было епископов, и вместе, даже по этому самому, дозволялось приимати от донатистов поставленных: значит, дозволялось принимать таковых в принадлежащих им санах без присутствия и повеления православного епископа.

Я ответил: Совсем не то, что вы сказали, т. е. не лишение или оскудение епископов в Африке было причиной снисхождения к донатистам, оказанного отцами Карфагенского Собора, дозволившими принимать их хиротонию: причина тому была совсем иная, как видно из описания святого Собора Карфагенского, о котором я скажу далее. А теперь спрошу вас: город Карфаген находится в какой стране?

Поповец: В Африке.

Я сказал: Так, справедливо. О том пишется в старопечатной Кормчей: «Карфаген град есть часть Кархидонская, Кархидон же область и метрополия есть Африкийская» (л. 116). За сим скажите мне: когда толкователь 69 правила Карфагенского Собора замечает, что сим правилом разрешено принимать донатианскую хиротонию, «понеже во Африкии вельми скудно есть причетник», то к какому времени относить он эту великую скудость причетников в Африке: ко времени ли Собора Карфагенского, или к другому, напр., говорит о скудости, после Собора имущей возникнуть?

Поповец: Рассуждая беспристрастно, нельзя иначе разуметь, как только так, что толкователь говорит о скудости причетников, существовавшей в Африке во время самого Карфагенского Собора: ибо по той причине, т. е. по скудости причетников, сказуется, разрешено Собором принимать донатианскую хиротонию.

Я ответил: Правду вы сказали: толкователь разумеет, что Собор Карфагенский дозволил принимать хиротонию донатистов по причине тогдашней скудости во Африкии причетников; но скудость сия зависела вовсе не от того, что некому было ставить причетников, как вы утверждаете, т. е. что не было тогда в Африке епископов: напротив епископы там были в большом количестве, и никаких затруднений относительно совершения хиротонии с этой стороны не существовало.

Поповец: Чем же это вы можете доказать?

Я ответил: Это видно из упомянутого мною сказания о Карфагенском Соборе, находящегося в старопечатной Кормчей. Здесь именно читается: «Иже в Карфагене св. Собор,... снидошася в Кархидоне св. отцы двести седмьнадссять от Африкии и от сущих под нею стран... Бе же старейшина Собору Аврилий епископ Кархидонския церкве... и инии епископи от Нумидикии же и Визаникинии, от Мавритании и Кесаринии, от Триполя и Анфипатиании... и прочии блюстители местом африкийских областей приидоша, место исполняюще не возмогших приити епископ». Из сего свидетельства явствует, что на Соборе епископов и их местоблюстителей было двести седмьнадесять, и все они, кроме римских посланников, были из одной Африки. А при таком количестве епископов в одной Африке, могла ли быть подобная вашей нужда, что некому было бы рукополагать во священники? И если бы в которой области, или метрополии, и случилось где не быть епископу, то отцы того Собора, согласно 25 правилу Халкидонского Собора⁵⁷, скорее бы изложили обязательное повеление митрополиту внутрь трех месяцев по смерти епископа поставить нового, нежели бы дозволили принимать донатианскую хиротонию даже вопреки постановлению Римского Собора, признавшего сию хиротонию неудобоприемлемой. Отсюда следует, что для определения принимать донатистов в их чинах Собор Карфагенский имел другую причину, а не ту, что будто некому было в Африке совершать хиротонию.

Поповец: Я согласен, что при таковом великом количестве епископов, существовавших в Африке во время Карфагенского Собора, никакого затруднения в хиротонии быть не могло; однако я и теперь недоумею и желаю знать: какая же была тогда нужда во Африкии в причетниках, и почему явилась надобность принимать хиротонию донатистов?

Я ответил: В пространных правилах, переведенных с греческого, эта нужда, побудившая отцов Карфагенского Собора принять донатистов в их чинах, указывается яснее. Здесь это правило «О приятии клириков донатистов в клир Кафолическия Церкви», поставленное под числом 79, читается так:

«Напоследок заблагорассуждено послати грамоты к братиям и соепископам нашим, и наипаче к апостольскому престолу, на котором председательствует помянутый достойно чтимый брат и сослужитель наш Анастасий, о том, чтобы по известной ему великой нужде Африкии, ради мира и пользы Церкви, и из самых донатистов клириков, расположение свое исправивших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего в том месте, приимати в своих степенях священства, аще сие окажется содействующим к миру христиан. Известно, что и в предшествовавшее время так поступаемо было с сим расколом, о чем свидетельствуют примеры многих и почти всех африкийских Церквей, в которых возникло сие заблуждение. Сие делается не в нарушение Собора бывшего о сем предмете в странах. лежащих за морем, но чтобы сие сохранено было в пользу желающих сим образом прейти к Кафолической Церкви, дабы не было поставляемо никакия преграды их единению. Которые в местах своего жительства усмотрены будут всячески содействующими кафолическому единению, к очевидной пользе душ братий, тем да не будет препоною определение, постановленное против степеней их на Соборе за морем, ибо спасение не заграждено ни от какого лица. Т. е. рукоположенные донатистами, аще, исправясь, восхотят приступити к кафолической вере, да не будут лишаемы принятия в своих степенях, по определению бывшего за морем Собора, но паче да приемлются те, чрез которых оказывается споспешествование кафолическому соединению».

Прочитавши правило, я сказал: Видите, как ясно показуется здесь, какая нужда была во Африкии принимать донатиан в своих степенях. Нужда сия состояла в том, что такое снисхождение способствовало обращению донатиан к православию: «аще сие окажется содействующим к миру христиан». Та же мысль выражена и в толковании Зонары на сие правило. Аристин же указал и на скудость, или нужду причетников во Африкии, как на причину, понудившую отцов Карфагенского Собора сделать сие снисхождение донатистам в Карфагене. Но как бы то ни было, – первое ли упомянутое нами, или и второе обстоятельство понудило отцов Собора сделать снисхождение донатистам в принятии их хиротонии, – только, во всяком случае, не то было причиной сего, что вы полагаете, т. е. не то, что будто некому было хиротонисать во Африкии: ибо при существовании более двухсот епископов, таковая нужда всячески быть не могла.

Поповец: Я согласен, что не по нужде оскудения хиротонии, за неимением епископов в Африкии, Собор Карфагенский разрешил принимать поставленных донатистами в их степенях: однако ж Собор этим разрешением дал и нам дозволение принимать от ереси к нам приходящие священны лица в их степенях.

Я ответил: В самом 69 правиле Карфагенского Собора о донатистах пишется: «аще и от Римского Собора покаявшеся не приятни в священство, но... во исправление пришедше, да будут приятии». Выражение: да будут приятии показывает, что получившие поставление у донатиан, по присоединении к Церкви, не сами своей волей оставляли за собой свой церковный чин, но Церковью были принимаемы в сем чине. В толковании правила также говорится: «и в причет соборныя Церкве вчиняеми бытии». Это выражение еще решительнее показывает, что принимаемые от донатиан не сами взимали, по приятии в Церковь, свои степени священства, но Церковью вчиняеми были. Также и в пространных правилах говорится: «ради мира и пользы Церкви и из самых донатистов клириков, расположение свое исправльших и возжелавших приити к кафолическому соединению, по рассуждению и изволению каждого кафолического епископа, управляющего церковью в том месте, приимати в своих степенях священства». Итак, из самого 69-го правила Карфагенского Собора явствует, что приходящим от донатиан клирикам постановлено не самим взимати в Соборной Церкви степени священства, но прииматися и вчиняемым быти самою Церковью, или, по выражению пространно низложенного правила, прииматися в своих степенях по рассуждению и изволению кафолического епископа, управляющего церковью в том месте. Иначе же, т. е. без воли тоя области епископа, действительно православный, а кольми паче приходящий от ереси священник, ничего творить не может, по 39-му правилу св. апостол, сице гласящему: «Без воли епископа своего презвитери или диакони да не творят ничтоже, тому бо суть поручени людие Господни. Толкование: Несть достойно презвитеру или диакону, без повеления епископа своего, ни людей связовати, еже есть отлучати, или умножити, или умалити епитимию, сиречь запрещение, или ино что таковое творити, аще не будет дано им от епископа о том писание, сиречь приимати в покаяние, и вязати и решати: кроме того не могут ничтоже творити, яко епископу суть поручени Господни людие, и той хощет воздати слово о душах их». Ваши же священники, и ваш митрополит Амвросий, при переходе к вам, кем были прияты в степень священства и архиерейства, как того требует Карфагенского Собора 69 правило? Или ксем в причет Соборной Церкви вчиняемы были, по выражению толкования на оное правило? И «по рассуждению и изволению» какого «кафолического епископа приняты в степенях своих», чего требует пространное изложение того же правила? – Итак, правило 69 Карфагенского Собора о приятии хиротонии донатистов положено Собором в руководство Церкви, имеющей полную преемственную от апостолов священную иерархию, т. е. епископов, имущих силу совершать Таинство Хиротонии, и повелевает, чтобы по их воле и разрешению оные еретики, обратись в православие, священнодействовали. А ваше общество того чиноначалия, по воле и разрешению коего приходящие от ереси могли бы священнодействовать, по имело. Посему и правило 69 Карфагенского Собора к вашему обществу приложения не имеет, ибо не такому обществу дано в руководство. Значит, приятие священников без воли и разрешения епископов было не по правилу 69-му Карфагенского Собора, но по вашему своеволию.

При этом нельзя оставить без замечания еще и то, что самый чин приятия ваших иереев, а равно и митр. Амвросия, несообразен 69-му правилу Карфагенского Собора. Карфагенский Собор сим правилом еретиков донатиан, приходящих к православию, не повелевает св. миром помазовати; а вы принимали приходивших к вам священников и приняли Амвросия чрез повторение миропомазания. О том же, чтобы приходящих от ереси священных лиц, по миропомазании, оставлять в своих чинах, нет повеления и дозволения ни в одном правиле, как доказано выше.

Поповец: Из бесед ваших со мною об 8-м правиле Первого Вселенского Собора и о правиле 69 Собора Карфагенского, содержащих определение о новатианах и донатианах, обращающихся к Церкви, я приметил, что вы отрицаете приятие хиротонии от сих раскольников, а только утверждаете, что приятие раскольнической хиротонии, согласно силе тех правил, должно быть по воле и определению православного епископа; и так как у нас епископа не имелось, то принятие наших священников вы признаете незаконным и ни во что же вменяете... Но 15-е привило Собора Второ-Первого (или, по новым, Двукратного) содержит постановление, не согласное вашему мнению: ибо в нем священное лицо, зазревшее своего епископа в ереси и отлучившееся от него, не только не обвиняется, но и похваляется, и кроме всякого чиноприятия священнодействия его не отметаются. По сему правилу и наши иереи, зазревшие в ереси своих епископов, аще и не получили в нашей церкви от епископа разрешения на священство, но достойны похвалы, и священнодействие их благоугодно Богу. Вы что можете против сего сказать?

Я отвечал: 15-е правило Второ-Первого Собора не о тех положено лицах, кои от ереси приходят и коим требуется приятие, или присоединение ко Св. Церкви и поручение паствы, но о тех, иже отступиша от своего епископа, бывшего прежде православным и внове ересь воспроповедовавшего. О сем ясно свидетельствует самое 15 правило Второ-Первого Собора, имеющее неразрывную связь с 13 и 14 правилами того же Собора. В третиемнадесять правиле законополагается о диаконах и пресвитерах, отлучающихся от своего епископа прежде соборного его осуждения: «иже отступит от общения его и не поминает имене его в службе», таковых Собор сим правилом осуждает на извержение⁵⁸. В 14 правиле содержится такое же определение о епископах, прежде соборного осуждения отлучающихся от своего митрополита⁵⁹. А в 15 правиле то же законополагается о митрополитах, таковая же дерзающих на своего патриарха, и вслед за сим, относительно всех вышеупомянутых лиц делается исключение из вышесказанного осуждения на тот случай, если кто отступит от некоего епископа, или митрополита, или патриарха не греховного ради извета, но за ересь его. О них Собор постановил: «таковии чести и приятия достойны суть»⁶⁰. Теперь скажите: во всех трех правилах 13, 14 и 15 Второ-Первого Собора, осуждающих священные лица, отлучающиеся, греховного ради извета, от своего епископа, или митрополита, или патриарха, прежде соборного над ними суда, о еретиках ли сие законополагается или о православных? О еретиках делать такие постановления отцам Собора не было нужды, да еретики и ее подчинились бы их законоположениям. Яве, яко о православных таковая узаконишася. Итак, узаконив сие о православных, отцы Собора изымают из сего осуждения тех, иже не греховного ради извета, но за ересь отлучаются от своих епископов, и не только изымаются таковые от осуждения, но и похвал сподобляются, яко соблюдши правоверие. В пространных правилах приписывается им похвала сия таковыми словами, что они «потщились охранить Церковь от расколов и разделений». Сие выражение означает, что не сами они отстали от ереси и раскола, но Церковь охранили от расколов и разделения: они епископа своего в ереси зазрели, а не себя признали бывшими в ереси, значит, сами еретиками не были. Итак ясно, что 15 правило Второ-Первого Собора положено о клириках, не от ереси приходящих, но о православных сущих, и епископу, бывшему дотоле православным, потом же воспроповедавшему ересь, не последовавших, и никакое не требуется для них чиноприятие и поручение паствы, потому что им овцы Христовы поручены их епископом, еще ему бывшу православным, которых овец они и потщились от ереси сохранить, не последовав своему епископу, когда он уклонился в ересь. Итак, сие правило вашим иереям, по вашему мнению, от ереси к вам приходившим, то есть бывшим еретиками и у вас без воли епископа священнодействовашим, приявшим паству им не порученную, нимало не споспешествует: понеже не о приятии от ереси законоположено. Притом нужно заметить и сие, яко о тех, православных сущих, духовных лицах, кои отлучаются от своего епископа за ересь, им проповеданную, в старопечатных Кормчих глаголется: «таковии чести и приятия достойни». В пространных же правилах: «таковые... не токмо не подлежат положенной правилами епитимии, но и достойны чести, подобающей православным». Из сих слов ясно видно, что и таковым, по отлучении от своего епископа, не самовластным пребывать правило повелевает, но подчиниться православным епископам, и от них приятия удостоитися, яко православным. а не тако быть, якоже ваши священники, иже ни от коего епископа не приемше приятия и удостоения чести, дерзали на священнодействия и пасение не врученных им овец. Итак, вы не согласно разуму 15-го правила Второ-Первого Собора приводите его во оправдание себе в приятии ваших священников. Наконец, и то нужно вам заметить, что в приятии своих иереев опираясь на 15 правило Второ-Первого Собора, вы на самом деле поступаете противно ему, ибо приходящих к вам иереев не яко соблюдших православие приемлете, как повелевает сие правило, но яко еретиков, с проклятием ересей и повторением миропомазания.

Поповец. В книге преподобного Феодора Студита в части второй, в главе 215, пишется следующее:

«Вопрос 1: О пресвитерах рукоположенных в Риме, в Неаполе и Лонгобардии, и отпущенных без извещения, о них: следует ли принимать таких и иметь общение с ними, вместе вкушать пищу и вместе молиться? Ответ: Во время ереси, по необходимости, не все бывает непременно по правилам установленным во время мира. Так, мы видим, и блаженнейший Афанасий и Евсевий, оба совершали рукоположение над лицами не своей области, и теперь, видим, совершается то же самое при настоящей ереси. Итак вышеупомянутые, если явно не осуждены, отнюдь не должны быть отвергаемы за то, что рукоположены таким образом, а должны быть принимаемы с соблюдением четырех предложений» ⁶¹.

«Вопрос 2: О пресвитерах, рукоположенных в чужой области Сицилии: следует ли принимать таких? – Ответ: Этот вопрос подобен предыдущему, хотя и отличается от него в отношении к месту. Очевидно, что на него нужно делать подобный ответ».

Прочитавши это, поповец сказал: Из сих слов преподобного Феодора Студита видно, что во время ереси, по необходимости, не все бывает непременно по правилам, установленным во время мира. Посему и у нас, по нужде постигших нас обстоятельств, приходившие к нам иереи могли и без воли епископов пасти Христово стадо.

Я отвечал: Преподобный Феодор Студить, действительно, делает некоторое снисхождение на время гонения: но нужно разуметь, в чем делает снисхождение и до каких мер, – в пределах ли существенных законов Церкви, или несущественных, но точию некоторых внешних благоустроений, указанных Церковью. Существенные законы церковной жизни даны Богом и не подлежат изменению, как то епископам хиротонисать и все дела принадлежащие до хиротонии исправлять, пресвитерам литургисать, диаконам служить алтарю. Если примем слова преподобного Феодора Студита без ограничения, т. е. признаем, что в них допускается отступление от существенных церковных правил, то допустим слияние в чинах иерархии, и признаем даже право диаконов на священнодействие, что Церкви Святой чуждо и чего сам преподобный Феодор не мог допустить. Свидетельство о том нетрудно указать в том самом его сочинении, на которое вы ссылаетесь. В той же второй части, во главе 219, ответе втором, он пишет: «Если же кто из всех упомянутых (т. е. имеющих общение с еретиками) еще жив и раскается, отбрасывая страх с этого времени и решаясь страдать за благо, то, если он пресвитер, или диакон, должен быть отлучен от священнослужения до времени православного Собора, и после краткой епитимии пусть причащается православных Святых Таин. А сущность епитимии состоит в непричащении Святых Таин в продолжение такого времени, или таких лет, как назначит налагающий епитимию». Видите, как опасно повелевает соблюдать св. Феодор Студит и во время гонения чиноуправление иерархии: покаявшихся иереев и диаконов до причащения Святых Таин поволевает допускать, а до священнослужения не признает возможным допустить без собора епископов.

Рассмотрим теперь и самое, вами представленное свидетельство св. Феодора. Ему предложен был вопрос о пресвитерах, приходящих из Рима, Неаполя и Лонгобардии. Рим и сопредельные ему упомянутые страны во времена преподобного Феодора Студита, когда на Востоке господствовала ересь иконоборная, свободны были от сей ереси (Зри о том у Барония, начиная с царствования Льва Исавра и до скончания иконоборной ереси в царствование Феофила и царицы Феодоры, утвердившей православие). И посему, егда глаголется в вопросе о хиротонисанных в Риме, глаголется о хиротонисанных от православных епископов, а не от еретиков. О чем же был вопрос Феодору Студиту? Не о представительных ли грамотах, даемых от епископа пресвитерам? Нет, сего не видно ни из вопроса, ни из ответа на него. Вопрос идет о грамотах отпустительных: отпущенных (рече) без извещения о них. Вот о чем слово. В 33 правиле св. апостол читаем: «Чужд презвитер без ставильного писания не приятен (не приемлется). Аще же и имать, да испытается, аще правоверен есть. Аще ли ни, потребная на путь взем, да отпустится. Толкование. Без ставильного писания не подобает чуждого презвитера приимати. Ставильное же писание сицевое есть: которого града епископ, и како имя ему, и како имя презвитеру, и по святым ли правилом поставил его, и с миром ли отпустил. Аще же и таковое писание имеет, то и тако подобает вопрошати и испытати его, и аще без всякаго извета правоверен обращается, прияти того достойно. Аще ли некая противная правоверию глаголет и творит, подобает таковому потребная на путь вдати и отпустити его». Толкование Вальсамона на означенное 33 правило св. апостол: «Что без представительных грамот не должно принимать чужих епископов, или пресвитеров, или диаконов, это мы узнали прежде; а теперь правило определяет таковых, если и представительные грамоты имеют, подвергать испытанию в вере, и если православны, принимать их во общение, или же отказывать в этом, если сумнительны. Пропитания же определено не лишать их. Таково содержание настоящего правила. А из других правил узнаем, что некоторые, хотя бы и имели представительные грамоты, хотя бы и не было сомнения относительно их православия, но и при сем должны еще предъявлять отпускные грамоты своих епископов: в противном случае им не будет дозволено священнодействие. Ибо в представительных грамотах обозначается только то. что они посвящены; о дозволении же им священнодействовать в чужой области показывается не в этих, а в отпускных грамотах. Посему-то, как кажется, и настоящее правило упомянуло об одном общении, а не упомянуло вместе и о священнодействии, так как тем, которые приносят с собою одни представительные грамоты, не возбраняется принять участие в церковных собраниях в чуждой области». Итак, св. правилами требуется, чтобы во иную сторону отходящий пресвитер имел не только представительную, но и отпустительную грамоту, без которой он в чужой стране не может священнодействовать, но может точию участвовать в церковных собраниях. Сими-то отпустительными грамотами, по нужде гонения на Востоке, епископы западные и не могли снабжать всех отпущаемых на Восток пресвитеров, но отпущали их без сих отпустительных грамот: «и отпущенных (рече) без извещения». Не говорится в вопросе, что они не имеют представительных грамот, или что они не отпущены своим епископом, но что отпущены без извещения о них. Повиновение отпущенных пресвитеров своему епископу сохранялось вполне: они никуда не отлучались без его позволения. Но не всегда соблюдалась форма отпущения: вместо того, чтобы снабжать их уверительной грамотой о отпущении, оно, по случаю гонения, давалось только на словах. Вот в каковых делах во время гонения преподобный Феодор советует быть нетребовательным, но делать снисхождение. Ясно, что таким снисхождением не нарушалось ни одно из существенных постановлений Церкви. Притом вопрос преподобному даже был не о том, допущать ли пресвитеров, отпущенных без извещения, до священнодействия, но только о том, иметь ли общение с ними и вкушать ли с ними пищу. Можно ли таковые случи снисхождения принимать за образец того, чтобы без воли епископа приходящему иерею поручать пасти стадо, или ему самовольно восхищать то, что ему не поручено Богом?

Теперь приступим к рассмотрению приводимых преподобным Феодором примеров в оправдание допускаемого им снисхождения, т. е. к рассмотрению упомянутых им действий свв. Афанасия Александрийского и Евсевия Самосатского. Поступали ли они в нарушение основных церковных законоположений, когда совершали рукоположение над лицами не своей области? Действительно, правила запрещают епископам за пределами своей области хиротонисать без воли епископа оной. Но в таких правилах говорится о пределах области православных епископов, а не еретиков. Ибо еретики никогда не позволят в своем пределе православному епископу хиротонисать, да и православному епископу просить позволения у еретика для православной паствы хиротонисать иерея ни с чем несообразно. И составитель правил мог ли иметь в виду, чтобы православный епископ не хиротонисал пресвитеров в епархию ерети­ческую, и чрез то оставлял находящихся в сей епархии православных без пастырей? Итак ясно, что правило не повелевает хиротонисать в чуждом пределе, принадлежащем епископу православному, а не еретику. И святые Афанасий и Евсевий правила сего не нарушали, ибо хиротонисали в пределах епископов еретических, откуда православные епископы были изгнаны еретиками, а поставлены их единомышленники. Притом же, сообразно тогдашним церковным обстоятельствами, надлежит полагать, что святые Афанасий и Евсевий поступили в сем случае не самовольно, а имея поручение от Собора православных епископов: ибо тогда Соборы и таковые от Соборов поручения бывали нередко. Вот что повествует о сем Созомен в своей истории (гл. 4, 5 и 12): «Царь Иулиан, полагая, что неожиданно являя христианскому народу примеры незлобия и кротости (временно притворные), он придаст тем больше силы язычеству, возвратил из ссылки всех, сосланных за веру при Констанции. Тогда, по вступлении Афанасия в Церковь, Евсевий пошел в Александрию, чтобы вместе с Афанасием собрать Собор для подтверждения Никейских определений. Между тем, в Александрию, к Афанасию и Евсевию, собрались епископы многих городов и утвердили постановления Никейския, исповедовали единосущие Св. Духа с Отцом и Сыном». Между прочими постановлениями того Собора Руфин, церковный историк, описывает и следующее постановление, помещенное в первом деянии Седьмого Вселенского Собора. Здесь в церковной истории пресвитера церковного Руфина читаем: «Евсевий спешит в Александрию, где собрался Собор исповедников (немного их было по числу, но это были неповрежденной веры и великие по заслугам). Иным из них. пылающим пламенем веры, казалось, что не следует вновь возвращать священства никому, кто когда бы то ни было запятнал себя скверной еретического общения. Но те. которые, подражая апостолам, искали не своей, но общей пользы, или подражая Христу, который будучи жизнью всех, унижал себя ради спасения всех и предал себя смерти, чтобы даровать живот и мертвым, говорили, что лучше немного снизойти отлученным и уступить сокрушенным, чтобы снова возвратить их к истине. Не для одних себя хотели они уготовать царствие небесное своею чистотою, но находили гораздо более славным, если удостоятся войти туда вместе с большим числом избранных, и потому они полагали справедливым отторгнуть только виновников вероломства, а с прочими священниками поступать по их желанию, если только они хотят проклясть грех вероломства и обратиться к вере и постановлению отцов... Когда эти мысли, извлеченные из евангельского авторитета, были одобрены этим священным и ангельским чином, то, по определению Собора, на Астерия возложена была обязанность заботиться (о приведении этого определения во исполнение) на Востоке, а на Западе это поручено было Евсевию». Подобные свидетельства находим и у Барония: лето Господне 373, Уалента 15, Гратиана 4, число 10: «На том (во Антиохии) Соборе отцы онии избраша четырех епископов на посещение Церквей всех восточных, дабы в них-то, еже арианская ересь и иныя ереси повредиша, исправляли, и все искусно усмотрили, еже к целости веры и чину службы Божия надлежаще. Един бе Григорий Нисский, брат св. Василиа, иже во Аравию послан... на неже послан бе, отъиде». Число 11: «Вторый посол бе Евсевий оный великий, епископ Севастийский, иже такожде от изгнания возвратися. Той в Сирии и Месопотамии Церкви исправляше, и епископов православных поставляше». Число 12: «Третий посол бе Мелетий, иже в Киликии и в прилежаших странах Церкви соглядаше... Четвертый посол бе Григорий Назианзин, которого оный Собор в Константинополь на исправление Церкви тоя, зело от ариан и долго растленныя, посла». А что св. Евсевий, ходя по епархиям, не самовольно и единолично поставлял даже епископов, как вы несправедливо утверждаете, напротив, только там, где обретал епископов православных, т. е. прежде рукоположенных, делал их предстоятелями церквей, имевших нужду в предстоятеле, об этом блаженный Феодорит пишет так в своей церковной истории: «Этот Евсевий, узнав, что многие церкви лишены пастырей, облекся в одежду воина, возложил на главу тиару и в таком виде прошел Сирию, Финикию и Палестину, рукополагая пресвитеров и диаконов и пополняя духовенство другими церковными чинами, а когда встречал единомысленных с собою епископов, то делал их предстоятелями тех Церквей, которые имели нужду в предстоятеле». Подобно сему и Бароний говорит только о поставлении пресвитеров и диаконов св. Евсевием, а не епископов: «Егда же готфы у Дуная воеваху, той Евсевий, сущь от стражей избегших оставлен, видя многия Церкви вдовствующия без пастырей, утаися во одеждах воинских, и прехождаше Сирию, Финнкию и Палестину, поставляя иереев и диаконов, и иныя услуги полезныя верным совершая» (лето 370, л. 322 об.).

Из всего вышеприведенного явствует, что преподобный Феодор Студит хотя и делает некоторое снисхождение для гонительных времен, но не в существенных правилах Св. Церкви, а точию в некоторых внешних формах, или постановлениях, касающихся церковного благоустроения; в существенном же и сам не допускал никакого отступления, как например, не находил возможным впадшего в ересь иерея, или диакона, по принесении им раскаяния, допустить до священнодействия без воли епископа, – что, напротив. в Св. Церкви и в гонительные времена все творилось по общему согласию и определению епископов и что по соборному же определению епископов поступали св. Евсевий и св. Афанасий в упомянутых преподобным Феодором действиях своих. Значит, вы несправедливо приводите как слова св. Феодора, так и примеры святых Евсевия и Афанасия в оправдание противоканонического, самовольного, никогда в Церкви Святой небывалого существования ваших иереев, приходивших к вам и действовавших у вас без воли епископа, а равно и в оправдание вашего митрополита Амвросия, пришедшего к вам без дозволения патриарха, или Собора, и самолично и единолично поставившего вам епископов.

Поповец: Святой Златоуст на первое послание к Тимофею в беседе единонадесятой о тождестве епископа и презвитера пишет сице: «Зане немногое среднее их (презвитеров) и епископов, ибо и тип восприяша учительство Церкви, и яже о епископех рече, сия и о пресвитерех приличная суть: рукоположением бо самем превосходят их, и сим токмо мнятся лишше имети, нежели пресвитерии». Посему наше общество хотя и пребывало около двухсот лет без епископов, с одними презвитерами, по ничего чрез то не лишалось. Ибо, по словам св. Златоуста, и тии, т. е. презвитери, восприяша учительство и предстоятельство Церкви. И вы несправедливо наше общество, без епископа существовавшее, не признаете церковью.

Я ответил: Св. Златоуст не сказал того, что Церковь Святая может существовать и без епископства. Это вы от себя сказали. Св. Златоуст сказал только то, что епископы рукоположением одним точию превосходят пресвитеров. А как велико оное превосходство, еже совершати рукоположение, слыши: пресвитери принимают Дар Св. Духа на учительство и предстоятельство Церкви чрез хиротонию от епископов, и в котором обществе нет епископства, не может быть и совершения Таинства Хиротонии: нет хиротонии, нет и преподания Дара Духа Святого на поставление пресвитерства, на учительство и предстоятельство в Церкви. Итак, с прекращением хиротонии от епископства, по нужде прекращаются и все благодатные Дары, истекающие от пресвитерства, и таковое общество не может быть и Церковью. О сем блаж. Симеон Солунский в книге первой, в главе 76, пишет: «Слыши: ни един же священнодействовати иерей может в Дусе, или ино что действовати, аще не хиротонию имать: сия же от архиерея есть: убо архиерейство чрез того действует. Паки: иерей тайноводств не действует без жертвенника, сей же чрез миро освящается, миро же чрез архиерея самого совершается: темже, кроме архиерея ниже жертва, ниже иерей, ниже жертвенннк весьма: убо вся сия чрез архиерея суть. Паки: никтоже крещает, аще не хиротонию имать, сия же от архиерея. И паки: не может крестити без мира, сие же архиерейства есть. Темже вся божественныя тайны, и во всех священных архиерейство действующе есть, и без того ниже жертвенник будет, ниже хиротония, ниже миро святое, ниже крещение, ниже убо христиане: чрез тое убо истинное христианство и Христовы чрез тое вся Тайны». Игнатий Богоносец, в третьем послании к филадельфийцам пишет: «сии Христовы суть, иже со епископом суть». Св. Киприан в письме к Флоренцию Папиану пишет: «Церковь есть стадо, прилепляющееся своему пастырю, а посему знай, что епископ в Церкви, и Церковь во епископе, и ежели кто не с епископом, тот и не в Церкви». И сам св. Златоуст о Таинстве Хиротонии, в нравоучении 11 на послание к Ефесеем, пишет: «Непщуете ли сие довлети, рцы ми, еже глаголати, яко православни суть, а яже рукоположения исчезают и погибают? И кая польза есть иных, сему (рукоположению) на сущу опасну? Якоже бо за веру, тако и за сие ратоватися подобает».

Виждь, како наместники апостольские и церковные учители глаголют: без епископа ни жертвенник, ни жертва, ни миро святое, ни Церковь, ниже христиане могут быти. А по словам св. Златоуста, аще н вера таяжде, исчезнувшей же хиротонии, кроме тоя никаяже польза иных, аще оная не соблюдена опасно. И влепоту, где нет источника преподания Даров Св. Духа на совершение Таинств, – а без Таинств несть и спасения,– там и прочая вся, т. е. и самая вера без Таинств, остаются тщетными, сей, сиречь хиротонии, не сущей. Ты же глаголеши, яко мощно Церкви существовать и кроме епископства! Яве есть, яко противная учению святому глаголеши и в такое впадаеши заблуждение, что при всем твоем тщании благоугодить Богу, по свидетельству св. Златоуста, всуе трудишися.

Поповец: В старопечатном Потребнике, в чине крещения от ереси приходящих читаем: «Внегда хотят приводими бывати к православней вере, предварив убо подобает сотворити того оглашенника, оглашена молитвою и действом презвитерским. Первее повелит тем архиерей или иерей преклоняти колена пред дверьми церковными и знаменует приходящаго трижды». И паки в чиноприятии от ересей (не крещаемых, а точию миром помазуемых) пишется сице: «поп, преклоив главу приходящаго, и творит молитву». Из сих чиноприятий явствует, что над приходящими от ереси, крещаемыми и миром помазуемыми, чин присоединения может совершать как архиерей, так и иерей. Такожде в сем чиноприятии не показано различия и приходящих от ереси, будут ли то миряне, или иереи, или епископы: ибо доколе они в ереси, то менее суть принимаюшего их православного священника и без сомнения от него могут принять чин присоединения. Посему и наши иереи могут без всякого сомнения приимати от ереси приходящих иереев и епископов.

Я ответил : Иерей, приемый повеление от епископа совершати таковая, без сомнения может совершать чин присоединения над приходящим от ереси ко Св. Церкви иереем; но не может он по присоединении благословить новоприсоединенного священнодействовать в Православной Церкви и вручить ему паству словесных овец: сия не суть власти иерейской. Ваши же иереи даже и чин присоединения приходящих от ереси и Таинство исповедания совершать не могут, потому что не приняли на то повеление от архиерея: тем паче не могут они совершать то, на что не имеют власти и законно поставленные иереи, то есть преподать присоединенному от ереси иерею благословение на священнодействие и пастырство.

Поповец. Почему наши иереи не могут присоединенному от ереси иерею преподать благословение священнодействовать и пасти паству словесных овец? Св. Златоуст во втором послании к Коринфянам, в нравоучении втором, пишет сице: «рукою иерейскою и языком Бог благословляет». Вы веруете ли сему учению св. Златоуста? Если веруете, то почему не сознаете правильным чиноприятие приходящих к нам иереев, совершаемое нашими иереями, когда ими сам Бог благословляет?

Я ответил: О приведенном вами из бесед св. Златоуста изречении в самой книге сих бесед на поле замечено, что принадлежит оно скорее издателям книги, нежели самому св. Златоусту; однако же я нахожу, что оно имеет сходство по смыслу со словами св. Златоуста. В той беседе его говорится о молитве об оглашенных на литургии, о преклонении глав оглашенными (т. е. познавшими истину, но еще некрещеными) и о совершающемся над ними благословении, где просится у Бога, дабы открыл им Господь Евангелие правды и присоединил Святой Соборной и Апостольской Церкви. Рассуждение о сем заключает св. Златоуст сицевыми словами: «таже преклонити главы (оглашенным) повелеваем, знамение, еже услышатися молитвам, творяще, еже Богу благословляти: не человек бо есть благословляяй, но онаго рукою и языком самому Царю приводим главы предстоящих». Дозде подлинные слова св. Златоуста. И мы согласно сим словам веруем, что устами и рукой иерея совершается св. Литургия, и егда молится он над оглашенными, егда просвещает их Св. Крещением, и в прочих ему данных действиях, сам Бог действует им и рукой его благословляет; но знаем также, что не в дарованных ему не действует, как о том свидетельствует апостольское 39 правило, гласящее: «без воли епископа своего презвитери, или диакони да не творят ничтоже, тому бо суть поручени людие Господни. Толкование: Несть достойно презвитеру, или диакону, без повеления епископа своего, ни людей связывати, еже есть отлучати, или умножити, или умалити епитимию, сиречь запрещение, или ино что таковое творити, аще не будет дано им от епископа о том писание, сиречь приимати в покаяние, и вязати и разрешати: свене (на поле: кроме) того не могут ничтоже творити, яко епископу суть поручени Господни людие, и той хощет воздати слово о душах их». В сем 39 правиле ясно говорится, что епископу поручени суть людие Божии, а не иерею. Посему иерейское благословение не в данных ему действиях, каково именно подаяние благословения приходящему иерею пасти паству, не имеет силы. Итак, ваши иереи, принимая приходящих от ереси священников и благословляя их на священнодействие и пастырство, поступали и поступают законопреступно и противно приведенному 39 правилу апостольскому. Столь же законопреступно поступают и принятые ими священники, дерзая совершать принадлежащие священнику действия: ибо они, действуя так, или признают себя получившими на то право от приявшего их иерея, или же, не признавая такого права, присвояют себе сан и действия священства самовольно; а то и другое законопреступно. О таковых действиях и о таковых глаголемых иереях в Номоканоне, во главе о тайнах святых, вот что сказано: «о духовном же служении подобно есть согрешению нерукоположне действующаго, иже без повеления и заповеди святительския действует». Виждь, каково согрешение священника, без повеления святительского действующего: оно подобно согрешению нерукоположне действующего. А как велико согрешение нерукоположне действующего! О том пишется в том же Номоканоне и в той же главе: «сие дело горше есть и самых тех нечестивых бесов, во ангела светла точию преобразующихся, но не сущих, и Божие убо лицемерующих, безбожных же сущих и противных Богу». Виждь, коль велико согрешение без повеления архиерейского священнодействовати дерзающих и не пребывающих в данных комуждо мерах. И ты слова св. Златоуста, сказанные им о благословении оглашенных, несообразно привел на благословение ваших иереев, дерзающих благословлять приходящих к вам иереев на пасение, не данной им от Бога чрез епископское посредство, паствы.

Поповец. Вот вы утверждаете, что акибы иерей не может иного иерея, приходящего от ереси, разрешить, тем паче допустить его священнодействовать и пасти стадо Христово, что акибы на то требуется высшая власть епископа. Но образцы и события древней Церкви доказывают противное. Я покажу вам сии образцы и события.

Бароний, лето 712, папы Константина 5-е, Филиппика 2-е: «Созва убо (Филиппик кесарь) со оным Иоанном лжепатриархом восточных епископов на Собор в Константинополь сего лета, и на разорение веры утвержденныя на Шестом Соборе. Несть писания, коль много бе тамо епископов: обаче достоверно есть, яко немало их бе. И не слышно, аще который противуста и отречеся, и кесаря и своего из епископства извержения и изгнания не убояся: вси единогласно Собор Шестый отвергоша и ересь монофелитскую похвалиша... таковых имеяше оный век восточных епископов». Лето Господне 713, ч. 1: «царствова оный безбожник токмо полтора лета». – Лето Господне тоеже 613-е, Константина б-е, Анастасия второго первое, число 2: «Той (Анастасий кесарь, наставший по Филиппике) абие православен пред всеми показася и к папе исповедание веры кафолическия чрез Эксарха Схоластика посла... Немедля папа посла в Константинополь Михаила иерея на приятие и разрешение кающихся, иже страха ради кесарскаго веры святыя отступиша и удобь к ней возвращахуся». Дозде из Барония. Итак, по свидетельству сего списателя истории, восточные епископы вси от православия отступиша, и посланный от папы иерей Михаил, на приятие и разрешение кающихся, приимал кающихся не только иереев, но и епископов, и просто им всего Востока вси отступившие епископы приняты и разрешены, и православие на Востоке исправлено, и никто от святых отцов того приятия иереем Михаилом иереев и епископов не зазирал. А вы подобное действию иерея Михаила действие наших иереев зазираете и не приемлете: значит, поступаете и разумеете несообразно с действиями и разумениями древней церкви».

Я ответил: Прежде всего я должен поставить вам на вид неточность, допущенную вами в приведении свидетельств из Барония о времени посольства иерея Михаила. Хотя Бароний и упоминает о послании иерея Михаила, излагая события лета Господня 713-го, а папы Константина – 6-го; но, как видно из повествования того же Барония под 714 годом, это посольство иерея Михаила из Рима в Константинополь совершилось не в шестое лето папы Константина и не папой Константином было послано. Бароний пишет, что папа Константин был папой шесть лет и месяц один (Бар. лето Господне 714, Константина 7, ч. 1). Далее пишет Бароний: «по Константине папе единогласием всех духовных и людей римских избран бысть Григорий вторый... Посла абие ко кесарю Анастасию в Константинополь Михаила иерея, чрез которого и чрез писание свое печашеся, дабы Иоанн патриарх Константинопольский, еретик, от Филиппика кесаря еретика поставленный, низвержен был со оного престола. И сотвори, яко изгнан бысть, а на его место Герман епископ Кизический посажден бе, свят и всем людем любимый» (Бар. л. Господне 714, число 3).

Далее, – деяние посланного папой в Константинополь иерея Михаила, по описанию самого же Барония, состояло не в том, будто он принимал обращающихся от ереси и разрешал им священнодействовать, как вы напрасно утверждаете, а в том, что чрез него папа печашеся, дабы патриарх еретик был извержен, а православный возведен, еже и бысть. Православный новый патриарх не мог возведен быть иереем Михаилом, что было бы беззаконно, – он возведен восточными епископами, а не иереем Михаилом, и форма его возведения боголюбивыми епископами у Георгия Кедрина положена следующая: «Артемий, именуемый такожде Анастасий, державствова два лета... Бо днех его Герман из Кизика преведен в Константинополь. Определение о преведении его произнесено от боголюбивейших епископов так: Божественная благодать, всегда немощная врачующе и оскудевающая восполняющи, преводит святейшаго Германа из Кизика во архиепископа сему богохранимому и царствующему граду, в державствование императора Артемия» (Геор. Кедрин. част. 1, стр. 186). Видите, кем было совершено исправление Константинопольского престола: Собором боголюбивых епископов, а не иереем Михаилом, и при Соборе боголюбивых епископов иерей Михаил мог делать только то, что пишет о нем и Бароний, т. е. чрез него папа печашеся, да Собор низложит еретика и возведет православного патриарха.

Поповец: По свидетельству Барония, в царство Филиппика-еретика все восточные епископи веры святыя отступиша: значит, и сам нововозведенный потом патриарх Герман, бывший епископ Кизический, тоже не сохранил православия, и посему все они исправлены и разрешены Михаилом иереем, а потом уже совершилось избрание и возведение нового патриарха боголюбивыми епископы.

Я ответил. Опять вы делаете несправедливое заключение о восточных епископах, будто бы они все отступили. Бароний, на которого вы ссылаетесь, не говорить прямо, что все собравшиеся на Собор епископы отступили от православия, а только передает это, как слух: «и не слышно, – говорит, – аще кто противуста (кесареви) и отречеся». Далее на основании слуха Бароний говорит только о тех епископах, которые собрались на Собор к еретику-патриарху. Но чтобы все восточные епископы тогда собрались, того Бароний отнюдь не пишет. Он только замечает, что их немало было на Соборе. Не пишет также, чтобы кроме одного нововозведенного царем лжепатриарха, из прочих патриархов восточных хотя бы один был на том Соборе, Итак, ваше заключение об отступлении от православия всех восточных епископов, ни на каких исторических данных не основанное, есть самопроизвольная выдумка и дерзкое о всем Востоке заключение. Вы не устыдились сказать хулу даже на самого святого мужа, Германа патриарха, утверждая будто бы и он св. веры отступил и Михаилом иереем исправлен и разрешен. Святой Герман, украшенный уже и тогда пророчества дарами, не только не был отступником от православной веры, но вкупе со святейшим Киром патриархом Цареградским сподобился быть исповедником и изгнание за православие претерпел. О святейшем Кире сам Бароний пишет: «Филиппик абие изгна патриарха Константинопольского Кира, а на его место своея ереси ревнителя Иоанна некоего постави» (Бар. лето Господне 711, число 4). О святом же Германе в житии его сказано: «образом добродетельного жития своего и учительным словом яко светлый светильник воссиявши, поставлен бысть первее Кнзическому граду епископ, и сопротивляшеся монофелитской ереси, вкупе со святейшим патриархом цареградским Киром, с ним же и изгнание пострада от неправовернаго царя Филиппика: таже гонителю тому вскоре с шумом погибшу, святейшему же Киру во изгнании преставльшуся, а псевдопатриарху Иоанну-еретику низложену бывшу, Герман святый на престол Цареградского патриаршества в царство Артемия, нареченного Анастасия второго, со многою православных радостию возведен бысть, яко достойный, исполненный Божия благодати, яже в нем познаваема бе от прозорливства его, яко будущая предзряше и предвозвещаше та пророчески» (Мин. Чет. 12 мая). Стало быть и во время Филиппика на Востоке сияли такие светильники и исповедники, как патриарх Кир и святой Герман.

Итак, не говоря о том различии иерея Михаила от ваших иереев, что последние не имели повеления от епископа на священнодействие, он же был папским посланником с правом заседать на Соборе и подавать голос от лица папы, – несомненно следующее:

Первое: У самого Барония в лете Господни 713 несть писано, что Михаил иерей исправлял и разрешал от ереси, и допускал до священнодействия иереев и епископов.

Второе: Очищение престола Константинопольского от ереси произвели сами восточные епископы в лето Господне 714, а не иерей Михаил; иерей же Михаил от имени папы только споспешествовал извержению лжепатриарха Иоанна-еретика и возведению святого Германа, и святой Герман в патриаршество возведен восточными епископами.

Третье: Все епископы восточные от веры святой не отступили, а особенно св. Герман, бывший тогда епископом Кизическим, который не только от веры не отступил и иереем Михаилом не был исправляем, но пострадал за православное исповедание. Если же в Церкви Восточной православные епископы не оскудевали, то нужды исправиться епископам и пресвитерам от кого бы ни было не имелось, и по каноническим правилам исправление епископов от иерея чужой страны, в присутствии православных епископов своей страны, как противозаконное, быть не могло. Итак, ваше мнение о иерее Михаиле, что он исправлял восточных епископов и пресвитеров, есть самопроизвольное, противное историческим сведениям.

Поповец. Рассмотрим другое событие. Иоанн патриарх Иерусалимский, рукоположение приял от еретиков севериан: во общение же церковное принят преподобными Саввой и Феодосием, иже не бяху епископы, но точию архимандриты, и сему их действию от православных никто не зазирал. Посему такожде и приятие наших иереев, хотя не епископами и без воли епископской совершалось и совершается, обаче несть достойно зазрения.

Я ответил: Чтобы Иоанн был поставлен северианами, о том нигде не писано: известно только, что Иоанн Маркионов преткнулся обещанием приступить к ереси Севировой, данным эпарху Олимпию. Также и того нигде не писано, чтобы преподобные отцы Савва и Феодосий совершали над Иоанном Маркионовым чиноприятие от ереси, а повествуется только, что они увещаниями утвердили его не исполнять данного эпарху обещания, но пребывать неподвижно в православии. Вот что известно мне о постановлении патриарха Иоанна и о сношениях его с преподобными Саввой и Феодосием. А если вы обрели где-либо в писаниях свидетельства о том, что Иоанн Маркионов поставлен северианами и что преподобные Савва и Феодосий приняли его от ереси, прошу представить сии свидетельства.

Поповец: О том писано в житии преподобного Саввы.

Я ответил: Будем читать от жития преподобного Саввы. Четья-Минея, декабря в пятый день:

«Повеле убо царь Собору быти в Сидоне, вручив старейшинство двоим епископом, заступающим Евтихиево н Диоскорово зловерие, Сотириху, Кесарии Каппадокиииския епископу, и Филоксену Иеропольскому, да на Соборе том Халкидонский Собор прокленут, Флавиана же и Илию низложат с престолов их, еже и бысть: соборище бо свое беззаконное совершивше, блаженнаго Флавиана Антиохийскаго патриарха, к соборищу их пристати не восхотевшаго, с безчестием изгнаша злочестивии, царя имуще пособника, а вместо его Севир безглавный престол восхити, и многия беды православным наведе, не хотяшим общения с ним имети. Посла же Севир своя соборныя догматы и к Илии Иеросалимскому. Он же еретических законоположений не приемши, вспять отосла я. О чесом уведав царь, разгневася на блаженнаго Илию зело, и паки тем догматом во Иеросалим послатися повеле с некиими клирики и не малою силою воинскою, да не хотящих принудить соизволити бывшему их в Сидоне соборищу. Пришедшим же им во Иеросалим, и многому смятению бывшу, и патриарху в беде обретающуся, преподобный Савва собра вся от монастырей своих иноки, и в святый град вшед, разгна присланныя Севировы служители и воинство, самого же Севира с его единомышленники анафеме пред всеми предаде. И возвратишася еретики со студом к пославшем их, сказующе велие православных дерзновение, свое же многое безчестие. Тогда царь неизреченныя ярости исполнишся, посла в Иеросалим Олимпия, епарха Палестинскаго, со множеством воинов, и повеле, да не коими законыни же судиями, но царскою властию патриарха Илию свержет с престола. Пришед убо Олимпий со многою силою, абие царево повеление исполни, сверже патриарха без суда, и на заточение в Аиль посла, а вместо его возведе сына Маркиона пресвитера Иоанна, иже Халкидонский Собор прокляти, с Севиром же общение имети обещася. О чесом уведав блаженный Савва, паки, якоже и первое, духовное свое воинство собра, и аки некоторый воевода иде во святый град; но уже не заста эпарха Олимиия: той бо повеленную ему злобу скоро совершив, радостен к царю возвратися. Скорбяше же зело блаженный о неповинном св. патриарха изгнании и рыдаше о нем. Обрет же нового патриарха Иоанна еретичиская мудрствующаго, вопияше на него, да не имать общения с Севиром, Халкидонский же Собор да защищает, и за него да станет даже до крове: аще же ни, то от всех отец пустынных яко еретик проклянется. Иоанн же постыдевся, вкупе же и убоявся толиких и толико многих отец богодухновенных, со св. Саввою пришедших, отвержеся Севира и всея ереси, православие же, на Халкидонском Соборе утвержденное, прия, и утешишася отцы святи».

На этом месте я остановил чтение своего собеседника, сказав: Дабы не затмить память многим чтением, рассмотрим прежде прочитанное. В прочитанном уже поведаются оба события: и поставление Иоанна, и отречение его от Севира с принятием православия. Здесь поведается. что эпарх Олимпий вместо Илии, не хотевшего принять Севирово учение, возведе Иоанна Маркионова. А какими епископами возведе – православными, или еретически мудрствующими, о том нет ни одного слова. И из такового неясного повествования следует ли вам утверждать, что Иоанн возведен еретиками, и вместо евангельского основания, на таковом неясном повествовании основывать своей Церкви существование?

Поповец: Когда Олимпий исполнял волю царя-еретика, то безошибочно можно заключить, что и возвел он Иоанна Маркионова епископами-еретиками.

Я ответил: Вы это утверждаете, не соображаясь с тогдашним положением дел, а именно, не принимаете во внимание, требовалось ли тогда неотменно северианами, чтобы единомудрствующие им епископы рукополагаемы были их северианскими епископами, и существовал ли у них тогда какой-либо чин для приятия православных. Тогда ересь Евтихиева, на Востоке погашенная Четвертым Вселенским Собором, усилиями царя Анастасия и Севира стала возникать вновь, и Македония, православного патриарха Константинопольского, не можаше царь Анастасий согнати с престола до двадесятаго лета царствия своего, бояся народа. Ибо народ константинопольский, «донележе жив бе той Анастасий, на всякое лето воставаше на него, ненавидя его злобы еретическия» (Барон. лето Господне 512, Анастасия 22, число 1). Это подавало смелость ревновать по православии и гражданам иерусалимским, почему и Севир оный еретик от православного Илии, патриарха Иерусалимского, не требовал подвергнуться какому-либо чиноисправлению, но только принять его догматы и войти с ним в общение, а чрез то ввести ересь и в патриархате Иерусалимском. Точно также и от новопоставленного патриарха Иерусалимского Олимпий ничего более требовать не мог, как только обещания по поставлении своем не следовать своему предшественнику блаженному Илии в крепком хранении православия, но быть согласным с еретиками, на что Иоанн и согласился: иже и Халкидонский Собор и Севира во общение прияти обещася». Вонми историческому повествованию: прокляти Халкидонский Собор и Севира во общение прияти обещася, – еще не прокля, но обещася прокляти. Если бы Иоанна рукополагали епископы севирианские, еретики, тогда бы они при рукоположении потребовали от него не обещания только прокляти Собор Халкидонский, но произнесения самой клятвы. И незачем было бы им требовать от Иоанна, чтобы находился в общении с ними: ибо чрез самое принятие от них хиротонии он уже вступил бы с ними в общение. Но когда требовалось от Иоанна, чтобы только обешался иметь общение с Севиром и его последователями, то этим самым ясно показуется, что он поставлен был в патриарха не севирианскими, а православными епископами. Должно полагать, что такое обещание дано Иоанном эпарху частно, что он обещал ему наедине по поставлении в патриарха смудрствовати царю и Севиру, чесо требовал Севир и от Илии, прежде его бывшего патриарха. Таким обещанием, какое и сам Севир требовал прежде от Илии, епарх должен был удовлетвориться.

Что Иоанн рукоположен был в патриарха православными, на это есть указания и в истории. Первое: история не повествует о пришествии с Олимпием в Иерусалим севирианских епископов, о чем она не умолчала бы, как не умолчала о пришествии ко Илии патриарху севирианских клириков. Потому и нет никакого повода думать, что Иоанн рукоположен севирианскими епископами: напротив, нужно полагать, что он был рукоположен в патриарха окрестными палестинскими епископами, как тому прежде был обычай и как требовали правила. Второе: Илия патриарх, предместник Иоанна, был ревностный защитник православия; посему и подчиненные ему епископы были, без сомнения, православными, и значит, Иоанн рукоположен был православными епископами. О православии тогдашних палестинских епископов есть свидетельство и в послании палестинских монахов ко Алкисону, помещенном в истории Евагрия. Они пишут между прочим: «здешние монастыри и самый Иерусалим, да и другие многие города с их епископами касательно правой веры пребывают, слава Богу, в единомыслии» (Церк. история Евагрия, кн. третья, гл. 33). Потому-то Олимпий и ограничился обещанием новопоставляемого патриарха принять учение Севира и проклять Халкидонский Собор, что не мог надеяться. чтобы поставляющие его епископы дозволили ему сделать это при самом поставлении на патриаршество, а напротив, ожидал, что новопоставленный патриарх, оставаясь верен своему обещанию, успеет и подчиненных ему епископов склонить к ереси Севировой. Вот какая была цель низложения Илии и возведения Иоанна Маркионова. Она только потому не была достигнута, что воспрепятствовали преподобные отцы Савва и Феодосий. Иоанн же и начал было приводить ее во исполнение, убеждал, например, Иоанна постника принять Севирово учение. Тогда преподобные отцы Савва и Феодосий, обретши в Иоанне учение Севирово, стали убеждать его, чтобы держался Халкидонского Собора и с Севиром общения не имел: «аще ли не послушает, то яко еретик прокленется. И тако Иоанн устыдевся, вкупе же убоявся, отвержеся Севира и православие прия».

Итак, Иоанн патриарх преткнулся данным эпарху обещанием принять Севирову ересь и готовностью исполнить это свое обещание; а чтобы самая хиротония его была совершена еретическими епископами, о том нет никаких положительных известий: напротив, согласно историческим сказаниям и ходу событий, нужно полагать, что Иоанн хиротонисан был палестинскими православными епископами. Ни в каком также историческом сказании не говорится, чтобы Иоанн, по поставлении на патриаршество, открыто и торжественно проклинал Халкидонский Собор, хотя в частности, согласно обещанию своему, и защищал севирово учение. Наконец, и того история не поведает, чтобы Савва и Феодосий совершали над Иоанном какое-либо чиноприятие, а свидетельствует только, что они увещали Иоанна не иметь общения с Севиром и защищать Халкидонский Собор, на что Иоанн и согласился. Вот история Иоанна Маркионова, на которую вы так любите ссылаться. Из нее видно, что Иоанн не был хиротонисан еретиками и преподобные отцы Савва и Феодосий не принимали его от ереси, как вы принимали и принимаете приходящих к вам иереев.

Поповец. Вы поспешили сделать заключение, еще не дочитав до конца повесть о Иоанне Маркионове.

Я ответил: Я не поспешил заключением: мы прочитали уже в повести о поставлении Иоанна Маркионова в патриарха и о совершенном утверждении его в православии. А если вы что можете найти в вашу пользу от дальнейшего чтения в житии преподобного Саввы, я согласен выслушать с любовью. Ибо не победить вас желаю, но рассматривать с подробностью исторические свидетельства.

Поповец продолжал чтение от жития преподобного Саввы:

«Вестно же сотворися о том царю вскоре, яко новопоставленный патриарх Иоанн отметает Собор Сидонский, Халкидонский же приемлет: того ради царь разгневася на Олимпия и сверже его от сана его, яко таковаго патриарха избра, а вместо Олимпия некоего Анастасия всей Палестяне эпарха поставив, во Иерусалим его посла, да патриарха Иоанна или к Севирову обществу преклонит, или с престола изженет. Пришед же Анастасий абие патриарха ят и вверже его в темницу. Патриарх же моляше епарха, да послабит ему, обещавающися все повеленное сотворити, точию да не по нужде, рече, явимся волю цареву исполнити, но по воли. Ибо обещася в грядущую неделю в церкви пред всем народом прокляти Собор Халкидонский, Сидонский же прославити и прияти Севирово общение. Испущен убо быв патриарх из темницы, посла тайно к преподобным отцом Савве и Феодосию, да потщатся собрати вся отцы и приити к нему в день недельный в церковь. Случижеся тогда быти во Иеросалиме и Ипатию, сроднику цареву, поклонения ради пришедшу; и в день недельный приидоша оба архимандриты, Савва и Феодосий, имуще с собою множество черноризец, яко до десяти тысящь. Бывшу же церковному Собору, и епарху Анастасию такожде и Ипатию цареву сроднику в церковь с вои своими вшедшу, и множеству народа сшедшуся, взыде патриарх на амвон, имый с собою Савву и Феодосиа, весь же народ с черноризцы на патриарха возопи: проклени еретиков, Халкидонский же Собор утверди. И прием дерзновение патриарх, воззва глаголя: аще кто единомудрствует с Евтвхием, Несторием, Севиром и Сотерихом... анафема да будет. Такожде в блаженный Феодосий с преподобным Саввою воззваша: иже не приемлет четырех Соборов, аки четырех евангелистов, да будет проклят. Видев же то Анастасий епарх, убояся множества черноризцев и народа, из церкве со тщанием бежа в Кесарию, сродник же царев клялся отцем, яко прииде не Севирову утверждати веру, но св. поклонитися местам и приобщитися Св. Кафолической Церкви».

Когда прочел это мой собеседник, я сказал ему: что же вы обретаете в сем доподлинном чтении согласное с вашим разумением?

Поповец. Иоанн патриарх проклинал ересь: значит, происходило его чиноприятие от ереси.

Я ответил: И преподобные отцы Савва и Феодосий проклинали ереси: «Кто не приемлет четырех Соборов, анафема да будет». Что же? И это было чиноприятие от ереси? Конечно, нет. Вот и доныне в Православной Церкви соблюдается обычай: в неделю православия совершается чин проклятия ересей, и это не есть какое-либо чиноприятие от ереси, но точию утверждение православия. Примите еще во внимание, колик о прейде времени, егда по своем поставлении увещаем был преподобными отцы и егда совершися сие событие торжественного проклятия ереси Севировой: «Вестно же, – рече, – сотворися о сем царю, яко Иоанн отметает Собор Сидонский, Халкидонский же приемлет», и тогда уже посла царь нового епарха Анастасия. Значит, вестно сотворися царю, что Иоанн православен есть. И сие проклятие ереси, произнесенное православным уже патриархом, не чиноприятие бяше от ереси, но утверждение православия, во отметание и ниспровержение ересей, и нимало не может вам быть образцом на чиноприятие ваших иереев.

Поповец. О Иоанне Маркионове есть повествование в деяниях Седьмого Вселенского Собора; желал бы я с вами совокупно просмотреть: нет ли чего там яснее сказано о сем предмете?

Я ответил: Готов с усердием. И стали читать от первого деяния Седьмого Вселенского Собора:

«Император Анастасий принуждал архиепископа Илию принять в общение (Севира), этого растлителя и губителя душ. Когда же тот никоим образом не соглашался этого сделать, то император, пылая гневом, послал к нему некоего кесарийца Олимпия, военачальника палестинского, а вместе с тем отправил и написанное в Сидоне послание, исповедующее, что не следует принимать Собор Халкидонский, – и все это для того, чтобы каким бы то ни было образом удалить Илию с епископии. Этот Олимпий, явившись с императорским полномочием и обнародовав вышепоименованное послание, при помощи многих комбинаций и махинаций, удалил Илию с епископии и сослал в Аилу, а Маркионова сына Иоанна, согласившегося принять в общение Севира и анафематствовать Собор Халкидонский, сделал епископом Иерусалимским в третий день сентября месяца, в начале одиннадцатого индиктиона. Освященный Савва и прочие отцы этой пустыни, узнав, что Иоанн согласился на это, собрались к нему и советовали ему не принимать Севира в общение, но терпеть опасности за Собор Халкидонский, причем все они будут его поборниками. Таким образом, Иоанн, боясь отцов, нарушил данное военачальнику обещание. Но император Анастасий, узнав, что Иоанн нарушил обещание, воспылал гневом и, за смертью Олимпия, послал военачальника палестинского Анастасия Памфила, чтобы он или убедил Иоанна принять в общение Севира, а Собор Халкидонский анафематствовать, или же удалил его с епископии. Пришедши в Иерусалим, Анастасий схватывает неожиданно архиепископа и заключает его в темницу под стражу. Все жители святого города обрадовались этому: потому что Иоанн был наветником и предателем архиепископа Илии. Некто Захария, управлявшей Кесариею, тайно пробрался в темницу и давал Иоанну следующий совет: «Если ты хочешь поступить хорошо и не хочешь лишиться епископии, то никто тебе не посоветует принимать Севира в общние. Но ты покажи вид, что соглашаешься с вождем и скажи: я и теперь не прочь бы исполнить ваше предложение. но чтобы некоторые не сказали, что против меня употреблено насилие, я скроюсь отсюда и спустя два дня, в воскресенье, охотно сделаю то, чего вы от меня требуете». Убежденный этими его словами, военачальник возвратил его церкви. Таким образом, скрывшись ночью, архиепископ отвсюду собирал монахов и посылал в святой город. А когда кто-то, исчислив толпу, объявил, что число монахов простирается до десяти тысяч и что церковь не вмещает столько народу, то решено было в день Господень собраться всем в храм святого первомученика Стефана, который достаточно обширен для того, чтобы вместить такое множество (народа). А вместе с тем желали встретиться и с императорским племянником Ипатием, который был освобожден тогда из плена виталионова и пришел в Иерусалим. Итак, когда все иноки и граждане собрались в упомянутом досточтимом храме, тогда вошли туда военачальник Анастасий и консул Захария. Когда явился потом Ипатий и вместе с толпою вошел в храм первомученика, то военачальник ожидал, что воля императорская будет исполнена. Между тем архиепископ восходит на амвон, имея при себе Феодосия и Савву, старейших иноков и игуменов, и весь народ в продолжение многих часов кричит: «Анафематствуй еретиков и утверди Собор». И они немедленно анафематствуют Нестория и Евтихия, Севира и Сотериха и всякого, не принимающего Собора Халкидонскаго».

После этого чтения, я сказал своему собеседнику: Здесь в повествовании также не говорится ничего подобного тому, чтобы севирианские епископы приходили в Иерусалим поставлять Иоанна: значит, Иоанн поставлен православными палестинскими епископами. Потом здесь говорится ясно, что обещание последовать Севиру дано Иоанном воеводе, а не епископам при рукоположении. Ясно также говорится здесь, что преподобные отцы Савва и Феодосий только советовали Иоанну не принимать Севира, но терпеть опасности за Халкидонский Собор, и обещали ему быть его поборниками в сем деле, почему Иоанн, убоявся отцов, и нарушил данное военачальнику обещание.

Поповец. Я желал бы эту повесть слышать по списку Макарьевских Миней. В выписках из Миней, какие мне случалось видеть, говорится, что преподобные отцы много увещевали Иоанна патриарха, чтобы он, патриарх сый, не сомневался присоединен быть ими, архимандритами, ко Св. Церкви.

Я предложить собеседнику точную выписку из Макарьевских Миней от жития преподобного Саввы, прочитал ее, и потом сказал: И в списке жития преподобного Саввы, помещенном в Макарьевских Минеях, ничего не говорится о поставлении иоанновом от севириан и о чиноприятии его преподобными Саввой и Феодосием. Здесь даже не упоминается и о том, чтобы он особо произносил проклятие ересей, в чем вы именно видите действие чиноприятия, а говорится, что все трое вместе – Иоанн, Савва и Феодосий – прокляли еретиков: «обаче убо вси трие проклята советом Нестория и Евтихия и Севира и Сотириха, и всех не приемлющих Халкидонского Собора... Сим же трием се заповедавшим, и сошедшим» и проч. Да притом, я уже говорил вам, что не было тогда недостатка в православных епископах в окрестностях Иерусалима (какой был у вас, не имевших ни одного епископа). А потому, если бы требовалось какое чиноприятие для патриарха Иоанна, то удобно бы оно могло быть совершено епископом, и потому не было никакой нужды преподобным отцам увещевать Иоанна патриарха, чтобы от них принял чиноисправление, как о том говорится в ваших неправильных списках.

Теперь, по рассмотрении всех сказаний о Иоанне Маркионове, для вас должно быть ясно, что пример сей никак не может служить образцом на приятие ваших иереев, а паче служит обличением своевольного ими похищения паствы, им не порученной.

Поповец. Однако Иоанн Маркионов незаконно поставлен по неповинном низложении Илии.

Я ответил: Иоанн законно рукоположен своими палестинскими епископами, аще и беззаконно изгнан был Илия: ибо Церковь не может быть без епископа. И сколько тому есть образцов, что по изгнании неповинных пастырей принимала их престолы лица, после них рукоположенный, и они не ответствовали за беззаконное изгнание своих предместников.

Поповец. Пирр Цареградский патриарх, державшийся ереси монофелитской, когда из Царяграда бежал в Африку и тамо, препрен быв св. Максимом исповедником о ереси, покаяся, св. Максимом присоединен ко Св. Церкви. А святой Максим не имяше епископского сана, точию архимандрит бяше: обаче Пирра еретика, от ереси обратившегося в православие, ко Святой Церкви присоедини вкупе и с титлою патриаршею. Почему же наши иереи от ереси обращающихся иереев не могут присоединить без воли епископов, чтобы они пасли стадо Божие?

Я ответил: Несправедливо вы сказали о святом Максиме, что аки бы Пирра он принял в соединение церковное. Того ни одна история не поведает. А потому и образцом на приятие ваших иереев приятие Пирра быть не может. Максим святой точию препрел Пирра на Соборе о единовольной ереси, а принят был в соединение церковное патриарх Пирр Церковью, т. е. африканскими епископами. Ибо на том Соборе бяху собравшиеся африканстии епископы, как о том повествуется в житии св. Максима и у Барония (лето Господне 645). В житии святого Максима повествуется сице: «Медлящу же преподобному в африканстей стране, прииде тамо Пирр патриарх Цареградский, с престола своего бежавый, и обходя грады, прельщаше правоверныя в свое зловерие, и много бы повредил тамо Церковь Христову, аще не бы имел во всем противна себе сего Максима преподобнаго, с нимже, сошедшеся, о вере по вся часы препирашеся. И нужда бе собратися епископом африканским в Карфаген, да слушают прения обоих. Того бо желаше и Григорий, патрикий тоя страны. Бывшу же Собору и прению, богомудрый Максим одоле Пирру, препрев его от божественных книг и догматов св. отец и показав во Христе Бозе, якоже двоим естеством быти, сице и двоим волям, хотениям же и действам, но в лице нераздельне едином. Препрен убо быв, Пирр приста к православным и прият бысть от Церкве любезно и честно вкупе с титлою патриаршею. А тогда и книжицу православнаго исповедания состави и в Рим к папе Феодору, иже наста по Иоанне, прииде, и прия его папа честно, яко патриарха православного Цареградскаго». Дозде от жития св. Максима (Минея-Четья ианнуария 21 дня). У Барония же о сем повествуется сице (лето Господне 645, Феодора 4. Константа 4, число 1): «Сего лета во Африце, егда Пирр оный Константинопольский патриарх, сущь во изгнании, хотяше ересию своею Церковь повредити и от истины отводити, сопротивися ему Максим святый авва, а потом мученик, с которым явно пред всеми епископы, и игемоном Григорием патрикием, и господами честными, в месяце иулии, во граде Карфагене прение сотвори... Сим прением Пирр побежден, покорися, и на отречение своих ересей в Рим к папе Феодору пойде, идеже вся ереси прокля: почте его папа, и на патриаршество Константинопольское возвращен бысть, и при олтаре папа престол его при своем постави, почитая его яко патриарха Константинопольскаго». Дозде Бароний. Видите, как ясно показуется от жития св. Максима и от Барония летописца, яко на Соборе, идеже Максим прение имел с Пирром, бяху собравшиися епископи, и принят Пирр Церковию, т. е. собравшимися епископами; а о том, чтобы Пирр был принят св. Максимом, ни в житии Максима, ни у Барония нет ни одного слова, и вы несправедливо указуете на пример св. Максима во оправдание приятия бегствующих от Церкви иереев и самого митрополита Амвросия вашими попами, при неимении у вас епископов.

Поповец. Кто весть, – может сии вси епископи, собравшиися на слушание прения бывшего между Пирром и преподобным Максимом, уже прежде были повреждены ересью монофелитской, т. е. единовольной? И посему Пирр принят преподобным Максимом, а не оными собравшимися епископами.

