Православный исихазм и учение св. Григория Паламы

Феномен исихазма как духовно-религиозного самоопределения человеческой личности в ее отношении к Богу и миру, разбираемый в этой работе, представляется мне не исторически лишь обозначенным явлением в истории Византийской Церкви XIV в., но жизненным нервом и духовной подосновой Православия как такового.

Спор св. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским послужил лишь поводом к выявлению и теоретическому философско-богословскому оформлению многовековой духовно-церковной мистической практики умного делания, получившей широкую известность под именем православного исихазма. Именно такое безмолвие, где человек предстает Богу, где происходит непостижимая и таинственная встреча двух личностей – Божественной и человеческой, является, на мой взгляд, исходной интуицией для всякого дальнейшего осмысления и общезначимого познания. Постижение глубинной сути возможно лишь при наличии определенного сходства в душевно-духовном устремлении познающего субъекта и познаваемого феномена, ибо явления такого духовно-мистического порядка как бы ускользают от чисто объективного и незаинтересованного исследования.

В данном очерке я попытался, насколько это было мне доступно, проследить генетическую связь между конкретно-историческим феноменом поздневизантийского исихазма и учением главного его выразителя св. Григория Паламы и мистической полнотой Православия в целом, а также проанализировать, в меру своих возможностей, собственно философско-богословские моменты учения Фессалоникийского архиепископа.

В заключение считаю необходимым отметить тот факт, что данное исследование было проведено в 1993 – 1994 гг. и не учитывает появившихся позднее переводов и публикаций. Не желая нарушать целостность этого краткого очерка, автор считает возможным предложить его к изданию без внесения каких бы то ни было изменений.

§1. Определение понятия «исихазм».

Прежде чем мы приступим к исследованию исихастской духовной традиции, следует сразу же определить: что именно мы будем понимать под термином «исихазм» в данной работе?

Исихазм (от греч.¹ ησυχία – 1/ мир, тишина, молчание, спокойствие, покой, 2/ уединение, уединенное место) понимается в широком смысле как аскетическое учение о внутренней духовной сосредоточенности с помощью определенных приемов медитации, разработанное раннехристианскими отшельниками IV-VII веков (преп. Макарий Египетский, преп. Исихий Иерусалимский, преп. Иоанн Лествичник, авва Дорофей, св. Исаак Сириянин и другие). В более узком смысле исихазм интерпретируется как возникшее в ХIV в. на Афоне и теоретически наиболее разработанное св. Григорием Паламой религиозно-философское учение о «Фаворском свете». В некоторых случаях для обозначения последнего используется термин «паламизм»².

Один из авторитетных специалистов по исихазму проф.-прот. И. Мейендорф в полемике к различным интерпретациям этого духовного течения еще более детализирует значение термина. Согласно ему, можно выделить по крайней мере четыре смысловых³ значения «исихазма»: 1) идеал индивидуального отшельничества раннехристианских анахоретов в духе Евагрия Понтийского, 2) психосоматический метод самоуглубленной медитации с постоянным творением Иисусовой молитвы⁴; 3) система богословско-философских понятий, разработанных Григориям Паламой в полемике с Варлаамом; 4) исихазм как движение «ревнителей Православия, которые во второй половине ХIV века распространили свое влияние на всю Восточную Европу и, особенно, – на Московскую Русь»⁵. Далее, немаловажно произведенное тем же автором и поддерживаемое другими исследователями⁶ разделение (условное до определенной степени) исихазма на практический и теоретический (соответственно пункты 1, 2 и 4 – пункт 3).

Прилагая эту относительную схему к структуре данной работы, можно сказать, что первым двум пунктам схемы примерно соответствует наша Часть 1; третьему – Часть 2, а то, что подразумевается под термином «исихазм» в пункте 4-м у Мейендорфа, к основной теме нашей работы имеет настолько отдаленное отношение, что мы оставляем эту тему вне пределов нашего рассмотрения.

§2. История проблемы в литературе.

Определив, в общих чертах, круг нашего исследования, обратимся теперь к истории изучения исихазма в литературе. Может показаться странным, но «открытие» исихазма в русской науке произошло лишь в середине прошлого столетия. Это весьма парадоксально: ведь исихазм проник на Русь задолго до споров Паламы и его противников о природе Фаворского света и оказал решающее влияние на нашу духовную и культурную жизнь. И вместе с тем в официальных изданиях сторонники св. Григория Паламы именовались не иначе, как «сектой исихастов» или «сектой паламитов»⁷. По словам другого издания: «Движение исихастов было непродолжительно и скоро прекратилось»⁸. И такое мнение было господствующим...⁹

«Открытие» исихазма было обусловлено, – по мнению одного из исследователей, – происшедшим в эпоху митрополита Московского Филарета (Дроздова – прим. О. К.) поворотом русского богословия к истокам церковности и общими сдвигами в русской духовной жизни»¹⁰. В 1860 г. вышло в свет первое исследование, посвященное исихазму¹¹. Сейчас эта книга лишена научной ценности Но она сыграла свою роль: исихастские споры XIV века привлекли к себе внимание ученых и были осознаны как одно из событий в жизни Православия, не утратившее своего значения и в новое время. Присутствует в этом произведении также и полемическая направленность.

В середине XIX в. в путешествие по Афону отправляется талантливый русский ученый, будущий епископ Порфирий Успенский. Его интересуют прежде всего рукописи. Публикация собранных им новых рукописных материалов, касающихся исихастских споров, стала крупным научным событием и стимулировала исследования в этой области в России, а затем и за рубежом¹².

К концу прошлого века в России появился уже целый ряд глубоких исследований по исихазму. Для них характерен исторической подход к исихастским спорам, которые рассматриваются уже, в первую очередь, как проявление внутренних процессов в Византии, отражение идейной борьбы, имевшей свою предысторию в предыдущих веках. Федор Успенский, например, связал эту борьбу с противоборством двух партий: «национальной» и «прозападной»¹³. В философском плане он квалифицировал исихастские споры как эпизод борьбы аристотеликов (к ним он отнес Григория Паламу) с приверженцами Платона¹⁴, вызвав тем самым длительную полемику по этому вопросу.

Книга К. Ф. Радченко, изданная в Киеве в 1898 г.¹⁵ вполне находилась в духе того времени. Радченко упрекает исихастов в пантеизме на том основании, что в Богосозерцании человек будто бы теряет сознание личного существования и впадает в ересь. В вышедшей в том же году книге П. А. Сырку¹⁶, на примере св. Григория Синаита вскрывается истинное значение исихазма как высшего проявления духовной жизни Церкви. Однако в этих работах, как и в труде еп. Алексия¹⁷ византийские мистики были поставлены в один ряд с мистиками Западной Европы (Экхарт, Таулер).

В нашем, столетии неоценимый вклад в изучение исихазма внесли представители Русского Зарубежья: архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), проф. В. Н. Лосский, проф.-прот. И. Мейендорф, проф. И. М. Концевич и некоторые другие¹⁸. В их трудах учение св. Григория Паламы и мистическая традиция Православия в целом получили фундаментальное рассмотрение.

В России до недавнего времени изучением исихазма занимались, главным образом, светские ученые. В центре их внимания оказалась проблема влияния исихазма на искусство и культуру Восточной Европы. В подходе к ней проявились две противоположные традиции, или скорее, позиции. Рассматривающий итальянский Ренессанс как своеобразный эталон, акад. В. Н. Лазарев дает однозначно негативную оценку исихазму, заявляя, что он остается «явлением чисто местного» масштаба и при том – «без всяких перспектив»¹⁹. Сходные с вышеописанными позиции занимает И. П. Медведев²⁰.

