Декабрь

–760–

Назад тому сто лет, когда, благодаря России, немецкие государства освободились от наполеоновского гнета, в одном из берлинских госпиталей умер, заразившись тифом от своей выздоравливавшей жены, философ Иоанн Готлиб Фихте, разносторонняя теоретическая и практическая деятельность которого имела существенно важное отношение к религии.

Фихте умер, борясь за Германию, которая теперь своим об­разом действий вызывает удивление и негодование всего культурного мира. Страна, которая много дала науке и которая очень много говорила о морали, оказалась совершенно лишен­ною последней. Германия поражает мир своим бессовестным отношением к договорам, своими бесчестными предложениями разным государствам, своим безжалостно жестоким отношением к таким безвредным и безобид­ным существам, как женщины и дети, изумительными гра­бежами, вандальским уничтожением культурных созданий человеческого гения. Может быть многие скажут, что при таком положении вещей не следует изучать немцев и учиться у них. У нас уже делались предложения об изъятии немецкого языка из числа учебных предметов. Из каких бы благородных побуждений и благородного негодо­вания ни возникали эти взгляды и предложения, они во вся­ком случае безусловно неприемлемы. Немецкий язык и немцев нужно знать уже для того, чтобы уметь справляться с ними. Философия Фихте изучалась в русских духов­ных школах в течение столетия не для того, чтобы ей следовать, а как теория, с которой нужно считаться и не-

–760–

приемлемость многих положений которой необходимо по­казать.

Фихте провел сто лет в могиле. После такого срока обыкновенно всем выдающимся деятелям устраивают юбилеи. Фихте не может быть исключен из числа таких деятелей. Нужно вспомнить о нем. Но независимо от хро­нологической даты, направляющей мысль к Фихте, печальные события последних месяцев естественно обращают внимание занимающихся философией на немецких идеали­стов и подсказывают вопрос – не скрывались ли за их возвышенно сантиментальными теориями волчьи зубы, кото­рые теперь Германия так откровенно оскалила перед всем миром и не выступали ли у этих благородных идеали­стов кое-когда и кое-где их волчьи клыки среди их уми­ленно возвышенных воздыханий о блаженной жизни.

Не для Фихте, а для того, чтобы правильно понять и оце­нить немецкую философию, мы займемся Фихте. Посмертные юбилеи не нужны юбилярам, но они должны быть полезны живым.

Хронологически Фихте стоит непосредственно после Канта. Все равно как в ветхозаветной загадке «из сильного вышло сладкое» (Суд.14:14), так из могучего кри­тицизма Канта вышла слащавая философия Фихте, Шеллинга и Гегеля. Но как лев и мед существовали до Самсона и его загадки, так и принципы философии Канта и Фихте существовали за долго до новейшего времени, и как на самом деле мед вовсе не был порождением льва, так и идеалистическая философия не была развитием кантов­ской, скорее она стала на замену безнадежных положений кантовской философии.

Фихте выходит из Канта и именно в области религи­озной философии, но Фихте не походил на Канта ни по жизни, ни по настроению, ни по идеалам.

Сначала нужно сказать о жизни Фихте.

Историки любят объяснять личность и ее судьбу из окружающих условий и из факторов, создающихся необ­ходимостью и действующих по необходимости. Истолковать таким образом личность и судьбу Фихте нельзя. Если бы у меня спросили, какой главный фактор вывел Фихте на историческую арену и обусловил его oeuvre? я бы ответил:

–761–

счастье. Нередко бывает, что одно счастливое обстоятель­ство создает благополучие, карьеру и даже славу целых семейств. На перебивавшуюся изо дня в день и едва не умиравшую с голоду даровитую семью неожиданно сва­ливается большое состояние: дети получают воспитание, и из них выходят художники, поэты, ученые. Но при по­добных явлениях обыкновенно действует единичное со­бытие, которое мы называем случаем. В жизни Фихте мы видим иное. Счастливый случай являлся для него всегда в важную и критическую минуту и это было не раз и не два раза в его жизни.

Фихте начал с того, чем кончает у Гейне принцесса с золотистыми кудрями.

: И пасла она в поле день целый гусей,

: А под вечер домой возвращалась,

: И войдя в ворота, королевская дочь

: Постоянно печально смущалась.

: Голова лошадиная – знала она –

: Под гвоздем на воротах торчала.

: Ведь, на этой несчастной лошадке сюда

: На чужбину, бедняжка попала.

: И шептала в слезах королевская дочь:

: «Кто повесил тебя здесь, Фалада?»

: А в ответ голова лошадиная ей:

: «Ты ль пасешь здесь гусиное стадо?»

: И твердила в слезах королевская дочь:

: «О когда б это матушка знала».

: А в ответ голова лошадиная ей:

: «Это сердце б ее разорвало».

Маленький Фихте был гусиным пастухом, и это ни­сколько не грозило разрывом сердца ни его почтенному батюшке, ни матушке. Фихте родился 19 мая 1762 года. Ро­диной его была Верхняя Лузация – славянская область среди германских народностей. Первоначально ее населяли лужи­чане. Отец его был крестьянин, занимавшийся выделкой тесемок. Без сомнения, для Фихте, было лучше, что ему пре­жде всего поручили не тесемки, а гусей. Через гусей Фихте пришел в непосредственное соприкосновение с природою. А благодаря даровитому проповеднику своей деревни Ваг­неру он обратился сердцем и духом к религии, ко-

–762–

торую потом никогда не мог отвергнуть и пред которой никогда, не умел преклониться.

Подобно маленькому Шиллеру маленький Фихте увлекался проповедничеством. И пророческую роль проповедника он пытался играть всю жизнь. В немецкой крови и в осо­бенностях протестантского исповедания кроется эта проро­ческая тенденция. Не даром нынешний германский импера­тор – представитель и выразитель нации – произнес так много речей на своем веку.

Обладая прекрасною памятью и талантом актера, Фихте мог воспроизводить проповеди Вагнера. Случилось, что местный богатый владелец барон Мильтиц явился в деревеньку Фихте, чтобы послушать Вагнера, но опоздал к службе. Мильтицу указали на маленького Фихте, как на человека, который может ему воспроизвести проповедь. Мильтиц прослушал Фихте и был поражен талантли­востью мальчика. Он решил дать ему образование. Вот – первый случай, где мы можем видеть счастливую звезду Фихте. Сколько случайностей должно было сплестись вме­сте, чтобы свести барона Мильтица и Иоганна Фихте и сде­лать первого патроном второго.

Фихте прошел среднюю школу, благодаря Мильтицу. Осенью 1780 г. он поступил на богословский факультет иенского университета. Но барон Мильтиц умер. Его наследники оказывали Фихте ничтожную помощь. Фихте пришлось бедствовать. Семь лет трепался он в Иене и в день, когда ему исполнилось 25 лет – 19 мая 1787 г., его уму представлялся лишь один исход из его ужасного положения – самоубийство. Но здесь выступает снова счастливый гений Фихте. Поэт Вейсе (Weisse) прислал в этот день предложение Фихте стать домашним учителем в Цюрихе у некоего состоятельного господина Отто.

От Цюриха Фихте получил очень много. Здесь он по­знакомился с Лафатером – творцом теории физиогномики, сомнительным поэтом и блестящим проповедником – богословом, мечтавшим примирить и науку и религию и месмеризм и животный магнетизм. Лафатер познакомил Фихте со всеми талантливыми людьми и выдающимися умами, жившими в Цюрихе или посещавшими этот го­род. Здесь гений счастья дал Иоганну Фихте постоянного

–763–

хранителя в лице Иоганны Ран, на который он впослед­ствии женился. Она была племянницей Клошптока и, несо­мненно, очень недюжинной натурой. Она была старше Фихте на четыре года и невидимому далеко не блистала красотой, как будто в ней было что-то как в Варваре Петровне Ставрогиной лошадиное («Бесы» Достоевского). Но как, по свидетельству Гоголя, казакам из Диканьки, так и немецким философам, а может быть и всем немцам мало дела до красоты. Мадам Фихте стала для своего су­пруга нравственным и центробежным регулятором: в одном она его поддерживала, от другого – удерживала.