Я ответил: Не доказав от жития св. Максима того, чего желали, т. е., что акибы Пирр был принят св. Максимом, вы теперь прибегаете к другому средству, подозреваете в неправославии всех африканских епископов, в чем они никем заподозрены не были, и тем хотите искривить повествование истории о приятии Пирра православными африканскими епископами. В житии св. Максима глаголется сице: «И много бы повредил Пирр тамо церковь Христову, аще не бы имел во всем противна себе сего Максима преподобнаго». У Барония же сице: «Хотяше (Пирр) ересию своею Церковь повредити, и от истины отводити, сопротивися ему Максим святый авва, а потом мученик». Видите, что повествует житие святого: много бы повредил Пирр, если бы не имел противящегося св. Максима. И Бароний: хотел повредить Пирр, но сопротивися ему авва Максим. Слова сии означают, что Пирр не повредил Церкви, потому что имел противящегося св. Максима. А что африканские епископы еще и прежде пришествия Пирра в Африку зело бяху в православии св. Макспмом утверждены и соборне еще при папе Иоанне еретиков монофелитов. т. е. единовольников, прокляша, о том Бароний (лето Господне 640, Иоанна 4, Ираклия 31. число первое) пишет сице: «Иоанн папа собрав в Риме Собор, прокля оное изречение кесарское, и Екфесин, и ересь монофелитскую, ничтоже на эксарха и воев взирая, ниже бояся... Ктому писа ко епископом африканским, дабы тожде сотворили. И абие Визакиа, Нумидия и Мавритания, си есть епископи в тех странах, монофелнтов и оное кесарское изречение прокляша, тщанием и советом Максима аввы, иже идущь в Рим, благоволи прежде посетити Африку». Той же Бароний (того же лета Господня 640, число третие) и еще пишет о епископах африканских, яко они прокляша ересь монофелитскую: «Егда же услыша Ираклий, яко Иоанн папа со иными западными⁶² и африканскими епископами Экфесин его, или оное исповедание веры, прокля, уетыдеся». Видите, коль тщетно ваше покушение на оклеветание в измене православию тогдашних бывших на Соборе православных африканских епископов, и сим ясно показуется, яко Пирр оный прият в общение с Церковью православными епископами, а не св. Максимом, и вы, как я прежде сказал, вотще приводите приятие Пирра во образец приятия и существования ваших священников, не сущим у вас епископом.

Поповец: Пусть будет так, что Пирр был принят в соединение церковное африканскими епископами; но о Феодосии епископе, принятом преподобным Максимом от ереси монофелитской чрез целование Евангелия, никак уже нельзя сказать, чтобы он принят был епископами. Ибо ни одного епископа тогда, когда совершалось его присоединение в темнице, не присутствовало. И посему явно, что присоединение совершено было преп. Максимом. Вы что на это скажете?

Я ответил: Епископ Феодосий с двумя патрикиями послан был от царя к преподобному Максиму увещевати его к приятию ереси единовольников, и по довольной беседе, сами они увещашася от преподобного познати истиу, и изволиша правоверному исповеданию Максимову, еще же и царя к тому приводити правоверию обещашася, и дабы все сие было твердо ими содержимо и исполнено, в том целоваша св. Евангелие; чиноприятия же от ереси никакого тогда не совершалось, и ни в житии св. Максима, ни у Барония дееписателя ничего о том не писано. В житии св. Максима повествуется: «Многим же днем мимошедшим, прислани быша от царя и от патриарха Петра ко святому честнии мужи, еже увещати его к своему единомыслию, Феодосий епископ Кесарии Вифинийския, и два патрика, Павел и Феодосий же: тии многая и различная словеса преподобному предложила, ово льстяще, ово же претяще, ово же испытующе и вопрошающе. Седшим же им и святому сести повелевшим (Бе же тамо и Визийский епископ. Визия град, в немже св. Максим заточен бяше)... По многой же беседе и от обоих стран крепком прении, богомудрая и богоглаголивая Максима преподобнаго уста, и Св. Духом движимый язык одоле противным, и седяху тии молчаще долго, преклонены главы, и очеса долу низпущена имуще; таже умилившеся начаша плакати и воставше поклонишася святому, такоже и он им взаимно поклонися: и сотворше молитву, с радостию соизволиша правоверному исповеданию Максимову, и любезно то прияша, и тако якоже и он веровати и исповедовати, еще же и царя к тому приводити правоверию обещашася. Все же то да будет крепко, лобзаша божественное Евангелие и честный крест и св. икону Спасителеву и Пресвятыя Богородицы: таже довольно о полезных беседовавше и друг другу целование о Господе и мир давше, возвратишася Феодосий епископ с патрикиями в Византию». Дозде из Четыи Минеи. Бароний же (лето Господне 656, число первое) повествует о сем сице: «Коистанс кесарь к Максиму архимандриту оному изгнанному за веру в Визию посла Феодосия епископа Кесарийскаго из Вифинии, первейшаго в оной ереси монофелитской мудреца и двух патрикиев Феодосия и Павла, дабы Максима к заблуждению своему обратили и самого в Константинополь с честию привезли. Написана есть беседа их пространно Анастасием учеником св. Максима и иными, еюже они трие тако пользовашася, яко кленущеся Евангелием и крестом и образом Господа нашего и Матере его, отрекошася ереси оныя монофелитския, и все усердно истину православную приемлюще, обещашася к ней и кесаря обратити. Обещашася по совету св. Максима и в Рим ехати, токмо его просиша, дабы и он с ними поехал. Сего он не отречеся, аще и стар, дабы тамо разрешение получили и Церковь Константинопольскую умирили и соединили. И тако онии трие от св. Максима отидоша, и в Константинополь возвратишася, о всем истинно, и о своем обращенин и познании истины кесарю возвещающе, и его в сицевое чувство и исповедание веры приводяше (число 2). Но кесарь преклонитися ко истине и обещание их исполнити не хотяше». Дозде из Барония. Видите, сколь ясно, как из жития св. Максима, такожде и из Барониева повествования показуется, яко Феодосий епископ и оба патрикия обещание сотвориша пред Максимом и Визийским епископом быти правоверными, и сие не бяше кое-либо чиноприятие; к сему же и то условие положили, дабы в Рим идти и там получить разрешение и Церковь Константинопольскую умирить. Итак, сие действие – целование св. Евангелия, честнаго креста и образа Господня, – почесть самым чиноприемом присоединения несправедливо: не бяше сие действие чином присоединения, а точию обещание бяше прияти православие и соединити Церковь Восточную с Западной, имевшей тогда православных епископов. Итак, и сие действие не может быть примером ко оправданию ваших иереев и самого митрополита Амвросия, принятых у вас без православного епископства.

Поповец: Бароний пишет (лето Господне 449), что когда Диоскор оный еретик на Ефесском, именуемом разбойничьем Соборе осуди за правоверие Флавиана, и утверди ересь свою, яко едино во Христе есть естество: тогда «подписаша первейшии, си есть Ювеналий Иерусалимский, и Домн Антиохийский, и Василий Селевкийский, и инии едва не вси: и бе подписаний девятьдесят шесть... Егда онии епископи, иже страхом на ложь соизволиша, пред своими овцами укоряюще себе плакаху, яко трижды Христа отрекошася, – первое, егда Евтихия разрешиша, второе, егда ересь его похвалиша, третие, егда неповиннаго Флавиана со иными осудиша, – сии святители пред овцами своими точию принесоша покаяние, а не пред пастырями, и никем за то не быша зазрени: по сему примеру и прибегающие к нам иереи могли приносить покаяние пред иереями точию, а не пред епископами.

Я ответил: Что епископы, иже при Диоскоре страхом на ложь соизволиша, пред своими овцами укоряюще себе плакаху, о том Бароний пишет. И что они укоряли себя в слабости за свое невольное падение, сие свойственно есть христианскому смирению. А чтоб они, епископы, от овец своих приняли разрешение своего греха, о том Бароний ни малейшего не подает и намека, но паче пишет противное тому, и те его слова вы опустили. Вот что именно пишет Бароний: «И бе подписаний девятьдесят и шесть, потом вси на Соборе Халкидонском каяхуся, и в лицо Диоскору о его злобе, и об оном принуждении глаголаху» (Барон. лето Господне 449, число 11). О покаянии оных епископов на Соборе, тот же самый Бароний пишет потом подробнее (лето Господне 451, число 7, Деяиие Собора первое): «Чтеным сущим деяниям Ефесским, Диоскор защищашеся сим, яко не един бе на оном соборище начальствующий, но и Иувеналий Иерусалимский, и Фалассий Кесарийский, и яко оный Собор вси епископи подписаша. В то время онии епископи, подписавшии, возопиша глаголюще: никто волею своею подписася, вси принуждени бехом мечами, дрекольми, прещеньми изгнания из епископств. Егда же им Диоскор со своими рече: христианин никого боится, православный не радит о прещениях, – возопиша: вси согрешихом, вси прощения просим». И еще (того же лета, число 10): «на четвертом сидении бяше суд о падших епископех, последовавших Диоскору, иже, наченшо от Иувеналия Иерусалимского, вси кающеся, прокляша Евтихия, и веру кафолическую исповедаша, и Леоново послание подписаша, и в совет и сидение со епископами припущени быша» ⁶³. Дозде из Барония. Видите, как повествованием самого же Барония ясно показуется, что падшие епископы пред Четвертым Вселенским Собором о грехе своем покаяние принесоша и разрешение получиша от Святого Собора, а не от овец своих. И вы, не входя в рассмотрение всего Барониева сказания, а взявши токмо слова: пред овцами укоряху себе, и в них ища себе оправдания, далече уклонились от истины. Если бы епископы оные действительно получили разрешение от овец своих, то на Соборе сказали бы о том в оправдание, и как разрешенные уже, не стали бы просить разрешения у Собора. Но они, как виновные и неразрешенные, просят у Собора прощения и разрешения, каковое и получиша от Собора епископов, а не от овец своих. Итак, они не могут быть образцом для ваших иереев, самовольно, без воли епископской, восхищающих недарованную им власть священства чрез одно чиноприятие от таких же иереев.

Поповец. Павел патриарх Константина-града, поставленный от еретиков иконоборцев, раскольник, принят был от ереси в монастыре св. Флора, как о том свидетельствуется в житии св. Тарасия (Четия-Мпнея февраля 25 дня): «той Павел, сознав свой грех, отъиде в монастырь св. Флора и принят был в монастыре на покаяние». В монастыре не бяше высшия власти духовныя т. е. епископа, но бяше точию игумен, или архимандрит, яве яко православный (ибо Павел, хотяй удалитеся от ереси, к еретику не пришел бы): и той прият Павла патриарха на покаяние. Сие действие ясным и неопровержимым может быть образцом на приятие нашими священниками приходящих к нам от ереси иереев и епископов».

Я ответствовал: Павел патриарх Константинопольский, с оставлением ереси, остави и патриаршество и иде в монастырь на покаяние: и принесши покаяние, не ктому уже стадо Божие пасяше, но прият схиму и безмолствоваше в келии. Игумен оный, или архимандрит, приявший Павла, прият его не с сохранением престола и власти святительской, но в удалении от престола на безмолвие и покаяние. Посему патриарх Павел, сшедший с престола на покаяние, но может быть образцом на приятие ваших иереев (а паче на приятие митрополита), с присвоением не принадлежащей им пастырской власти. А что Павел действительно оставил престол Константина-града и отъиде на покаяние, зри о семь предлагаемые свидетельства.

Четья-Минея февраля 25 дня, житие св. Тарасиа патриарха Константинопольского:

«Патриарх же бе Павел Кипрянин, муж добродетелен и благочестив, но боязлив: в царство бо помянутаго Леона, сына Копронимова, на престол возведен бывши, и великое за иконы святыя мучительство многим от злочестнваго царя творимое видящи, таяше свое благочестие, и со еретики смешашеся. По смерти же того царя, аще и хоте прославити благочестивое иконам святым поклонение, но не можаше: понеже не име помощника себе отнюд никого же, а иконоборство зело укрепися во всем граде, и во окрестных странах: чесо ради зело бе печален. И видев, яко ничтоже успеет, мысляше оставити престол патриарший, на немже не более четырех лет пребысть: и разболевся, отъиде от дому патриаршего тайно в монастырь святаго Флора, и прия на ся свякую схиму. Сотворися же о том вестно всюду вскоре, и вси бяху в велицем удивлении. Опечалися же царица Ирина, яко патриарх то сотвори, никомуже возвестивши: и прииде к нему с сыном царем Константином, и вопрошаше его: что се сотворил еси, о отче, и коея ради вины? Он же отвеща: болезнь моя, и чаяние скорыя смерти, в сей святый схимический образ приведе мя, а наипаче церковное смущение и безобразие принуди мя оставит престол патриарший: понеже болезнует Церковь ересию образоборною, и от долговременнаго злаго мудрования прия язву неисцельну, и аз окаянный трижды уже рукою моею и чернилом соизволих на то еретичество, ниже бо возможно ми бысть избежати сетей зловерия, но случися и языком и рукою увязнути в них, о чесом ныне зело каюся. А еже множайшею и безмерною печалию уязвляет мою душу, сие есть: вижу вся страны всея земли, под рукою вашею сущия, яко веры правило неподвижимое соблюдающе, и в православном учении пребывающе и веселящеся, чуждаются Церкве нашея, и от себе, яко от Христова стада, нас яко чуждых овец отгоняют: и того ради отрицаюся пастырь быти еретическому сонму, и изволих паче пребыти во гробе, неже подлежати анафеме от святых четырех престолов апостольских. Но понеже скипетра власть даде Бог в руки ваша, да царское попечение имате о христианстем стаде, в поднебесной сущем: не презрите убо скорбения матери вашея Церкви... Не попустите более мерзостней ереси, якоже некоей свинии от луга изшедшей, опустошати и погубляти виноград Христов. Имате искуснаго делателя, иже может возделати виноград истиннаго исповедания... Вопросиша же его: о ком сие глаголеши отче? Отвеща он: о Тарасии глаголю, иже есть первый в советах ваших царских: того вем достойна быти церковнаго правления, иже силен есть жезлом разума еретическое лжесловесие отгнати, упасти же добре словесное Христово стадо, и собрати е в едину правоверия ограду. Таковая словеса от патриарха Павла благочестивая царица Ирина, и сын ея царь Константин слышавше, отъидоша скорбяще. Павел же ко оставшимся у него некоторым сенатором глагола: о дабы никогдаже аз сидел на том престоле, егда Церковь мучительством бе смятенна, и от вселенских престолов проклята! Аще Собор Вселенский Седьмый собран не будет, и иконоборная ересь не отъимется, не можете быти спасени. Глаголаша ему сенатори: почто убо ты при освящении твоем в патриаршество подписался еси на иконоборство? Отвеща Павел: того ради нее приях покаяние, понеже тогда подписался, и бояся, да не казнен буду от Бога, яко страха ради молчах вам истины: ныне же каюся и глаголю, яко несть вам надежды спасения, аще в ереси той пребудете. Таже по малех днех патриарх Павел почи с миром».

Георгия Кедрина История Нового Завета, часть первая, лист 199:

«В четвертое лето (царствования Константина и Ирины) святейший патриарх Павел впад в болезаь, оставил престол свой и отшел во обитель Флора. Императрица, печаляся, пришла к нему и вопросила: что такое сотворил ты? И на сие ответствовал он ей со слезами: о когда бы ниже сидел я на престоле священства Церкви Божией, утесненной сущей и отторженной от прочих кафолических престолов, и преданной анафеме! И если не будет Вселенского Собора и настоящая погрешность не исправится, вы не имеете спасения. Императрица рекла ему: почто же при возведении тебя подписал ты, что покланяться иконам не будешь? Патриарх ответствовал: для сего-то я и плачу, и к покаянию прибегаю, прося Бога, да не накажет меня, яко священника, молчавшего доныне и не проповедывавшаго истины, по страху неистовства вашего. Между тем, скончася он с миром».

Бароний (лето Господне 784, Константина и Ирины 5, число первое) сице о сем Павле пишет:

«Павел патриарх Константинопольский перваго дне септемврия разболевся, патриаршество с себе сложи и облечеся в монашескую одежду, пойде в монастырь Флора. Сие понеже без ведения Ирины сотвори, прииде к нему с сыном печальна, взывающи: чесо ради сие сотворил еси? Он же отвеща: о да бых никогда на том престоле седел, егда Церковь насильствована бяше мучительством, и от инех вселенских престолов проклята есть! Отшедши же, посла к нему сенаторов и господ, дабы услышали, что глаголет. Он же рече: аще Собора Вселенскаго не будет, и сие заблуждение, еже между вами есть, не будет отвержено, спастися не можете. Они же реша: почто убо во время посвящения подписался еси на иконоборство? Отвеща: того ради ныне покаяние творю, дабы мя Господь Бог не наказал, яко молчах, и страха ради истину вам глагодати не дерзах. И тако в великом покаянии преставися».

Видите, как все повествователи единогласно пишут о Павле, яко остави престол свой, и патриаршество с себе сложи, и прииде в монастырь на покаяние. И посему он вашим иереям и вашему митрополиту на приятие не порученной им паствы образцом нимало быти не может.

Поповец: Напрасно вы так сильно настаиваете, будто без воли епископа невозможно принять паствы обратившемуся от ереси иерею (или обратившемуся епископу без воли Собора епископов). По истории известны и такие случаи, что рукоположенные от еретиков, по сознании своей ереси, в Православной Церкви были пастырями без всякого чиноприятия. В первом деянии Седьмого Вселенского Собора читаем: «Диоскор вопреки духу канонов дозволил себе хиротонию на Константинопольскую епископию, возводить в епископы ея некоего Анатолия, явившегося в Константинополь с ответом церкви Александрийской. В служении с Диоскором был и Евтихий. Анатолий, не зная, что из этого выйдет, с благодарностью сказал ему: где ты ни явился, везде посвящал. Это было в консульство Протогена и Астерия. Тогда святейший патриарх Тарасий сказал: Что вы скажете об Анатолии? Не был ли он председателем св. Четвертого Собора? А между тем, он был хиротонисан нечестивым Диоскором в присутствии (сослужении) Евтихия». Далее читаем: «Святейший патриарх Тарасий сказал: но и очень многие из собравшихся на Св. Шестый Собор были, конечно, хиротонисаны Сергием, Пирром, Павлом и Петром, учителями ереси монофелитской, так как они преемственно занимали Константинопольскую кафедру, и после Петра, который занимал Константинопольскую кафедру последним из них, до Шестаго Собора прошло не более пятнадцати лет, и самые архиереи: Фома, Иоанн и Константин, бывшие (на Константинопольской кафедре) в вышепоказанный промежуток времени, были рукоположены вышепоименованными еретиками, и, однако ж, это не было поставлено им в вину. Пятьдесят лет продолжалась там эта ересь; но отцы Шестаго Собора анафематствовали (только) этих четырех, хотя и были сами ими рукоположены. – Св. Собор сказал: Да, очевидно».

Прочитавши все это, поповец сказал: Если рукоположенные от еретика без всякого исправления, только при одном сознании истины, могли быть пастырями Церкви Православной, кольми паче приходящие к нам иереи, обратившиеся от ереси, могут быть, по исправлении чрез священника, пастырями Церкви, без всякого сомнения.

Я ответил: Правда, многократно случалось, что рукоположенные от еретиков последи в Церкви были пастырями без всякого чиноисправления, и никем не были за то обвиняемы, каков был и св. Протерий, патриарх Александрийский: он также рукоположен Диоскором еретиком в протоиерея, хотя противился Диоскору в проповеданной им ереси (Зри житие его). Но рукоположение, совершенное от еретиков, точию тогда было приемлемо, егда оные еретицы не были отлучены от церковного общения всей Церковью, или, яснее сказать, еще не были осуждены Вселенским Собором, еще не были извержены из санов своих, и посему еще не были лишены власти в хиротонии преподавать Дары Св. Духа. От них до времени ожидали исправления, являя к ним долготерпение. А посему хиротонисанным от них нужно было только отвергнуть ереси и принять православное исповедание; и не порученных им овец они не похищали, но со своими овцами обращались ко Св. Церкви. А что святейший патриарх Тарасий, когда говорил о хиротонисанных от еретиков, говорил, как я сказал, о хиротонисанных еще прежде их соборного осуждения, а не о тех, которые были бы рукоположены еретиками после их осуждения, о том слыши суд самого, тобою во свидетельство приведенного св. патриарха Тарасия, написанный в том же, тобою приведенном, первом деянии Седьмого Вселенского Собора : «Святейший патриарх Тарасий сказал: если же кто дерзнет принять хиротонию отлученных еретиков по провозглашении соборного определения и единомысленного мнения Церквей относительно православия: то подлежит низложению. – Святый Собор сказал: это суждение справедливо».

По прочтении сих слов, я сказал поповцу: Видите суд патриарха Тарасия и с ним всего святого Собора о еретиках, осужденных соборне Вселенской Церковью: кто приимет их хиротонию, тот подлежит низложению. Стало быть, если на том же Соборе приводимы были примеры обратившихся от ереси и принятых Церковью без всякого чиноисправления, то сие относилось только к тем, которые хиротонисаны были от еретиков, еще соборне всей Церковью не осужденных, а именно от Диоскора прежде его осуждения и низложения от патриаршества, от Пирра и его сообщников прежде осуждения их Вселенским Собором. Приявшие от них рукоположение сохранили рукоположение потому, что прияли оное тогда, когда между православными и еретиками еще происходили только прения и были против них частные осуждения, а не всеобще осуждены были они Церковью. Когда же они общим судом Церкви еще не были лишены Даров Св. Духа, как я выше сказал, им было нужно только отречься от ереси и принять православное исповедание. Притом они не на чуждые престолы вступили и не чуждых овец самовольно восхищали, но своим престолом владея и своих овец пася, исправлялись в вере. Потому для ваших иереев, чуждую, не врученную им от Бога паству самовольно похищающих, сии примеры образцом быть никак не могут.

Поповец: Как не могут? Святой Тарасий патриарх говорит о приятии хиротонии от еретиков, не осужденных Собором, на что ты и сам согласен. Это весьма применимо и к нам. Ибо и Церковь Греко-Российская никаким Собором сужена не была: посему, по словам св. Тарасия, и нам от нее принимать священство нет никакого препятствия.

Я ответил: От не осужденных Собором еретиков потому принималась хиротония, что прежде соборного осуждения не почитали их обнаженными Даров благодати Св. Духа. А посему и требовали от них только исправления в вероисповедании. А вы, восхитив себе не дарованную вам власть и суд, принадлежащий одному Вселенскому Собору, осудили Православную Вселенскую Церковь, нимало не погрешившую в догматах веры. Принимая приходящих к вам от нее чрез миропомазание, вы этим признали ее осужденной и обнаженной Даров благодати Св. Духа в ее Таинствах, и несмотря на сие, вы от тех же, которых, по чиноприятию вашему, почли осужденными еретиками, лишенными Даров благодати Святого Духа на совершение Таинств, от тех же, забывши свой суд, как не от осужденных приемлете хиротонию. Это ни с чем не сообразно, и вы несправедливо в свое оправдание, в противность своему суду, приводите древние примеры принятия Церковью рукоположения, совершенного от неосужденных еретиков. Эти примеры, описанные св. Тарасием, как показывает заключение его слов мною выше приведенных, ясно говорят против вас. Притом лица, о которых говорит св. Тарасий, хиротонисанные от неосужденных еретиков, приняты были Вселенским Собором, или общим согласием пастырей, а не самовольно присвоили не принадлежащих им овец, как ваши иереи и митрополит Амвросий.

Заключение

В заключение всех вышеизложенных бесед со старообрядцем я сказал ему:

Вот мы рассмотрели все, представленный вами в оправдание вашего мнимого священства, соборные правила, отеческие изречения и святоподобия. Из рассмотрения сего оказалось, что все эти правила, изречения и святоподобия, в их истинном смысле, к вашему церковному положению и к вашим действиям в приятии бегствующих от Церкви российской иереев и беглого греческого архиерея приложены быть не могут, что вы и неправильно их понимаете, и несправедливо к себе прилагаете. Теперь я предложу вам некоторые общие по сему предмету замечания, которые постоянно следует иметь в виду, чтобы понять с должною ясностью, как мало имеют приложения к вам соборные правила, изречения и святоподобия, приводимый вами в защиту вашего мнимого священства.

Первое: В то время, к которому принадлежат по своему появлению приводимые вами соборные правила, отеческие изречения и святоподобия, Церковь существовала (как существует доселе и не перестанет существовать) на положенном ей от Бога основании, при самом ее создании, со всей полнотой дарований Святого Духа. Ибо в ней непрерывно, друг друга преемственно существовали во все оные времена православные епископы, и чрез них в Церкви текла благодать Святого Духа в хиротонии пресвитеров и диаконов, в освящении св. мира и антиминсов: она, по божественному обетованию Создателя своего, «созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей» (Матф. зач. 67) пребывала, как и ныне пребывает, ни в чем не имея нужды и ниоткуда отвне не ища восполнения и помощи, сама сущи, по слову апостола, «столп и утверждение истины» (1Тимоф. зач. 284).

При таковом-то непозыблемом и неоскудном в благодатных дарах существовании, Церковью для нее самой и издавались правила на приятие хиротонии некоторых, приходящих к ней от ереси, священных лиц, и происходили приведенные вами святоподобия. Ваше же общество не подобно Христовой Церкви в сем истинном ее положении: ибо источник Даров Св. Духа в преподании Таинства Хиротонии у вас, в обществе вашем, прекратился, а с сим вместе не могло быть у вас ни освящения св. мира, ни освящения антиминсов. Итак, ваше общество не сообразно неоскудной в благодати Церкви Христовой, а потому и руководствоваться священными правилами, изданными полной в благодати Христовой Церковью, как чуждым имуществом, ваше общество не имеет права, да и не может. Например, 1 правило святых апостол повелевает: «Два или три епископи поставляют епископа». Правило 2: Един епископ поставляет презвитера и диакона». Много ли ваше общество этими правилами руководствоваться, распоряжаться ими, как своим имуществом? Яве, яко не могло. А сим ясно показуется, что правила соборные не суть ваше достояние, но суть достояние истинно Христовой Соборной и Апостольской Церкви.

Второе: Св. Церковь, как имущая верховную власть внутрь себя самой, чрез своих православных епископов производила суждение о приходящих от еретик: или принимала их хиротонию и утверждала, подобно как хиротонисанных от Диоскора прежде его извержения, также от Сергия и Пирра и их сообщников, прежде их соборного всею Церковью осуждения, или отметала, как происшедшую от осужденных ею еретиков, о чем мы уже и беседовали. У вас же, ваше общество не имело у себя епископов, а с ним не имело и этой принадлежащей Церкви силы, или права судить еретиков, принимать и утверждать их хиротонию, или отвергать; но что вашим обществом принималось, или осуждалось, якобы по силе церковных правил, все сие, как содеянное в обществе не получившем от Бога на то власти, не утверждено от Бога данной властью. Потому и руководствоваться ваше общество оными правилами и святоподобиями на приятие (мнимой) еретической хиротонии не имеет права, и не может.

Третье. И цель совершавшихся и совершаемых у вас приятий приходящих к вам иереев несообразна с целью Церкви Христовой, приемлющей от некоторых еретиков хиротонию. Как выше сказано, Церковь имеет при сем такую цель: содержа внутрь себя всю полноту Даров Св. Духа и изобилуя чинами и Таинствами, она принимала и принимает приходящих к ней хиротонисанных в ереси, в принадлежащих им санах не для навершения недостатка своего освящения, не для пополнения у себя недостающей благодати, но единственно только ради спасения самих приходящих, как это явствует особенно из первого деяния Св. Седьмого Вселенского Собора, но приведенному уже мною свидетельству из церковной истории пресвитера римского Руфина: «Евсевий спешит в Александрию, где собрался Собор исповедников (немного их было по числу, но это были люди неповрежденной веры и великие по заслугам). Инем из них, пылающим пламенем веры, казалось, что не следует вновь возвращать священства никому, кто, когда бы то ни было, запятнал себя скверною еретического общения; но те, которые подражали апостолам, искали не своей, а общей пользы, или подражали Христу, который, будучи жизнью всех, уничижил себя ради спасения всех и предал себя на смерть, чтобы даровать жизнь и мертвым, говорили, что лучше немного снизойти отлученным и уступить сокрушенным, чтобы снова возвратить их к истине: не для одних себя хотели они уготовать Царствие Небесное, своею чистотою, но находили гораздо более славным, если удостоятся войти туда вместе с большим числом избранных, и потому они полагали справедливым отторгнуть только виновников вероломства, а с прочими священниками поступить по их желанию, если только они хотят проклясть грех вероломства и обратиться к вере и постановлениям отцов... Когда эти мысли, извлеченные из евангельского авторитета, были одобрены этим священным и апостольским чином, то, по определению Собора, на Астерия возложена была обязанность (заботиться о приведении того определения во исполнение) на Востоке, а на Западе это поручено было Евсевию». Вот здесь ясно указана цель, какую имела Св. Церковь в приятии хиротонии от еретиков, или запятнанных общением с ними, – это их собственное спасение, а не церковная нужда в благодатных дарах. Отсюда же видно, что, по приятии, таковые не самовластно приимали паству словесных овец, но от указанных Собором епископов. Значит, Церковь, по приятии их в лоно свое, своею же властью чрез своих епископов поручила им пасение словесных овец. Но такова ли ваша цель приятия приходящих к вам священников? Она не только не сообразна с целью церковной, но и сопротивна ей. Св. Церковь, принимая приходящих от ереси иереев с сохранением их санов, имела целью чрез сие приятие устроять спасение самих приходящих и сущих с ними, дабы не одни присные ее чада получили Царствие: а вы имеете целью чрез принятие приходящих к вам иереев пополнить свой недостаток в дарах Духа Святого и сами чрез то получить спасение. Если находившиеся в ереси иереи не желали обратиться к св. Церкви, чрез сие они точию себя лишали спасения, а никак не Церковь, которая имела в себе всю полноту даров Св. Духа, в которой совершались все Таинства, а потому и спасение было неоскудно, так как она сама, по слову апостола, есть столп и утверждение истины: а у вас, если не придут к нам на обращение приходящие от мнимой ереси иереи, нет и священства, нет и Таинств, а потому нет и спасения.

Итак, вышеприведенные правила и святоподобия вам не сообразны, во-первых потому, что они не ваше достояние, но Св. Церкви, во-вторых потому, что ваше общество не имеет от Бога данной силы на исполнение их, и в-третьих потому, что самая цель приятия приходящих к вам иереев не сообразна с целью, какую имела при подобных случаях Св. Соборная и Апостольская Церковь.

Вы желаете исследовать древность некоторых обрядов церковных, дабы потом решить вопрос и о вашем присоединении к Церкви. Намерение благое; но для сего нужно не только древность обрядов исследовать, а прежде всего необходимо иметь здравое понятие о различии между обрядом и догматом веры.

Догмат веры учители церковные уподобляют жизни, а правила церковные сравнивают с пищей, и рассуждают так: без пищи человек может несколько времени жить, а без жизни пища бесплодна и не нужна (Зри Матфея Капонита в предисловии правил). Пища бывает разнообразна: существенное же составляет в ней питательность. И в правилах, не образ их наблюдается, но по преимуществу их мысль и цель, а образ иногда и преступается, как о том св. Василий Великий в правиле 55-м пишет: «правилы не образ смотряют, но изволение». Обряды же не уподобляются не только жизни, но и пище, а разве бы кто уподобил их сосудам, служащим для приготовления пищи. Они, как сии сосуды, были различны в различные времена и даже в одно время, но по разным местам, по потребностям и уменьшались, и умножались, и сокращались, и забывались, и правилами упраздняемы бывали, как свидетельствуют о том одиннадцатого и девятнадцатого правил Лаодикийскаго Собора толкования⁶⁴ и как самые священные Триодии и Октаи показуют, ибо уже после седьми Вселенских Соборов составлены. Зри в Книге о вере слово шестнадцатое, и Никона Черной горы малые книги Тактикона главу первую, каковы там описаны обряды, и сколь не согласуются с обрядами ныне в церкви существующими, а равно и с обрядами, при Иосифе патриархе существовавшими. И так хотящему распознать истину, дабы не лишиться единения со Святою Церковью, прежде необходимо знать, что есть догмат веры, что правило, что образ правила, или изволение, и что обряд, или обычай. Догмат веры есть не прикосновенное ни святителям, ни ангелам; а правила вручены суть святителям правой веры, во еже управляти по ним Церковь Божию, и если по какому-либо случайному опущению или небрежностью не исполняются, пренебрегающие имут прещение, но православия не отпадают. Обряды же рассуждением соборным и отменяются и прибавляются, как выше указанные 11-е и 19-е правила Лаодикийского Собора поведают. И ежели кто, не ведая, что есть догмат правой веры, что правило и что обряд, по одному обряду захочет распознать истинную Церковь, о таковом можно сказать, что он слеп есть умным оком и не разумеет, что есть жизнь, и что поддержание жизни, и что украшение. Таковой за временную и преходящую принадлежность может самые сущности отметнуться и весьма погрешить, гоня, или ища временное и лишая себя вечного.

Один из знакомых старообрядцев, посетивши меня и беседуя со мной, сказал между прочим: «Я все жалею вас, что вы нас оставили!»

Я ответил: Очень благодарен вам, что все еще не перестали заботиться о мне; и я также сожалею о вас, что вы не хотите рассмотреть истину Св. Церкви.

Старообрядец заметил: Желал бы я находиться при Церкви, да не допускают сделанные в Церкви прибавления, убавления и изменения. Вы сами знаете, какое за них обещается страшное осуждение! Это и отделяет нас от Церкви.

Я просил старообрядца указать мне без стеснения совести, что в Церкви Православной, по его мнению, прибавлено, убавлено и изменено.

Старообрядец ответил: Неужели вам это неизвестно? Возьмите в руки любую новоисправленную книгу и сличите со старопечатной: везде найдете прибавления, убавления и изменения.

Я спросил: А которого выхода со старопечатной книгой, т. е. напечатанной при котором патриархе и в которое лето, вы желаете сличить новопечатные, или новоисправленные церковные книги?

Старообрядец ответил: Для чего это вы спросили? С какой угодно, с той и сличите!

Я ответил: Это бы было действительно все равно, если бы только все старопечатные книги были сходны между собою; но так как старопечатные книги разных выходов все имеют между собой великое различие, то я и спрашиваю: с которой из них вы желаете сличить новоисправленные, то есть которая из них, по вашему мнению, самая верная? И если старопечатные книги разных выходов сами между собой так несходны, то не следу от ли прежде самые эти книги сличить с древлеписьменными харатейными?

Старообрядец сказал: Неужто старопечатные книги разных выходов имеют, действительно, между собой великое различие? Этого быть не может! Разве только какие опечатки.

Я тот же час подал ему два Потребника, напечатанные при патриархе Иоасафе первом, один в третье лето его патриаршества, а другой в шестое. Посмотрите, – говорю: обе эти книги старопечатные, обе изданы до Никонова патриаршества, при одном и том же патриархе Иоасафе первом, одна после другой спустя всего три года; сличим же их, – сходны ли они между собой. Начали прежде всего рассматривать чин крещения, и нашли великое несходство между тем и другим Потребником, так что Потребник, напечатанный в шестое лето Иоасафова патриаршества, оказался сходнее с новоисправленным, нежели с напечатанным при том же Иосафе патриархе в третье лето его патриаршества. Несходства оказались именно в молитвах и ектеньях, – в одном Потребнике более молитв, в другом менее, также и прошений на ектеньях в одном более, в другом менее. Далее: прокимнов, Апостола и Евангелия в одном Потребнике не положено, а в другом они положены. Нашли и явные противоречия одного Потребника другому. Так, в одном повелевается, аще случится два или три младенца крестити вкупе, каждому младенцу все последование Св. Крещения исполнять особо, а в другом повелевается, аще два или три младенца случится крестити вкупе, то все последование Св. Крещения глаголати обще, точию имя коемуждо младенцу глаголати свое. Сличали мы потом и последования прочих Таинств, также чин Обручения и Венчания, и везде нашли великое различие между Иоасафовскими Потребниками 3-го и 6-го лета.

После этого я сказал старообрядцу: Если мы и другими патриархами изданные книги будем также сличать, то найдем в них великое различие и с сими Иоасафовскими изданиями, и между собою. Но ежели вы хотите о том подробнее исследовать, то возмите себе в руководство Опыт сличения старопечатных Потребников о. Филарета, – книжку, изданную Братством св. Петра митрополита. А теперь я вот о чем спрошу вас: в которой же старопечатной книге прибавлено и в которой убавлено, и которая из них достовернее? Все они напечатаны при тех патриархах, к которым старообрядцы имеют доверие и о которых говорят, что при них ни единого слова в богослужебных книгах не прибавлено и не убавлено; а на деле, как видите, оказалось другое: в книгах, изданных первыми пятью патриархами, мы нашли великое несходство, – в одних против других и прибавления, и убавления, и изменения. Вот я и повторяю мой вопрос: с которыми же из старопечатных книг прикажете вы сличать новоисправленные?

Старообрядец сказал: Хотя у патриархов и есть у одного с другим различие в книгах, но они один другого книги не порочили и богослужение по ним отправлять не запрещали.

Я ответил: И первые патриархи имели иногда зазрение о прежде напечатанных книгах. В Потребниках, напечатанных при патриархе Филарете и патриархе Иоасафе, в третье лето патриаршества его, положен чин погребения священнического: а в Потребнике, напечатанном в шестое лето патриаршества Иоасафова, на листе 301 на обороте, той чин священнического погребения отложен и наречен еретическим сочинением болгарского попа Еремия-еретика. Видите, вот и до Никона бывшие патриархи один другого издания не только исправляли, но иногда и порицали. А в новопечатном Служебнике, изданном 1667 года, в слове от Свитка освященнейшего Собора о исправлении книги Служебника, на листе 4-м, о прежде напечатанных Служебниках сказано вот что: «Не охуждаются сим (исправлением Служебника) и прежняя исправления, но на вящший совершения степень возводятся». Видите, и новоисправлением книг первые издания не охуждаются, а только возводятся на вящший совершения степень. Впрочем, мы несколько отступили от предмета нашей беседы, – у нас речь теперь не о том, укоряли ли первые патриархи изданные их предшественниками богослужебные книги в неисправности, или не укоряли; но о том вы начали разговор, что в богослужебных книгах ни прибавить, ни убавить ничего не должно, и что книги новоисправленные, если поверять со старопечатными, исполнены и прибавлений, и убавлений, и изменений. Я показал вам, что, напротив, старопечатные книги разных изданий, или выходов, отличаются одни от других и прибавлениями, и убавлениями, и изменениями. потому и поверять новоисправленные книги старопечатными, по великому несходству сих последних между собой, невозможно, равно как обвинять исправленные книги в несходстве со старопечатными – несправедливо. Несходство старопечатных книг между собой ясно показывает, что они сами требовали исправления по древним греческим и славянскими харатейным, что и было исполнено соборне при издании нотопечатных книг.

Старообрядец сказал: Для меня недоуменно, от какой причины такое различие произошло в старопечатных книгах.

Я ответил: Причины тому были различные; но у нас теперь не о том вопрос, от каких причин, или по каким обстоятельствам произошли в старопечатных книгах несходства и различия, а вот о чем: ежели в какой-либо книге богослужебной встречается против изданной в другое время стихом менее, или более, также какое-нибудь изменение в словах молитвы, без повреждения православного смысла, можно ли за это порицать ее ересью и издателей или исправителей ее подводить за такое прибавление и убавление под проклятие? Если каждое прибавление и убавление в новоисправленных книгах достойно проклятия, то и в книгах старопечатных каждое прибавление и убавление также достойно проклятия. А когда в старопечатных книгах прибавления и убавления и изменения, не повреждающие веру, не подлежать проклятию: то почему же новопечатные книги за несходство с старопечатными достойны, по-вашему, хулы и порицания, а исправители их поносятся у вас всякими укоризнами и проклятиями?

Старообрядец ответил: Прибавление, убавление и изменение. – все это, правда, существовало и в старопечатных книгах; но когда они не имели в себе ереси, не повреждали православия, то и осуждать их за сие нельзя. Равным образом и Церковь за прибавление, убавление и изменение слов в новопечатных книгах, если только не поврежден смысл православия, обвинять не должно. Но в Церкви вашей, чрез исправление книг, и кроме исправления, именно допущены повреждения догматов веры.

Я сказал: Исправлением книг не введено и не могло быть введено никаких ересей: ибо, во-первых, исправление книг совершено по древлеписьменным греческим и словенским харатейным, в которых не было никакой ереси; во вторых, оно производилось не однолично патриархом Никоном, а целым Собором русских епископов, которых, до исправления книг, и вы сами признаете православными, православные же епископы в исправлении книг никакой ереси допустить не могут. А что вы сказали, будто в нашей Церкви и кроме исправления книг есть повреждение догматов веры, об этом нужно рассудить со вниманием, ибо повреждение догматов веры есть великий грех, достойный проклятия, и велия мука уготована тому, кто отъемлет и и прилагает к догматам веры, как о том свидетельствует Мелетий патриарх Александрийский в книге Кирилловой, в главе 37, лист 426 обор.: «кто убо – пишет он, – когда осужден и проклятия достоин, точию той, иже отъемлет и прикладает к вере: ибо исполнь яве предана нам от святых отец, ниже приложение, ниже уимование приемлют, якоже писано обретаем во священных книгах наших: велия бо мука уготована есть прилагающему, или отъемлющему. Темже сицевого отсекаем от Св. Церкви, понеже неисцельны суть раны его». Видите, какова беда убавление и прибавление в догматах веры и в каком тяжком преступлении вы обвиняете Церковь. Скажите же теперь: что именно Церковь изменила в догматах веры?

Старообрядец ответил: Оно из многих, допущенных вашею Церковью, изменений в догматах веры, есть изменение перстосложения.

Я спросил: А каким Собором двуперстное сложение утверждено за догмат веры?

Старообрядец сказал: Доказать, что двуперстное сложение Вселенскими Соборами утверждено за догмат веры, я не могу, потому что во Вселенских Соборах о двуперстии ничего не писано; но я двуперстие полагаю потому за догмата веры, что оно предано самим Господом.

Я спросил: У которого же евангелиста писано о двуперстном сложении?

Старообрядец сказал: Икона Тихвинской Божией Матери написана Лукою евангелистом; на ней Предвечный Младенец написан с двуперстным сложением благословляющей руки, и св. евангелист как видел Господа благословляющим, так и написал персты Божественного Младенца: отсюда явствует, что двуперстное сложение самого Господа есть предание.

Я ответил: Доказательство ваше от Тихвинской иконы Божией Матери, что двуперстие есть самого Господа предание, я нахожу несправедливым и самопроизвольным по следующим причинам. Во-первых, что икона Божией Матери Тихвинская писана самим евангелистом Лукой, это еще исторически недоказано: есть, напротив, и другие о том сказания, как писано в Четьи-Мииеи киевского издания под 26 числом июня месяца. Во-вторых, о том, чтобы Лука евангелист, как видел Господа благословляющим, так и написал персты Предвечного Младенца, мы не находим свидетельства ни у кого из первых отцов Церкви, также и впоследствии на Вселенских и Поместных Соборах о том не писано. В-третьих, на Тихвинской иконе Божией Матери и самое перстосложение благословящей руки у Предвечного Младенца изображено не в том виде, как приемлют его старообрядцы, почитая за догмат веры: в перстосложении, которое приемлют старообрядцы, два перста, указательный и великосредний должны быть соединены между собою, а на иконе Тихвинской у Предвечного Младенца указательный и великосредний персты один от другого несколько разъединены; в перстосложении, которого требуют старообрядцы, большой и два малые перста должны быть концами совокуплены между собою, а на Тихвинской иконе, у Предвечного Младенца, три перста, большой и малые, имеют иное сложение, – конец великого перста присоединен ко второму суставу того перста, что подле малого, так что изображенное здесь перстосложение подходит ближе к церковному, так называемому именословному перстосложению. Итак, приведенная вами во свидетельство Тихвинская икона Божией Матери не может служить доказательством, что двуперстное сложение будто бы есть предание самого Христа. А что Вселенскими Соборами двуперстие не утверждено за догмат веры, в этом вы и сами сознались. Ясно таким образом, что двуперстное сложение не есть догмат веры, никакому изменению не подлежащий. А вы за изменение двуперстия, обвиняете Православную Церковь в изменении догмата веры и из-за того от Церкви отделяетесь: значит, вы именно возводите двуперстное сложение в догмат веры, т. е. вводите в учение веры новый, Вселенскими Соборами не утвержденный догмат (двуперстие). Припомните теперь, что мы читали в Кирилловой книге у Мелетия патриарха Александрийского, – какому страшному наказанию подлежать прибавляющие что-либо к утвержденным Вселенскими Соборами догматам веры, и рассудите, не грозит ли вам это наказание за приложение двуперстия к числу догматов веры.

Старообрядец сказал: Не мы тому виной, а патриархи московские, бывшие до Никона: ибо они так напечатали о двуперстном сложении. Если можете, на них и возлагайте вину, а не на нас: мы им последуем.

Я ответил: Некоторые из патриархов московских напечатали, действительно, что на молении должно употреблять двуперстное сложение; но чтобы это перстосложение почитать за неизменяемый догмат веры, о том они нигде не печатали, и делать церковное разделение из-за двуперстного сложения нигде не повелели, ибо и сами с Греческой Церковью, употребляющей троеперстное сложение, не разделялись и иным с ней разделяться строго воспрещали, а кто отступил от Греческой Церкви и патриархов восточных, тех нарицали отметающимися самого Христа (Книга о вере, глава 25, лист 232). Посему вы несправедливо сослались на московских патриархов, что акибы они вам предали полагать двуперстное сложение за догмат веры и из-за него делать разделение с Церковью. Это ваше собственное мудрование; не патриархи московские, а вы сами, или, правильнее, предки ваши, произведшие раскол церковный во времена патриарха Никона, вводители сего нового догмата и подлежат за сие, равно как и вы подлежите, строгому осуждению.

Старообрядец сказал: Не одно троеперстное сложение удерживает нас от общения с Церковью Греко-Российской, но и другие нововведения, как-то: служение литургии на пяти просфорах. изменение печати на просфорах, и проч.

Я спросил: А можете ли вы доказать, что все эти именуемые нововведения, из-за которых вы отделяетесь от Церкви, суть изменения догматов веры, утвержденных Вселенскими Соборами?

Старообрядец опять сознался, что доказать этого нельзя.

Тогда я сказал: Из числа всех, возводимых вами на Св. Церковь, обвинений акибы в изменении догматов веры, вы ни об одном не доказали свидетельствами Вселенских Соборов, что они действительно суть изменения догматов веры (ибо догматы веры могут быть утверждены только Вселенскими Соборами), посему Святую Церковь вы не можете считать повинной в изменении догматов веры, и отделяться от нее не имеете основания.

Старообрядец возразил: Были и такие между еретиками, которые не погрешали в догматах веры, но осуждены Церковью как еретики и проклятью преданы; и ваша Церковь, хотя бы изменения в догматах и не сделала, но за то, что изменила обряды, может подлежать осуждению.

Я ответил: Раскольники, не погрешавшие в догматах веры, разные обрядовые предметы, например празднование пасхи в 14 день луны, возводили (как и вы возводите двуперстие и другие обряды) в догмат веры, и, не покорясь определению Церкви о сих предметах, отделялись от спасительного соединения с нею, за что и осуждены церковью. Другие же из них, напр., донатисты оклеветали Св. Церковь в приятии ересей, подобно как и вы клевещете на нее, и за то осуждены Церковью. А еще непокорные пресвитеры, или епископы, достойно подвергшись наказанию извержения и не хотя покориться суду церковному, отделялись от Церкви, имея с собой и последователей, за что также осуждены Церковью. О всем этом писано у Василия Великого в первом правиле. Итак, все раскольники, не погрешающие в догматах веры, погрешили непослушанием Церкви и разделением от нее, за что осуждены церковью под именем раскольников, т. е. расколовшихся, или отколовшихся, отделившихся от Церкви. А чтобы Церковь была когда-нибудь обвиняема за исправление обрядов, примера тому вы нигде и никогда не обрящете.

Старообрядец сказал: Писано есть: аще святитель не по правде проклинает, не последует суд Божий. Посему хотя ваши святители и прокляли нас невинно, не последует тому проклятию суд Божий.

Я ответил: Правда, есть так писано: святитель не по правде проклянет, не последует суд Божий. Но должно знать, что это говорится об одном лице, или о нескольких отдельных лицах; а того нигде не писано, что когда Церковь Вселенская проклянет, не последует суд Божий: ибо Церковь Вселенская не по правде не проклинает и суд ее не подлежит сомнению. О суде Церкви Вселенской вот что читаем в старопечатных книгах: «Имать Церковь и сие достоинство от Христа, яко не токмо простых людей наказует, но и клириков, епископов же и архиепископов больших, на Соборе Вселенском по винам их под запрещение влагати и отлучати, яже сама едина сущи столпом и утверждением истины (1 к Тимоф. гл. 3), имать же и писание святое толковати, и учителей похваляти и прославляти» (Катехизис Малый, 9-й артикул веры). Видите, какова непоколебимость Церкви, и какова сила суда и власть дана ей от Бога. А вы, старообрядцы, в исправлении книжном не оказали ей доверия, и подвергнутые исправлению богослужебные обряды приняв за догматы веры, оклеветали ее во введении мнимых ересей, восхитили себе суд над ней, и чрез то сделались вводителями новых догматов и расколотворцами, за что, сообразно вине своей, и наказаны отсечением от Церкви, каковому суду ее над вами, как суду Церкви Вселенской, несомненно последует и Божий суд.

1. О часах Пасхи

Устав, напечатанный при патриархе Иосифе в 7-е лето патриаршества его, в главе о Пятидесятнице, на листе 34, также и прочие уставы тех времен, и напечатанные при патриархе Иосифе триоди, все согласно повелевают в первый день Пасхи и во всю светлую седмицу часы петь сице: Христос воскресе, трижды. Воскресение Христово, трижды. Предвариша утро, единожды. Аще и во гроб, единожды. Во гробе плотски, единожды. Слава: Яко живоносец. И ныне: Вышняго освящено. Господи помилуй 10.

Но уставы древние – Студийский и Иерусалимский, изложенные в книге Никона Черногорца, глаголемой Тактикон, во главе первой, на листе 1, повелевают часы на Пасхе петь в таком порядке:

Вместо Трисвятого, Христос воскресе, трижды. Воскресение Христово видевше, трижды. И паки: Христос воскресе, трижды. Аще и во гроб сниде безсмертен, Господи помилуй, 40. «Тако бо поются часы новыя недели, по уставу Студийскому и Иерусалимскому» (л. 1 на обороте).

Итак, уставы времен московских патриархов от уставов Студийского и Иерусалимского различествую тем, что в московских уставах после стиха: Воскресение Христово – Христос воскресе трижды оставлено: а тропари: Предвариша утро, – Во гробе плотски, Слава: Яко живоносец, – и ныне: Вышняго освящено, – все прибавлены.

2. О полунощнице

Часословы и уставы московских патриархов полунощницу повседневную пети сице повелевают: По Приидите поклонимся, псалом 50: Помилуй мя Боже, таже 71-я кафизма: Непорочны (Блажени непорочнии); по двух славах, Аллилуиа, по обычаю. По окончании Непорочных, слава и ныне без Аллилуиа. Таже Символ веры . По Трисвятом – тропари: Се жених грядет. Слава: День он страшный помышляющи душе моя, побди. И ныне Богородичен. Господи помилуй 40, и молитва: Иже на всяко время. Честнейшую и молитва: Владыко Боже Отче Вседержителю. – Приидите поклонимся и псалмы – 120-й: Возведох очи мои в горы, и 133-й: Се ныне благословите Господа. Слава и ныне. Трисвятое, и тропари: Помяни Господи, и: Иже глубинами мудрости. Слава: Со святыми покой. И ныне Богородичен. Господи помилуй 12 и молитва: Помяни Господи. И отпуст.

В уставе же Никона Черногорца, избранном из древних уставов, в книге глаголемой Тактикон, в главе первой, полунощницу повседневную сице пети повелевается: «На полуношницы же подобает ударяти в било и, собравшимся вкупе братиям, пети исперва Непорочны и на куюждо славу по три Аллилуиа. По трех же славах: Помилуй мя Боже. Аллилуиа трщи, Трисвятое, тропарь дню. И на славу паки тропарь обычному святому, яков же есть, и на и ныне: Се жених грядет. Господи помилуй 12 и тогда: Тебе подобает песнь Боже в Сионе, и глаголют всю кафизму, за еже (т. е. потому что) Да воскреснет Бог (псал. 67), подобне и прочии напредь псалмы Господне вочеловечение провозвещают и страсти его... Потом же: Верую во единаго Бога, – Трисвятое, тропарь: Боже отец наших, Слава, иже по обычаю (т. е. обычный тропарь) святому. И ныне: Напрасно Судия приидет. Сия бо вкупе суть троична и полунощная, и Богородична, и сим подобает петися. Господи помилуй 40 и отпуст. Сеце убо подобает петися полунощницы и в четверодесятницах и прочих днех всего лета» (л. 2).

Часословы московских патриархов полунощницу субботнюю повелевают пети сице: по пятидесятом псалме, кафнзма 9-я: Тебе подобает песнь Боже, и: Верую во единаго Бога. Трисвятое, тропари троичны и прочая обычно, якоже и в полунощнице повседневной.

В уставе же Никона Черногорца, в книге глаголемой Тактикон, в главе первой, полунощницу субботнюю сице повелевается пети: «в субботы же, по Непорочных, подобает петися: апостоли, пророцы и мученицы. Слава: Помяни Господи, яко благ. И ныне: Се жених грядет. На (по) кафизме же (9-й) преднаписанных по обычаю святых (т. е. тропари обычные святым). На и ныне: Напрасно Судия приидет (л. 2-й на обороте).

Итак, несогласие уставов московских патриархов о полунощницах повседневной и субботней с древним уставом, обретающимся в книге Никона Черногорца, открывается в следующем: псалом 50-й положен не после Непорочных, но пред ними, вместо двух кафизм положено по одной кафизме пети, именно в полунощнице по вся дни убавлена кафизма девятая, а в полунощнице субботней убавлена кафизма седмаянадесять, а вместо того псалмы – 120 и 133, и молитвы: Иже на всяко время, – Владыко Боже Отче, и молитва за упокой: Помяни Господи, прибавлены. И тропари положены вовсе другие, а тропарей дню и святому пети не указано.

Часословы и уставы московских патриархов, полунощницу недельную сице пети повелевают: по 50-м псалме канон Троичен гласа. Достойно троично. По Трисвятом кондак, или ипакои гласу. Господи помилуй 40, Честнейшую, молитва Живоначальной Троице, и отпуст.

Древний же устав в книге Никона Черногорца Тактикон, во главе первой положенный, полунощницу недельную сице пети повелевает: «В неделях же по Непорочных, воскресны тропари Непорочнам не певаемы убо, но просто глаголемы, якоже псалмы, со умилением, такожде и всю полунощницу. Аще ли и уне есть пети вся тропари Непорочнам, с гласом велегласно убуждения ради, в славу Божию се да бывает. На седальне же воскресен тропарь гласу с Богородичным и отпуст» (л. 2 на обороте). «В неделю же, рекше в субботу вечер, на навечернях, подобает пети каноны два, един Троичен, и другой Богородицы» (л. 2).

Итак, в уставе, обретающемся в книге Никона Черногорца, повелевается пети воскресную полунощницу по-вседневному, точию тропари воскресни глаголати повелевается. В уставах же московских полунощницу воскресную повелевается пети без кафизм, и присовокупляется канон Троичен и молитва.

3. О стихологиях на утрени

Во псалтырях, напечатанные при патриархе Иосифе, от недели Фомовы до Воздвижения честнаго креста на утрени по две кафизмы глаголати повелевается, а по неделе от Воздвижения честнаго креста по три кафизмы на утрени глаголати повелевается.

В древнем же уставе, изложенном в книге Никона Черногорца, именуемой Тактикон, в слове первом на л. 3-м, во всю Пятидесятницу, на утрени по одной кафизме точию глаголати повелевается, по две же кафизмы на утрени глаголати от недели Всех святых повелевается, а по три кафизмы точию от третьей недели поста пети повелевается, – и тако Никон Черногорец глаголет быти по уставу Студийскому и Святогорскому.

В уставах Московских патриархов, напечатанных до Никона патриарха, во всякую неделю (во всякое воскресенье) по три кафизмы, – вторую, третью и седмуюнадесять, – пети повелевается.

В древнем же уставе книги Никона Черногорца Тактикон, в слове первом на л. 4, во вся недели точию по две кафизмы глаголати повелевается – вторую: Исповемся тебе Господи, и третью: Возлюблю тя Господи крепосте моя. Седмую же надесять кафизму, т. е. Непорочны, пети не глаголет. – На том же 4 листе пишет: «яко в Студийстем типице отнюдь славословие великое не бывает ни в неделю, ни в великий праздник: но в тех днех на Хвалитех глаголет стихеры, также и на Стиховне».

4. О стихологии на вечерни

По уставу московских патриархов, от недели Фомины до отдания Воздвижения честнаго креста, на вечерни глаголати подобает кафизму рядовую.

В древнем же уставе книги Никона Черногорца, глаголемой Тактикон, в главе первой, на листах 3 и 4, начинай от понедельника св. Фомы до 26 сентября месяца, не рядовую кафизму указано глаголати, но 51-ю: Ко Господу внегда скорбех.

5. О начатии Псалтыри в неделю Антипасхи, рекше в Фомину.

По уставу московских патриархов, после Светлой недели Псалтырь начинается сице: в субботу светлую на вечерни кафизма первая: Блажен муж. В неделю Фомину на утрени кафизмы две, – вторая: Исповемся Тебе Господи, и третья. В неделю Фомину на вечерни кафизмы несть, в понедельник, на утрени, кафизмы: четвертая и пятая.

В книге же Никона Черногорца, именуемой Тактикон, в главе первой, на листе 3, по образу устава Студийского, в субботу светлую на вечерни и в неделю новую на утрени кафизмы стихословити не повелевается, но заповедуется начинати Псалтырь в неделю Антипасхи на вечерни, – именно стихословить на сей вечерне кафизму первую: Блажен муж, в понедельник на утрени кафизму вторую: Исповемся тебе Господи.

6. О повечернице

В уставах московских патриархов, на повечернице: Слава в вышних Богу прежде канонов глаголати положено.

Древний же устав Никона Черногорца, во главе первой, на листе 2, Слава в вышних Богу после канонов глаголати повелевает, и на повечернице средней вместо псалма девятьдесятого псалом шестой глаголати повелевает (лист 2).

7. О всенощных бдениях

В московском уставе Иоасафа патриарха, во главе седьмой, о бдениях церковных, насчитывается во всем лете быти шесть десять и осемь бдений и глаголется, яко не подобает никакоже отложити их.

О студийском же типице, рекше уставе, преп. Никон Черногорец в книге, именуемой Тактикон, в главе первой, на листе 3 на обороте, пишет сице: «подобно есть ведати, яко в сем типице не бывает бдение отнюдь всенощное, ни в неделю, ни в праздники».

О кафизмах в мирских церквах

Блаженный Симеон Солунский, в 304-й главе О иерусалимстем типице, пишет между прочим сице: «в сих убо обителех, и негли всех церквех, от типика иерусалимскаго, обители святаго Саввы совершается чин... Сему убо последовавшыя вся священным обители же и церкви, кроме некиих... и мирским церквем, за еже не мощи совершати вся сущим в мире: не бо Псалтырь глаголют, кроме святыя и едниыя великия Четыредесятницы».

______________

Еще более разности в сравнении с московским уставом усматриваем в уставе «Пения песненнаго глаголемаго», который описывает блаж. Симеон Солунский, говоря, что «сие пение от отцев издревле дадеся и кафолическия же Церкви вся по вселенней от начала тое совершаху сладкопесненно, ничтоже глаголюще без пения, токмо иерейския самыя молитвы и диаконов прошения». «Особенно же, – глаголет, – тое пение содержаху Церкви, Константинопольская, Антиохийская и Фессалоницкая» (Симеон Солунский, г. 345). Устав сей не только различествует от устава времен московских патриархов, но даже от устава, описанного в иных главах самим же Симеоном Солунским.

1) О каждении, глава 346: В начале пения вечернего и утреннего, прежде начала последования пения, повелевается наполнит храм дыма от кадила.

2) О вечерни, или песненном вечернем, главы 347 и 343: «став иерей пред святою трапезою, не глаголет: Благословен Бог наш, но: Благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа всегда..., тако бо (глаголет) по древнему писанию быти. И не абие псалом, но ектения мирная: Миром Господу помолимся – вся. И егда речет иерей: Заступи, спаси и помилуй, и абие певец от начала псалма, хотящаго петися (т. е. Господи возвах), глаголет: Услыши мя, и поет припев: Слава тебе Боже. И иерей: Пресвятую Пречистую, и возглас: Яко подобает ти всяка слава. И абие псалом: Приклони Господи ухо твое и услыши мя, с припевом: Слава тебе Боже. И тако глаголют весь псалом, на оба лики, по стихам. На конце псалма: Слава, един лик, И ныне – другий, с припевом: Слава тебе Боже! И малая ектения: Паки, паки, и: Заступи, спаси и помилуй и сохрани ны, Боже, своею благодатию, – и певец поет. Аллилуия. Иерей: Пресвятую, Пречистую, и возглас: Яко твоя держава, – таже кафизма псалтыря».

«Ныне же, глаголет Симеон Солуиский о песненном вечернем, за немощь и нерадение, антифон псалтыря не глаголется, разве во святой только Четыредесятнице и во всякой субботе вечера, в единой святой Софии, идеже, за еже роптати неким ленящимся, токмо Блажен муж, един псалом, с пением, по гласу, глаголати изобразихом... И абие пояй поет дневной прокимен, иже и конечный антифон глаголется, ради иных антифонов, глаголемых убо первее, оставленных же ныне. В субботу убо вечера глаголется: Да воскреснет Бог, и Слава и ныне, таже: Господи воззвах с прочими псалмы, к ним же в субботу вечера ко всякому стиху припевается: Живоносное Твое востание, Господи, славим. Во иные же дни припев: Спасительное Твое востание, Господи, славим. Сим псалмом поемым, иерей творит вход по обычаю. Входит иерей во святый олтарь, егда поется стих: Яко к Тебе Господи, Господи, очи мои, на Тя уповах, не отими душу мою. На входе благословение по обычаю. Песни воскресныя поются на амвоне, и тогда бывает каждение по чину, и по Слава и ныне, прокимен: Господь воцарися. По прокимне сугубая ектения и возглас: Яко милостив, и малая ектенья и возглас: Твое бо есть еже миловати, – и поются три антифона, именуемыя малыя, не вся псалмы, но по четыре стиха, по избранию, и: Слава и ныне. Первый антифон, стихи из псалма: Возлюбих, яко услышит Господь, с припевом: Молитвами Богородицы, Спасе, спаси ны. И по конце антифона ектенья малая: Паки и паки, и возглас: Благоволением и благодатию. Второй антифон, стихи из псалма: Веровах, темже возглаголах, припев: Спаси ны, Сыне Божий, воскресый из мертвых поюшия ти, – или по празднику, или: Иже во святых дивен сый. Слава: Единородный, И ныне: Преславную Божию Матерь. Ектенья малая п возглас: Яко свят еси Боже наш. Третий антифон, стихи из псалма: Хвалите Господа вси язы́цы, – припев: Святый Боже, и Слава и ныне конечное. – и паки Трисвятое возгласно поется, всем стоящим непокровенным. На копьец сего знаменует трижды архиерей от престола: таже великая ектения: Исполним вечерния молитвы наша, и молитвы главопреклонению, и возглас: Буди держава царствия Твоего. И абие лития. На литии поются стихиры стиховенныя со стихами, и Слава и ныне, и прилежное моление, и Господи помилуй, и – по еже Услыши ны Боже, Спасителю наш, – отпустнтельныя и отпуст. А где литии не бывает, иерей во образ литии исходит за амвон, поему: Богородице Дево. Посем иерей возглашает: Господу помолимся, и молитва главопреклонения. Иерей возглашает: Яко ты еси священие наше, Христе Боже наш, и тебе славу возсылаем, – и тако отпуст бывает. Конечная же бывает молитва всех, главопоклонения же и отпущения, – и во утрени подобно».

О трех антифонах. поемых на вечерни, Симеон Солунский в сей 347 главе пишет сице: «И три антифона во образ Троицы поются, еже древняго песни последования суть. И не ведуще сего, нецыи в песненном вечернем, глаголемых триех антифонов, последи же и Трисвятаго, яко литургию сие именуют, и паче имевшия изначала сие убо последование Константинополите сему ныне чудятся, не ведуще, яко сия, гонением латинским, добрейшая престаша обычаи».

3) О песненном утрени, глава 349: «Заключаемым царским дверем храма, иерей благословляет Бога. Единаго в Троице, глаголя: Благословенно царство Отца и Сына и Святаго Духа. И абие ектения мирная: Миром Господу помолимся – вся. Егда речет иерей: Заступи, спаси, помилуй и сохрани, певец абие часть поет будущаго петися псалма (в шестопсалмии): И спах востах – с припевом: Слава Тебе Боже. Иерей: Пресвятую, пречистую, и возглас: Яко подобает Ти всяка слава, честь, – и абие с песнию певец поет: Аз уснух и спах, и припев: Слава Тебе Боже. И тако начинает псалом: Господи что ся умножиша, и поется весь до конца на оба лика по стихам, с припевом: Слава Тебе Боже. Такожде поется и псалом: Боже, Боже мой, к Тебе утренюю, и псалом: Се ныне благословите Господа. На Слава и ныне, припев тойже, и паки: Слава Тебе Боже. В праздник на Славу поется троичен: Слава Тебе Отче! Слава Тебе Сыне! Слава Тебе Душе Святый! и посем ектения: Заступи, спаси, помилуй, – и абие певец: Селенную (слово взятое из псаломскаго стиха: ибо утверди вселенную), Аллилуиа. Иерей: Пресвятую, пречистую и возглас. Певец: Блажени непорочнин в путь, Аллилуиа, – и паки весь стих с припевом: Аллилуиа. И тако поют всю статью Непорочных на оба лика по стихам с припевом: Аллилуиа. Слава, И ныне, припев: Аллилуиа. Иерей малую ектению: Паки, паки, и: Заступи, спаси, помилуй. И абие певец поет: Вразуми мя Господи. Иерей: Пресвятую, пречистую, и возглас. Певец начинает вторую статью Непорочных: Руце твои сотвористе мя и создасте мя, с припевом: Вразуми мя Господи. И тако поют всю статью до конца на оба лика, с припевом: Вразуми мя, Господи. Слава, И ныне, припев той же. Иерей малую ектению: Паки, паки, – Заступи спаси. И абие певец: Селенную, Аллилуиа. Иерей: Пресвятую, пречистую, и возглас. Певец начинает третию статью Непорочных: Призри на мя и помилуй мя, с припевом: Аллилуиа. И абие иерей отверзает едину храма дверь, певцы же поют прочия статьи, на оба лика, с припевом: Аллилуиа. Егда достигнут стиха: Да внидет прошение мое пред тя, Господи, тогда врата от иерея отверзаются, иерею предходящу, держащу крест и на кресте три свещи водружены. Прежде входа иерей преклоняет главу и глаголет молитву входу. Аще ли же архиерей присутствует, и той преклоняет главу и глаголет молитву входу, и благословляя архиерей вход, глаголет: Благословен вход святых твоих, Господи. Архиерей входит великою дверию, иерею и диакону провождающим его; прочия же косвенными (боковыми) дверями входят или позади. И тако вшедше, стояще среди храма, поют: Да будет рука твоя, спасти мя, и прочия стихи псалма с припевом: Аллилуиа. Слава, И ныне, припев: Аллилуиа».

«Таже начинают пети песнь святых триех отроков: Благословите вся дела Господня Господа. В начале песни архиерей, с ним же иерей, держа крест, на немже три свещи возжены, восходят к жертвеннику, архиерей убо восходит на свой престол, крест же водружается на амвоне. Песнь же: Благословите вся дела Господня Господа, вся сладостно и возгласно поется. Таже пятьдесятый псалом, Слава и ныне, стихира празднику. В повседневных же: Не отверзи мне, предстательство христиан, Слава: Единородный Сыне, И ныне: Преславную, – и абие канон празднику, или святому, на осмь, или на шесть, или на четыре. Первее убо в Песненном каноны не пояхуся, но по пятьдесятном бываемой ектении, и абие глаголахуся: Хвалите. Ныне же по канонех эксапостиларии (светилен) глаголется, таже малая ектения и абие: Хвалите».

Хвалите Господа с небес, все три псалма, поются по стихам с различными припевами. «Хвалите Господа с небес, припев: Тебе подобает песнь Богу, – тако стихов шесть. От Хвалите Господа от земли припев: Дадите славу Богу. От Вознесеся имя того единаго припев: Тому подобает хвала. От Да восхвалите имя Господне припев: Слава тебе святый Отче. От слов: Возвышения Божия припев: Сыне Божий, помилуй нас. От слов: Связати цари их путы припев: Пощади ны Господи. От слов: Хвалите Бога во святых его припев: Сыне Божий, помилуй нас. От слов: Хвалите его в кимвалех доброгласных припев: Слава тебе показавшему свет».

«Таже песнь пророка Захарии: Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем своим. И тако поется вся песнь по стихам, к коемуждо стиху припевая начало песни: Благословен Господь Бог Израилев, яко посети и сотвори избавление людем своим. На Славе поют: Благословен Господь Иисус Царь, яко посети и сотвори избавление людем своим. И ныне – тойже, и посем Богородичен: Божию Матерь воспоем вси. И абие чтец, восшед на амвон, держа крест в руках, поет: Слава в вышних Богу. И певцы славословие великое. В неделю же и в праздники на концы псалмов: Хвалите, поются стихиры воскресны или празднику. Слава, стихира утренняя, на нейже творит иерей вход с крестом и Евангелием, – И ныне: Преблагословенна еси. Вшедшим внутрь иереом, славословие великое начинается сице: первее убо от чтеца на амвоне, крест держащаго, Слава в вышних Богу глаголется, таже от певцов то же песненно поется; таже от иереов внутрь священнаго олтаря: в человецех благоволение, согласно славословию вне и внутрь бываюшу. Тропарь воскресен: Днесь спасение миру трижды от певцов и внутрь от иереов поется; таже прокимен и утреннее на амвоне прочитается Евангелие от пресвитера, и посем сугубая ектения и другая ектения: Исполним утренния молитвы, и молитва главопреклонения и отпуст».