Иной точки зрения на исихазм придерживается акад. Д. С. Лихачев, убедительно показавший его влияние на русскую литературу, фресковую живопись и иконопись XIV-ХV веков²¹.

Г. М. Прохоров видит в основе исихастских споров «конфликт двух индивидуалистических направлений в духовной и культурной жизни: внецерковно в конечном счете направленного гуманизма... и церковно-персоналистского исихазма»²².

Философские аспекты исихазма рассматривали в своих трудах А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев, Е. Н. Трубецкой и другие²³.

В настоящее время проблемы, связанные с исихастской проблематикой, освещаются под различными углами зрения в работах С. С. Хоружего, В. В. Бычкова, С. С. Аверинцева²⁴. Этим проблемам посвящен ряд статей в различных изданиях (как в нашей стране, так и за рубежом) множества не столь известных авторов.

Завершая наш литературный обзор, необходимо отметить, что интерес во всем мире к феномену исихазма особенно возрос в последние три десятилетия²⁵. И это нельзя назвать случайным, ибо в наше экзистенциально напряженное время исихазм, вобравший в себя весь горний пафос христианства, сфокусировавший в себе всецелое устремлений человеческой личности к Небу, может дать и дает всем желающим того действительное, реальное разрешение их сложнейших личностно-экзистенциальных проблем.

Феномен исихазма включает в себя, в качестве необходимого условия, практику аскетического очищения. Без аскезы нет и созерцания, – это коренной принцип православной духовности. И прежде, чем мы перейдем ко второй части нашей работы, посвященной собственно теоретическим аспектам исихазма, следует обратить внимание на практическую его сторону, уяснить сущность и метод «внутреннего делания», как оно существовало на протяжении всей история Православия.

§1. Общий смысл аскетической практики.

Рассмотрим для начала смысл самого понятия «аскетизм». Ασχοι, согласно обстоятельнейшему исследованию проф. Зарина²⁶, означает у Гомера кожаный мех. Филологи предполагают, что ασχεω означало обработку кожи. Затем «аскезис» значило гимнастические упражнения, а еще позднее в философии – достижение добродетели посредством упражнения. В святоотеческой письменности термин «аскезис» вошел в общее употребление и обозначает: пост, молитву, уединение, бдение и другие подвиги и лишения²⁷.

В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов²⁸: 1) Очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека; 2) «Сочетание» ума и сердца или «сведение» ума в сердце, 3) Непрестанная молитва; 4) Внимание, трезвение и безмолвие; 5) Призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы; б) Явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.

§2. Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное Писание. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз²⁹. Оно играет главную роль в религиозной жизни человека Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств³⁰, органом мысли³¹, и вместе с тем и средоточием мудрости³², оно также орган воли и решимости³³. Сердце – это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее³⁴. Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, я его в полной мере знает только Бог.

Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, – и тогда он смиряется, – смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей³⁵. Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение³⁶. Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен³⁷.

§3. Страсти, и борьба с ними.

На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как «звенья одной цепи», и одна порождает другую. Их насчитывается восемь³⁸: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патриотической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха. В связи с этим, изложим, вкратце, святоотеческое учение о психологии страсти и борьбе с нею³⁹.

§4. Этапы развития страсти.

Помысел – исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный момент этого психического состояния. Сущность борьбы подвижника сводится к борьбе с помыслами. Патриотическая аскетика насчитывает до семи стадий развития страсти. Первый толчок к началу психического явления, которое может окончиться страстью, называется «приражение», или «прилог». Это есть представление какого-нибудь предмета или действия, соответствующего одной из порочных наклонностей человека. На «прилог» откликается чувство, которое отвечает на вторгнувшееся в сознание представление сочувствием или несочувствием. Это самый важный момент, от которого зависит судьба помысла: остаться или уйти. Только появление помысла в сознании не зависит от воли человека. Остальное – дело произволения. При отсутствии волевого отвлечения внимания, наступает третий момент, когда уже сама воля увлекается все более и более помыслом. Этот этап характеризуется склонением воли к объекту помысла. Но иногда перед тем, как состоялось окончательное решение человека перейти к этому моменту волевой решимости, а в некоторых случаях даже и после такого решения, человек переживает борьбу между страстным влечением и противоположными наклонностями своей природы. Впрочем этот психический момент неустойчивого колебания воли между полярными влечениями наблюдается тогда только, когда в душе еще не успел образоваться «навык» к помыслу, т.е. пока греховная склонность не сделалась постоянным качеством характера человека, пока еще не образовалась окончательно страсть. В противном же случае, человек почти, или совсем без борьбы отдается делу удовлетворения страстного помысла. Страстное влечение господствует над волей, заставляя всю мыслительную и активную энергию души сосредоточиться на предмете страсти. Это – «пленение», высшая фаза развития страсти. Как же избежать сего «вавилонского пленения»?

§5. Молитва.

Самое лучшее, – не вступая даже в борьбу, отсечь помысел в самом начале, т е отвлечься, переключить внимание⁴⁰. Но здесь нужен, как его называет преп. Исихий (V в ), «помысел-самодержец»⁴¹, господствующий над всеми другими, иными словами, ум должен удерживаться в постоянной памяти о Боге, что, в свою очередь, достижимо лишь с помощью непрестанной умно-сердечной, т е. собственно исихастской, молитвы⁴², одно из лучших описаний которой находим у преп. Симеона Нового Богослова: «Третий образ воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным… Ум (быть в сердце – отличительная черта сего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молятся и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу»⁴³.

§6. Нисшествие ума в сердце.

«Понятие сердца занимает центральное положение в мистике, сердце означает некоторую глубину, скрытый центр личности, где лежит вся ее ценность, ее вечность»⁴⁴. Разум должен сообщать сердцу верное направление, предохраняя его от помыслов дурных и направляя к помыслам добрым. Ввиду же того, что помыслы возникают из сердца, внимание должно держаться также у сердца, или в сердце, что можно определить «трезвенным надзором ума за помыслами»; в аскетике это называется «пребыванием в сердце»⁴⁵.

§7. Об Имени Божии в молитве.

Практика непрестанной Иисусовой молитвы идет из глубокой древности. Вот, например, слова преп. Варсонуфия Великого (VI в ): «Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва», …призывание Имени Божия отгоняет злые помыслы...»⁴⁶.

В силу непрерывного внедрения в душу Имени Божия⁴⁷, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное «обожение»⁴⁸.

Подведем итог: аскетическое делание, путем борьбы с помыслами при помощи непрестанной молитвы, заключающей в себе имя Божие, имеет своей предельной целью обожение человеческой личности. Смиряясь, человек возносится на недосягаемую высоту, становится «богом по благодати», причастником нетварного Фаворского света... Теоретическому осмыслению этого феномена и посвящена вторая часть нашего исследования.