Фихте был очень самолюбив и чрезвычайно склонен к диктатуре. В средней школе ему пришлось учиться с детьми высших сословий. Дети, как и многие женщины, не понимают, какие жестокие раны можно наносить словами. Синяк от кулака – ничего, это пройдет и это не считается позором, но совсем другое представляет заявление маленького дворянчика, что он не хочет иметь дела с му­жиком Фихте, что этот мужик не умеет себя держать и т. д. Из писем Фихте к отцу видно, что он страшно боялся быть смешным и осмеянным, те, которые считают Фихте сильной нравственной натурой, очевидно, не считаются с этими письмами. Нравственно сильный человек не бо­ится смеха и насмешки, не станет скрывать профессии своего отца, раз эта профессия честна. Положим, в эту пору Фихте в сущности был ребенком, но не остался ли он таким ребенком на всю жизнь?

Будучи самолюбивым, Фихте хотел в своих делах и предприятиях быть диктатором. Как воспитатель он, кажется, своими требованиями надоел семейству Отто, и семья, может быть, вздохнула свободно лишь тогда, когда Фихте покинул Цюрих и переехал в Лейпциг. Здесь пришлось жить мечтами о разных грандиозных предприя­тиях и частными уроками. Последние направили Фихте на изучение Канта, а потом и на поездку в Кенигсберг. Опять помог гений счастья, давши ему возможность про­ехать в Кенигсберг на счет графа Бластера и в то же время считать себя ничем ему необязанным. Блаттеры пригласили Фихте в Варшаву быть учителем их сына, но здесь они не сошлись с Фихте.

–764–

Учитель, говорит Гейне, не понравился барыне, а может быть и ее горничной.

Идеалист Фихте, как и пессимист Шоненгауэр, по­нимал толк в деньгах и неустойках, и Фихте потре­бовал себе таковую.

Любовь к контрибуциям заложена в немецкой крови.

В Кенигсберге Фихте сумел понравиться Канту. Здесь он написал свой первый трактат – Versuch der Kritik aller Offenbarung – опыт критики всякого откровения. В 1792 г., благодаря Канту, это сочинение было напечатано, и здесь фихтевский гений счастья снова сыграл решающую роль. Конец своей философской деятельности Кант посвятил проблемам религии, читал лекции о религии, издавал трактаты. Но в 1792 г. лекции о религии Канта уже под­пали под подозрение, а трактатов никаких он еще не выпускал. Появившуюся по недосмотру без имени автора Kritik aller Offenbarung приняли за кантовскую. Всегда были и будут стада рецензентов и критиков, которые умиляются пред всяким произведением приписываемым признан­ному гению. У нас восторгались бездарнейшим «трупом» Л.Н. Толстого. Так было и тогда. В новом трактате по философии религии узнали руку великого мастера – Канта и превознесли его до небес. Кант, кажется, ознакомился только с несколькими страницами этого произведения. Но это не важно. Имя автора было открыто, и слава Фихте была упрочена.

Фихте получил кафедру философии в иенском универ­ситете. Фихте по природе был актером на героические роли и поэтому он должен был стать блестящим лекто­ром. Это для него было тем легче, что впереди его шла слава сплетенная из лучей славы Канта. Но Фихте – диктатор и реформатор, разумеется, не мог ограничиться лекционными триумфами. Он пытается преобразовывать уни­верситет и преподавание. Происходят столкновения и с профессорами и со студентами и даже с правительством. Но в общем все идет довольно благополучно до 1798 г., когда происходит событие, положившее конец иенской карь­ере Фихте.

Фихте вместе с Нитгаммером издавал философский журнал. Август Форберг (Forberg) – ректор в Зальц-

–765–

фельде – прислал ему статью – Entwicklung des Begriffes der Religion – развитие понятия религии. Исходя из принципов Канта Форберг сводил религию к этике. Религия, по его взгляду, есть практическая вера в нравственный миропо­рядок, т. е. в некое Божество, которое управляет миром по нравственным законам. Основание для этой веры ле­жит не в опыте, хотя бы он и показывал нам про­явления нравственного мироправления, и не в спекуляции, хотя бы она давала нам могучие доказательства его суще­ствования, но в совести. Когда хороший человек желает всеобщего господства добра и стремится к этому, он чув­ствует себя обязанным признавать всеобщее значение добра. На конечное торжество добра мы можем рассчитывать, если мы верим в Божество, которое управляет миром по нравственным законам. Эта вера есть религия, принимать ее есть наша практическая обязанность. Этому рассуждению Форберга при напечатании Фихте, признавая статью частью согласною с его убеждениями, частью – нет, предпослал предисловие – Ueber Grand unseres Glaubens an einе gottliche Weltregierung – обоснование нашей веры в божественный миропорядок.

И Форберг и Фихте на место Бога поставили нравствен­ный миропорядок, причем у Форберга ясно получалось, что олицетворение этого миропорядка в Боге есть фикция, у Фихте получалось нечто неясное и неопределенное. Статья вызвала шум. Фихте был обвинен в атеизме. Но все бы пожалуй сошло благополучно, если бы Фихте не про­явил неумеренного задора. В выпущенных им защити­тельных трактатах он выступил, в сущности, обвини­телем теизма. Личный Бог оказывается у него злым существом, поддерживающим и увековечивающим чело­веческую порчу и унижение человеческого разума. В этих трактатах резко сказалась деспотически диктаторская на­тура Фихте. Защитник свободы не терпит существования никаких иных воззрений на ряду со своими. Обычные религиозные представления явно нелепы и в сущности атеистичны и потому должны быть отвергнуты. С ними должно быть покончено. В этих рассуждениях проявляется очень мало уважения к чужой свободе и к чужому ра­зуму. Фихте слишком сильно верил в свое тождество

–766–

с истиной. Недаром по поводу статьи Фихте Sonnenklarer Bericht, ein Versuch den Leser zum Verstehen zu zwingen – Шел­линг со своей женою сочинили следующее четверостишие:

: Zweifle an der Sonne Klarheit,

: Zweifle an der Sterne Lichf,

: Leser, nur an meiner Wahrheit

: Und an deiner Dummheit nieht!

:

: – Сомневайся в свете солнца,

: Сомневайся в блеске звезд,

: Но в моей, читатель, правде,

: И в твоей дури – не смей³⁴⁵³.

После длинных перипетий борьбы, в которой противная сторона явно хотела сохранить Фихте в университете, Фихте подал в отставку, кажется, надеясь, что вслед за ним в отставку подадут и другие профессора. Но этого не случилось. Фихте оставил Иену. Думается, что если бы Фихте поставить на место его противников, а их на его место, то этот борец за свободу поступил бы с ними гораздо круче.

Фихте переселился в Берлин. Он жил изданием сво­их сочинений. Делались ему предложения кафедр. Любо­пытно, что в 1804 г. ему предложили из России кафедру философии в Харьковском университете. Но Фихте от­лично устроился в Берлине. Летом он читал лекции в Эрлангенском университете, зимою – публичные лекции в Берлине. Чтение лекций для этого человека сцены было необходимостью. Фихте принял горячее участие в создании Берлинского университета и был его первым выборным ректором.

Освобождение Европы от ига Наполеона, разумеется, не могло обойтись без участия Фихте. Он принял участие в организации национальной обороны, сам уже в доволь­но почтенном возрасте стал обучаться военному делу. Жена его посвятила себя уходу за ранеными. Она зарази­лась тифом и ее жизни грозила опасность. Но жизнь по­бедила. Исход кризиса был благоприятный. Фихте имел неосторожность поцеловать свою начавшую выздоравливать

–767–

супругу и заразился от нее. Трагический поцелуй свел Фихте в могилу. Он умер 29 (17) января 1814 года. Может быть и здесь Фихтевский гений счастья сыграл свою роль: смерть Фихте оказывается окруженной поэтическим ореолом. На пространстве веков Фихте был единствен­ным философом заплатившим жизнью за поцелуй.