г) О третьем и шестом часах, как они по древнему песненному уставу пояхуся во св. Великий пост пред литургией преждеосвященных, именуемых трешестом. Симеон Солунский, в главе 352 пишет:

«Диакои глаголет: Благослови Владыко, иерей: Благословено царство. Диакон – мирная: Миром Господу помолимся. Иерей втай молитву: Боже, на Херувимех седяй и возглас: Яко ты еси Бог наш, Бог милостив, и певцы начинают пети первый антифон: К Тебе, Господи, воздвигох душу мою, и поют на оба лика весь псалом по стихам с припевом: Молитвами Богородицы, Спасе, спаси нас. Слава и ныне, припев тойже. Таже диакон: Паки и паки. Иерей втай молитву втораго антифона: Господи Боже наш, и возглас: Яко прославися твое всесвятое имя. Певцы поют второй антифон: Господь просвещение мое и Спаситель мой, весь псалом по стихам на оба лика с припевом: Спаси ны Сыне Божий, поющия ти: Аллилуиа. Слава и ныне, припев той же. Таже диакон: Паки и паки миром Господу помолимся. Иерей втай молитву третьяго антифона: Господи Боже Вседержителю, и возглас: Яко благ. Таже поется третий антифон: Господи, кто обитает в жилищи твоем? – весь псалом по стихам на оба лика с припевом: Аллилуиа. По сем антифон. В конце бывает выход без священника и кадила. Иерей и диакон облечены в багряныя ризы. По входе и по конце антифон, диакон: Паки и паки, иерей молитву втай: Господи Боже отец наших, и возглас: Яко подобает ти. И посем тропарь паремии, и чтец на амвоне пророчество от пророчества Исаина; а на великой Страстной Седмице чтение от пророчества Иезекиилева, а егда не бывает преждесвященныя, по чтении сугубая ектения: Рцем вси, и возглас: Яко милостив. Ектения и молитва о оглашенных, и возглас. От средопостныя же недели ектения и молитва о готовящихся к просвещению и возглас. Таже ектения и молитва о верных и возглас, и вторая ектения и молитва о верных и возглас. Посем ектения великая: Исполним молитвы наша. Иерей же втай молитву и возглас, и молитву главопреклонения: Господи, Боже наш, и возглас: Буди всесвятое имя человеколюбия Твоего благословенно и препрославленно. Диакон: С миром изыдем. И изшедшу иерею купно идут за амвон, да среди всех благословят Господа и вечерню начнут».

__________

Не точию же с греческими уставами московских уставов есть столь великое различие, но и московские с московскими во многом между собой не сходятся. Так, в Большом Уставе, напечатанном при патриархе Иоасафе, в седьмое лето патриаршества его, в Уставе о Четыредесятнице, на листе 943, повелевается поклонов приходных, т. е. при входе в церковь, седмь полагати, именно три поклона на Боже милостив, потом один поклон на Достойно есть, и три поклона на Слава и ныне, Господи помилуй, дважды, Господи благослови. Сии поклоны по-старообрядчески именуются началом. В Уставе же, напечатанном при патриархе Филарете в лето 7139, в Уставе Четыредесятницы на листе 530, поклонов приходных не семь, но только три полагати повелевается: а Достойно есть, Слава ныне с поклоны глаголати, того не пишется. Также и во втором Уставе, напечатанном при том же патриархе Филарете в лето 7141, на листе 188 второго счета на обороте, поклонов приходных также только три полагати повелевается. Подобно и в Уставе, напечатанном при патриархе Гермогене крупной печати, – в Четыредесятницу, в первый день поста, поклонов приходных только три полагати повелевается. Подобно и в Часослове, напечатанном при патриархе Иосифе, в десятое лето патриаршества его, на листе 1, в начале вечерни, только три поклона полагати повелевается. – Немалая также разность в московских уставах о пении заупокойного икоса: Сам един еси безсмертный. Так в Потребнике, напечатанном при патриархе Иосифе, в десятое лето патриаршества его, в чине погребения иноком и миряном, в конце икоса Аллилуиа единожды; в той же книге в службе усопшим прибавлено: Людие: но жизнь вечная. Во Октаях и Шестодневах, напечатанных при патриархе Филарете, в конце икоса заупокойного, Аллилуиа трижды; в Служебнике, напечатанном при патриархе Иосифе, в пятое лето патриаршества его, в субботу мясопустную в конце икоса: Аллилуиа трижды; людие: но жизнь вечная; в Потребнике, напечатанном в шестое лето патриарха Иосифа, в чине погребения священником и миряном в конце икоса Аллилуиа дважды: аллилуиа, аллилуиа, но жизнь вечная. Точно так же и в Потребнике четвертном, напечатанном в пятое лето патриаршества Иосифа, в погребении священником и миряном. О других же разностях московских уставов между собой, множества ради, не говорю. Старообрядцы не хотят признавать этих разностей, и из-за них смущаются. Так неисполнение седми поклонов глаголют быти великим преступлением и лишением христианина, как видно из их поговорки о сынах церкви: «Какие они христиане! И начало-то не умеют положить!» Или: «Да как мы пойдем в вашу церковь? У вас и начала нет!» Но это поношение на сынов Церкви есть вместе поношение на уважаемых и самими старообрядцами патриархов Гермогена и Филарета, потому что они в своих уставах поклонов приходных не седмь, а только три полагати напечатали.

Да обратят внимание глаголемые старообрядцы на указанные нами разности двух Уставов Студийского и Иерусалимского. приведенных в книге Никона Черногорца, именуемой Тактикон, в главе первой, от уставов времен патриархов московских, также на еще большие разности глаголемого песненного древнего Вселенской Церкви Устава, положенного у Симеона Солунского, от всех уставов не только в тропарях и кафизмах, но в целом составе церковных служб. Не говорим об иных многих уставах древних времен, которые разнятся не только от уставов московских, но и между собой, также как и московские разного времени между собой не согласуются. Но поскольку все сие различие уставов о пении не повреждает догматов веры и учения нравственности, и при своем различии все уставы едину цель имут – прославлять Господа, то сие различие ересью не поносилось и нигде из-за различия уставов о пении раздоров и разделения Церквей не было: при различи уставов по единству веры бяше мир церковный и соединение. Итак, именуемые старообрядцы несогласно с духом древней Церкви и несправедливо, за некоторое различие уставов о пении церковном с уставами времен Иосифа, укоряют Православную Церковь ересью и разделяются от нее, не замечая, что они сами в грехе раздора суть.

Один из старообрядцев, когда я беседовал с ним о правоте Церкви православной, заметил мне:

«Вы говорите, что в вашей Церкви нет никаких ересей; а в книге Никона Черныя горы, в слове пятьдесят седьмом, на листе 481 писано: «ересь девятьдесят первая, неколенопоклонницы (коленонепоклонницы): вот эта ересь в вашей Церкви и есть, ибо у вас, в вашей Церкви, не все поклоны, положенные Уставом, исполняются».

Я ответил. Девятьдесят первая ересь, поминаемая у Никона Черногорца в пятьдесят седьмом слове, не в том состояла, чтобы менее, или более какого-либо определенного (уставленного) числа поклонов полагать, но в том, чтобы отнюдь никогда не преклонять колен в молитвах, как о том в книге Никона Черногорца, во указанном вами слове и месте, пишется ясно: «сии (коленонепоклонннцы) на всяко время молитв своих колену не хотят поклонити, по стояще присно молитвы своя творят». А что в различии поклонов. т. е. в том, полагать ли их менее, или более в известное время богослужения, не только ереси, но даже какой-либо вины, или недостатка не полагалось, это можно видеть из той же Никона Черногорца великой книги и из того же пятьдесят седьмого слова (л. 504, на об.). Здесь именно содержатся следующие правила, или наставления о поклонах: в обыкновенные, непраздничные дни на антифонах, т. е. на славах во Псалтыри, согласно Студийскому Уставу, повелевается полагать по три поклона, а согласно уставу Иерусалимскому по единому: «Студийския святыя горы, егда несть праздника, егда чтутся часове (почасие) на кийждо антифон три поклона сотворяют, Иерусалимляне же – по единому». И еще: по Уставу Иерусалимскому на конце собраний, т. е. при окончании каждой службы, должно полагать три поклона великих и дванадесять (малых), а в Студийском Уставе этих поклонов не требуется полагать, назначены же поклоны во время чтения шестопсалмия: иерусалимляне «отпуст собраний (т. е. на отпусте собраний) три великих поклоны отлучене творят, потом же и инех дванадесять, во студитянах же Великий пост точию егда поют шесть псалмов утренних, дóндеже кончают, поклоны творят». Также и в уставе о поклонах, который изложил сам Никон Черногорец, избрав от прочих уставов монастырских, на конце утрени и вечерни велено полагать только три поклона великих, а о прочих дванадесяти, назначенных в Иерусалимском уставе, не говорится. Изложенный у Никона Черногорца Устав в исчислении поклонов различается и от московского, употреблявшегося при первых патриархах. Вот что именно говорится в Никоновом Уставе: «на утрени на куюждо славу гранесословия поклоны три, на песнь Богородицы един, по Хвалите Господа, на Слава в вышних поклоны три. на Трисвятое поклоны три, на конец поклоны три велики. Исполняется вкупе поклонов тридесять семь. Сие количество поклонов егда чтут три кафизмы на утрени. В начале же первого часа поклоны три, на конец псалмов поклонов три, на Трисвятое поклонов три и отпуст. Вкупе первого часа поклонов пятьнадесять. Такожде и прочии часове со навечерницею и прочими по образу перваго часа имут коленопоклонения. На вечерни же: в начале поклоны три, на кафизме гранесословия на куюждо славу поклоны три, на Трисвятое поклоны три и на отпуст: Богородице Дево поклон един, на Крестителю Христов поклон един, на Молите за ны поклон един, на конец три великия поклоны, иа Трисвятое поклоны три и отпуст. Вкупе поклонов двадесять седмь: сей образ ноще-дневнаго коленопоклонения всю годину». Здесь, в этом Никоновом Уставе о поклонах, находится великое различие не только с Иерусалимским, но и с нашими московскими, изданными до патриарха Никона. По московским уставам в конце каждой службы после трех поклонов великих требуется полагать еще 12; а в уставе Никона Черногорца в конце утрени и вечерни велено полагать только три поклона великих, о двенадцати же малых ничего не говорится. Во уставах московских патриархов на утрени, на песнь Богородицы, на кийждо стих по единому поклону полагати повелевается, и всех поклонов на песнь полагается шесть; а у Никона Черногорца на песнь Богородицы едино поклонение творити повелевается. В уставах московских патриархов на Екса, т. е. на шестопсалмии, возбраняется поклоны полагати, даже и на среди псалмов, на славе, по Аллилуиа, возбраняется поклоны полагаги; а в Студийском уставе, по свидетельству Никона Черногорца, чрез весь Великий пост егда чтутся 6 псалмов, даже до скончания их, велено земные поклоны полагать. А во второй книге его, глаголемой Тактикон, в слове первом, на листе 3, повелевается полагать по три поклона в начале, посреди и на конце шестопсалмия, – именно же: «егда несть праздник, или суббота, или неделя, потребно есть творити поклоны в начале шестих псалом и на среду и на концы... по три, рекше поклонов девять».

Старообрядец сказал: Невозможно, чтобы на песнь Богородицы един поклон у Никона Черногорца велено было полагать. Слова: на песнь Богородицы поклонение едино, должно разуметь так, что на кийждо стих песни Богородицы достоит едино поклонение творити, т. е. по одному поклону полагать, и так будет, согласно московским уставам, всех на песнь Богородицы б поклонов.

Я ответил. У Никона Черногорца, в уставе о поклонах на утрени, на конце означено количество всех поклонов на утрени тридесять седмь. Это общее количество поклонов на утрени, егда чтутся три кафизмы, слагается из следующих: на трех кафизмах на каждой славе по три поклона, всего двадесять седмь: на Слава в вышних поклона три, на Трисвятом поклона три, и на конце великих поклона три, и на песнь Богородицы поклон един, всего десять. Итак, выходит общее число поклонов на утрени именно тридесять седмь. А если бы на песнь Богородицы на кийждо стих устав Никона Черногорца требовал по единому поклону полагать, то общее число поклонов на утрени было бы не тридесять седмь, а четыредесять два.

Тогда старообрядец убедился, что в книге Никона Черногорца на песнь Богородицы едино поклонение сотворять повелевается, а не на кийждо стих по поклону, как в московских уставах показано.

Я продолжал: Различие в указании числа поклонов на Чеснейшую Херувим встречается и в московских уставах, напечатанных при первых патриархах. Так в Октае пятого гласа, напечатанном в лето 7157, при патриархе Иосифе, в 7-е лето его патриаршества, при пении Чеснейшую Херувим повелевается на каждый стих полагать поклоны до земли: «Также иерей, покадив святую трапезу, возгласит: Богородицу песньми возвеличим, таже поем песнь Богородицы: Величит душа моя Господа, и поем: Честнейшую Херувим, на кийждо стих на оба лика и творим поклоны до земли». В Октае же первого гласа, напечатанном в то же лето, и в Уставе Великом, напечатанном в лето 7149, при патриархе Иосифе, в седьмое лето его патриаршества, на Чеснейшую Херувим повелевается при каждом стихе полагать поклоны в пояс и только один последний поклон полагать до земли: «И стихологисуем велегласно: Величит душа моя Господа, Честнейшую Херувим, и поклоны в пояс, последнему же стиху поклон в землю» (Уст. л. 25 об.). Таковое несогласие изданных первыми патриархами уставов в указании числа поклонов можно находить и в других местах. Например, в том же Великом Уставе 7149 года, при целовании Евангелия повелевается полагать три земных поклона, два пред целованием и один по целовании: «По сем же братия по два приходят, творяще и тии поклона, по два в землю прежде целования... и по целовании третий поклон в землю» (л. 24 об.). А в той же книге, в другом месте (л. 16). на целовании Евангелия только два поклона полагать повелевается, – один пред целованием, а другой по целовании: «и по сем братия, два два, творяше и тии поклон един прежде целования, и по целовании един поклон точию». Также о входных поклонах в Уставе 7149 г., на листе 943 на обороте, пишется: «При часе же 3-м дни ударяет параеклисиарх в било довольно, таже ударяет в камбан трижды, и собираемся в церковь, и творяще прежде начала пению кииждо нас на месте своем, прямо святым дверем, начало, глаголюще сице: Боже милостив буди мне грешному, и поклон. Создавый мя Господи, и помилуй мя, и поклон. Без числа согреших Господи, помилуй мя, и поклон. Таже: Достойно есть, и поклон. Посем: Слава и ныне, Господи помилуй, дважды, Господи благослови, и поклоны 3. Сице творим по вся дни; в субботу и в неделю творим поклоны обычные, кроме Достойна, целующе на местах наших святыя иконы». В Уставе же, напечатанном при патриархе Филарете в 7141 г. на листе 504 (по другому паданию того же года лист. 188 втор. счета), положено только три входных поклона: «При часе же 3-м ударяет параеклисиарх в било трижды, и собираемся в церковь творяще прежде начала пению, кийждо на месте своем, прямо святым дверем поклоны 3, целуюше на местех наших святыя иконы». На преждеосвященной литургии, на сугубой ектении, в Служебнике не положено полагать никаких поклонов; а в Великом Уставе, напечатанном при патриархе Иоасафе в 7-е лето патриаршества его, во главе о Четыредесятнице, на листе 95, о сугубой ектении пишет сице: Рцем вси. Мы же творим поклоны три. А на прочих прошениях поклоны творить не показано. Но в Псалтыри учебном, напечатанной при патриархе Иосифе, в 4 лето патриаршества его, в главе о поклонах, в сугубой ектении положено творить на всякую статью по три поклона: а на сугубой ектении поклоны все земные, по 3 поклона на статью.

Приведя все эти свидетельства, я сказал старообрядцу: Итак, из самой книги Никона Черногорца явствует, что не в том бяше ересь коленонепоклонников, что они менее, или более определенного числа поклонов требовали полагать, но в том, что совершенно воспрещали преклонять колена на молитвах, как показывает и самое их имя: «коленонепоклонницы». И если бы Никон Черногорец в употреблении меньшего, или большего количества поклонов поставлял ересь, или даже какой-либо порок, то сам не стал бы писать о разном количестве поклонов, предписываемом разными уставами. А коленопоклонения, употребление которых отвергли коленонепоклонники, сотворяются в Православной Церкви, в уставах ее положены, наипаче же во весь Великий пост, с молитвой: Господи и Владыко животу моему, неопустительно пополняются, и чтобы колен никогда не преклонять в молитвах, такого учения во Св. Церкви нет. Поэтому вы несправедливо обвиняете Св. Церковь в ереси коленонепоклонников.

Старообрядец ответил: Я согласен, что устав различных мест говорит о различном количестве поклонов, употребляемых в то или другое время молитв, и различие это не составляет ереси, или порока: посему и вашу Церковь за уменьшение поклонов обвинять в ереси коленонепоклонников признаю несправедливым. Но однако же, в каждой местности, какой существовал устав о количестве поклонов, тот устав все исполняли одинаково: от того было благочиние и порядок в поклонах. А никогда не допускалось такое бесчиние, какое бывает в вашей Церкви: один кланяется, а другой нет!

Я ответил: И за это вы напрасно осуждаете Православную Церковь. И в древности, даже в нашей Российской Церкви времен, предшествовавших патриаршеству Никона, при первых пяти патриархах, христиане не были стесняемы в свободном употреблении поклонов, когда и сколько пожелают, но в одном и том же храме позволялось по произволению и по силе класть поклоны различно, т. е. менее или более, по произволению каждого. Об этом свидетельствует книга, именуемая «Сын церковный», писанная до лет Никонова патриаршества. В подлинности этой книги не сомневаются и сами старообрядцы: они ее напечатали в неизвестной типографии. Она есть и древлеписьменная: такой экземпляр рукописный, семнадцатого века, хранится в библиотеке нашего Никольского единоверческого монастыря. Сочинитель этой книги, согласно обычаю своего времени, вот что пишет о поклонах: «На большой ектении на всякой статии три поклона, за царя и царицу и чад их, и за все воинство, и за вся христианы: и аще ти покажет много, и ты хотя по единому поклону положи за всякую статию⁶⁵, в пояс клади, а коли праздника несть, ино добро бы в землю» (статья 63, в печ. ст. 51). Еще: «Егда ектению глаголет, сиречь поп молится или диакон, и ты такожде тогда молись по статиям, якоже сказах ти, за царя, и за патриарха, и за вся христианы» (ст. 75). Из сего свидетельства явствует, что поклоны и во времена первых патриархов московских на ектениях не обязательно было для всех класть одинаково и единообразно, но каждому предоставлялось по силе поклоны полагать, – иному три, иному один, – и по усердию умножать поклоны не возбранялось же; усердие сие пред Богом не полагалось за бесчиние, как вы теперь полагаете, но паче поощрялось и возгревалось, как видно из сих слов: «ино добро бы (поклоны полагати) в землю».

Старообрядцы обвиняют Церковь православную между прочим за приятие поливательного крещения, как за преступление, якобы лишающее оную православия и благодати. Когда на это их обвинение представляют им, что святой Нифонт Новогородский, Марко Ефесский, великий защитник православия, Гедеон Львовский и Захария Копистенский, одобренный в Книге о вере, – что все они латинское крещение принимали, как имущее форму или видотворение Таинства, и от Церкви Вселенской за то обвиняемы не были, что и поместный Собор в Царе-граде, на котором присутствовал Московский митрополит Максим, поливательное крещение, по случаю совершенное, также приял: тогда они прибегают к другому неправильно наводимому обвинению на Православную Церковь, якобы она совершение поливательного крещения приняла во всеобдержный (постоянный) обычай, и таковой несправедливый извет свой покушаются доказать книжицей о поливательном крещении, напечатанной повелением Петра Великого, благословением же Святейшего Правительствующего Синода в 1724 году. На то их натягательное обвинение ответствую.

Церковь Греко-Российская имела и имеет обдержный обычай совершать Таинство Святого Крещения чрез погружение, как и той самой, старообрядцами приводимой, о поливательном крещении книжицей, на листе 5 свидетельствуется; наипаче же удостоверяет в сем не от частного лица, но от всех четырех вселенских патриархов и сущих под ними синодов изданное в 1848 году Окружное Послание. В 22 параграфе сего Окружного Послания говорится о «преданности и любви к Церкви Православной, возродившей нас не новоизмышленным окроплением, но божественной баней апостольскаго крещения»; а в статье 12, параграфа 5, укоряются западные Церкви за введение в крещении окропления, вместо погружения. Зрите убо всеми вселенскими патриархами засвидетельствованный обдержный обычай Церкви Восточной Православной, совершать святое крещение погружением и тех же патриархов свидетельство, что действовать крещение поливанием, или еще иначе окроплением, Церковь Православная не только не приемлет за обдержный обычай, но и порицает. Если же в которых местах между православными, по каким-либо нужным случаям, вошло в обычай совершать крещение поливанием (как у нас в Малой России, во время угнетения от папистов), Святая Церковь тщится при удобных обстоятельствах в благопотребное время, исправить сей обычай, и в тех местах ввести свой обдержвый обычай – совершать крещение чрез погружение.

А на изданную от Святейшего Синода книжицу о поливальном крещении старообрядцы несправедливо указывают, якобы в оной крещение поливательное признается за обдержный обычай Церкви: такого содержания мыслей в ней не обретается. А издана сия книжица по следующим двум причинам: первое, дабы устранить неправильное мнение и действие старообрядцев, которые, по нужде или каковому-либо чрезвычайному случаю, обливанием совершенное крещение (невзирая на все древние образцы, усвояющие ему силу действительного Таинства) за крещение не почитают, и крещеных чрез обливание вторительно покрещивают. Другая, еще более важная причина, – разъяснить читателям, что если у кого-либо из православных, по случаю, или по нужде, вошел обычай крестить чрез поливание, как и древле случалось (зри житие святых мученик Мины, Ермогена и Евграфа, декабря 11), то за сие никак не чинить раздора церковного, еже есть грех и кровью мучения за Христа не омываемый, но желая и употребляя средства, дабы сей местный обычай в удобное время исправился на всеобдержный, не прерывать с ними общения и не сомневаться за сие единое в их православии. Приведу подлинные слова из предисловия к книжке о поливательном крещении, в которых указанные мной причины к изданию оной ясно выражены.

На листе 5 читается: «В Церкви Святой хотя погружением крестить был и есть обычай, однако по случаю и нужде употребляемо было часто и поливательное крещение, как то в следующей книжице показуется». Зри, старообрядец, с какой целью предпринято составление книжицы, и к чему направлено все последование ее доводов: дабы показать, что по случаю и по нужде совершалось в Церкви и обливательное крещение, хотя обдержный обычай был и есть – крестить чрез погружение. Далее в том же предисловии сказано: «Когда в некия церкви взошел обычай крестить поливанием, прочии христиане, погружателное крещение употребляющии, за то оных не порицали и раздору не делали, (ниже:) и Соборов на них не собирали. Вот и вся цель, ради которой Св. Синод дозволил издать книжицу. Цель сия не в том состоит, чтобы поливательное крещение за обдержное принять (как несправедливо утверждают старообрядцы), но чтобы совершенное по нужде и по случаю не повторять, еретическим не порицать, и раздоров из-за него не чинить (как делают обыкновенно старообрядцы), но исправлять по удобности времени со снисхождением и миролюбиво.

Старообрядцы не понимают ни разума книжицы, ни цели ее издания, думая утвердить на ней свой несправедливый извет на Православную Церковь, якобы она приняла во обдержный обычай совершать обливательное крещение, чего, как выше показано, нет и не было никогда.

В августе месяце 1860 года, когда я вступил уже в обстоятельное рассмотрение о Церкви Православной, увидясь с Семеном Семенычем, спросил его между прочим: «Если к вам (поповцам) приходит кто-либо в соединение от Церкви Российской, должен ли в приеме проклинать троеперстие?»

Семен Семеныч отвечал: Должен.

Я снова спросил: Какого же еретика ереси свойственно или сообразно троеперстие? – Арианской, македонианской, или иной коей?

Семен Семеныч сказал: В нем двумя перстами не образуются два естества во Христе.

Я на сие: В «Жезле» изданном от Собора 1666 года и утвержденном большим Собором, бывшим в 1667 году (Возобличение 21), во «Увете», также от Собора изданном (глава 8), и во «Увещании» – всюду двема малыми перстами два естества во Христе образовать повелевается. Но я вас не о том вопрошаю: я желаю от вас узнать, коего еретика ереси свойственно самое трех первых, великих перстов сложение, в вашем чиноприеме подвергаемое проклятию.

Семен Семеныч, долго подумав, сказал: Никоего.

Тогда я снова повторил вопрос. Тремя первыми перстами образовать Святую Троицу, такое сложение по свойству своему есть ли еретическое, и коему еретику свойственно? – скажи прямо.

Семен Семеныч отвечал: Тремя перстами образовать Троицу свойственно не еретикам, а православным.

Я на сие: А когда троеперстие по свойству своему православно, за что же его проклинаете?

Семен Семеныч: Оно проклинается за новость, что не теми перстами, какими должно, образует Троицу.

Я: Так ли, Семен Семеныч? За персты ли единственно? Не за смысл ли богословский? Может что-либо есть в нем смыслу старообрядцев несогласное?

Семен Семеныч отвечал: Не за смысл.

Я: Так вы решительно утверждаете, что троеперстие проклинается у вас не за самый смысл оного, не за то, что им образуется Святая Троица?

Семен Семеныч с горячностью воскликнул: За сие проклинать троеперстие избави нас Боже! И сложив персты, большой с двумя малыми, прибавил: вот мы и сами тремя перстами Троицу образуем.

Я: Если же первыми тремя персты образовать Троицу и по вашему признанию никакой ереси нет, то за что сие перстосложение проклинаете?

Семен Семеныч: За то одно, что не те персты, какие должно, для означения Троицы употребляются.

Я: Какая же в том повредность для догмата богословия, что не те персты употребляются?

Семен Семеныч: Догмат веры чрез сие не повреждается, но вводится новость в перстосложении.

Я: Когда догмату богословия повреждения нет, за одно изменение перстов может ли Церковь подлежать проклятию?

Семен Семеныч: Всякая новость, вводимая в церкви, подлежит проклятию.

Я: Например, вводятся новые тропари, кондаки, каноны: и за это Церковь подлежать проклятию?

Семену Семенычу сделалось совестно, – он ответил: Не подлежит, если в новых песнопениях нет повредного богословию и здравому смыслу: составление новых канонов в Церкви происходило до самого Никона, и Церковью не зазрено.

Я: Поэтому соглашаешься ты, что не всякая новость, вводимая в Церкви, подлежит проклятию, а та единственно, которой повреждается догмат богословия, или разум истины?

Семен Семеныч: Да, я с этим согласен.

Я: А троеперстие, как сам ты сознался, догмата богословия не повреждает: как же вы дерзаете оное проклинать?

Семен Семеныч: Из-за него произошло раздрание церковное.

Я заметил на сие: Если и так, то раздрание, учиненное притом лицами не из высшей церковной иерархии, произведено без благословной вины, по неразумию, или заблуждению: для чего же оставаться соучастниками их погрешности?

В другой раз я нарочно ходил к Семену Семенычу с одним приезжим из Самары старообрядцем, вопросить его о крестном знамении. Я предложил ему сказать по совести, как он разумеет о троеперстии.

Семен Семеныч, сложив по-старообрядчески два перста, сказал нам: Всякое другое сложение, кроме этого, я почитаю подлежащим проклятию.

Я был несколько удивлен его слишком решительным ответом, и спросил его вторично: Кроме двоеперстия всякое сложение, какое бы то ни было, по-твоему одно и то же и равно подлежит проклятию?

Семен Семеныч подтвердил свой прежний ответ.

Тогда я, сложив сначала три первых перста, потом четыре, сказал ему: Так по-твоему и это (в три перста), и это (в четыре) все одно и то же?

Семен Семеныч смутился. Сложив три первые перста вкупе, он сказал: Хотя этого сложения я и не приемлю, однако должен сознаться, что оно имеет доброе значение. Потом, сложив четыре перста, прибавил: а это имеет значение худое.

Тогда я заметил ему: Если троеперстие имеет доброе значение, а четвероперстие худое, то как же ты мог сказать, что всякое сложение кроме двуперстного признаешь за одно и то же? И как ты осмелился перстосложение, заключающее в себе добрую мысль, проклинать наравне с имеющим худое значение?

Потом я спросил Семена Семеныча: Прежде Никона патриарха, в Греции и в Киеве было ли в употреблении троеперстие, или не было?

Семен Семеныч: Нельзя не признаться, что было: о том свидетельствуют греческие и киевские книги.

Я: А когда было, то почему же наши московские патриархи ради троеперстия не отделялись тогда от Греции и от Киева?

Семен Семеныч: Терпели.

Я: Терпеть должно; но надо и исправлять, или вразумлять. Они же греков не только не зазирали, но паче и похваляли: свидетель сему Книга о вере, в слове о Церкви Восточной.

Семен Семеныч: Нам надежно на своих московских патриархов полагаться.

Я: Правда, московские патриархи Грецию и Киев за троеперстие не укоряли: и нам надежно им следовать, никого за троеперстие не укорять, тем паче разделения за оное не чинить.

Семен Семеныч: Я московским патриархам во всем последую без сумнения, а тем,– Греции Киеву, – последовать сумнюся.

Я: Так совесть твоя во всем расположена последовать московским патриархам, ничего не подвергая рассмотрению. тем паче сомнению?

Семен Семеныч: Именно так.

Я: Во Псалтыри и в Кирилловой книге, в слове о крестном знамении, ты поэтому приемлешь все без всякого сомнения?

Семен Семеныч: Без всякого сомнения.

Я: А который перст там именуется вышним?

Семен Семеныч: Указательный.

Я: А великосредним который?

Семен Семеныч: Что возле указательного.

Я: Хорошо; скажи теперь: коим из сих перстов образуется божество во Христе, и коим человечество?

Семен Семеныч: Вышним, т. е. указательным, образуется божество, а великосредним человечество.

Я: Как ты веруешь: Христос сниде с небесе божеством точию, или и с плотию?

Семен Семеныч: Божеством, а не плотию

Я: Преклонение единого из двух перстов что означает?

Семен Семеныч: Преклонение небес и сошествие на землю Сына Божия.

Я: Почему же преклонение небес и сошествие на землю Сына Божия в двуперстном сложении образуется не тем перстом, который образует божество, а тем, который образует человечество, т. е. великосредним? Ведь сим подается мысль, что Христос человечеством, а не божеством, преклонь небеса, сниде на землю.

Семен Семеныч: Это ошибка во Псалтыри и Кирилловой книге, что указательным образуется божество, а великосредним человечество; нужно наоборот великосредним божество образовать, а указательным человечество.

Я: Когда же эта ошибка исправлена? Где напечатано не ошибочно, по-твоему, как ты сейчас сказал?

Семену Семенычу указать было не на что. Желая как-нибудь выйти из затруднения, он сказал: Не нужно говорить, которым перстом которое естество образуется, а держаться того, как у Максима Грека положено⁶⁶. Двумя перстами, по Максиму, два естества образуются; а которым перстом которое из двух естеств, того не указано.

(Пропуск в оригинале)

что московским патриархам во всем последуешь без сумнения, на книгах, при московских патриархах напечатанных, стоишь твердо, слово о крестном знамении во Псалтыри и Кирилловой книге приемлешь во всем без изъятия: а теперь сам отказался от своих слов, подверг сомнению и порицанию напечатанное патриархами, признал ошибку в слове Псалтыри и Кирилловой книге о крестном знамении. А если оказалась ошибка в том, что предки ваши говорили о самом двуперстии, то надлежит подумать, не ошиблись ли они тем паче, порицая и укоряя троеперстие?

Еще в 1867 году случилось мне разговаривать о перстосложении с одним поморским наставником. Я спросил его: за что отделяешься от церкви? Какая главная сему вина?

Он ответил: Троеперстие.

А есть ли, спрашиваю, повредность богословия в троеперстном сложении?

Он, разумея, к чему клонит мой вопрос, и желая сильнее опровергнуть меня, сложил большой перст с малым, т. е. мизинцем, оставя прочие три перста соединенными, и сказал: Я признаю, что и так слагать персты православно; но так никто не молится, и ты молиться не станешь.

Я отвечал: Правда, что в этом перстосложении три перста и два могут образовать Троицу и во Христе два естества; правда и то, что каждый христианин обязан слушать повеления Святой Церкви, а не сам придумывать обряды образования: посему так, как вы теперь показали, молиться не должно, хотя и в этом перстосложении еретической мысли никакой нет. Но иное дело рассуждать об обрядах, какой из них предпочтительнее к употреблению, и иное дело за обряд чинить раздор церковный. И если вы сами сознаете, что троеперстие не только не образует какой-либо ереси, а еще изображает православия догмат, то я и прошу вас объяснить, почему из-за него отделяетесь вы от Церкви, не страшась греха раздрания церковного.

Поморец ответил: Троица на кресте не страдала.

Этим намекал он на известное возражение глаголомых старообрядцев, что знаменаться тремя перстами значить приписывать страсть Св. Троице. Я заметил это совопроснику, и прибавил: Еретики, которые исповедовали страсть божества, не всем трем лицам Св. Троицы сию страсть приписывали, но единому лицу Сына Божия. Смотрите о сем в Большом Соборнике, в слове Кирилла Александрийского на Цветоносие, и в книге Кирилловой, в прении со Армены Илариона Меглинского. По этому слову и по данному вами поводу гораздо удобнее будет навести на двуперстие, что оно образует страсть Христа Спасителя и по божественному естеству. Христос Спаситель распялся точию человечеством, а не божеством; двуперстие же образует оба естества, и божеское и человеческое, и когда двумя перстами изображается крестное знамение, не подается ли чрез то мысль, что на кресте и божеское естество Христа Спасителя страдало? Но как несправедливо было бы двуперстию усвоять такую мысль, так же, или более еще несправедливо и о троеперстии говорить, будто им выражается мысль, что на кресте страдала Св. Троица. Соединению имени Св. Троицы с крестным воображением мы имеем образцы во многих церковных действиях: так, напр., пострижение на главе священных, и иноков, и младенцев совершается крестообразно во имя Св. Троицы. По-вашему и тут бы следовало видеть приложение страсти Св. Троице; но Симеон Солунский, говоря о сем действии в пострижении иноков, толкует, что освящаемся мы чрез крест и Троицу (Кн. 1 гл. 271). И вообще, при совершении всех Таин бывает призывание Св. Троицы, или Духа Святого с образованием креста. Посему вы напрасно одному троеперстию усвояете мысль, будто знаменует оное страсть Св. Троицы. Если мысль сию хотите усвоить троеперстию, то должны ее усвоить и всем церковным действиям, в которых с призыванием Св. Троицы, или Духа Святого воображается крестное знамение. Если же сего последнего не дерзнете делать, то должны умолкнуть и со своим поречением на троеперстное сложение, якобы оным в воображении крестного знамения Святей Троице усвояется страсть.

По поводу беседы моей с Семеном Семенычем о троеперстии, один старообрядец сказал мне: зачем ты укоряешь двуперстное сложение?

Я отвечал: Образование двумя перстами двух естеств во Христе я не только не укоряю, но и от души моей приемлю.

– Но ты укоряешь, – говорит, –в двуперстном сложении преклонение великосреднего перста!

– И этого, – говорю, – не укорял. Я представил только моему собеседнику, в чину вопроса, что мне сомнительно, почему преклонение небес и снитие Сына Божия на землю повелевается во Псалтыри образовать не тем перстом, который образует божество Иисуса Христа, а тем, который образует человечество. Ты же этот вопрос мой, показующий искание истины, именуешь укоризной!

Тогда он сказал, как и Семен Семеныч, что это во Псалтыри и в Кирилловой книге ошибка, – переписчик ошибся, а потом и в печать вошло, – надобно было сказать: великосредний перст образует божество, а вышний, или указательный – человечество.

На это я заметил: Если допустить здесь ошибку и по-твоему разуметь, что нижним перстом образуется божество, а верхним или указательным – человечество, то мы встретим новое сильное недоумение. Там же, во Псалтыри и Кирилловой книге, приведено толкование, почему верхний перст образует божество, а нижний человечество: понеже сшед от вышних, спасе нижняя. Если теперь разуметь по-твоему, что божество, напротив, образуется нижним перстом, а человечество верхним, то указанное толкование нужно будет либо оставить, либо переделать так: восшед от нижних, спасе вышняя, что было бы очевидной нелепостью. Так, избегая одной ошибки, ты неизбежно впадаешь в другую, – отвергая одно толкование Псалтыри и Кирилловой книги, противоречишь другому их же толкованию. От обоюду тесно: сказать, что нижний или великосредний мало пригнутый перст образует божество Иисуса Христа, несогласно толкованию: сшед от вышних, спасе нижняя. Сказать, что образует он человечество, противно другому толкованию: преклонь небеса сниде.

Тогда старообрядец, поставленный в недоумение, сказал: Нужно двумя перстами простертыми образовать два естества во Христе, а пальца великосреднего не преклонять: он образует человечество, и то его преклонение подает мысль несогласную с разумом церковным, якобы Христос не божеством, а человечеством сошел с небес.

Я заметил: Наставление о согбении великосреднего перста, изложенное в предисловии к Псалтыри и в книге Кирилловой, вы таким образом отвергаете, как ошибочное, несогласное учению Церкви о воплощении Христове. Но ведь и на древних иконах видим мы изображение рук с пригбенным великосредним перстом: ужели отвергнуть и их свидетельство?

Старообрядец снова пришел в недоумение.

Я продолжал: Когда вы встречаете на древних иконах такое изображение руки: указательный перст простерт, великосредний мало наклонен, большой пригнут к четвертому, малый тоже пригнут возле четвертого, то, обыкновенно, это перстосложение вы усвояете двуперстию. Но поскольку разъяснить наклонение великосреднего перста согласно здравому богословскому разумению не можете, то и относить к двуперстию сие перстосложение не должны, а следует признать оное благословением именословным. Здесь указательный перст изображает литеру I, великосредний согбенный – литеру С, великим и четвертым соединенными изображается литера X, а пятым литера С. Признать же такое сложение двуперстным не дозволяет пригбение великосреднего перста, на которое не можно дать правильного догматического толкования.

Собеседник заметил на сие, что есть иконы, изображающие два перста с мало наклоненным великосредним, и большой перст пригнутым к двум последним, а не к одному четвертому, какового перстосложения за именословное признать уже нельзя.

Я отвечал: Есть иконы и с таким перстосложением, но не из глубокой древности: они, как мне кажется, восходят ко временам Стоглавого Собора, или немного ранее, и можно полагать, что это пригбение великосреднего перста, по недоумению иконнков, заимствовано в двуперстное сложение от древних изображений сложения именословного.

К этому собеседник мой прибавил: Я читал в книге И. Виноградова о Феодоритовом слове, на листе 46, что на Западе еще в восьмом веке и в половине девятого, когда Запад был православный, существовало двуперстие, о чем пишет папа Лев четвертый; но о пригбении великосреднего пальца не упоминает.

Заключая беседу, я сказал: Вот видишь ли, за перстосложение вы отделяетесь от Церкви, терпите лишения Таинств, а между тем, в этом самом перстосложении, за которое отделяетесь, встречаете недоумение касательно пригбения великосреднего перста.

Он сказал: Не нужно бы клятвы налагать на не крестящихся тремя персты, кои положены Собором 1667 года: тогда бы и разделения не было.

Я отвечал: Собор вынужден был произнести клятву, ибо явились хулители троеперстия и внесли раздор в Церковь. Ты что находишь противного – тремя первыми перстами образовать Св. Троицу?

Я ничего противного в троеперстии не нахожу, отвечал он; да и клятвы на двуперстие полагать не следовало.

Я спросил: Ты что же думаешь об этой клятве, произнесенной ради ревности по Св. Троице? Ужели Церковь пала и лишилась благодати за то, что предала клятве хулителей православного образования Св. Троицы, и ужели вы правы, что ради сей клятвы отделяетесь от Церкви? – Ты вот о чем подумай: Стоглавый Собор предал клятве не молящихся двуперстно, хотя они из-за двуперстия от Церкви не отделялись; но вы за сию клятву на Собор Стоглавый не сетуете, за сию клятву Церковь Русскую того времени не осуждаете, и не говорите, что она лишилась благодати. При этом еще примите во внимание, что Собор Стоглавый не имел и права произносить клятвы, как Собор 1667 года: ибо он Собор Поместный, происходил без участия восточных патриархов.

Один старообрядец Поморского согласия сказал мне: Вы утверждаете, что в Греции издавна молились троеперстно, и доказываете сие прением греческого философа Панагиота с папским кардиналом Иваном Азимитом, которое прение было при царе Андронике Палеологе в лето 6764, и напечатано в книге Кирилловой на листе 236 м. Но там сказано только: почто не согбаеши три персты, а какие три персты, не показано, и на таком неясном свидетельстве можно ли утверждаться?

Я отвечал: Вам это свидетельство кажется неясным потому, что оно против вашего мнения служит в защиту троеперстия. Потому вы и разделяете смысл его: на одно только начало обращаете внимание, а последующий смысл его оставляете без рассмотрения. Но я постараюсь раскрыть вам истинное его значение. Скажите мне: когда вы креститесь двуперстно, то на чело и другие места не полагаете ли точию два перста, так что прочие три, большой и два малых, на чело и прочие места не полагаются?

Он ответил: Так точно.

Я продолжал: А в Кирилловой книге философ гречанин говорит латинщику: почто не согбаеши три персты, и крестишися десною рукою, егда полагаеши на челе твоем? На сии последние слова вы не обращаете внимания, а они-то и показывают, что философ Панагиот говорит здесь именно о троеперстном, а не двуперстном сложении. Ибо в двуперстном сложении три перста согбенные на чело не полагаются, как и сами вы сказали, а бывает сие только в сложении трехперстном.

Против этого старообрядец ничего сказать не мог.

Я продолжал: Еще тебя спрошу: латины которыми двумя перстами крест на себе творят, и коим одним пальцем последи перекрещивают, как о том свидетельствует философ Панагиот?

Он отвечал: Андрей Денисов в Поморских Ответах (отв. 9) пишет: «Латины последних два перста имеют пригбены ко длани, а указательный и великосредний имеют простерты, и сими обоими пальцами полагают на главу и на живот, а потом пальцем, т. е. большим. перекрещивают с левого плеча на правое». Итак, по сказанию Денисова, латины указательным, великосредним и великим, сими тремя перстами, не согбенными вкупе, и не всеми вкупе, творят на себе крестное знамение.

Я сказал: Справедливо вы отвечали. Теперь рассудите же: если по вашему допустить, что тогда, во времена Панагиота, греки во образ Святой Троицы пригибали большой перст к двум малым, как делают старообрядцы, а не те, которые употребляются латинами для крестного знамения (три первые великие персты не согбенные): то почему же философ Панагиот, укоряя латин за несогбение трех перстов, не сказал, какие именно персты надлежит согбати? Если бы нужно было сгибать не те персты, которые употребляют латины, ему нужно было бы непременно их назвать. Представьте, что вам самим пришлось беседовать с латинником о перстосложении. Видите вы, что он, устрояя руку для воображения крестного знамения, держит два перста – указательный и великосредний простерты, а третий, великий перст особо от них, – тогда вы непременно сказали бы ему: зачем ты не так, якоже подобает, и не те персты употребляешь для крестного знамения? Зачем не сгибаешь три перста, большой и два малых, и прочими двумя простертыми не воображаешь на себе крестного знамения? А когда скажете ему просто: почто не согбаеши три перста, егда полагаеши на челе твоем? – латинник не поймет, какие персты вы сами при этом разумеете, а непременно подумает, что вы говорите о тех же трех, какие и он употребляет, только несогбенные. Да и силы не будет иметь ваше замечание: вам не на то нужно обратить внимание, что латинник три перста не согбает, а на то, что двумя простертыми не полагает на себе крестное знамение. Так поступил бы и философ Панагиот, если бы он в прении с Азимитом хотел быть защитником двуперстия: порицая Азимита, почто не согбает три перста, он назвал бы непременно, кии три персты разумеет.

Старообрядец возразил мне на это: Азимиту известно было, какие три перста греки согбают, потому и называть их Панагиону не было нужды.

Я отвечал: Пусть так: – положим, что Азимиту известно было, какие три перста греки тогда согбали, т. е. по вашему мнению большой и два малые. Но и в таком случае, не именуя перстов, Панагиот все-таки должен был сказать: почто не согбаеши три персты, ихже мы согбаем? Он же о разнствии перстов ни малейшего вида притязания не подает, а только за несогбение обличает латин.

Тогда старообрядец спросил меня: а сам ты как разумеешь слова Панагиота?

Я отвечал: Они ясно показуют, что греческий обычай перстосложения разликовал от латинского не в перстах, а только в согбении их во имя Св. Троицы. Философ Панагиот потому и не назвал перстов, кои сгибать надлежит, что разумел те же самые, которые и латины употребляют для крестного знамения, только не сгибая, или не соединяя их. Разуметь же здесь иные персты, т. е. не те, которые у латин употребляются, на что Панагиот философ непременно указал бы, значить свое мнение составлять, а не повести следовать.

Еще некто, старообрядец Поморского согласия, пришедши посетить меня, дал мне такой вопрос: почему вы, молясь сами двуперстно, оправдываете троеперстие?

Я сказал ему: У нас имеется на этот вопрос скорый и готовый ответ: потому, что во Св. Троицу веруем, и образование Св. Троицы тремя великими перстами, по преданию Св. Церкви, не можем не оправдывать. А вы поступаете не так: вы Троицу Святую равночестной признаете, а образование Троицы (елико возможно) тремя равными перстами отметаете, чего святейшие московские патриархи, до Никона жившие, на которых вы желаете утверждаться, отнюдь не делали и другим не заповедали делать, как доказал я в той беседе моей, по поводу которой вы меня истязаете.

Он заметил: Все же в троеперстии употребляются не те персты, которыми патриархи предали нам образовать Св. Троицу.

Я сказал ему: Вы говорите: не те персты; значит, спор ваш, или и отделение от Церкви, не за самое образование Св. Троицы тремя перстами, а, собственно, из-за того, которыми перстами следует образовать Св. Троицу, т. е. из-за перстов?

Он ответил: Да, по делу выходить так. Различие состоит не в том, что одни образуют перстами Св. Троицу, а другие будто бы не образуют, но в том, какими те и другие перстами образуют Св. Троицу. Спор о перстах, – это правда!

Тогда я начал его спрашивать: персты несложенные образуют ли что таинственное?

Он отвечал: Нет.

Значить, продолжал я, персты не сущностью своей служат к образованию Св. Троицы, но сложением трех во едино образуют Таинство Св. Троицы. А сами по себе персты, служащие к изображению сего Таинства, то же, что, например, краски для написания святых икон, металл, или иное вещество, из которого художник что хочет, то и изображает, – может святое и не святое сделать изображение. Вот на руке пять перстов. Соединим три из них, большой и два малые: сие соединение будет иметь доброе знаменование, ты сам несомненно приемлешь его за воображение Св. Троицы. Приложим к ним еще один перст, четвертый: это соединение уже будет иметь недоброе знаменование, Св. Троицу образовать отнюдь не может.

Собеседник мой согласился, что персты без сложения, сами по себе таинственного знаменования не имеют, а только чрез соединение служат к образованию Св. Троицы, подобно как вапы, или металлы служат художнику для начертания священных изображений.

После этого я спросил: скажите мне, которые из пяти перстов на руке чисты, и которые нечисты?

Он, улыбнувшись легонько, ответил: у христианина все персты чистые, ибо все омыты в купели крещения.

Если так,– говорю, – если у нас христиан все персты чисты, и если сами по себе, без сложения, все они одинаково образовать Св. Троицу не могут, а только служат к сему образованию чрез соединение, подобно как вапы, или металлы художнику: то почему же вы силу и значение для образования Св. Троицы усвояете исключительно этим трем перстам, большому и двух последним? Только их почитаете достойными на соединение для образования Св. Троицы, а соединением трех великих перстов образовать Св. Троицу считаете столь повредным, что ради сего перстосложения лишаете себя и Церкви и священства и Таинств, без нихже несть надежды живот вечный наследовать? Изображения Св. Троицы на иконах из сребра, злата, или иных веществ устроенные, одинаково приемлются и почитаются, лишь бы только по подобию, правильно изображены были: различность металла, или красок священное изображение подобающей ему чести не лишает, и кто бы стал по металлам, или вапам разделять святыню, тот подлежал бы справедливому подозрению в неправомыслии. Так надлежит разумевать и о служащих к образованию Св. Троицы перстах десныя руки, которые сам ты признал подобными вапам и металлам, служащим художнику на изображение священных предметов. Вы же не так поступаете. Вы по различию перстов, слагаемых на образование Св. Троицы, судите о силе и достоинстве самого образования, чем и даете повод подозревать вас в неправомыслии о Св. Троице: потому что в сложении трех великих перстов образования Св. Троицы признать не хотите, и даже, страшно сказать, именуете оное печатью антихриста. Печать антихриста! Да разве антихрист будет проповедовать Св. Троицу? Разве образование Св. Троицы сложением трех перстов может быть делом, или печатью антихриста? Откуда вы взяли это? Как ввели себя в такую тяжкую погрешность? Вникните в словеса Христа Спасителя, и научитесь. Он рек иудеем: «Аз приидох во имя Отца моего, и не приимете Мене: аще ин приидет во имя свое, того приемлете» (Иоан. зач. 16). Сии слова Христа Спасителя св. Златоуст и Феофилакт толкуют так: Аз приидох о имени Отца моего, т. е. всегда Отца проповедал и от Него посланным себе глаголал: он же, т. е. антихрист. егда приидет, себе единого проповесть. Видите, по словам Христа Спасителя и святых его, антихрист себя единого проповедовать будет, а не Троицу! Если же так, то и проповедующих Св. Троицу будет гнать, как лютый мучитель, будет преследовать и тремя персты во образ Св. Троицы себя крестообразно ограждающих на разорение козней его. якоже свидетельствует о сем св. Ефрем в слове 105 об антихристе⁶⁷. Как же вы не боитесь и не стыдитесь сложение трех великих перстов во имя Св. Троицы именовать печатью антихриста!

Собеседник мой сказал: Так хулить оное не следует.

Этого мало, говорю я: Не только не следует хулить, но и благоговеть пред ним надлежит.

От сего предмета мой собеседник поспешил уклониться, завел речь о другом, желая поставить меня самого в затруднение. Он сказал: Кроме ваших единоверческих церквей, во всех почти церквах православных, даже и в соборных, молящиеся и само духовенство не истово воображают на себе крестное знамение, крестятся ни на что непохоже, и тем наводят на осуждение.

Я спросил: А как по-вашему следует истово воображать на себе крестное знамение?

Он отвечал: Вы сами знаете, как следует истово креститься.

Знаю, ответил я; Но хочу и от вас слышать о сем положительный ответ.

Поморец сказал: Нужно полагать руку на чело, потом на живот, потом вознести на правое и на левое плечо.

Я спросил: А если кто, положив персты на чело и на живот, затем, во образ поперечного древа, положит их не на плечах, а на груди, по обе страны: что, по-вашему, истово изобразить он крестное знамение, или не истово?

Он, нимало не колеблясь, отвечал: Не истово.

Почему же? – спрашиваю.

Потому, говорит, что не донес руки до правого плеча.

Итак, – спрашиваю я, – по-твоему понятию для истинного воображения креста, необходимо возвести руку на чело, потом на живот, и наконец, возложить поверх правого и левого плеча, и кроме того всякое воображение креста на себе не есть истинное, или истовое?

Он подтвердил: Так точно.

Тогда я сказал ему: Что именно так, как ты говоришь, следует изображать на себе крестное знамение, этого я отнюдь не отвергаю, и такое воображение, согласное церковному наставлению, изложенному в предисловии Псалтыри, не только не почитаю излишним, но и признаю весьма нужным, особенно же для священнослужителей: ибо они собою должны другим подавать пример соблюдения повелений церковных, и вам, старообрядцам, на священные лица обращающим особенное внимание, не давать чрез сие повода к соблазну, не преграждать путь к соединению церковному. Однако же и с тобою никак не могу согласиться, что если кто, изображая на себе крестное знамение, на указанные тобою места не вознесет руку, а только на груди крестообразно со вниманием себя назнаменает, тот уже будто бы не истинно и не истово изобразил на себе знамение креста, и такое знаменование, как ты выразился, ни на что будто бы не похоже.

На эти слова собеседник мой с горячностью возразил, требуя от меня доказательств.

Я сказал ему: Честнаго креста, со благоговением воображаемого, и великого, как ты описал, и малого, о котором я говорю, едина есть сила и святыня. О сем тогда я заметил Семену Семенычу: Ты сам сказал, свидетельствует св. Иоанн Златоуст: «Аще кто, пишет он, на челе крест вообразит (очевидно, святой отец разумеет здесь крест меньшего вида), не могут близ того стати нечистые духи. Егда бо печатлеешися, исполни чело многаго дерзновения, свободну сотвори душу. (Далее): Ниже бо просто перстом начертати его подобает, но первее произволением, со многою верою: и ащо сице вообразиши его зрение, никтоже близ тебе стати может от нечистых духов» (Беседы на Евангелие от Матфея, нравоуч. 54). Подобно тому и преподобный Ефрем Сирин в слове 102, в похвале кресту, повелевает креста животворящего знамение по всем удом нашим полагати, на челе, на персях и на устех: «сего бо видяще (рече) противныя силу, потаившеся, отбегут». Зри, что св. Ефрем пишет: на персях воображаема креста зряще противныя силы побегнут. Ты же на персях с верою воображаемый крест истинным знамением креста Христова признать не хочешь, в противность учению святых отец крестоборствуешь, сие воображение, от которого беси убегают, именуешь неистовым и ни на что непохожим, а точию по членам воображаемый крест приемлешь, от меры и места святыню ему приписуешь! Только о тех можно сказать, что худо крестятся, неистово, или ни на что непохоже, которые движением руки не изображают на себе никакого подобия креста, а делают только какие-то поперечные, или иные полосы на груди у себя. Столь небрежное, или неподобное изображение крестного знамения есть уже видимый знак неуважения к сему великому и священному знамению. Впрочем, и здесь внутреннее расположение молящегося, горячность любви его к распятому за нас Спасителю, видит и судит только один Бог: ты же кто еси судяй чуждему рабу!

В Лешнском погосте Старорусского уезда, Новгородской губернии, куда я послан был высокопреосвященнейшим Исидором, митрополитом С.-Петербургским, в 1875 году, для собеседования со старообрядцами⁶⁸, имел я беседу о перстосложении, причем была речь и о Мелетии патриархе Антиохийском. Я доказывал, что св. Мелетий показал народу сначала первые три перста, несложенные, для ознаменования трех лиц св. Троицы, потом те же три перста, а не иные, совокупил в показание единосущия Св. Троицы, о чем и сам засвидетельствовал глаголя: «три убо (ипостаси) разумеваем, о едином же (существе) беседуем», и что свидетельство это весьма важно, потому что св. Мелетий отец четвертого века, уважаемый за святость, и присутствовал на Втором Вселенском Соборе, а не последних времен, притом же это свидетельство неоднократно напечатано было патриархом Иосифом, а именно: в Псалтыри учебном, в Псалтыри с восследованием и в Кирилловой книге, а потому для старообрядца должно иметь особенное значение.

Тут один из начетчиков старообрядческих, беседовавший со мной, попросил, чтобы я на время прервал мою речь и выслушал его доказательство о двуперстии от книги Стоглав. Он говорил, что находящееся в Стоглаве уложение о перстосложении есть определение соборное, притом утверждено с клятвой, и посему обязательно ему подчиняться и его соблюдать, – вообще в определении Стоглавого Собора о перстосложении он видел твердое основание для двуперстия и требовал, чтобы прежде всего было рассмотрено это определение Стоглава. Я уступил его настойчивому желанию, зная, что свидетельство Стоглавого Собора не послужит ему в пользу, и просил его читать в принесенной им книге «Стоглавник» определение о перстосложении. Старообрядец стал читать следующее: «чтобы себя ограждали крестным знамением по чину и знаменались крестообразно, правую бы руку, сиречь десницу, уставляли ко крестному воображению: большой палец да два нижние перста воедино совокупив, а верхний перст с средним совокупив, простерт и мало нагнув: тако благословити святителем и иереом и на себя крестное знамение рукою возлагати двема персты, якоже предаша св. отцы воображати крестное знамение, первое возлагати на чело, таже на перси, сиречь на сердце, и потом на правое плечо, таже на левое плечо: то есть истинное воображение крестнаго знамения». Прочитавши сие, старообрядец сложил два перста правой руки и сказал: вот как должно, по определению Стоглавого Собора св. отец, полагать крестное знамение! А ты против этого что можешь сказать?

Прежде, нежели дать ответ, я, со своей стороны, спросил старообрядца, вполне ли он согласен с определением Стоглавого Собора о двуперстном сложении.

Старообрядец ответил, что вполне согласен.

Я спросил еще: По законоположению Стоглавого Собора, что означает, или образует соединение трех перстов – большого и двух малых?

Старообрядец ответил: Большим перстом и двумя малыми образуются три лица Св. Троицы.

Тогда я заметил ему: Это вы толкуете о трех перстах не по определению Стоглава, а как читали о сем предмете в книгах Иосифовских, – и толкуете наизусть: у нас же теперь предположено, по вашему собственному желанию, рассуждать об определении Стоглавого Собора: потому я прошу вас показать мне, что означает соединение трех перстов, – большого и двух малых, – по определению самого Стоглавого Собора.

Старообрядец прочитал в Стоглаве выписку из Феодоритова слова, где толкуется о сложении перстов во имя Св. Троицы.

Я заметил, что это хотя писано и в Стоглавнике, но не есть определение самого Стоглавого Собора, а только выписка из Феодоритова слова, приведенные во свидетельство о двуперстии: нам нужно знать определение самого Стоглавого Собора, как он повелевает разуметь значение трех перстов – большого и двух малых.

Тогда старообрядец начал продолжать чтение самого определения Стоглавого Собора и дошел до того места, где толкуется, что означает сложение трех перстов – большого и двух малых: «креститися и благословити: два дольныя, а третий верхний к дольнима перстома, тоже согбение персту толкует: преклонь бо небеса и сниде нашего ради спасения, а два верхние, сими же двема благословити в божество и в человечество; креститися подобает и благословити: персты три совокупити низу, а два верхние купно, – теми благословити и креститися в божество и в человечество».

Я просил старообрядца повторить чтение, дабы удобнее найти, которыми словами Стоглав повелевает три перста слагать во образ Св. Троицы. Старообрядец не один раз прочел определение Стоглава о перстосложении, но того, чтобы тремя перстами образовать Св. Троицу, в этом определении не нашел – только и было в нем, что присоединение к двум дольним перстам третьего верхнего означает: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасения»⁶⁹.

Тогда я спросил старообрядца: Согласен ли ты с этим определением Стоглавого Собора, что три перста, – дольние два и пригнутый к ним горний, – должны образовать: преклонь небеса и сииде нашего ради спасения?

Старообрядец с таким толкованием не согласился, – сказал, что преклонение образуется великосредним перстом, сущим подле указательного, а не тремя перстами, – горним и двема дольнима.

Я спросил еще: Почему же ты не согласен, по учению Стоглавого Собора, толковать о трех перстах: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасения»?

Старообрядец отвечал: Одно лицо Св. Троицы, Бог Сын, воплотися нашего ради спасения, а не все три лица: толкование же о трех перстах: «преклонь небеса и сниде», подает мнение, что ими образуется воплощение всех трех лиц Св. Троицы.

Я сказал старообрядцу: Стоглавый Собор свое определение утвердил с клятвой, и ты, не принимая его определение о знаменовании трех перстов, повинен его клятве.

Но старообрядец не убоялся и клятвы Стоглавого Собора, – принять его толкование о трех перстах: «преклонь небеса и сниде», решительно не согласился.

Тогда я заметил: Вы, старообрядцы, ссылаетесь о двуперстии на определение Стоглавого Собора и считаете его определение как для себя, так и для всех обязательным, каноническим установлением, а толкование о трех пер­стах: «преклонь небеса и сниде нашего ради спасения», не приемлете, не боясь клятвы, положенной им на неприемлющих его определение о двуперстии. Итак, о двуперстии вы и утверждаетесь на определении Стоглавого Собора, и сами же его определение отметаете, не принимая толкования о трех перстах, а чрез то сами опровергаете и каноническое значение Стоглавого Собора.

Потом я стал сличать приведенные Стоглавом доказательства в утверждение двуперстия, – слово о Мелетии и Феодоритово слово, – с теми же статьями, положенными в Псалтырях учебной и со восследованием и в Кирилловой книге.

В Псалтырях и в Кирилловой книге говорится о св. Мелетии, что он два перста совокупил и един пригнул, а в Стоглаве говорится, что он «показал три персты» посем же два совокупил, а три пригну». И в Феодоритовом слове, во Псалтырях и Кирилловой книге, во имя Св. Троицы повелевается совокупить персты «большой и два последних», или малых, а в Стоглаве не сказано о трех перстах «большой и два последних», а говорится только: «три персты равны имети по образу троическому» и проч. Также и о двух перстах во Псалтырях и Кирилловой книге определенно говорится, что должно совокуплять персты – вышний и великосредний во образ двух естеств, и имети их простерты, и великосредний перст мало наклонен; а в Стоглаве, в Феодоритовом слове не сказано, чтобы вышний и великосредний персты соединять во образ двух естеств и иметь простерты, а един мало наклонен, но писано так: «Два перста имети наклонена, а не простерта», и такое положенное в Стоглаве чтение «три перста имети равны, два же наклонена, а не простерта», – более благоприятствует троеперстию, нежели двуперстию. Притом еще, это находящееся в Стоглаве чтение Феодоритова слова неоспоримо доказывает, что прежде оно существовало без указания на персты большой и два малых, и что указание это есть позднейшая прибавка к его первоначальной редакции, принятой и Стоглавым Собором. К этому я прибавил, что мне случилось видеть Феодоритово слово в книге Кормчей, принадлежавшей Варлааму митрополиту Московскому, который был еще прежде Стоглавого Собора, и ныне хранящейся в суздальском Спасо-Евфимиевом монастыре: здесь Феодоритово слово так же читается, как и в Стоглаве: «три персты равны имети вкупе, а два наклоненна, а не простерта»⁷⁰.

Старообрядцы, выслушав нашу беседу о Стоглаве и находящихся в нем свидетельствах о двуперстии, смутились, – начали спрашивать моего собеседника, что это за книга, по которой мы читали определение Стоглавого Собора, не я ли эту книгу привез. Мой собеседник ответил, что книга не моя, а его собственная. Они опять спросили: где он взял такую книгу? Мой собеседник ответил, что купил ее в Петербурге. Тогда старообрядцы стали роптать на него, зачем держит такую книгу и зачем вздумал читать ее в собрании.

После мне случилось еще, в беседе с старообрядцами в городе Сызрани, указать на это, писанное в Стоглаве, толкование о трех перстах (в двуперстном сложении): «преклонь небеса и сниде». Здешние старообрядцы нимало не задумались отвергнуть и такое толкование и самый Собор Стоглавый, изрекший проклятие на неприемлющих его определение. Они сказали, что сделанное Стоглавым Собором толкование о трех перстах, большом и двух малых, они принять не могут по той причине, что оно молодо и Собор в недавнее время был, притом же Собор этот не вселенский и никаким Вселенским Собором не утвержден. Тогда я заметил старообрядцам: если толкование Стоглавого Собора молодо, то прочие доказательства о двуперстии в Псалтырях, и в Кирплловой книге, в Великом и Малом Катехизисах, в Книге о вере – моложе и Стоглавого Собора на целое столетие! Все эти книги, кроме Великого Катехизиса, изданы уже при патриархе Иосифе.

Из обеих, изложенных мною, бесед, несомненно вытекает следующее заключение: если старообрядцы определение Стоглава о трех перстах, – большом и двух дольних, – как их должно толковать, отвергают столь решительно, не боясь и клятв Стоглавого Собора, то значит, в учении о двуперстии они утверждаются не на Стоглавом Соборе, и ссылаться на его определение не имеют права.

В Динабурге пришел ко мне на квартиру один беспоповец. Увидав лежащую на столе книгу Великий Катехизис, отыскал в нем место о сложении перстов для крестного знамения и сказал: сия книга учит молиться двуперстно, а не троеперстно, как приняла Греко-Российская Церковь.

Я просил его прочитать в Катехизисе писанное о сложении перстов. Он прочитал:

«Вопрос: Како на себе достоит нам честный крест полагати и знаменатися им?

Ответ: Сице знаменаемся им: сложивши убо три персты десныя руки и возлагаем на чело, таже на живот и на левое рамо, глаголюще молитву Исусову: Господи Исусе Христе Сыне Божий помилуй мя грешнаго».

Здесь я остановил его, заметив, что прежде, нежели продолжать чтение нужно рассмотреть сейчас прочитанный ответ.

Беспоповец, со своей стороны, возразил, что из одного этого ответа ничего решительно понять еще нельзя, – что далее будет ему пояснение и потому нужно прочесть дальше.

Я ответил: Разъяснений требует вопрос, а не ответ; притом же прочитанный сейчас ответ ясен и определен, – он показует, а) сколько перстов надлежит слагать вкупе: три персты, – б) что сими тремя перстами надлежит изображать крестное знамение: знаменатися, – в) что в крестном знамении три перста надлежит полагать на главу, на живот, на правое и на левое плечо, – наконец, г) указывается, какую при этом молитву должно произносить. Очевидно, ответ сей, по ясности и определенности указания, какими перстами и как полагать на себе крестное знамение, не требует никакого пояснения; разве только нужно добавить, что три перста слагаются во имя Св. Троицы. Оставить же без внимания такой ясный и определенный ответ о перстосложении и идти к другому несправедливо, ибо он писан не понапрасну. И так как здесь повелевается слагать три перста десныя руки и возлагать на главу, и на живот, и на правое и на левое рамо, то значить Великий Катехизис повелевает тремя перстами знаменатися. Между тем известно, что в Псалтырях со восследованием и учебной, также в книге Кирилловой, в слове о крестном знамении, не три перста, а два повелевается полагать; да и в самом Великом Катехизисе, дальше, в пространном ответе говорится, также о сложении двух перстов. Теперь я спрошу вас: как вы объясните это разноречие одинаково уважаемых вами старопечатных книг относительно наставления о перстосложении?

Беспоповец обратно спросил меня: а вы что скажете об этом разноречии?

Я ответил: Это разноречие имеет свои причины. Катехизис Великий сочинен не в Великой России, но в Малороссии, малороссийским протоиереем Лаврентием: поскольку же в Малой России крестились тремя перстами, то протоиерей Лаврентий так и написал, что слагать для крестного знамения нужно три перста. В печать же Великий Катехизис издан не в Малой России, а в Москве, и поскольку в Москве тогда было в употреблении двуперстие, то здесь, при напечатании Катехизиса в другом, пространном ответе, где толкуется о значении перстов, троеперстие изменили на двуперстие, собственный ответ Лаврентия оставив, однако же, в прежнем его виде. И вышло таким образом, что одна и та же книга, Катехизис Великий, свидетельствует о существовании в двух православных местностях России различных обрядов перстосложения: одним ответом утверждается существовавшее в Малой России (где Катехизис составлен) троеперстие, другим – принятое в Москве (где Катехизис напечатан) двуперстие. Вот как можно объяснять разногласие Катехизиса в ответах о сложении перстов для крестного знамения.

Беспоповец спросил меня: А чем вы можете доказать, что в Великом Катехизисе ответ о троеперстии написан в Малой России, а ответ о двуперстии прибавлен к Великой России?

Я ответил: Это несомненно верно доказывается Малым Катехизисом, который тоже составлен в Малой России и первый раз напечатан в Киево-Печерской Лавре в 1645 г., а вторично во Львове в 1646 году. В этих изданиях Малого Катехизиса напечатан указ слагать три перста для крестного знамения. Впоследствии тот же Малый Катехизис с этих изданий перепечатан в Москве при патриархе Иосифе, в лето 7157-е, и здесь уже статья о сложении перстов изменена, – утверждает, вместо киевского троеперстия, московское двуперстие. Таким образом вышло, что одна книга, Малый Катехизис, различно учит о перстосложении, – напечатанная в Киеве учит обычаю киевскому, а напечатанная в Москве – обычаю московскому. Этим и подтверждается сделанное мною объяснение разногласия в Великом Катехизисе: в обширном ответе о перстосложении, где толкуется значение перстов, троеперстие изменено на двуперстие, а первый вопрос, за краткостью его, оставлен в первоначальном своем виде. Да и в обширном ответе Катехизиса, где троеперстное сложение изменено по московскому обычаю на двуперстие, также в Псалтырях, учебной и со восследованием, и в книге Кирилловой, в слове о крестном знамении, где положено именуемое Феодоритово слово, находятся указания на троеперстное сложение. Здесь в Феодоритовом слове повелевается три перста равно имети вкупе. Это выражение равно, есть выражение само по себе непонятное, а с приложением слова: вкупе – и совершенно излишнее. Такое выражение явилось собственно в печатных изданиях Феодоритова слова, а в древнейших его списках, как напр. в Макарьевских Минеях (месяц июль), в Кормчей, принадлежавшей митрополиту Московскому Варлааму, которая хранится в Суздальском Спасо-Евфимиевом монастыре, в Сборниках, писанных и конце 15 века, принадлежавших Соловецкому монастырю, а ныне хранящихся в библиотеке Казанской Духовной Академии, поставлено выражение не равно, а равны, т. е. три перста равны, или равные имети вкупе: а под равными, очевидно, разумеются первые, рядом один подле другого находящиеся три перста. Это подтверждается тем, что в указанных древних первобытных редакциях Феодоритова слова объяснительных указаний о перстах: большой и два последних, не обретается, а прибавлены эти объяснительные указания в более поздних редакциях слова. Далее и о двух перстах в этих древних списках, как и в Катехизисе Великом, сказано, что должно иметь их наклонены, а не простерты. Это показывает также, что тремя перстами, а не двумя, в первоначальном тексте Феодоритова слова повелевалось воображать крестное знамение: ибо, если бы двумя перстами повелевалось возлагать на себе крестное знамение, то их должно иметь не наклонены, а простерты, или мало наклонены. Итак, именуемое Феодоритово слово, по указанным мною древним его спискам, правильнее относить в защиту троеперстного сложения, нежели двуперстного; и хотя в печатных книгах некоторые выражения этого слова изменены, но и при этих изменениях можно еще видеть, что речь шла в Феодоритовом слове о троеперстном сложении руки для крестного знамения, а не о двуперстном.