§1. Св. Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, был родом из семьи беженцев из Малой Азии. Наличие фамилии – Палама – указывает на знатность его происхождения (простые люди того времени различались лишь именами и прозвищами). Отец его был сенатором при императоре Андронике II, сохранились сведения, что он практиковал Иисусову молитву. Юный Григорий получил блестящее образование при царском дворе в Константинополе и завоевал репутацию блестящего знатока Аристотеля. С ранних лет был он обучен и умному деланию. После смерти отца, когда Григорию было около 20 лет, все оставшиеся члены семьи удалились жить в монастыри. Около 1315 года Григорий и его брат стали монахами на Афоне, который к тому времени был уже крупным монашеским центром. Впоследствии Григорий много странствовал из одного монастыря в другой. Любимым его монастырем стала лавра св. Афанасия. На короткий срок он сделался игуменом монастыря «Есфигмен» и, наконец, осел постоянно в скиту св. Саввы (около Великой Лавры), где жил отшельником и где начал писать. Он вел жизнь «умеренного» исихаста, на ежедневные службы не ходил, но и сакраментального общения с церковью не прерывал, что опровергает предположения о его принадлежности к мессалианству⁴⁹.

Однако Св. Григорию недолго пришлось наслаждаться безмолвием. Невольно он был втянут в полемику с Варлаамом Калабрийцем, итальянским греком, из любви к истинной вере в 1329 г. прибывшим из Италии в Константинополь. Это была сложная личность, принадлежавшая одновременно восточной и западной культурам. По приезде в столицу Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Подружившись с Иоанном Кантакузином, «Великим Доместиком» императора Андроника III, он стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо-Дионисия Ареопагита.

В 1333 г в Константинополь прибыли два римских легата-доминиканца. Они провели с греками совещание о возможности соединения Церквей. Речь шла, конечно же, о Filioque⁵⁰. Греческим представителем был назначен Варлаам, который, по случаю предстоящей дискуссии опубликовал 21 короткий трактат, где яростно нападал на Фому Аквинского. Фома, как известно, пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же призывал читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога и пользуется апофатическим методом рассуждения. В конечном итоге, Варлаам заявлял, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Это было применением философского номинализма к разрешению проблем, выходящих за рамки философии.

Наконец, трактаты Варлаама попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама. Около 1335 года он написал Варлааму вежливое письмо, в котором напоминал ему о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью. Крайне раздраженный, Варлаам решил лично познакомиться с исихазмом. Но то, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры.

Последовавшая полемика между Варлаамом и Паламой сводилась к вопросу о богопознании, христианской антропологии и духовной жизни. Примечательно, что и та, и другая сторона ссылалась на авторитет псевдо-Дионисия.

В ответ на выпады Варлаама Григорий написал три трактата «В защиту свящснно-безмолвствующих», т е исихастов. Это были первые три из девяти трактатов, посвященных этой теме и составлявших три триады – опять же в традиции Дионисия. В полемическом пылу Варлаам обозвал исихастов «омфалопсихами» («пуподушниками») и обвинил монахов в мессалианизме и богомильстве⁵¹.

В результате спора Варлаам опубликовал свой последний трактат – «Против мессалиан», а Григорий – свои три триады в защиту исихастов. В 1340 г. Палама уезжает из Салоник на Афон, где вместе со своими единомышленниками составляет «Святогорский Томос». Этот документ в поддержку Паламы против Варлаама был подписан всеми афонскими игуменами на нескольких языках.

Собор, состоявшийся в Константинополе в 1341 г., осудил Варлаама (10 июня). Последний немедленно покаялся, но вряд ли искренно, ибо в тот же вечер он отплыл в Италию, где вскоре был рукоположен в епископы папой римским. Впоследствии он преподавал греческий язык Петрарке.

Этот Собор подтвердил учение св. Григория Паламы о возможности непосредственного знания Бога. Но это учение, которое предполагало различение в Боге непознаваемой сущности и «нисходящих энергий» подверглось критике со стороны некоторых византийских богословов – Григория Акиндина и Никифора Григоры. Как это часто бывало, богословские споры оказались неотделимыми от борьбы политических партий. Оказавшись в противном политическом лагере, Палама подвергся преследованиям со стороны Константинопольского патриарха Иоанна Калеки в течение гражданской войны 1341–1347 гг. Критики же его воззрений получили поддержку правительства. Однако, вслед за победой в 1347 году Иоанна Кантакузина, последовало торжество паламитского богословия. Сам св. Григорий был поставлен архиепископом Солунским. В 1351 г. большой Собор в Константинополе вынес определение, подробно излагая его учение. Вскоре после смерти Григория (14 ноября 1359 г.) произошло причтение его к лику святых (1368). В настоящее время память св. Григория празднуется Православной Церковью дважды в году: 14 ноября (ст. ст.) и во второе воскресенье Великого поста.

§2. Творения св. Григория Паламы.

Значительная часть творений его остается до сих пор неизданной. За небольшим исключением, все почти из опубликованных писаний св. Григория находятся в «Патрологии» Миня⁵², в тт. 150–151. В т. 151 помещены также церковные акты эпохи жизни Паламы, составленные при его ближайшем участии и выражающие его учение⁵³. Наиболее полное указание всех творений Паламы, как изданных, так и неизданных, можно найти в статье Мартина Жюжи⁵⁴ в «Католическом богословском словаре».

Перу св. Григория принадлежит более 70-ти сочинений. В этом корпусе можно выделить несколько смысловых групп:

«Слова аподиктические» («доказательные») содержат обсуждение проблемы Filioque.

Несколько писем к Варлааму и к более позднее оппоненту Акиндину, на тему Filioque, а также о вопросе богопознания.

Три триады (9 трактатов) «В защиту священно-безмолвствующих» (исихастов) – это основной труд Паламы. По словам одного из исследователей: «Они содержат цельное и отчетливое изложение позиций православного богословия почти по всем вероучительным разделам»⁵⁵. Полностью этот труд был издан лишь в 1959 году.

С этими триадами связан манифест афонских монахов, составленный св. Григорием, – «Святогорский Томос».

Трактаты на различные темы, среди которых наиболее важны семь трактатов против Акиндина, содержащих полемику о божественных энергиях.

Трактаты, написанные против последнего оппонента, Никифора Григоры (около 1355 г. ).

Несколько сочинений духовного содержания, среди которых имеется жизнеописание св. Петра Афонского, знаменитого отшельника X века.

«Слова», или «Беседы» / «Омилии» /, содержащие проповеди на все 53 воскресенья в году. Согласно обычаю, епископы в конце своей жизни публиковали собрание своих проповедей. «Слова» эти не содержат почти ничего, касающегося спора об энергиях Божиих и отличаются живым стилем написания.

§3. Переводы творений св. Григория на русский язык.

Первым печатным изданием творений Григория Паламы, переведенных на русский язык была небольшая книжечка, вышедшая в 1785 г. в Москве и содержащая десять его «Слов»⁵⁶. Приблизительно в то же время преп. Паисий Величковский переводит на славянский язык Греческое Добротолюбие, в котором содержатся некоторые сочинения Паламы. В киевском «Воскресном чтении» за 1841 г. появилось принадлежащее ему «Исповедание православной веры»⁵⁷. Некоторые из «Бесед» были напечатаны в различных журналах во второй половине прошлого столетия, а также и в нашем веке⁵⁸. Наконец, в 1975 г. архим. Амвросием (Погодиным) было завершено дело перевода на русский язык полного текста «Бесед»⁵⁹. Далее, в пятом томе Добротолюбия, переведенного на русской язык в конце XIX в. свт. Феофаном Затворником находятся следующие сочинения Паламы: «Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и о плодах умного делания», «Десятословие по христианскому законоположению», «О священно-безмолвствующих» (2-й трактат первой триады), «О молитве и чистоте сердца, – три главы»⁶⁰. В 1895 г. в Новгороде еп. Арсением изданы «Три творения...»⁶¹, в числе которых находилось и «Послание к монахам Иоанну и Феодору», написанное Паламой в 1340 году. Сорок шесть (из 150-ти) «Глав естественных, богословских, этических и практических» были напечатаны еп. Порфирием (Успенским)⁶². Им же был переведен на русский язык и издан (в сокращении) «Святогорский Томос» и некоторые другие церковные акты того времени. «Беседы» 1 и 35 (в сокращении) и «Главы...» 30–33 напечатаны в «Памятниках...» 1969 года⁶³. И, наконец, самое «личностное» произведение Паламы – «Письмо своей церкви» издано в переводах И. Экономцева и Г. М. Прохорова⁶⁴ в последние десятилетия. На этом мы заканчиваем обзор биографии и сочинений св. Григория Паламы и переходим к рассмотрению его философско-богословского учения о «несозданных энергиях» и о нетварном Фаворском свете.