Фихте был деспотическим борцом за свободу и эгои­стическим проповедником любви. Это был упрямый, самолюбивый и себялюбивый человек. Как ему пришлось оставить иенский университет, так ему пришлось отказать­ся от ректорства в берлинском, в сущности, потому что он не терпел ни чьих мнений и решений кроме своих собственных. Человек сцены, он и тогда, когда его жене грозила смерть, не мог отказать себе в удовольствии читать лекции, действовать, призывать нацию к военным и мо­ральным победам. Думаю, что совместная деятельность с Фихте не редко могла быть тяжелою, а иногда и невоз­можною.

Но в людях с физиономией Фихте есть и дорогие чер­ты. У них обыкновенно есть «своя» честность, они прямо­линейны и цельны. Если провидение наградит их талан­том, они не используют его для оппортюнистических целей, они разовьют «свое», поскольку им будет дано сказать «свое». Многие философы, в том числе и Кант, не развивали своих теорий до конца, явно потому что их начинали страшить выводы, вытекающие из их положений. Такие люди, как Фихте, не боятся ничего. Какая бы неле­пость ни вытекала из того, что они признали истиной, они выведут ее с сознанием, что исполняют долг перед истиной. Такие люди могут иметь многих почитателей, но редко имеют последователей. На изучении их исследо­ваний, их теорий можно научиться многому, но едва ли многому можно научиться у них.

Многие представляют, что Фихте вышел из Канта. Ду­мается, что Фихте вышел из отрицания Канта. Кант в XVIII веке исходил из метафизических теорий XVII сто­летия. В XVII столетии Гассеенди своим учением об атомизме дал теорию непроницаемости физического мира, Лейбниц своей монадологией дал теорию непроницаемости духовного мира. Атом – непроницаем, душа – тоже. Отсюда

–768–

следует, что представления души об атоме обусловлива­ются познавательною природою души, а не воздействием атома. Так как наше «я» вследствие всеобщей непрони­цаемости не может ничего схватить (begreifen, понять, поять), то, следовательно, мы совершенно ничтожны, как познающие существа. Но так как в сущности мы совер­шенно свободны от внешних воздействий, то мы могучи, как существа волющие, как существа нравственные. Од­нако для того, чтобы мы действовали нравственно, требует­ся по Канту существование внешнего мира. Иначе на что бы направлялась наша деятельность?³⁴⁵⁴ Это – трудный пункт философии Канта. Может быть он не есть пункт слабый, каким его обыкновенно считают. Во 1) дуализм чувствен­ности и разума можно свести в Боге к высшему монодуа­лизму, во 2) теория непроницаемости допускает различные толкования и ограничения, а вместе с этим возможно до­пущение и принципа действия и взаимодействия.

Но во всяком случае Фихте признал этот пункт не только слабым, а совершенно несостоятельным. Если че­ловеческий разум представляет мир по законам своей природы, то причем здесь какие-то вещи в себе? Потом, если категория причинности есть только принцип нашего рассудка, а не выражение природы вещей, то как можно го­ворить о воздействии мира на нас и о значении его для на­шей нравственной деятельности? Вещи в себе ни на что не нужны, независимый от духа мир не может действо­вать на дух.

Главное сочинение Фихте – Wissensschaftslehre – Учение о науке, в деталях и подробностях оно им разрабатывалось и перерабатывалось, но в существе оно оставалось не­изменным. Учение о науке по идее автора должно было стать обоснованием всех наук. Каждая наука учит о каких-либо вещах, но какие основания можем мы пред­ставить в защиту того, что наши представления о вещах действительно соответствуют вещам? Сущность ответа Фихте такова: наши представления о вещах действительно соответствуют вещам, потому что вещи действительны только в нашем уме.

–769–

Материалистическое представление мирового процесса тако­во, что мысль есть порождение бытия. Некогда на земле не было мыслящих и вообще живых существ. Теперь на земле живут мыслящие люди. По Фихте не так. Бытие не может существовать без мысли, но мысль может суще­ствовать без бытия, да и сама мысль уже есть бытие. Мысль или дух изначальны. Дух по своей сущности есть позна­ние и деятельность. Так как дух был изначала, то Фихте, следуя Фаусту, считает себя вправе допустить та­кую вариацию первого стиха книги Бытия и евангелия Иоанна. – Jm Anfang war die That – в начале было дело, деятель­ность. Принципы и содержание познания дух извлекает из самого себя. Таким образом, дух все творит.

Первый факт, который устанавливает мышление, есть существование мышления. Я есмь, говорит мышление, и я есмь то, что я есмь, т.е. я есмь я. Таким образом уста­навливается закон тождества. По утверждение своего «я» есть вместе с тем самоограничение. Я есть совокупность таких-то свойств. То, в чем нет этих свойств, не есть я или есть не я (Nichtich). Таким образом, я, мысля себя, в тоже время мыслит не я. Без мысли о «не-я», я не может мыслить само себя. Если мы представим, что здесь идет речь об абсолютном «я», которое все произ­водит, то мы получим, что это «я», пока нет «не-я», не может мыслить само себя, следовательно, не может и су­ществовать. Для того, чтобы существовать, познавать и чув­ствовать себя, я должно создать «не-я». Иронически коммен­тируя это положение Фихте, Шеллинг представляет его так: я само создает для себя стену, чтобы, стукнувшись об нее лбом, познать и почувствовать само себя. Другое положение Фихте, по которому мысль что-либо мысля непре­менно мыслит и самый свой процесс мышления, т.е. себя и тем утверждает свое «я», комментирует Гейне таким образом. Он представляет обезьяну, которая варит в котелке на очаге свой собственный хвост, потому что ис­тинное поваренное искусство состоит не только в объективном варении, но и в субъективном его восприятии.

Утверждение бытия «не я» рядом с «я» есть вместе с тем утверждение закона противоречия. Я не есмь не-я. Это есть и взаимоограничение. Я ограничивается через «не-я».

–770–

«Не-я» ограничивается через «я». Ограничение есть опре­деление, ибо определение есть положен! предела. Я имеет такие-то свойства. Это определение лишает «я» признаков неопределенности и безграничности. Взаимоограничение «я» и «не-я» дает Фихте право установить закон основания, по которому видовые понятия подводятся под родовые, производятся обобщения и разделения.

Я, не-я и взаимоотношение я и не – я, суть три основные положения учения о науке. Из них, как мы видели, Фихте вывел три закона мышления: тождества, противоре­чия и основания. На них он утверждает и три категории качества: реальности, отрицания и ограничения. Реальность, в сущности, принадлежит только «я». Существует в действительности только «я». Такую теорию легко принять за солипсизм (solus ipse sum – существую только «я»), т.е. что по учению Фихте существует только Иоанн Готлиб Фихте. Гейне представляет, что некоторые французские дамы и поняли дело таким образом. Они спрашивали, а что monsieur Фихте женат? – Женат. – Значит, он от­рицает и существование m-me Фихте, как же m-me Фихте ему это позволяет?

Самому Гейне некоторые склонны приписывать такое по­нимание учения Фихте. Но очевидно, эти люди не читали Гейне. Вот, что он пишет. «Фихтевское «я» не есть «я» индивидуальное, но «я» всеобщее, поднявшееся до самосо­знания, «я» целого мира. Мышление Фихте не есть мышление одного определённого человека, называвшегося Иоанном Готлибом Фихте, это скорее мышление всеобщее, проявляю­щееся в одной личности. Как говорят: идет дождь, гремит гром и проч., так и Фихте не должен был бы говорить: «я думаю», но «оно думает», – т.е., общее мировое мышление думает во мне»³⁴⁵⁵.