Беспоповец спросил меня: а св. Мелетий, которые три персты сложил и показал людям, и не бысть знамения?

Я ответил: И в самых Псалтырях, в слове о крестном знамении, того не написано, чтобы св. Мелетий показал народу три сложенные перста, но говорится только: три перста. Если же не написано, что показал три сложенные перста, то и прибавлять это выражение нельзя. Да и сущность верования еретиков, против учения которых св. Мелетий говорил, когда показывал персты народу, того не позволяет думать, чтобы он показал три сложенные перста. Св. Мелетий имел прение с арианами не о перстах, которыми знаменатися, но о вере. Ариане во Св. Троице не исповедовали единосущия, три божественные ипостаси – Отца и Сына и Св. Духа почитали различными по существу. По смыслу печатной повести о св. Мелетии, когда он показал три перста и не бысть знамения, он этим сложением выразил арианское учение о Св. Троице: значит, он показал три перста именно несложенные, ибо сложенные во едино три перста образуют православное учение о единосущии трех лиц Св. Троицы, а не арианское о трех различных по существу лицах. И если, как вы толкуете, св. Мелетий показал первоначально три сложенные перста то он уже не мог этих перстов, как говорится в повести, совокуплять и пригибать: для этого нужно было прежде разложить их, или разъединить, потом два соединить, а один пригнуть; но о разъединении прежде сложенных перстов совсем не говорится в повести, и утверждать это – значит не согласоваться с повествованием. По смыслу же печатной повести св. Мелетий показал три первых перста не сложенные, но разделенные, а два последних имел к длани пригнутые, праздные, и так он показал согласно арианскому верованию, почему и не бысть знамения. Посем два из этих несложенных трех перстов, указательный и великосредний, он совокупил, и сим показал, что точию два лица единосущные веровать во Св. Троице, как и духоборцы веровали, также не согласно православному исповеданию. Наконец, к этим двум совокупленным перстам он присоединил и третий, показуя уже православное исповедание о трех лицах и едином Божестве во Св. Троице. И сие мы не от себя рассуждаем, но в самой печатной повести о св. Мелетии имеем к такому объяснению твердое основание: ибо в ней говорится, что когда св. Мелетий несложенные три перста сложил воедино, тогда громко возгласил: трие убо (ипостаси) разумеваем, о едином же (существе) беседуем (Кн. Кириллова, о крестном знамении).

Беспоповец сказал: Большой перст к двум малым пригибается, а к указательному и великосреднему не пргибается, но растягается; когда же св. Мелетий большой персть пригнул, то значит, пригнул именно к двум малым.

Я ответил: Это мнение ты заимствовал из Поморских Ответов Денисова, который такими словами покушался затемнить ясно показанное как перстами, так и словом учение св. Мелетия о единосущии Св. Троицы. Но это мнение Денисова не только что идет против показания св. Мелетия о Св. Троице, но и с наречием всеобдержно употребляемым несогласно. Я сложу два перста, указательный и великосредний, и к ним пригну великий персть, а два малых пригну к ладони: вы не скажете, что я вы тянул персть к двум, указательному и великосреднему, но скажите: пригнул. Такими-то доказательствами, не достойными и опровержения, Денисов старался показанное св. Мелетием перстосложение привлещи на сторону двуперстия, и вовсе из виду опустил, что св. Мелетий имел целью опровергнуть арианское учение, противное православному учению о единосущии Св. Троицы.

В статье под вышеприведенным заглавием сочинитель-старообрядец имеет целью показать соответствие образуемого двуперстным сложением догмата с древними символами святых отцов, и тем самым доказать, что отменение двуперстия Греко-Российской Церковью, наипаче же порицания на оное незаконны и погрешительны. С сею целью сочинитель делает сначала изложение учения древних великих отцов о Троице и воплощении Бога Слова, потом сопоставляете с этим учением догматический смысл двуперстия, и наконец, выписывает из полемических книг порицательные о двуперстии изречения.

Изложение учения о Св. Троице и о двух естествах во Христе, подлинными словами св. отец, сочинитель заимствуете а) из символа св. Афанасия Великого (Книги Кирил. л. 547⁷²), б) из книги Григория Синаита о постничестве (гл. 26 и 32), в) из Богословия св. Иоанна Дамаскина (гл. 5); к ним он присоединил еще четвертое свидетельство из книги Симеона Солунского (гл. 98), где толкуется, что знаменует осенение трисвещием и двусвещием, – именно, что трисвещием образуется троичность лиц, а двусвещием два естества во Христе.

Приведя эти свидетельства, сочинитель возглашает: «И якоже во означенных символах, первое богословствуется о трех ипостасех Св. Единосущной Троицы, таже и о двух естествах яже во Христе изъявляется: сице и в древлецерковном (т. е. старообрядческом) перстов сложении, оба Таинства православной веры исповедуются: тремя персты Таинство Св. Единосущной Троицы, двема же Таинство воплощения Христова во двою естеству изъявляется, о чем неложно уверимся следующим писанием». И следуют действительно свидетельства о двуперстии именуемых Феодоритова слова и Максимова, из Иосифовских Псалтырей, из Катехизисов и Книги о вере.

Хотя мы и не приняли от Церкви сложение перстов почитать за догмат веры, но не откажемся вместе со старообрядческим писателем сопоставить и проверить оное с учением древних отцов, или, паче сказать, учением Церкви: ибо так и должно быть, чтобы сложение перстов, насколько возможно, своим образованием соответствовало догматическому учению Православной Церкви о Св. Троице и воплощении Господнем, а отнюдь бы ему не противоречило.

Старообрядческий писатель весьма справедливо заметил, что в приведенных им отеческих символах первое богословствуется о трех ипостасях Св. Единосущной Троицы, таже о двух естествах во Христе изъявляется. Такой именно порядок учения, или догматов веры содержится во всех приведенных им отеческих свидетельствах, и св. Григорий Синаит это учение о троице ипостасей и двоице естеств называет «уставом православия». Преложить этот устав, изменить порядок догматов. – вместо: троица и двоица, сказать: двоица и троица, не будет согласно с приведенными у старообрядческого писателя свидетельствами, и на такое преложение едва ли сам он согласится. Но далее он совершенно несправедливо утверждает, что будто бы указанному порядку догматов вполне соответствует знаменование двуперстного сложения, которое он называет древлецерковным: «сице и в древлецерковном перстов сложении тремя персты Таинство Св. Единосущной Троицы, двема же таинство воплощения Христова во двою естеству изъявляется». Надобно удивляться, как он не приметил, что в двуперстии, напротив, изменяется порядок сих догматов, а в троеперстии строго сохраняется. Ибо только в троеперстном сложении прежде три ипостаси Св. Троицы образуются, а потом два во Христе естества: потому оно и троеперстным именуется, что в нем сначала первыми, иди верхними тремя перстами образуется Св. Троица, а последними двумя в последняя лета нас ради Воплотившегося два естества во единой ипостаси образуются. В двуперстии же двумя верхними не согбенными перстами прежде образуются два естества во Христе (почему оно и двуперстным называется), а потом уже пригбением великого перста к последним образуется Таинство Св. Троицы. Итак, несправедливо старообрядческий писатель привел символы древних отцов в пользу двуперстного сложения: они свидетельствуют не в пользу двуперстия; двуперстие, напротив, им противоречит, разрушая порядок, или устав богословия, в них изложенный. Представляют же те древние символы св. отцов неоспоримое доказательство в пользу троеперстия, которым исповедуется, как и в тех символах, прежде троичность лиц, а потом два во Христе естества.

Впрочем, кажется, и сам старообрядческий писатель чувствовал несоответствие двуперстия порядку догматов, изложенному в приведенных им символах, потому и утверждает, вопреки очевидности, будто и в двуперстии сначала образуется троичность лиц, а потом два естества. Такое свое толкование он тщится доказать заимствованными из старопечатных книг свидетельствами, которые и мы вместе с ним рассмотрим. Достойно замечания прежде всего то, что в ряду приведенных автором свидетельств о двуперстии не находится столь любимых старообрядцами свидетельств из сказания о Мелетии патриархе и из слова Петра Дамаскина. Он опустил их потому, что в повествовании о Мелетии не говорится о двух естествах во Христе, а только о троичности лиц, образуемой тремя перстами, и единстве Божества в трех лицах, образуемом чрез совокупление трех перстов (о сих догматах и спор имел св. Мелетий с арианами), в слове же Петра Дамаскина не говорится о троичности лиц, а только об образовании двумя (неизвестно какими) перстами двух естеств во Христе. И так как автор имел задачей показать, что двуперстие согласно древним символам св. Афанасия и других св. отец, что и в нем прежде образуется троичность лиц, а потом и два во Христе естества, то свидетельства из сказания о Мелетии и из слова Петра Дамаскина, как ненужные для его цели, он и опустил, а прямо обращается к тем свидетельствам, которые находит для себя благоприятными. Во-первых, он приводит именуемое Феодоритово слово, напечатанное при патриархе Иосифе в именуемой Кирилловой книге и Псалтырях, со восследованием и учебной, и то же Феодоритово слово, обретающееся в Великом Катехизисе, напечатанном (но не выпущенном) при патриархе Филарете; во-вторых, слово Максима, напечатанное в тех же, при патриархе Иосифе изданных, книгах; и в-третьих, свидетельство изданных тогда же Книги о вере и Малого Катехизиса. В этих свидетельствах действительно повелевается совокуплением пальца со двумя последними образовать Св. Троицу, а указательным и великосредним – два во Христе естества, и на них-то полагаясь, старообрядческий писатель так решительно утверждает, что двуперстием, согласно древним символам св. отцов, первее изображается троичность лиц в Божестве, а потом и два естества во Христе. Но нижеследующее рассмотрение приведенных им свидетельств о двуперстии покажет, что напрасно он положился на них с такой уверенностью.

О именуемом слове Феодорита должно заметить прежде всего, что первоначальная его редакция, встречаемая в некоторых древних рукописях (напр. в Кормчей м. Варлаама, в Минеях м. Макария и др.) представляет весьма важные отличия от печатного текста, изданного при патр. Иосифе и приведенного во свидетельство старообрядческим писателем. Вот как именно читается слово Феодорита в Кормчей м. Варлаама⁷³: «Сице благословити рукою и креститися, три персты равны имети вкупе по образу троческу. Бог же Отец. Бог Сын, Бог Дух Святый. Не трие суть бози, но един Бог в троицы, имяны разделяются а божество едино. Отец не рожден, а Сын рожден, а не создан. Дух Святый не рожден, ни создан, но исходя, трие во едином божестве, едина сила, едина честь, един поклон от всея твари, от ангел и человек. Тако тем трием перстом указ, а два перста иметь наклонена, а не простерта, а тем указ, то образуют две естестве божество и человечество. Бог по божеству, а человек по вочеловечению, а во обоем совершен». Здесь мы не находим сделанного в печатном тексте указания, что три перста суть именно великий и два последние, и что под двумя разумеются вышний и средний: здесь, напротив, три перста названы только равными, о двух же, которые по печатному тексту требуется сложити и простерти, сказано, что их следует иметь наклонена, и не простерта: по всему этому первоначальная редакция Феодоритова слова более благоприятствует троеперстию, нежели двуперстию, и изложенный в этой редакции порядок догматов, образуемых сначала тремя, потом двумя перстами, вполне соответствует таким образом самому перстосложению, о котором идет здесь речь. Совсем не то представляет нам печатный текст Феодоритова слова в Иосифовских изданиях, на котором хочет основаться старообрядческий писатель: в нем нельзя не видеть явных противоречий и несообразностей, невольно заставляющих усомниться в его правильности: 1) текст этот, как мы сейчас показали, не согласен с текстом Феодоритова слова, обретающимся в некоторых древних рукописях: 2) не согласен и с текстом, находящимся и в некоторых старопечатных, уважаемых старообрядцами книгах, напр. в Катехизисе Великом⁷⁴: 3) он представляет (и в настоящем случае это всего важнее) внутреннее противоречие самому себе: порядок богословия в нем указан правильно (как и в тексте Варлаамовской Кормчей, приведенном выше), т. е. упоминается прежде об образовании Св. Троицы тремя перстами, а потом двумя перстами двух естеств во Христе, но самое указание перстов, которыми должно образовать Св. Троицу и два естества, не соответствуют этому порядку: ибо в указанном здесь перстосложении, которое справедливо называют и сами старообрядцы двуперстным, первенствующее место имеют два перста, образующие два естества во Христе, а потом «под двема персты» (как сказано в актах Собора 1667 г.)⁷⁵ слагаются три перста, образующие Св. Троицу. Правда, здесь упоминаются сначала три последние перста, а потом говорится о двух первых; но этим. очевидно, показуется не порядок сложения перстов, с чем должны согласиться и сами старообрядцы, если только не желают назвать свое перстосложение троеперстным, делается же этим указание на то, не благоприятное для старообрядцев обстоятельство, что в первоначальной своей редакции, которая и находится в указанных выше древних рукописях, слово Феодорита говорило о троеперстном, а не о двуперстном сложении. Итак, в подтверждение того, что будто бы в двуперстном сложении, согласно древним символам св. отцов, образуется прежде троичность лиц, а потом два естества во Христе, старообрядческий писатель напрасно привел именуемое Феодоритово слово в том виде, как оно читается в напечатанных при патр. Иосифе книгах: ибо в этом виде оно представляет очевидные признаки повреждения, первоначальный же неиспорченный текст его служит свидетельством в пользу троеперстия, и доказывает соответствие образуемого троеперстием учения о Троице и воплощении Бога-Слова порядку учения о сих догматах в древних символах св. отцов.

Точно так же и именуемое слово преп. Максима Грека, приведенное старообрядческим писателем во свидетельство, что якобы в двуперстном сложении изобразуется прежде троичность лиц, а потом и два естества во Христе, не может быть признано свидетельством непререкаемой важности и несомненной подлинности, так как и оно содержит в себе тоже внутреннее противоречие, – говорит прежде о троичности лиц, а персты в образование сего догмата называет те, которые слагаются ниже двух, образующих во Христе два естества. Такого несоответствия не мог допустить преп. Максим Грек, муж ученый и многосведущий в Писании, тем паче, что в первом своем слове о богословии сам он ясно говорит прежде о троичности лиц, а потом о двух естествах во Христе. По сему-то подлинность, или, по крайней мере, неповрежденность приписанного ему слова о двуперстии справедливо подвергается сомнению. Еще более явные признаки повреждения представляют два последних свидетельства, приведенные старообрядческим писателем в подтверждение того, что якобы изложенный в отеческих символах порядок богословия точно соблюдается в двуперстном сложении, именно свидетельства Книги о вере и Малого Катехизиса, напечатанных при патриархе Иосифе. Малый Катехизис перепечатан при п. Иосифе с напечатанного первым изданием в Киево-Печерской лавре 1645 г. и вторым во Львове 1646 г. В этих первых изданиях Катехизиса о сложении перстов на крестное знамение напечатано: «Пытанье: яким способом знак креста святого на собе класти маем. Отповедь: рукою правою три палци зложивши, знак креста святого зачинай на челе, а кладучи мов: в имя Отца, а потом тые палце на перси, мовячи: и Сына, потом на правое раме кладучи, мов: и Духа, потом на левое раме кладучи мов: Святого». Эти первые издания, очевидно, говорят о троеперстии, а не о двуперстии; в изданном же с них при п. Иосифе Малом Катехизисе московской печати вместо этого явилось учение о двуперстии, и его-то привел в свидетельство старообрядческий писатель. Но это свидетельство московского Малого Катехизиса, как показало сличение его с первыми изданиями, с которых он напечатан, служит доказательством не древности двуперстия и толкований оного, а несомнительным доказательством того, как во времена п. Иосифа тщательные ревнители двуперстия переделывали в книгах троеперстие на двуперстие. Сделанное ими в Малом Катехизисе изменение ответа о перстосложении показывает, что при патриархе Иосифе учение о троеперстии переделывали в учение о двуперстии, еще менее стесняясь, чем во время напечатания Большего Катехизиса, в котором хотя и прибавили статью о двуперстии, но и ответ, содержащий учение о троеперстии, не исключили⁷⁶. Под таким-то влиянием двуперстников во времена патриарха Иосифа издана и Книга о вере: в ней статья о двуперстии не что иное, как произведение сих ревнителей двуперстия. И вообще, сколько старообрядческий писатель ни привел свидетельств из печатных книг, все они далее времен патр. Иосифа не восходят⁷⁷. Показывая неосновательность доводов и недостоверность свидетельств о двуперстии, представленных старообрядческим писателем, мы не с тем намерением сие делали, чтобы отвергнуть двуперстие, как неудобный к употреблению обряд: напротив, мы признаем двуперстие достойным уважения, поскольку им образуются два православные догмата – о двух естествах во Христе и троичности божественных ипостасей. Мы только имели целью возразить старообрядцу, зачем он приписал двуперстию то, чего оно не имеет. Он сказал, что акибы в двуперстном сложении строго наблюдается тот, указанный в древних отеческих символах порядок, или, по выражению Григория Синаита, устав богословия, по которому прежде должно образовать троичность лиц во едином Божестве, а потом два естества в Иисусе Христе; мы же, напротив, показали, что в двуперстии прежде образуются два естества во Христе, а потом три лица Св. Троицы, и таким образом начертанный в символах порядок богословия изменяется. Такова сущность нашего возражения старообрядцу.

Сделаем теперь несколько замечаний по поводу выбранных сим старообрядцем из полемических книг жестоких выражений о двуперстии. Исчислением этих порицательных выражений он хотел показать, что Церковь впала будто бы в тяжкую вину, похулив столь великий догмат, каково двуперстное сложение, и отменив его на Соборе 1667 года.

Заметим прежде всего, что старообрядцу следовало доказать евангельскими, апостольскими и седми Вселенских Соборов свидетельствами, что двуперстие действительно великий и непреложный догмат веры: тогда он мог бы справедливо утверждать, что нехотящие изменить сего догмата вполне справедливо поступают, а те, которые отменили сей догмат и за содержание оного положили клятву, сами подлежать осуждению. Но старообрядец не доказал и не может доказать, что двуперстие есть установленный Евангелием, или Соборами Вселенскими догмат: а посему должен согласиться, что законно Церковь осудила старообрядцев, как вводителей нового догмата, признавших двуперстие не подлежащим отменению и за отменение оного восставших против самой Церкви. Что сложение перстов в знамении крестном, не только двуперстное, но и троеперстное, не есть член, или догмат веры, неизменяемый и ко спасению необходимо нужный, о том в книге «Обличении», в главе 1-й, в рассуждении 6 м, содержится следующее несомненно верное рассуждение: «Понеже член веры, всякому ко спасению потребный, должен имети основание на божественном Писании, или на Соборех, или на отеческих писаниях: откуду бо может уверитися о чем, яко весьма ко спасению потребном, аще не от сих? Сложение же перстов кое-либо не имать основания на божественном Писании, ни на Соборех, ни на отеческих писаниях: где бо о семь написано? Где проповедано от апостол? Где тако о сложении перстов, якоже от самого Спасителя речено, например, о вере, о крещении, о покаянии, о хранении заповедей Божиих: иже верует и крестится спасен будет, а иже не верует осужден будет; аще кто не родится от воды и духа, не внидет в царствие небесное; аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди; аще не покаетеся, вси погибните, и прочая сим подобная». На основании сих справедливых замечаний можно спросить старообрядцев: откуда они научились двуперстие полагать в догмат веры, без него же спастися невозможно? А если двуперстие не догмат, то оно есть обряд, и притом такой, который не в надлежащем порядке образует Таинство богословия. И таковой обряд Церковь имеет полное право отменить и заменить другим, правильнее изображающим порядок богословия, для какового действия имеет основание в правилах Св. Соборов Лаодикийскаго 11-м и 19-м⁷⁸ и Трульского 82-м⁷⁹. И поскольку старообрядцы за таковое заменение обряда менее совершенного совершеннейшем и частного – обдержным несправедливо обвинили Церковь в нарушении догмата веры, и затем похулили ее таинства, обряды и священство (как о том свидетельствуют отцы Собора 1667 года), то Церковь законно положила на них клятвы.

Не без причины также и в полемических сочинениях произнесены порицания на двуперстное сложение. Не говоря о том, что они большей частью вызваны были нестерпимыми хулами самих старообрядцев на православный обряд троеперстия, мы укажем только на следующее, достойное особенного внимания обстоятельство: в полемических сочинениях двуперстие осуждается и порицается не само по себе, но обыкновенно за те противные мудрования, которые, по мнению полемических писателей, соединяли с ним крестившиеся двуперстно; а молившихся двуперстно без противного мудрования те же самые полемические писатели не укоряли и не хулили, но даже отзывались о них с похвалой. В доказательство приведем несколько примеров из тех же полемических книг, из которых выписал старообрядец поречения на двуперстное сложение.

Св. Димитрий Ростовский, укоряя старообрядцев за двуперстное сложение, указывает и причину, по которой они достойны за сие укореняя, – именно в том, что они двуперстое полагают за догмат веры, каковым перстосложение никак не может быть признаваемо; а без такового мудрования употребляемое двуперстие св. Димитрий не укорял, напротив, именует честными и три и два перста, изображающие крест: «честны суть и персты к изображению креста, коим-либо образом слагающиися, но не суть бози: а понеже не бози: убо не вера» (Роз. ч. 1, гл. 4). Из сих слов св. Димитрия несомненно явствует, что он порицал крестящихся двуперстно не за их перстосложение, но за то, что свое перстосложение они считают догматом веры, – за исповедание, которое старообрядец выражает, говоря: «я не хожу в церковь, я по старой вере, молюсь крестом» (то есть двуперстно).

Также и сочинитель книги, именуемой «Обличение неправды раскольнической», в главе первой, в рассуждении шестом, пишет согласно св. Димитрию, что молящиеся двуперстно укоряются и проклинаются, и нарицаются раскольниками не за двуперстное сложение, но потому, что двуперстие полагают в догмат веры, и из-за него отделяются от Церкви, оболгая Церковь еретичеством. Доказавши, что не только двуперстное, но и всякое иное (т. е. и троеперстное) сложение не есть член веры, всякому ко спасению потребный, непосредственно за сим он предлагает следующий вопрос: «Аще сложение перстов не есть догмат веры, весьма всякому потребен ко спасению, то почто на знаменающихся двема персты, а не хотящих тремя персты знаменатися, клятва положена, почтоже и гонение терпят и раскольниками нарицаются сицевии?» И отвечает: «Того ради, что сицевии в догмат ставят свое двуперстное сложение, и отметающую безумие их Церковь православную безмерно хулят, и всякия святыни лишену быти сея ради вины блядословят. Аще бы сицевии под сложением своих двух перстов не имели сего смертоноснаго яда (т. е. хуления на Церковь)⁸⁰, но от простоты и невежества тако знаменалися, не были бы клятвы достойны и раскольническаго имени. А понеже не от простоты сия творят, но от крайния злобы, и в том суеверие свое полагают (то есмь в том, что двуперстие считают догматом веры и Церковь, отменившую двуперстие, безмерно хулят)⁸¹, а противляющихся им неверным и нехристианам причитают: достойни суть клятв и имени раскольническаго, яко сущии противницы Церкви и истине» (Облич. III, л. 21). Таким образом, и сей писатель, которого старообрядцы именуют зельнейшим хулителем на двуперстие, ясно говорит, что именуемые старообрядцы клятв и имени раскольнического достойны не за двуперстие, но за хуление на Церковь ради двуперстия, – за противление Церкви и истине.

То же самое весьма ясно выражает и Святейший Синод в увещательных пунктах, посланных архимандриту Антонию в 1720 году: «А о церковном разумении сие сказать ему (раскольнику), что Церковь Святая кий-либо образ сложения (значит, и двуперстный, и троеперстный) имела и имеет за вещь среднюю (т. е. обрядовую, а не догмат веры), но раскольником противится за тое, что они образ сложения перстнаго, каков они полюбили, ставят за догмат веры, а каков в нашем обычаи видят, ставят в ересь, и уже свой образ сделали злым, не аки бы он сам собою зол был, но аки непокорной, злой, немиролюбивой и гордой еретичествующей совести их свидетель есть». Вот как ясно Святейший Синод, от лица Православной Церкви, говорит, что образ сложения двуперстного сам по себе не считается злым, или достойным порицания, а укоряются молящиеся двуперстно за то, что двуперстие поставили в догмат веры, а троеперстие в ересь.

Из приведенных примеров можно видеть, что порицательные отзывы о двуперстии, которыми так возмущаются старообрядцы, произнесены не на самый обряд двуперстия, который сам по себе, как обряд, не подлежит порицанию, а вызваны теми противными православию мнениями, которые соединяют с двуперстием старообрядцы, почитая оное за догмат веры и отмену сего мнимого догмата поставляя Церкви в вину еретичества.

Теперь, в заключение, мы изложим кратко главные положения, вытекающие из сделанных нами замечаний.

1. Усиливаясь, хотя и тщетно, показать соответствие двуперстного сложения, в его знаменовании, древним символам св. отец, излагающих учение о Св. Троице и воплощении Сына Божия, старообрядческий писатель имел целью усвоить двуперстию важность и значение, равносильный самому догмату о Св. Троице и воплощении и самое двуперстие возвести на степень догмата. Но догмат веры во Св. Троицу и воплощение Господне предан самим Господом и Его апостолами, разъяснен и запечатлен седмию Вселенскими Соборами; а чтобы оный догмат образовать перстами, теми или другими, особенно же, как уверяют старообрядцы, не какими-либо другими, а теми единственно, кои употребляются в двуперстии, того не предано ни евангельским, ни апостольским учением, и Вселенскими Соборами не утверждено, и потому догматом веры самое это образование догмата посредством перстосложения названо быть не может: следственно, старообрядец, утверждая противное, усвояя двуперстию значение, равносильное догмату о Св. Троице и воплощении, является (как и все старообрядцы) проповедником нового догмата, ни священным Писанием, ни Вселенскими Соборами неутвержденного, за что и подлежит церковному осуждению.

2. Напрасно старообрядческий писатель тщится указать в знаменовании двуперстия якобы точное соответствие порядку догматов, как они изложены в приведенных им символах св. отцов: в символах излагается сначала догмат веры о Св. Троице, потом о воплощении Господнем, а в двуперстном сложении, как очевидно для всякого, прежде образуется воплощение Господне, а потом Св. Троицы таинство.

3. Свидетельства, которыми старообрядческий писатель думает подтвердить мнимое соответствие двуперстия указанному в символах порядку догматов, не могут быть признаны достоверными: ибо а) содержат в самих себе явное противоречие, – прежде говорят о троичности лиц в Божестве, а персты в знаменование Св. Троицы указуют последние; б) несогласны с первоначальным их текстом, обретающимся в древних рукописях (Слово Феодорита) и первопечатных книгах (Малый и Великий Катехизисы), которым утверждается троеперстие, а не двуперстие, и в) все относятся к довольно позднему времени, – заимствованы из книг, изданных при п. Иосифе, и носят очевидные следы повреждения от явившихся тогда ревнителей двуперстия.

4. Несправедливо старообрядец находящиеся в полемических книгах порицательные изречения о двуперстии принял за порицание догмата веры: этим он дает только подтверждение о самом себе, что двуперстие почитает догматом веры, и за то подлежит осуждению, как вводитель нового догмата.

5. Возмущающие старообрядческого писателя и всех вообще старообрядцев порицательные изречения о двуперстии в полемических книгах, вызванные страшными раскольническими хулениями на троеперстие, произнесены большею частью в духе вразумления, что двуперстие не есть догмат веры, а только обряд, и принятие двуперстия за догмат действительно (и справедливо) порицается; как обряд же, независимо от усвояемого ему догматического значения, двуперстие порицанию не подвергалось и не подлежит.

Один старообрядческий ревнитель, встретясь со мной, сказал: Я хочу спросить у вас нечто о кресте.

Спросите, – говорю, – что могу, отвечу вам.

Скажите, продолжал он, крест Христов один ли вы принимаете, или два?

Я отвечал: Единожды Христос распялся, и крест истинный освятил своею кровью, и силу ему даровал: посему и крест Христов един.

Тогда старообрядец, довольный таким ответом, полагая, что поставит меня в невозможность защитить православное учение о кресте Христовом, предложил мне следующий вопрос: который же крест вы признаете истинным крестом Христовым, – осмиконечный или четырехконечный?

Я сказал: На сей вопрос отвечу тебе так же, как отвечал Григорий, митрополит Петербургский, в своей книге (часть 2, глава 9), что Церковь имеет не два креста, но един, и крест четырехконечный не есть отличный от креста осмиконечного, но един и той же крест Христов. Подобно, как и икона Спасителева, будет ли изображен на ней Христос в полном возрасте человеческом, или в пояс точию, или написана едина токмо глава его, есть одна и та же икона Спасителева, и не двух, не трех Спасителей изображает, но единого и тогожде: почему и святость сих икон едина, и равная всем трем подобает честь и поклонение.

Старообрядец сказал: Григорий митрополит не святой, чтобы приводить его во свидетельство.

Я отвечал: О святости его у меня но было и речи: я только привожу тебе силу его доказательства⁸².

Старообрядец сказал: Христос был распят на кресте не четвероконечном, и то бесчестие истинному кресту Христову, отнимать от него титлу и подножие.

Я отвечал: Христос принял совершенное человечество; но богомужный его образ различно пишется, – и в пояс, и до плеч, и едина глава. И то не есть отъятие членов тела Христова, не есть бесчестие Христу, и никто не дерзнет сказать, например, о Спасовом нерукотворенном образе, на котором едина глава Спасителя воображается, что это не Христов образ: ибо Христос и в образе, сокращенно написанном, от главный его части – лица почитается. Так надлежит рассуждать и о кресте Христовом. Крест Христов, составленный точию от двух главных древ, или частей, неизменный крестный вид изображающих, достоин равного с крестом осмиконечным поклонения, и отъятие дщицы и подножия, при сохранении существенного крестного вида, ни святости, ни силы его не умаляет. В таковом отъятии видеть, как ты видишь, бесчестие кресту Христову, за сие отметать, как ты отметаешь, крест четвероконечный, то же самое значить, что лишать подобающей чести и отметать нерукотворенный образ Спасов и прочие иконы, изображающие Христа Спасителя не в полном его виде, – значит попрание и презрение являть кресту Христову. О том же, что кресту, от двух древ сотворенному, подобает, напротив, честь и поклонение воздавать, яко истинному кресту Христову, пишет св. Афанасий Великий, столп православия, в ответе 41 ко Антиоху князю. И от самых действ креста четырехконечного показуется, что он есть истинный животворящий крест Христов: ибо им печатлеемся в таинствах, оживотворяемся душами. Кто отмещется животворящей силы сего креста, тот вместе с ним отмещется и им совершаемых таин, мертв есть душою. Преподобный Ефрем Сирин именует четырехконечный крест животворящим крестом Христовым, глаголя: «вся уды животворящим крестом утверди». Ясно, что святой отец разумеет здесь четырехконечный крест, ибо знамением сего креста мы ограждаем уды наши. Он же далее именует сей крест истинным крестом Христовым, глаголя: «сей бысть водружен на месте лобнем». И ниже: «сим оружием драгим Христос Бог наш разверзе всенесытую адову утробу». (Слово 102, о похвале кресту). Видишь, креста четырехконечного Ефрем святой не отличает от креста, стоявшего на Голгофе, но единым признает и тот, которым знаменаемся, и тот, который водружен был на месте лобнем.

Желая отстранить столь ясные свидетельства святых отец о кресте четырехконечном, мой собеседник заметил, что святой Ефрем говорит о кресте, которым знаменаемся, ограждая себя, и что сей крест получает силу от сложения перстов, имеющего таинственное знаменование.

Я отвечал: Крест четырехконечный, которым ограждаемся, святой Ефрем называет животворящим не от сложения перстов, но потому, что он освящен на Голгофе. Я не отрицаю, что сложение перстов на крестное воображение имеет таинственное знаменование; но ты должен знать, что крест четырехконечный, и не перстами воображаемый, подает освящение, как например в по мазании елеем и святым миром, в священническом дуновении при водоосвящении, и, следственно, не от перстосложения приемлет свою силу,

Старообрядец возразил: Если бы четырехконечный крест сам по себе имел силу, не было бы положено священнику осенять оный рукою.

Я отвечал: Неправильно ты понимаешь действие, о котором говоришь. Священник осеняет рукою и освящает не крест, но то, что имеет на себе знамение креста, например хлеб, или ризы. Если же разуметь по-твоему, что священник осеняет здесь и освящает самый крест четырехконечный, якобы не имущий святыни: то и крест осмиконечный, в силе которого и ты не сомневаешься, точно также нужно будет признать не имущим святыни. Вы неотменно требуете, чтобы на просфорах, на артосе, на панагии, на благословенных хлебах изображаем был осмиконечный крест; но все оные хлебы священник крестовидно осеняет рукой. Значит, и осмиконечный крест, по-твоему, от осенения рукой приемлет освящение, а сам по себе не имеет силы и святости. Вот куда заводит нездравое понятие!

Потом я сказал моему собеседнику: Я ответствовал на ваши вопросы; позвольте же и мне вопросить вас нечто о кресте Господнем. Скажите мне: вы один осмиконечно воображенный крест признаете крестом Христовым, а четырехконечный таковым не почитаете?

Он отвечал: Так точно.

Я еще спросил: Имеет ли же четырехконечный крест какую-либо святыню и силу освящения?

Он ответил: Не имеет.

– Но если, – говорю, – четырехконечный крест силы освящения не имеет, то как же Таинства оным совершаются, и мы освящаемся?

Старообрядец опять указал на то, что сила освящения здесь принадлежит сложению перстов в воображении креста четырехконечного, а не самому кресту сему.

Я возразил: Что ты несправедливо утверждаешь, будто не от силы креста приемлют совершение Таинства, а от силы перстосложения, сие обличается ясно чином миропомазания и маслоосвящения: ибо в сих таинствах крест четырехконечный воображается не перстами, но спицей, кистью, губой. И так форма, или вид Таинства в миропомазании и маслоосвящении без перстосложения совершается, а без креста четырехконечного не совершается.

После сего старообрядец с некоторым усилием признался, что и в кресте четырехконечном есть сила освящения.

– Но откуда же, – спросил я, стяжал сию силу четырехконечный крест, если, по-вашему, не есть он истинный крест Христов?

Старообрядец ответил: Он есть сень креста Христова, и предзнаменание по ветхому закону: потому и силу некую имеет к преподанию святыни.

На это я сказал: Если крест четырехконечный есть сеновного закона знамение, то в новом законе употреблять оный не подобаст: ибо сень законная прейде, благодати пришедшей. Жертвы, например, и обрезание были образами истины, заклание агнца образовало смерть Христову⁸³, обрезание – тайну крещения⁸⁴. Но по явлении истины все сии образы уже не довлеют к употреблению, и кто восхотел бы употреблять оные, возбраняется апостольским гласом: аще обрезается, Христос вас ничтоже пользует⁸⁵. Если, по-вашему, крест четырехконечный есть точию ветхозаветная сень креста Христова, то не подлежите ли и вы осуждению, употребляя на освящение Таинства не истинный, по-вашему, крест Христов, а ветхозаветную, как говорите вы, оного сень? Вы прежде, искушая меня, спрашивали: один ли крест Христов? И думали обличить меня в употреблении и почитании двух различных крестов. А теперь оказалось, что, напротив, сами вы веруете иметь два особые креста, – один Христов, которому покланяетесь, и другой, которого Христовым назвать не хотите, а именуете точию сеновным, хотя сим последним крестом и Таинства веруете совершать, и освящаетесь, и знаменаетесь на прогнание бесов, как будто освящаться и прогонять бесов не Христовым крестом возможно... Не так поступает Церковь Православная: единый приемлет она крест, на немже Христос распялся, егоже освяти пречистою своею кровию и даде нам на прогнание бесов, изображает ли оный с титлою и подножием, или без титлы и подножия, подобно как единой и равночтимой признает икону Спасителя, во весь ли возраст изображает она Христа Спасителя, или точию главу Его.

После сего старообрядец сделал еще уступку, – сознался, что крест четырехконечный можно признать и за крест Хрпстов, но прибавил, что все же он не имеет такой силы, как крест осмиконечный.

Я сказал: Удивляюсь крайнему твоему недоумению! Крест четырехконечный ты признаешь и крестом Христовым, и вместе не имеющем силы креста Христова! Разве крест Христов может быть немощен, или малосилен? Одно из двух должны вы избрать: признав четырехконечный крест крестом Христовым, должны веровать и всей силе крестной в нем совершатися или же, не приписуя ему всей силы крестной, должны не признавать его и крестом Христовым, чего и сам ты, наконец, не дерзаешь говорить, ибо в таком случае прошлось бы отвергнуть и силу Таинств, сим крестом совершаемых. Да и с чего взяли вы, кресту четырехконечному приписывать меньшую против осмиконечного креста силу, когда все Таинства им совершаются? Если бы совершались им какие-либо не таинственные освящения, а Таинства освящались бы крестом осмиконечным, тогда вы имели бы некоторое (хоть и незаконное) основание утверждать, что в сравнении с сим последним он меньшей силы и святыни. Но когда именно крестом четырехконечным совершаются все Таинства, непростительно старообрядцам уменьшать его силу. Его печатью животворимся: а вы не хотите назвать его животворящим! Им освящаемся: а вы не хотите назвать его святым! Не есть ли это крестоборство и хуление крестной силы?

О святом кресте мне случилось беседовать еще с одним беспоповцем. Между прочим я говорил, что мы, по преданию Церкви полагая на себе четырехконечный крест, освящаемся оным: посему крест сей есть истинный крест Христов.

Старообрядец в возражение мне сказал: Когда мы рукой воображаем на себе крестное знамение, то не четырехконечный крест на себе воображаем, а осмиконечный.

Я спросил: Как же так? – Покажи!

Он сложил руку двуперстно, и положив два перста на чело сказал: «Вот два конца!» Потом положа руку на живот: «Вот четыре!» На правое плечо: «Вот шесть!» – на левое: «вот восемь!» И потом сказал: «Видите, мы осмиконечным крестом знаменаемся».

Я имел в руках восковую свечу, разломил ее на четыре части, и сложив вместе по две части, в соответствие двум перстам, посредине соединил их крестообразно. Показав это изображение креста предстоящим, я спросил: Какой это крест, – четырехконечный или осмиконечный? Имеет титлу и подножие, или не имеет?

Все отвечали: Четырехконечный, титлы и подножия не имеет.

Тогда я сказал беспоповцу: Всем явно, что это крест четырехконечный, титлы и подножия не имеет: такой же точно крест и ты на себе полагаешь, воображая крестное знамение двумя перстами. А если, согласно твоему разумению, допустить, что двумя перстами воображается осмиконечный крест, то нужно будет признать, что чрез осенение в архиерейском служении трикирием воображается крест уже о двенадцати концах. А крест, изображаемый в маслоосвященин, если считать каждый волосок кисти за особый конец креста, нужно будет признать состоящим из тысячи концов...

Эти замечания заставили беспоповца умолкнуть.

Возлюбленнейшие о Господе братия! В письме своем вы просили меня прислать изданную от Святейшего Синода книгу: «Увещание во утверждение истины». Книгу я послал вам несколько дней тому назад, но разрешить ваше недоумение, которое частью касается посланной книги, я отлагал, желая, чтобы прежде вы познакомились с содержанием всей книги. Теперь вкратце ответствую вам на ваш вопрос, к разрешению вашего недоумения.

Вы пишете, что один из старообрядцев спрашивал вас: почему святитель Димитрий Ростовский так резко отозвался за убавление одной гласной буквы в имени Спасителя – Иисус, а Святейший Синод в книге, изданной от имени его: «Увещание во утверждение истины», дает одну и ту же силу пространному и сокращенному произношению имени Спасителя?

Ответствую: Если не входить в точный смысл сказанного св. Димитрием и Святейшим Синодом о имени Спасителя, то окажется между ними противоречие, как это полагают и именуемые старообрядцы. А если понять в точности смысл того и другого изложения, то нет никакого в них противоречия, но только одно другим дополняется. Св. Димитрий ответствовал на слова старообрядцев, которые по своему неведению утверждали, что будто имя Спасителя, сокращенно произиосимое Исус, так же сокращенно наречено ангелом на еврейском языке, и так же сокращенно произносилось на еврейском и греческом языках, даже и римском, а полное произношение имени Спасителя – Иисус, называли нововведением и изменением собственного имени Спасителя, и признавали именем какого-то иного лица, а не Спасителя, и потому требовали от Церкви Православной, чтобы она полное произношение имени Спасителя отложила, как не богоугодное и чуждое Церкви Православной. Этими хулами именуемых старообрядцев на имя Спасителя и на Св. Церковь и вынужден был св. Димитрий разъяснить: во-первых, как наречено было имя Спасителю ангелом на еврейском языке, – пространно в три слога, или, как старообрядцы утверждают, оно наречено сокращенно, т. е. Исус; далее, какое имеет значение имя Спасителя, произносимое в три гласных на еврейском языке, а произносимое сокращенно имеет ли на еврейском языке то значение, какое имело в пространном произношении; как это имя переведено на греческий язык, и почему оно у нас по-славянски должно произноситься в три гласных литеры, согласно еврейскому и греческому языкам. Все это должен был св. Димитрии разъяснить, побуждаемый укоризнами старообрядцев как на Св. Церковь, так и на имя Спасителя, произносимое согласно еврейскому и греческому языкам в три гласных литеры. Как же он поступил? Он показал, что имя Спасителя наречено ангелом на еврейском языке по пространному еврейскому произношению в три гласных – Иисус, а не по сокращенному – Исус, как утверждают именуемые старообрядцы, и что оно, только вполне произносимое, на еврейском языке имеет значение Спаситель, подобно тому, как и наше русское имя – Владимир, только вполне произносимое на русском языке, имеет значение: владеть миром. Самодержавный его родитель князь, желая новорожденному своему сыну быть владетелем мира, потому и нарек имя ему: Владимир; сокращенное из этого имени имя – Володя, на нашем русском языке уже теряет значение – владеть миром, но будет иметь значение только – владеть, а чем именно, неизвестно. Но как не знающему русский язык значение имени Владимира неизвестно, так и не знающим еврейского языка не видно значение полного имени Спасителя. И как на нашем языке русское имя – Владимир, или имена – Ярослав, Всеволод, когда сокращенно произносятся, теряют свое значение: так и еврейское имя Спасителя, егда сокращенно произносится, не может иметь своего значения – Спаситель. По сей причине имя Спасителя и на греческий язык преложено, согласно еврейскому, пространно, в три гласных литеры – Иисус. Указав на все это, св. Димитрий внушает, что и нам русским для чести достопокланяемого имени Спасителя должно его произносить и писать пространно в три гласных, дабы оно, согласно еврейскому языку, и в самом своем произношении и начертании выражало: Спаситель. Затем святитель Димитрий, обращаясь к старообрядцам, хулящим Святую Церковь, что акибы она в полном произношении имени Спасителя славит иное лицо, а не Спасителя, говорит, что в неточности произношения имени Спасителя следует обвинять отнюдь не православных, а самих старообрядцев, яко не согласно с еврейским и греческим языками произносящих имя Спасителя. За сие-то и подвергается от них жестокому нареканию св. Димитрий. Ему не прощают старообрядцы того, что обвинение, возводимое ими на Св. Церковь, акнбы она под именем Спасителя в полном произношении – Иисус, согласно еврейскому в три гласных, славить иное лицо, обратил на них самих. Но он иначе не мог поступить, и все, что он высказал по этому предмету, высказал, быв вызван необходимостью точно разъяснить значение имени Спасителя.

Святейший же Синод в книге: «Увещание во утверждение истины» писал к людям более благосклонным во Святой Церкви, не дерзающим на хуление имени Спасителя, произносимого Церковью: Иисус, но сумнящимся к ней присоединиться по одной привычке к принятому у них сокращенному произношению того же имени, якобы более древнему. Св. Синоду не было нужды касаться вопроса о числе литер имени Спасителя для точного произношения сего имени, – ему нужно было сказать о самом лице Спасителя, в которого веруем, и изречь словеса мира. Так Св. Синод и поступил, предлагая следующее увещание в утверждение истины: В старых некоторых книгах было писано имя Искупителя нашего с титлою тако: Іс҃. А в новых печатается: Иисус; и тех слов сила одна. Ибо как под оным именем Іс҃ѣ разумеете вы – Спаситель наш: так а под сим именем Иисус означается тот же наш Спаситель. И потому напрасно спорить о сей слова частице И, когда согласно мы приемлем одного Спасителя, и в Него веруем» (стр. 44–45). Из этих слов Святейшего Синода выходит следующее: как вы старообрядцы, так и мы, церковные, верим в одного и того же Спасителя, рожденного от Девы и распятого при Понтийстем Пилате. Посему, если как мы в пространном произношении, так и вы в сокращенном исповедуете того же одного Спасителя, то прибавление одной литеры к имени Спасителя не должно нарушать единства нашей веры.

И действительно, у самих старообрядцев в старопечатных книгах имя Предтечи Господня напечатано: Иоанн, а в старописьменных певчих написано – Иван; но в двух разных произношениях имени Предтечи не два Предтечи разумеются, но един Иоанн Предтеча, и не было и нет за то между старообрядцами разделения, хотя одно из них, то есть пространнейшее, произношение Иоанн сходственнее с еврейским и знаменательнее, ибо на еврейском означает благодать. Вот смысл указанных слов книги: «Увещание во утверждение истины». Есть ли тут хотя одна тень противоречия со св. Димитрием? Тут не противоречие, но только дополнение одного к другому. Св. Димитрий доказывает, что согласнее с еврейским произносить имя Спасителя Иисус; а Св. Синод говорит, что когда у нас одна вера в одного Спасителя, то из-за литеры не должно разделяться. Итак, что не договорил святитель Димитрий, то дополнено Св. Синодом.

Есть у меня знакомый в селе Паиме (Пензенской губернии) Ксенофонт Никифорович Крючков⁸⁶. Чрез диакона Кирилла Семеныча Загадаева⁸⁷ услышал он о моем расположении к православию, и когда весной 1867 года я приехал в Москву, туда же прибыл и он. Мы видались, беседовали и, при помощи Божией, уразумел он неправость раскола, принял намерение присоединиться к Святой Церкви. Соболезнуя же и о братиях своих, пребывающих в отчуждении от Церкви, стал просить меня вместе с ним отправиться в Паим для собеседования с глаголемыми старообрядцами. Я готов был со всем усердием исполнить его благое желание, дабы по мере сил моих послужить теперь Святой Церкви, от которой некогда отторг столь многих присных чад ее. О сем доведено было до сведения покойного владыки – митрополита Филарета, и он дал мне свое святительское благословение отправиться на проповедь, снабдил меня также, для ограждения от могущих встретиться неприятностей и препятствий в моем труде, письмом к преосвященному Антонию, епископу Пензенскому. Итак, приняв благословение незабвенного нашего архипастыря и отца, отправился я в путь вместе с Ксенофонтом Никифоровичем и благополучно прибыл на место.

В Паиме большая половина жителей к Православной Церкви не принадлежит (по записи считается таких одного мужского пола 1500 человек), – особенно люди богатые все без исключения держатся раскола и принадлежат к разным согласиям: есть и поповцы, и поморцы, и нетовщина.

Ксенофонт Ннкифорыч принадлежал к поморскому согласию. Наставники поморские, узнав о нашем приезде и о том, что Ксенофонт изъявил уже готовность к соединению с Церковью, сначала не хотели идти ко мне на беседу: ибо уверены были, что беседа поведется не в том духе, как бы они желали, не в пользу глаголемого старообрядчества, а в пользу Церкви Православной. Но, будучи облагодетельствованы Ксенофонтом, от которого получали денежную и всякую помощь и дом которого был для них во всякое время пристанищем, склонились потом на его убеждения – прийти для мирного со мной разглагольствия. Собралось на первый раз не менее ста человек. Беседу, происходившую тогда, я и намерен здесь изложить.

Я начал ее свидетельствами о вечности и непреложности Евангелия Христова, привел слова Спасителя: «небо и земля мимоидет, а словеса моя не имут прейти» (от Луки, зач. 107). И на сии Господни слова прочел блаженного Феофилакта в Благовестнике (лист 224 на об.) толкование: «Небо и земля изменится, словеса же моя и Евангелие мое не разорится, но пребывают: аще и вся двигнутся, но о мне вера не оскудеет. Являет же зде, яко Церковь честнейшу имать всех тварей: ибо аще и тварь изменится, верных же Церкви, и словеса Его, и Евангелие – никогда же».

Мои собеседники сказали на это: Мы верим, что Евангелие должно существовать вечно.

Я спросил: А как оно должно существовать, – книгой ли евангельской пребудет во веки, или сбытием вещей, в нем обещанных?

Они отвечали: Не одной книгою, но и сбытием евангельских обетований.

Я сказал: Справедливо. Теперь, если кто станет проповедовать некоторые обетования евангельские в свое, обещанное им, время не сбывшимися, не разрушает ли он сим самое Евангелие? Не отвергает ли самим Господом засвидетельствованную вечность его и неизменность?

Они отвечали: Так.

В Евангелии, продолжал я, обещано, что Церковь будет существовать неодоленно и вечно (Матф. зач. 67). И Церковь свою обещал Христос создать на исповедании Его Сыном Бога живаго, еже Петр исповеда. Не само исповедание есть Церковь, как настоятели ваши утверждают, но Церковь созиждена на исповедании.

Они заметили, что точно так же признают Церковь по обетованию утвержденной на исповедании, но что сие может сбыться и без священства, в одних верных простолюдинах, содержащих правое исповедание.

Я сказал: В одних простолюдинах, без священства, Господни слова о создании церкви исполниться не могут.

Они спросили: Почему?

Потому, отвечал я, что сие не согласует образу создания Церкви. Господь создал Церковь не без священства и не с одним или двумя меньшими его чинами, не с одной или двумя тайнами, но со всеми тремя чинами иерархии, т. е. во всей ее полноте. И в подтверждение сего прочел из Благовестного Евангелия толкование на 95 зачало Евангелия от Луки, также из Книги о вере, на листе 66-м, о власти вязать и решить грехи, данной апостолам и их преемникам, из Кирилловой книги, в главе 8-й, на листе 73-м, то место, где сказано: «якоже сам (Христос) никогда не умирает, тако и иерейство его не престает». В той же главе прочел им к ряду слова, свидетельствующие, что Церковь, от язык избранная, от лет вознесения Господня на небеса бескровную жертву Тела и Крови Господни Господу Богу приносила, и впредь до скончания века приносити будет» (л. 78 об. и 79).

За сим, причитая себя к их согласию, сказал: Вот видите, Церковь до скончания века приносить будет жертву Тела и Крови Господни, и ежели мы, старообрядцы поморского согласия, составляем собою Церковь, то почему же сия святая жертва у нас не приносится ? Лишение сей жертвы не ясно ли показует, что мы Церкви Христовой не составляем?

Они сказали: Мы приносим Богу жертву – дух сокрушен.

В ответ на эти слова я прочитал в той же Кирилловой книге, в той же 8-й главе, подряд, что реченного о жертве Тела и Крови Господни невозможно отнести ни к единой внутренней жертве (л. 78 об.); указал о том же в Апостоле Толковом, на листе 545-м, на обор.⁸⁸.

После этого они стали говорить: У нас жертва Тела и Крови Христовы потому не совершается, что нет у нас соборной Церкви; а мы Писанию всему верим, и в свете, т. е. по вселенней, где-нибудь та жертва действуется сокровенно, или в горах где, неизвестно, блюдомо Богом.

Я ответил: Церковь Христова не есть какой-нибудь отшельник, свое спасение точию содевающий; скрыватися ей в пещере невозможно и в противность будет Христовым словесем: «никтоже бо, рече, вжег светильник, скрывает его под спудом» (от Матф. зач. 11). Церковь и в лютейшие гонения не была безвестной: хотя и крылась от гонителей, однако всему миру ведомо было ее существование. И еще скажите мне: ведь вы признаете, что разных вер еретики будут судиться за то, что истинную Церковь Божию отвергли?

Они отвечал и: Да, будут судиться.

Я продолжал: Христос Спаситель сказал: «аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели» (от Иоанна зач. 52). Ныне, по-вашему, Церковь скрылась, не являет себя: как же люди разных вер судиться будут за то, что в нее не веровали? Они не видали ее, она скрылась! Священство, все чины церковной иерархии учреждены ради устроения достояния Господня, а не скрываться. О том писано в Книге о вере (глава 7, л. 59 на об.): «Не восхоте (Господь) достояние Свое оставити на земли неустроено, отходя на небеса, но изъем два сребреника даде гостинником, се есть Старый и Новый Завет. Кому же дать? Кто гостинницы? Апостоли и по них восприемницы их, пастырие и учителие, архиепископи и епископи, иже служителие суть величеству смотрения Его, имже и спребывати даже до скончания века обетование сотвори. И по Своему неложному обетованию бдагодатне избирает Себе людей достойных, и поставляет, и освящает рукоположением чина духовного чрез патриархи, архиепископы и епископы». По прочтении сего я сказал: Видите, устроение Господне должно быть при его достоянии,. а не особно, не отдельно от него, где-нибудь в пустыне. Старообрядцы именуют себя Господним достоянием; но где же у них Господне устроение, спречь пастыри и учители, архиепископы и епископы, и прочие служителие Господни? А святой Иоанн Златоуст, в слове об Озии царе, утверждает о первопрестольстве церковном: «удобейше есть солнцу угаснути, нежели Церкви без вести бытии». И еще: «Церковь бо небеси паче укоренилася есть». И прочитали в Маргарите о том, в слове третьем о Озии царе, на л. 192 об. и 193. По прочтении я сказал: Солнце не угасло, и небо не превратилось: как же вы говорите, что Церковь сокрылась и без вести пребывает? Одно из двух остается вам: либо признать себя слепыми, не видящими свидетельствуемого Евангелием церковного солнца, и просить у Бога прозрения; либо сознаться, что не имеете полной веры Евангелию, не все обетования признаете непреложными и в определенное им время пришедшими во исполнение. Но Евангелие не может одною частью стоять, а другой колебаться, по изречению святого Киприана, епископа Карфагенского (Слово о падших).

Один из наставников поморских, не имея, что ответить на ясные доказательства истины, от стеснения духа воскликнул, показав перстом на близ стоящую православную церковь: «Так ужели нам туда идти? Она всех еретиков ереси в себя приняла!»

Точно ли так? – спросил я.

Он отвечал: Так точно, все имеет ереси.

Я сказал ему: И одного человека оклеветать великий грех; а каково беззаконие возвести тяжкую клевету на целую Церковь! И на врага не следует излишне и без доказательства наводить обвинение; а вы так неосмотрительно и смело утверждаете, что Церковь Российская приняла и содержит все ереси! Это надобно доказать. Посмотрим же, правду ли вы утверждаете. Первый Вселенский Собор был на еретика Ария. Арий отметал Божество Сына Божия, не исповедовал Его единосущна Отцу. Сия ересь принята ли Российскою Церковью, или, вообще сказать, Церковью Восточной? – Покажите.

Он стал отзываться: Я-де не знаю, есть та ересь в Церкви Российской или нет.

Я заметил на это: Сейчас ты говорил, что Церковь Российская все ереси имеет, а теперь об арианской ереси говоришь: не знаю, есть ли она в Церкви! Говори прямо: есть или нет!

Он опять отвечал нерешительно: Может и есть.

Может, говорю я, двусмысленный, обоюдный ответ; ты говори мне одно: либо есть, либо нет!

Тогда другой из наставников посведущее, а быть может, подобросовестнее, сказал: Ариевой ереси Церковь не содержит.

Я продолжал: В Символе веры, церковь всегда исповедует Сына Божия единосущна Отцу, и то истинное доказательство, что ариевой ереси она не причастна. Вот, дядюшка, – прибавил я, обращаясь к первому наставнику,– ты решительно уверял, что Церковь все ереси содержит, а на обыске оказалось во-первых, что арианской ереси она не приемлет. Разыщем и о прочих ересях, имеются ли они в Российской Церкви. – Второй Вселенский Собор был составлен на Македония еретика, который хулил Духа Святого, созданием нарицая его, не единосущным и не равночестным Отцу и Сыну. Скажи мне: Содержит ли Церковь эту Македониеву ересь?

Он по-прежнему отвечал: Может и содержит.

Опять – может, говорю я: сам не знаешь наверное, а клевещешь, что Церковь приняла и содержит в себе все ереси! А я докажу тебе, что и Македониевой ереси церковь непричастна. В Символе веры она ясно исповедует Духа Святого Отцу и Сыну равночестна, когда говорит: «со Отцем и Сыном спокланяема и сславима».

На это мне возразили: Но в Символе слово истинного о Святом Духе она исключила.

Я ответил: На Стоглавом Соборе положено что-нибудь едино говорить: либо Господа, либо истинного. Патриарх Иосиф в Малом Катехизисе речи истинного не напечатал, да и в греческих и в древних харатейных книгах того речения в Символе веры также не имеется⁸⁹.

При этом один из наставников поморских заметил: Когда Духа Святого исповедают животворящим, то уже вместе исповедают и истинным.

Вот оказалось, продолжал я, что и о Духе Святом Церковь верует православно, Македониевой ереси не причастна. Испытаем и о Несториевой ереси, Третьим Вселенским Собором проклятию преданной. Несторий учил во Христе исповедовать две ипостаси, или два лица, и Богородицу не исповедовал Богородицею, а только Христородицей. Эта ересь обретается ли в Церкви Российской?

На этот вопрос никто уже не отвечал мне, и я продолжал: Не точию в догматических и учительных книгах своих, но и песнопениями (ихже прият от святых творцов и наблюдает неврежденно) Церковь ясно исповедует, в противность Несторию, Христа не во двою лицу разделяема (догмат. 6 гласа), сугубо естеством, но не ипостасью (догмат. 8 гласа), и рождшую Христа Богородицей прославляет. Такожде осужденную на Четвертом Вселенском Соборе ересь Евтихия и Диоскора, ижо во Христе слитие естеств божеского и человеческого во едино мудрствоваху, Церковь отметает, и, последуя древним учителям, воспевает Христа сугуба естеством (догмат. 8 гласа), и во двою естеству неслитно познаваема (догмат. 6 гласа). И ереси единовольников, осужденной Шестым Вселенским Собором, церковь также не причастна: ибо, Христа славословя, исповедует имети две воли и два действа, иже за милосердие бывша человека, якоже благоизволи, во двух хотениих же и действах разумеваема (Минея служеб. генв. 21, служба Максиму Исповед.). Неповрежденно сохраняя в древних отеческих писаниях преданное учение веры, Церковь и в новых, от нее изданных книгах православно и неизменно излагает Таинство богословия и смотрения (зрите Катехизис пространный и прочие догматов изложения). Напомню и о ереси иконоборцев, Седьмым Вселенским Собором осужденной: сами вы можете видеть, что Церковь сей ереси не причастна, ибо святые иконы почитает и покланяется им. Так вот, – говорили вы и утверждали, что Церковь Греко-Российская всех еретиков ереси содержит, а на обыске ни единой ереси в ней не оказалось. Оказалось, напротив, что о Святой Троице и воплощении Сына Божия содержит она православную, неповрежденную веру, три чины церковного чиноначалия в непрерывной преемственности имеет и седмь Таин николиже не оскудевавшия.

Тогда они заметили мне: Церковь осмиконечный крест похулила и отвергла.

Я отвечал: Никогда и нигде осмиконечного креста Церковь не отвергала. Докажу вам это не своими словами, но словами самих архипастырей Церкви Российской, составивших Собор при Иоакиме патриархе. В ответе, от сего Собора изданном, на листе 89 читаем: «Крест Господень тричастный ни в которой Церкви отставлен ее был, и ни в которой книге тому не обрящеши указа». Такожде на листе 85: «Крест осмиконечный целуем». Такожде и в книге Жезл Правления, от Собора российских архиереев изданной и бывшим в 1667 году Большим Собором свидетельствованной, в возобличении 23: «Осмиконечный крест почитаем».

Они возразили: Собор 1667 года к клятвою запретил употреблять на просфорах изображение осмиконечного креста: явно, что креста осмиконечного Церковь не почитает.

Я отвечал: Собор 1667 года укоряет именуемых старообрядцев не за печатание просфор крестом осмиконечным, а за отвержение печати с изображением четвероконечного креста, и за похуление сего креста, как и самые слова сего Собора свидетельствуют: «Просфор (сказано в соборном свитке), на нихже изображен животворящий крест сим образом (т. е. четырехконечно), по преданию Восточныя Церкве, в божественное священнослужение они (старообрядцы) не приимаху, но от совершеннаго своего неведения приимаху точию просфоры, на нихже изображен бысть крест с подножием и главою Адамлею». Вот слова Собора, из которых явствует, что он на тех полагал клятву, кто просфору точию с изображением креста, имущего подножие и главу Адамлю, приемлет, а просфор с печатью креста четырехконечного не приемлет. Если же кто, не отвергая печатание просфор печатью креста четвероконечного, употреблял бы печать с изображением осмиконечного креста, о таковых Собор не писал и клятве их не предавал.

На это мне говорили: Если бы так, то зачем было отбирать старые дорники с изображением креста осмиконечного?

Я отвечал: Собор сам объяснил, почему старые дорники нашел необходимым заменить новыми. На старых дорниках вокруг осмиконечного креста имеется надпись: се агнец Божий, но не всякая просфора есть агнец, а только едина – Господский хлеб, и прочим просфорам, за всех святых, за живых и за умерших приносимым, та надпись: се агнец Божий, очевидно приличествовать не может. Еще причина: на дорниках старых под крестом осмиконечным изображена глава Адамова; а хлеб, изъятый в воспоминание Господне, по благословении прелагается в Тело Христово: может ли ему приличествовать изображение главы Адамовой? Хлеб сей, или агнец, не единой токмо своею частью Христа изображает, но весь, – не есть якоже дека иконы Спасовой, на нейже кроме образа Христова написуемы бывают ово поля, ово свет, ово здание, ово горы, иже вся образ Христов не суть; но хлеб сей всею своею целостью Самого Христа образует, а по благословении весь в Тело Христово прелагается, и воображати на нем главу Адама и ничтоже не возможно, но точию крест (зане крест во Иисусе и Иисус во кресте, по изречению Германа патриарха, в слове на иконоборцев), и имя распятого. По сим-то причинам старые дорники отобраны, а не крест осмиконечный, изображенный на них. Вот, братие, и оказалось, что Церковь креста осмиконечного не отвергла; старообрядцы же глаголемые четвероконечный крест похулили и отвергли, как то ясно видится из челобитных (Соловецкой, Лазаря, Никиты), и из Поморских Ответов. А о кресте четырехконечном святии учителие церковнии, Афанасий Великий (в Ответах ко Антиоху князю, отв. 41), и Иоанн Дамаскин (кн. 4, гл. 11), и Матфей Правильник (состав Е, гл. 6), и Каллист патриарх (во Евангелии недельном, в слове на Воздвижение креста) пишут, повелевающе почитати его и покланятися ему. Афанасий Великий и Матфей Правильник говорят: «Крест от двою древу составльше, покланяемся». Иоанн Дамаскин и Каллист патриарх: «четыре краи креста средним кентром, или составом содержатся».

На эти слова они сделали такое толкование: «средним, т. е. среди двух древ, дщици и подножия, находящимся».

Я отвечал: Когда бы здесь говорилось о дщице и подножии, не было бы сказано: четыре краи; но таким выражением ясно дается видеть, что речь идет о четырехконечном кресте, составленном из двух древ, соединенных, или укрепленных в центре, т. е. посредине. И вы сами не тем ли же четырехконечным крестом знаменаетесь и освящаетесь? Как же вы отвергли его и хулите? Андрей Денисов в ответе 705 написал, что совершаемые под крестом четырехконечным Таинства сумнится принять. Но в Таинстве Причастия, на другом виде (т. е. Крови Христовой), как вы знаете, печати креста осмиконечного никогда не было и быть не могло, а всегда освящался он благословением и осенением четырехконечного креста. Значит, Андрей Денисов отверг совершение сего Таинства и при Иосифе патриархе, и во все прежние времена.

Выслушав все это, собеседники мои наконец сознались, что крест четырехконечный должно принимать и почитать.

Как же после этого, спросил я, должно думать о тех, которые ради того отделились и отделяются от Церкви, что она чествует крест четырехконечный?

Не отвечая на этот вопрос мой, они, как бы в оправдание себе, сказали: Церковь приняла креститься по-новому, тремя персты, и благословлять именословно.

Я сказал: Можно было бы легко доказать, что у греков троеперстие существовало издавна, и что оно выражает собою догмат православного исповедания о Святой Троице, посему порицать оное отнюдь не следует, тем паче ради троеперстия отделяться от Церкви. Но я приведу свидетельство более вам близкое и знакомое. Вы принимаете Книгу о вере и патриарху Иосифу верите?

Они отвечали: Да, верим.

Митрополия Киевская, продолжал я, молилась троеперстно, как можно видеть из того, что Киевский митрополит Петр Могила в Малом Катехизисе напечатал наставление знаменатися троеперстно (там же имя Христа Спасителя напечатано Иисус); тоже и в книге Православного Исповедания, одобренной четырьмя греческими патриархами. Все это Иосиф патриарх, без сомнения, знал и видел, ибо с Катехизиса Петра Могилы сам напечатал в Москве Малый Катехизис; но не только за сие не отделился от Петра Могилы и прочих Киевской митрополии пастырей, а даже и подозрения никакого против них не подал. Если бы троеперстием повреждалось православие, Иосиф патриарх должен был бы обличить их за оное. Если же не только не обличал, но и восхвалил их, называя ревнителями православия (в предисловии Книги о вере, и в гл. 24); если и четырех патриархов греческих, в 1643 году подписавших православное исповедание, где в ответе 51 утверждается троеперстие, повелел слушать и иметь по подобию четырех евангелистов: то ясно видится, что он, патриарх Иосиф, не почитал бывшие у киевлян в употреблении троеперстие, именословное благословение и начертание имени Иисус, повреждающими православие, и он будет вам обличитель, что ради сих отделились вы от Церкви. Вы ему скажете: ты сам, владыко, напечатал двуперстно молиться, и имя Спасителя писать Исус. А он вам ответит : правда, я так напечатал и сам молился двуперстно, но раздора с молящимися троеперстно и произносящими имя Спасителя Иисус, я не делал и вам того не завещал: вы же за сие раздрали Церковь Божию, и учинили себя повинными греху раздора церковного!

О именословном перстосложении для благословения мною было еще замечено, что оно видится на многих древних иконах и на саккосах. В Москве, в Синодальной ризнице, на саккосе митрополита Фотия и Иосифа патриарха, в Киеве, в колыбели российского православия, во святой Софии, построенной князем Ярославом, сыном св. Владимира, на современных мозаичных иконах, также у Спаса на Берестове – в церкви, построенной Великим князем Владимиром. Все сии изображения, прибавил я, с именословным перстосложением сам я видел, и вы, если желаете убедиться, можете исследовать.

В таком духе еще довольно времени длилась беседа наша; а когда восприяла конец, то начальники именуемых старообрядцев дали заповедь своим обществам, чтобы никто на собеседование со мною не приходил, и всячески от свиданий со мною уклонялся. Однако же народ, невзирая на их запрещение, стал посещать меня, собиралось по сто и более человек: и, Богу содействующу, собрания сии не остались без плода для Церкви Православной.

Господь и Владыка Церкви да обрящется ищущим его, да воссияет свет свой во тме седящим, и всех нас да помилует по велицей своей милости!

Когда беседовал я со старообрядцами в селе Паиме, они, по общему у них обычаю, указывали на изреченные Собором 1667 года клятвы, как на самую важную причину их отделения от Церкви, и желая сделать меня безответным, не раз вопрошали: за что Собор сей изрек клятвы на содержащих двуперстие и прочие, именуемые древние, обряды?