Для правильного уяснения учения св. Григория, необходимо предварительно выяснить, в каком виде мыслится им возможность взаимного общения Бога и человека и что он думает о путях богопознания и о нашей способности к нему. Это составит аскетико-гносеологическую основу интересующего нас учения⁶⁵.

Исходной точкой всего учения Паламы является утверждаемая им полная непостижимость Бога для разума и невыразимость Его в слове. Однако, в этом нет ничего нового, и Палама стоит здесь на традиционной для Православного Востока почве апофатического богословия, продолжая традицию св. Григория Нисского и псевдо-Дионисия Ареопагита⁶⁶. Вместе с ними он подчеркивает полную невыразимость Бога в каком бы то ни было имени⁶⁷ и Его совершенную неопределимость. Так, назвав Бога «бездной благости», он сейчас же исправляет себя я говорит: «вернее же, и бездну эту объемлющий, как превосходящий всякое именуемое имя и мыслимую вещь»⁶⁸. Поэтому подлинное познание Бога не может быть достигнуто ни на пути изучения видимого тварного мира, ни посредством интеллектуальной деятельности человеческого ума. Самое утонченное и отвлеченное от всего материального богословствование и философствование не может дать подлинного видения Бога и общения с Ним.

Однако непознаваемость Бога разумом не приводит Паламу к заключению о Его полной непостижимости и недоступности для человека. Возможность богообщения он обосновывает на свойствах природы человека и на положении его в мироздании. Назовем, в общих чертах, главные моменты его антропологии⁶⁹. Человек создан Богом по своему образу и подобию и занимает центральное место во всей вселенной. Соединяющий в себе, как состоящий из души и тела, мир вещественный и невещественный, человек является микрокосмом, объединяющим собою в единое целое все мироздание. «Человек, этот больший мир, заключенный в малом, является сосредоточием во едино всего существующего, возглавлением творений Божиих; поэтому он и был произведен позже всех, подобно тому как мы к нашим словам делаем заключения; ибо вселенную эту можно было бы назвать сочинением Самоипостасного Слова»⁷⁰. Здесь мы видим явное созвучие идеям Григория Нисского: Палама определенно учит, что человек в большей степени, чем ангел наделен образом Божиим⁷¹. И это обнаруживается прежде всего в том, что, в то время как ангелы являются лишь простыми исполнителями велений Божиих, человек, именно в качестве земного душевно-телесного существа, создан для господства над всей тварью. Эта мысль получает дальнейшее раскрытие в учении о человеческом теле и о его значении в духовной жизни человека⁷². Палама был решительным противником мнения, будто бы тело, как таковое, является злым началом и источником греха в человеке. Подобное воззрение представлялось ему клеветой на Бога, Создателя тела, и манихейско-дуалистическим неприятием материи⁷³. И само обладание телесностью часто дает человеку возможность такого общения с Богом, которое недоступно ангелам. Отсюда может быть понятным, что, согласно учению св. Григория, тело способно переживать под влиянием души некие «духовные расположения»⁷⁴, само же бесстрастие не есть простое умерщвление страстей тела, но его новая лучшая энергия⁷⁵ и, вообще, тело уже в земной жизни может участвовать в благодатной жизни духа⁷⁶. Важно еще отметить, что Палама рассматривает сердце как преимущественный центр духовной жизни человека, как орган ума, посредством которого он господствует над всем телом и даже как источник и хранитель мысленной деятельности человека: «сердце наше есть сокровище мысли»⁷⁷ и, вместе с тем как бы самая внутренняя часть нашего тела⁷⁸.

Исходя из своего учения о богоподобии человека, Палама утверждает возможность достижения общения с Богом прежде всего на пути исполнения Его заповедей, творением которых человек восстанавливает и раскрывает находящийся в нем, но потемненный грехами, образ Божий, и тем самым приближается к единению с Богом и к познанию Его, в доступную для тварного существа меру. Этот общий и для всех обязательный путь исполнения заповедей может быть кратко выражен как любовь к Богу и ближнему. Мысль об обязательности и всеобщности заповедей лежит в основе всего аскетического учения Паламы⁷⁹.

Следует подчеркнуть, что Палама, подобно всем наиболее глубоким аскетическим писателям Православной Церкви, придавал преимущественное значение не столько самому внешнее деланию или даже приобретению той или иной добродетели, сколько внутреннему очищению от страстей. А это путь прежде всего покаяния и смирения. Но еще более сильным средством внутреннего очищения и, вместе с тем, самым ярким выражением любви к Богу и ближнему была для Паламы молитва, соединенная, конечно, с прочей внутренней деятельностью человека и, вообще, со всей его жизнью. «Молитвенная сила священнодействует его (единение) ... будучи связью разумных тварей со Творцом»⁸⁰. Только «очищая свою деятельную (силу) деянием, познавательную видением и созерцательную молитвой»⁸¹ может человек достигнуть необходимой для познания Бога чистоты. При этом Палама указывает на необходимость удерживать ум в пределах нашего тела⁸². Пребывание ума вне тела является для него источником всякого заблуждения⁸³. Предвидя возражения о ненужности такого рода аскетической практики, Палама предостерегает от смешения сущности ума с его деятельностью⁸⁴.

Учитывая великую сложность и трудноисполнимость этого «хранения ума», мы укажем, что неправы те, которые усматривают в умной молитве исихастов какую-то попытку легкого пути ко спасению, желание избежать трудов благой деятельности и, так сказать, «дешево» и «механически» достигнуть мистического «энтузиазма»⁸⁵. Общественное же, если можно так выразиться, значение исихастского подвига прекрасно выражается словами преп. Серафима Саровского «Стяжи дух мирен и вокруг тебя тысячи спасутся»⁸⁶.

Выяснив взгляды Паламы на сердце и тело в духовной жизни человека, встречающиеся в основе своей у многих древних писателей и только выраженных им с особенной отчетливостью и свойственной ему философской систематичностью, мы теперь должны сказать несколько слов о так называемой «художественной» умной молитве и ее приемах. Описание их, отсутствующее во всех подробностях у древних отцов, хотя некоторые указания можно встретить уже у свв. Иоанна Лествичника и Исихия Синайского (VII-VIII вв.)⁸⁷, наиболее обстоятельно дано в Слове преп. Симеона Нового Богослова о трех образах молитвы (начало XI в.)⁸⁸, у Никифора Монашествующего (XIII в.)⁸⁹ и у преп. Григория Синаита (ХIV в.)⁹⁰.