Всякое ограничение причиняет нам страдание, поэтому когда «я», мысля себя чрез противоположение «не-я» по­лагает это «не-я», как нечто его ограничивающее, оно страдает. Но так как оно само полагает «не-я», то значит, оно и действует. Создавая «не-я», «я» в тоже вре-

–771–

мя стремится преодолеть это «не-я», расширить свои гра­ницы. Для этого оно должно смотреть на «не-я», как на нечто чуждое себе, самостоятельное и действительно суще­ствующее. Возможность так трактовать «не-я» Фихте объяс­няет тем, что «не-я» создается бессознательно, а потом «я» относится к «не-я», как к чему-то самостоятельному уже сознательно. Я думаю, что Фихте мог бы защитить свое положение в данном случае, не апеллируя рискован­ным образом ни к сознательному, ни к бессознательному. Простой пример может выяснить это. Положим человек совершенно сознательным путем в своих раз­мышлениях пришел к какому-нибудь новому выводу, к какой-либо новой мысли. Эта мысль есть его создание. Од­нако в своих дальнейших изысканиях ее творцу при­дется считаться с нею, как с чем-то внешним и са­мостоятельным. Он не будет иметь возможности допу­стить положение, стоящее в противоречии с этою мыслью. Все его дальнейшие построения должны быть в гармонии с нею. Что вытекает из этой мысли, он должен будет принять.

Но по Фихте творческое воображение бессознательно проек­тирует мир вне «я». Так или иначе, во всяком случае объекты в действительности существуют лишь в мышле­нии. Они идеальны. Но если они идеальны, то значит, иде­альны пространство и время, в которых мы их предста­вляем существующими. Здесь Фихте, как и во многом ином, противоположен Канту. У Канта из идеальности пространства и времени следует идеальность объектов, у Фихте из идеальности объектов следует идеальность пространства и времени. Пространство выражает отношения сосуществования, время выражает отношения нашего вни­мания к объектам. Мы постоянно переносим наше внима­ние с одного объекта на другой, последовательные акты внимания создают время. Нетрудно видеть, что эта теория пространства и времени представляет собою circulus vitiosus. Понятия сосуществования и последовательности предпола­гают собою раннейшее понятие времени, как их обусло­вливающее. Может показаться, что по крайней мере в этой теории из времени можно вывести пространство – из сосуществования. На самом деле нет и этого. Сосуще-

–772–

­ствование имеет различные виды и формы. Россия и Гер­мания сосуществуют рядом, а Россия и Англия нет. Со­существование может быть близким и далеким. Чисто гра­фическим, т.е. пространственным приемом мы можем изображать сосуществование того, что не пространственно: родство идей, сходство и различие душевных способностей. Если пространство выводить из времени, то мы и полу­чим только одновременность существования объектов ни­сколько не объясняющую нам, в каких взаимоотно­шениях и в каком взаимодействии находятся эти объекты.

За всем тем Фихтевское «я» создает мир с его про­странством и временем и затем этот мир порождает в «я» ощущения, восприятия, представления, вообще все со­держание духовной жизни. Однако истинным творцом остается «я». «Не-я» порождается умственным и волевым усилием «я».

«Я» распадается на мышление и волю. Но мышление су­ществует у нас лишь для того, чтобы мы могли быть волей. Мышление создает мир, воля должна преодолеть его. Мир ограничивает нас и ставит нас в зависи­мость от себя, а мы стремимся к безграничности и сво­боде. Мораль есть асимптотическое приближение к абсо­лютной свободе. Асимптотами в геометрии называются ли­нии, расстояние между которыми при их продолжении мож­но сделать менее всякой данной величины, но каковое расстояние никогда не может стать нулем. «Я» может сколь­ко угодно приближаться к абсолютной свободе, но никогда не может достичь ее, потому что достижение абсолютной свободы возможно лишь при уничтожении «не-я», но унич­тожение «не-я» влечет за собою и уничтожение «я». Дости­жение цели оказывается самоуничтожением. Но цель ото­двинута в бесконечность, и остается деятельность не ради цели, а ради деятельности. Такая деятельность и есть нрав­ственная. Деятельность во имя чувственных интересов не будет нравственною. Радикальное зло в человечестве есть косность, заключающаяся в заботе о самосохранении и бла­гополучии. Но долг человека заключается в том, чтобы он заботился об самоосвобождении и об освобождении дру­гих существ от этой косности. Совесть человека руко-

–773–

­водит им в исполнении долга. Мышление создает и по­знает мир, совесть регулирует и этим делом создания и познанием. Kein Wissen ohne Gewissen.

Деятельность человека направляется к освобождению че­ловека. Но такою деятельностью уже предполагается, что человек свободен хотя бы и не безгранично. Система Фихте в сущности детерминистична. «Не-я» выходит с необходимостью из «я». Мир с необходимостью выходит из абсолютного. Но если мировой процесс есть процесс детерминистический, то где же здесь место свободе? Фихте пытается доказать, что все-таки мы свободны. Если «я» для того, чтоб достигнуть самосознания, нужно создать «не-я», то этим не требуется необходимо, чтобы «не-я» было та­ким или иным, свойства «не-я» и законы необходимости управляющие этими «не-я» создаются свободным творче­ством «я». Индивидуальное «я» суть проявления «я» абсолютного и поскольку они обращены к этому абсолютному «я» они свободны. Свобода человека выражается в способ­ности произвольного внимания. Он может обращать свое внимание, на что хочет. Поскольку человек, связан с чувственным миром, он подчинен законам необходи­мости, но абсолютное «я» открывается в чувственном мире во множестве индивидуальных «я». Эти «я» свободны, и взаимодействие между ними есть взаимодействие побужде­ния, а не принуждения. Если бы в мире не было других свободных «я» кроме моего «я», то тогда мертвая вселенная действовала бы на меня с принудительной силой, и я не мог бы быть свободным. Но раз я допускаю существо­вание других «я» действующих на меня побуждающим, а не принуждающим образом, я тем самым утверждаю свою свободу. Чтобы спасти нравственность и свободу, нуж­но отвергнуть солипсизм. Нужно отвергнуть и индивидуа­лизм и на его месте поставить коллективизм. Свободные воли должны действовать согласно. Так нравственность по теории Фихте оказывается социальной.

Моя свобода воли возможна лишь при существовании дру­гих свободных воль. Но с другой стороны существование этих чужих воль требует ограничения моей свободы. Я должен ограничивать свою свободу, чтобы дать возмож­ность проявиться чужой свободе. И другие свободные воли

–774–

должны ограничивать себя, чтобы дать возможность про­явления моей свободе. Возникает вопрос о взаимоограни­чении и об утверждении свободы. Фихте обсуждение этого вопроса делает предметом философии права и резко раз­граничивает право и нравственность. Кант хотел выво­дить право из нравственности, многие трактуют право, как minimum нравственности. Фихте рассматривает право, как условие для осуществления требований нравственности. Должно быть добровольное взаимное ограничение свободы. У каждого должно быть право плоти, право на свое тело, так как посредством своего тела мы осуществляем свою волю. Должно быть право собственности. Для воздействия на внешние предметы нужно, чтобы я объявил на них право и чтобы это право было признано другими. Война есть выражение бесправия. Стремление Фихте реализовать свои идеи в жизни повело его к созданию некоторой государ­ственной теории, по которой нельзя сказать, чтобы нам давался широкий простор свободы. Должно быть правитель­ство и должен быть надзор над правительством. Долж­ны быть эфоры, обладающие только отрицательною властью, обязанность их оценивать деяния правительства и в слу­чае признания таких деяний неразумными или преступными призывать правительство на суд народа. Свой проект уч­реждения эфоров Фихте, конечно, заимствует из Спарты, но он ограничивает их права и они становятся у него удивительно похожими на китайских цензоров, которые были обязаны следить за тем, чтобы правители не вносили изменений в государственные порядки, чтобы напоминать императорам об их обязанностях и обличать их, если они таковых не исполняют³⁴⁵⁶. Интересно – знал ли Фихте эти китайские порядки или самостоятельно придумал ре­организацию спартанского эфората? Правительство по Фихте должно все регулировать – производство, число ремесленни­ков, купцов. Правительство должно обеспечивать каждому Досуг. В обществе должны существовать возмездие и ис­ключение. Это требование экскоммуникаций показывает, что на «теорию Фихте имела влияние религиозная система.