Я отвечал: Собор вынудили к сему две причины: первая отделение старообрядческих предков от Церкви, и хулы их на Церковь; ибо они проповедовали, что церкви не церкви, архиереи не архиереи, тайны не тайны. Тако гордящихся на Церковь могла ли Церковь не предать проклятию? Вы знаете, каков кроток и милостив был святой Ефрем Сирин; а и он в Завете своем (л. 500) такими же клятвами, как и Собор 1667 года, поражает противящихся Церкви: «кто возстает на Церковь, говорить он, у того плоть, как у Гиезия, да покроется проказою». Вторая причина та, что предки старообрядцев подали повод подозревать их в неправомыслии о Святой Троице. Так они порочили молитву Иисусову: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, – называли ее никоновым измышлением, как будто не видали, что ею наполнены старые книги. Они соглашались лучше пострадать, нежели произнести хотя бы один раз сию молитву: Господи Иисусе Христе, Боже наш, о чем с похвалой и услаждением повествует Семен Денисов в «Винограде российском». В житии Феодосии Морозовой повествуется также, что когда пришел к ней посланный от царя Алексия Михайловича инок и многократно у дверей ее творил молитву: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, она обычного аминь не говорила ему и потом, вопрошена будучи о сем, не обинуясь отвечала: слышахом противен глас и не рехом: аминь. Пред нею проповедают Господа Иисуса Христа Богом, а она в этом слышит противен глас, и подтверждения исповеданию о божестве Иисуса Христа дать не хочет!.. Не давали ли этим предки старообрядцев законного повода подозревать их в неправославии? И не вправе ли был Собор произнести клятву на мудрствовавших неправославно? И достойно замечания, как даже осторожно поступал в этом случае Собор 1667 года. Он предал клятве только тех, которые употребляют единственно сию молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, а употреблять молитву: Господи Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас, считают за грех, и тем подают подозрение, что Богом Иисуса Христа не признают; на тех же, напротив, кто безразлично употребляет и ту и другую молитву, клятвы своей Собор не простирает. Прочтите со вниманием Соборное Деяние, напечатанное в Дополнениях к Историческим Актам⁹⁰, и вы сами это увидите. Вот что именно читается там: «А кто хощет глаголати упрямства радо токмо едино: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, а Господи Иисусе Христе, Боже наш, глаголати отвращается, мнится (т. е. мысль подает о нем думать), яко мудрствует и исповедует Христа, яко и Арий, точию Сына Божия быти по благодати, а не Бога истинна, единосущного Отцу». Ниже: «но и сия молитва: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, непрекословящим свободна есть ко читанию» (Приб. к 5 т., стр. 503; "Материалы», т. 2, стр. 275–276; по особому изданию л. 64 обор., и 65 обор. по подлиннику). Вот как ясно раскрыто в самом Соборном Деянии, что предки старообрядцев, отторгшиеся от Церкви ради наименования в молитве Иисусове Господа Иисуса Богом и ради прочих тому подобных причин, подавали повод, или вынуждали мнить о них, что неправо мудрствовали о Сыне Божием, когда не хотели называть его Богом и называющих отчуждались; и что анафеме подлежать только сии, внушающие подозрение в неправомыслии, а прочие, без противления творящие и ту, и другую молитву, свободны от клятвы (а в «Жезле Правления» и ублажаются). Теперь примите во внимание и следующее: Собор, изъяснивши смысл и значение клятвы, изреченной по поводу одной причины, или одной вины (чтения молитвы Иисусовой) отделения старообрядцев от Церкви, этим самым дал разуметь, как надобно судить и о прочих клятвах, положенных за другие вины отделения (двуперстие, сугубое аллилуиа и т. д.). Как отрицавшиеся упорно в молитве Иисусовой говорить Боже наш потому навлекли на себя соборную клятву, что этим сами себя обличали в неправомыслии о божестве Иисуса Христа: так же точно и отрицавшиеся упорно, даже до раздрания церковного, в перстосложении образовать Святую Троицу тремя первыми вкупе соединенными перстами, подверглись клятве потому, что этим внушали подозрение, яко неправо о Святой Троице мудрствуют. Равным образом и упорно отрицавшиеся трижды, но числу божественных ипостасей, произносить аллилуиа с приглашением: слава тебе Боже, показующим единство Божества, подверглись соборной клятве на том основании, что таким упорством сильное подавали подозрение, якобы они единого естества в трех лицах Святой Троицы не признают. И если бы предки старообрядцев не отделялись от Церкви за троеперстие, троение аллилуии и прочие мнимые вины и чрез сие самое дали бы о себе свидетельство, что они, держась двуперстия, сугубого аллилуиа и прочих именуемых древних обрядов, православно мудрствуют о Святей Троице и ересям не причастны: то Собор 1667 года, без сомнения, не произнес бы клятвы на содержащих сии обряды, и дозволил бы непрекословящим употреблять и двуперстие, и сугубое аллилуиа, подобно тому, как объявил о молитве Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, что она не прекословящим свободна есть ко читанию.

Так вот причины, ради которых изречены были Собором 1667 года клятвы на содержащих именуемые старые обряды: первая – их самочинное отделение от Церкви и хулы на оную; вторая, из сей первой истекающая, – подозрение их в неправославии. Не за то предки старообрядцев преданы клятве, что содержали свои обряды, а за то, что ради сих обрядов отделились от Церкви и упорным их содержанием, с похулением иных, православных же обрядов, явили себя неправомыслящими, православной вере противниками. Видите, клятвы лежат не на тех, которые держатся старых обрядов, а на тех, которые из-за обрядов отделяются от Церкви, хулят содержимые ею обряды, и которых Церковь имеет посему законное право подозревать в неправославии. Если же кто из-за различия в обряде от Святой Церкви не отлучается, и верует, что можно православно исповедовать Святую Троицу, употребляя и двуперстное и троеперстное сложение, и сугубое и трегубое алиллуиа и проч., таковые от соборной клятвы свободни суть.

Неизлишним почитаю приложить к сей беседе повествование о том, как сам я пришел к правильному о Соборе 1667 года разумению. В 1866 году, пребывая в Москве, стал я рассуждать о клятвах этого Собора, с каким они положены разумом. Если, рассуждал я, они положены только за непокорность Церкви в совершении внешних обрядовых действий, это еще не важно, это одна излишняя ревность, а Церковь все-таки православна, благодати Святого Духа за сие не лишилась, и удаляться от нее посему не должно. Но не положены ли клятвы, как утверждают старообрядцы, на самый разум спорных обрядовых предметов, – на тот смысл, который в них заключается? Например, за то ли положена клятва, что в восьмом члене Символа веры приложено слово истиннаго (я знал уже, что это прилог), или за самую мысль, в семь слове заключенную? За то ли, что двуперстие принято в употребление вместо троеперстия, или за выражаемое двуперстием православное учение? и т. д. Я видел, что с решением этого вопроса должна решиться моя судьба: век ли мне быть старообрядцем, или сделаться сыном Церкви? И потому хотел, прежде, нежели начать сие дело, помолиться Богу, съездить к Сергию чудотворцу, попросить у него помощи. Случилось же, что в это именно время попросили меня в Рыбинск к одному моему духовному сыну, находившемуся в болезни. Я обрадовался этому приглашению, ибо оно открыло мне удобный случай заехать к Троице. С усердием помолился я Сергию Чудотворцу, и с того часа вступил в рассмотрение вопроса о клятвах. Вот к каким заключениям тогда пришел я: если бы Собор 1667 года положил клятву на самую мысль в слове истиннаго, то сам он не назвал бы (и Церковь Российская не называла бы) Духа Святого единосущным Отцу и Сыну; если бы проклинал самое образование двумя перстами двух естеств во Христе, то и вообще не допускал бы такого образования, и т. д. Притом же клятвы Собора были изречены уже после отделения старообрядцев от Церкви и за это отделение, а не отделение последовало за клятвами и по причине клятв. Впрочем, не надеясь на свое рассуждение, я пожелал узнать и мнение других; а дабы получить беспристрастный ответ, стал предлагать свои вопросы прикровенно. Так спрашивал я более сведущих между своими учениками: Видел я одного наставника, который в 8-м члене Символа прилагает речь «Бога», – читает: «и в Духа Святаго Господа Бога истиннаго»: что с ним делать? Как вы посоветуете? – Они отвечали: надо запретить. Я возразил: как же запретить? Разве Дух Святой не Бог? – Они отвечали: в Символе божество Святого Духа исповедуется словами: со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, а речение «Бог» Собором здесь не положено, потому и прибавлять его не должно. – А не будем ли мы, спросил я, восставать чрез это против божества Святаго Духа? Они отвечали: нет, не будем. Ответ был, очевидно, вполне благоприятен моему рассуждению о сделанном на Соборе 1667 года определении против прибавления слова истиннаго в Символе веры. Точно также и с таким же успехом предлагал я и другие относящиеся сюда вопросы. Наконец, еще раз и не поверхностно, как обычай старообрядцам, прочел я изложение Собора 1667 года и нашел, что клятвы Собора положены не на тех, которые осмиконечным крестом печатают просфоры, а на тех, которые точию осмиконечный крест употребляют, четвероконечный же отвергают с похулением, и не на тех, которые в молитве Иисусовой говорят: Сыне Божий, а на тех, которые укоряют говорящих: Боже наш, и за сие от Церкви отделяются, и проч.

Двое старообрядцев, принадлежавшие к числу поповцев приемлющих Окружное Послание, пришли ко мне в Никольский единоверческий монастырь и изъявили желание побеседовать со мной о клятвах Собора 1667 года, а особенно один из них желал узнать мое об этом Соборе мнение. Я изъявил готовность удовлетворить их желание.

Тогда они спросили меня: На кого положены клятвы Собора 1667 года, – только ли на отделяющихся от Греко-Российской Церкви, или и на всех не приемлющих исправленные обряды?

Я ответил: Я полагаю, что для разъяснения этого вопроса необходимо нужно прежде рассмотреть, кем, т. е. каким Собором, и за что эти клятвы положены, потом уже рассмотреть, на кого они положены.

Старообрядцы сказали: Мы не о том с вами хотели иметь беседу, кем и за что положены клятвы, – мы это и сами знаем, – но о том, на кого они положены.

Я ответил: Что вы знаете о том, кем и за какую вину положены соборные клятвы, это мне неизвестно: но свои понятия о том, кем и за что клятвы положены, я считаю нужным разъяснить вам, и вы отказываться от этого разъяснения не должны, потому что я касаюсь не другого предмета, но того же самого, о котором вы спрашиваете, т. е. клятв Собора 1667 года.

Старообрядцы сказали: Клятвы положены Собором 1667 года: что же еще толковать о том, кем они положены?

Я ответил: Действительно, все знают, что клятвы положены Собором 1667 года; но что это за Собор, какое он имел значение, – это не все знают. И Стоглавый Собор был Собор; но не равного достоинства с Собором 1667 года. Стоглавый Собор был Собор Русской Церкви, хотя и управлявшейся митрополитом, но еще не имевшей самостоятельности, а находившейся в подчинении Константинопольскому патриаршему престолу. Священные же правила епископам без воли своего старейшего не повелевают творити ничего⁹¹: посему Стоглавый Собор, хотя рассуждал о предметах обрядовых, но изменять их, особенно когда это были обряды, употребляемые патриархом, или точнее, всей Вселенской Церковью, не имел никакого права; тем паче был он не вправе за несохранение установленных им обрядов предавать кого-либо анафеме. Прежде нежели делать постановления по церковным вопросам, Стоглавый Собор должен был испросить на то разрешения у Цареградского патриарха, или, по крайней мере, впоследствии послать к нему на смотрение и утверждение свои определения; а так как он не сделал ни того, ни другого, то его определения не могут иметь канонической силы, потому что он превысил свою власть. Впрочем, отцы Стоглавого Собора, хотя сделали постановления, лишенные канонической силы (ибо сделали их без воли своего патриарха, превысив свою власть), не могут быть обвиняемы, или зазираемы в нарушении православия, а только в изменении обрядовых предметов⁹². Собор же 1667 года составлен русской Церковью, уже получившей самостоятельность, притом же на нем было и еще греческих два патриарха: посему Собор сей об обрядовых предметах не только рассуждать, но и установлять имел полное право, и в этом отношении уложения его, как уложения законной церковной власти, не превысившей свои права, имеют каноническое значение.

Вот как разумею я значение Собора 1667 года, изложившего те постановления и клятвы, о которых вы предложили мне вопрос. Теперь я обязан изъяснить вам и то, за чту Собором 1667 года положены клятвы, т. е. за содержание ли известных догматов, или за содержание известных обрядов. Если Собор 1667 года изменил, или отложил какие-либо догматы, а наипаче если положил за содержание их клятву, то он поступать незаконно, и за то должен подлежать суду Вселенской Церкви; а если он отложил, или изменил, и притом к лучшему, некоторые обряды, и на непокорников его определения о содержании исправленных обрядов положил клятву, то он поступил вполне законно, нимало не превысив своей власти, и его определения поэтому имеют законную силу. Тем паче он никак не может за сии определения подлежать обвинению, или подозрению в отпадении от православия: ибо и Стоглавый Собор, хотя и превысил пределы законной власти, но потому, что коснулся только обрядов, в отпадении от православия неповинен. Итак, необходимо знать, что отложено, или изменено Собором 1667 года, – догматы, или обряды.

Старообрядцы заметили: Двуперстное сложение древнее, апостольское.

Я ответил: Вопрос мой не о том, откуда ведут свое начало отложенные Собором 1667 года обряды, и в частности двуперстное сложение есть ли древнее, апостольское предание, или нет. Вопроса этого мы еще не касаемся. И пусть двуперстие, равно как прочие отмеренные обряды имеют древнее, апостольское происхождение; но обряды ли они, или догматы? – Вот в чем вопрос. Догматов православия, богословских и нравственных истин, никто не имеет права нарушить, отменить, или изменить, – не только Поместный, но и Вселенский Собор; но обрядовые действия и установления, если бы даже они были и апостольского происхождения, Церковь к лучшему имеет право изменять, и при этом не послушающих ее узаконения имеет право священных извергать, а мирян отлучать, и даже именовать таковых еретиками. Этому служить доказательством соборное постановление о празднике Пасхи и о епископских браках. Праздновать Пасху в 14 день луны было предание апостольское, его приняли от апостола Иоанна Богослова Церкви Асийские, содержали епископы сих Церквей, апостольские преемники, как наприм. Поликарп епископ Смирнский⁹³; но Вселенской Церковью, на Первом Вселенском Соборе, к лучшему сие предание отменено, а уставлено праздновать по 14 луны в первую неделю⁹⁴, и преслушники сего соборного установления первым правилом Антиохийского Собора предаются священные извержению, а миряне отлучению⁹⁵, Лаодикийским же Собором, в правиле седьмом, празднующии Пасху 14 луны и за то оторгшиися от Церкве еретиками именуются⁹⁶. И еще апостольское предание – не пустить епископу жены своея; но Вселенский Шестой Собор, правилом 12-м, на лучшее устрояя, епископу повелевает ктому не жити со своею женою, не восхотевшего же епископа пустити свою жену изврещи повелевает⁹⁷.

Видите, продолжал я, обрядовые установления, если бы даже они были и апостольские, Церковь на Соборах изменяла и к лучшему исправляла, и за то не подлежала обвинению в нарушении православия. Посему и вы, покуда не покажете, что Собор 1667 года сделал изменения не в обрядах, а в догматах веры, дотоле обвинять Собор сей в отпадении от православия не можете.

Старообрядцы повторили: Двуперстие апостольское предание!

Я ответил: Опять-таки скажу вам, что я теперь не вхожу с вами в разглагольствие о том, есть ли двуперстие апостольское предание, или не апостольское; но я спрашиваю только: есть оно догмат веры, или обряд? Когда вы докажете, что двуперстие есть догмат веры, то нужно будет признать его не подлежащим изменению; а если окажется, что оно не есть догмат веры, но обряд, то очевидно, что оно может быть Церковью изменяемо без всякого повреждения православной веры. Я вам скажу яснее: двуперстие образует собою догмат, но только образует; а само по себе не есть догмат. Укажите мне, есть ли где в Писании, именно в постановлении какого-либо из Вселенских Соборов, что образование догмата Св. Троицы и воплощения Бога Слова может быть только чрез двуперстное сложение, и что само двуперстие есть догмат веры: ибо догмат веры может быть уставлен только Вселенским Собором.

Один из старообрядцев сказал. Св. Иероним пишет: «Я проповедую истину, и кто меня в этом обвиняет, значит отвергает истину, мною проповедуемую, и утверждает ересь». Двуперстие образует истину, и кто отметает его, отметает и образуемое им исповедание.

Я ответил: В Катехизисе Великом, во главе 25, читается: «Церковь не держит тайны от единого человека уставленные, но на се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде, и весь мир соборне прият и похвали». Итак, Церковь не подлежит тому закону, чтобы частными лицами уставленное обязана была неизменяемо содержать; притом же, она не отметает образование перстами догмата веры_; в чем вы ее обвинили несправедливо, а только предпочитает двуперстию то сложение, которым догмат веры образуется точнее.

Старообрядцы спросили: А чем же троеперстие точнее образует догмат веры?

Я ответил: Мы обязаны, во-первых, веровать и исповедовать единого Бога в Троице, прежде век суща, и воплощение единого от Троицы, нашего ради спасения в лета бывшее. В троеперстном сложении тот богословский порядок и соблюдается: прежде образуется первыми верхними перстами таинство веры во Св. Троицу, а потом дольными двумя, в лета бывшее нас ради, Господне вочеловечение⁹⁸. А в двуперстии прежде образуется воплощение Сына Божия, а потом Троическое таинство. И Собор 1667 года не отложил образование перстами таинства веры, но повелел употреблять то образование, которое точнее выражает догмат веры и которое употреблялось всею Вселенской Церковью, притом, не должно забывать, что Собор 1667 года положил клятву не за одно содержание двуперстия и прочих обрядов, но прежде всего за прибавление и изменение в Символе веры, еже есть: Верую во единаго Бога (Матер. для ист. раск. т. 2, стр. 251: Деян. Моск. Соб. 1667 г. л. 10 обор.), которого (Символа) правильное чтение содержится всей православной Церковью, и находится между прочим в грамоте восточных патриархов о утверждении в Москве патриаршества, хранящейся в Синодальной библиотеке⁹⁹. Клятвы же за прибавление и изменение Символа веры положены не одним Собором 1667 года, но и прежде бывшими Вселенскими Соборами¹⁰⁰, и клятв этих разрушить не вправе никакой Собор.

Старообрядцы спросили: Скажите же теперь: на кого, по вашему мнению, Собор 1667 года положил клятву, – на всех ли после его определения содержащих старые обряды, или только на отделившихся от Церкви?

Я ответил: Мое мнение таково, что Собор 1667 года положил клятву только на отделившихся от Церкви и на хулителей ее обрядов. В этом своем мнении я утверждаюсь на том, что Собор 1667 года был не ранее и даже не во время исправления обрядов Русской Церкви, чтобы полагать запрещение на тех, которые не примут его узаконений относительно обрядов, но был он после исправления книг и обрядов, спустя более десяти лет, когда уже противники исправления отделились от Церкви и высказали на нее все свое хуление. На это указал и сам Собор 1667 года, прежде нежели изложил свои определения. Именно в Деяниях Собора сказано сначала, что он собрался ради явившихся в Церкви противников, отвергающих церковные исправления и Таинства, глаголющих Церкви быти не Церкви и таинства не таинства. Это и служит основанием утверждать, что Собор 1667 года, пересмотревши исправленные обряды, найдя их правыми и повелев употреблять их, предал анафеме именно тех противников исправления и хулителей совершаемых в Церкви Таинств, которых противление и хуления на Церковь были причиной его собрания. Но если бы Собор 1667 года предал проклятию не только отторгшихся от Церкви и хулителей исправленных обрядов, а и всех, не хотящих принять в употребление исправленные обряды, за их непослушание Церкви, и тогда Собор ничего не сделал бы такого, что лишало бы его православия. Ибо 1) Собор, как мы и выше сказали, положил проклятие не за одни обряды, но прежде всего за изменение в Символе веры. Символ веры , как вы знаете, изложен первым и вторым Вселенскими Соборами, его и прочие Вселенские Соборы приняли за неизменяемый образец веры, и всякое в нем изменение и прибавление предали апофеме, которую разрушить не вправе никакой Вселенский Собор, ибо иначе разрушил бы ограду веры: этому последуя и Собор 1667 года всякое изменение и прибавление в Символе предал анафеме, и потому он есть Собор православный, утверждающий православие. И 2) самые определения его о неприемлющих исправленные обряды, самые клятвы на сих последних, не дают основания обвинять его в преступлении против православия, как не обвиняется Антиохийский Собор за постановление о праздновании Пасхи. Наконец, 3) если бы кто и хотел обвинять Собор в положении клятвы и на неотторгающихся от церкви (хотя на таких, по моему мнению, она не положена), то мог бы только винить его за неснисходительность к непослушным, а никак не за ересь, или нарушение православия.

Один из старообрядцев сказал: По вашим словам видится, что вы признаете Собор 1667 г. Собором законным: как же вы полагаете, – его определение может ли Русская Церковь разрушить без большего собора?

Я ответил: Разрушить, т. е. уничтожить определение сего Собора одна Церковь Русская не может, да, без сомнения, и не находит справедливым и нужным, потому что его определение о Символе веры вполне законно, а употребление обрядов, им утвержденных, вполне правильно. Но сделать снисхождение в своей местности присоединяющимся от раскола Русская Церковь несомненно может, следуя примеру св. отцов и св. Соборов. Так свв. Василий Великий и Григорий Богослов присоединяющимся от ереси духоборцев делали снисхождение даже в самом выражении догмата веры о Св. Духе¹⁰¹, а Поместный Лаодкийский Собор отменил даже апостольское уложение о праздновании субботы¹⁰². Нужно еще принять во внимание и то, что по человеколюбию более позволительно употреблять власть к снисхождению, нежели к наказанию, как явствует из слов св. Златоуста, в толковании его на послание апостола Павла к Коринфяном (зач. 151), где он пишет, что дарование исцелений многим давалось и недостойным, а дарование наказания не всем, но только подобным Петру и Павлу. То же подтверждается вторым апостольским правилом и Карфагенского Собора правилом двенадцатым. Во втором правиле апостольском позволяется одному епископу поставляти пресвитеров и диаконов¹⁰³, а для извержения пресвитера двенадцатое правило Карфагенского Собора требует шести епископов и седьмого своего ему, а для извержения диакона – трех епископов, и своего ему четвертого¹⁰⁴. Ясно таким образом, что более нужно власти и осторожности к наказанию, нежели к излиянию благодати и человеколюбия. Посему и Русская Церковь обращающимся к ней из раскола чадам ее, в своих пределах, имеет полное право показать снисхождение, – позволить им и без сношения с патриархами Восточной Церкви, под условием единения со Вселенскою Церковью, употреблять обряды, бывшие при патриархе Иосифе в употреблении и Собором 1667 года воспрещенные.

20-го мая ездил я, вместе с настоятелем Гуслицкого монастыря отцом Иеронимом, в деревню Ликино, Владимирской губернии, отстоящую от Гуслицкого монастыря верст на двадцать, к общему нашему знакомому А. В. Смирнову, у которого обещал быть для беседы со мной один из беспоповских наставников поморского согласия, славящийся начитанностью.

Слушать нашу беседу собралось много старообрядцев, – и поповцев и беспоповцев. Беспоповский наставник, обменявшись со мной приветствиями, сказал: или вы меня спрашивайте, или я вас буду спрашивать.

Я ответил: Спрашивайте вы.

Тогда беспоповец спросил: К какой вы принадлежите Церкви?

Я ответил: Принадлежу к Соборной и Апостольской Церкви.

Беспоповец спросил: А которую Церковь вы именуете Соборной и Апостольской?

Я ответил: Ту Церковь называю Соборной и Апостольской, в которой находятся теперь четыре вселенских патриарха и наш Всероссийский Святейший Синод.

Беспоповец сказал: Я думал вы единоверец!

Я ответил: Правда, я служу по старопечатным книгам, т. е. принадлежу к так называемому единоверию; но в одном единоверии не заключаю Вселенскую Церковь, потому и принял присоединение от преосвященного Леонида¹⁰⁶ ко Вселенской Церкви, в которой, как я выше сказал, имеются четыре патриарха и Святейший Синод.

Потом я спросил беспоповца: Мне желательно знать: в какой ереси, противной евангельскому учению, обвиняете вы Православную Церковь?

Беспоповец сказал: В изменении имени Спасителя, – вместо Исус назвали Спасителя Иисус.

Я ответил: Bo-первых, это не есть изменение евангельского учения, но только восстановление правильного начертания и произношения имени Спасителя; притом же, употребляемое Церковью начертание и произношение имени Спасителя Иисус есть не только правильное, но и древнее (в доказательство я привел некоторые свидетельства из древлеписьменных и древлепечатных книг о имени Иисус, а для более подробного ознакомления с такими свидетельствами советовал прочитать книжку о имени Иисус, изданную Братством св. Петра митрополита в 1875 году).

Беспоповец спросил: Когда есть в древних книгах имя Спасителя Иисус, то Исус значит другое имя?

Я ответил: Нет, то и другое есть имя одного и того же Спасителя. Я объясню это примером: Предотечи Спасова имя пишется Иоанн, а по просторечию пишется Иван,– даже в древних певчих рукописных книгах во многих местах так пишется: Иванн; но то и другое одного и того же Предотечи имя, только Иоанн более правильное, нежели Иванн. Так к имя Спасителя, пишемое и произносимое Иисус, или Исус, одного и того же Спасителя имя, но только Иисус более правильное, нежели Исус.

Беспоповец сказал: Имя Спасителя Исус, по твоему мнению, хотя и менее правильно, однако есть того же Спасителя имя; а Димитрий Ростовский обозвал его поречениями: значит, он похулил Господа Исуса.

Я ответил: Св. Димитрий говорил о значении слова Иисус на еврейском и греческом языках, объяснил, что Иисус на этих языках означает Спасителя и Исцелителя, а сокращенное Исус на этих языках не имеет значения Спаситель: о лице же Спасителя он не говорил.

Беспоповец заметил: Пусть не о лице Спасителя, а только о произношении его имени говорил Димитрий Ростовский: но все же он сказал неправильно, ошибся, похулил имя Спасителя.

Я ответил: Нет, не неправильно, а только резко.

Беспоповец сказал: Надо вам признаться прямо, что Димитрий Ростовский не резко, по неправильно сказал. И какая разность между резким и неправильным, что вы резким его выражение признаете, а неправильным признать не хотите? По-моему все одно, – что резко, что неправильно.

Я ответил: Великое различие между резким и неправильным. Неправильно говорить, значит говорить неправду: а резко говорить, значит говорить и правду, но только так, что нужно бы несколько смягчить слово. Св. Димитрий говорит, что евангелисты написали имя Спасителя в три силлабы на трех языках, на еврейском Иасус, на римском Иезус, на греческом Иисус, и доказывал, что на греческом языке имя Иисус имеет значение Спаситель, и чрез убавление одной из начальных литер на греческом языке оно потеряет свое значение. И это он доказывал правильно. А если вы утверждаете, что он доказывал это неправильно, то должны прежде сами доказать, что св. евангелисты на еврейском, на римском и на греческом языках писали имя Спасителя не в три силлабы, но только в две, и что имя Иисус, произносимое на греческом языке в две силлабы Исус, не теряет значения: Спаситель. Вот когда только вы имели бы право утверждать, что св. Димитрий писал неправду : а когда этого не докажете, то на св. Димитрия не можете возводить и обви­нения в неправде. О св. Димитрии только можно сказать, что он, ревнуя по правильном произношении имени Спасителя Иисус, которое вы весьма хулили, резко выразился о менее правильном – Исус. А при этом не должно забывать, что если бы св. Димитрий написал и неправильно о имени Исус, за одно его выражение несправедливо обвинять всю Вселенскую Церковь, как вы это делаете, за слово св. Димитрия обвиняя всю Церковь, не только Русскую, но и Греческую, которая едва ли и знает сочинение си. Димитрия о расколе.

Потом я спросил беспоповца, еще какие он находит в Церкви преступления против Евангелия.

Беспоповец сказал, что он не удовлетворился моими ответами на первое обвинение, потому о прочих обвинениях против Церкви в отступлении от евангельского учения говорить не хочет.

Я заметил: Одно ваше недовольство моими доводами, без всяких против них доказательству опровергнуть их не может: если вы в моих ответах видите неправильность, опровергните их писанием. А что вы не хотите высказать прочих возлагаемых вами на Церковь обвинений в преступлении против Евангелия, это подает повод заподозрить вас в уклончивости, – в том, что вы не можете ни в каком преступлении против Евангелия обвинить Церковь, да и говорите, что не хотите указывать этих преступлений.

Беспоповец сказал: Как хотите, так и понимайте!

Потом я спросил беспоповца: Вы не хотите сказать, в чем еще Церковь согрешает против Евангелия; скажите же: в чем она согрешает против апостольского учения?

Беспоповец отвечал: В послании Иоанна Богослова пишется: Аще кто приходит к вам и истинного учения не приносит, не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите.

Беспоповец, по обычаю привел неправильно слова апостола, – употребил выражение: истинного учения, вместо: сего учения. А привел он эти слова с тою целью, чтобы изменение всякой обрядности поставить за изменение истинного учения, проповеданного апостолами, и таким образом обвинить Церковь в отступлении от апостольского учения и за хождение против солнца, и за перестановку слов в новопечатных книгах, несогласно с иосифовскими книгами, и т. п.

Я отвечал ему: Эти слова вы привели из иоаннова второго послания (зач. 75); но вы их измевили. У апостола сказано: «сего учения», а не истинного.

Беспоповец сказал: В этом нет никакого различия, – все равно, что сего, что истинного.

Я ответил: Велие различие между этими словами. Словом сего обозначается единственно то учение, о котором апостол упомянул выше; а выше он упомянул имение об учении Христовом. Вот подлинные слова апостола Иоанна: «Всяк преступаяй и не пребываяй во учении Христове Бога не имать: пребываяй же во учении Христове, сей Отца и Сына имать. Аще кто приходит к вам, и сего учения не приносит, не приемлите его в дом и радоватися ему не глаголите». Здесь очень ясно, для чего апостол употребил выражение сего, – именно, чтобы означить учение Христово.

Беспоповец не хотел верить, что в Апостоле напечатано сего, а не истинного, и потребовал книгу для справки. Хозяин подал Апостол новопечатный: в нем оказалось так, как я читал. Беспоповец почел сие изменением, – потребовал Апостола старопечатного. Хозяин подал Апостол старопечатный; но и в нем, оказалось, напечатало так же: сего учения. Тогда беспоповец перешел к другому предмету, – спросил меня: Как утверждено св. апостолами и Вселенскими Соборами, – Христос принял плоть от Девы Марии, или снес с небес?

Я ответил: Христос принял плоть от Девы Марии; а мудрствовать, что Христос плоть свою снес с небес, значит мудрствовать по-еретически.

Беспоповец сказал: А как же ваша Церковь мудрствует, что Христос снес плоть с небес, а не от Девы Марии воплотился? В старопечатном Апостоле, в послании иоанновом, в зачале 73, напечатано сице: «И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа в плоть пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов". Здесь, в старопечатном Апостоле, ясно сказуется, что Иисус Христос не во плоти с небес пришел, но в плоть, и значит, от Девы Марии принял плоть. А в новопечатном Апостоле напечатано: »И всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть: и сей есть антихристов». Когда в вашем Апостоле так напечатано: иже не исповедует Иисуса Христа пришедша во плоти, а не как в старопечатном: в плоть пришедша, это доказывает, что ваша Церковь мудрствует, что Христос во плоти пришел с небес, а не от Девы Марии плоть принял¹⁰⁷.

Я ответил: Наша Церковь свою веру о вочеловечении Господни ясно исповедует в Символе веры: и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. И паки в стихе «Единородный Сыне»: изволивый воплотитися от Святыя Богородицы, и Присно девы Марии, непреложно вочеловечивыйся. А что вы на Церковь возводите такое тяжкое обвинение за напечатание слов в Апостоле: во плоти пришедша, это вы обвинение возводите несправедливо, не понимая этих слов значения, или смысла, и не зная, как они писались в старопечатных не только греческих, но и русских книгах. Выражение: во плоти пришедша, находится во многих харатейных Апостолах, и между прочим в Новом Завете, писанном рукой самого Алексия митрополита, хранящемся в Чудовом монастыре; притом же, эти самые слова о Иисусе Христе: : пришедша во плоти, находятся еще во втором послании Иоанновом (ст. 7), и там они именно так напечатаны во всех старопечатных Апостолах.

Беспоповец поглядел во втором послании и нашел, что здесь напечатано: не исповедающе Исуса Христа пришедша во плоти. Тогда он сказал, что имел в виду слова, писанные в первом послании, а не во втором.

Я ответил: Если выражение во плоти пришедша содержит мысль еретическую и не годится в первом послании, то оно не годится и во втором.

Беспоповец сказал: Эти слова: во плоти пришедша, во втором послании имеют другой смысл, потому здесь и годятся; а в первом не годятся.

Я заметил: В Толковом Апостоле, в толковании на второе иоанново послание, о словах: «зане мнози лестцы внидоша в мир, не исповедающе Исуса Христа пришедша во плоти», сказано, что они имеют одно значение со словами, написанными в первом послании; а вы какое находите между ними различие, утверждая, что сказанное по втором послании не может быть сказано в первом и имело бы здесь еретический смысл?

Беспоповец сказал: В Богородичне третьего гласа говорится о Христе: наг во входе и плотоносец во исходе Бог. Также подобно и в посланиях Иоанна Богослова: в первом говорится о приходе Сына Божия в Деву, потому и нужно писать: в плоть пришедша, а не во плоти; во втором же говорится о приходе Сына Божия от Девы, когда он уже пришел во плоти, и нужно писать: во плоти пришедша, а не в плоть. А в первом послании писать: во плоти, значит проповедовать, что Сын Божий принял плоть не от Девы Марии, но с небес снес плоть; а такое мудрование еретическое. Вы хвалитесь, что Церковь ваша исправила книги; а вместо исправления она вот какие напечатала ереси! Потому-то мы и не примаем вашего исправления, но бежим его, как яда еретического.

Я спросил у беспоповца: Где же у св. отцов есть такое толкование рассматриваемых слов апостола Иоанна в первом послании, что они будто бы сказаны только о Христовом пришествии с небес в Деву Марию, а не о пришествии его от Девы?

Беспоповец такового толкования от писания св. отцов показать не мог.

Тогда я сказал беспоповцу: Если вы свидетельства св. отцов в подтверждение своего толкования на сказанное в первом послании Иоанна Богослова не показуете, значит, ваше толкование самопроизвольное, а не св. отец разумение, и вы своим самопроизвольным толкованием такое великое возводите обвинение на Св. Церковь, не опасаясь греха клеветы на Церковь; а я вам показывал в толковании св. отцов, что сказанное в первом и во втором послании иоанновом о пришествии Христа во плоти имеет один смысл и одно значение. И истинный смысл сказанного в первом послании совсем не тот, который вы указываете, а следующий: укоряет апостол, нарицая антихристами и лживыми, тех, иже глаголют: «не быти Исуса самого Христа», т. е. иже не глаголют рожденного от Девы Марии быти Сына Божия. Такое объяснение находится в сказании, которое напечатано и в старопечатном Апостоле пред первым посланием Иоанновым. И еще яснее я докажу вам от слов самого Апостола, что в первом послании он говорит не об одном сошествии Христове с небес, как вы утверждаете, но о совершенном его вочеловечении и явлении во плоти. Скажите мне: когда Сын Божий родился нас ради от Девы, видели его человецы?

Беспоповец ответил: Видели.

Спрашиваю: И глас его слышали?

Беспоповец ответил: Слышали.

Еще спрашиваю: И руки человеческие осязаша его?

Беспоповец ответил : Осязаша.

Потом я сказал: Теперь еще спрошу вас, – хотя и неприлично и излишне, но вы меня к тому вынудили: а когда Сын Божий с небес сходил в Деву Марию, было ли сие кем-либо видимо, или слышимо, или чьи руки осязаша ли?

Беспоповец ответил: Нет.

Я начал тогда говорить: Правду вы сказали, – божество невидимо и неосязаемо. Будем же теперь читать в первом послании иоаннове, сначала, – те ли там содержатся мысли, какие вы ему приписываете: «Еже бе исперва, еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша, о словеси животнем: и живот явися».

Прочитавши это я спросил беспоповца: О чем сии слова первого послания Иоаннова говорят, – о том ли, как с небес Слово Божие сошло в Деву, каковое действие есть не местопрехождение, не только невидимо и неосязаемо человеки, но недомыслимо и всем небесным силам, – или о том, как Слово Божие от Девы человеком явися?

Беспоповец вынужден был признаться, что сии слова послания говорят о явлении Сына Божия от Девы человеком.

Я сказал: Иоанн Богослов писал в послании, что Бог Слово пришел от Девы во плоти, как пишет и в Евангелии: »Слово плоть бысть, и вселися в ны, и видехом славу его«; а противников того, не исповедующих Его пришествие от Девы, именует антихристами. Посему и справедливо чтение: Иже не исповедует Исуса Христа во плоти пришедша, которое обретается и в Новом Завете, собственноручно писанном святителем Алексием. И вы, старообрядцы, оклеветывая Св. Церковь в ереси и за это изречение: во плоти пришедша, сами не разумеете силы послания апостольскаго.

Беспоповец подумал, что с первых слов послания: »еже слышахом, еже видехом очима нашима, еже узрехом, и руки наша осязаша, о словеси животнем: и живот явися», до слов: "всяк дух, иже не исповедует Исуса Христа в плоть пришедша«, есть в послании какой-нибудь перерыв мысли, переход от одного содержания к другому: поэтому велел мне прочитать все послание и следил мысли, но никакой в них перемены в свою пользу не нашел, и так остался безгласным.

Потом я спросил беспоповца: А против учения седми Вселенских Соборов что погрешает наша Церковь, какие внесла ереси?

Беспоповец сказал: Ваша церковь изменила крест, которым совершалась проскомидия до патриарха Никона, – вместо осмиконечного креста приняла четвероконечный.

Я ответил: Проскомидия совершалась и до патриарха Никона четвероконечным же крестом, как о том свидетельствуют древлепечатные Служебники, и сами старообрядцы поповского согласия поныне проскомидию совершают крестом четвероконечным, да иначе и совершать невозможно.

Беспоповец укорил меня, – сказал: Ты начал не книгами оправдываться, но поповцами.

Я ответил: Сослался я на книги, на самый чин старого дониконовского служения: а поповцев привел только в подтверждение справедливости моего указания на книги, потому что они ревнители в старопечатных книгах положенных обрядов и по этим книгам совершают проскомидию.

Беспоповец сказал: Может ли быть, чтобы в старопечатных книгах было положено совершать проскомидию крестом четвероконечным!

Я ответил: Действительно так. В Служебнике старопечатном священнику повелевается, первое, назнаменать просфору копием крестообразно, со словами: «Воспоминание творим великаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа»; и паки по изъятии из первой просфоры Агнца, который, со уставленными на то словами, изымается четвероугольный, повелевается, обратив его «в знак», приносить на жертву сицевым образом: надрезает его священник крестовидно со словами: «Жрется Агнец Божий, вземляй грехи мира, за мирский живот и спасение». По сему надрезанию, по благословении, св. Агнец раздробляется на четыре части так, чтобы на одной части было слово ІС, на другой – ХС, а на двух остальных: НИ и КА. Вот как должно в проскомидии совершать действие над Аинцем по старопечатному Служебнику, и действием этим доказывается ясно и неоспоримо, что св. Агнец жрется крестом не осмиконечным, а четвероконечным: ибо только по надрезанию креста четвероконечного Агнец раздробляется на четыре части, и надписи старопечатный Служебник не означает и не требует, как только следующей:

¹⁰⁸

Рисунки к сноске 108

Печать на просфорах, употребляемая старообрядцами, в целом ее виде:

Та же печать, разделенная крестообразно на четыре части:

Беспоповец сказал: А когда печется просфора, каким крестом она должна печататься по старопечатному Служебнику?

Я ответил: Совершение проскомидии есть священнодействие, принадлежащее священнику; а печение и печатание просфоры дело просфорни, не принадлежащее к священнодейству: ибо, по испечении просфоры, она еще не есть хлеб священнодействуемый, но просто хлеб, и вы несправедливо действие просфорни соединяете с проскомидией, священнодействием, совершаемым от священника. А притом о действии просфорни, т. е. о печатании просфоры при печении, ни в одном старопечатном Служебнике ничего не сказано: по здравому же понятию печать на просфоре необходимо должна соответствовать предписанному и в старых Служебниках действию священника над Агнцем в проскомидии и литургия. Потому Православная Церковь и употребляет на просфорах печать креста четвероконечного, которым совершается самое священнодействие над Агнцем. А когда четвероконечный крест в священнодействии приятен и совершителен, то почему же вы находите его неприятным и непотребным на печатание просфоры просфорней.

Беспоповец, со своей стороны, спросил: Почему печатание просфоры крестом осмиконечным оставлено?

Я ответил: Обвинение в оставлении или изменении должно относиться к тому только, что было когда-либо установлено. Посему нужно вам прежде доказать, что та или иная печать на просфорах таким-то Собором была установлена, потом и обвинять, зачем установленное Собором отменено. А вы не показали, каким Собором установлена печатать просфоры печатью с изображением осмиконечного креста, Адамовой главы, горы Голгофы и проч., и, однако, обвиняете Церковь, зачем такую печать отменила: посему и обвинение ваше не имеет силы и справедливым признано быть не может. Я спрашивал вас, в чем Церковь преступила уставленное Вселенскими Соборами; вы о том не говорите, и значит в нарушении уставленного Соборами уличить церковь не можете, а говорите о печати на просфорах с осмиконечным крестом, о которой не сделано постановления ни на одном Соборе, даже не обретается писания ни одного русского патриарха, или митрополита. и не напечатано ни в одном московском Служебнике...

Беспоповец спросил: А кто же уставил старинные дорники с крестом осмиконечным и с главою Адамлею?

Я ответил: Вот это самое вы и должны показать.

Беспоповец сказал: У Симеона Солунского писано о том, чтобы печатать просфиры печатью креста осмиконечного, с тростию и копием и с надписанием: Се Агнец Божий, вземляй грехи мира.

Я ответил: Нет, у Симеона Солунского того не написано, чтобы печатать просфоры печатью креста осмиконечного, с тростию и с копием, и с надписанием: Се Агнец Божий: Симеон Солунский о печати на просфорах пишет только, что на ней изображается или крест, или сам Спас. А притом, когда вы хотите доказать, что печатать просфоры печатью осмиконечного креста есть догмат веры, то вы должны привести доказательство не от писания частных лиц, а от соборного установления, ибо Церковь не обязана принимать установления частных лиц, а только соборные, как о том писано в Великом Катехизисе, в гл. 23 о Церкви Божии: «се есть Церковь соборная, яже не верует веру умышленную, ниже держит тайны от единого коего человека уставленныя, но на се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде и весь мир соборне прият и похвали».

Беспоповец сказал: Кто же нибудь установил печатание просфиры крестом осмиконечным, – от кого-нибудь у нас взошел этот обычай!

Я ответил: Когда бы установлено было издревле печатать просфоры печатаю осмиконечного креста, то бы сей обычаи содержался Церковью Восточной; но там обычая такого не было. Если бы и в нашей Русской Церкви было соборное установлено о печати на просфорах, и о том было бы писано. А когда никаких соборных установлений о печати с осмиконечиым крестом нет ии в Восточной, ни в Российской церкви, то значит, употребление оной было случайным и местным обычаем, и вам за местный обычай несправедливо отлучаться от Церкви Вселенской.

После сего, по примеру бесед с беспоповцами других мест, я предложил, моему собеседнику вопросы о Новом Завете, – имеют ли его беспоповцы, – о необходимости приобщения Тела и Крови Христовы, и другие, на которые он не мог ответствовать удовлетворительно. Так не мог он, при всех своих усилиях, доказать, что беспоповцы имеют Новый Завет; а на вопрос мой, как беспоповцы надеются получить спасение, не имея Тела и Крови Господни, он указал на слова Благовестника, в толковании 23 зачала Евангелия от Иоанна: «и ты можешь и по иному образу причаститися, деянием и видением». Я заметил ему: Эти слова имеют совсем не тот смысл, какой вы усвояете им: они сказаны причащающемуся Тела и Крови Господи, что он к Причастию Святых Таин должен присовокуплять и добрые дела, – вовсе не то означают, что можно будто бы добродетелями заменять Причастие Св. Таин. О необходимости же Причастия Св. Таин блаж. Феофилакт в том же толковании пишет весьма ясно: «Лепо нам слышащим (веровати), яко аще не снемы плоти Сына человеческаго не имамы живота... еяже (плоти Господни) не причашающеся непричастни будем вечнаго живота, яко не приемше Исуса, суща живота истиннаго».

Потом беспоповец из уст высказал, что можно без Причастия Св. Таин спастися.

Я спросил: А какой отец это писал?

Он ответил: Еще тебе сказать, какой св. отец написал! Есть писано, – и довольно. Сказавши это, встал и ушел.

Я имел случай дважды беседовать с И. И. Зыковым. В первый раз мая 20-го 1875 года в деревне Ликине, Покровского уезда Владимирской губернии, в доме А. В. Смирнова. Эта первая моя с ним беседа была мной описана и описание напечатано в 4-й книге «Братского Слова», изданной в том же году. Против моего описания И. П. Зыков подал редактору «Братского Слова» профессору Субботину протест, акибы беседа мною неточно описана, и в протесте сам изложил ее будто бы точнее. Это его изложение, с моими замечаниями, было напечатано во второй книге того же «Братского Слова» за 1876 год.

Другой раз беседовал я с И. И. Зыковым 3-го октября 1876 года у того же А. В. Смирнова в саду. Эту вторую с ним беседу я не описывал и никакого сведения о ней не печатал. Я ожидал, что сам И. И. Зыков ее опишет, что и сбылось. Зыков описал нашу вторую беседу и описание свое распространяет в списках.

Один из таких списков был доставлен в Псков священнику Голубову из Сызранского уезда Симбирской губернии от С. Ф. Синякова, а о. Голубов прислал ко мне.

В предисловии к своему сочинению И. И. Зыков снова жалуется, будто бы печатно я излагаю свои беседы не так, как они происходят в действительности, представляю будто бы только слабые возражения старообрядцев, а свои только сильные, и прибавляет, что на это многие (?) старообрядцы письменно заявляли жалобу. Кто же эти многие? По его собственным словам это, во-первых, некто Антон Егорыч¹⁰⁹, а во-вторых, он сам, Иван Зыков. То, что говорить он о себе, заслуживает некоторого внимания. «Во-вторых (пишет он), еще другой Иван Зыков также подал жалобу в Братство прошение письменно, тоже на изменение печатной его беседы о. игуменом Павлом, и что будет ниже сего изложено и указано». А ниже сего следует именно: Краткое описание беседы, происходящей в 1876 году 3-го октября». Из приведенных слов И. И. Зыкова следует заключить, что будто «жалобу в Братство» он подавал на сделанное мною неверное изложение в печати именно второй беседы моей с ним, происходившей 3-го октября 1876 года, и что будто бы, «нижеизложенное» им самим «краткое описание» этой беседы составляет именно обличение в неверность мною напечатанного описания. Читатель, не знакомый с делом и не обративши внимания на числа, когда происходила беседа, описанная мной аще в 1875 году, и беседа, описанная теперь И. И. Зыковым, так и может подумать, а сличив мое описаиие с его собственным и не найдя между ними ни­какого сходства, может легко придти к весьма невыгодному для меня заключению о недостатке беспристрастности в моем печатном изложении бесед, чего, по-видимому, и желал достигнуть И. И. Зыков. Между тем, как выше сказано мною, никогда я не описывал моей беседы с Зыковым, происходившей 3-го октября 1876 года, и сделанное самим Зыковым описание этой беседы никак не может служить обвинением моей мнимой несправедливости. Такова-то правдивость и добросовестность самого И. И. Зыкова, так скоро и смело обвиняющего других в недобросовестности! Впрочем, оставляю говорить об этом обстоятельстве, касающемся только моей личности. Если я упомянул о нем, то единственно с той целью, чтобы внушить И. И. Зыкову некоторое опасение быть осторожнее в своих разговорах и не обвинять неповинных. Обращу внимание только на самое важное в его «Описании», – на то, его он неточно и неверно изложил главную и существенную часть нашей беседы, не все передал из сказанного тогда о важнейшем вопросе, подвергнутом рассмотрению, а что передал, то передал не совсем так, как было говорено. Желая восстановить истину, я изложу в точности, что было тогда сказано о главном предмете нашей беседы.

По предварительном описании заключенных между нами условий относительно того, как вести беседу, И. И. Зыков пишет: «И затем игумен Павел спросил старообрядца на основании Евангелия: Христом данные средства все ли обязательны и для всех?» Такой вопрос действительно мною был предложен И. И. Зыкову: только он изложил его не совсем точно, с некоторыми опущениями. Я спрашивал: «Христом данные на спасение наше средства все ли обязательны, т. е. необходимы, и для всех ли, и всегда ли, как прежде, так и ныне?» Слова: «как прежде, так и ныне», имеющие большую важность в моем вопросе, И. И. Зыков опустил. Но я доволен и тем, что он все-таки упомянул об этом вопросе. Впрочем, и нельзя было не упомянуть о нем, потому что вопрос этот был именно главным, существеннейшим в нашей беседе, несколько раз был повторяем с дополнениями и пояснениями о том, в чем состоят от Христа данные на спасение наше средства, чего И. И. Зыков забыть не мог Тогда на беседе И. И. Зыков всячески уклонялся от этого вопроса; также и теперь, в «Опсании», уклоняется от него, и не только уже уклоняется, но даже и не поминает о тех дополнениях из старопечатных книг, которыми я сопровождал и подтверждал мой вопрос. В разъяснение и подтверждение важности моего вопроса я именно прочел следующие места из уважаемых старообрядцами старопечатных книг.

Из Великого Катехизиса (в главе 72, л. 353)¹¹⁰: «Вопрос: Потребно ли есть учение и опасное ведение о седми святых тайнах? Ответ: Зело потребно есть: ими бо вси освящаемся, и спасение содержим, неведый же и небрегий о них, сей погибает. Темже прилежно со тщанием должни есмы поучатися о них, да познавше нас достойне их употребляем и спасени будем». (Ниже, л. 355 об.). «Вопрос: Колико есть Таин? Ответ: Седмь. Вопрос: Кия? Ответ: 1) Крещение. 2) Утверждение, или хрисма, спречь миропомазание. 3) Священничество, сиречь рукоположение, или чин причетнический. 4) Божественное Причащение, сиречь благодарение. 5) Исповедание, или покаяние. 6) Законный брак. 7) Маслосвящеиие, или последнее елеосвященное помазание».

Потом из того же Великого Катехизиса из той же 72-й главы, л. 358 об. и 359: «Вопрос: Кто устави и предаде сия тайны? Ответ: Крещение сам Господь наш Иисус Христос, внегда крестися и апостолом своим повеле крестити (Матф. зач. 116; Марк зач. 6). Святое миро такожде сам Господь предаст, внегда помазася елеом радости паче причастник своих, сиречь Духом Святым в видении голубине. Апостоли же святии по повелению Господню возложением рук видимым помазанием мира невидимую благодать Духа Святаго подаяху (Деян. зач. 18 и 42. и ко Евр. зач. 312). Едина и таяжде есть тайна миропомазание и возложение рук. Священничество же и божественную литургию, или божественное причащение сам Господь устави на тайней вечери, сый священник во веки по чину Мелхиседекову (Лук. зач. 108; Евр. зач. 318). Святии же апостоли и епископи поставляху священники по местам (к Титу, зач. 300). Брак от Бога поставлен бысть (Матф. зач. 78). От Христа же утвержден (Матф. зач. 31) и почтен (Иоан., зач. 6). Есть тайна велия (Ефес. зач. 231). Покаяние Сам Господь уставил есть, внегда повелевает покаятися (Матф. зач. 8). И тайну покаяния, глаголяй: имже отпустите грехи, отпустятся им, и проч. (Иоан. зач. 65; Матф. зач. 76). Исповедание грехов преже (читай: пред) апостолы (Деян. зач. 42). Исповедание пред священниками (Посл. Иаков. зач. 57; первое Иоан. зач. 69). Последнее елеосвященне помазание, егоже Сам Господь устави, святый апостол Иаков брат Господень повелевает употребляти, еже бы не дерзал кроме Господня завещания» (Посл. Иак. зач. 57).

Там же. ниже, л. 360 об.: «Веждь убо без всякаго сумнения, яко в Церкви Божией не две точию суть тайне, но всесовершенно седмь».

В той же главе, л. 356: «ихже (седмь Таин) Святая Соборная и Апостольская Восточная Церковь всегда употребляет, имиже особне освящаемся и оправдаемся, и всыновление божественное приемлем».

В главе 80 той же книги, л. 394 об.: «Вопрос: Чесо ради Господь Бог сия святыя тайны Церкви своей святей предал есть? Ответ: Удобнейшаго ради спасения нашего, получения же ради и восприятия онаго крайняго блаженства, в иеже созданн быхом. (Ниже:) Сих же Таин аще кто по чину Святыя Соборныя и Апостольския Церкви Восточныя не употребляет, но пренебрегает я, той без них, яко без известных посредств, онаго крайняго блаженства сподобитися не может».

Обо всех этих свидетельствах из Великого Катехизиса, приведенных мною в пояснение и подтверждение моего вопроса о средствах, данных нам от Христа на спасение наше, И. И. Зыков в своем «Описании» не упоминает вовсе. Между тем свидетельства эти не были что-нибудь мимоходом сказанное и незначащее в собеседовании; напротив, я доказывал ими следующие весьма важные положения:

Первое: что в Церкви, Христом созданной, должны быть содержимы седмь Таинств.

Второе: что Таинства сии уставлены и преданы Святой Церкви самим Христом Спасателем нашим Богом.

Третье: что во Святой Церкви должны быть все именно седмь Таинств, а не менее.

Четвертое: что Святая, Соборная и Апостольская Церковь всегда сии седмь Таинств имеет и употребляет.

Пятое: что употреблением их мы получаем крайнее блаженство, в неже создани быхом.

Шестое: что кто не употребляет их (таин), но пренебрегает, тот без них, яко без известных посредств, оного крайнего блаженства сподобитися не может.

О сих-то средствах, от Христа данных нам на получение вечного блаженства, я и спрашивал И. И. Зыкова: все ли они нужны во Святой Церкви для спасения нашего, обязательны ли для спасения как прежде, так и ныне, или ныне уже необязательны? И то общество, к которому И. И. Зыков принадлежит и которое называет Церковью, имеет ли у себя сии Христом преданные на спасение наше средства, или без употребления их спасается? И чем оно спасается без данных от Христа средств? – И. И. Зыков, как принадлежащий к обществу беспоповцев, не имущих у себя сих вышеупомянутых от Христа преданных средств на спасение наше, т. е. святых седми Таинств, что мог ответствовать на таковой вопрос мой? Если бы он сказал, что общество, к которому он принадлежит, сии от Христа преданные на спасение наше средства имеет, то должен был бы доказать, как они совершаются в беспоповском обществе и кем, а показать нечего. Если бы сказал, что Святых Таинств они, беспоповцы, не содержат и не имеют, это значило бы сознаться, что они не имеют данных от Христа на спасение средств, а не имея сих средств, не могут и спастися; этим объявилось бы их бедственное положение, что они, погубив от Христа Спасителя нашего преданные нам средства на спасение, погубили свое спасение и к тому уже не имеют никакой надежды на получение оного крайнего блаженства, в неже создани быхом. Вот почему И. И. Зыков, видя свое безответное положение, и старался всеми силами уклониться от предложенного ему вопроса о данных от Христа средствах на спасение наше, старался, вместо ответа на каждый мой вопрос о них, заговаривать, и даже говорить по получасу, о разных других предметах, к тому вопросу неподходящих, дабы только продлить время. Потому же и теперь, в «Описании», как тогда при устной беседе, уклоняется от прямого вопроса о необходимости каждому верующему данных от Христа средств ко спасению, и совсем не упоминает приведенных мной из Великого Катехизиса свидетельств и доказательств в подтверждение сего вопроса.

Что же именно отвечает он теперь на вопрос мой о сих от Христа преданных на спасение наше средствах? Я буду разбирать его ответ, как он изложен им самим в его «Описании», и тем охотнее, что теперь уже он не будет иметь возможности говорить, будто я неточно передал его ответ, и каждый право рассуждающий может сам увидеть, на вопрос ли отвечал мой совопросник. Вот что отвечает он:

«Я признаю (говорить старообрядец) от Христа данные средства все и для всех обязательны, и также наравне признаю обязательны для всех, если будут десныя уды соблазнительны и соль обуялая, то непременно должно таковую соль иссыпать, и соблазнительные уды отсекать и получишь живот вечный, а если не отсечешь, то пойдешь в геенну, якоже о сем глаголет Христос сице: »Вы есте соль земли: аще же соль обуяет, чим осолится? ни во чтоже будет ктому, точию да изсыпана будет вон, и попираема человеки« (Матф. зач. 10). «И еще в другом месте глаголет тако: «И аще соблажняет тя рука твоя, отсецы ю: добрее ти есть беднику в живот внити, неже обе руце имущу внити в геену, во огнь неугасающий: идеже червь их не умирает, и огнь не угасает. И аще нога твоя соблажняет тя, отсецы ю: добрее ти есть внити в живот хрому, неже две нозе имущу ввержену быти в геену, во огнь неугасающиии: идеже червь их не умирает, и огнь не угасает. И аще око твое соблажняет тя, исткни е: добрее ти есть с единем внити в царстие Божие, неже две оце имущу ввержену быти в геену огненную: идеже червь их не умирает и огнь не угасает» (Марк. зач. 42). Итак, по сим словам евангельским, каждый человек, желающий получить живот вечный, должен обязательно соблазнительный уды отсекать и обуялую соль иссыпать, и чрез таковые предписанные Евангелием средства может получить живот вечный. И в настоящее время мы сему евангельскому предписанному средству последуем».

Ниже И. И. Зыков приводит еще следующий вопрос мой: «А когда будут соблазнительны уды, и соль обуяла, то оные средства (т. е. выше мной указанные) нужны ли будут для спасения?» И свой ответ: «Спасительные средства (говорит старообрядец), т. е. чтобы соблазнительные уды отсечь и обуялую соль насыпать, и получишь спасение, что и Христос глаголет так: »Добро соль, аще же соль не слана будет, чим осолится? Имейте соль в себе, и мир между собою« (Марк. зач. 42). При таковых обстоятельствах (восклицает беспоповец) вот спасительные средства, и чрез оные человек освобождает душу свою от геенны огненной, получает живот вечный, по словеси Христову, сице глаголюще: «И аще соблажняет тя рука твоя, отсецы ю: добрее ти есть беднику в живот внити, неже обе руце имущу внити в геену, во огнь неугасающий: И аще око твое соблажняет тя, исткни е: добрее ти есть с единем внити в царстие Божие, неже две оце имущу ввержену быти в геену огненную (Марк. зач. 42). Итак, я вас, игумен Павел, спрашиваю (говорит старообрядец), должен ли каждый человек вышеприведенному евангельскому учению следовать, или нет?»

Вот письменно изложенный сам им И. И. Зыковым ответ его на вопрос мой о средствах от Христа преданных на спасение наше, и я предлагаю письменное же рассмотрение этого его ответа.

На вопрос мой о преданных на спасение наше от Христа Господа средствах, т. е. о Святых Таинствах, имеет ли их для своего спасения и освящения то общество, к которому И. И. Зыков принадлежит, он, как видит читатель, не сказал: имеет. Да и самое существование сего (беспоповского) общества без священства доказывает, что оно св. седми Таинств действительно не имеет, посему и не может быть Церковью Христовою, которая все седмь Таинств всегда употребляет, как показано в вышеприведенных из Великого Катехизиса (в главе 72) свидетельствах. А кто не принадлежит к сей Церкви, имущей Св. Таинства, тому спастись невозможно, как о том писано в том же Великом Катехизисе во главе 25, л. 121 на обор.: «Вопрос: А кая нам есть потреба сего поучения о Соборной Церкви? Ответ: «Сея ради (вины), яко да известно ведуще ю, в ней пребываем и сиасени будем, зане кроме Церкви Божия нигдеже несть спасение. Якоже бо при потопе, вси елицы с Ноем в ковчезе не бяху истопоша, тако и в день судный, вси иже ныне в Церкви Святей не будут, тии во езеро огненное ввержени будут». Но если мой собеседник беспоповец не нашел удобным сказать, что общество, к которому он принадлежит, имеет у себя седмь св. Таинств, без которых, по учению Катехизиса, яко без известных посредств, оного крайнего блаженства сподобится человеку невозможно (глава 80), зато о средстве отсекать соблазнительные уды и воссмерделую соль изметать он сказал ясно и решительно: «в настоящее время мы сему евангельскому средству последуем». Итак, и по сознанию самого беспоповца, и по указанию самой жизни беспоповцев, общество их не имеет от Христа преданных на спасение наше средств. то есть Св. седми Таинств, а имеет по настоящему времени только сие от Христа преданное средство: соблазнительные уды отсекать и воссмерделую соль иссыпать. О сем предмете, изложенном в ответе моего совопросника, я и намерен войти в рассуждение.

Следует рассмотреть, во-первых, есть ли различие между средствами, о которых я спрашивал, т. е. Святыми Таинствами, и тем средством, которым, по мнению И. И. Зыкова, обладает общество беспоповцев, т. е. средством отсекать уды соблазнительные, и во-вторых, – кто сие последнее средство может употреблять, и, в частности, могут ли употреблять беспоповцы.

Первое. На совершение Св. Таинств, как посредств нашего спасения, от Христа Бога дано дарование Св. Духа апостолам, а по них, возложением их рук, преемникам их епископам и пастырям Церкви, якоже есть писано во Евангелии от Иоан. зач. 65: «Рече же им (апостолам) Иисус паки: мир вам, якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы. И се рек, дуну и глагола им: приимите Дух Свят, имже отпустите грехи, отпустятся им, и имже держите, держатся». И паки: "вы же седите во граде Иерусалиме, дóндеже облечетеся силою свыше» (Лук. зач. 114). Об апостольских же преемниках, епископах, пишет апостол Павел Тимофею, глаголя: «еяже ради вины воспоминаю тебе возгревати дар Божий, живущий в тебе возложением руку моею» (Посл. 2 к Тим., зач. 290). Также и принятие оных Таин от священников, рукоположенных православными епископами, приемлющим их подает от Господа Бога невидимую благодать, освящающую и наследие вечного живота подающую, о чем в Катехизисе Малом, в толковании на десятый член Символа веры. пишется следующее: «Вопрос: Что есть тайна? Ответ: Тайна есть видимая вещь, уставлена же от Христа, яже егда освящена бывает от священника, и ко употреблению человеком подаваема, приносит нам от Господа Бога невидимую благодать, освящающую человека, и до вечного живота вспомогающую» (л. 31). Еще в Катехизисе Великом (глава 72, л. 355): «Вопрос: Скажи ми, что есть Тайна? Ответ: Тайна есть невидимыя благодати Божия, видимое знамение во освящение наше от Бога нам преданная. Ино бо в Тайне видим, и ино приемлем. Знамение убо верху явленное видим, сокровенную же духовную благодать, яже нарицается вещию, или концем тайны, сию приемлем». Из вышеприведенных свидетельств явствует, что в Св. Таинствах преподается сокровенная духовная благодать, и мы употреблением их освящаемся и оправдываемся, и всынение божественное приемлем, без них же, яко без известных посредств, оного крайнего блаженства сподобитися не можем (Катех. Великий глава 50).

Отсечение же соблазнительных удов есть только средство к сохранению во спасении: сие средство только соблюдает нас в благодати и усынении, данных нам чрез Таинства, как о том свидетельствуют и самые словеса Христа Спасителя: «аще соблажняет тя рука твоя, отсецы ю: добрее ти есть беднику в живот внити, неже обе руце имущу внити в геену» (Мар. зач. 42). Слова: добрее ти есть беднику в живот внити, означают, яко отсеченное погибает, а оставшееся сохраняется от погибели, то есть не умирает, подобно отсеченному, но имеет живот; живот же подается чрез Таинства при соблюдении заповедей: «ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный» (Иоан. зач. 23). А чтобы самое отсечение соблазнительных удов подавало живот, сподобляло благодати и всынения божественного, о том нигде в слове Божием свидетельства не обретается. Ибо нигде не говорит Бокий глас: отсецы соблазнительную руку, и сподобишися всынения божественного, отсецы ногу, и получишь духовную благодать.

Итак, Таинства духовные, как от Христа преданные Церкви средства ко спасению, и отсечению соблазнительных удов имут сие различие: Таинства церковные освящают, сподобляют благодати и всынения божественного, наследия Царства Небесного и жизни вечной; отсечение же соблазнительных удов есть только средство к предохранению от соблазна и погибели, только служить к сохранению чело века в подаваемом чрез Таинства освящения и усыновлении божественном, наследия Царства Небесного и жизни вечной, а само по себе не может сподоблять благодати и всынения божественного, наследия Царства Небесного и жизни вечной.

Рассмотрим теперь второй вопрос: кто сие предохранительное средство, то есть отсечение соблазнительных удов, может употреблять, и могут ли употреблять именно беспоповцы? «Якоже бо тело едино есть, – говорит апостол, – и уды имать многи, вси же уды единого тела, мнози суще, едино суть тело: тако и Христос. Ибо тело несть един уд, но мнози»... (Ниже:) «Аще все тело око, где слух? Аще же все слух, где yxaние? Ныне же положи Бог уды единого коегождо их в телеси, якоже изволи. Аще ли быша вси един уд, где тело? Ныне же мнози убо удове, едино же тело. Не может же око рещи руце: не требе ми еси; или паки глава ногама: не требе ми есте»... (Ниже:) »Вы же есте тело Христово и уди отчасти. И оных положи Бог в Церкви первее апостолы, второе пророки, третие учители... Еда вси апостоли? Еда вси пророцы? Еда вси учители?» (К Кор. посл. 1, гл. 12, зач. 152 и 153). И паки: «И той (Бог) дал есть овы апостолы, овы же пророки, овы же благовестники, овы же пастыри и учители к совершению святых, в дело служения, в созидание тела Христова, дóндеже достигием вси в единение веры и в разум Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова» (к Ефес. зач. 224). Святой Златоуст, толкуя приведенные слова из 1 послания апостола Павла к Коринфяном (в беседе 30), глаголет: «Тако и Христово Тело, еже есть Церковь... Якоже убо, рече, едино нечто есть наше тело, аще и от многих слагается: тако и в Церкви едино нечто вси есмы, аще и от многих та слагается удов, но многия сия едино бывают тело... (Ниже) И добре рече, вси мы. и самого себе предлагая: ниже бо аз апостол тебе что вящше имам, посему рече: ибо ты тело еси якоже и аз, и аз якоже ты, и тюжде вси имамы главу, и таяжде разрешихом болезни, темже и тожде тело есмы» (стр. 908). .Аще были быша, рече, вси един уд, где тело? А еже глаголет, сие есть: аще не было бы, рече, в вас многое различие, не бысте были тело... темже убо аще вси равночестни бысте были, не были бысте тело; не суще же тело, не были бысте едино... Ныне же убо елма несте вси едино кое дарование имуще: сего ради тело есте» (в конце беседы). Из приведенных свидетельств св. апостола Павла и златоустого истолкователя его посланий явствует, что тело Церкви, якоже и наше тело, несть един уд, но состоит из различных удов, и не все уды едино дарование духовное имут, но кийждо их различные дарования Духа имать: первое, апостолы, и проч. Если в коем-либо обществе все составляют един уд, имущий едино дарование, там несть и тела, ибо тело составляется только из различных удов. И где нет различных удов, там кто и что будет отсекать? Как там может исполняться евангельский глас: аще соблажняет тя рука, или нога, отсецы их, аще соблажняет та око, исткин е, – когда там нет ни рук, ни ног, ни ока? И где нет рук, как и чем там обуялую соль иссыпать? И не имея ухания, как можно обонять воссмердевшее?

Беспоповщинское общество, не имея у себя апостольского преемства в священноначалии, чрез которое, посредством богоучрежденных Таинств, подаются дарования Духа, и бываем различными удами одного тела Церкви, не имеет сих различных духовных дарований на служение Церкви, а не имея различных дарований, не имеет и различных удов, а не имея различных удов, не составляет и церковного тела. Не составляя же Церкви и не имея различных удов, несправедливо присвояет себе и право соблазнительные уды отсекать. Так как беспоповцы не имеют данных от Бога средств ко спасению, т. е. Св. Таинств, чрез которые мы освящаемся, приемлем всыновление и наследие Царства Небесного, то не могут они иметь, или употреблять и средства, предохраняющие от опасности лишиться предаваемой чрез Таинства благодати, освящения, всыновления, наследия жизни вечной, каковыми средствами служат и отсечение соблазнительных удов, иссыпание воссмерделой соли. И такое бедственное состояние беспоповцев происходит от того, что они не веруют Евангелию во всей его полноте и целости, а только некоторой части Евангелия.

Святая же Церковь верует не так, как беспоповцы, не части только, но всему Евангелию, следуя повелению самого Спасителя: «блюсти вся, елика заповедах Он» (Матф. зач. 116). Евангелие предало нам на спасение и освящение и божественное всынение Св. Таинства. Евангелие предало, что совершителями сих Св. Таинств должны быть лица, нарочито поставленные, преемственно от апостолов и самого Христа получающие на сие благодать Св. Духа. Евангелие освященным чрез Таинства, дабы внити в живот вечный, предало соблюдать заповеди. Евангелие для охранения нас в вере и святости Таинств и в заповедях Господних предало нам и соль обуялую иссыпать и соблазнительные уды отсекать. Имея и содержа все, священным Евангелием преданное: веру, таинства, чины, Святая Церковь поучает чад своих и заповеди Господни соблюдать, и от соблажняющих сохраняться. Согласно евангельскому повелению, она излагает правила и по ним действует, отлучая неисправимо недугующих, вон иссыпая обуялую соль и отсекая соблазнительные уды для охранения своих чад в вере и добродетели.

Теперь посмотрим, согласно ли евангельскому повелению блюсти вся, елика заповедал Христос, учат и жительствуют беспоповцы. Они свое общество называют церковью, а между тем, оставив все Евангелием преданные нам таинства на освящение наше, на всыновление и получение вечного блаженства, держатся одного евангельского повеления о иссыпании соли обуялой и отсечении соблазнительных удов. А суть ли они сами соль, суть ли они уды Христовы, имеющие Христа пребывающего в пих, по его святому слову: «ядый Мою плоть и пияй мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем» (Иоан. зач 24), о том они и беседовать не хотят, и спрашивающего о том не сподобляют и ответа, как вопрошающего о чем-то для них странном. И паки: они не думают нимало о страшной угрозе, заключающейся в словах Христовых и на них исполняющейся: «аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе» (Иоан. зач. 23). Сии, по слову Христову, безжизненные и мертвые, не о том пекутся, чтобы чрез Тело Христово и Его Кровь оживотвориться: «ядый Мою плоть и пияй мою кровь, имать живот вечный» (там же), но только и твердят об отсечении удов, опасаясь как бы мертвые не изгнили... Сии не имеющие у себя священноначалия, преданного от апостолов, к нимже и глаголано от Христа: «вы есте соль земли», сии неимущии соли, неосоленные, по неложному слову Христову: «аще же соль обуяет, чим осолится?» (Матф. зач. 10), только и толкуют о иссыпании соли; а чим бы осолиться, да не воссмердят и но породят червия геенского? – О том не глаголют и слова.