Палама, в отличие от них, дает блестящую аскетико-философскую апологию некоторых приемов «художественной» молитвы. Он, в частности, останавливается на следующих двух: во-первых, на соединении молитвы с дыханием и, во-вторых, на принятии молящимся во время молитвы известного внешнего положения тела⁹¹. Было бы однако совершение ошибочным думать, будто бы Палама видел в этих приемах – полезных, но все же второстепенных, сущность и главное содержание умного делания. Не то или иное аскетическое действие, но «восхождение ума к Богу и беседа с Ним» мыслились им, как и всей православной мистикой на всем протяжении ее истории, целью и существенным содержанием «духовной и невещественной молитвы»⁹².

В этом состоянии непосредственного единения с Творцом, когда ум выходит из рамок своей обычной деятельности и бывает как бы вне себя, человек достигает истинного познания Бога, того «высшего чем знание неведения, сравнительно с которым вся наша естественная философия и наше обычное знание, основанное на постижении тварного мира, оказываются недостаточными и односторонними». «Соединиться с Богом, пишет Палама, по истине невозможно, если мы, помимо нашего очищения, не станем вне, или лучше сказать, выше нас самих, оставив все, что относятся к миру чувственному и, возвысившись над мыслями, умозаключениями и всяким знанием и даже над самым разумом, всецело находясь под действием умного чувства... и достигнув неведения, которое выше ведения, или, что то же, выше всякого вида... философии»⁹³. Это высшее духовное состояние, когда человек отделяется от всего тварного и изменяемого и, соединясь с Божеством, озаряется Его светом, носит у Паламы название безмолвия или исихии. И с особенной яркостью учение о нем он выразил в Слове на Введение... (откуда и взята вышеприведенная цитата).

В заключение нашего весьма краткого, – по необходимости, – изложения аскетико-гносеологического учения св. Григория Паламы хотелось бы отметить следующие его особенности. Прежде всего важно указать на то значение, которое он придает участию всего, целостного человека в деле познания Бога и единения с Ним. В области аскетической эта мысль выражается в учении о соучастии тела в духовной жизни, о его способности к просветлению и единению с Божеством в едином молитвенном делании, охватывающем собою всего человека. Гносеологически Палама противополагает одностороннее интеллектуальное знание, несостоятельное в деле познания Бога, сверх-рациональному ведению, свойственному человеку, всецело просветившемуся всем своим существом и достигшему единения с Богом. Эта мысль о целостном характере богопознания очень характерна для всего учения Паламы. Другой характерной чертой его аскетико-гносеологического учения является сочетание в нем мысли о непостижимости и неприступности Божества с утверждением возможности благодатного с Ним единения и непосредственного Его видения. Здесь мы встречаемся впервые в области аскетики и гносеологии со столь свойственной Паламе антиномичностью⁹⁴. Отметим, в завершение этой части нашей работы, что в этом кажущемся противоречии в учении о Божестве и о путях Его познания св. Григорий Палама не одинок в восточной патристике. Наиболее близок ему здесь св. Григорий Нисский, а также псевдо-Дионисий Ареопагит, преп. Максим Исповедник. После смерти Паламы сходные идеи исповедовал Николай Кавасила⁹⁵.

Перейдем теперь к изложению философско-богословского учения Паламы в его главнейших чертах. Основная мысль учения о Божестве может быть выражена как антиномичное утверждение полной неприступности, трансцендентности и «внемирности» Бога и, вместе с тем, Его самооткровения миру, имманентности ему и реального Его в нем присутствия. Эта основная антиномия находит свое выражение в его учении о «сущности и энергиях» Триипостасного Божества. Как уже было показано в предыдущей главе, Палама, верный духу восточной патристики с ее склонностью к апофатическому богословию⁹⁶, учит о полной неприменимости к Богу, рассматриваемому в Самом Себе, каких бы то ни было наименований, определений и, вообще, высказываний⁹⁷. Всякое такое высказывание, утверждающее или отрицающее, не может, хотя бы приблизительно, выразить подлинную сущность Божию, хотя при высказываниях отрицательного порядка легче избежать неправильных представлений о Боге. Более того, самые понятия бытия и сущности неприменимы к Богу, как превосходящему всякое известное или мыслимое нами бытие (относительное и тварное). «Он не есть естество, пишет Палама, как превосходящий всякое естество, Он не есть существующий, как превосходящий все существующее ...ничто из тварного не имеет и не будет иметь никакого отношения или близости к высочайшему Естеству»⁹⁸. Вследствие этого Палама, говоря о Боге в Самом Себе, предпочитает пользоваться вместо слова «сущность» (ουσια) выражением «сверхсущность» (υπερουσιοτης), характеризуя ее при этом такими апофатическими определениями, как «тайная», «неисходная», «невыявленная»⁹⁹. Но одновременно с этой «неисходностью» Бога Палама утверждает то, что он называет Его «происхождением» (προοδος, выступление вперед), какой-то непостижимый вневременный акт Божества, посредством которого Оно из своего состояния невыявленности и сокровенности обнаруживается миру, выявляется и, таким образом, делается в известной мере доступным твари, приобщающейся Божеству в Его выявлении, или, как выражается Палама, «энергиях», в то время как состояние неисходности условно обозначается словом «сущность». Мы стоим здесь перед лицом философской антиномии, которая по всему смыслу учения Паламы имеет онтологический (вернее, «сверхонтологический», поскольку Бог превосходит пределы сущего), объективный характер и не может быть понята, как нечто существующее только в нашем мышления о Боге вследствие невозможности нашему ограниченному уму целостно мыслить Божественную Природу. Нужно только всегда помнить для правильного понимания этой антиномии, что ею не только утверждается обладание Богом «сущностью» и «энергиями», как чем-то объективно отличным друг от друга, но постоянно указывается на их нераздельность (το αχωριστον), не только мыслимую, но и реальную. Отсюда видна необоснованность нападок на Паламу со стороны лиц, которые в ею учении о Божестве усматривают проповедь «двубожия», или даже многобожия (поскольку Божество обладает многими энергиями).

Для правильного понимания учения Паламы о «сущности и энергиях» Божества нужно всегда помнить, что это превосходящее всякую постижимость и неизреченное в Самом Себе Божество Триипостасно. Из отдельных высказываемых им мыслей можно заключить, что Палама, не отделяя Ипостасей от сущности (ибо весь Бог всецело находится в каждой Своей Ипостаси), не сливает однако их с нею и утверждает между сущностью и Ипостасями некое нераздельное различие¹⁰⁰. Далее, говоря об энергиях, Палама указывает, энергии не суть нечто свойственное той или другой Божественной Ипостаси в отдельности, но всей Пресвятой Троице в Ее целом. Это утверждение единства и общности действия Пресвятой Троицы принадлежит к основным чертам учения его о Божественных энергиях и мыслится им как следствие Ее единосущия: «Бог есть Сам в Себе, прочем три Божественные Ипостаси естественно, целостно, присносущно и неисходно, но вместе с тем несмесно и неслиянно взаимно держатся и друг в друге вмещаются (περιχωρουδων), так что и энергия у Них одна»¹⁰¹. Не будучи, таким образом, тождественной ни с одной из Божественных Ипостасей, энергия не обладает, однако, и своей собственной особой Ипостасью, как лишенная самобытного я отдельного существования вне Божественной сущности: «Ни одна из энергий не ипостасна, то есть не самоипостасна (αυϑυποστατος)¹⁰². То есть, Св. Троица вследствие обладания Ею свойственной Ей энергией не превращается у Паламы в четверицу, как его иногда обвиняли в этом его противники¹⁰³. Важно также отметить, что, по Паламе, Бог всецело обнаруживается в каждой из своих энергий (это вытекает из Его неделимости). А это свидетельство того, что Паламе (как и Ареопагиту) была чужда встречающаяся в неоплатоновской философии мысль об умаленности Божества в Его явлении миру¹⁰⁴.