Как же при содействии права реализовались и будут

–775–

реализовываться разум и нравственность на земле? Фихте не оставляет этого вопроса без ответа и дает философию истории, обнимающую прошедшее и будущее. Пять периодов должна пройти история человечества. В первый период давно пройденный господствовал инстинкт. Человек не был тогда свят, но он был невинен; он действовал разумно, но не по разуму, а по инстинкту. Второй период тоже уже пройденный характеризуется потерею инстинкта. Люди потеряли руководивший их инстинкт, но еще не приобрели разума. Из состояния невинности они перешли в состояние греховности. Раньше они не знали добра и зла. Став на путь зла, они возвысились в области пони­мания, но понизились морально. В этот период люди под­чинялись внешнему авторитету. Третий период Фихте на­зывает переходной эпохой. В этот период жил Фихте, в нем живем и мы. Раньше люди подчинялись автори­тету традиции, авторитету законов будто бы продиктован­ных Божеством или богами. Теперь авторитеты поколеб­лены, но разума, который ясно открыл бы истину, еще нет. Что господство разума, господство научного знания (Vernunft-wissenschalt) будет обнимать собою четвертый период. Че­ловек начал с того, что по инстинкту делал то, что должно делать. В четвертом периоде инстинкт исчезнет совсем, но человек будет ясно и твердо представлять, что он должен делать. Он будет творить должное по разуму, а не по инстинкту. Однако это не есть еще идеал истории. Разум здесь оказывается внешним регулятором жизни. Должен наступить пятый период, характеризую­щийся развитием искусства (Vernunftkunst). Разум вопло­тится во всем, во всех явлениях жизни. Это будет апофеозой исторического процесса и утверждением царства Бо­жия на земле.

Исторический идеал оказывается идеалом религиозным. Метафизика, мораль, право, история, все освещается рели­гиозной идеей. Но что же это за религия, во имя которой действует, учит и пророчествует Фихте? Понятно, что это – не религия авторитета или откровения. Авторитеты пали, хотя человечество из намеченных ему пяти этапов про­ходит лишь третий. Очевидно, это – религия разума, рели­гия философская. Таковую Фихте и предлагает человече-

–776–

ству и ему представляется, что разум в его сочинениях с несомненною ясностью выяснил истинность предлагаемой им религии. Истина яснее, чем солнце светит в его трактатах и является детски понятной. Относительно последнего пункта нужно заметить, что в течение столетия, в которое изучалась философия Фихте, большинство осталось при особом мнении несогласным с фихтевским, чем сама собою решалась судьба и первого пункта.

Первое сочинение Фихте Versuch einer Kritik aller Offenbarung – критика всякого откровения – является и первым его опытом по философии религии. Во многих курсах по исто­рии философии различаются Фихте иенского и Фихте берлинского периода, но критика всякого откровения дает право предпослать иенскому еще кенигсбергский период, однако едва ли на самом деле нужно представлять, что Фихте был хамелеоном, три раза менявшим свою религиозно-философскую окраску. Фихте был пантеистом par excellence. Пантеизм вообще характеризуется неясностью и неопреде­ленностью своих положений, пантеизм par excellence харак­теризуется ими в особенности. Пантеизм вообще сближа­ет Бога с миром, но это сближение может быть трояким. При этом сближении можно утверждать 1) самостоятель­ность Бога и относительную самостоятельность мира. Тогда пантеизм приближается к теизму. 2) Можно утверждать, что Бог в себе есть лишь возможность бытия и что он получает действительное бытие и реализуется лишь в мире. Абсолютное «Я» есть только возможность, конечные «я» представляют собою действительность. Такой пантеизм приближается к атеизму. 3) Но возможна третья точка зре­ния, что только абсолютное, будучи совершенным, имеет действительную реальность. Конечный мир имеет лишь иллюзорное существование, он не имеет бытия, он пред­ставляет собою лишь бывание, становление, мир не есть Seyn, он есть werdende. Прошедшее мира прошло, будущее, не наступило, он реален лишь в настоящем, но насто­ящее равно нулю. Оказывается, что мир не имеет действительного существования. Существует лишь Бог. Так рассуждающий пантеизм приходит к акосмизму.

Но не нужно представлять, что на самом деле имеются, различные типы теистического, атеистического и акосмиче-

–777–

ского пантеизма. Как только пантеист пытается от не­определенных и туманных положений перейти к ясным и определенным утверждениям, он обыкновенно, смотря по тому, о чем учит, то вдвинет промысл, то Бога, то мир. В конце концов пантеисты может быть за немно­гими исключениями оказываются самопротиворечивыми, а их сочинения располагают в хронологическом порядке и пытаются представлять, что они переходили от одного миросозерцания к другому. Нет; они переходили только от одного предмета рассуждения к другому, а точки зре­ния их на различные предметы всегда были несовмести­мыми. Таковым я считаю и Фихте.

В критике всякого откровения много слов взято из Канта, но в конце концов только слов. У Канта несо­мненно утверждается трансцендентность Бога по отношению к миру, у Фихте подсказывается имманентность Бога по отношению к миру. Человек должен действовать нрав­ственно, нравственная деятельность по существу отрицает утилитарные цели, но она непременно предполагает само­удовлетворение. Между добродетелью и счастьем должно быть соответствие. Нравственный человек сам создать со­ответствие между нравственным и физическим миром не может. Между тем из основоположений фихтевской фи­лософии следует, что физический мир создается нрав­ственною силою. Эта сила, в которой нравственная необхо­димость должна соединяться с абсолютною физическою сво­бодою, есть Бог. Осуществление нравственного закона в Боге не встречает себе никаких препятствий. Только наши благие намерения разбиваются о не идеальную действитель­ность, поэтому мы несчастны. Но Бог, осуществление наме­рений которого не встречает препятствий, является святым и блаженным. Так как для Него не существует ника­ких ограничений, Он всемогущ. Так как Он должен установить соответствие между святостью и добродетелью. Он всеправеден и всеведущ. Всеведение есть необходи­мое условие для праведного суда, но его еще недостаточно: абсолютно праведный суд предполагает абсолютную пра­ведность в Судии. Но во времени, в процессе установить гармонию между счастьем и добродетелью нельзя. Это можно совершить только в вечности. Поэтому Бог должен быть

–778–

вечным и должен даровать вечность разумно свободным существам.

Такое представление Бога не может быть обосновано, как геометрическая теорема. Оно не есть факт знания, оно есть предмет веры практического разума. Практический Разум представляет Бога, как наивысшее благо и как наипра­веднейшего деятеля. Бог Сам в Себе есть абсолютное блаженство, Бог в отношении к тварям есть деятель, ведущий их к блаженству.

Все эти представления Бога составляют содержание Бо­гословия. Но Богословие есть только теория, наука, мертвое знание, оно еще не есть религия. Богословие лишь ведет к религии. Это положение Фихте стоит в противоречии со всею историей человеческой мысли. Богословие всегда шло за религией, а не предшествовало ей. Богословие есть наука о религии. Оно истолковывает религию, как факт, но не соз­дает факта. Фихте представляет дело иначе.

Богословие, по Фихте, своими положениями воздействует на нас практически. Происходит это так. Практический разум требует от нас исполнения нравственного закона. Нравственный закон должен быть осуществляем в чув­ственном мире. Но теоретический разум знает в чув­ственном мире лишь естественный закон. Между нрав­ственным и естественным законом теоретический разум не может установить никакой связи, и поэтому является непонятным, каким образом нравственность может осу­ществляться в природе? Богословское учение о Боге объясняет и дает ответ на этот вопрос. Бог есть тво­рец и нравственного и естественного закона и Он дает возможность посредством естественного закона осуществлять закон нравственный. Между теоретическим и практиче­ским разумом, таким образом, утверждается согласие. Богословское учение о Боге сообщает нам настроение, ко­торым определяется наша деятельность. Бог в Богосло­вии трактуется, как олицетворение морали. В себе мы со­знаем нравственные требования, мы признаем себя обя­занными исполнять долг, но то, что в нас является, как требование, как идеал, как нечто долженствующее быть осуществленным, то в Боге мы рассматриваем, как дей­ствительность, как сущее, реализованное. Бог является

–779–

перед нами, как реализированный идеал всех совер­шенств. Такое представление Бога исполняет нас по от­ношению к Нему чувствами благоговения, безусловного до­верия и бесконечной благодарности. Получается настроение, укрепляющее наши силы в деле осуществления нравственного закона. Нравственный закон является нам, как божественная заповедь, Бог является законодателем и возвестителем закона, и здесь Фихте буквально повторяет Канта, говоря, что религия, к которой приводит Бого­словие, состоит в том, что мы наши нравственные обя­занности считаем Божественными заповедями.