Братие, не будьте полуверцами Евангелию. Прежде приимите Христа в себя, по святому Его слову: «ядый Мою плоть и пияй мою кровь, во Мне пребывает, и Аз в нем»,– прежде оживотворитесь Св. Таинствами: «ядый Мою плоть и пияй мою кровь, имать живот вечный», – будьте прежде галатяне: тогда и исполняйте заповеданное им от апостола: «О, дабы отсечены были развращающии вас» (к Гал. зач. 212), т. е. отлучающие от апостольского учения! А доколе не будете иметь всех Христом преданных средств на спасение и покоряться всему учению евангельскому, дотоле словеса Христовы о иссыпании соли обуялой и отсечении удов соблазнительных не могут служить для вас руководством и указанием средства ко спасению: не к вам они относятся, но против вас свидетельствуют. Только Церковь, всему Евангелию верующая, богоучрежденные Таинства содержащая и имеющая священноначалие, преемственно от апостолов идущее, только она может применять в действительности сии слова Спасителя о иссыпании обуявшей соли и отсечении соблазнительных удов: посему-то и вас, как соблазнителей и полуверующих Евангелию, она отсекла от единости тела церковного.

Повторив приведенные мной на беседе 3-го октября 1876 года, основанные на слове Божием, свидетельства Большого Катехизиса о преданных от Христа средствах на спасение наше, и разъяснив, к кому относятся слова Спасителя об отсечении соблазнительных удов, я опять обращаюсь теперь с вопросом к И. И. Зыкову: имеет ли то общество, к которому он принадлежит, все от Христа преданные средства на спасение наше, дабы, по слову апостола. входить во святая Кровию Иисус Христовою, путем новым и живым (Евр. зач. 324)? Если не имеет, то пусть покажет, каким путем надеется оно внити во святая, кроме пути обновленного Христом, и кем обновлен тот путь? И. И. Зыков на этот вопрос мой не ответил в собеседовании, не ответил и к сочиненной им беседе. Да не умолчит, по крайней мере, теперь: на теперешнее мое вопрошение пусть ответствует прямо, не уклоняясь к другим посторонним предметам.

При свидании с несколькими человеками из так называемых окружников, я спросил их: Имя Христа Спасителя, по-гречески произносимое в пишемое Иисус, как разумеете?

Они ответили: Мы оное не хулим, – разумеем, что оно есть имя самого Христа Спасителя; но и употреблять опасаемся.

Я заметил: Употреблять не каждый обязан на всех языках, как бы например, русский и на еврейском; но в вашем ответе смысл не тот. Вы опасаетесь произносить имя Иисус, как неправильное, хотя, по вашим словам, и хулить оное не дерзаете, а признаете именем Христа Спасителя. Но ведь имя Божие не имя человека, о котором можно бы отозваться: я не хвалю, да и не хулю. Имя Христа Спасителя есть имя покланяемое, и кто признает имя Иисус именем Христа Спасителя, однако же не покланяется ему, или, что то же, опасается, как вы, употреблять оное, тот уже и хулит его. Как же вы говорите, что мы оное не хулим?

Потом я спросил их: Кресту четвероконечному покланяетесь?

Они ответили: Покланяемся.

Именословное и троеперстное сложение печатью антихриста не разумеете?

Они отвечали: Не разумеем.

– Ересей, повреждения догматов богословия в том нет?

Сказали: Нет.

– Что же, – спрашиваю, – возбраняет вам присоединиться к Великороссийской Церкви?

Окружники отвечали: Клятвы, положенный Собором 1667 г. на старые обряды.

Тогда я спросил их: А что было прежде: соборные клятвы, или отделение старообрядцев от Церкви? Что за чем следовало, – отделение ли старообрядцев от Церкви за произнесением соборных клятв, или соборные клятвы за самовольным отделением старообрядцев от Церкви?

Окружники сказали: «Для чего нужно это знать? Что из этого выйдет?» Потом ответили, что прежде произнесены соборные клятвы, а затем последовал раздел старообрядцев.

Я заметил: Нет, не так.

– А чем, – говорят, – докажешь, что прежде произошел раздел, а потом уже изречены клятвы?

Я отвечал: Речь царя Алексия Михайловича к Поместному Собору Российскому, бывшему прежде Собора 1667 г. еще в 1665 году, ясно показывает, что раздел, старообрядцев от Церкви тогда уже совершился, что тогда Церкви Православные были уже признаны ими не за Церкви, Тайны, в Церкви совершаемый, не за Тайны, крест четвероконечный не за крест Христов. То же подтверждает и сам Собор 1667 года: ибо он прежде объявляет разведение старообрядцев и укоризны на Церковь отделившихся от Церкви, означает самые укоризны их или хулы на крест четвероконечный, на именословное и троеперстное сложение н прочая, а потом уже суд налагает клятвенный.

Окружники сказали: Были и прежде Собора 1667 г. клятвы провозглашены.

Я отвечал: То не соборные клятвы, и не на них вы ссылались. А так как ранее клятв, положенных всею Церковью, русским и восточными патриархами, бывшими на Соборе 1667 года, старообрядческие предки отлились от Церкви: то сим ясно показуется, что не за соборные клятвы последовало отделение их от Православной Церкви, а за употребление Русской Церковью имени Христа Спасителя Иисус, троеперстия, именословного благословения, за почитание четвероконечного креста, и проч.

Потом я спрашиваю окружников: Протопоп Аввакум, Лазарь, диакон Феодор и Соловецкие справедливо ли утверждали, что крест четвероконечный не есть крест Христов и недостоин почтения, подобающего кресту Господню, именословное и троеперстное сложение руки – печать антихристова, и имя Христа Спасителя Иисус – не имя Христа Спасителя, и ходить по солнцу – догмат веры неподвижимый?

Окружники сказали: Несправедливо, и мы с ними в том несогласны.

Я опять спросил: А за эти предметы сделанный ими раздел от Церкви, совершившийся еще прежде клятв Собора 1667 года, признаете справедливым, или не признаете?

Окружники не знали, что на это отвечать.

Тогда я сказал им: Вам необходимо избрать одно из двух: или хулы предков на имя Иисус, на крест четвероконечный и прочее признать справедливыми и за сие произведенный ими раздел от Церкви одобрить; или же таковые хулы их признать неправильными, а потому и самый раздел незаконным, подлежащим суду. И как вы сказали уже, что хулы предков справедливыми не почитаете, то и произведенный ими раздел от Церкви должны отвергнуть, т. е. должны войти в соединение с Церковию.

Окружники отвечали: Мы хулить, как делали предки, четвероконечный крест и имя Иисус не согласны: но и с Церковью соединиться также не согласны.

Но ежели вы, сказал я им на это, с Церковью не соединитесь, то этим самым незаконные причины отделения от Церкви, т. е. хульные мудрования предков ваших о кресте четырехконечном и имени Иисус, вам самим противные, против воли вашей должны будете оправдать.

И несмотря на все сие, окружинки продолжали упорствовать, – как бы с намерением не замечая, что явно противоречат самим себе, они старались и разделение с Церковью удержать, и в то же время отвергнуть произведшие оное причины. Искренно ли так действовать, и достойно ли дела столь святого и для вечного спасения столь необходимого, как общение с истинной Христовою Церковью? Да помыслят о сем все приемлющие Окружное Послание и чтущие оное!

В конце апреля месяца 1868 г. получил я из Сызрани от одного почтенного гражданина, принадлежащего к глаголемому старообрядчеству, исполненное великого утешения послание. Пишет он: «Поздравляем вас, о Христе брать наш, со вступлением в лоно Святыя Соборныя, Апостольския церкви. Мы душевно порадовались, прочтя об этом вашем окончании духовного странствия вне Церкви Христовой. С сердечной любовию благодарим вас за то, что вы не оставили наши пять вопросов без внимания, но благоволили на них прислать ответы, которые во многом раскрыли нашу слепоту и неведение: ибо мы догматы православной веры от обрядов так умеем различать, как слепец различие цветов. Но теперь благодарим Бога, что туман раскольнического лжеучения и фанатизм против Церкви Православной пред нашим душевным зрением понемногу развевается, и мы по милости Божией, составя небольшое братство, стоим у врат Церкви православной. Уведомляем вас, батюшка, что главному нашему защитнику австрийской иерархии, И. М. М., который нас вводил в это заблуждение, мы нанесли полное поражение при собеседовании с ним о Церкви и иерархии. Мы повели разговор по вашему пути, изъясненному в декабрьской книжке Душеполезного Чтения за 1867 год, в беседах с Онуфрием и Семеном Семеновым¹¹¹, не давая уклоняться в посторонние предметы. И. М.М. доведен был до сознания, что старообрядческое священство апостольского преемства не имеет, но что лучше этого нечего сделать нельзя¹¹². Этот ответ нас удовлетворить не мог и мы решились присоединиться к православию.

От избытка сердца ответствовал я на сие отрадное извещение: «О коль возрадовало меня письмо ваше и утешило утешением духовым, яко вразумил вас Господь воззреть к истине! И до конца да наставит вас на путь свой и да утвердит ноги ваши стояти во дворех Иерусалима, Святой его Церкви! Господь, да научит кроткия путем своим!»

В конце письма, ищущий соединения с Православной церковью, о Христе брат наш дает мне следующий вопрос: «Мы вас всепокорнейше просим, объясните нам: почему вы присоединились к единоверческой, а не к господствующей Церкви? Ибо это нам необходимо знать, потому что мы тоже желаем к единоверческой; но на вопрос, почему не к господствующей православной, мы объяснить правильно не можем».

Такой вопрос могут и многие предложить, потому я неизлишним считаю поместить здесь посланный мною краткий на него ответ: «Вы изволите спрашивать, почему я присоединился к единоверию, а не к господствующей Церкви. Ответствую: церковь едина, но различии уды, или члены ее, по разным местностям и приходам, соединяемые внутренне единством веры. Есть приход у Казанской, у Николы, у Илии пророка¹¹³, но не различна вера и не различно тело церковное. Никольский прихожанин по своей привычке больше ходить к Николе, изредка к Покрову, иль вовсе не ходить; но с Покровской церковью делиться не должен, да не будет распря, или разорвание в телеси. Так и единоверие не есть особое тело, или особый член Церкви, но, можно сказать, приход той же единой, Соборной, Апостольской Церкви, содержащий то же единство веры и соединение Церкви. Различие точию в обрядах, за которые не должно быть разделение тела церковного, как и Василий Великий пишет к Неокесарийцам (Послание 204): «хотящим ратоватися за обряды Церкви (говорит он), стыд есть о сем ратоватися и разделятися». Посему желающие присоединиться к Церкви и соблюсти обряды, употреблявшиеся в России при Иосифе патриархе, должны знать, что они не с той единой частью тела Церковного (единоверием) сочленяются, но чрез оную со всею Вселенской Церковью, и должны пещись о славе и пользе не единой токмо части, но всей Церкви, защищать ее верование и самые обряды, кроме некоторых опущений, которые касаются не всей Церкви, по отдельных лиц. Единоверия обряд для старообрядцев нужен: он много покоит их обыкновение и чрез это единит с Церковью».

На беседах присутствовали со мной из православного духовенства:

1. Новоалександровский протоиерей Афанасий Ковалевский.

2. Псковский миссионер, единоверческий благочинный, священник Константин Голубов.

3. Полковой священник Александр Мещерский.

4. Новоалександровский единоверческий священник Артемий Сухоруков.

Из беспоповских наставников были следующие:

1. Местечка Гривки – Савелий Иванов.

2. Деревни Войтишек – Федор Спиридонов.

3. Деревни Руданцы – Парфений Осипов.

4. Девевнн Володиной – Михаил Петров.

5. Деревни Рестонишек – Евтропиии Карпов.

6. Деревни Миновкин – Иларион Петров.

7. Деревни Сипалишек – Никита Андреев.

8. Деревни Кровна – Михаил Федоров.

9. Местечка Видз – Иларион Семенов.

10. Деревни Буткун – Василий Минов.

11. Деревни Манеевки – Епифаний Карпов.

12. Деревни Федоришек – Кирилл Иванов.

13. Из Риги – больничный хозяин Иван Козмин.

В комнате, где происходило собрание, поставлен был стол, за которым разместились все участники разглагольствия, а на столе были положены св. Евангелие и прочие, мною из Москвы привезенные, старопечатные книги; вокруг стояло множество народа. На предварительных совещаниях пред началом беседы я высказал, что беседовать непременно следует в один голос, – один других не должны прерывать и не кончивши предмета, о котором будет начата беседа, к другому не переходить, из народа никто самовольно, без дозволения наставников, вступать в беседу не должен, но все пусть слушают с молчанием.

Наставники это одобрили; но предложили, со своей стороны, чтобы вместо них дозволено было говорить их защитникам, которых они приготовили.

Я ответил: Что касается исповедания веры, или самого убеждения вашего, то его должны вы сами высказать; доказать же или защитить его, если сами недоумеете, можете кому и поручить.

Наставники на то согласились. Потом они еще предложили, чтобы о недостатках Церкви им дозволено было говорить свободно.

Я ответил, что для того и собрались мы на беседу, чтобы говорить свободно; но только обвиняемая сторона должна оправдывать себя Писанием, и тяжесть обвинения такожде должна утверждаться на Писании, так что если какое обвинение будет предложено неосновательно, кроме Писания, никаких не должно иметь последствий и рассмотрению не подлежат, а требует только замечания, что оно несправедливо.

Наставники, поблагодарив, на все согласились.

После сего все православные встали и пропела молитву: Царю небесный, во время которой старообрядческие наставники сидели, дабы не придать православной молитве значения. Я же, кроме того, имея намерение начать беседу от святого Евангелия, прочитал молитву: Возсияй в сердцах наших, Владыко, благоразумия твоего неприступный свет, и очи наши отверзи, восже разумети евангельская твоя проповедания, и проч.

Беседа первая

Беседа началась ровно в час пополудни. Я начал ее изложением основных истин православного учения, требуя на них согласия от беспоповских наставников, чтобы таким образом признанные ими самими положения служили для нас уже непререкаемым основанием для рассмотрения частных мнений и предметов разногласия. Именно я предложил на рассуждение беспоповским наставникам следующие положения:

1. Каждому христианину необходимо должно веровать во Евангелие, а не веруяй во Евангелие осужден будет. В доказательство приведены были слова Спасителя: «покайтеся и веруйте во Евангелие» (от Марка зач. 2), и: «иже не имет веры (во Евангелие) осужден будет» (зач. 71), также свидетельство св. Златоуста, из бесед на послание к Колоссаем, яко христианин, не веруяй Христу, невернаго горше есть¹¹⁴.

Наставники это положение подтвердили своим согласием.

2. Не части Евангелия христианин должен веровать, но всему всецело; в подтверждение приведены слова Спасителя: «учаще их (вся языки) блюсти вся, елика заповедах вам» (от Матф. зач. 116).

Наставники подтвердили согласием и это положение.

3. Евангелие, или учение евангельское, должно существовать вечно и непреложно: «небо и земля мимоидет, а словеса Моя не имут прейти» (от Луки зач. 107).

4. Не слушающие Евавгелия не суть овцы господни; об иудеях, которые не послушали словес Христовых, сам Христос сказал: «несте от овец моих: овцы моя гласа моего слушают и по мне грядут, и Аз живот вечный дам им» (от Иоан. зач. 37 и 38).

5. Праведный суд Божий над людьми произведен будет по Евангелию: «аще кто услышит глаголы моя и не верует, Аз не сужду ему; не приидох бо, да сужду мирови, но да спасу мир: отметаяйся Мене и не приемляй глагол моих, имать судящаго ему: слово, еже глаголах, то судит ему в последний день» (от Иоан. зач. 43).

И эти все положения наставники утвердили своим согласием.

6. Церковь создана Христом, а не человеком, и пребудет неодоленна: «созижду церковь Мою, и врата адова не одолеют ей» (от Мат. зач. 67).

7. Церковь, Христом созданная, будет существовать во веки: «тому слава в Церкви о Христе Иисусе во вся роды века веком, аминь» (к Ефесеом зач. 223). Сии слова Златоуст святой толкует: «Добре тако рече, сия бо весть едина пребывати выну: елма же сия выну стоит, хощет, да той прославляется от нас до скончаниия. Сие бо яви, рек: во вся роды века» (беседа седьмая). На поле против того напечатано: «Церковь Христова выну пребывает».

Наставники утвердили согласием своим и это положение:

8. Церковь от Христа устроена и должна постоянно пребывать с тремя чинами священства: епископами, пресвитерами и диаконами¹¹⁵. Под управлением от Христа поставленных чинов Церковь должна пребывать всегда со уставленными от Христа таинствами¹¹⁶: и не две точию тайны должны быть в Церкви, но все совершении седмь (Катех. Вел. гл. 72).

Изложив сие последнее положение, я спросил наставников: кроме сей Церкви Божией, созданной от Христа с тремя чинами и с седмию Таинствами, возможно ли спастись?

Наставники ответили, что невозможно; а я, со своей стороны, подтвердил то чтением из 25 главы Великого Катехизиса: «Вопрос: Кая нам есть потреба сего поучения о Соборней Церкви? Ответ: Сея ради, яко да известно ведуще ю, в ней пребываем, и спасени будем, зане кроме Церкви Божия нигдеже несть спасение: якоже бо при потопе, вси елицы с Ноем в ковчезе не бяху, истопоша, тако и в день судный, вси иже ныне в Церкви святей не будут, тии во езеро оное огненное ввержени будут. Церковь же свою сам Христос спасает, якоже нам святый апостол Павел возвещает, глаголяй: »Христос есть глава церкве, и Он есть спаситель тела своего» (Ефсс. зач. 230). Се убо иже не пребывают в сей Соборней Церкви, тех Христос не спасает и Духа Святаго сицевии не имут».

Потом я предложил наставникам вопрос: Что есть Новый Завет?

После очень долгих размышлений они сказали: заповеди.

Я возразил им: Заповеди Христовы так и называются в Евангелии заповедями: «аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди» (Матф. зач. 79). Но я спрашиваю вас: что есть Новый Завет? Ибо апостол отличает Новый Завет от заповеди, и уподобляет его завету, или завещанию, которое делается пред смертью и по силе которого тот, кому завещается что-либо, имеет право получить завешанное по смерти, но не при жизни, завещателя (к Ефесеом зач. 321).

Наставники опять долго думали, и наконец один из них ответил: Новый Завет есть причастие Св. Таин Тела и Крови Господни.

Я спросил: а все ли согласны с таким ответом?

Наставники долго между себя переговаривали, наклоняясь один к другому, и потом сказали все единогласно, что иначе указать не на что, как только на причастие.

В подтверждение справедливости такого их ответа, я сказал, что Таинство Св. Причащения сам Христос называет Новым Заветом: «И приим хлеб, хвалу воздав, преломи, и даде им, глаголя: се есть тело мое, еже за вы даемо: се творите в мое воспоминание. Такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша новый завет моею кровию, яже за вы проливается» (от Луки зач. 108). Также пишет и апостол Павел: «Аз приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус, в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб и благодарив, преломи и рече: приимите, ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое. Сие творите в мое воспоминание. Такожде и чашу по вечери, глаголя: сия чаша новый завет есть в моей крови, сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание: елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже убо придет» (Коринф, зач. 149). И еще: «кровию завета вечнаго Господа нашего Иисуса Христа» (Евр. зач. 335).

За сим я предложил наставникам вопрос: если какое общество не имеет Св. Таин Тела и Крови Господни, то может ли оно быть и именоваться обществом, имущим Новый Завет?

Наставники долго думали, ничего не отвечая; потом один из них осмелился, – сказал: не может.

Я и теперь спросил: все ли согласны с этим ответом ?

Наставники опять долго думали, долго советовались между собою, один к другому преклоняясь.

Я заметил им по сему случаю: вы не спешите ответом, а хорошенько подумайте, и если угодно, то можете выйти для более свободного совещания.

Тогда наставники все единогласно сказали: иначе нельзя ответить, как только, что общество, не имеющее причастия Св. Таин не может быть и именоваться обществом, имущим Новый Завет.

Я заметил: справедливо, отцы, сказали вы, что, не имея приношения бескровной жертвы Тела и Крови Господни, ни одно общество не может назвать себя Церковью Нового Завета.

Наставники подтвердили вторично: и мы все видим, что не может.

Я продолжал: Два суть Завета: Ветхий, данный чрез Моисея евреям, и Новый, данный нам христианам от Христа: общество людей, именующих себя христианами, очевидно, уже не может именоваться ветхозаветным. Теперь скажите же: к какому Завету принадлежит то общество именуемых христиан, которое не имеет новозаветных Таин Тела и Крови Христовы?

Наставники и народ, поняв теперь, что прежде сказанным ответом они признали самих себя людьми беззаветными, и считая весьма зазорным для себя сказать ясно, что они ни к какому Завету не принадлежат, обиделись моим вопросом. Народ, по сие время с молчанием слушавший беседу, начал шуметь; а наставники, помолчав, ответили с некоторым негодованием: кто их знает, к какому они завету принадлежат! – У нас таких людей нет. Потом они просили меня повторить вопрос, повторил, и они ответили то же, что не знают к какому Завету такие люди принадлежат. Я заметил им, что доволен и тем ответом, какой от них получил, т. е. что они о тех людях, кои не имеют приношения бес кровной жертвы Тела и Крови Нового Завета, не знают, к коему они завету принадлежат.

Затем я спросил наставников: «Господь сказал о Крещении: аще кто не родится водою и Духом, не может внити в Царствие Божие» (от Иоан. зач. 8): вы так ли веруете, что без крещения спастись невозможно?

Наставники, не думая, все единогласно воскликнули: так, – кроме крещения спастись невозможно!

Я спросил еще: а невозможно ли спастись, заменив крещение постом, милостыней и прочими добрыми делами?

Наставники, опять не думая, ответили единогласно: без крещения спастись невозможно, и заменить крещение добродетелями нельзя.

Я продолжал: Точно так же сам Господь глаголет во Евангелии: «аще не снесте плоти сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе» (Иоан. зач. 23): вы, не причащаясь Тела и Крови Господни и потому не будучи причастниками Нового Завета, на чем утверждаете вашу надежду на получение живота вечного?

Наставники пожелали, чтобы за них ответил на этот вопрос их защитник, на что и изъявил я полное согласие. Защитник указал на пример со Христом распятого разбойника, который получил спасение и без причастия Св. Таин.

Я сказал в ответ: Bo-первых, Таинство Причащения Господь повелел совершать в память смерти своей: «сие творите в мое воспоминание» (Лук. зач. 108), и: «елижди аше ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете»; а разбойник получил спасение не после смерти Господней, а во время крестной смерти Христа Спасителя. Во-вторых, благоразумный разбойник был единственный смерти Господни сопутник, о котором и единственный изречен приговор Господом; а о других всех положен общий Господень закон: посему и вам благоразумный разбойник служить примером никак не может.

Отец Константин Голубов прибавил к этому: Разбойник и без крещения получил спасение: посему вам и креститься не следует, когда вы себя причитаете к разбойнику. Но что разбойник не крещен, этого в образец вы не берете: посему и то, что он без причастия Св. Таин получил спасение, вам не в образец же.

Я продолжал: скажите еще, где-то писано, что пример разбойника, который получил спасение без причастия Св. Таин, имеет для всех значение обдержного правила?

Наставники ответили: в Октае писано: «глас ти приносим разбоиничь и молимся: помяни всех нас во царствии си».

Я сказал им на это: В сих словах говорится только, что все мы, верные, получившие крещение и приемлющие Причастие Святых Таин, приносим Христу глас разбойничь, а вовсе не то, что будто бы без крещения и без причастия Св. Таин можно спастись по примеру разбойника. Вы покажите мне в писании прямое свидетельство о том, что будто бы по примеру разбойника каждый может спастись без крещения и без причастия Св. Таин.

Такого свидетельства наставники представить не могли.

Тогда другой из их защитников вычитал в разных книгах о духовном жертвоприношении Богу, как имеющем особенную важность. Наставники, со своей стороны, подтвердили, что им и такого жертвоприношения достаточно ко спасению. Также и старообрядцы все начали говорить: мы надеемся и так спастись, – нам достаточно и того на спасение!

Отец Константан Голубов ответил: Что нужно добродетельное житие, как духовная Богу жертва, того и мы не отвергаем; но, согласно слову Божию, исповедуем, что кроме сего необходимо нужно для получения вечного живота и причастие Св. Таин, ибо Христос сказал: «аще не снесте плоти сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе». Итак, у нас и то и другое – и добродетельное житие и причастие Св. Таин приемлются; а вы, отвергнув последнее и приемля только первое, все равно, что хотите ходить на одной ноге, а не на обеих.

Тогда один нз беспоповских начетчиков привел следующие слова из Благовестника: «верный должен познаватися от дел» (на Матф. л. 24). И наставники сказали: мы, христиане, от дел подвизаемся, а не от Таин.

Я ответил: Приведенные слова сказаны о верном, что ему подобает от дел познаватися; верный же все писанное в Евангелии приемлет, а потому приемлет и Св. Тайны. Об этом говорится и в том месте Благовестника, на которое вы ссылаетесь: «верному не подобает хвалитися токмо о даре, егоже от Бога приял есть, но и от прилагания дел своих подобает сияти», т. е. не одним таинством хвалитися, но и дела иметь. Таким образом, здесь требуются от верного и причастие Св. Таин и совершение добрых дел, а не одни только дела без Таинств, как вы несправедливо утверждаете.

Наконец, наставники сказали: Мы бы рады принять причащение, но не то время ныне. Причастие существовало до Никона; а теперь взять его негде, и мы за неимением Св. Таин причащаемся добродетельным житием, молитвами, постом, милостынями.

Я ответил: это ваше утверждение, что одними добрыми делами без причастия Св. Таин можно, и вы надеетесь, спастись, не может иметь силы, потому что самопроизвольно, а не на слове Божием основано. – И так как наставники продолжали голословно утверждать одно и то же, я вторично спросил их: итак, вы решительно утверждаете, что ныне причастию Св. Таин не время, и что за неимением их причащаетесь молитвами, постом и прочими добрыми делами?

Наставники ответили единогласно: точно так, точно так!

Я сказал: Таким мнением вы навлекаете на себя писанное в Катехизисе поречение, – и попросил о. Константина Голубова прочитать им из Катехизиса Великого, от главы 77, о четвертой Тайне Тела и Крови Христовы, где приводятся слова св. Златоуста: «Якоже оно слово, еже рече Господь Бог: растите и множитеся и исполните землю, единою речено бысть, и во вся времена совершительно есть, внегда к рождению естество прилагается: сице и сие слово Господне единою речено бысть, еже на всех престолех олтаревых даже до сего дня и до пришествия Его, подает силу жертве». Здесь остановив чтение, я заметил наставникам, что они сказали несправедливо, будто ныне не время быть жертве Господи, когда, по приведенному свидетельству, она должна совершаться до второго Христова пришествия. За сим о. Голубов продолжал читать: «Зриши ли, еретиче, яко ее самем чтением послания святого апостола Павла, или проповедию, но ниже простыми молитвами содеяна бывает сия тайна, но благословением и освящением, якоже глаголет святый алостол Павел: чашу благословения, юже благословляем, сиречь вино в чаши освящаем, и глаголем глаголы Христовы: се есть кровь моя, не проповедию се, ниже чтением действуют, но благословением, якоже Христос благослови хлеб, таке и мы благословляем на божественной трапезе». Чтобы всему собравшемуся народу было понятно и памятно прочитанное, я просил о. Голубева повторить еще дважды чтение.

Тогда наставники с гневом сказали мне: зачем ты называешь нас еретиками! Смутился и народ, – поднялся шум, крик: разве мы еретики! За что ты нас поносишь еретиками?

Я посидел, ожидая, пока народ успокоится, и потом сказал наставникам: Братие, вы понапрасну смутились; я вас не называл еретиками, но только велел прочесть в старопечатной книге, где писано так: зриши ли, еретиче, что сия тайна, т. е. Тайна Тела и Крови Господни простыми молитвами не бывает, и того также недостаточно, чтобы только в книгах читать о ней и принимать ее, но необходимо требуется и совершение. И если вы хотите сердиться, то сердитесь не на меня, но на книгу.

Засим, желая заключить беседу, продолжавшуюся до 6 часов вечера, я кратко повторил все сказанное.

Беседа вторая

Беседа вторая началась в 10 часов утра, при той же обстановке, в присутствии тех же лиц и при таком же стечении народа, как и первая.

Я начал беседу следующим вопросом беспоповским наставникам: Апостол Павел пишет к римлянам о проповедниках слова Божия: «како проповедят, аще не посланы будут» (Римл. зач. 104), и паки той же апостол глаголет священникам ефесским: «внимайте себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею» (Деян. зач. 44). Что вы скажете о себе: вы посланные ли проповедники и поставленные ли от Духа Святого пастыри, или не поставленные, но самовольно взявшие на себя обязанность пастырей словесного стада?

Наставники ответили, что они не самовольно восхитили власть, но поставлены от Духа Святого пасти словесное стадо.

Я спросил: Какой же формой совершено ваше поставление?

Наставники пожелали, чтоб на этот вопрос ответили за них бывшие в собрании начетчики.

Я сказал: Вы сами укажите форму, как совершилось ваше поставление на пастырство, а потом о законности этой формы пусть говорят ваши защитники.

Наставники просили меня повторить вопрос, потому что не поняли его надлежащим образом.

Я сказал: Таинство Крещения совершается словами, произносимыми при погружении крещаемого в воду: крещается раб Божий (имя рек) во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святаго Духа, аминь. Поставление законных пастырей Церкви Христовой также есть Таинство, в котором с возложением рук от святителя читается над поставленным молитва, как о том писано в Малом Катехизисе: вещь (Тайны Священства) есть возложение рук епископских на главе приемлющего священство, совершение же учиненная тому молитва, юже епископ единою с возложением рук над главою освящающагося глаголет еже есть: Божественная Благодать, и проч. (о Тайне Свящ., л. 45 обор.). Теперь я и спрашиваю: когда вы поставлялись на пастырство, читалась ли над вами какая-нибудь молитва, и кто ее читал?

Один из наставников ответил: читалась.

Я спросил: Какая?

Наставник ответил: Царю небесный.

Я спросил: Одна сия молитва читалась, или еще и другие?

Он ответил: Еще: Святый Боже, Пресвятая Троице. Отче наш. Приидите поклонимся, Помилуй мя Боже и канон Тороице.

Я спросил: из всех этих молитв, которой же собственно совершается поставление?

Наставник ответил: Всеми.

Я обратился к прочим наставникам с вопросом, так ли действительно совершается у них чин поставления в наставники.

Все подтвердили сказанное их товарищем, только прибавили, что при поставлении нового наставника должны присутствовать не менее трех наставников и духовный отец поставляемого, а поставляемый должен прежде всего положить «начал» и потом поклониться, или попрощаться у наставников и на все четыре стороны у народа, у мужей и жен, потом опять поклониться, благословиться у наставников и у всего народа. «Вот – прибавили наставники, – какой чин нашего поставления; и мы веруем, что этим чином поставления нам подается от Духа Святого власть быть пастырями: значит, мы не похитители пастырства и не самочинные пастыри».

Я сказал: В чем состоит чин вашего поставления теперь я слышал; но мне нужно узнать, в какой книге писан этот чин, кем он утвержден, и на каком основании вы полагаете, что посредством сего чина Дух Святой поставляет вас пасти стадо словесное.

Отвечать мне стал рижский попечитель; но в ответе своем он только повторил, в чем состоит чин поставления наставников, а где он писан – показать не мог; еще он признался, что чин сей не тот, которым до патриарха Никона поставлялись пастыри Церкви, и введен по нужде.

Я сказал: Мне то и желательно знать, где написано, что по нужде можно изложенным вами чином совершать поставление в пастыри, и что поставленный сим чином поставляется от самого Духа Святого.

Наставники велели отвечать за них одному из начетчиков, и тот указал некоторые случаи, где простолюдины учили и совершали крещение.

Я заметил, что в приведенных примерах ничего нет о поставлении на пастырство, а только указаны случайные без поставления действия; у вас же, прибавил я, происходит не случайное действие, а поставление на постоянное пастырство особым чином, и я спрашиваю вас: где тот чин писан?

Другой начетчик вместо ответа привел из Апокалипсиса слова: сотворил нас есть царя и иерея. По силе этих слов, – прибавил он, – наши наставники и суть иереи.

Я ответил: По силе этих слов все мы даже и цари, но над страстями нашими, а не над народами; и хотя все мы цари, а требуем иметь над собою царя и правителя: также точно, по силе слов сих, все мы и священники, потому что приносим Богу в жертву добрые дела. А если бы мы были священники в смысле пастырей Церкви, то в поставленных священниках не было бы и нужды, между тем как они необходимы для спасения каждого, о чем в Катехизисе Великом, во главе 72, писано так: «аще и не всяк должен есть священствовати, но убо требовати священничества всяк должен есть, без него бо спастися не может». И я спрашиваю вас о проставлении не в то священство, чтобы добродетелями священнодействовать Богу, каковыми священниками должны быть все верные, но о священстве, или пастырстве, в которое ваши наставники особо от людин поставляются. Вы показали мне чин поставления в сие пастырство; а где написан этот чин, в какой книге, – сказать не можете.

Наставники смутились моими вопросами, ибо опасались, как бы не потерять пред народом свое значение; пришел в смущение и народ, находя в моем вопросе уничижение для своих пастырей. Сделалась молва, шум и крик, – народ вопиял: мы верим, что наши наставники Духом Святым поставлены!

Когда водворилась некоторая тишина, я сказал наставникам и народу: Напрасно вы шумите и молвите! Я ничего еще не говорил в отречение сана ваших наставников: я только прошу указать мне: где написан чин их поставления на пастырство, вами самими указанный, – в какой книге он содержится?

Наставники сказали только: опять ты нас о том же пытаешь! Снова поднялся шум и продолжался долгое время.

Улучив возможность говорить, я заметил наставникам: Вы шумите не менее двух часов, не хотите ответствовать на предложенный мной вопрос; но ведь шумом народа вопрос мой разрешиться не может. Разрешить его вы можете, только показавши в книгах чин вашего поставления.

Тогда рижский попечитель спросил меня: а вы сами как признаете наших наставников, – поставленными от Святого Духа, или непоставленными?

Я ответил, что не имею обязанности исповедовать власть и действительность их наставников, потому что я не от числа их паствы; а когда они покажут мне в книгах чин своего поставления на пастырство, тогда я буду обязан отвечать, какое значение усвояю этому их поставлению и самому их пастырству.

Рижский попечитель еще заметил: Наших наставников вы в беседах зовете отцами: что же, – за отцов ли вы их признаете, или только в поношении и в насмешку их так называете?

Я ответил: Ни за отцов себе я не признаю их, ни в насмешку отцами не называл их; но как вы их зовете, так по обычаю назвал и я.

Тогда рижский попечитель сказал народу: слышите, он не признает наших отцов за поставленных от Бога пастырей! И обратись ко мне спросил еще: а считаешь ли ты нас христианами, или не считаешь?

Цель этого вопроса была та, чтобы воспользовавшись ожидаемым от меня ответом еще больше смутить народ.

Я отвечал: Всякого верующего во Христа я признаю христианином; но православным христианином кроме сынов Церкви Православной не признаю никого. О вас же по справедливости я должен сказать следующее. Во-первых, вы не имеете Таинства Миропомазания, без которого, как сказано в Катехизисе, гл. 75, никто же совершен христианин может быти: а посему ни вы, ни наставники ваши, как не помазанные миром, совершенными христианами названы быть не можете. Во-вторых, там же, в Великом Катехизисе, читаем: «Вопрос: Почему познавати еретики? Ответ: Дел ради сих, аще не имеют истинаго пристанища, рекше святыя апостольская церкви, аще не призываеми входят в чин учительства, и учат не тако» (гл. 4). Вы должны согласиться, что эти все признаки, посредством которых познаются еретики, имеются у вас. Первый признак: аще не имеют истинаго пристанища, рекше святыя апостольская церкви: вы Апостольской Церкви с тремя чинами священства, от Христа установленными, не имеете. Второй признак: аще не призываеми входят в чин учительства; ваши наставники не призваны в учительство, потому что чин поставления их в наставники в старопечатных кннгах показать не можете. Третий признак: учат не тако (якоже Соборная Апостольская Церковь); вы сами неоднократно сознавались, что у вас имеются только две Тайны, а в Великом Катехизисе, в главе 72, читаем: веждь убо без всякого сомнения, яко в Церкви Божией не две точию суть Тайны, но все совершенно седмь; посему учению ваше не яко учение Соборной Церкви.

Здесь наставники опять обиделись тем, что я упомянул об их поставлении, и я должен был сказать наконец: о поставлении, в какой книге писан чин его, я более повторять не стану, потому что вы обижаетесь; но только знайте, что законность своего поставления в наставники вы ничем не подтвердили и не доказали, посему и считать себя поставленными от Духа Святого пасти стадо не имеете ни малейшего основания.

Наставники заметили: Нас мир выбрал себе в пастыри.

Я ответил им: Мир вас выбрал, но Бог не поставил; а нужно, чтобы Божие было поставление чрез установленную на то молитву.

Наставники сказали: Глас народа – глас Божий.

Я ответил: Глас народа на избрание, а не на поставление: ибо и в гражданских делах избрание народа требует утверждения от высшей власти.

Туг некоторые из начетчиков стати меня спрашивать: А у вас как поставляют во священство?

Я прочитал в Кормчей первое апостольское правило, что два или три епископы поставляют епископа; потом во втором апостольском правиле, что един епископ поставляет пресвитера, и в Катехизисе Малом – о Таинстве Хиротонии, что но бывает возложением рук, причем произносится уставленная молитва.

На это мне заметили: Ты читаешь это устав, писанный в наших книгах; а вы не по этим книгам служите.

Я ответил: Вот книги старопечатные вы себе присвояете, а по книгам этим поставления на священство не имеете; у нас же поставления на священство совершается именно так, как писано в этих книгах: посмотрите в новопечатной Кормчей, – там те же положены правила, которые сейчас я вычитал; посмотрите Чиновник новопечатный, – там положены те же молитвы поставления, что и в старопечатных. После сего я перешел к другому предмету.

Я спросил наставников: Совершая исповедь, вы не читаете молитв разрешительных, а на погребении умершего читаете: почему же так? Живого разрешить не имеете силы, а разрешить умершего будто бы имеете.

Наставники ничего ответить на это не могли.

Я продолжал: На исповеди вы имеете ли право разрешать грехи?

Наставники сказали: Имеем.

Я спросил: А где об этом писано?

Наставники повелели отвечать одному из защитников, а тот указал примеры совершавшейся пред простолюдинами исповеди.

Я заметил, что в приведенных примерах указаны исключительные случаи, притом же о разрешении от грехов там нет упоминания; а наставники усвоили себе постоянную власть – принимать исповедь и отпущать грехи: поэтому я и прошу показать мне, где находится повеление – неосвященному разрешать грехи: поэтому я прошу показать мне, где находится повеление – неосвященному разрешать грехи.

Тут мне вычитали выписку из Номоканона о исповеди помыслов пред лицами несвященными.

О. Константин Голубов заметил, что выписка сделана неполно и прочитал в Номоканоне следующее: «Обаче иже не суть священницы иноцы, паче же неискуснии, приемлющии же некиих помышления, и связующии и решающии, да знают, яко не по правилом сие творят, и ни во что же есть, ибо святии отцы ниже священником изволяют без повеления архиерейска примирити кающихся, якоже шестое и четыредесят третие правило, иже в Карфагене Собора, изъясняет» (лист 72). Я заметил к сему, что иное исповедь грехов и иное есть исповедание помыслов в руководство жизни. Это последнее Номоканон дозволяет принимать и простым, но опытным старцам; а где требуется разрешение грехов, то же правило Номоканона говорит, что разрешение, данное простым монахом, не по правилам и ни во что же есть. Вашим же детям духовным нужно на исповеди не одно руководство, но разрешение грехов. Потом я вычитал в Номоканоне, что кто дерзает приимать помышления и исповедь без повеления местного архиерея, тот достоин казни, есть преступник божественных правил, и действует на погибель тех, елицы у него исповедашася (Номокан. лист 6). И еще вычитал в Кормчей из ответов Св. Собора Иоанну мниху, ответ 14: «онем достойно есть приимати и вязати дети духовныя и разрешати, иже от духовныя благодати власть прияша, иже суть перво епископи и потом презвитери, от епископ поведение о сем приимше... а емуже несть достойно оставляти, вотще отнюдь к таковому исповедание» (л. 581).

После этого защитник наставников сослался еще на предисловие канона на исход души, где повелевается в монастыре умирающего брата обо всем испытать игумену, или екклесиарху, или духовному отцу: екклесиарх же и духовный отец, по его мнению, суть простые монахи.

Я ответил, что, напротив, это лица священные. В пример я указать, что в Киевской лавре должность екклесиарха занимает не только что иеромонах, но архимандрит, и духовный отец есть, без сомнения, иеромонах, получивший на принятие исповеди повеление от архиерея; при этом я прочел из Номоканона молитву, юже дают епископы духовным отцам, да приемлют исповедание, где духовный отец назван священником.

Один из наставников заметил, что екклесиарх раздувает кадило и звонит, как видно из уставов, и поэтому не должен быть священник.

Я ответил: В великих обителях надзор за всем этим лежит на екклесиархе, и в этом смысле говорится, что екклесиарх, например, звонит; но если бы где должность занимало лицо не священного сана, там и чин, положенный в каноне на исход души, екклесиарха не касается: потому что он, как простой монах, не может иметь права разрешить кающегося; а если в нужде смертной, за неимением священника, и попытает что болящего, и тогда сам не может разрешить его, но должен сказать имущему на то власть священнику, как повелевает и Симеон Солунский в ответах 11, 12 и 13. Таким образом, и на этот чин вам невозможно ссылаться в оправдание незаконно усвоенного вами права разрешать грехи кающимся.

Потом я спросил наставников: Вы без воли архиерея собираетесь в молитвенный дом на моление, – скажите: где вы имеете на то дозволение в священных правилах?

Наставники опять велели отвечать одному из защитников, и тот показал в книге Никона Черные горы слова Афанасия Александрийского, где недостойных епископов и пресвитеров повелевается изврещи, и говорится: «у не есть без них собиратися в храм молитвенный» (слово 7).

Я ответил: Св. Афанасий был патриарх, посему и повеление его о извержении недостойных епископов и пресвитеров должно совершаться чином церковным, как о том повелевают правила. А правила церковные повелевают сице: 12-е Карфагенского Собора: «Епископа в некоей вине суща, аще не весь Собор области тоя, обаче дванадесять епископов да судят, презвитера же – шесть, а диакона – трие». В толковании же сего правила сказано: «Аще ли несть мощно всем (в области сущим епископом) снитися, обаче дванадесять епископ да судят (епископа), меньше же сего да не будет». И когда недостойного епископа соберутся извергать дванадесять епископов, они могут и обязаны¹¹⁷ поставить достойного. Итак, в словах св. Афанасия Великого не то повелевается, чтобы без епископа и пресвитера собираться на молитву, как вы толкуете, а то, чтобы недостойным епископам и пресвитерам не потакать, а изметать их из Церкви; и Церковь, разумеется, здесь законно освященная, которую св. Афанасий называет храмом молитвы, а не подобная вашим неосвященным молитвенным домам. Потом я вычитал из Кормчей Гангрского Собора правило шестое: «Аще кто кроме Соборныя Церкве о себе собирается и, не радя о Церкви, церковная хощет творити, не сущу с ним презвитеру, по воли епископли, да будет проклят».

После сего я изложил кратко существенное содержание всего сказанного во время беседы, и предложил наставникам перейти к рассмотрению мнимых погрешностей Православной Церкви. Теперь, – сказал я, – извольте вы меня спрашивать, и я буду отвечать против ваших обвинений.

Наставники приняли это предложение с радостью и все начали креститься; говорить же и теперь поручили одному из начетчиков. Тот вынул тетрадку и стал читать выписку о причинах, почему беспоповцы не могут принять единоверие.

Препятствием к принятию единоверия было поставлено то, что единоверческая церковь все исправление церковное приемлет.

Я ответил: Действительно, мы все исправленное Церковью приемлем, и вы докажите мне, какие в Церкви, по вашему мнению, посредством исправления введены ереси.

Начетчик вынул тетрадку печатную, – мной в Пруссии изданную – выдержку из Деяний Собора 1667 года, и начал читать: к сим убо ныне обще мы милостию Божиею.

Остановив чтение, я спросил: Что значит это слово: к сим убо?

Начетчик ответил: К тому, что выше писано.

Я сказал: Значит, ты разрознил акт и читаешь определение, а вследствие чего определение состоялось, о том умалчиваешь: определение делается от этого непонятным. Ты возьми читать повыше, к чему сказано это слово: к сим убо.

Он сказал: У меня нет того, что должно быть выше¹¹⁸.

Я подал ему соборный свиток. Он перелистывал книжку, а читать не стал, потому что с полным соборным Деянием, как и большинство старообрядцев, был незнаком, – не знал откуда и начать чтение.

После этого я сам предложил беседу о имени Христа Спасителя.

Начетчик немедленно указал на Розыск, – начал укорять святителя Димитрия за резкости выражений.

Я ответил: Св. Димитрий пишет: «Егда ангел благовести Пречистой Деве зачатие Сына Божия, глагола к ней еврейски, а не российски». И паки: «вси четыре Евангелиста в триех языках – еврейском, греческом и римском, в три силлабы, а не в две то имя Господне написаша, якоже рехом: в еврейском Иасус, в римском Иесус, в греческом же Иисус, Спаса и Исцелителя нашего знаменающе». И вы должны прежде обличить святителя Димитрия в неправде, – доказать, что св. Евангелисты, вопреки его уверению, писали имя Господне не в три силлабы, а в две: Иcyс, и тогда уже обвинять его в дерзости поречения на имя Спасителя, написанное Евангелистами.

Старообрядцы ответил и: Мы не знаем тех языков.

Я сказал: Действительно, по незнанию языков, эта справка вам недоступна; но есть другие справки, удобно вам доступные, которыми вам легко убедиться в истине, если только вы захотите искать истину: есть книги, сохранившиеся от первых веков по принятии русскими христианства, в которых имя Спасителя писано с двумя гласными вначале; а писать его с одной иотой вошло в обычай в последние времена, как и в певчих книгах стали в позднее же время писать имя Иоанна Крестителя: Иванн. Здесь я сообщил им о памятниках древности, представляющих правильное начертание имени Христа Спасителя, и для лучшего уверения показал им, как напечатано имя Иисус в Беседах Апостольских, изданных при Захарии Копистенском в Киеве, в лето 1623, предварительно прочитав им о Захарии Копистенском в Книге о вере (л. 5), где он именуется «блаженныя памяти ревнителем и поборником по православию».

Совопросник мой, очевидно, незнаком был с книгой Бесед Аностольских, и ему так странным показалось, что в старой книге во многих местах имя Спасителя писано с двумя гласными, что он стал зазирать книгу в ее подлинности; но наставники, осмотрев книгу и указанные в ней места, признавали их подлинными.

Я сказал еще наставникам: Вы изберите из среды своей достоверных людей и пошлите в Москву осмотреть древние памятники: это много поможет к разрешению ваших сомнений.

Посем я предложил окончить беседу и отложить до следующего утра, ибо она длилась уже весьма долгое время; но наставники просили продолжать и в тот же вечер довести ее до конца, – на что я и должен был согласиться.

Началась беседа о четвероконечном кресте. Я привел свидетельство из канона кресту (песн. 1): «Кресте Христов четвероконечная сила»¹¹⁹.

Защитник старообрядчества сделал замечание, что здесь, в каноне, четвероконечным крест именуется якобы не по концам креста, но по концам мира, для которых крест есть сила.

Я ответил: Если бы сказано было: кресте Христов, четвероконечному сила, тогда можно было бы утверждать, что речь идет о концах мира; но сказано: четвероконечная сила, и выражение это можно относить только к четырем концам креста. Потом я привел другое свидетельство из того же канона кресту (песн. 4 и 8), где ублажается высота, глубина и широта креста, и откуда явствует, что творец канона, св. Григорий Синаит, ублажает и воспевает крест четвероконечный. Потом приведены мною свидетельства из слова о кресте св. Иоанна Дамаскина: «четыре краи (креста) средним составом содержатся»¹²⁰, и из девятой главы Книги о вере. где говорится, что человек по образу креста сотворен¹²¹.

Наставники признали эти доказательства удовлетворительными; но защитник их объявил себя неудовлетворенным.

В беседу с ним вступил о. Константин Голубов. Он объяснил, что как образ Христов, писанный и во весь рост и в пояс только, за едино почитается; подобным образом и крест Христов, – осмииконечный, шестиконечный и четвероконечный, – одинаково освящен кровью Господнею.

В ответ на это замечание беспоповский начетчик представил новое, неслыханное рассуждение, – он сказал, что кровь из ребра Господня текла только на подножие креста, на попереченное же древо не текла, – оно только обагрено кровью из рук Спасителя, потому не следует поклоняться четвероконечному кресту, т. е. не имеющему подножия.

Отец Константин заметил ему: ты говоришь такия слова в унижение крови Господней, истекшей из пречистых рук Спасителя, акибы она недостаточна освятить поперечное древо.

Потом я предложил беседу о трегубом аллилуиа, и в доказательство правильности обычая – троить аллилуиа указал на то, что в ангельской песни также говорится трижды: Свят, а прилагается: Господь Саваоф; также Святый Боже, читается с прилогом: помилуй нас; привел еще свидетельство из послания митрополита Фотия во Псков, где повелевается аллилуиа глаголати потрижды с приглашением: слава Тебе Боже (Сборн. Румянц. Муз. номер 358, л. 382 на об.). После того, за усталостью, я просил отца Константина Голубова заняться беседой о сложении перстов.

Отец Голубов, объяснив предварительно, что все персты правой руки имеют одинаковое достоинство, спросил наставников: почему они тремя перстами образование Св. Троицы почитают за еретическое, а образование первым и двумя последними за православное?

Рижский попечитель Иван Козмин ответствовал, что образование тремя перстами, если они при этом не употребляются для крестного знамения, еретическим он не называет; а для крестного знамения сложение первых трех перстов почитает еретическим: потому что чрез такое перстосложение в крестном знамении Св. Троице усвояется страдание.

Отец Голубов заметил на это: Когда вы двумя перстами полагаете на себе крестное знамение, тогда и у вас три прочие, соединенные во имя Св. Троицы, за теми двумя носятся крестообразно: значит и вашим перстосложением, усвояется Св. Троице крестное страдание.

Иван Козмин сказал: Этого нельзя сделать, что бы за двумя перстами три прочие не последовали, – не отрубить же их! Но мы не полагаем их на тело.

Отец Голубов сказал: Рубить персты не нужно; но не нужно бы соединять их во имя Св. Троицы, когда вы опасаетесь, что ими в крестном знамении приписуется Троице страдание. Если же вы в своем перстосложении для крестного знамения, имея три перста, соединенные во образ Св. Троицы, не опасаетесь впасть в ересь богострастную, то несправедливо указываете ее и в перстосложевии троеперстном. Потом о. Голубов спросил наставников: одно ли двуперстное сложение они приемлют, и именно то, в котором один перст протянут, а другой мало пригнут?

Они ответили: Только это одно.

О. Голубов еще спросил: А если оба перста будут протянуты, или оба пригнуты, – такое сложение принимаете, или нет?

Старообрядцы ответили: Нет, – не принимаем.

Тогда о. Голубов показал им в Книге о вере, в слове о кресте (гл. 9), то место, где велено оба перста протянуть.

Старообрядцы повторили, что такого перстосложения они не принимают.

На это я заметил им, что, значить, они не всему, что писано в старых книгах, верят. Потом о. Голубов указал еще в защиту троеперстия свидетельства из Кирилловой книги, где православный философ укоряет католика за то, что он не сгибает три перста для крестного знамения, из Номоканона, где повелевается взять стопкой масло тремя персты, из жития преп. Александра Ошевенского, где писано, что его жизнеописатель священноинок Феодосий тремя первыми перстами полагал на себе крестное знамение.

Наконец и сами наставники предложили прекратить беседу, так как было уже десять часов вечера. Беседа продолжалась таким образом 12 часов сряду непрерывно.

На прощанье роздал я наставникам и некоторым из народа листы «О вечности церкви» и изданную Братством св. Петра митрополита книжку: «О беспоповской исповеди», а о. Константин Голубов роздал своих книжек около двухсот.

На беседах присутствовали со мной из православного духовенства:

1. Режицкий протоиерей отец Иосиф Хруцкий.

2. Псковский миссионер единоверческий священник, о. Константин Голубов.

3. Города Новоалександровска, Ковенской губ., единоверческий священник о. Артемий Сухоруков.

Из беспоповских наставников были следующие:

1. Города Режиц – Иван Иванов.

2. Исаак Александров (из евреев).

3. Деревни Тискат – Андрей Ефпмов.

4. Деревни Сканделишек – Сампсон Парфеньев.

5. Деревни Штыкон – Григорий Федотов.

6. Деревни Войново – Федот Аптипов.

7. Деревни Липушек – Григорий Назаров.

8. Деревни Ломов – Евстратий Иванов.

9. Деревни Пударево – Карп Федотов.

10. Деревни Гурилишек – Тарасий Григорьев.

11. Деревни Андроново– Нестор Федоров.

12. Деревни Кристель – Гордий Григорьев.

13. Деревни Исмер – Гавриил Федоров.

Собеседования происходили в зале градской думы, где вокруг стола занимали места православные священники с одной стороны и безаоповские наставники с другой. Посреди стола было положено св. Евангелие, а по краям лежали старопечатные книги, привезенные мной из Москвы. Зал был наполнен народом. Беседы начинались в час пополудни, а кончались не ранее семи часов вечера. Каждую беседу православные начинали молитвой: Царю небесный.

Пред началом беседы я объяснил условия, который необходимо соблюдать с обеих сторон во время собеседований, – именно: 1) что беседы должны происходить непременно в один голос, – когда одни беседуют, тогда другие не должны прерывать речи, пока первые не окончат; 2) не кончивши рассуждений об одном предмете к другому не переходить, и вообще о многих предметах одновременно не рассуждать, дабы не было слияния смысла и непонятия; 3) из народа самовольно, без дозволения своих наставников, в беседу никто вступать не должен, и все присутствующие должны слушать, что говорится, с молчанием.

Наставники все эти условия приняли и одобрили.

Потом я еще заявил наставникам и народу, что я с ними обязан беседу вести кротко и приводить доказательства только из священных и отеческих книг, каковым образом и они должны поступать, и что на все, высказанное ими, не должен и не буду иметь никаких претензий, – вообще беседа моя для них не будет иметь никаких вредных последствий, не подвергнет их ни малейшей пред кем-либо ответственности, кроме ответственности пред праведным Судией за то, как о слышанном на беседах каждый будет рассуждать в своей совести, – последует ли гласу истины, или, не внимая истине, будет упорно держаться неправых и погибельных учений.

После сего я сделал наставникам первое предложение, – спросил их, должно ли веровать во св. Евангелие безусловно, как в слово Божие?

Наставники молчали, так что мне пришлось обращаться с вопросом к каждому из них поодиночке: но и тогда ответа получить не мог.

Тогда один из них самих, Исаак Александров, сделал им замечание: Что вы боитесь высказать веру во Евангелие? Ведь мы христиане: потому нужно нам веровать во Евангелие, и не молчать о том, что верим; иначе подадим на себя подозрение, что мы во Евангелие не веруем.

После этого и прочие наставники сказали, что во Евангелие должно веровать безусловно.

Я подтвердил ответ их словами Евангелия от Марка, зач. 2: «Покайтеся и веруйте во Евангелие», – и в зач. 71: «Иже не имет веры (во Евангелие) осужден будет». Потом привел слова св. Златоуста в толковании на послание к Колоссаем (от нравоучения второго), что христианин, не веруяй Христу, глаголющему во Евангелии, и еллинов горший есть.

Потом я предложил второй вопрос: всему ли Евангелию должно веровать, или части?

И на этот вопрос наставники отвечали упорным молчанием, хотя я спрашивал и всех вообще и каждого в отдельности. Это их молчание было неслучайное и не по неведению: они опасались высказать веру во все Евангелие, чтобы не осудить самих себя, ибо знали, что не все, сказанное в Евангелии, исполняют.

Тогда один из народа испросил у наставников позволение говорить, и начал меня упрекать в излишнем потязании наставников: «Неужели-де наши наставники не христиане, что вы их спрашиваете о вере во Евангелие? Мы веруем во все Евангелие, а не части только, и веруем, что по Евангелию суд будет».

Я ответил, что имел законное основание об этом спрашивать: ваши наставники, на первый мой вопрос, веру во Евангелие исповедали с великим нехотением; это и дает мне причину и право спрашивать их, во все ли они веруют Евангелие, или только части.

Потом я привел доказательства, что нужно во Евангелие верить всецело: «учаще их (вся языки) блюсти вся, елика заповедах вам» (Матф. зач. 116), и что все Евангелием преданное и обетованное должно существовать вечно: «небо и земля мимоидет, а словеса моя не имут прейти» (Лук. зач. 107). Тогда и наставники, хотя против своего желания, согласились, что должно Евангелию веровать всему всецело.

Затем я спросил наставников, – как они веруют о Церкви: есть ли она Божие здание, или человеческое учреждение?

Наставники ответили, что Церковь Богом создана, а человеки ее создать не могут.

Я подтвердил ответ доказательством от св. Евангелия: «созижду церковь мою, и врата адова не одолеют ей» (Матф. зач. 67).

За сим я продолжал: Если Церковь Божия есть здание, то она какой создана Христом, такой неодоленна и пребудет до скончания века. Св. Златоуст о неодоленности и вечности Церкви пишет: «Да слышат иудеи исправления наша, и первопрестольство церковное. От колицех ратована бысть Церковь, но николиже побеждена бысть... (яко) не по последованию, но паче естества и последования вещи бывают: небеси паче укоренилася есть... удобнейше есть солнцу угаснути, нежели Церкви безвести быти. Кто есть проповедуяй, и сия рече? Основаяй ту: небо и земля мимо идет, словеса же Моя не мимо идут. Сия не точию рече, но и исполни. Почто паче небеси ту основа больше? Небеси бо честнейше есть Церковь. Почто? – Небо ради Церкви, а не церковь ради небес» (Маргарит. слово третье о Озии царе, л. 193). О вечности Церкви и св. апостол Павел утверждает глаголя: «Тому (Богу Отцу) слава в церкви о Христе Иисусе во вся роды века веком, аминь» (к Ефес. зач. 223). На сии слова апостола Павла св. Златоуст в толковании пишет: «сия бо (Церковь) весть едина пребывати выну» (Беседы Апостол, стран. 1639).

Потом было рассуждаемо, в каком устроении создана от Христа Церковь, и доказано, что она от начала устроена с тремя чинами священства и с седмию Таинствами. О том было прочитано, первое, во Евангелии Благовестном, толкование на слова: Призвав десять раб своих, даде им десять мнас, и рече к ним: куплю дейте дóндеже прииду. «Раби, имже церкви поручи, десять глаголет быти, совершеннаго ради церковнаго состояния, ибо в церкви чин совершения имать, предстоящими украшение, и ни большим лепо быти, ни менее: еже слова благодатию трие сии образи в церкви: очищение, просвещение и совершение, три сия действа, наследуема чинов: диакони очищают оглашением учения; презвитери просвещающе крещением; архиереи же свяшенные чины поставляют и совершают, еже есть рукоположение. Видиши ли, чины к действом; ни вящше ни менее, реку, предстоящих: тем убо рабом раздавает десять мнас, дары реку, и комуждо даются на пользу: всяко бо емуже заступати поручено, аще и недостоин будет, дар имать от поставления: и есть се велие воистину Божия человеколюбия Таинство». Прочитавши, я заметил: Видите ли, мнасы, т. е. Дары Св. Духа, подаемые чрез Хиротонию, у поставляемых и у недостойных обретаются, и ими действует благодать, что именуется человеколюбия Божия Таинством? Видите ли также, что чины поставлены к действом, и потому где нет тех чинов, тамо, в том обществе, нет тех действ, т. е. лишено то общество Даров Духа Святого? О сих мнасах, что они будут у верных до второго пришествия Христова, в приведенных словах Христовых есть явственное не только повеление, но и предсказание: ибо и у ленивого раба мнас сохранен будет, только прикупа не сотворит. Во-вторых, прочитал я в книге Кирилловой на листу 77: «Аарон во своем иерействе поставлен на время, и не возмогоша иереи его вовеки пребывати: смерть Ааронова им прекратила. Того ради Христос не по Ааронову временного, но по Мелхиседекову вечного чина прииде архиерей вечных благ. И якоже сам никогда не умирает, такоже иерейство его по чину Мелхиседекову не престает, якоже пишет: ты еси иерей вовеки, по чину Мелхиседекову. Престало тогда архиерейство Аароново временное, восстало же Христово вечное, иже из мертвых восстав апостолов своих на се освятии хиротониею, еже есть рукоположением... Апостолы паки епископов освятиша... Се имаши иерейство Христово, иже не прииде разорити, но прежиий закон и его иерейство в новый истинный вечный закон пременити». И прочитавши сказал: Видите, что писано, – Аароново архиерейство временное, а Христово архиерейство вечное. Христос по воскресении не умирает, и архиерейство уставленное Им не престанет. В-третьих, прочитано из Книги о вере, что Таинство Хиротонии, т. е. поставления трех чинов священства, во Св. Церкви, по неложному Господню обещанию, будет совершаться до скончания века: «Не восхоте (Господь) достояние свое оставити на земли не устроено, отходя на небеса, но изем два сребреника, даде гостинннком, се есть Старый и Новый Завет. Кому же дал? Кто гостинницы? апостоли, и по ним восприемницы их, пастырие и учителие, архиепископи и епископи, иже служителие суть величеству смотрения его, имже и спребывати даже до скончания века обетование сотвори, и по своему неложному обетованию благодатне избирает себе людей достойных, и поставляет и освящает рукоположением чина духовного, чрез патриархи, архиепископы и епископы» (глава 7, лист 59 на обор.). В той же Книге о вере, на листе 18, я прочитал следующее: «Кровь сия (Христова) окропляет Церковь: сего ради розги ея, и листвие ея не увядает, древеса ея листвия не отметают, но подлежит времени тления, зане благодать Святого Духа сия действует». Сие прочитавши, я сказал: Видите, благодатию Св. Духа и кроплением крови Христовы Церковь не подлежит времени и тлению, но якоже создана Христом от начала с тремя чанами священства, такова долженствует пребывать и навсегда.

Затем я доказывал, что в Церкви Христовой должны существовать, и существуют, все богоучрежденные седмь Таин, а не две, как старообрядцы беспоповских толков о своей церкви утверждают, ибо в ней остаются ныне точию две Тайны: Крещение и Покаяние. В доказательство я привел сказанное в 73 главе Великого Катехизиса о седми Тайнах: «Вопрос: Колико есть Таин? Ответ: Седмь. Вопрос: Кия? Ответ: 1) Крещение, 2) утверждение, или Хрисма, сиречь Миропомазание, 3) Священство, сиречь Рукоположение, или чин причетнический, 4) божественное Причащение, сиречь благодарение (т. е. Евхаристия), 5) Исповедание, или Покаяние, 6) законный брак, 7) маслосвящение, или последнее елеосвященное помазание». Тамже далее: «Вопрос: Кто устави и предаде сия Тайны? Ответ: Крещение, сам Господь наш Иисус Христос, всегда крестися и апостолом своим повеле крестити (Матф. зач. 6, 116). Святое миро, такожде сам Господь предаст, внегда помазася елеом радости, паче причастник своих, сиречь Духом Святым в видении голубине (Матф. зач. 6). апостоли же святии по повелению Господню возложением рук, видимым помазанием мира, невидимую благодать Духа Святого подаяху (Деяния, зач. 18 и 42, и ко Евреем, зач. 312). Едина и таяжде есть тайна: миропомазание и возложение рук. Священничество же, и божественную Литургию, и божественное Причащение сам Господь устави на тайней вечери, сый священник во веки по чину Мелхиседекову (Лука, зач. 108; Евреем, зач. 318). Святии же апостоли и епископи поставляху священники по местах (к Титу, зач. 300). Брак от Бога уставлен бысть (Матфей, зач. 78), от Христа же утвержден (Матф. зач. 31) и почтен (Иоан. зач. 6): есть Тайна велия (Ефесеом зач. 231). Покаяние сам Господь уставил есть, внегда повелевает покаятися (Матф. зач. 8), и тайну Покаяния глаголяй: имже отпустите грехи, отпустятся им, и проч. (Иоан. зач. 65: Матф. зач. 76). Исповедание грехов прежде¹²² апостолы (Деян. зач. 42), исповедание пред священниками (Послан. Иаковле, зач. 57: Первое Иоанново. зач. 69). Посдеднее елеосвященнопомазание сам Господь устави, егоже святый апостол Иаков, брат Господень, повелевает употребляти, еже бы не дерзать кроме; Господня завещания (Послан. Иаковле, зач. 57)». Там же далее еще: «веждь убо без всякого сомнения, яко в Церкви Божией не две точию Тайны, но все совершенно седмь».

В заключение я сказал наставникам: Видите, как ясно Писание свидетельствует, что Церковь Христова от начала своего создана с тремя чинами священства и с седмию Таинствами, и по неложному гласу Господню такова, с теми же седмию Таинствами, пребудет до скончания века.

Наставники изъявили согласие, что Церковь, какою создана от Христа, такою должна и пребывать до скончания века; но при этом заметили, что будто бы я несправедливо под Церковью разумею одни освященные храмы: Церковь, – говорили они, – не стены и покров, но собрание верных.

Я ответил: Слова Христовы: созижду церковь мою, и я разумею сказанными не о храмах, созданных человеками, каменных или деревянных, но также о собрании верных, имеющем от Христа устроенную иерархию, то есть от Христа установленное священство в трех чинах, которому дарована благодать совершать все Таинства, и вручены от Господа ключи Царства Небесного. Эта Церковь имеет от Духа Святого дарованную силу освящать и видимые храмы. Вот какую Церковь разумею я в словах Христовых: созижду церковь мою, – разумею собрание верных, вышесказанные дары в себе имущее, а не собрание, лишенное Даров Духа Святого и бессильное. В доказательство же сказанного мною прочитал из Катехизиса Великого, от главы 25 о церкви Божией, следующее:

«Вопрос: Что есть Церковь Божия?

Ответ: Церковь Божия есть собрание всех верных Божиих, иже непоколебимую держат едину православную веру и в любви пребывают, облобызают же учение евангельское непоколеблемое, и иже суть достойни приимати святыя и божественныя совершенные Тайны, и иже суть под единою главою Господем нашим Иисусом Христом, а под правлением совершенных святых, от него поставленных...

Вопрос: Что есть Церковь Соборная?

Ответ: Церковь Соборная есть, понеже от всех святых седми Вселенских Соборов преданныя догматы в ней соблюдаеми суть... (Ниже:) в ней же совершается и Тайна святыя и божественныя службы, в ней же вси вернии приемлем пречистого Тела и честныя Крови Христа Бога нашего, и тем причастницы бываем царствия небеснаго: сице бо от святых апостол предано есть нам и святых богоносных отец, и того ради нарицается Святая Соборная и Апостольская Церковь. Се есть Церковь Соборная, яже всему Евангелию и всему учению Вселенских Соборов верует, а не части: се есть Церковь Соборная, яже не верует веру умышленную, ниже держит тайны от единаго коего человека уставленныя, но се верует и на се уповает, еже Господь Бог предаде и ввесь мир соборне похвали и прият.

Вопрос: Какая нам есть потреба сего поучения о Соборной Церкви?

Ответ: Сея ради, яко да известно ведущею, в ней пребываем и спасени будем, зане кроме Церкви Божия нигдеже несть спасение. Якоже бо при потопе, вси, елицы с Ноем в ковчезе не бяху, истопоша: тако и в день судный, вси, иже ныне в Церкви Святей не будут, тии во езеро оное огненное ввержени будут. Церковь же свою сам Христос спасает, якоже нам святый апостол Павел возвещает глаголяй: Христос есть глава церкве, и Он есть спаситель тела своего. Со убо, иже не пребывают в сей Соборней Церкви, тех Христос не спасает, и Духа Святого сицевии не имут, о нихже есть написано тако, яко сами отделяются от единости веры, и суть телесни, духа не имуще. Бог же сам пребываяй в Церкви своей спасает ю... Знай прочее добре Церковь Божию, и претерпевай в ней до конца вся нападения: соборища же бесовскаго блюдися, зане и собрание нечестивых обыче такожде нарицатися церковию Божиею; но ты веждь и бегай от бесовскаго Вавилона, спречь от сонма злых и нечестивых людей, и приимет тя Господь Бог». Дозде из Катехизиса Великого.

Прочитавши это, я сказал наставникам: Видите, что есть Церковь Божия Соборная и Апостольская. Она не есть только собрание людей, но такое собрание, которое всему Евангелию всецело верует, содержит и имеет от Христа установленные Таинства, и пребывает под управлением от Христа установленных чинов; а не таковое собрание (т. е. общество, существующее без преданных от Христа Таинств, и не находящееся под управлением от Христа установленных чинов) не только не есть Церковь Божия Соборная и Апостольская, а есть и именуется (как сказано в Великом Катехизисе) собранием нечестивых и бесовским Вавилоном. Собор же Гангрский, в правиле шестом, без священства и без воли епископа составленное собрание предает проклятию: «Аще кто кроме Соборныя Церкви о себе собирается, и не радя о Церкви церковная хощет творити, не сущу с ним презвитеру, по воли епископли, да будет проклят». Видите, – прибавил я.–без священства собрание не только не составляет собой Церкви Божией, но и подлежит проклятию.