Далее, Палама определяет отношение сущности и энергии как отношение причины и причиненного и мыслит его как объективно существующее в Боге, независимо от нашего отношения к нему в процессе познания. Помимо этого основного различия между сущностью и энергией Палама указывает на другие важные между ними отличия: «отличаются друг от друга тем, что божественная энергия бывает причастна и делятся неделимо, и именуется и мыслится некиим образом, хотя и неясно из своих следствий (т.е. творений), а сущность непричастна, неделима и безимянна, то есть как совершенно сверхимянная и непостижимая»¹⁰⁵.

Таково в основных его чертах учение Паламы о Боге, в его таинственной и непостижимой «сверхсущности» и в его откровения миру в своих несозданных, но доступных твари «энергиях». Учение это с самого момента его формулирования Паламой вплоть до наших дней является предметом страстной полемики со стороны всех тех, которые считают его несовместимым с традиционным (по их мнению) церковным учением о Боге, как о существе совершенно простом, несложном и не имеющем в себе никаких различии кроме троичности Ипостасей¹⁰⁶. Но по мысли Паламы, нераздельность сущности и энергии, неипостасность и несамобытность энергии делает понятным отсутствие сложности в Боге, несмотря на одновременно с этим антиномически утверждаемую различность энергии от сущности. С другой стороны, энергия потому не вносит сложности в Бога, что она не есть нечто иногда бываемое, иногда отсутствующее, то увеличивающееся, то уменьшающееся и, вообще, изменяемое, не есть то, что Палама определяет в терминах аристотелевской философии как «акциденция», но есть неизменное, извечное, постоянное действие Божие, изменяющееся только в степени своего обнаружения и причастности к ней твари¹⁰⁷. Приблизительно в таком духе аргументирует Палама в пользу совместимости своего учения с традиционным святоотеческим учением о Божественной простоте.

В заключение данной главы подчеркнем, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно-тварного, классификации видов различий¹⁰⁸. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение Паламы.

В предыдущей главе мы попытались изложить учение Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной «сверхсущности» и откровении миру в Своих несозданных «энергиях», энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей «сверхсущности» или, как говорит об этом Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии»¹⁰⁹. Поэтому все, написанное нами в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применяю и к Божественному Свету, Такова, вкратце, философско-богословская постановка вопроса о несозданном Свете у Паламы. Мистически, он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом превышающим ум и чувство»¹¹⁰.

Следует подчеркнуть, что учение о Фаворском Свете (как бы нам ни истолковывать это выражение) не является чем-то новым, впервые открытым св. Григорием Паламой. В Священном Писании и Ветхого, и Нового Завета есть много мест, где говорится о Божественном Свете¹¹¹. Выражениями об этом Свете насыщены литургические песнопения и тексты Православной Церкви¹¹². Такую же картину можно проследить и на всем протяжении патриотической и аскетической письменности Восточной церкви, причем выражения, описывающие Свет, употребляются здесь как для обозначения Самого Бога (предмет видения), так и того внутреннего состояния, которое испытывает познающий Его (в известном смысле это одно и то же). В последнем значении – мистического состояния – аскетические писатели православной традиции часто употребляют выражение «Божественное озарение». Этот термин встречается неоднократно у преп. Максима Исповедника (580–662), но с особенной силой описывает видение Света преп. Симеон Новый Богослов (949–1022), как в своих поучениях, так и в стихах. Не будет преувеличением сказать, что никто, кроме него не выражал с такой яркостью, откровенностью и подробностями видения Божественного Света. С другой стороны, мысли о природе этого Света, об его несравнимости и отличности от всего тварного, об его несозданности встречаются (при отсутствии систематичности изложения) у многих православных авторов задолго до Паламы. Ограничимся несколькими примерами. Указания на это мы уже можем видеть у преп. Макария Египетского (IV в.), у блаж. Феодорита (V в.), в жизнеописаниях многих святых, в особенности преподобных, например в житии Павла Латрского (X в.)¹¹³. Св. Григорий Богослов (329–390) учит в своем Слове на крещение о Фаворском Свете, как о видимом явлении Божества. Еще больший интерес представляют принадлежащие св. Андрею Критскому (660–740) и преп. Иоанну Дамаскину (†750) Слова на праздник Преображения¹¹⁴. Развиваемое в них (особенно у Дамаскина) учение о Фаворском Свете весьма сходно, и не только по своему содержанию, но даже и по словесной его формулировке с учением Паламы о том же предмете. Однако лишь у афонских исихастов XIV века, в частности у Паламы, это учение приобрело почти центральное значение и систематический характер. Итак, обратимся непосредственно к Паламе.

В творениях Паламы мы встречаем достаточно много мест, где он говорит о Божественном Свете. Но он нигде не дает точного объяснения, что он под этим подразумевает, эта невысказанность является естественным следствием непостижимой разумом и невыразимой в слове природы Фаворского Света, его несозданности и невозможности найти в тварном мире что-либо в точности на него похожее¹¹⁵. Решительно отвергается Паламой мысль о какой-либо вещественности или чувственности несозданного Света: «...нет ничего чувственного в Свете, осиявшем на Фаворе апостолов»¹¹⁶. С другой стороны, было бы неправильно представлять себе этот Свет как чисто разумное просветление, как одно лишь рациональное постижение, лишая таким образом слово «свет» всякого реального содержания и превращая его в простую аллегорию. Подобная «интеллектуализация» несозданного Света противоречит многим утверждения Паламы и, вообще, не соответствует общему характеру его мистики, что становится понятно из нашего изложения его аскетического учения (см. Главу 4). Можно скорее думать, что сравнение несозданного Света с тварным носит хотя и символический¹¹⁷, но вполне реальный характер и основывается на свойственной многим представителям восточной патристики мысли¹¹⁸, что этот дольний созданный мир является как бы отображением и подобием своего Божественного горнего первообраза, извечно существующего в Божественном сознании и что, следовательно, наш земной тварный свет может рассматриваться как некое отображение и тусклое подобие Света несозданного, бесконечно от него отличного, но вместе с тем реально, хотя и непостижимо, с ним сходного. Сам же несозданный Свет, этот первообраз света тварного, есть один из образов явления и раскрытия Бога в мире, иначе говоря, есть нетварное в тварном, реально, а не только аллегорически в нем обнаруживаемое и созерцаемое святыми, как неизреченная Божия слава и красота. На наш взгляд такой символической реализм лежит в основе всего учения Паламы о Божественном Свете, и что только таким образом можно правильно понять многие своеобразные моменты этого учения.