Но обязаны ли мы исполнять какие бы то ни было запо­веди, лишь потому что они божественны? Чтобы ответить на этот вопрос, представим, что мы имели бы божествен­ную заповедь, противоречащую требованиям практического разума. Исполнение такой заповеди, очевидно, было бы про­тивно нашей совести, как может быть противно нашей совести и вместе с тем порою осуществляемо требование к нам какого-либо имеющего над нами власть лица. Наш практический разум не указывает нам никакого законо­дателя выше себя и в тоже время он предлагает нам нравственный закон, как безусловно обязательный для нас. Волю Божию мы можем осуществлять лишь, если она согласна с велениями нашего разума. Никакое послушание Богу невозможно без послушания разуму. И во имя боже­ственной заповеди мы не можем отказаться от послуша­ния разуму.

Отсюда следует такой вывод, что для того, кому для осуществления нравственного закона, не нужна идея Бога, как виновника этого закона, тому не нужна и религия. В религии нуждается лишь тот, кто без мысли о Боге, как нравственном законодателе, не может найти в себе до­статочно побуждений для того, чтобы преодолевать греховные влечения. Религия у Фихте оказывается костылем для нравственно хромых людей.

Религия согласно определению самого Фихте указывает на связь (Religio), конечно на связь человека с Богом. Такая связь возможна, лишь, если Бог откроет Себя че­ловеку. Религия предполагает божественное откровение. Воз­можно ли такое откровение, возможна ли откровенная рели­-

–780–

гия? Собственно все рассуждение Фихте направляется к тому, чтобы дать ответ на этот вопрос, и отчасти ответ дан уже в том, что мною изложено выше: возможно ли или невозможно откровение, оно нужно не всем. Установив это положение, Фихте потом рассуждает уже прямо о воз­можности и потребности откровения.

Человек есть существо двойственное, в нем соединя­ются разум и чувственность. Их взаимоотношение может быть трояким. Разум может всецело возобладать над чувственностью, чувственные влечения будут всецело под­чиняться нравственным требованиям. Тогда человек бу­дет совершенным. При настоящем положении вещей нельзя сказать, чтобы появление такого человека было не­возможно, однако оно мало вероятно. За всем тем если бы такой человек явился, то его религия была бы религией разума. Он при исполнении нравственных велений не ду­мал бы о Боге, как нравственном законодателе, но он питал бы к высшему существу чувства почтения и бла­годарности. Другое взаимоотношение нравственности и чув­ственности оказывается у Фихте то, которое ап. Павел ха­рактеризует словами: «живет во мне, то есть, в плоти моей доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:18–19). Совесть у человека в этом состоянии действует пра­вильно, но он не в силах следовать ее велениям. И такой человек с радостью хватается за всякое средство, которое могло бы укрепить его нравственные силы и по­мочь ему преодолеть темные влечения. Ему нужно пред­ставление о Боге, как нравственном законодателе. Его ре­лигия будет естественною религией. Возможен третий вид взаимоотношения чувственности и мораль. Чувственность может всецело возобладать над нравственностью, и нрав­ственный закон потеряет всякую силу над человеком. Если какой либо народ окажется в таком состоянии, то у него не может быть ни религии разума, ни религии есте­ственной, потому что та и другая религия имеют своим основанием уважение к нравственному закону, а в дан­ном случае этого основания нет. Если вообще у такого народа возможна, какая-либо религия, то она может быть

–781–

дана ему только от вне, т. е. может быть только откровен­ной. Откровение следовательно требуется там, где нравственное чувство совершенно умерло.

Откровение, которое действует на внешние чувства и вместе с тем имеет целью возбудить чувство нравствен­ное и подвигнуть человека к исполнению нравственного за­кона, может исходить только от Бога, который есть тво­рец и нравственного и физических законов. Откровение состоит в том, что Бог в особых событиях физического мира являет себя нравственным законодателем. Так как Бог, как мироправитель, промышляет о том, чтобы споспешествовать нравственному усовершению разум­ных существ всеми нравственно допустимыми средствами, то можно допустить, что в качестве такого средства Бог употребит и откровение, если оно вообще возможно. Бог может производить необычные действия, которые сначала представятся сверхъестественными, а потом при развитии наук окажутся естественными. Такими проявлениями своего могущества Бог может содействовать осуществлению нравственного закона. Бьющее на чувство, внешнее проявление могущества прежде всего ведет к тому, чтобы признать божественное происхождение откровения, божественное содер­жание его может быть признано лишь позже по установле­нии согласия его с нравственным законом. То обстоятель­ство, что в откровении Бог ниспускается до чувственно­сти, должно вести к вредным последствиям. В пред­ставление Бога вносятся антропоморфизмы, в представление бессмертия чувственные образы, то и другое создает ложные исторические религии.

Но вообще можно принять, что откровение возможно. Спра­шивается, как можно доказать, что то, что мы сочли за откровение, есть действительно откровение? По Фихте этого нельзя доказать ни а priori, ни а posteriori. Нельзя а priori установить, что Бог в тех или других определенных случаях необходимо должен являть Себя. Нельзя и а pos­teriori из того обстоятельства, что какого-либо события мы не умеем объяснить и что это событие имеет нравственное значение, выводить, что это событие есть акт непосредственного божеского воздействия.

Если, с одной стороны нельзя доказать Божественного и

–782–

откровенного происхождения того или иного явления, то с другой, во имя отсутствия в предполагаемом откровений того или иного признака должно всегда отвергать его откровенный характер. Откровение должно удовлетворять многим условиям. По своему содержанию оно должно быть необходимо согласно с требованиями и постулатами практического разума. Всеобщий нравственный закон, указания способов приложения его к отдельным случаям, Бог, свобода, бессмертие, вот, что только может быть содержа­нием откровения. По форме откровение должно характери­зоваться следующими признаками. Но категории качества откровение, как предполагающее Божественную причин­ность, не может пользоваться никаким безнравственным средством; по категории количества откровение должно быть обращаемо лишь к тем людям, для которых оно не­обходимо вследствие их глубокого нравственного падения. По категории отношения откровение не должно иметь ника­кой другой цели кроме лишь того, чтобы споспешествовать чистой нравственности.

Способ возвещения откровения должен соответствовать его цели. Хотя откровению приходится ниспускаться до чув­ственности тех, которым оно возвещается, оно не должно приписывать Богу свойства несогласные с нравственным законом, не должно допускать, чтобы чувственные пред­ставления Бога рассматривались, как объективная истина.

Но если явление и удовлетворяет всем этим условиям, отсюда еще не следует, что оно действительно есть Бо­жественное откровение. Этого нельзя ни утвердить, ни от­вергнуть.

Все это рассуждение во многих местах даже до буквы совпадает с тем, что писал о религии Кант. Но за всем тем здесь сходство вербальное, а не по существу. Здесь видны косматые руки сурового Исава, но голос... голос Иакова. Кант – рационалист, Фихте – мистик. Кант при­знает бытие Божие, но отрицая религию, как интимнейшую связь человека с Богом, является по существу безбож­ником; Фихте отрицает Бога, как трансцендентную лич­ность, и в тоже время утверждает, что Бог – в нем и он – в Боге.

Профессорская деятельность Фихте делится на два пе-

–783–

­риода – на Иенский и Берлинский. Обстоятельства сложились так, что в иенских работах пантеизм Фихте выступил сторонами, приближающими его к атеизму – к отрицанию Бога, а в берлинских работах бытие мира было отодви­нуто на задний план. Вместо атеизма здесь выступает акосмизм – отрицание мира.

В Иене свои религиозно-философские воззрения Фихте принужден был высказывать в связи с форберговскою историей и вызванным ею шумом. Сущность высказанного Фихте сводилась к следующему.