Наставники сказали: Проклятие за собрание без священников и без воли епископа тогда имело силу, когда было священство; а ныне, когда священства нет, и клятве за собрание без епископа мы не подлежим.

Я сказал: Этот ваш ответ не только не оправдывает вас, но еще паче обвиняет. Говоря, будто ныне нет священства, вы этим самым изъявляете неверие во Евангелие, и за то подлежите тяжкому осуждению, по слову Спасителя: неверуяй во Евангелие осужден будет (от Марка зач. 71).

Один из наставников сказал: «А как же апостол глаголет: вы есте церкви Бога жива? По сему слову и без священства может быть Церковь Соборная и Апостольская».

Я ответил: Эти слова: вы есте церкви Бога жива, апостол написал к Коринфяном, которые пребывали под правлением от Христа установленных чинов и приимали Св. Таинства: потому они могли составлять из себя частную Церковь, а каждый в отдельности быть храмом Божиим. К обществам же, не имущим священства и не приемлющим Св. Таинств Тела и Крови Господни, сии слова апостола Павла не имеют ни малейшего приложения. Притом у нас идет речь о Церкви Соборной, в которую мы обязаны веровать. Каждый христианин, приемлющий Св. Таинства, есть действительно храм Божий, но не есть Соборная и Апостольская Церковь.

Миссионер о. Константин Голубов прибавил со своей стороны: Мы Символом веры обязуемся верить во Св. Соборную и Апостольскую Церковь: о ней теперь и говорим, что при ней и в ней нужно пребывать, и без нее невозможно получить спасения. А Соборная Церковь несвятой не бывает; наша же церковь, т. е. телесный храм, бывает и нечист, что свидетельствуют поемые нами слова: «церковь нашу телесную всю осквернену». Потому, когда мы обязуемся веровать во Святую Соборную Церковь, то ясно, что не во свое тело обязуемся веровать.

Потом наставники сказали в свое оправдание: У католиков и у лютеран есть чины и таинства: поэтому и они правы, и их Церковь есть Соборная и Апостольская?

Я ответил: У лютеран, как у вас, нет иерархии: о них поэтому и упомянули вы напрасно. А католики хотя имеют иерархию, но они преступают евангельское учение о исхождении Св. Духа, также о Чаше Св. Таинств, ибо у них только одни священники причащаются Крови Господни, а простые люди лишаются сей святыни, вопреки прямой Господней заповеди: аще не снесте плоти сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе: поэтому они и Соборной Апостольской Церковью названы быть не могут. И вы несправедливо думаете оправдать себя примером католиков, говоря, что если они, с иерархией существующе, повредили евангельское учение, то акибы вам можно оставаться православными и без иерархии. От Христа Спасителя уставлено так, что иерархия должна соблюдать все Христом преданное учение, и с другой стороны, преданное Христом учение без иерархии не может быть исполнимо: и потому Церковь Православная до второго Христова пришествия пребудет с иерархией без повреждения православного учения: созижду Церковь мою, – сказал Христос, – и врата адова не одолеют ей.

Тогда наконец наставники признали, что, по Писанию, от Христа созданная Соборная и Апостольская Церковь должна существовать до второго Христова пришествия, со уставленными от Христа тремя чинами священства и с седмию Таинствами, и что без таковой Церкви спастись невозможно.

Потом я сказал наставникам: Два Завета даны от Бога роду человеческому: Ветхий дан иудеям, Новый дан от Христа христианам. Посему я спрашиваю вас: что есть Новый Завет, данный от Христа верующим в него христианам?

Один из наставников ответил: Книга Евангелие.

Я заметил тому наставнику: Христос не предал книгу Евангелие написанную, подобно тому, как Ветхий Завет Богом написан на скрижалях: Евангелие последи написано Евангелистами. И эта св. книга может случайно быть и у неверного, без всякого от неверного исполнения; а Христос предал Новый Завет верным к исполнению.

Тогда Исаак Александров сказал: Новый Завет есть причастие Св. Таин Тела и Крови Господни.

Я спросил прочих наставников, они так ли же веруют, что совершение Литургии и Причастие Тела и Крови Господни есть Новый Завет?

Наставники все согласно ответили: Так.

Тогда я в подтверждение высказанного ими исповедания вычитал свидетельства от св. Писания: 1) В Евангелии от Луки, от зач. 108. «Прием (Христос) хлеб, хвалу воздав, преломи и даде им (учеником), глаголя: сие есть тело мое, еже за вы даемо: сие творите в мое воспоминание. Такожде же и чашу по вечери глаголя: сия чаша новый завет моею кровию». 2) В первом послании к Коринф. св. апостола Павла, зач. 149: «Аз, братие, приях от Господа, еже и предах вам, яко Господь Иисус в нощь, в нюже предан бываше, прием хлеб, и благодарив преломи, и рече: приимите, ядите, сие есть тело мое, еже за вы ломимое: сие творите в мое воспоминание. Такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша новый завет есть о моей крови: сие творите, елижды аще пиете, в мое воспоминание. Елижды бо аще ясте хлеб сей и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже придет». 3) В послании к Евреем, зач. 335: «Бог же мира, возведый из мертвых пастыря овцам великаго кровию завета вечнаго».

Прочитавши сии свидетельства, я сказал: Видите, как сам Господь Чашу Св. Крове своея именует Новым Заветом. И апостол, принявши от Господа, Чашу Св. Таинств такожде Новым Заветом именует, и заветом вечным, дóндеже приидет Господь. Послушествует тому и Церковь, поя: «ныне миру завет нов завещается, и кроплением да обновятся людие Божиею кровию».

Потом я сказал наставникам: Нужно знать, почему причастие Св. Таин Тела и Крови Господни Новым Заветом именуется. О том нас св. апостол Павел поучает, глаголя: «И сего ради новому завету ходатай есть (Христос), да смерти бывшей, во искупление преступлена бывших в первом завете, обетование вечнаго наследия приимут званнии. Идеже бо завет, смерти нужно есть вноситися завещающаго. Завет бо в мертвых известен есть: понеже ничесоже может, егда жив есть завещаваяй» (к Евреям зач. 321). Здесь апостол уясняет понятие о Завете Христовом чрез уподобление общим заветам человеческим, т. е. духовным завещаниям, какие делаются пред смертью: в них завещавающие делают распоряжения о своих имуществах, кому что по смерти их получить в наследие, и такое завещание при жизни завещателя еще не даст права наследнику получить завещанное. Посему-то и говорить апостол: «Завет в мертвых известен есть (т. е. по смерти завещателя), понеже ничесоже может, егда жив есть завещаваяй». А по смерти завещателя никто не имеет права делать наследнику препятствие на получении наследия, заслужил ли он завещанное, или не заслужил: ибо завет не по достоинству заслуг наследника, но по любви и по воли завещателя завещавается. Сие утверждает той же апостол Павел в послании к Галатам (зач. 207): «Братие, по человеку глаголю, обаче человеческаго предутверженна завета никтоже отметает, или приповелевает». А небесного царствия блаженство столь велико, что и помыслами человеческими не вообразимо, якоже апостол глаголет: «на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим его» (1 Коринф, зач. 127), и на получение такового блаженства чтобы сделать достойные заслуги человек немощен. Посему Господь наш Иисус Христос, хотя нас по человеколюбию сподобит своего царствия и ведая, яко мы не только никаких за оное заслуг показать не можем, но и еще в преступлениях обретаемся: «вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия» (к Римлян. зач. 84). ущедри нас не по заслугам нашим, но приняв на себя грехи наши и вкусив за нас вольную смерть на кресте, нам недостойным свое Царствие, как наследие, по завету завеща, якоже сам глаголет: и «Аз завещаваю вам, якоже завеща Мне Отец мой, царство» (Лук. зач. 108) и свое святое Тело и Кровь на получение сего Царства даде нам, яко заветное писание, ибо сам глаголет: «ядый мою плоть и пияй мою кровь, имать живот вечный» (Иоан. зач. 23). Таинство Тела и Крови Господни есть притом не заветное только писание на получение небесного наследия, но в Таинстве сем вносится выну и смерть завещателя, дабы завещание имело силу на получение завещанного, якоже апостол глаголет: «елижды аще ясте хлеб сей, и чашу сию пиете, смерть Господню возвещаете, дóндеже приндет» (1Кор.зач 149). Сего божественного Завета Тела и Крови Господни не имущии не могут иметь и надежды на наследие вечного живота, что утверждает сам Господь, глаголя: «аще не снесте плоти сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе» (Иоан. зач. 23).

Вслед за сим я спросил наставников: а вы имеете ли сей Новый божественный Завет, или не имеете?

Некоторые из наставников ответил и: Нет, не имеем.

Тогда я спросил о том каждого поодиночке.

Все согласно ответили, что не имеют; только один Исаак Александров отказался отвечать, пока все прочие дадут ответ. Выслушав же ответы других наставников, он сказал им: если Нового Завета у вас нет, то у вас и Христа нет: и если вы без причастия Св. Таин спасаетесь, то, значит, без Христа спасаетесь¹²³.

Когда я подтвердил слова Исаака Александрова как справедливые, то он в оправдание свое прибавил: у нас причастия Св. Таин и нет, и есть, – нет видимого, но есть невидимое – именно желание причастия Св. Таин, и желание сие нам вменяется за причастие: потому есть у нас и Новый Завет.

Я ответил Исааку: Христос самое Таинство Тела и Крови своей назвал Новым Заветом, и не желание только причастия сей Тайны, и не невидимое, а видимое ее совершение: ибо на земле он был нас ради совершен и видим человек, и видимо взял в свои святые и пречистые руки хлеб, благословил, преломил и дал ученикам своим; такожде и Чашу. Так установил Он таинство Нового Завета, и так же видимо, под видами хлеба и вина, повелел совершать оное в память Его. А невидимого, т. е. не под видом хлеба и вина, таинства Нового Завета Христос не установил, и ты какое-то неслыханное проповедуешь учение о невидимом таинстве Нового Завета, состоящем в одном желании причастия Святых Таин. Такое учение не только противно Евангелию, но и заключает в себе много несообразного. Таинство Нового Завета учреждено самим Христом на дарование нам наследия жизни вечной, а желание происходит от нашего сердца. В таинстве Нового Завета под видом хлеба и вина преподаются истинное Тело и истинная Кровь Богочеловека, на освящение душ и телес наших; а желание наше есть желание грешных людей, и само требует освящения. Подумайте же, можно ли и справедливо ли требующее освящения немощное желание грешных людей причитать и уподоблять Плоти и Крови безгрешного Сына Божия, дающей живот всему миру, якоже сам Христос глаголет: «хлеб бо Божий есть сходяй с небесе, и даяй живот миру» (Иоан. зач. 20)? Да и наконец, не о том я спрашиваю вас, желаете ли вы иметь Новый Завет; но я спрашиваю: имеете ли вы Новый, от Христа преданный, Завет? Вы нарицаете свое общество Церковью, и Церковью Святой Соборной и Апостольской: Церковь же Соборная и Апостольская, как выше было доказано Писанием, должна иметь все седмь таинств, от Христа преданные, а не желать их токмо. Потому и вы должны иметь все сии таинства, и во-первых, Таинство Тела и Крови Христовой, в котором, как доказано уже, и состоит Новый Завет. А сего-то Нового Завета у вас и нет, хотя вы и тщитесь доказать, что его имеете.

Исаак Александров на это сказал мне: Человек сильный шел с немощным. и у немощного ограбил все; потом он же, все отняв у немощного, опять нападает на него, – говорит: где у тебя деньги? Почему у тебя денег нет? Так и вы, – обобрали нас кругом, да и спрашиваете: где у вас Новый Завет?

Народу очень понравились эти слова Исаака: от выражений радости произошло даже волнение и шум. Я успокоил народ, прося выслушать и мой ответ Исааку. Я сказал ему: Вы привели пример двух путников, сильного и немощного, во оправдание того, что лишены священства и Таинств. Это к вам не может иметь приложения. Вы себя именуете церковью Христовой соборной и апостольской; а Церковь св. Соборная и Апостольская есть Христова невеста, с которой он обещался быть до скончания века, и обещался сохранить ее неодоленной от врат адовых: поэтому ваш пример, что невеста Христова, имеющая при себе сильного охранителя, своего Жениха, будто бы ограблена, совершенно несправедливо. Против вашего несправедливого примера я приведу другой, справедливый и приличный достоинству Церкви. Если бы царь путешествовал с воинством и с ним находилась его царица, возможно ли, чтобы в этом путешествии с царем царица была ограблена и обижена разбойниками? Ничего подобного не может быть и с церковью Христовой, ибо о ней промышляет и ее заступает сам Христос. И чрез триста лет, до Константина Великого, какие гонения ни претерпевала Церковь от врагов своих, но ограблена, т. е. обнажена чинов священства и силы совершения Таинств, отнюдь не была. Попущаются не нее беды и страдания, как и сам Жених ее Христос терпел и страдал, но не одолевают ее, а только светлейшу победу соделывают ей, силою ее Промыслителя и Жениха – Христа. В доказательство сказанного я прочитал следующее место из Книги о вере (глава 2, лист 19): «Церкви ничтоже равно есть, и никогдаже стареет: выше небес взыде. Ни варвары, ни беси преодолеют ей. Колицы ратоваша Церковь, и ратовавши погибоша: борима есть и не побеждается. И чесо ради попусти брань? – Яко да покажет светлейшую победу».

Сие прочитавши, я сказал: Видите, как книги свидетельствуют, что Церковь непобедима есть никогда же, будучи хранима силой Христовой, – не сказано: неборима, но: непобедима. Посему и невозможно, чтобы кто мог ее победить в борьбе, или ограбить, лишить данного ей Христом Нового Завета. А когда вы лишены Нового Завета, как и сами признались: это есть несомнительный признак, что вы не составляете Церкви Христовой. Если же вы считаете свое общество Церковью: то должны показать, что у вас есть и Новый Завет, данный церкви от Христа.

Когда упомянул я о Новом Завете, наставники огорчились, – стали говорить: только и твердит Новый Завет! В народе также сделался шум, – многие смеясь говорили: Вот только и толкуешь про Новый Завет!

Я посидел молча, пока успокоился народ, и потом сказать народу: Братие, прежде вы сердились на меня, зачем я спрашивал ваших наставников о вере в вечность Евангелия, как будто неверных; а теперь, к сожалению, вы сами подтвердили, что не напрасно я спрашивал их о вере во Евангелие. Христос претерпел за нас смерть и в память своей смерти за нас предал нам Новый Завет, Таинство Тела и Крови своей: а вы, именуя себя христианами, только услышали слово Новый Завет, как, подобно не верующим во Христа, сердитесь, зачем я сказал это слово, смеетесь над ним, шумите, чтобы не слышать его, тогда как вам нужно было показать прилежнейшее к нему внимание.

Когда я кончил эти слова, случилось следующее обстоятельство. Я сидел в дверях, между двумя комнатами, из которых одна просторная, другая потеснее, и обе были наполнены народом. В комнате, менее просторной, потолок по штукатурке оклеен был шпалером. Вследствие сырости воздуха, происшедшей от многочисленности народа, шпалер с одной стороны потолка начал отваливаться. Градский голова, Лука Иванович Масленников, встал и отодрал прочь отвалившийся шпалер. Тогда в другой обширной комнате переполненной народом, кто-то закричал: валится! Народ подумал, что валится потолок в доме градской думы, кинулся в дверь, начали теснить друг друга: другие выбили окна и стали прыгать из них вон (окна были невысоки). Градский голова принялся успокаивать народ; но все было тщетно. Наставники также побежали. А в той комнате, где обвалился шпалер, не было никакой тревоги. Выскочивши вон и осмотревшись, народ удивился, что все цело в доме, и теми же выбитыми окнами возвратился в комнату. Отец Константин Голубов заметил тогда, обратившись к народу: Вы испугались отвалившейся бумаги, подумали что падает дом; осмотрелись потом, –- видите, что дом цел, и возвратились назад. Так же вы ошибочно подумали, что пала Св. Церковь, и в испуге побежали вон. Церковь не пала, и теперь вам нужно в нее возвратиться.

Так как наставников, кроме Исаака Александрова, уже никого не было, то первая беседа и была закончена. Это было уже в сумерки.

На другой день окна в градской думе уже были вставлены, и в час пополудни открыто было собрание.

По совершении молитвы, я начал беседу, обращаясь к наставникам:

Хотя вы и обижаетесь, что я вас спрашиваю о таинстве Нового Завета, но таинство сие, установленное самим Господом в нощь вольного предания его на смерть, столь велико, что без него человеку невозможно спастися. Потому и беседу о нем оставить без окончания невозможно, и я опять вас спрашиваю: есть ли у вас Таинство Нового Завета, или нет?

После некоторых колебаний, на вопрос мой решился отвечать наставник из деревин Липушек, Григорий Назаров, которого все привыкли звать Назарьевичем. Он сказал: мы заменяем Новый Завет – Тело и Кровь Христову, постом, молитвами, милостыней и прочими добродетелями.

В ответ Назарьевичу я прежде всего прочитал из Великого Катехизиса, в главе 72, что добродетели необходимо нужны всякому христианину, но не суть Таинство: «Суть некия сицевыя святыя вещи, яже сохраняти и употребляти их должни суть вси человецы, по повелению Божию; обаче сии вещи не суть Тайны. Сиречь: у евреев празднование субботы, а у нас недели, жертв и приносов приношение, моление, пост, милостыня, вера, надежда, любовь и святыня, и прочая подобная сим. Аще убо сице суть, вси человецы удолжнотворени повелением Божием, яко должни сохраняти и употребляти их, зане без них не могут в царство Божие внити, обаче сия вещи не суть тайны». Прочитавши это, я сказал: Видите, – пост, молитву, милостыню и прочие добродетели мы должны творить по обязанности, а не взамен Таин, как вы говорите, и все дела сии не суть Тайны, и самая любовь, совершение всех добродетелей, и та не есть Таинство. Потом я прочитал о том же свидетельство в Толковом Апостоле, на л. 545: «Имеет убо Новый Завет иное иерейство по чину Мелхиседекову, еже на Господе нашем Иисусе Христе начася, якоже древняго чина на Аароне, имеет жертву нову, ину, далече чистейшую, юже на всяк день и на всяком месте Господу Богу к славе и хвале иереями приносит: а сия несть ни жертва хвалы, ни сокрушенного сердца, ни молитвы, ни милостыни, ибо сии не суть новые жертвы, ибо быша в древнем законе, и в новом; но имеет жертву нову, в законе древнем никогда не бывшую, Тело и Кровь Господню, якоже и сам Господь рече: сия чаша новый завет моею кровию, еже за вы проливаемая». Там же выше: «Невозможно сему (совершению Св. Литургии) прииматися и о жертве хвалы и коей иной жертве нашей внутренней, ибо ни едина та жертва несть чиста пред лицем Божиим, якоже писание глаголет: кто ся похвалит чисто имети сердце, или кто дерзнет чист быти от грех. И паки инде: небо же несть чисто и звезды не суть чисты пред Ним. И никакоже сего словеси невозможно разумети ни о единой иной жертве». Далее было прочитано в Кирилловой книге о тот же, на листе 78, на обор.: «Такожде невозможно (приношение бескровной жертвы) приложити к жертве хваления и ни ко иной внутренней жертве нашей, ибо никтоже не обрящется чист пред лицем Божиим». И еще из Апостола Толкового (на листе 443 на обор.): «Глаголют еретицы, да тело и душу нашу, а не Господне Тело, Господу Богу приносим. Но мы вемы научение святаго апостола Павла, и елико мощно по силе нашей исполняем: сия жертва, о нейже глаголет, не вреждает сего, но нам воспоминает и приводит нас, да вси плоти наши и душу с телом, и в Теле Господа нашего, Богу в жертву приносим, якоже уды с главою, без неяже бы не приятна, но гнушательна жертва была».

Прочитавши все это я сказал Назарьевичу: Видите, что писано в Апостоле Толковом и в Кирилловой книге: едина жертва есть Нового Завета – приношение Тела и Крови Господни, и она только чиста пред Богом, когда приносится за наше избавление, а наши все внутренние жертвы и творимые нами добродетели, не глаголются быти жертвами Нового Завета, потому что были совершаемы и в Ветхом, и не суть они жертвы чистые пред Богом, потому на оправдание наше недостаточны и только при жертве Тела и Крови Господни могут быть приятны и угодны Богу. Итак, вы сказали противно Писанию, что заменяете Причастие Св. Таин добрыми делами: таковая мысль в Апостоле Толковом, как вы слышали, именуется еретической.

Назарьевич ответил: Во Апостоле Толковом называются еретиками те, которые вместо Тела Господня Богу свое тело и душу приносят; и называются они еретиками потому, что тогда таковое было время, что они могли причащаться Св. Таин Тела и Крови Господни, и, однако же, хотели заменить причастие сих Таин добродетелями. А мы ныне не имеем где причаститься Св. Таин, и по нужде нашей заменяем их добродетелями: потому еретиками мы считаться не можем.

Я сказал: Господь Иисус заповедал Св. своей Церкви приносить Богу и Отцу бескровную жертву, Тело и Кровь Его, дóндеже приидет, и о Церкви своей предсказал, что врата адова не одолеют ей. А вы говорите, что не время ныне во Св. Соборной и Апостольской Церкви приношению бескровной жертвы Тела и Крови Господней. Таковое ваше учение явно противоречит евангельскому и апостольскому, и думая сим учением оправдать себя от изреченного на вас Толковым Апостолом осуждения, вы не только не оправдали себя, но подвергли себя еще большему осуждению за то, что вводите новую проповедь, противную евангельскому и апостольскому учению.

На это Назарьевич нечего мне не ответил.

Я продолжал: Сам Господь во св. Евангелии глаголет: аще не снесте плоти сына человеческаго, ни пиете крови его, живота не имате в себе. На сии слова Христовы в Книге о вере (в главе 6, л. 51) пишется: «Страшен ответ Христовых словес! И яко истинна суть словеса его, сим заключает: небо и земля мимоидет, словеса же Моя не мимо идут. Кто не ужаснется от выше реченного запрещения и не послушает гласа Господня? – Разве той, иже живот вечный погубити хощет».

Наставники сказали: И Иуда причастился, но погиб.

Я отвечал наставникам: Сии ваши слова, часто у вас повторяемые, унижают Господне установление. Если Иуда причастился, но погиб, то, по вашему мнению, уже и причастие не нужно! Св. Таинства от Господа преданы верным во спасение: и вы будьте верны, а не яко Иуда, – и будут вам во спасение Св. Таинства.

Наставники замолчали.

Тогда я опять спросил их: Верите ли вы, что, согласно свидетельству св. Писания, бескровная жертва Тела и Крови Господни во св. Церкви будет приноситься до второго Христова пришествия?

Наставники ответили: Верим, что в Писании так написано, что Причастие Св. Таин должно быть до второго Христова пришествия.

Я продолжал: А спастись без Причастия Св. Таин возможно, или нет?

Наставники отвечали: невозможно.

Я еще спросил: а добродетелями заменить причастие возможно, или невозможно?

Наставники отвечали: Невозможно.

Тогда я сказал: Что таинства Нового Завета должны существовать до скончания века и что вы сих таинств не имеете, в этом вы сами признались; что без Причастия св. Таин спастись невозможно и что заменить их добродетелями невозможно, и в этом вы сознались же: посему необходимо нужно вам призывать Бога на помощь и наипаче всего заботиться о том, чтобы сделаться причастниками Нового Завета.

Наставники отвечали, что они будут о том заботиться и просить Бога о помощи¹²⁴.

После сего я обратился к народу с такими словами: Слышите, братие, ваши наставники признались, что Новый Завет – приношение бескровной жертвы Тела и Крови Господни, должен существовать в Церкви до второго Христова на землю пришествия и необходимо нужен во спасение, признались также, что Завета сего они не имеют и заменить его добродетелями невозможно, а потому считают необходимо нужным искать Нового Завета и просить к тому у Бога помощи.

Тогда двое из народа, испросив у наставников позволение говорить, сказали мне: Мы слышали, что наши наставники говорили; но их мнение считаем несправедливым, потому что о судьбе Церкви в Писании предсказано, что она на кончину века должна лишиться приношения бескровной жертвы Тела и Крови Господни. Ныне последнее время, и искать приношения бескровной жертвы нам уже нечего.

Я спросил: А где такая судьба предназначена Церкви, что будто она лишится Нового Завета?

Они сказали: В Евангелии писано: станет мерзость запустения на месте святом. И в книге Ефрема Сирина, в слове об антихристе, то же говорится.

Я приступил к рассмотрению сказанных ими свидетельств, и сначала прочитал в Благовестнике толкование на эти слова Евангелия: «егда узрите мерзость запустения, реченную Даниилом пророком, стоящую на месте святе: иже чтет, да разумеет» (Матф. зач. 99): «Мерзость запустения, труп тела глаголет, приемшаго Иерусалим, той бо труп свой постави в незаходимых храма. Запустение же глаголет, понеже разорися град. Мерзость же, понеже трупы и образы человеческия мерзость нарицаху жидове, яко идоложерство ненавидяще».

(Ниже:) Толкование на слова: тогда сущии во Иудеи да бежат в горы: «Нецыи же мерзость запустения антихриста глаголют, яко на запустение мира и разорение церквам грядуща, разумеют же о сих и сице: яко иже на храмине, на высоте добродетели, да не снидет от высоты добродетели взяти телесная, дом бо души тело: подобает же и от села бежати, сиречь, от земленых: село бо есть житие мира сего, от негоже ни ризы взимати, еже суть ветхая злая, от нихже совлекохомся».

(Ниже:) Толкование на слова: Будет бо тогда скорбь велия, якова же несть была от начала мира доселе, ниже имать быти. И аще не бы прекратилися дние оны, не бы убо спаслася всяка плоть: за избранных же ради прекратятся дние оны: «Скорбь нестерпимая бяше тогда: повелено бо бысть воинством римским никого же помиловати. Бог же хотящих ради веровати, или веровавших прежде, не остави до конца погубити их. Скратитжеся скорбь и брань: аще бо множае хотяше держати брань, вси сущии внутрь погибнути имяху. Нецыи же и о днех антихристовых разумеют; несть же о антихристе се, но о разорении Иерусалима, об антихристе же сыне погибели отзде начинает».

Прочитавши это, я сказал: Видите, блажен. Феофилакт в словах Христовых под мерзостью запустения разумеет труп тела приемшего Иерусалим, т. е. статую римского кесаря, взявшего Иерусалим, которую он в незаходимых храма иудейского поставил. И хотя блажен. Феофилакт упоминает о некоторых толкователях, которые сии слова Христовы о мерзости запустения прилагали ко дням антихриста, но сам же блажен. Феофилакт и опровергает сих толкователей, говоря: «несть же о антихристе се, но о разорении Иерусалима». Отсюда явствует, что блажен. Феофилакт привел мнение указанных толкователей не в удостоверение читателю, но только чтобы опровергнуть оное. Итак, по изъяснению блаженного Феофилакта, слова эти: станет мерзость запустения на месте святе, Господь сказал о церкви иудейской, а не о Церкви Нового Завета и о времени взятия Иерусалима римлянами, а не о времени антихриста.

Тогда мои собеседники обратились к книге преп. Ефрема Сирина, и один из них прочитал от слова 105 следующее: «Восплачутся тогда церкви Христовы вся плачем великим, зане не будет службы святыя во олтарех, ни приношения». И прочитавши сказали: видите, как преднаписана судьба Церкви Христовой!

Приступая к ответу, я прочитал из той же книги преп. Ефрема, от слова 105, о пречистых Тайнах: «И се же разумей, возлюбленне, Господь бо наш Иисус Христос, хотя за ны прияти смерть вольную, в ту убо нощь, в нюже предатися восхоте, завет положи учеником своим и апостолом, и паки теми всем верующим к нему. Егда на горнице святаго и славнаго Сиона ветхую фаску со ученики своими снел, и скончав весь ветхий закон, потом же умы нозе учеником своим, приложение Святаго Крещения содевая. Такожде преломив хлеб подаде им глаголя: возмите и ядите, се есть плоть моя, юже разламляю за вы на оставление грехов. Такожде налияв чашу вина и воды, даде им глаголя: пийте от сего вси, се есть Кровь моя нового завета, яже изливается за вы на оставление грехов, се творите на мою память. Елижды бо аще хлеб сей ядите, и чашу сию пиете, смерть сына человеческаго проповедаете. Ельма убо слово Божие живо есть и действенно, и все сие елико восхоте Бог и сотвори; и аще есть глаголал: буди свет, и бысть свет; буди твердь, и бысть, и аще словесем Господним небеса утвердишася; да аще небо и земля, вода же и огнь, воздух же и вся тварь словесем Божиим совершишася, и словущий человек, и аще восхоте всяческих Бог-Слово сотворитися человеку: то убо не может ли просфиру сию плотию своею сотворити, и вино в воду кровию? В начало убо земли траву повелел есть извести, и даже до сего часа, дождю бывшу, абие изводить своя ращения, Божиим повелением, и яко женома грядет из земли, силу словесем Господним исперва приимши. Рече бо Бог: се есть плоть моя, и се есть кровь моя, и се творите на мою память; да убо всемощным его повелением бывает дóндеже приидет, тако бо и глагола: дóндеже приду». Сие прочитавши, я сказал: Ефрем святой, утверждаясь на слове Божием, вот сколь ясно и определенно говорит, что Новый Завет, приношение бескровной жертвы Тела и Крови Господни, всемогущим Божиим повелением пребудет, дóндеже приидет Господь. Теперь рассудите, мог ли тот же св. Ефрем, в другом своем слове об антихристе, утверждать противное слову Божию и своему собственному, – мог ли утверждать, что акибы Новый Завет Христов не досуществует до второго Христова пришествия, но с приходом антихриста разрушится? Отсюда уже явствует, что в приведенном вами свидетельстве св. Ефрема, акибы бескровная жертва с приходом антихриста прекратится, есть ваше недоумение, а не св. Ефрема разумение. Приступим же теперь к рассмотрению слов св. Ефрема.

И я стал читать, несколькими строками выше, приведенное ими место из книги св. Ефрема: «Восплачутся горы и холми и древа польская, восплачутся же и обе светиле небеснии со звездами, за род человеческий, яко вси уклонишася вкупе от Бога святаго, содетеля всяческим, и лестьцу веру яша, приимше образ сквернаго богопротивника за крест Спасов. Тогда восплачется земля и море, яко внезапу престанет глас пения и молитвы от уст человеческих, восплачутся тогда церкви Христовы вся плачем великим, зане не будет службы святыя во олтарех, ни приношения».

Прочитавши, я спросил: вы утверждаете, что теперь уже пришло то самое время, о котором пишет здесь св. Ефрем?

Мои собеседники ответил и: да, мы так полагаем, что ныне это самое время.

Я сказал: Будем обсуждать все прочитанное вкупе, потому что все прочитанное содержит один смысл, и все упоминаемые здесь предметы связаны один с другим. Во-первых, писано здесь о том, что «восплачутся и обе светиле небеснии со звездами за род человеческий, яко вси уклонишася вкупе от Бога святаго, содетеля всяческим, и лестьцу веру яша, приимше образ сквернаго богопротивника за крест Спасов». Если, по вашему рассуждению, ныне уже пришло то время, о котором, здесь пишется, то я вас спрашиваю: вы разве уклонились от Бога, содетели всяческим, и лестьцу веру яли и приняли начертание скверного богоборца? Также и сии наставники ваши и все предстоящие вашего согласия разве уклонились от Бога и лестьцу веру яли, и приняли начертание скверного богоборца вместо креста Спасова?

Мои собеседники ответили, что от Бога ни они, ни наставники их не уклонялись.

Я сказал: В книге св. Ефрема не сделано никакого исключения ни о вас, ни о ваших наставниках, а сказано без исключения, что вси уклонишася и лестьцу веру яша.

Собеседники мои ответили: Слова: вси уклонишася, не то означают, что все до одного без исключения уклонятся; но сим означает только множество уклонившихся.

Я заметил: Когда вы слово о человецех: вси уклонишася, не буквально понимаете, – говорите, что оно означает только множество уклонившихся, а притом еще останутся неуклонившиеся, то поэтому вам необходимо также не буквально понимать и выражения об алтарях: не будет службы во святых олтарех, ни приношения, т. е. необходимо понимать так, что не на всех алтарях не будет св. службы, но только на множайших. А иначе, если вы будете об алтарях понимать буквально, что не будет ни на одном алтаре службы святой, а о человецех не буквально, что только множайшие уклонятся, то будете иметь разномыслие, будете противоречить сами себе в разумении одного и того же места в слове св. Ефрема. Главное же, – если вы будете буквально разуметь эти слова, св. Ефрема, то будете противоречить свидетельству слова Божия о приношении бескровной жертвы до второго Христова пришествия: «дондеже придет» (1 Коринф., зач. 149) и прежде прочитанным мною словам самого Ефрема Сирина, что приношение бескровной жертвы «всемощным Его (Божиим) повелением бывает, дóндеже придет».

Затем я перешел к рассмотрению следующих слов преп. Ефрема: «Тогда восплачется земля и море, яко внезапу престанет глас пения и молитвы от уст человеческих».

Прочитавши их, я сказал: Святой Ефрем пишет, что при антихристе «внезапу престанет глас пения и молитвы от уст человеческих», и заметьте, – сначала он сказал об этом прекращении пения и молитвы, а потом уже пишет, что не будет во алтарях св. службы. А вы проповедуете, что в алтарях службы не стало: пение же и молитва у вас продолжается.

Мои собеседники опять впали в недоумение.

Тогда я указал им в том же слове св. Ефрема, только несколькими строками выше, где говорится, что тогда (во время антихриста) святые «побегнут со тщанием великим в пустыни и скрыются в горах и вертепех со страхом и посыплются землею и пепелом, со слезами молящеся день и нощь, со многим смирением: и дастся им помощь от Бога, и наставит их в места нарочита, и спасутся крыющееся в пропастех и в вертепах, ненавидяще антихристова знамения и страха». Видите, – продолжал я, – здесь ясно показано, что и во время антихриста святые будут молиться в горах: значит, св. Ефрем, говоря, что глас пения и молитвы внезипу восхищен будет из уст человеческих, говорит о градах и весях, ибо, по его же словам, в пустынях святые будут молиться. Отсюда ясно можно видеть, как надлежит понимать слова св. Ефрема о жертвоприношении Тела и Крови Господни во времена антихристовы: как явного богомоления, по словам его, не будет тогда во градех, а в горах оно будет, так и жертвоприношения бескровной жертвы не будет только во градех же, а чтобы в местах пустынных прекратилось приношение бескровной жертвы, того св. Ефрем не пишет.

А что св. Ефрем говоря: вси уклонишася, и: не будет службы св. во олтарех, ни приношения, говорит так не в буквальном смысле, что якобы не будет никого спасающихся при антихристе и якобы совершенно прекратится тогда приношение бескровной жертвы, но этими выражениями хотел только показать лютость гонений антихристовых, то примеры подобного рода выражений, которые должно понимать не буквально, мы встречаем и у других св. отцов. Так, Василий Великий о своих временах писал: «Истребилась радость и веселие духовное, в плачь преложилися наши праздники; домы молитвенные заключились, лишилися жертвенники духовныя службы, нет уже собраний христианских, нет учительских председаний, ни спасительных учений, ни торжеств, ни песнословий нощных, ни блаженнаго онаго духовнаго веселия. которое от собраий и приобщений духовных даров раждается в душах верующих в Господа. Нам прилично сказать: несть во время сие князя, и пророка, и вождя, ниже приношения, ниже кадила, ни места, еже пожрети пред Господом и обрести милость». (Богоугодн. трудов, кн. 3, послан. 220, лист. 2901). Эти слова всемирного учителя, св. Василия Великого, если понимать их буквально, показывают, что при нем как будто бы прекратились в Церкви божественные службы, не было ни храмов, ни приношения бескровной жертвы; а в сущности сими словами он выражает только лютость бывшего при нем гонения, и многих церквей Божиих разрушение: ибо известно, что тогда еще оставалась в разных местах церкви Божия и приношение бескровной жертвы в них не прекращалось, и у самого Великого Василия в Кссарии церкви были не затворены, и торжественные собрания верных продолжались, о чем и в житии его пишется. И как Василий Великий писал не в точном и буквальном смысле о днях своего времени, что тогда лишились жертвенники духовной службы: так же и в таком же смысле писал и Ефрем святой о днях антихриста, хотя гонение при антихристе своею лютостью будет много превосходить гонение, бывшее при Василии Великом.

Теперь, продолжал я, сделаю еще одно замечание по поводу слов св. Ефрема о времени антихриста. Он пишет, что при антихристе внезапу престанет глас пения и молитвы от уст человеческих, и будут молиться только в горах и вертепах и пропастех земных. А вы имеете открыто, даже многие и с разрешения начальства, молитвенные домы, и открыто во градех и в весях совершаете молитвенные собрания с пением. Все это должно вам ясно свидетельствовать, что теперь еще не то время, о котором писал св. Ефрем: ибо если антихрист всех молитвенных домов (т. е. св. церквей) и не возможет истребить, однако разрешения на постройку молитвенных домов и на отправление богослужения издавать не будет.

Собеседники спросили меня: А где сказано в Писании, что при антихристе будет совершаться Св. Литургия?

На это я, со своей стороны, предложил им вопрос: А какое, скажите мне, в св. Писании назначено время пришествия антихриста?

Мои собеседники ответили: Время последнее, пред вторым Христовым пришествием.

Я прибавил в пояснение: Значит, прежде придет антихрист, а потом второе Христово пришествие будет?

Мои собеседники ответили: Так точно.

Тогда я сказал: О бескровной жертве св. Писание свидетельствует ясно, что она будет приноситься до второго Христова пришествия: дóндеже убо приидет. Если же второе Христово пришествие, как вы сами согласились, последует после пришествия антихристова, то указанным свидетельством св. Писания несомненно утверждается, что приношение бескровной жертвы, т. е. совершение литургии, не прекратится при господстве антихриста, а будет существовать до того времени, когда явится Господь Иисус упразднить его царство. И я уже много представил вам доказательству что Новый Завет есть завет вечный, а не временный, и что приношение жертвы Нового Завета будет совершаться до второго Христова пришествия, – именно указал Господни обетования о вечности установленного Евангелием, и привел о том св. отцов толкования, указал свидетельство из первого послания св. апостола Павла к Коринфянам (в зач. 149), и привел на него толкование св. Златоуста. Теперь прочту еще свидетельства из книги Кирилловой и из Соборника. В Кирилловой книге на листе 78 говорится: «Яко уже не восхоте (Господь) жертвы от рук жидовских, и именова иную жертву себе возлюбленную, треми чинми написав, яко имать быти во языцех, и на всяком месте, жертва чистая. И се есть жертва, которую Церковь христианская от язык избранная приносит во всем мире Господу Богу, и до скончания века приносити имать Тело и Кровь Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, в память смерти его: и сие пророчество поистине ко уверению, понеже сильно и непобедимо есть» (То же и в Апостоле Толковом, лист. 544 на об.). Видите, продолжал я, по писанному в Кирилловой книге. Церковь Христианская приносит и приносить будет бескровную жертву до скончания века; а вы, именуя себя церковью христианской, не только не приносите бескровной жертвы, но и проповедуете ее прекращение.

Потом я прочитал в Соборнике из первого слова св. Златоуста во Святой Четверток: «Прииде Христос и ныне тойже, иже трапезу ону устрои: сей и ныне сию творит: не бо есть человек творяй предлежащая быти Плоти и Крови Христове, но распныйся за ны Христос, образ исполняя строит; молитвенник словеса Господня она, но сила и дар все есть Божий: се ми есть плоть, рече. Се слово предлежащая устрояй, и якоже он глас, глаголяй: раститеся и множитеся и наполните землю, единою речено бысть, но на вся лета дело бывает, силу творя естеству нашему на плодотворение: сице и сей глас единою рече, но выну трапезу в церквах от того дне и до пришествия ему жертву совершену творить» (л. 559).

Прочитав это, я взглянул на народ и сказал: Одни в вас престаревшие, другие средних лет, третьи юны, – несомненно, что в домах ваших есть и младенцы: значит, то слово, о котором мы читали: раститеся и множитеся, и поныне исполняется?

Некоторые из наставников сказали: Да.

Я продолжал: И трава растет Господним повелением, как пишет св. Ефрем, и все, повеленное существовать словом Божиим, существует и исполняется: как же может обессилеть всемощное слово Господа, сказанное о пречистых Его Таинствах, который Он установил в воспоминание вольной своей смерти?

Наставники сказали моим собеседникам, чтобы они об этом предмете прекратили собеседование, как уже довольно разъясненном.

Тогда я начал говорить наставникам: Старообрядцы утверждают, что наши священники недостойные, и что поэтому они и удаляются от наших священников, не приемлют ими священнодействуемые таинства; а святые отцы пишут, что и недостойными священниками действует благодать.

Наставники ответили: Мы это знаем, что не должно осуждать священника, если он и грешен, ибо и грешным священником действует благодать; но и священникам не должно подавать соблазна, не должно соблазнять немощных своим житием. Не все так сильны духом, чтобы не осудить подающего соблазн священника.

Я ответил: Действительно так; но во всяком сословии есть люди с недостатками. Наипаче же нужно помнить, что ради недостойного священника не должно отлучаться от совершаемых им Таин. А яко недостойными священниками благодать действует, о том св. Златоуст в беседе осьмой на первое послание к Коринфом пишет : «Случаетбося убо начальствующим быти злым и скверным, начинаемым же кротким и смиренным, и людянином убо в благоговении житии, священником же в лукавстве, и не имяше ниже крещение быти, ниже тело Христово, ниже принос онеми, аще бы везде достоинство благодать искаше. Ныне же и недостойными Бог действовати обыче, и ничимже крещения благодать от жития священнического повреждается: понеже имел бы приемляй умалитися, яко убо аще и не часто бывают сия, бывают обаче. Сия же глаголю, да никто от предстоящих, житие испытуяй священническое, соблазнится о свершаемых тайнах: ничтоже бо человек в предлежащая вводить, но все Божия силы дело есть, и той есть тайноводяй».

Потом я стал говорить наставникам: апостол Павел, когда призвал пресвитеров ефесских в Милит, в беседе своей с ними сказал: внимайте убо себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею. Из сих слов апостольских явствует, что стадо, искупленное кровью Христовою, пасти могут только те, которых Дух Святой поставить пастырями, или которым поручено стадо, как глаголет апостольское правило: «епископу» суть поручени Господни людие¹²⁵. Вы же, пася стадо словесных овец, имеете ли на то поставление от Духа Святого, или не имеете?

Некоторые из наставников ответили, что они не имеют поставления от Св. Духа пасти словесное стадо; большая же часть из них ничего не ответили на вопрос; а Исаак Александров сказал, что на вопрос этот он дал ответ еще в 1872 году, когда имел со мной беседу¹²⁶.

Я спросил наставников, не давших ответа: что же вы молчите, ничего не отвечаете?

Назарьевнч сказал: Кому из них отвечать! – Все они взяты в наставничество от сохи, да от бороны! Я вот поставлен в наставники уже сорок лет тому назад Сисоем Назарьевичем (так звали какого-то знаменитого в том краю беспоповскаго наставника).

Наставники переглянулись между собою, видимо обиженные тем, как их унижает Назарьевич.

А Исаак Александров заметил на слова Назарьевича о наставниках: Хотя они взяты в наставники от сохи да от бороны, но это их не извиняет в неведении: ведь они, кто двадцать, кто тридцать лет уже наставничают! В такое время можно научиться и поначитаться.

Я же сказал Назарьевичу: Откуда вы, кто и когда поставил вас в наставники, об этом я не спрашивал: а вопрос мой был о том, поставлены ли вы от Духа Святого пасти стадо Христово, т. е. имеете ли вы преемственное поставление на паству от св. апостол, и соблюдается ли у вас та форма в поставлении, которая существует во Св. Церкви от дней апостольских, с возложением рук и с положенной при том молитвой.

Назарьевич ответил: Формы никакой не было в моем поставлении, а только мне Сисой Назарьевич сказал: Бог благословит!

Я ответил: А когда никакой не было формы в вашем поставлении, то значить, вы и не поставлены: ибо как в крещении, если не будет совершена форма, т. е. призывание Троицы с тричисленным погружением крещаемого в воду, крещение не имеет силы, так и поставление на пастырство без соблюдения законной формы не есть поставление. После этого я прочитал из Малого Катехизиса о Тайне Священства: «Вопрос: Которая есть четвертая Тайна? Ответ: Священство, уставленное от Христа во апостолех, их же возложением рук на епископах, от епископов же на священниках, яже освящени бывают чином церковным на строительство Таин, и на преподавание спасительного учения Христова». (Ниже:) «Вопрос: Кая есть вещь, или образ тайны священства? Ответ: Вещь есть возложение рук епископских на главе приемлющего священство, совершение же учиненная тому молитва, юже епископ единою, с возложением рук, над главою освящающагося глаголет, еже есть: Божественная благодать, и прочая».

Назарьевич, выслушав прочитанное из Малого Катехизиса, сказал: Надо мною ничего такого не было совершаемо. Но ведь у нас один просит при смертной нужде исповедать, другой просить крестить, – ну и надо исполнить нужду!

Я сказал Назарьевичу: Вы сначала выдали себя за поставленного пастыря, а теперь совершенно отказались от своих слов, – говорите, что только исполняете смертную нужду людей. Однако же в действительности вы считаетесь пастырями, приставленными к приходу, определяетесь исполнять потребности стада.

Назарьевич ответил: Доказать от книг, что нам поручено пасти, мы не можем. Мы пасем не порученное нам стадо по нужде и по согласию пасомых. И все другие наставники подтвердили этот его ответ.

Потом они обратились ко мне с вопросом: Ты был такой же наставник, как и мы, и у тебя была паства: кто тебе ее поручил пасти? Был ли ты поставлен от Св. Духа?

Я ответил: Я вас только спрашивал: поставлены ли вы от Духа Святого пасти стадо? А мнения о вас никакого не произносил. Когда же вы спросили о мне, то я о себе имею право произносить суд и буду говорить вам правду о себе. Я, действительно, имел паству, как и вы теперь, но только побольше, – она простиралась на несколько губерний; поставлял и других наставников, как и вы теперь поставляете; но после усмотрел от св. Писания. что эта паства мне от Духа Святого не поручена, что я не поставленный от Св. Духа пастырь, и не посланный проповедник, как и во пророчестве Иеремии пророка пишется о ложных пророках, не посланных от Господа: «Аз не послах их (глаголет Господь), а они течаху» (Иеремии глава 23): и признавши свое самозванство и непоставление на пастырство, уверившись, что оно не во спасение ни мне, ни мною пасомым, я оставил свою паству, подчинился от Бога поставленным пастырям и поступил в число пасомых. Вот вам откровенный ответ о моем первом пастырстве, таком же, как и ваше. А теперь уже я имею законное поставление на пастырство, потому и вас спрашивал: поставлены ли вы от Духа Святого пасти словесное стадо?

Назарьевич сказал: Ты нас затрудняешь вопросами.

Я ответил: Какое затруднение? Вы сидите в градской думе, около стола, и стесняетесь рассуждать об общей пользе; а посмотрите, как народ желает слушать слово Божие, – целый день стоит на ногах и не отходит, – не жалуется на стеснение и утомление!

Наставники сказали: Ведь нам в городе нужно содержание!

Я ответил: Покажите, сколько вы израсходуете, – я вам заплачу.

Наставники сказал и: Нам стыдно будет взять.

А Исаак Александров прибавил: Мы должны благодарить, что нам собрали поговорить о духовном деле! А то бы мы сами не собрались и чрез тридцать лет: ни о чем духовном мы не хотим между собою посоветоваться! А о бездельных расходах на прожитие трех дней и говорить излишне.

Я сказал наставникам: Вам нужно читать Писание: оно наставит вас на путь истинный.

Наставники ответил и: У нас, кроме служебных книг, нет никаких других.

Я сказал: Нужно приобресть,

Наставники ответил и: Не на что, – мы сами своими трудами питаемся.

Народ на это заметил, что наставникам не нужно обижаться на нищету, – они, слава Богу, сыты от прихода.

Наконец, наставники сказали, что уже вечер, пора прекратить беседу. Я согласился и, кратко повторив, о чем было рассуждаемо, распустил собрание около семи часов вечера.

Беседа третья

Но открытии собрания Назарьевич обратился ко мне с такими словами: мы вчера не кончили начатой беседы, – нужно ее окончить.

Я сказал: Вчера мы после всего рассуждали о поставлении вашем в наставники, и беседу об этом предмете окончили: ты сам признался, что все ваши наставники от Св. Духа не поставлены пасти стадо словесных овец, но пасете стадо только по нужде и по согласию со стадом. Это признание твое подтвердили и все прочие наставники.

Назарьевич ответил: Я так сказал, чтобы скорее от тебя отвязаться; ты напал на меня: скажи да скажи, где взял власть пасти словесное стадо!

Я сказал: Ты бы лучше от меня отвязался, если бы привел из книг свидетельство о своем поставлении в паству словесных овец; а отрекаться от поставления, если ты его получил, никак тебе не следовало ради того, чтобы от меня отвязаться.

Назарьевич ответил: Я вчера не приготовлен был к ответу, а ныне приготовился.

Некоторые из наставников, улыбнувшись, сказали: Он за ночь приготовился, – пусть оправдает всех нас.

Я сказал Назарьевичу, что готов выслушать его доказательства, но только, чтобы он не обижался повторением одного и того же предмета, потому что не я тому причиной.

Назарьевич ответил: Не буду обижаться; я сам повторяю беседу.

Тогда я спросил его: Вы теперь надумались, – скажите же: каким чином и какою молитвой вы поставлены пасти стадо словесных овец?

Назарьевич ответил: Такого поставления, с молитвой и возложением рук, о каком вы читали вчера в книге, на мне не было, а меня Сисой Назарьевич благи словил, сказавши: Бог благословит! Но св. Иоанн Златоуст пишет: хотя Бог и не всех поставляет, но по вере приходящих всеми действует.

Я сказал: Что вы не поставлены на пастырство, в этом вы сознаетесь и теперь; а на св. Златоуста, что будто он свидетельствует, что и непоставленными действует Бог по вере приходящих, вы указали напрасно: у св. Златоуста таковых мыслей не обретается. Он говорит не о непоставленных, но о недостойне поставленных в сан иерейства. Слыши его словеса. Увещавая не осуждать священника, он пишет: «Не веси ли, что есть священник? Ангел Господень есть. Аще нерадиши о нем, не о нем нерадиши, но о рукоположившем и Бозе». Таже полагает вопрос хотящего осуждати священника: «Всех ли Бог рукополагает и недостойных?» Видишь ли, кого св. Златоуст воспрещаешь осуждать? – Священника поставленного, но недостойного, о каком священнике и спрашивает вопроситель. На такой вопрос и ответствует св. Златоуст: «Не всех убо Бог рукополагает (т. е. делает истинными, достойными священниками), всеми же действует, т. е. всеми поставленными, ибо за сим прибавляет: «аще бы тии были и недостойнии» (к Тимофею послание второе, нравоучение второе), – не сказал: аще бы тии были и непоставлени во свящеиство, но: «аще бы тии были и недостойни». Итак, вот о ком слово у св. Златоуста, – о священнике, недостойно приемшем рукоположение. А кто без поставления во священство дерзнет священнодействовать, о том в Номоканоне положен суд страшен, – сказано, что сие дело горше и самых бесов (Номоканон при Иоасаф. Потребн. л. 57, а при Иосиф. л. 713). Я вас не о том спрашиваю, достойно ли поставлены пасти стадо, но о том, поставлены ли вы пасти стадо, и вы обещались доказать, что вы поставлены.

Назарьевич ответил: Я не поставлен молитвами, как я прежде сказал: если бы я был поставлен, я бы и литургию служил. Но меня благословил Сисой Назарьевич, сказав: Бог благословит! Таковое благословение может быть поставлением.

Я сказал: Пусть тебя и такой формой поставили, без молитв, только словом: Бог благословит! Но где же, в какой книге, такая форма признается за поставление на пастырство? Вы о себе говорите, что ведете себя по старым книгам: потому и нужно вам показать в старопечатной книге, что такой формой можно поставить на пастырство.

Назарьевич ответил: Это поставление по нужде бывает.

Я сказал: Нужно показать и то, что вот в такой-то книге по нужде допускается такое поставление.

Назарьевич сказал: Такая книга еще не написана!

Потом я обратился ко всем наставникам и спросил, может быть, они что-нибудь нашли в книгах и могут сказать о своем поставлении.

Все ответил и, что они ничего сказать не могут.

Тогда я сказал народу: Назарьевич просил повторить беседу о поставлении в наставники, обещался доказать, что он поставлен от Духа Святого пасти словесное стадо; а теперь сказал, что та книга еще не написана, которой можно бы это доказать.

Некто из народа заметил: преподобный Антоний Великий не был поставлен, но стадо пас.

Я ответил: Преподобный Антоний проводил уединенную, отшельническую, богоугодную жизнь в пустыне, показывал образ прочим своим св. житием, и братия населились в пустыне около него, подражая его житию; приходили к нему также за советами. А власть быть пастырем, отлучать и разрешать, Антоний Великий себе не присваивал, как присвоили себе ваши наставники.

Из народа еще сказали: А Пахомий Великий: у того было собрано стадо, и он был не поставлен. а управлял монастырем.

Я ответил: Пахомий получил от Бога повеление составить монастырь, и в монастыре его была святая церковь и служилась св. Литургия, что доказывает житие его; а где есть церковь, там управление епископа: значит, Пахомий Великий не самовольно управлял стадом, и не касался не данного ему, – не разрешал грехи людей. Притом же вы говорите двусмысленно, – то признаете своих наставников пастырями, поставленными от Св. Духа, то защищаете их, что они и не будучи поставлены от Св. Духа, могут пасти стадо, по примеру Антония и Пахомия Великих. Примеру сих великих подвижников непоставленное пастыреначальство ваших наставников нимало неподобно. И Пахомий и Антоний Великие принадлежали Церкви, имущей Хиротонию; а в вашем обществе нет Таинства Хиротонии, уставленного от Христа на апостолах, и от них чрез возложение рук преемственно на епископах, а чрез епископов и на пресвитерах. О таком обществе св. Иоанн Златоуст в Беседах на послание св. апостола Павла к Ефесеом, в нравоучении 11-м (стр, 1693) пишет: где исчезла Хиротония, там не только от поста и молитвы, но и от самых правых догматов веры никакой уже пользы нет. И справедливо, ибо без Хиротонии нет Причастия Св. Таин, нет разрешения грехов, нет и спасения. Вот как именно пишет св. Златоуст: «Что глаголеши: таяжде вера есть (у отделяющихся от Церкви), православни суть и они? Чесо же ради не суть с нами? Един Господь, едина вера, едино Крещение. Аще яже тех добре суть, то наша зле: аще же наша добре, то онех зле. Младенцы, рече, влающеся и скитающеся всяким ветром. Непщуете ли сия довлети, рцы ми, еже глаголати, яко православни суть, а яже рукоположения исчезают и погибают? И кая польза есть иных, сему не сущу опасну? Якоже бо за веру, тако и за сие ратоватися подобает». Сие прочитавши, я сказал: видите, что глаголет св. Златоуст: догматы без Хиротонии не пользуют, и якоже за веру, тако и за Хпротонию ратоватися подобает. А вы, старообрядцы, все лишены Хиротонии, – не только вы существуете без священства, но и в поповцах преемство апостольское в Хиротонии пресечено, и Таинства Хиротонии около двухсот лет у них не совершалось.

За сим я предложил наставникам следующий вопрос: Господь наш Иисус Христос, по своем воскресении, дунул на апостолов и сказал: «Приимите дух свят. Имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся» (от Иоан. зач. 65). Апостолы эту власть вязать и решить грехи, принятую ими от Христа, предали чрез рукоположение епископам, а епископы вручают ее священникам. Посему и уставлено Таинство Исповеди, чтобы кающимся, исповедующим грехи свои, священник, данною от Христа властью, разрешал сии грехи. А вы, принимая исповедание грехов от кающихся пред вами, имеете ли от Христа Бога власть оставлять грехи?

Некоторые из наставников сказал и: только Бог может оставлять грехи кающимся, а священник есть человек, потому и оставлять грехи не может.

Я ответил: Несправедливо сказали вы, что священник не имеет власти оставлять грехи. Священнику та власть дана от Бога, и я уже привел вам в доказательство того сказанное самим Христом во Евангелии. Теперь прочитаю вам, как св. отцы толкуют сии слова Христовы: «имже отпустити грехи, отпустятся им». В Благовестнике пишет бл. Феофилакт: «Смотри же ми иерейскаго чина, яко божествен есть: Богу бо еже отпущати грехи; онем же се дадеся. Тако убо чтем я, яко Бога, аще бо и недостойни суть. Что сия? Божия бо дара суть слуги, и благодать действует ими, якоже и ослом валаамлим глагола: не ставляет бо благодать наше недостоинство, яко иереом благодать дадеся, и того ради почитаем я» (Благовестник, от Иоан. зач. 65). В Маргарите, от слова пятого, о Озии царе: «Священничества престол на небеси посажен есть. Кто сия глаголет? – Сам небесный Царь, елика бо аще свяжете, рече, на земли, будут связани на небесех. Что сия равно будет убо чести? От земли начало суда приемлет небо: понеже судия на земли седит; Владыка последует рабу, и яже убо сей осудит, сия он горе утвержает, и между Бога и человеческаго естества стоит священник, яже отонуду чести сводя к нам, яже от нас мольбы возводя тамо, гневающася того ко общему примиревая естеству, приразившаяся нас исхщая от того руку» (л. 214). Дозде из Маргарита.

Потом я прочитал еще из Малого Катехизиса:

«Вопрос: Которая есть пятая Тайна?

Ответ: Покаяние, еже за грехи бывает с сокрушением сердечным во исповедание грехов, с надежею о отпущении, ради излияния честныя Крове Сына Божия, и то разрешением священническим, ниже сила дана есть от Христа вязати же и решити».

Тогда наставники все вообще согласились, что священный сан имеет благодать от Бога разрешать грехи кающимся.

После сего я вторично спросил наставников: священный сан имеет благодать от Бога оставлять кающимся; а вы имеете ли эту благодать?

Исаак Александров ответил: Прежде, на беседе с нами в 1872 году, я уже ответил вам на этот вопрос: теперь, если что буду отвечать, то после всех.

Я спросил тискатского наставника: Ты что скажешь об этом предмете?

Он ответил: Я не имею благодати и власти оставлять грехи.

От него я обратился к Назарьевичу с тем же во просом.

Назарьевич, позамявшись, ответил: Старча исповедь прията.

Я сказал: Не о том спрашиваю, прията ли старча исповедь, или нет. Я знаю, что старча исповедь прията для руководства в наставление неискусному новоначальному иноку, как ему управлять собой; но я спрашиваю вас о том, – имеете ли вы от Бога данную власть оставлять грехи исповедующимся у вас?

Назарьевич ответил, что оставлять грехи кающимся власти он не принял от Бога, потому и молитвы разрешительной, положенной в старопечатном Потребнике, не читает.

Я сказал: Вы прежде читали разрешительную молитву над умершими: значит, вы себе приписываете власть разрешать грехи?

Назарьевич отвечал: Не все читали; а которые и читали, то делали это по неведению. – То же подтвердили и все наставники.

Исаак Александров сказал: В чине погребения написано, что молитву разрешительную должно читать отцу духовному: там, в Потребнике, отцом духовным называется священник, который исповедовал умершего. Священник – поставленный от Св. Духа духовник и имеет власть разрешать грехи: а они (наставники) подумали, что такие же духовные отцы, потому и стали читать молитву разрешительную.

После этого я спросил наставников всех по единому: так ли вы исповедуете, что власть разрешать грехи кающихся вам не дана, и власти этой вы себе не присвояете?

Наставники все (кроме одного) отвечали, что не имеют власти оставлять грехи кающимся. А один сказал: Я имею власть кающимся разрешать грехи; а если бы не имел, то какой же я наставник! Да и зачем я буду исповедовать кающихся, если не имею власти разрешать им грехи?

Некоторые из наставников заметили ему: Ты слишком много на себя принимаешь.

Я спросил: Чем ты докажешь свою власть?

Наставник ответил: Доказать не могу но у нас так принято издавна.

Я сказал: Что у вас принято, это еще не доказывает вашей власти: нужно представить доказательство от книг святоотеческих. И если бы ты имел власть разрешать грехи, ты имел бы власть и Литургию служить, и прочие совершать Таинства; а когда не имеешь власти не только Св. Литургию служить, но и в ризы облещися, такое твое бессилие несомненно доказывает, что ты не имеешь власти и грехи разрешать, а присваиваешь себе ту власть вопреки всему божественному Писанию. О присвояющих же себе недарованное священническое в Номоканоне сказано: «Аще ли нецыи попущением Божиим в толикое приидоша дерзнутие, яко еже неверне и злочестивне, – неверие бо есть вещь таковая, еже кроме Священства прияти Хиротонию, священная действовати,– несть слово рещи о осуждении сицевых: сие бо дело горше есть и самых тех нечестивых бесов, во ангела светла точию преобразующихся, но не сущих и противных Богу. Таковии не токмо велие и неисчетное томление подъимут, на божественная сице зле восхуливше, ниже бо гласи божественныя от них, ниже божественная дела, понеже благодати Рукоположения не имут, но и месть приимут иную, за прельстившихся от них, или негде крещенных, или рукоположенных: сии бо ни хиротонисани, ни крещени суть. Ничтоже бо дает но имеяй, и никтожо приемлет что от неимущаго, аще и мнится имети: темже и прельщеи бысть, и веруяй быти священник, или крещен, несть, и погибели сих крестивый повинен, не может бо человек имети не приим от Бога: кроме Мене, рече, не можете творити ничесоже» (Номоканон, при Иосиф. Потреб., л. 713; при Потреб. Иоасаф. л 57).

Когда кончил я чтение, один из наставников сказал: помилуй Господи такого греха, чтобы присвоить себе священный сан!

После этого я обратился к тому наставнику, который присваивал себе власть оставлять грехи, с такой речью: Вы слышали, что сейчас прочитано о присвояющих себе, не дарованное от Бога? – Сие дело уподобляется действию бесов: как они, когда хотят обольстить кого-либо, представляются в виде ангелов, так и недарованное присваивающие себе только обманывают людей и виновны бывают их погибели.

Потом я спросил наставников: если вы сами сознаетесь, что не имеете власти разрешать грехи, то зачем же и принимаете приходящих на исповедь?

Наставники отвечали: мы сознаем, что не имеем власти разрешать грехи; но по вере кающихся Бог им прощает.

Я сказал: Исповедь для того уставлена, чтобы священник, данной от Бога властью, разрешал грехи кающимся; а когда вы разрешать грехов не можете, то вотще ваша исповедь, как о том свидетельствуют правила святых Соборов. И прочитал им в Кормчей из ответов св. Собора Иоанну мниху (глава 54):

«Вопрос 14: Аще подобает духовныя дети приимати не презвитеру сущу?

Ответ: И весьма убо се речем, яко онем достойно есть приимати и вязати дети духовныя и разрешати, иже от духовныя благодати власть прияша, иже суть перво епископи и потом презвитери, от еписков повеление о сем приемше. Сии бо известнейшии правители и к рассуждению помыслов прехитри: ими бо исповедания ради оставление грехов бывает. А емуже несть достойно оставляти, вотще отнюдь к таковому исповедание».

Еще прочитал из Номоканона, на листе шестом:

«Ведомо буди, аще кто без повеления местного епископа дерзнет приимати помышления и исповедь, сицевый по правилом казнь примет, яко преступник божественных правил: ибо не точию себе погуби, но и елицы у него исповедашася, не исповедани суть, и елицех связа, или разреши, не исправлени суть, по шестому правилу иже в Карфагене Собора и по четыредесять третьему того же Собора» (по Иосиф. Потреб. л. 666).

Прочитавши все это, я сказал наставникам: Видите, как ясно в священных правилах сказуется, что к простолюдину, не приемшему чрез Рукоположение власть вязать и разрешать грехи, исповедь вотще есть. Она только принимается, во иноческой жизни, в руководство, а не в разрешение грехов.

Наставники отвечали: и у нас только в руководство жизни совершается исповедь, а не в разрешение грехов.

Я сказал: Для получения вечного живота нужно не одно руководство жизни, но и разрешение грехов. И к вам на исповедь люди с тем намерением идут, чтобы получить разрешение грехов, а не только руководство жизни. А так как вы не имеете власти разрешать грехи, то люди и по исповеди отходят от вас со грехами.

Один из народа сказал: а как же апостол Иаков пишет: исповедайте друг другу согрешения?

Я ответил: О словах апостола Иакова, как их понимать, я прочту вам писанное в Малом Катехизисе:

«Вопрос: Како, или что подобает разумети в сей тайне (покаяния)?

Ответ: Первее, кающемуся подобает быти христианином православно верующим, понеже без благия веры ни единоже покаяние быти может. Второе, разрешити кающегося никтоже может, точию православный священник, понеже кроме Церкви несть священия и разрешения. Третье, который к покаянию приступает, подобает ему имети сетование и сокрушение сердечное за тыя грехи, имиже ко Господу Богу и ближнему приразися. Четвертое, яко да имать вся своя грехи, ихже кается, исповедати: понеже не имать его разрешити от того, о чем не ведает священник, якоже о том много свидетельств во Святом Писании обрящеши, а наипервее в Деяниях Апостольских: мнозиже от веровавших прихождаху, исповедающе и сказующе дела своя. (Ниже:) К сему же и заповедь апостольская послушествует, спце глаголющи: Исповедайте убо друг другу согрешения. Исповедатися же убо никому же иному имамы, точию пред теми, иже силу имут разрешити, и с ведением нам совещати».

Прочитавши, я сказал: Видите, как Св. Церковь учит понимать слова апостола Иакова: в словах сих повелевается исповедати грехи не тем, которые не имеют власти разрешать, но тем точию, иже имут силу разрешать. Итак ясно, что исповедь ваша пред простолюдинами не есть таинство и не дает вам разрешения от грехов. А кто ие получить разрешения от грехов, тому страшно со грехами идти в будущий век.

Один из наставников сказал: Отец Павел! Неужто мы хотим себе погибели? И в Москве у нас столько нашего общества! Так неужели и там никого нет понимающих?

Этому наставнику я ответил: Одно неужели, без доказательств от св. Писания, не оправдывает. А о том, что вы сослались на Москву, сказали: неужели и там никого нет понимающих, я скажу вам, что напрасно вы ссылаетесь на большие города: не на большие города нам велено полагаться, а на св. Писание, ибо по Евангелию нас будет судить Господь, а не по тому, как думали в больших городах. И если у московских ваших беспоповцев есть доказательства от Писания, то вы должны бы давно попользоваться ими. Но и московские беспоповцы также не имеют доказательств, как и вы. А когда уж вы, не найдя ответа по Писанию, сослались на большой город, сказавши: неужели и там, т. е. в Москве, никого нет понимающих! – то на это неужели, я вам скажу другое неужели. Вашего согласия в Москве не более пяти тысяч, и из московских жителей нет там ни одного наставника, но все приходящие из деревень, точно так же, как и вы, не обучавшиеся никаким наукам и не искуснее вас в Писании; а православных в Москве считается до четырехсот тысяч, – и сколько между ними просвещенного духовенства, сколько там учебных духовных заведений! Многие посвятили всю жизнь свою только на рассмотрение божественного Писания, на исследование древностей! Так неужели никто из них не мог бы понять, что Православная Церковь погрешает в вере, если бы она действительно погрешала? Этого я не говорил вам прежде, потому что все мое намерение и убеждение – искать истину в св. Писании; но когда вы уклонились от руководства св. Писанием и ссылаетесь на Москву, то я вам и показал, что в Москве у вас ничего нет преимущего пред вашим обществом, а у нас множество преимуществ, множество ученых людей и ученых трудов.

Тот наставник, который на Москву ссылался, сказал мне на это: А почему же у нас Москва так славится?

Я ответил: Есть у вас в Москве несколько богатых купцов. Вы приедете туда, увидите поуборнее вашего молельни, и думаете, что в Москве более вас понимают Писание!

Другие из наставников заметили: Ну, что на Москву ссылаться! – Нужно смотреть книги.

Я ответил, что Москвой оправдаться пожелали они сами, а не я.

После этого я стал говорить наставникам: О чем мне нужно было спросить вас, я спросил. Теперь, если вам нужно о чем меня спросить, прошу вас, – спрашивайте. Укажите мне, какие вы имеете сомнения о Церкви нашей, какие в ней видите ереси, и я буду отвечать. Говорите без стеснения: на то и беседа, чтобы говорить свободно.

Исаак Александров сказал: мы уже не первый раз беседуем с вами и не видали никогда никаких от вас обид, потому и опасений никаких не имеем.

Я продолжал: В беседах с вами я доказал, что вы погрешаете против св. Евангелия, не имеете Нового Завета, от Христа учрежденных в Церкви трех чинов священства и седми Таин, что вы не поставлены от Св. Духа на пастырство и не имеете власти разрешать грехи приходящим к вам на исповедь. Теперь вы покажите мне, нет ли в нашей Церкви каких погрешений против Евангелия.

Наставники уполномочили Исаака Александрова отвечать на это мое предложение.

Исаак Александров сказал: я не знаю, на что указать, и говорю по совести, что не знаю, в чем бы Церковь Российская погрешила против Евангелия.

Все другие наставники, когда я снова обратился к ним с тем же вопросом, ответили, что и они не знают, в чем бы Церковь погрешила против Евангелия.

Тогда я спросил: а не погрешила ли Церковь против апостольского учения?

Исаак Александров сказал, что также не знает, в чем бы согрешила Церковь и против апостольского учения. Прочие наставники ответили то же самое; но Назарьевич сказал: посмотрите во Апостоле, в зачале 223.