При всей своей невещественности и сверхчувственности этот Свет не всегда остается лишь внутренним «Божественным озарением, таинственно и неизреченно возникающим»¹¹⁹. Можно думать, что в некоторых случаях он, хотя и не изменяясь в своей природе, как-то «выявляется во вне», из внутреннего переживания становится объективным явлением и даже приобретает некоторые свойства света видимого. Палама описывает этот Свет преимущественно в апофатических терминах, ибо он превышает всякий разум и всякое чувство. Следует отметить, что Фаворский Свет, по учению Паламы, не является чем-то только субъективным, возникающим в нашем сознании как какое-то мечтание и, вообще, представление, или чем-то возникшим в определенный момент (Преображение) и вскоре исчезнувшим. Свет этот извечно присущ Богу, а на Фаворе произошло только его обнаружение, да и то лишь частичное, перед апостолами (причем, только тремя). Отсюда можно заключить, что Свет этот существует как объективная реальность, т.е. независимо от нашего сознания. Сам по себе он неизменен, но может изменяться наша способность воспринимать его в большей или меньшей силе, степень нашего причастия Божеству. Однако же нам не дано созерцать Божественную глубину, – ни в этом веке, ни в будущем. Поэтому Собор 1352 года подчеркивает в своих постановлениях, что Свет Преображения не есть сама «сверхсущественная сущность Божия, ибо она пребывает совершенно невидимой и непричастной: ибо Бога никто никогда не видел, то есть как Он есть по существу, но скорее... естественная слава сверхсущностной сущности, нераздельно из нее происходящая и являемая по человеколюбию Божию лицам, очищенным умом»¹²⁰.

Учение Паламы о несозданном Божественном Свете тесно связано с его учением о благодати. Такая связь понятна сама собой, поскольку Божественное озарение видение Света мыслятся всегда Паламой не как какое-то естественное достижение человека, а как непосредственное действие Божией силы, внутренне усваиваемой человеком. Это действие отождествляется у Паламы с Божественной благодатью. Он учит о ней как о несозданной и безграничной Божией силе (энергии), превышающей и ум, и чувство, и все тварное, подлинно соединяющей обладателей ее с Богом и обожающей их (без утраты, однако, тварного характера их природы)¹²¹. При этом всегда надо помнить, что «Божественное и боготворящее осияние и благодать не есть сущность, но энергия Божия», – как об этом пишет сам Палама¹²². В соответствии с этим обожение понимается им не как естественный процесс подражания Богу и единения с Ним¹²³ путем совершения отдельных добродетелей или как нечто, свойственное разумной природе человека (в таком случае человек становился бы Богом по естеству), но как неизреченный Его дар, как плод действия Его благодати (хотя и подготовляемый добродетелями). «Итак, пишет Палама, благодать обожения выше природы и добродетели; все это бесконечно ниже ее. Ибо вся добродетель и наше по возможности подражание Богу делает обладающего (добродетелью) способным к Божественному единению; благодать же таинственно совершает само неизреченное соединение»¹²⁴. «Божий дар – обожение»¹²⁵.

Таким образом, мы можем сказать, что для Паламы несозданный Свет и благодать в сущности тождественны: то и другое являются действиями Божьими. И наиболее точно, на наш взгляд, выражает учение Паламы мысль, что нетварный Свет и его видение являются не столько следствием действия на нас благодати Божией, сколько обнаружением этой благодати.

Таково, в общих чертах, учение св. Григория Паламы о несозданном Божественном Свете. Мистически, значение его состоят в том, что им утверждается и обосновывается подлинность нашего духовного опыта, в котором нам непосредственно дано Божественное и нетварное. Мы созерцаем не какое-то тварное порождение недоступной нам Божественной причины, не какой-то свет отличный от Света несозданного, но само Божественное в его подлиннике. В этой возможности непосредственного созерцания Божественного и единения с ним, в возможности благодатного преодоления человеком его тварной ограниченности и выхода из пределов тварного бытия заключается смысл и оправдание мистического пути человеческой личности. С другой стороны, в явлении несозданного Света Бог открывается миру в образе нетленной и невещественной красоты, бледным отблеском которой является наш земной свет и тварная красота мира созданного. Бог, по учению Паламы, не есть нечто постигаемое одной лишь разумной способностью человека, Он есть источник и первообраз истинной красоты и, как Таковой, открывается миру в нетленном сиянии Своей Божественной славы. «Неприступным Светом, непостижимым излиянием Божественного сияния» называет Фаворский Свет Собор 1352 года¹²⁶. И это созерцание несозданного Божественного Света в качестве «истинной и вожделенной красоты»¹²⁷ представляется нам одним из наиболее глубоких и ценных прозрений св. Григория Паламы в тайны Божества в Его отношении к миру.

Подводя итоги нашего исследования, попытаемся определить значение св. Григория Паламы в общем ходе развития святоотеческой мысли Православного Востока, ту связь, которая, на наш взгляд, существует между его философско-богословским учением и мистико-аскетической традицией, известной в литературе под именем православного исихазма.

Для правильного разрешения этого вопроса важно выяснить, в какой мере Палама может быть рассматриваем как традиционный церковный писатель, к каким течениям аскетической и богословско-философской мысли Православия он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу православной мысли? Одни исследователи, из его прежних православных апологетов¹²⁸, настаивают на всецелой традиционности его учения, особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством (хотя это было сравнительно второстепенной стороной его жизни и умения). Другое, из числа католических авторов, изображают Паламу чистейшим «новатором»¹²⁹. И только лишь с середины, приблизительно, нашего столетия учение св. Григория Паламы начинает с достаточной научной убедительностью и глубиной раскрываться в трудах таких авторов, как В. Н. Лосский, арх. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф и некоторых других¹³⁰.

Заслуживает внимания тот факт, что Палама и его последователи охотно прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патриотической и аскетической письменности, где они с легкостью находили многочисленные подтверждения своего учения¹³¹, в то время как их противники вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера. Уже одно это свидетельствует, что Палама несомненно находился в русле древней церковной традиции. Его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и преп. Макарию Египетскому, учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества или исихазма. В частности, учение Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением преп. Иоанна Лествичника, Исихия Иерусалимского и Филофея Синайского, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у Макария Египетского, бл. Феодорита и, особенно, у Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества, учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях свв. Андрея Критского и Иоанна Дамаскина содержится, в главных чертах, все учение Паламы о несозданном Свете Преображения. В учения о благодати наиболее близок Паламе Макарий Египетский. Наконец, учение о «сущности и энергии Божества» восходит в своих основных положениях и даже терминологии к свв. Василию Великому, Григорию Нисскому и Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением, при некотором различии в способе выражения, находим в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита.

И все же, несмотря на несомненную традиционность всех основных аскетических, богословских и философских взглядов Григория Паламы, его нельзя рассматривать как простого компилятора, – ибо исходным моментом мышления Паламы был его личный духовный опыт, а не чисто книжное знакомство со святоотеческой традицией.

Учение Паламы образует некое строгое целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетико-философские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое поручило систематическую обработку и философско-богословское обоснование впервые в истории патристики в учении Паламы.

Итак, кратко резюмируя значение учения св. Григория Паламы в развитии православной мысля, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока, известное под именем исихазма не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях Палама подвел непоколебимый философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

Завершая это небольшое исследование, автор просит снисхождения к многочисленным недостаткам и погрешностям данной работы и готов принять любые поправки и замечания, касающиеся как самого содержания работы, так и формальной стороны ее написания.

Афанасий Александрийский. Творения. Тт. 1–4. М., 1851–1854.

Амвросий Медиоланский. «Две книги о покаянии». Синод, тип., 1901, «О должностях» (3 книги). Син. тип., 1865.

Августин Иппонский. Творения. Киев, 1905–1912.

Амвросий Оптинский. Сборник писем и статей к мирским особам. Ч. 1. М., 1894; Ч. 2. М., 1897.

Его же. Собрание писем к монашествующим. Вып. 1–2. С. П., 1908–1909.

Его же. Поучения..., М., 1896.

Василий Великий. Творения. Тт. 1–7. М., 1845–1848.