«Я» в себе, как чистое, бесконечно и чуждо противо­положностей, в действительности, как эмпирическое, оно всегда, конечно, и смешивается в противоположностях. Я есть не то, чем оно должно быть. Я требует уничтоже­ния своей конечности и может требовать его только от собственной деятельности в нравственной области. Поэтому задача нравственного процесса состоит в том, чтобы ко­нечное (эмпирическое) я соединилось с (чистым) бесконечным я посредством уничтожения ограничивающего его не – я. По самой своей природе этот процесс должен быть бесконечным; уничтожение «не – я» всегда может быть только относительным, так как в тот момент, когда процесс бы закончился, определенность и действи­тельность «я» и действительность вообще исчезла бы, пото­му что чистое «я» есть возможность, а недействительность. Освобождение «я» от своей границы, от «не – я» или стре­мление к бесконечной свободе и представляет собою нрав­ственное назначение человека и есть то сверхчувственное, что не может быть далее объясняемо и что является пред­метом веры. Вера в это нравственное назначение заклю­чает в себе веру в возможность этого назначения в мире нравственном, т. е. веру в нравственный миропорядок. Последнее есть только анализ первого. Поэтому нравствен­ный миропорядок есть то божественное, что мы принима­ем, и вера в него есть единая истинная вера, она осу­ществляется чрез делание правого: всегда радостно и про­стодушно исполнять то, что повелевает долг. Чрез это Божественное становится живым и действительным. Эта вера в нравственный миропорядок есть полная и совер­шенная вера, этот живой и действующий нравственный по-

–784–

рядок есть Сам Бог, мы не нуждаемся в ином Боге и не можем представлять и понимать другого. Для разума не имеется никаких оснований подниматься над этим нравственным миропорядком и посредством умозаключе­ний приходить к предположению особого Бытия, как его причины. Такой порядок, который мог быть и не быть; мог быть так, как он есть, и иначе, представляет со­бою случайность, так что его существование и свойства нужно объяснять из некоторого иного основания и веру в него нужно узаконивать во имя отношения к нему этого основания. Таким основанием является трансцендентный Бог. Фихте не видит нужды в таком Боге. У него па­дает то основание, из которого Кант выводил бытие Бо­жие. Кант видел нужду в Боге для внешнего синтеза разума и чувственности, нравственных и физических за­конов, этих равно положительных и равно первоначаль­ных реальностей, которые, будучи чужды одно другому, могут связываться только внешним образом.

У Фихте высочайшее благо и цель нравственного про­цесса заключается не в установлении гармонии разума и чувственности, но в освобождении разума (я) от чувствен­ности (не-я), и так как эта последняя есть граница, по­лагаемая для себя самим «я», то «я», стремясь освободиться от этой границы, не нуждается ни в каком внешнем содействии. Действующей причиной вызывающей к бытию высочайшее благо и бесконечную свободу является то чи­стое «я», которое образует душу нравственной жизни в мире и является деятелем во всех нравственных дей­ствиях отдельных эмпирических «я». Это я есть «тот живой и действующий нравственный порядок, который есть Сам Бог и единственный Бог». Отсюда понятно, что говорит Фихте о нравственном миропорядке, что он не есть какое-либо мертвое бытие, но есть действующая жизнь, не ordo ordinatus, но ordo ordinans. Но не нужно забывать, что это чистое бытие никогда не становится действительным ни в отдельных эмпирических «я», ни в их нрав­ственной деятельности. Его нельзя мыслить как причину нравственного процесса, так как это значило бы искать основания для нравственного миропорядка в особом бытии, которое признано ненужным, нельзя мыслить его и дей­-

–785–

ствительным результатом этого процесса, так как этот процесс никогда не приходит ни к какому результату; следовательно, этот осуществляемый идеал или нравствен­ный миропорядок не есть не только ordo ordinatus или ordo ordinans, но не есть и ordo ordinandus. Так будучи чистым «я», абсолютное в действительности может являться только в отдельных эмпирических «я». И Фихте в связи с этими положениями учит следующее: «я сам с моею не­обходимою целью, с моею свободою и ее определениями есмь положительное и категорическое абсолютное, за кото­рое я не могу идти далее».

Неудивительно, что подобные рассуждения могли дать по­вод для обвинения Фихте в атеизме. Какой то анонимный автор выпустил брошюру Schreiben eines Vaters an seinen Sohn uber den fichteschen und forbergchen Atheismus – письмо отца к своему сыну о фихтевском и фербергском атеизме. На эту брошюру нападали и нападают через чур сурово, усматривая в ней донос и клевету. Очень может быть, что она продиктована не любовью к истине, а чем либо иным, анонимный характер брошюры бесспорно набрасы­вает на нее тень. Однако, если за людьми признают право бороться с верованиями, то почему же негодуют, когда они начинают бороться с неверием или с тем, что им кажется неверием? В данном случае обвинение и осно­вания обвинения – статьи Форберга и Фихте – были на лицо; следовательно обвинение удобно могло быть проверено. За­тем Schreiben, как выпад из-за угла, не принесло само по себе никакого вреда Фихте, скорее, наоборот, оно при­влекло к нему симпатии, как к жертве анонимного до­носа. Фихте погубил сам Фихте. Гете осудил Фихте не за убеждения, а за то, что он вздумал высказывать их печатно. По мнению Гете предметы, о которых трактовал Фихте, являются таковыми, о которых удобнее хранить молчание.

Религиозная вера Фихте сводилась к вере в силу добра и в то, что доброе делание само в себе заключает свою Награду. Фихте не ограничивался тем, что он в этом Признал существо религии, но он подверг критике по­нятие Бога, как трансцендентной личности. Нельзя сказать, чтобы соображения его по данному вопросу отличались глу-

–786–

­биною. Личность и сознание предполагают собою конечность и ограниченность, вот – сущность аргументации Фихте. От­сюда, разумеется, открывается выход не в одну только сторону атеизма. Здесь возможна речь о сверхсознании, сверхмышлении, сверхличности. Только Фихте повел речь не об этом, а о другом, он не развивал своих взгля­дов, он критиковал взгляды своих противников. Он выпустил в свет небольшой трактат Appellation an das Рublicum gegen die Anklage des Atheismus, eine Schrift, die man zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt. – «Воззвание к публике по поводу обвинений в атеизме; просят прочитать сочи­нение прежде, чем его конфискуют». Фихте любил такие эффектные обращения. Обличая своих противников, он писал: «ваш Бог есть податель всяких утех, причина счастья и страдания всех конечных существ. В этом Его основная черта. Но кто ищет утех, тот человек платяной, не имеющий религии и неспособный к религии. Похоть или пожелание убивают в нас религиозную на­строенность в самом ее зародыше. Бог, служащий удо­влетворению похотей, есть существо внушающее к Себе отрицательное отношение, есть существо злое, потому что он унижает человеческий разум и является причиною человеческой гибели». По Фихте этот бог есть «князь мира сего», которого давно обличила истина. Это – не Бог, а идол. Почитающие его действительно являются атеистами. Мое нежелание, говорит Фихте, поставить этого идола на место истинного Бога, они называют атеизмом. Фихте не хочет заметить, что чувственно-религиозные воззрения масс, будучи заблуждениями, представляют однако несуществен­ный придаток к возвышенным религиозным представле­ниям. Он обрушивается на первые так, что получается впечатление, что он идет и против последних. В трак­тате – Ruckerinnerungen, Antworten und Frageu – воспоминания о прошлом, ответы и вопросы – Фихте различает религию, философию религии и Богословие. Философия религии у него оказывается чем-то вроде критики Богословия, Богословие – бесплодным произведением праздных умов, а религия есть дело и жизнь.