Я понял, что он имеет в виду, и прочитал писанное в указанном зачале: да возможете разумети со всеми святыми, что широта и долгота и глубина и высота. Прочитавши, я спросил: это ли место из Апостола вы имели в виду, или другое?

Назарьевич ответил: Это.

Я спросил: В чем же церковь погрешает против сих апостольских слов?

Назарьевич сказал: Высота – дщица креста, глубина – подножие. А церковь печатает просфоры четвероконечным крестом, где нет дщицы и подножия!

Я отвечал: В Евангелии учительном, или недельном в слове на Воздвижение честнаго креста Господня, высотой именуется не дщица, но верхний рог креста, а глубиной – не подножие, но нижний рог креста.

Назарьевич сказал: Нужно в книге посмотреть.

Книги этой на сей раз не случилось близко; но сами наставники сказали Назарьсвичу: неужто ты забыл, что каждый год читаешь? Назарьевич, однако, требовал книги.

Тогда один из наставников сказал: Вот я вам прочту, – и прочел из уст, мною приведенный слова, сице: «Чего бо ради подобно Господь приемлет крестом смерть? Крестный образ на четыре страны разделяем, от посредняго знамения вся показует, яко божественным естеством содержима суть: вышняя убо вышним рогом содержима суть, нижняя же нижним, посредняя же двоими странами, даже убо покажет Господь, яко той есть собирайяй и содержаяй всяческая, яко смерть его освятити имать всяческая: сего ради крестную смерть приемлет. Да возможете, рече, постигнути со всеми святыми, что есть широта и долгота, и глубина и высота: знаменуя убо высотою небесная, глубиною же преисподняя, широтою же и долготою посредняя концы, всесильною державою содержима».

Все наставники согласились, что во Евангелии учительном слова апостола: высота, глубина, долгота и широта, действительно о кресте четвероконечном толкуются.

Я сказал: Крест осмиконечный на просфоре кладется просфорней при печении просфоры, и просфора, испеченная просфорней, хотя бы и с печатью креста осмиконечного, еще не есть приношение, никакого литургийного значения не имеет и может всегда употребляться как простой хлеб. А священник, начиная священнодействовать проскомидию, сам и сверху и снизу вынимаемого Агнца полагает крест четвероконечный. Об этом показал им напечатанное в старом Служебнике, и объяснил, что с таковым начертанием четвероконечного креста Агнец, во время Херувимской песни, переносится на престол, и по благословении на божественным престоле раздробляется на четыре части, и полагается крестообразно по образу креста четвероконечного.

Видишь ли, сказал я, обращаясь к Назарьевичу, – возведенное тобой на Церковь обвинение, что будто бы Церковь виновата в преступлении против апостольского учения, писанного в 223 зачале, оказалось несправедливым: в толковом Евангелии сказанные здесь слова высота и глубина, долгота и широта разумеются о кресте четвероконечном, и древняя Церковь чрез священника на просфоре крест четвероконечный же полагала, но за то ни от кого обвиняема не была, что будто преступает апостольское учение, писанное в 223 зачале.

Потом я спросил его, не знает ли чего-нибудь такого, в чем бы Церковь действительно погрешила против апостол ьскаго учения.

Назарьевич ответил, что не знает.

Я еще спросил: не погрешает ли в чем Церковь наша против учения Вселенских Соборов?

Наставники и на это ответили, что ничего такого не знают.

Тогда я сказал им: Если вы находите, что Церковь наша не погрешает ни против Евангелия, ни против апостольского учения, ни против догматов Вселенских Соборов, то должны признать ее Церковью православно верующей.

После этого было рассуждение о количестве просфор на проскомидии. Я объяснил, что служба св. Литургии совершается на одной просфоре, согласно слову апостольскому: «един хлеб ломим, и от единого хлеба вси причащаемся» (к Коринфом зач. 145). О частицах же, вынимаемых из прочих просфор, показал в старопечатных Служебниках, что их не позволено полагать во св. Чашу, доколе не причастятся все причастники. Это, прибавил я, служить ясным доказательством, что Таинство св. Литургии совершается на одной просфоре. Потом я показал, что о количестве просфор и в старопечатных книгах говорится различно. В Номоканоне пятую просфору повелевается вынимать за царя, а шестую за всех православных христиан; во всех же старопечатных Служебниках за царя и за православных христиан повелевается из одной пятой просфоры и едину частицу вынимать: таким образом число просфор сократилось до шести. Еще в Номоканоне писано: если у литургии будет царское величество, то сколько будет лиц из царскаго дома, за каждого особую просфору приносити, и значит, число просфор может быть гораздо более семи. Наконец, в том же Номоканоне показано, что по нужде можно и на одной просфоре службу совершати:

«Вопрос: От укруха хлеба может ли кто литургисать?

Ответ: Тожде речется и о творящих агнеца со укрухом хлеба, спречь, взимающих печать с малостию хлеба, за скудость человек, еже снести: не укрух бо хлеба прием Христос, рече: приимите и ядите, сие есть тело мое, но совершенный хлеб, якоже совершен есть Бог и совершен человек, и совершена плоть его. Ибо древний обычай и закон есть, и сего ради хощет совершеннаго и чистаго хлеба. Аше ли есть скудость человеку, сотвори малу печать, или просфиру, и довлеет» (Номоканон, при Иоасаф. Потребн. л. 67 на обороте).

Видите ли, прибавил я, в чем состоит закон: чтобы целый хлеб был употреблен на Литургии, а не в количестве просфор.

Тогда мы занялись сличением старопечатных книг, – Филаретовского Потребника с Потребником патриарха Иоасафа, напечатанным в шестое лето его патриаршества. Сличали чин Крещения и Обручения, и обрелось великое между Потребниками несходство, – в одном против другого менее молитв и в ектениях менее прошений, – в Филаретовском Потребнике в чине Крещения не положено Апостола и Евангелия, не положено и крест с гайтаном возлагать на крещеного. Показав это несходство старопечатных книг между собой, я заметил, что оно-то и понудило приступить к соборному исправлению книг.

Потом я хотел начать беседу о имени Спасителя Иисус; но наставники сказали, что они обо всем этом слышали в 1872 году и помнят, а теперь просили отпустить их, потому что они утрудились. На это я должен был согласиться; но только просил наставников выслушать несколько слов об одном опущенном мною предмете.

Когда наставники изъявили на это согласие, я сказал: Мне желательно напомянуть вам о таинстве смотрения Господня, о котором мы часто поем: «услышах Господи смотрения твоего таинство, разумех дела твоя», – или, иначе сказать, о Божием домостроительстве, без которого древние праведники, от Авеля до Иоанна Крестителя, не могли получить спасения, но при всех своих добродетелях шли во ад. Ибо их собственных добродетелей недоставало пред Богом, по глаголу св. апостола Павла: «вси согрешиша и лишени суть славы Божия» (к Римляном зач. 84); но оправдали их заслуги Искупителя, и все они оправдались туне, благодатью Его, как о том пишет тойже апостол: «Егоже (Христа) предположи Бог очищение верою в крови Его, в явление правды своея» (тоже 84 зач.). Христос искупил своею кровью живших прежде его креста, он и всем нам, сущим по кресте, дал то же искупление на очищение наших грехов, святую кровь свою, якоже сам глаголет: «се есть кровь Моя нового завета, яже за многи изливаемая во оставление грехов» (от Матф. зач. 108). И в соборном послании Иоанн глаголет: «кровь Иисуса Христа Сына Его очищает нас от всякаго греха» (1 Иоан. зач. 69). Если же древним праведникам недостаточно было на избавление одних собственных добродетелей, хотя они были и столь знамениты, как Авраам, Исаак, Иаков, Моисей и царь Давид, и сам Иоанн Предтеча, – если таковые праведники одними своими добродетелями не могли оправдаться, то подумайте, братие, нам возможно ли надеяться получить оправдание только своими добрыми делами, без Причастия Крови Господней? Если бы могли оправдать нас одни наши добродетели, то для чего нужно было бы Христу проливать за нас кровь свою? Нет, братие, Он не туне пролил за нас кровь, но ею, по апостолу, открыл нам путь во святая, т. е. в небо (к Евреям зач. 324). Наши добродетели необходимо нужны для спасения, ибо все мы, как пишет апостол, «создани во Христе Иисусе на дела благая» (к Ефессеом зач. 220); но одних добрых дел недостаточно для спасения, как тойжо апостол глаголет: «имамы избавление кровию Его, и оставление прегрешений, по богатству благодати Его» (к Ефессеом зач. 217). Поэтому, братие, я вам и советую, согласно божественному Писанию, оставить самонадеяние на свои добродетели, что будто ими вы можете заменить Причастие Крови Господни. Познайте Господне о вас смотрение; смиритесь пред Искупителем нашим; познайте немощь человеческую; взыщите оправдания Кровию Христовою, дабы и на вас капнула капля крови Божией на очищение грехов ваших. А добродетели наши мы должны приносить Богу, как рабы, по долгу и в благодарение за то, что Он дал честную Кровь свою на искупление наше.

Наконец я кратко повторил все, о чем была беседа, и попросил у наставников прощения, если чем неумышленно оскорбил их.

Они, со своей стороны, также попросили у меня прощения.

В заключение я советовал наставникам побольше заниматься чтением св. книг, и роздал им и народу книжек о вечности Церкви и других.

Один достопочтенный старообрядец при собеседовании со мной выразил неудовольствие, что акибы старообрядцы терпят обиду от правительства чрез то, что при записях их браков и новорожденных не позволено им писаться старообрядцами.

Я ответил: Позволить и запретить вам в официальных бумагах, а особенно в записях ваших браков и новорожденных, именоваться старообрядцами зависит от распоряжения правительства: до меня это нимало не касается. А справедливо ли, по праву ли вы ищете, или требуете для себя названия «старообрядец», или не по праву, об этом, если угодно, побеседуем.

Старообрядец сказал: Неужели, по вашему мнению, название старообрядец по справедливости не должно нам принадлежать? Вы знаете, что мы содержим старые обряды, положенные в старопечатных книгах: посему неоспоримо нам принадлежит и имя старообрядец. Чем вы можете это сильное доказательство опровергнуть? Чем докажете, что несправедливо желаем мы называться старообрядцами? И какое вместо этого другое наименование считаете более нам свойственные?

Я ответил: Хотя для вас и вожделенно имя «старообрядец»; но таково ли оно действительно, чтобы стоило слишком дорожить им? Оно еще не означает сына св. Соборной и Апостольской Церкви, или православно верующего христианина, а только означает содержателя старых обрядов. Но и это название по праву и справедливости может носить только тот, кто неизменно и во всей целости соблюдает все старые обряды, а не так, чтобы одни из них избирал для исполнения, а другие отлагал. Напротив, то лицо, или то общество, которое в целости всех старых обрядов не соблюдает, называться старообрядцем или старообрядцами законного права не имеет. Так ли по-вашему?

Старообрядец ответил: Это справедливо вы сказали.

Я продолжал: Вот на этом основании, которое вы и сами одобрили, и будем теперь исследовать вопрос: может ли по справедливости принадлежать вам имя старообрядца, или нет?

Старообрядец ответил: На этом основании этот вопрос рассматривать я вполне согласен, – да иначе его и рассматривать невозможно.

Я сказал: Мы начнем рассмотрение с самого, по мнению старообрядцев, важнейшего предмета, то есть сложения перстов для крестного знамения. Посему позвольте мне вас спросить: как вы слагаете персты на крестное знамение? И не отказывайтесь отвечать мне на это мое вопрошение моим о том знанием.

Старообрядец ответил: Большой и два малых перста мы совокупляем во образ Святой Троицы, а два, указательный и великосредний, во образ двух во Христе естеств, Божества и человечества: вышним, то есть указательным, образуем Божество, а нижним, то есть великосредним – человечество; а преклонением перста великосреднего образуем преклонение небес и смиренное нас ради Сына Божия на землю сошествия: и теми двумя перстами полагаем на себе крестное знамение. Так указано в книге Кирилловой и во Псалтырях – учебной и со восследованием, напечатанных при патриархе Иосифе, в слове о крестном знамении. И все мы одинаково таковым сложением знаменаемся крестным знамением.

Выслушав ответ старообрядца с объяснением о сложении перстов, я спросил его: А почему вы не знаменаетесь так, как положено в тех же помянутых вами книгах (напечатанных при патриархе Иосифе) в слове, именуемом Максима грека, и в Кинге о вере, во главе 9, и в Малом Катехизисе, где повелевается персты вышний и великосредний имети оба простерта (значит, великосредний не наклонен)? Или, почему не слагаете персты на крестное знамение, как повелевается в Великом Катехизисе? Там повелевается оба перста, указательный и великосредний, имети наклонена, а не простерта, и сложивши три перста возлагати на главу и проч. (Большой Катехизис лист 6). Это повеление Великого Катехизиса вам, если желаете называться старообрядцами, наипаче следовало бы исполнять, потому что оно древнее прочих указаний, напечатанных при патриархе Иосифе¹²⁷. Я оставляю уже и не поминаю, находящееся в Кирилловой книге на листе 236, древнее указание в Панагиотове слове – тремя перстами полагать на себе крестное знамение; также оставляю и прочие древнейшие указания о сложении трех первых перстов, как то: от жития Александра Ошевенского и прочих; но вопрошаю: почему вы, из указанных мной выше в старопечатных книгах перстосложений, избрали теперь вами употребляемое, а не избрали указанное в так называемом слове Максима Грека, или в древнейших пред Иосифовскими книгах, например Великом Катехизисе?

Старообрядец ответил: Мы потому избрали употребляемое теперь перстосложение, что находим его более правильным и полным.

Я сказал: Действительно ли вы избрали более правильное перстосложение или нет, теперь рассматривать это я не буду, потому что у нас не о том идет речь. Я только замечу вам на ваши слова: значит, вы не безусловно и не без рассмотрения покоряетесь старопечатным книгам или, не безусловно следуя этим книгам, употребляете именно те обряды, которые признаете древнейшими, но рассматриваете их и избираете из них те, которые мнятся вам быть лучшими, или справедливейшими, так что если и знаете из старопечатных же книг, или из других источников, что в более глубокой древности употреблялось другое перстосложение, которое, однако же, вам не нравится, вы это старое обходите, а приемлете и содержите младшее, которое, по своему рассуждению, почитаете более правильным. Итак, вы не то перстосложение избрали, которое старее, по указанию даже старопечатных кпиг, но избрали и содержите то, которое вам понравилось, или, лучше, к которому вы привыкли. Таким образом, по самому перстосложению, почитаемому у вас главнейшим из обрядов (а некоторыми и догматом), справедливо ли вас именовать старообрядцами? Нет, – справедливее вас можно именовать самоизбирателями обрядов.

Перейдем теперь к рассмотрению другого, тоже весьма уважаемого вами, обряда: я разумею положение седмипоклонного начала: Боже милостив, – три поклона, Достойно есть, – поклон, Слава, – поклон, И ныне, – поклон, Господи помилуй дважды, Господи благослови, – поклон и малый отпуст. Православных, не употребляющих сего начала, старообрядцы, как вам известно, не хотят именовать и христианами, – говорят: какие они христиане, и что у них доброго, когда они не умеют и начала положить! Или: у них в церкви нет ни начала, ни конца! – Первое упоминание о седмипоклонном начале, употребляемом в монастырях, находим в Большом Уставе, напечатанном при патриархе Иоасафе в лето 7149. Потом о употреблении сего начала и мирянами напечатано при патриархе Иосифе в Псалтырях, учебой и со восследованием. Но древнее того времени, в уставах, напечатанных при патриархах Гермогене и Филарете, повелевается, войдя в церковь и выходя из церкви, только три поклона полагати, а не седмь¹²⁸. Почему же вы не содержите обряд входа в церковь, существовавший при патриархах Гермогене и Филарете, а содержите обряд позднейший, возникший последи, и даже за содержание древнейшего обряда входа в церковь тяжко укоряете православных, не хотите называть их и христианами?

Старообрядец ответил: Позднейший обряд входа в церковь полнее и приличнее, потому мы его и содержим.

Я заметил: Значит, и сим обрядом показуется, что вы содержите не то, что старее по указанию старопечатных книг, но избираете хотя и позднейшее, но такое, что вам нравится. Таким образом и употребление седмипоклонного начала, которым вы так дорожите, не дает вам права называться старообрядцами.

Я продолжал: Приведу вам и еще несколько подобных примеров. В великий день святой Пасхи и во всю Светлую Седмицу церковная служба украшается стихом: Христос воскресе. В православных церквах его поют сице: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав. Старообрядцы же, кроме конца стихир Пасхи, поют его сице: Христос воскресе из мертвых, смертию на смерть наступи, и гробным живот дарова. Сей священный стих в Триодях, напечатанных при патриархе Иове, положено петь во всей утрени и вечерни, и во всей службе так, как поют в церквах православных; а в некоторых Триодях и Уставах позднейших он напечатан разнообразно¹²⁹, и, между прочим, так, как его поют старообрядцы. Принявши в употребление позднее напечатанное чтение пасхального стиха и отвергнув напечатанное ранее, во времена патриарха Иова, вы опять не соблюли уважения к древнему обряду. И еще в тех же Триодях, напечатанных при патриархе Иове, на Троицкой вечерни повелевается молитвы священнику читать от алтаря, то есть к людям лицом, и людям послушать, преклонив колена. А в некоторых, последи напечатанных Триодях и Уставах, повелевается на Троицкой вечерни священнику читать молитвы во алтарь лицом, и людям послушать преклонив главы на землю. Вы сей последний, позднейше напечатанный, устав содержите, а древнейший, при патриархе Иове существовавший, оставили. И если бы такое исследование по старопечатным книгам мы захотели еще продолжать, то нашли бы, что множество древнейших песнопений, молитв, чинов и обрядов в службе Литургии, чине Крещения и в совершении прочих Таинств, вами оставлено и поречено укоризной, а избраны молитвы, чины и обряды позднейшие. Если же это исследование перенести еще из области старопечатных книг к древлеписьменным и харатейным, по которым совершалась служба при наших московских чудотворцах, тогда нашлось бы и еще более древних чинов и обрядов, вами неприемлемых и порицаемых. Затем еще есть много обрядовых действий, за которые вы стоите, но которые даже вовсе не положены в старопечатных книгах, как например употребление печати на просфорах с изображением главы Адамовой и надписью: се Агнец Божий, вземляй грехи всего мира. Есть, наконец, и такие обряды у вас, неизвестно откуда взятые, из-за которых вы сами между собой спорите и разделяетесь на разные согласия, как например: кадить два раза вверх, а один поперек, и подобные. Теперь рассудите: справедливо ли себе, и одним себе, хотите вы усвоить имя «старообрядец»? – Напротив, не справедливее ли вам, как самовольно избирающим облюбованные вами, хотя бы и позднейшие обряды, и из-за них отделяющимся от Св. Церкви, спорящим и делящимся между собой, именоваться, по приверженности к обрядам, которым вы усвояете иногда значение догматов, просто обрядовцами?

Но если бы имя старообрядца и могло принадлежать вам по праву, таково ли оно по своему значению, чтобы стоило так усиленно искать его? Повторяю вам, что имя «старообрядец» еще не выражает имени человека православного или сына истинной Церкви Христовой, – напротив, даже еретики могут называться этим именем. Я докажу вам это примерами. Были в древности так называемые четыренадесятники, которые праздновали праздник Пасхи в четвертый-надесять день луны первого месяца. Они за исполнение сего обряда справедливо могут быть названы старообрядцами, потому что свой обряд празднования Пасхи приняли от начала христианства, от апостола Иоанна Богослова и апостольских мужей, священномученика Поликарпа и прочих¹³⁰; но при всем этом четыренадесятники, за сопротивление Святой Церкви в содержании того обряда, от единства и сыновства церковного отринуты¹³¹ и причислены к еретикам¹³². Еще: неокесарийцы укоряли Василия Великого за прибавление новосоставленоых им молитв и обрядов, – значит, были ревнителями старого обряда, старообрядцами; но Василием Великим за то не похвалены¹³³. Посему и вам не только несправедливо, но и неполезно так упорно держаться за имя «старообрядец», а лучше бы предпочесть ему имя и честь и силу единства и сыновства Святой Соборной и Апостольской Церкви, исповедуемой в Символе веры.

Пришел ко мне один посетитель и сказал: у меня давно было желание видеться с вами и спросить вас о некоторых моих недоумениях относительно именуемого старообрядчества.

Я, со своей стороны, спросил его: а вы сами принадлежите к Православной Церкви, или держитесь так называемого старообрядчества?

Пришедший: Благодарение Богу, я принадлежу к Церкви Православной, и не имею о ее православии никакого сомнения.

Я спросил: Если вы принадлежите к Церкви Православной и никакого о ней сомнения не имеете, что же вам желательно знать о именуемом старообрядчестве?

Пришедший: Мы живем с этими именуемыми старообрядцами совокупно; а о людях, с которыми всегда обретаемся вместе и которые любят говорить о вере, причем обыкновенно называют себя блюстителями древлеправославной веры, – о таких людях необходимо знать в точности, во что и как они веруют. Правда, я несколько знаком с так называемым старообрядчеством; но желал бы иметь о нем понятия более точные и совершенные. Чтобы достигнуть этого, нужно заняться чтением книг и читать много; а я человек занятый житейским попечением, и не имею на то достаточного времени. Потому и решился я прийти к вам и просить – дать мне сокращенное наставление о именуемом.старообрядчестве, но такое, из которого я мог бы получить надлежащее понятие о происхождении и сущности лжеучений, ради которых старообрядцы отлучаются от Церкви, и которое вразумило бы меня, как следует смотреть на их противные православию учения.

Я ответил: Желание ваше благо; но чтобы достаточно, в той мере, как вы желаете, удовлетворить его, это дело выше моих сил. Не желая, однако, чтоб вы ушли от меня без всякого наставления, я, что могу по мере моих сил и познаний, и сколько вразумит Бог (потому что без Его помощи ни слово, ни дело не совершается) постараюсь, как вы желаете, объяснить вам в общих чертах причины и сущность тех ошибок, или заблуждений, которые привели старообрядцев к отделению от Церкви и удерживают в таком отделении; а в чем будет недостаточно мое слово, в том прошу быть ко мне снисходительным.

Пришедший: Сделайте милость, сколько вам возможно, удовлетворите мое желание.

Я сказал: Первым шагом, или первой причиной ко впадению в ошибки и лжеучения служило для именуемых старообрядцев их невнимание наставлению апостола: «не мнози учители бывайте, братие» (Иак. зач. 54). Они, в противность сему апостольскому повелению, не только что самовольно берут па себя сан учительства, но и мнят, что будто бы только они и имеют у себя ключи разумения, только они будто бы и обладают знанием учения и законов церковных. Это надменное о себе мнение и привело предков старообрядческих к неправому разумению разных предметов веры и учения церковного, а потом, при их грубости, подвигло произнести недарованный им суд над Церковью: это же и нынешних старообрядцев держит в отделении от Церкви. Подобные им люди были во время св. Григория Богослова, и вот что писал о них св. Григорий Богослов (в слове 3, в котором он оправдывает удаление свое в Понт), говоря от их лица:

«И мы... прежде, чем острижем у себя первые волосы и оставим детский лепет, прежде нежели войдем во дворы Божии, узнаем наименование священных книг, научимся распознавать письмена и писателей Ветхого и Нового Завета (прежде нежели омоем душевную нечистоту и гнусность, коими покрыл нас грех). если только затвердим два, или три слова о благочестии, и то понаслышке, а не из книги... мы уже и мудры, и учители и высоки в божественном, первые из книжников и законников, сами себя посвящаем в небесные, желаем зватися от человек: учителю! нимало не смотрим на букву, все желаем разуметь духовно... и мы стали бы негодовать, если бы нас не очень хвалили... Но если обратись к кому из них, спокойно и в логическом порядке спросим так: скажи мне, дивный муж. ты почитаешь за что-нибудь пляску и игру на свирели (т. е. за что-нибудь искусственное)? Ответят, может быть: конечно, почитаем А также почитаешь за что-нибудь мудрость, и быть мудрым. т. е. как бы полагать, иметь ведение о божественном и человеческом? И в сем уступят нам (т. е. сознаются, что почитают). Что же назовешь лучшим и высшим? Пляска ли и игра выше мудрости, или мудрость несравненно выше сих искусств? Но для пляски и игры свирели есть науки и им учатся, и на то нужны время, непрерывные труды и усилия, иногда надобно тратить деньги приискивать людей, которые бы объяснили науку... А мудрость, которая все превосходит и заключает в себе все блага в совокупности?... Ужели почтем для себя столь легким и незатруднительным делом, что всякому стоит только захотеть, и будешь мудрым? Большое невежество так думать! Но если мы... начнем говорить с ними таким образом, чтобы понемногу рассеять их заблуждение: то все сие будет то же, что сеять на камне, или говорить в уши глухому. Так мало в них мудрости даже на то, чтобы сознать свое невежество. И мне кажется, прилично сказать о них Соломоново слово: »Есть лукавство, еже видех под солнцем, мужа непщевавша себе мудра быти (Екклссиас. 10. 5: Притч. 26. 12)... Если какой недуг, то сей именно достоин слез и рыдания, и я неоднократно жалел о сем, очень зная, что сомнение отнимает у человека большую часть того, чем он есть, и что тщеславие бывает для людей величайшим препятствием к добродетели. А уврачевать и остановить болезнь могут разве Петр и Павел – великие ученики Христовы, которые, со властию управлять словом и делом, подучили дар благодати, и были всем для всех, да всех приобрящут» (Творения св. Григория Богослова в русск. перев. т. 1, стр. 46–48).

И паки тойже в слове 31 о соблюдении доброго порядка в собеседовании глаголет:

«У нас... если, как ни попало, заучили два, или три речения из Писания, и то не в связи и без должного разумения (такова наша скороспелая мудрость, этот Халанский – т. е. Вавилонский – столп, благовременно разделивший языки!), надобно уже высокоумствовать против Моисея к делаться Дафаном и Авироном. – ругателями и безбожниками! Будем лучше убегать их наглости и не станем подражать их высокоумию, чтобы не иметь одного с ними конца» (.См. там же, том 33, стран. 149).

Прочитавши это, я сказал: Св. Григорий Богослов, желая лучше вразумить людей ненаученных, но хотящих быть законоучителями, в объяснение того, как неразумно и дерзостно поступают они, без научения принимая на себя это звание, дерзая толковать Писания, представляет пример людей искусных в игре и пляске, которые для своего искусства необходимо требуют научения. Ибо если и для того, чтобы плясать хорошо, нужно учиться, то кольми паче необходимо учение, дабы понимать слово Божие. И чтобы правильно разуметь слово Божие, т. е. Св. Писание, для этого, по учению св. отца, недостаточно даже и знать св. Писание, но не вполне, только что-нибудь, какую-либо часть его, а необходимо тщательно изучить все божественное Писание. Хотящему устроить часы, дабы они шли правильно, или другую какую-либо машину привести в порядок, чтобы она действовала, как требует ее назначение, нужно для этого знать не часть только искусства в устроении часов, или машин: недостаточно, например, уметь устроить какое-либо одно колесо, или один зубчик, да и тот несоразмерно прочим, который в целом не только не будет потребен, по своей несоразмерности, но и может все прочее благоустроенное останавливать; напротив, нужно знать весь ход часов, или машины, и уметь устроить и пустить их беспрепятственно. Если мастер чего-нибудь одного не знает, т. е., если один зубчик, или какую-нибудь малейшую часть устроит несогласно размеру прочих, хотя бы она сама по себе и хорошо была устроена, такой мастер составить часов и пустить в ход не может. Эту мысль выражает и св. Григорий Богослов в приложении к людям, не изучившим слова Божия во всей его целости, но дерзающим толковать оное. От их лица св. отец говорит: «Если только затвердим два, или три слова о благочестии, и то понаслышке, не из книги, мы уже и мудры и высоки в божественном, первые из книжников и законников, сами себя посвящаем в небесные!» И паки: «Если как ни попало заучили два, или три речения из Писания, и то не в связи и без должного разумения.... и надобно уже высокоумствовать!» Значит, по словам св. отца, должно изучить все священное Писание и в общей его связи, как устройство и ход часов, или другой какой-либо машины, чтобы разуметь и толковать его правильно, и чтобы выступать в звание учителя. Теперь вы, любезный мой собеседник, содержа в памяти приведенные мною слова св. Григория Богослова, присмотритесь на окружающую вас среду старообрядцев, – не сбываются ли на них вполне эти слова св. отца? Каждый из них, мало нечто узнавши из учения веры, прочитав об одном каком-либо предмете, который еще не может и понять как следует, о котором и не ведает, что его нужно к целому, или общему приложить, тем паче не ведает, как приложить, и не только не зная всего этого, но и не слыхав об этом, –сам себя посвящает уже в учители и говорит: вот я знаю то и то! Но это еще только начало – потом он делается и законодателем, высокомерно говорит о других: это не так делают, а это надо вот как! Потом поставляет себя и судиею, высказывает приговор суда за неисполнение того, что по его разумению надо бы сделать так, и не иначе. И дерзает высказывать приговор свой не на отдельные личности, а на всю Вселенскую Церковь! Сверх сего необходимо помнить, что если бы кто был и достаточно начитан в Писании и хорошо понимал оное, и тогда не может положиться только на самого себя и на свой собственный разум, или на указания каких-нибудь других, по его мнению, начитанных частных людей, потому что каждый человек может не понять того или другого в слове Божием, или понять превратно. Мы должны в наших недоумениях требовать наставления от Церкви Божией и свои понятия проверять ее учением. Церковь Божия, по учению апостольскому, есть «столп и утверждение истины» (к Тим. 1, зач. 284). Потому в ее учении мы не должны иметь никакого сомнения. А дерзость людей, надеющихся только на свой разум и хотящих присвоять себе ведение писаний и учительство, Св. Вселенский Шестой Собор правилом 64 смиряет, законополагая так: «мирский человек да не учит, не вси бо пророцы, ниже убо вси апостоли». В Великом же Катехизисе, на листе 21, это дерзостное восхищение учительского звания поставляется одним из признаков еретичества. В ответе на вопрос: «Почему познавати еретики?» – в числе прочих признаков ересей указано и сие: «аще непризванные входят в чин учительства». И признак сей указан на основании слов апостола Павла в послании к римлянам: «Како проповедят, аще не послани будут» (Зач. 104). Это самочинное восхищение учительства было и есть у именуемых старообрядцев первый шаг ко всем их заблуждениям. Оно лишило их помощи вразумления от Соборной Апостольской Церкви, которая имеет установленное Богом учительство под охранением Св. Духа и в которой если бы пребыли, как в надежном пристанище, были бы безопасны от уклонения к неправым учениям. Укажу теперь, как за этим первым шагом к заблуждениям и лжеучениям последовали у глаголемых старообрядцев и другие, уводившие их далее и далее на этом печальном пути заблуждений, – как самочинное восхищение учительства, с отвержением руководства Вселенской Церкви в деле веры, привело их к дальнейшим падениям. Первым из таковых, составляющих начало и корень всех дальнейших падений глаголемых старообрядцев, всех ошибок и лжеучений их, было и есть вот что: приняв на себя сан учительства и отвергнув руководство Церкви, сами же не имея достаточная ведения в Священном Писании и учении св. отец, они не поняли и не различили, что суть догматы веры, то есть богооткровенные истины, не подлежащие ни малейшему изменению и огражденные от изменений страшным запрещением, и что суть церковные обряды, изложенные и установленные частными членами Церкви, и хотя принятые во всеобщее или частное употребление церковное, однако же в своем употреблении зависящие от церковного распоряжения и определения. Не разумея сего о церковных обрядах, они почли обряды за догматы веры, не подлежащие никакому изменению, а посему и Церковь Православную за одно исправление обрядов признали еретической, отступившей от православной веры, – и притом за такое исправление, которое сделано было Церковью российской согласно церковной древности; и к тому ж еще за это исправление обрядов русской Церкви они почли еретической и всю церковь восточную, которой в сущности не знают ни обрядов, ни языка. И вот они отступили от общения со всею Вселенскою Церковью.

Пришедший: А не было ли в истории Церкви таких случаев, чтобы кто-нибудь осужден был как еретик, за изменение одних только обрядов, а не догматов веры? Посему и старообрядцы не имели ли основания восстать против Церкви даже за одно исправление обрядов?

Я ответил: Не было такого примера, чтобы кто-нибудь обвинен был и отлучен от Церкви как еретик за одни только обряды, – за изменение старых, или введение новых; но случалось, что когда Церковь исправляла, или установляла какие-либо обряды, и являлись люди, не желавшие в этом покориться Церкви, то есть принять исправленные, или установленные ей обряды, таковые за это непокорение Церкви были осуждаемы. Так например, когда Церковью было положено исправить обряд, или обычай относительно времени празднования Пасхи (зри о том в предисловии старопечатной Кормчей о Первом Вселенском Соборе), и некоторые, подобно нынешнем, именуемым старообрядцам, возревновав о местной древности отмененного обычая, воспротивились общему церковному исправлению, не послушали о том соборного церковного определения, то они за сие осуждены были Собором Антиохийским (прав. 1), и к еретикам причтены Собором Лаодикийским (прав. 7). Здесь достойно внимания то, что когда Поликрат епископ Ефесский по вопросу о времени празднования Пасхи воспротивился Виктору епископу Римскому, как частному местному епископу (зри Барония лето Господне 198, Виктора 5), он не был за то осужден Вселенской Церковью. А когда потом в этом же самом решении вопроса о праздновании Пасхи, которое защищал папа Виктор, которому воспротивился епископ Поликрат, четыренадесятники оказали противление уже не частному, или местному епископу, а определению Вселенской Церкви, то они осуждены за это и причтены к еретикам. А чтобы сама Вселенская Церковь за то, на что она имеет право, то есть за исправление обрядов и прочих вещей средних, когда-либо и кем-либо (кроме еретиков) была обвиняема и осуждаема, того никогда не бывало. Восстающие же на Церковь за исправление ей обрядов, как показывает приведенный пример четыренадесятников, были осуждаемы, и именно за то, что не признали в этом законного права церковной власти. Их осуждение именно служит ясным доказательством, что Вселенская Церковь признавала за собою это право, или эту власть, и имеет эту власть и право исправлять, отменять и добавлять обряды.

Пришедший: Что именуемые старообрядцы почли обряды наравне с догматами веры и чрез то отпали от Св. Церкви, сколь велика их в этом вина, и какому они за то должны подлежать осуждению?

Я ответил: Св. апостол Павел, в послании к Галатом, Духом Св. заповедает паче, яже прияхом, не благовествовати, и благовествующих паче, яже прияхом, подлагает под анафему. Аще мы, пишет он, или ангел с небесе благовестит вам паче, еже благовестихом вам, анафема да есть. Не прибавлять к вере, апостолами проповеданной и на двух Первых Вселенских Соборах кратко изложенной в Символе, и Третий Вселенский Собор правилом седьмым возбранил, глаголя: «иже к никейстей вере иную прилагает, епископ убо чужд епископии, мирский же человек отвержен». Также и все Соборы Вселенские и Поместные под анафемой заповедали не прибавлять и не изменять догматов веры, о чем с особенной ясностью в первом правиле Седьмого Вселенского Собора сказано: «Аще пророческий глас повелевает нам во век хранит заповеди Божия и жити в них явно, яко непоколеблемы и недвижимы пребывают, якоже Боговидец Моисей рече: в нихже несть приложит и от них несть отъяти. И божественный Петр в них хваляся вопиет: в няже желают ангели приникнути, и Павел: аще и ангел благовестит вам паче преданнаго проклят да будет». Дозде из правила. А именуемые старообрядцы каждый излюбленный ими обряд обратили в догмат веры, исправление его признав именно изменением догматов веры. Значит, они прибавили к догматам веры и за такое прибавление правильно подлежать осуждению Церкви по апостольскому и Вселенских Соборов постановлению. Чтобы видеть, в какую грубую ошибку они впали при этом, надобно обратить внимание на то, что они причли к догматам веры даже не образование смысла, или символическое значение обряда, а так сказать самую материю обряда. Защищая свой обряд перстосложения, они ведут спор не о том, что тремя перстами должно образовать Св. Троицу, но о том, коими перстами следует образовать ее: значит, ведут спор не о самом символическом образовании перстосложения, но единственно о перстах, о предмете материальном. И это именно, т. е. учение о перстах, поставили в догмат веры и за изменение этого мнимого догмата отделились от Церкви. И еще они почитают за догмат известное кругообращение. – и не самое кругообращение, которое собой нечто образует, но то, в которую сторону делать кругообращение, надесно, или налево: и за то, что в церкви производится кругообращение не в ту сторону, как у них, обвинили Церковь в измене православию, в искажении веры, и отделились от нее. Мы, говорят они, по старой вере, – у нас ходят по солнцу! И пусть бы это говорили простые, неведующие люди; но это ставят одной из причин отделения их от Церкви и знаменитые их начетчики (зри Поморск. Ответы, ответ. 8, ст. 32). О сих двух предметах я вам сказал для того, чтобы по ним вы могли судить и о прочих обвинениях старообрядцев на Св. Церковь и особенно могли видеть, что они веру, которая, по апостольскому слову, есть «уповаемым извещение, вещей обличение невидимых» (Евр. зач. 326), свели, по своему неведению, на материальные предметы: персты, хождение, материал, чем посыпать умерших, и прочие тому подобные, о которых ради краткости слова оставляю говорить. При сем прошу вас не подумать, что я не с уважением отношусь к каким-либо обрядовым предметам, уставленным Церковью: я утверждаю только, что обрядов не должно почитать за догматы веры, и не должно делать из-за них распри и разделение с Церковью, как то сделали именуемые старообрядцы.

Пришедший: Чем можно доказать, что именуемые старообрядцы именно материальную сторону обрядов, как-то: персты и прочее, признают за догмат веры?

Я ответил: Доказательством этому служит самое отделение глаголемых старообрядцев от Церкви. Они отделились от Церкви только за исправление, или изменение обрядов, – замену двуперстия троеперстием, хождение по солнцу хождением против солнца, и так далее. Если бы они всего этого, т. е. двуперстия, хождения посолонь и прочего не считали за догматы веры, то не должны бы делать из-за них отделение от Церкви. И собственные сочинения расколоучителей свидетельствуют, что они перстосложение, известное кругообращение и проч. считали именно догматами. Например, в соловецкой челобитной, так уважаемой старообрядцами, пишется, что Никоновы ученицы проповедают иную незнаемую веру, – и в свидетельство этого проповедания иной веры указаны три перста вместо двух, мыло, которым омывается доска престола, приготовляемая к освящению, пепел, которым посыпаются мертвые, и прочее тому подобное.

Пришедший: Чем бы именуемые старообрядцы могли убедить себя, если бы восхотели, что предметы, о которых они спорят и из-за которых отделяются от Церкви, не суть догматы веры?

Я ответил: Если бы хотели, они без труда могли бы вполне увериться, что обрядовые разности, за которые они отделяются от Церкви, не суть догматы веры. Их удостоверили бы в этом старопечатные и старописьменные книги, которым и сами они доверяют, и за которые ревнуют. В книгах сих, те предметы, которые они защищают с таким упорством как догматы веры, не исключая и самого перстосложения, изложены разнообразно. Об этом есть особые книжицы, изданные братством св. Петра, как-то: о. Филарета: Опыт сличения церковных чинопоследований, – его же: «Чин литургии по разным Служебникам», – его же: «Старопечатный Номоканон»,– потом: «Свидетельства о перстосложении», «Слово Феодорита», «Свидетельства о имени Иисус», и др. Если бы все сии предметы были догматами веры, которые власть церковная не имела бы права изменять, то они во всех харатейных старописьменных и старопечатных книгах не были бы положены разнообразно, напротив, везде изложены были бы в строгом единообразии, как именно излагаются догматы веры во всех харатейных старописьменных и старопечатных книгах (кроме описей). А так как в изложении обрядовых предметов, харатейные, старописьменные и старопечатные книги представляют немалое разнообразие, то этим и доказывается, что оные предметы не суть догматы веры, и всегда были к лучшему властью церковной изменяемы, и никто от предков наших, по их благоразумию, за разнообразие оных предметов от Св. Церкви не отделялся. Притом же догматы веры преданы Церкви в слове Божием изначала и утверждены Вселенскими Соборами, чего об обрядах, ими защищаемых, именуемые старообрядцы доказать никак не могут, а потому и не должны полагать их за догматы веры, но должны слушать о них распоряжения церковного.

Пришедший: Именуемые старообрядцы обвиняют Св. Церковь за то, что на Соборе 1667 года положено проклятие на содержателей так называемых старых обрядов.

Я ответил: Если именуемые старообрядцы обвиняют за сие Св. Церковь, что на Соборе 1667 года положено проклятие на таких ревнителей обрядов, которые почитают их догматами веры, из-за них не хотят иметь послушания Церкви, а паче делают из-за них разделение, то пусть они обвиняют и Св. Поместный Собор Лаодикийский, который правилом седьмым причел к еретикам четыренадесятников (четыренадесятницы сии еретицы) за соблюдение ими обряда, который принимали прежде даже св. Поликарп и прочие св. мужи апостольские, но который потом Церковью был оставлен и воспрещен, – а также и все Соборы Вселенские и Поместные за то, что они под страхом анафемы воспретили прилагать что-либо к догматам веры, утвержденным Церковью. А притом скажу вам еще для вашего вразумления и на случай собеседования со старообрядцами общее наставление: когда старообрядец станет пред вами обвинять в отпадении от православия Св. Церковь, или в частности Собор 1667 года за положение клятв, по их мнению, только за употребление так именуемых старых обрядов, вы спросите его: а что, – эти обряды догматы ли суть веры, или только обряды? Когда он скажет, что догматы веры, то попросите его доказать это. А доказать это он никак не может. Если же он скажет, что обряды, о которых говорит Собор, суть только обряды, то вы спросите его опять: как же могло быть, что Церковь, излагая правило об обрядах, чрез то погрешила в догматах веры? Объяснить это и доказать он опять не может. И еще попросите его, пусть он докажет, что Церковь не имеет власти исправлять обряды по своему усмотрению и что никогда их не исправляла. Этого опять он доказать не может, так как из практики церковной видно противное. И еще спросите: имеет ли Церковь власть противящихся ее установлениям наказывать и отлучать? Этой власти он такожде отрицать не может. Итак, не вы будете в затруднении отвечать ему, а он сам пред вами останется безответным.

Пришедший: Именуемые старообрядцы говорят еще, что на Соборе 1667 года не сделано исключения из клятвы для тех, которые не по сопротивлению Церкви стали бы держаться обрядов, воспрещенных Собором, и обвиняют Церковь как за самое это постановление Собора, сделанное якобы неосмотрительно, так и за то, что в противоречие сему постановлению она разрешила употребление воспрещенных Собором обрядов единоверцам.

Я ответил: Во-первых, нельзя говорить так решительно, что будто Собор 1667 года не делал вообще никакого исключения в своем определении для желающих употреблять воспрещенные им обряды не в противление Церкви: например, употребление молитвы Исусовой в принятом у старообрядцев чтении он дозволил непрекословящим, хотя и утвердил для общецерковного употребления иное ее чтение. А потом, если даже и допустить, что Собор не делал исключения для желающих не в противление Церкви употреблять воспрещенные им обряды, то не подлежит сомнению, что Церковь, как имела власть на Соборе сделать такое постановление, так имеет власть (о такой ее власти скажу потом подробнее), – по снисхождению к желающим соблюдать так называемые старые обряды при полном подчинении Церкви и с ее разрешения, – сделать изъятие из соборного постановления, даровать им сие и не подвергать их за сие клятве, которая твердо лежит и должна лежать на употребляющих воспрещенные ей обряды в явное ей противление и даже с хулениями на нее. Это снисхождение, сделанное Церковью единоверцам, сделано ей не в сопротивление соборному постановление 1667 года, но в дополнение.

Пришедший: Благодарю Бога, – теперь я понял, – что именуемые старообрядцы сделали грубую ошибку в том, что взяли ключ разумения, а не умели различить достоинства истин веры от обрядов, и даже от материальной стороны обрядов, и за то сделали разделение от Св. Церкви, впали в грех раскола. Понял также, что они напрасно обвиняют Церковь за положение клятвы на содержащих называемые старые обряды. Теперь я поставлю себе за правило: когда в чем старообрядцы будут обвинять Св. Церковь, стану их спрашивать: есть ли оный предмет, в котором они обвиняют Церковь, догмат веры, который Церковь не могла бы, или не имела бы права изменить, или есть только обряд, который Церковью по нужде может быть изменяем? Если старообрядец не докажет, что тот предмет, за который он обвиняет Церковь, есть догмат веры, тогда я возвращу обвинение обратно на него самого, как вводителя новых догматов, сделавшего разделение, или раскол в Церкви.

Я ответил: Хорошо вы будете делать, если будете так поступать в беседах с именуемыми старообрядцами. Теперь я скажу вам кратко о другой главной ошибке именуемых старообрядцев, бывшей причиной многим заблуждениям. Они, по своему маловедению, как не различили обрядов церковных от догматов веры, так же не различили значения власти общецерковной, действующей на Соборе, от значения власти частных церковных лиц, и не принимают во внимание, кому какая дана мера власти.

Пришедший: Прошу вас, скажите и об этом.

Я продолжал: Сама истина – Господь Иисус Христос о Св. Церкви сказал во Евангелии (от Матф. зач. 75): «Аще согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единем. Аще тебе послушает, приобрел еси брата твоего: аще ли тебе не послушает, поими с собою паки единаго или два, да при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол. Аще же не послушает их, повеждь церкви. Аще ли же и церковь преслушает, буди ти якоже язычник и мытарь». Из сих слов Христа Спасителя ясно показуется достоинство и сила власти церковной. Ибо Господь, хотя и обещал сам быть посреде двух или трех собранных во имя Его помолиться: «аще два от вас совещаета на земли о всякой вещи, еже аще просита, будет има от Отца моего иже на небесех: идеже бо еста два или трие собрани во имя мое, ту есмь посреде их» (Матф. зач. 76),– однако не послушавших двух, или триех Он еще не осуждает яко мытарей и язычников, хотя бы эти два или три и истину сказали, на что указывает, говоря: «при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол»; а на преслушавшего Церковь страшное осуждение произносит Господь, – повелевает иметь такового яко мытаря и язычника. Итак, сими словами сам Христос Спаситель, создатель Церкви, утвердил власть и силу суда церковного. Посему и апостол Павел именует Церковь столпом и утверждением истины (к Тим. зач. 284). Власть и силу суда церковного также ясно можно видеть и из определений Соборов, на которых действовала Церковь в лице своих представителей – епископов. На Соборах власть Церкви выражалась в определениях по вопросам веры и в суде над лицами, погрешившими в вере и благочестии, которые, если были того достойны, даже отсекаемы были сею властью от союза с церковью. Мало того, – Церковь имела и имеет еще и сию власть, чтобы прежде бывшие Соборные постановления, смотря по обстоятельствам времени, отменять и вместо них, смотря по нуждам Церкви, издавать новые по тем же вопросам. Доказательства такой ее власти мы видим в самых действиях церковных соборов. Так, например, даже апостольское правило о еже епископом не пустити жен, отменено 12 правилом иже в Трулле Собора¹³⁴. Еще: правило Неокесарийского Собора о седми диаконах отменено Шестого Вселенского Собора правилом 16-м¹³⁵. И еще повеление Карфагенского Собора в Великий Четверток служить св. Литургию по ястии, отменено Шестого Вселенского Собора правилом 29-м¹³⁶ Об отменении церковной властью древнего обычая относительно времени празднования Пасхи, у нас была уже речь, и говорится в старопечатной Кормчей в сказании о Соборах, и именно в статье о Первом Вселенском Соборе¹³⁷.

Чтобы видеть широту и свободу церковной власти в решении церковных вопросов, нужно еще обратить внимание на то, что Церковь в одно и то же время, в одном и том же правиле, по одному и тому же вопросу делала иногда неодинаковое определение для христиан разных стран, находившихся не в одинаковом положении. Например, 13-м правилом Шестого Вселенского Собора Церковь, обличив явившийся на западе обычай безбрачия иереев, как неправильный, однако же не положила за сие запрещения на западных христиан, восточным же напротив строго, с великими угрозами, воспретила последование сему западному обычаю. Не подлежит сомнению, что и многое таковое и тому подобное можно было бы обрести в правилах церковных; но для указания силы и значения власти церковной верующему довольно и сих примеров на уверение.

Теперь рассудите, друг мой, возможно ли все то, что я указал, совершать простецам, частным лицам, или даже одному, или двум епископам? Конечно, нет. А Церковь, на Соборе епископов, все сие постановлять, изрекать и узаконить имеет власть, и не только установлять, но и противящихся таковым ее установлениям наказывать, отлучать и извергать, а не исправляющихся, яко еретиков, отсекать. Так в правиле 12-м Шестого Вселенского Собора, епископов, не хотящих послушать установления церковного о оставлении жен, но держащихся старого обычая по апостольскому правилу, Церковь подвергает извержению; также в правиле 1-м Антиохийского Собора непослушающим сделанного установления о времени празднования Пасхи, угрожает отлучением и извержением¹³⁸, а седьмым правилом Лаодикийского Собора причитает их к еретикам и проклинает¹³⁹. И Церковь так строго судила их, невзирая на то, что они стали бы держаться обычая, который прежде соблюдаем был св. мужами апостольскими. Также и для епископов, не хотящих пустить жен, Церковь, осудившая их, не поставила оправданием, что они стали бы содержать старый обычай, утвержденный даже правилом апостольским. Подобно сему и именуемые старообрядцы не могут оправдаться, хотя бы содержали и старые обряды, когда содержать их в противность Св. Церкви, с отделением от ее единства. А между тем, они именно хотят ставить себе это в оправдание. не разумея надлежащим образом значения власти церковной и дерзая даже осуждать церковную власть за отмену уважаемых ими прежде употреблявшихся обрядов. Есть и еще подобное свидетельство о неразумении старообрядцами значения власти церковной, послужившем причиной их заблуждения. Между церковными установлениями, или определениями есть некоторые. узаконенные только властью какой-либо страны Поместного Собора епископов, или епископов митрополичей области, но не подкрепленные утверждением Вселенского Собора, или общими голосом Церкви. Такие установления иногда отменяются властью вселенского, или вообще большого Собора, и уже действующими не могут быть почитаемы. Так у нас в России было постановление, которым воспрещалось священнослужение вдовствующим священникам, если не удалятся из мира в монастырь. Зри о том в Стоглаве гл. 77, 78. 79, 80 и 81. Установление это отменено потом Собором 1667 года¹⁴⁰. И еще: Собор с Киприаном во главе установил приходящего от ереси к православию всякого еретика паки крестити (Кормч. гл. 70); но последний Шестой Вселенский Собор 95 правилом отменил это установление, разделив приходящих к православию еретиков на три чина – на принимаемых чрез крещение, на принимаемых точию под миропомазание, и на принимаемых только под проклятие ереси. И еще: Василий Великий правилом 47-м воздержников и вретищников повелевает крестить; «обаче (сказано в толковании сего 47 правила) седьмое правило иже в Лаодикии Собора, и седьмое иже в Константине-граде Второго Вселенского Собора, и девятьдесять пятое Шестого Вселенского Собора, иже в Константине-граде, в Трулле палатнем, новатиан, рекше чистых, и четыренадесятник крещение приемлют, приходящим им к Церкви и проклинающим вся ереси и своя, – мажут же токмо св. миром темена, очи, ноздри, уста, уши».

И многое подобное, не касающееся догматов веры в сущности Таинств и нравственности, узаконялось соборной властью епископов патриаршей или митрополичьей области, иногда и с запрещением на преступающих положенное, хотя бы то были даже епископы; но установления сии не имели и не имеют значения установлений вселенской церковной власти и сею властью могут быть отменяемы, и отменялись действительно. Старообрядцы, по своему недоумению, эти частные обрядовые узаконения полагают неизменяемыми, и не считают возможным, чтобы могла отменить их по какому-либо усмотрению и вся Вселенская Церковь своей властью. И если она что подобное по своему усмотрению изменила в таковых частных установлениях о вещах средних, не касающихся догматов веры, они поставляют ей то в вину отступления. И это происходит у них от неведения различить значение власти Церкви Вселенской от значения власти одного, или двух епископов, – от того, что они думают, будто, что непозволительно в средних обрядовых вещах отменять, или вновь определять одному епископу, то непозволительно и для всей Церкви. И как не могут они различить постановление одного епископа от постановления всей Вселенской Церкви, так же точно ошибку, или резкое слово одного епископа в Церкви Вселенской они приписывают всей Вселенской Церкви. Теперь из всего сказанного мной вы можете видеть, что старообрядцы не имеют надлежащего понятия о значении и обширности власти церковной, так что хотя они и твердят ежедневно о своем веровании во Св. Соборную и Апостольскую Церковь, но можно сказать о них с решительностью, что в сущности во власть ее и неодолимость вратами адовыми они не веруют.

Пришедший: Не могут ли сказать именуемые старообрядцы, что все указанное вами относится к древним Соборам Вселенским и Поместным, а не к нынешнему времени?

Я ответил: В уважаемой и самими старообрядцами старопечатной книге, именуемой о вере (гл. первая, л. 10 на обор.), о Св. Церкви сказано: «и по Господню обещанию: »се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века« (Матф. зач. 116), отонюдуже едина есть Святая Кафолическая Соборная и Апостольская Церковь. Духом Святым начата и основана апостолы бе, и есть и будет». Итак, по Господню обетованию, Св. Церковь, какову прежде, такову и ныне на соборах епископов силу имать, что и еще подтверждает та же Книга о вере словами: «Церковь... не подлежит времени тления» (гл. 2, л. 19 на обор.).

Пришедший: Скажите мне также: из чего могли бы именуемые старообрядцы уразуметь свою ошибку в суждении о власти церковной и особенно о том, что Церковь своей властью может делать изменения в обрядовых предметах, или так именуемых средних?

Я ответил: Власть Церкви делать изменения в средних предметах, то есть не в догматах веры, а в обрядах, именуемые старообрядцы, если бы только восхотели, удобно могли бы уразуметь, во-первых, от вышепоказанных мной церковных правил, и притом еще от многих древлехаратейных, древлеписьменных и древлепечатных книг, ими же самими уважаемых. Ибо увидели бы, что здесь одни и те же обрядовые предметы в разных книгах, иногда при одном и том же патриархе напечатанных, изложены различно, или при одном патриархе так, а при другом патриархе, или митрополите иначе (чти о сем в книжках иеромонаха Филарета), и что ни один из оных патриархов, или митрополитов за сие различие в обрядах не был обвиняем как еретик и ими самими не обвиняется. А если так, то они должны понять, что в обрядовых предметах Св. Церковь, чрез своих предстоятелей архиереев, имеет власть распоряжаться по своему благоусмотрению. И пасомые ими овцы таковыми их исправлениями не соблазнялись, но принимали их беспрекословно, именно потому, что знали в таковых предметах церковную власть своих пастырей полномощной. Теперь, когда и сами старообрядцы древнюю Церковь за изменение обрядов не обвиняют в ереси, патриарха же Никона за исправление согласно с древностью тех же обрядов обвиняют в нововведении ересей, то этим не ясно ли доказывается, что они так поступают не по требованию совести, но только по вражде на Св. Церковь?

Пришедший: Это неправильное разумение о власти церковной какое имело для именуемых старообрядцев последствие?

Я ответил: Неведение пространства и значения власти церковной, во-первых, поселило в именуемых старообрядцах недоверие к Св. Церкви во всяком изменении ею даже обрядовой части, каковое изменение. по неуменью различать обряды от догматов веры, они смело назвали ересью; потом они уже ни во что почли и церковные на них запрещения, напротив, стали за оные обвинять Церковь, как будто бы превысившую свою власть и незаконно запретившую противящихся ей в исправлении обрядов, и наконец, дошли до того, что уже впали в неверие и обетованиям Божиим о неодоленности Церкви вратами адовыми по слову Спасителя: сожижду церковь мою и врата адова не одолеют ей. Итак, неведение истинного значения власти церковной довело глаголемых старообрядцев до того, что они стали противоречить исповеданию веры, которое читают в Символе: «во едину Святую Соборную и Апостольскую Церковь». Хотя это исповедание на словах за обычай они и произносят, но во что на словах веруют, того в сущности отмещутся. Ибо они веруют не так, как Церковь повелевает веровать, но каждый, подобно протестантам, верует по своему разумению, и даже каждый требует, чтобы Церковь согласовалась и следовала им в различных их заблуждениях и толках. И когда они самовольно освободили себя от обязанности веровать согласно общему учению Церкви, когда руководству Церкви предпочли свое разумение, когда каждый свое рассуждение стал считать достовернее общецерковного разумения: тогда и сами восстали одни на других, впали в различные друг от друга толкования и в споры, даже до разделения на разные секты и толки, так что, молясь по одним и тем же старопечатным книгам и знаменаясь одним и тем же двуперстным сложением, одни других не стали почитать и за христиан, одни других стали снова перекрещивать. Этому в них и следовало быть: ибо если они не знают и не почитают власти церковной, не подчиняются ее определениям, напротив, каждый свое разумение предпочитает общему разумению церковному: то может ли кто с сицевым разумением подчинить себя чьему-либо иному разумению? Итак, каждый из них, кто только мнит себя быть знатоком Писания, хотя бы, как говорит Григорий Богослов, только понаслышке узнал кое-что о двух, или трех предметах учения, уже и повелевает прочим, чтобы верили ему беспрекословно, и составляет свою секту, и делается вождем того простого народа, который может увлечь в послушание себе, то есть именно такого, который, и сам не зная силы власти церковной, подчиняется тому, кто ему понравится, хотя бы не призванному и не посланному Богом учителю. Отсюда же в них и разные богопротивные разумения и толкования, например, о прекращении иерархии и церковных Таинств, о спасении одними только добродетелями без употребления церковных Таинств, и проч. и проч. Отсюда восхищение недарованных, приятие иереями не порученных им паств, управление паств простолюдинами, и т. д. Всему этому злу причина и корень восхищение ключа разумения теми, которые не могли различить между обрядами и догматами веры, и не разумели значения власти церковной, могущей в обрядовых, или средних предметах делать исправления и изменения, или же и такими из них, которые хотя и понимали это, но по любоначалию присвоили себе непринадлежащее и обманули прочих неведущих.

Пришедший. Теперь я желал бы предложить вам и еще один вопрос о том же именуемом старообрядчестве.

Я ответил: Спрашивайте, что вам угодно: если могу, не откажусь ответить вам.

Пришедший. Замечают нам, что именуемые старообрядцы вообще нравственно живут, и по жизни ставят их в пример православным. Правда ли это? И если правда, то отчего они живут лучше православных.

Я ответил: Прежде нежели буду я отвечать на ваш вопрос, ради удобнейшего разумения его, я желаю нечто и у вас спросить.

Пришедший. Спросите, и я, что могу, с радостью отвечу вам.

Я спросил: Скажите мне, если кто полагает, что отнять голову у своего собрата менее грешно, чем у себя на бороде отрезать один волос, или что пролить кровь своего ближнего есть меньший грех, чем лизнуть хотя одну каплю молока в постный день, может ли такой человек достигнуть высокой нравственности, исполнять заповеди христианской любви? Для разъяснения вам этого моего вопроса, я расскажу об одной моей беседе со старообрядцем-беспоповцем, по видимости человеком набожным. Однажды в начале Петрова поста, и именно в первый день поста, вечером, после вечерни, я ходил по двору нашего монастыря, и встретился с этим старообрядцем, мне знакомым. Я приветствовал его ласковым словом, – говорю: «Со святым постом вас честь имею поздравить». Он ответил мне: «Не сомневайтесь, в пост мясо есть не будем». Я, желая его вразумить, ответил ему еще благожеланием: «Желаю вам поститься так, чтобы и человеческого мяса не вкушать». Старообрядец спросил: «А разве скотье мясо не грех вкушать!» Я ответил: О том, чтобы не грешно было есть мясо животных в пост, а вам не говорю, – напротив, я считаю грехом не соблюдать установленных Церковью постов: но я полагаю различие между грехом – есть мясо животных в пост, и грехом – есть мясо человеческое обидами, клеветами ближних, – различие столь же великое, как много человек превосходит скота. О сем в книге Исуса сына Сирахова пишется: «Хлеб убогим живот убогих, лишаяй его человек кровей есть. Убивает искренняго отъемляй ему поживление, и проливает кровь лишаяй мзды наемника» (гл. 34, ст. 21 и 22). И апостол Иаков пишет: «се, мзда делателей, делавших нивы ваша, удержанная от вас, вопиет, и вопиения жавших во уши Господа Саваофа внидоша» (посл. Иак. зач. 56). Вот по слову апостола Иакова, вопль обиженных наемников вопиет, как кровь Авелева, и услышана у Господа Савафоа. И в Отечнике писано: «лучше ти есть мясо и пити вино, нежели ясти клеветами плоти брата своего». На ядение мяса животных положен пост временный, а во свое время есть от него разрешено мирским; от неправд же и оскорблений ближних должны мы воздерживаться всегда. Вот сего-то воздержания, вместе с воздержанием от яств, я и желал вам в наступающем посте». Старообрядец на эти мои слова, что обидами ясти плоти ближнего грех есть более тяжкий, нежели разрешение по случаю какой нужды, или немощи, скоромной пищи в пост, не согласился. И, сколько мне известно, такого мнения держится большинство старообрядческих учителей. А вот послушайте, что глаголет сам Господь устами пророка к людям, так разумеющим о подвиге поста, только во внешнем воздержании от пищи поставляющим силу его: «возвести людем Моим грехи их, и дому Иаковлю беззаконния их. Мене день от дне ищут, и разумети пути моя желают, яко людие правду сотворившии, и суда Бога своего не оставившии. Просят ныне у Мене суда праведна, и приближитися ко Господу желают, глаголюще: что яко постихомся, и не увидел еси, смирихом души наша, и не уведел если? Во дни бо пощений ваших обретаете воли ваша, и вся подручныя ваша томите. Аще в судех и сварех поститеся и биете пястми смиреннаго: вскую Мне поститеся якоже днесь еже услышану быти с воплем гласу вашему? Не сицеваго поста Аз избрах, и дне, еже смирити человеку душу свою, ниже аще слячеши яко серп выю твою, и вретище и пепел постелеши, ниже тако наречется пост приятон. Не таковаго (бо) поста Аз избрах, глаголет Господь: но разрешай всяк соуз неправды, разрушай обдолжения насильных писаний, отпусти сокрушенныя в свободу, и всякое писание неправедное раздери. Раздробляй алчущим хлеб твой, и нищия безкровныя введи в дом твой: аще видиши нага, одей, и от свойственных племене твоего не презри. Тогда разверзется рано свет твой, и исцеления твоя скоро возсияют: и предъидет пред тобою правда твоя, и слава Божия объимет тя. Тогда воззовеши, и Бог услышит тя, и еще глаголющу ти, речет: се приидох. Аще отъимеши от себе соуз, и рукобиение, и глагол роптания, и даст алчущему хлеб от души твоея, и душу смиренную насытиши, тогда возсияет во тме свет, и тма твоя будет яко полудне, и будет Бог твой с тобою присно» (Исаии глава 58). Привел я вам и глас Божий чрез пророков и апостолов, и мнение старообрядца о силе и сущности поста, и спрашиваю вас, скажите мне: именуемый старообрядец, имеющий о посте таковое понятие, как я вам выше сказал, может ли уразуметь, что любовь к Богу верх всех добродетелей, и любовь к ближнему больше всех всесожжений и жертв? А не имеющий справедливого понятия о любви к Богу и ближнему, делам любви христианской предпочитающий различные, большей частью внешние, труды и подвиги благочестия, может ли иметь совершенную нравственность? – Скажите.

Пришедший: Соображая все сказанное вами, я по совести должен сказать, что при таковых понятиях, какие выразил беседовавший с вами старообрядец, до высоты нравственности достигнуть едва ли возможно. Но почему же старообрядцы многим кажутся нравственнее православных? – Разъясните мне.

Я ответил: Во всех народах и верах, по требованию в нас положенного естественного закона, есть добрые люди по нравственности, и немало их. Но когда вы хотите сравнивать два общества, дабы определить, которое из них нравственнее, тогда необходимо знать, в чем поставляет то и другое высоту нравственного совершенства, к которой стремится. Старообрядцы полагают главнейшею добродетелью пост, воздержание от брашен: не диво поэтому, что в них есть такие, которые и преуспевают в посте паче прочих. Еще большое значение усвояют они соблюдению скромности в одежде и покрое платья, как и вообще во внешнем поведении, и в этом успевают более других. Православные же паче поста и воздержания от брашен ставят любовь к ближнему, опасение не обидеть человека, обязанность нести тяготу друг друга и сим исполнить закон Христов. И по силе тщатся исполнять таковые добродетели, которые по самому свойству своему не для многих видимы. Старообрядцы любят делать милостыню, которая есть, без сомнения, дело любви, но стараются поддерживать ею по большей части только своих, с ними одноверных, а к православным иногда оказываются и весьма жестокими, даже отказывают им в нужных случаях странноприимства; а православные этого различия не полагают, но творят по силе своей благое ко всем, по слову апостола: «творите благое ко всем» (к Галат. зач. 214). Итак, цель добродетели, к которой стремятся православные, есть выше цели, какую поставляют себе старообрядцы, и в сем отношении, должно сказать по справедливости, стоят выше старообрядцев. А кто как достигает, цели, это весть Судия, испытаяй сердца и утробы. Потом, чтобы судить о жизни старообрядцев и православных, какая лучше сравнительно, необходимо иметь в виду, что именуемые старообрядцы живут большею частью рассеянно среди общества православных, нравственному влиянию которых невольно подчиняются, и что поэтому, для суждения о нравственности старообрядцев, нужно посмотреть на них в тех местностях, где они живут сплоченно, составляют преобладающее население, например, в некоторых деревнях именуемой Гуслицы и в слободах Черниговской губернии, где жительствуют поповцы, или в западных губерниях: Ковенской, Витебской, Виленской, также в Архангельской, Олонецкой, где жительствуют беспоповцы. И надобно здесь посмотреть на старообрядцев не с той только стороны, соблюдают ли они посты, имеют ли лестовку на шее: но и с той стороны, не берут ли они чужого. помогают ли проходящему ближнему, блюдут ли честность брака (Я уже оставлю и говорить о федосеевском безбрачном учении, какое оно на своих последователей имеет влияние!). Желающий пусть понаблюдает быть старообрядцев тех местностей, и тогда пусть скажет, возвышаются ли старообрядцы над православными своей нравственностью.

Пришедший. Благодарю вас за все, что ответствовали на мои вопросы. Теперь мои понятия о так называемом старообрядчестве стали яснее, и я лучше понимаю, как следует вести себя в беседах и сношениях со старообрядцами.

Я сказал: Если вы что в моих словах обрели полезное, благодарите Бога, давшего мне слово сказать полезное по вашему усердию, и сами старайтесь приплодить полученное размышлением о учении истины.

Достопочтеннейший странноприимец мой!

В бытность мою у вас я беседовал с вами о Таинстве Тела и Крови Христовой от св. Писания. Я привел вам от св. Евангелия (от Иоанна от 23 зачала) слова Христовы: «Аз есмь хлеб животный иже сшедый с небеса. Аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки». Сими словами я доказывал вам, что мы чрез Причастие Св. Таин получаем живот вечный, по слову самого Христа Спасителя, не причащающиеся же сего Таинства не могут иметь надежды на получение вечного живота. Вы возразили мне, что сии слова Христа Спасителя сказаны не о Св. Причастии Тела и Крови его, которое установлено им в его воспоминание, но о вере в самого Христа, который есть хлеб животный, сшедый с небесе. Кто верует во Христа, тот яст от сего хлеба, сшедшего с небесе.

На это ваше мнение я теперь честь имею вам ответствовать письменно. Вы должны принять во внимание, что за словами Христа Спасителя: «Аз есмь хлеб животный иже сшедый с небесе: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки», – в нераздельной связи и непосредственно за ними сказаны следующие слова: «и хлеб, егоже Аз дам, плоть моя есть»; а слово дам – глагол будущего времени: следственно, Христос обещавается той хлеб животный дати в будущем, после той беседы времени, – и хлеб той плоть его есть. Должно заметить, что когда Христос Спаситель вел сию беседу с иудеями, вера в него хотящим уже была дана, как видно из слов апостола Петра по случаю той же самой беседы, сказанных ко Христу: И мы веровахом и познахом, яко ты еси Христос сын Бога живаго; тогда как Таинство Причащения, в котором под видом хлеба и вина вкушаются Тело и Кровь Христовы, еще не было предано: оно предано уже после той беседы, на тайной вечери. Теперь всякому, не хотящему развращать слова Христовы, ясно можно видеть и понимать, что слова Христовы: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, сказаны именно о Таинстве Причащения св. Таин Тела и Крови Христовой, и слова Христовы: Аз есмь хлеб сшедый с небесе, тому не только не противоречат, но и утверждают то, ибо во св. Тайнах ядомый нами хлеб есть Христос, хлеб сшедый с небесе. Так и в Благовестнике сии слова Христовы толкуются: «Внимайте убо разумне, – сказано в Благовестнике, – яко хлеб в Тайнах от нас ядомый, не образ есть плоти Господни, но самая плоть Господня: не рече бо, яко хлеб, егоже Аз дам, образ моея плоти, но плоть моя есть: претворяет бо ся неизреченными словсы хлеб сей, тайного ради благословения и пришествия Святого Духа, в плоть Господню: и никтоже сумнися хлеб сей плоть Господню веровати». Видите, что и толкователь Евангелия блаженный Феофилакт слова Христовы: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, разумеет о Св. Таинствах, преданных нам от Христа под видом хлеба и вина.

И я советую вам держаться прямого смысла евангельских слов, самим Христом объясненных: хлеб, егоже Аз дам, плоть моя есть, – и не слушать превратно толкующих, якобы сие сказано не о Святых Таинствах. Кто верует во Христа, хлеба сшедшаго с небесе, тот обязан неотменено веровать и словам его: хлеб, егоже Аз дам, плоть моя есть, юже Аз дам за живот мира.