Григорий Богослов. Творения. Тт. 1–6. М., 1843–1846.

Григорий Нисский. Творения. Тт., 1–8. М., 1861–1872.

Григорий Палама. Беседы (Омилии). Тт. 1–3. Монреаль, 1975.

Его же. «Десять бесед». М., 1785.

Его же. «Исповедание православной веры» // «Воскресное чтение», Киев. 1841. № 3.

Его же. «Ко всечестной во инокинях Ксении...» // Добротолюбие, т. 5, с. 254–302.

Его же. «Десятословие по христианскому законоположению» // там же.

Его же. «О священно-безмолвствующих» // там же.

Его же. «О молитве и чистоте сердца – три главы» // там же.

Его же. «Послание к монахам Иоанну и Феодору» // Арсений, еп., «Три творения...», Новгород, 1895.

Его же. «Главы естественные, богословские, этические и практические» (46). // Порфирий (Успенский), еп., Первое путешествие..., М., 1877.

Его же. «Письмо своей Церкви» // Иоанн (Экономцев), иг., Православие. Византия. Россия. М., 1992.

Диадох, блаж. В изд.: Попов К., Бл. Диадох, еп. Фотики древнего Эпира и его творения», т. 1. Каз., 1903.

Дорофей, авва. Поучения..., М., 1895.

Древний Патерик. М., 1874.

Евагрий. Избранные творения. //Добротолюбие, т. 1.

Евсевий Кесарийский. Церковная история // Богословские труды, 1984.

Ефрем Сирин, Творения. Тт. 1–8. М., 1851–1913.

Епифаний Кипрский. Творения. Тт. 1–3. М., 1863–1872.

Жития святых, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитрия Ростовского. Тт. 1–12.

Иероним Стридонский. Творения. Киев, 1879–1901.

Ириней Лионский. Сочинения. СПб., 1900.

Иустин Мученик. Сочинения. СПб., 1892.

Иоанн Златоуст. Творения. Тт. 1–12. СПб., 1895–1906.

Иоанн Кассиан. Сочинения. М., 1892.

Иоанн Лествичник. Лествица. М., 1851.

Иоанн Дамаскин. Творения. Т.1. СПб., 1913.

Исаак Сирин. Слова. М., 1854.

Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893.

Его же. Христианская философия. СПб., 1902.

Его же. Полное собрание сочинений..., Тт. 1–6.

Игнатий Брянчанинов. Сочинения. Тт. 1–6.

Кирилл Александрийский. Творения. М., 1906–1913.

Кирилл Иерусалимский. Творения. М., 1855.

Киприан Карфагенский. Творения. Киев, 1891.

«Лавсаик». М., 1845.

Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1845.

Максим Исповедник. Творения. Т. 1. М.. 1915. Творения. Т. 1–2. М., 1993.

Мосх И., Луг духовный. М., 1848.

Марк Пустынник. Сочинения // Добротолюбие, т. 1.

Нил Синайский. Творения. Тт. 1–3. М., 1858.

Ориген. О Началах. Каз., 1912.

Его же. Против Цельса. Каз., 1912.

Роман Сладкопевец. Гимны. М., 1903.

Симеон Новый Богослов. Слова. Тт. 1–2. М., 1890–1892.

Его же. Гимны. С. П., 1917.

Феодорит. Творения. Тт. 1–6. М., 1852–1859.

Феофан Затворник. Путь ко спасению.

Его же. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?

Его же. Собрание писем…

Кавасила Н., Жизнь во Христе. М., 1874.

Исследования:

Алексий (Дородницын), еп., Византийские церковные мистики XIV в., Каз., 1906.

Его же. Христианская мистика в ее главных представителях IV-ХIV вв. Саратов, 1913.

Аникиев П., Мистика преп. Симеона Нового Богослова. СПб, 1906.

Апология мистики по творения Симеона Н. Б., Пг., 1915.

Безобразов П. В., Варлаамиты, их борьба с паламитами // Виз. Врем., т. 3, с. 135–140.

Болотов В. В., К вопросу о «Филиокве». СПб., 1914.

Булгаков С. Н., Купина Неопалимая. П., 1927.

Его же. Икона и иконопочитание. П., 1931.

Бычков В. В., Православная эстетика в период позднего византийского исихазма // «Вест. РХД», № 164, с. 33–62.

Его же. Малая: история византийской эстетики. Киев, 1991.

Большаков С. В., На высотах духа. М., 1993.

Василий (Кривошеин), Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // т. VIII, Прага, 1936, с. 99–154.

Его же. Св. Григорий Палама. Личность и учение... // «Вест. РЗЕПЭ», № 33–34. П. 1960.

Васильев А. А., История Византии. Л., 1925.

Вышеславцев Б., Сердце в христианской и индийской мистике. П., 1929.

Голейзовский Н. К., Исихазм и русская живопись ХIV-ХV вв. // Виз. Врем., т. 29. М., 1968.

Диль Ш., Основные проблемы Византийской истории. М., 1947.

Зеньковский В., Основы христианской философии. П., 1964.

Ильин В. Н., Несказанное в мистике... // «Вест. РЗЕПЭ», № 91–92.

Его же. Преп. Серафим Саровский. П., 1925.

Зарин С. М., Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907.

Киприан (Керн), Антропология св. Григория Паламы. П., 1950.

Его же. Духовные предки св. Григория Паламы... // «Богосл. Мысль», IV, П., 1942, с. 102–131.

Концевич И. М., Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси.

Мейендорф И., О византийском исихазме... // ТОДРЛ, т. 29, Л., 1974.

Лосев А. Ф., Очерни античного символизма и мифологии. М., 1930.

Минин Н. М., Мистицизм и его природа. С.П., 1913.

Его же. Главные направления древне-церковной мистики. С.П., 1916.

Лепахин В., Умное делание... // «Вест. РХД», № 164, с. 5–32.

Медведев И. П., Византийский гуманизм ХIV-ХV вв. Л., 1976.

Острогорский Г., Афонские исихасты и их противники // «Зап. Рус. науч. инст. в Белграде», 5, 1931, с. 349–370.

Недетовский Г., Варлаамитская ересь // ТКДА, 1872, №2.

Прохоров Г. М., Исихазм и общественная мысль... // ТОДРЛ, Т. 23. Л., 1968.

Смолич И., Жизнь и учение старцев // Бог. труды, № 31, 1992.

Соколов И. И., Св. Григорий Палама, его труды и учение об исихии. СПб., 1913.

Его же. Рецензия на книгу Папамихаила... // ЖМНП, 1913, АПР.

Софроний (Сахаров), Старец Силуан П., 1952.

Спивак Д. Л., Исихазм в потоке истории // Язык и текст, с. 22–26.

Флоровский Г. В., Тайна Фаворского Света // Сергиевские Листки. №3 (89). П., 1935.

Филарет (Гумилевский), Историческое учение об отцах церкви. СПб., 1859. Т. 1–3.

Федотов Г. П., Святые Древней Руси. П. 1985.

Успенский Л., Богословие иконы Православной церкви, П.,1985.

Хоружий С. С., Диптих безмолвия. М., 1991.

Его же. Учение о человеке в православной аскетнке // Язык и текст. СПб., 1992, с. 12–22.

Экономцев И., Исихазм и восточно-европейское Возрождение // Бог. труды, т. 29. М., 1989, с. 59–73.

Юркевич П. Д., Сердце и его значение в духовной жизни... // ТКДА, 1860, кн. 1.