Размышление над этими статьями Фихте приводит к тому, что его нужно было обвинять не в атеизме, а в бес-

–787–

толковости. В его рассуждениях много несообразностей. Эти несообразности объясняются с одной стороны полеми­ческим задором, с другой – пантеистическим духом системы. Фихте различает Богословие и философию рели­гии, но на самом деле Богословие есть только частный вид философии религии. Противополагать Богословие фило­софии религии нельзя, как нельзя, противополагать понятие «негр» понятию «человек». Философия религии может быть и атеистическою и теистическою, и протестантскою, и като­лическою, и православною. Каждая религиозно-философская или – что тоже – богословская система полемизирует с дру­гими, как каждое миросозерцание отрицает другие миросо­зерцания. Напрасно думают найти различие между Бого­словием и философией религии в том, что первая прини­мает откровение, вторая руководится только разумом. Нет; протестантское Богословие в лице многих богословов устранило откровение; с другой стороны философия может создать гипотезу откровения и потом принять откровение, как факт. Так это было у неоплатоников; так это было у суффитов, и Гицель трактовал об экстазе, как пря­мом и вернейшем способе Богопознания.

Но как ни смотреть на философию религии и Богословие, во всяком случае, и философия и Богословие должны дать ответ на вопрос, что они понимают под религией. Фихте много и во многих произведениях говорит о том, что такое религия, но было бы бесполезным трудом пытаться выжать из всех этих речей что-нибудь удобопонятное. Гораздо легче извлечь солнечные лучи из соленого огурца. Наконец на основании трактатов Фихте нельзя составить, представления о христианском Богословии. Он изображает его не только в карикатурном и кощунственном, но и в заведомо ложном виде.

Если бы деятельность Фихте ограничилась иенским перио­дом, он тем не менее со своим учением о науке за­нял бы видное место в истории философии, но о нем не чего было бы говорить, как о философе религии. В этой области имеют значение трактаты написанные им после иенской профессуры. Важные работы по философии религии Фихте дал в берлинский период своей деятельности.

Когда у Фихте явились досуг и спокойствие, он уви­-

–788–

дел, что его свободное «я» с его нравственным само­определением висит на воздухе; нужно было на чем-либо утвердить это «я», найти для него высшую причину и для его деятельности высшее основание. Первоверховное начало для «я» эмпирического Фихте, конечно, должен был искать в своем чистом «я». Ему нужно было поднять это «я» над противоположностями бытия, признать в нем первореальность и причину всякого бытия и своей собственной самости и этим победить односторонний субъективизм и найти потерянного Бога. Идеализм Фихте, рассматривающий все бытие, как субъективную границу полагаемую чи­стым «я» для самого себя, должен отказывать в реаль­ности эмпирическим «я», а затем и своему собственному «я» и это «я» нужно отправить в царство теней, в мир призраков. Личное «я» должно быть низвергнуто в область небытия, и реальность должна отступить во всеобщее. «Так субъективный идеализм, когда он поднимается до высо­чайших вершин, разламывает у себя под собственными ногами лестницу и низвергается головою в лоно абсолют­ной субстанции» (отзыв о Фихте Пфлейдерера).

Обратившись от непосредственно данных эмпирических «я» к первореальности, Фихте не остановился на чистом «я» или абсолютных знании и воле, но самое чистое «я» он стал рассматривать, как рефлексию, как образ явле­ний единого высшего начала. Чистому «я» Фихте противо­поставил гиперабсолют, как высшую реальность. У него получилось три типа бытия. 1. Гиперабсолют Божественное существо в себе, простая возможность всякого бытия. Оно заключено само в себе и остается в стороне от противо­положностей мира. 2. Абсолютное в своих обнаружениях и проявлениях, как «я», как абсолютные знание и воля, как единство мировой жизни, которое расходится в проти­воположностях и в них всегда остается тождественным само с собою. 3. Явления этого открывающегося абсолюта чувственный мир. Гиперабсолют не может быть отожде­ствляем с личным, самосознающим Богом, абсолютное знание тоже является действительным знанием лишь в отдельных индивидуумах, но за всем тем отдельные индивидуумы представляют собою лишь несущественное проявление абсолютного. Поверхность океана каждую минуту

–789–

меняет свою форму, и вне определенных форм океан не существует, однако океан есть нечто пребывающее, имеющее сравнительно действительную реальность, а волны, поднимающиеся на его поверхности, суть нечто, имеющее лишь мнимое бытие. Оказывается, у Фихте Бог – все и ко­нечный субъект – ничто. Величайшею безнравственностью у Фихте является то, что конечный субъект самого себя рассматривает, как принцип. Напротив, нравственным бу­дет, если он станет считать себя тем, что он и есть на самом деле – образом Божественного принципа, его проявлением вовне. Вера в собственную нравственную силу есть не только доказательство того, что образ Божий еще не проявился в человеке, но прямо представляет собою величайшее препятствие этому проявлению, является сопротивлением Божественной жизни. Свобода вовсе не форма, в которой является абсолютная воля в сознании, добродетель – не непосредственное проявление Божественного гения. Сущность религии заключается не в нравственности, напротив то, что моралист называет долгом, вытекаю­щим из слепого послушания без знания того, что он есть сам в себе и чего он хочет, то для религии есть жизненный элемент. Для верующего повелевающее debet является слишком поздно; прежде чем оно прикажет, он уже желает того, что оно намерено приказать и не может желать иного. Как перед нравственностью исче­зает внешняя заповедь буквы, так пред религиозностью исчезает окончательно внутренняя заповедь, религиозная вера есть громкая любовь и блаженство. В этом рассуждении Фихте религия сопоставляется с высшею нравствен­ностью, с гениальною добродетелью, в других своих рассуждениях Фихте сближает ее с высшим спекуля­тивным знанием. Религия, говорит он, не есть что-либо практическое и служит не к тому, чтобы устраивать жизнь, этого вполне достигает чистая нравственность, и только испорченное общество может трактовать религию, как по­буждение к деятельности. Религия, напротив, есть просто знание, она делает человека понятным себе самому, отве­чает на высшие вопросы, которые только можно поднимать, устанавливает полнейшее единство с самим собою и да­ет совершенную святость в рассудке.

–790–

Эти положения Фихте развил в особом трактате Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters – основные черты настоящего столетия 1806 (Берлинские лекции, читанные в 1801–1805 г.г.). В том же 1806 году он издал Anweisung zum seligen Leben – Руководство к блаженной жизни. Здесь Фихте устанавливает, что существует пять различных мировоззрений последовательно по своему достоинству возвы­шающихся одно над другим. 1) Чувственное, которое теоре­тически и практически считает чувственный мир единствен­ною реальностью. 2) Кантовско-историческое, провозглашающее мировым принципом устрояющий правовой закон. Второе слово, которым обозначено это мировоззрение, конечно, мало говорит умам. Фихте на равную доску с Кантом поста­вил мало известного и нисколько не выдающегося мысли­теля Шторра. Этой чести Gottlob Christian Storr (1746–1805) удостоился за то, что написал Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre (Tübingen. 1794). 3) Мировоззрение истинной, высшей нравственности, которая закон для духовного мира считает высшею и абсолютною реальностью, непросто только отрицательным правовым законом, управ­ляющим настоящим, приводящим столкновение свободных сил к равновесию, но положительным и вводя­щим новое законом, именно вводящим святое, доброе и прекрасное, который желает осуществить сам себя в человеке и чрез это сделать его отображением Божественного существа. Только благодаря этой высшей нрав­ственности всякое благо и все достойное внимания, чем мы владеем – религия, наука, культура явились в мире, предчувствовал ее Платон, коснулся ее Якоби. 4) Рели­гиозное мировоззрение: непосредственное явление внутреннего существа Божия в нас. Это есть Сам Бог, который жи­вет за всеми образами мирового бытия, мы не видим его, но видим лишь то, что его покрывает. Мы видим его, как траву, камень, животное, далее как естественный и нравственный закон, но все это – всегда не он. Всегда форма скрывает от нас его существо. Но когда дости­гают существа религии, все покрывала исчезают. Мир отступает перед тобою с его мертвым принципом, и само Божество является к тебе в его первой изначаль­ной форме, как жизнь, как твоя собственная жизнь, ко-

–791–

торою ты должен и будешь жить. В том, что делает святой человек, чем он живет и что любит, является Бог не в тени или покрытый каким-либо покровом, но в своей собственной непосредственной и могучей жизни, И на вопрос, на который не дает ответа пустое прикровенное понятие о Боге, что есть Бог? отвечают: Он есть то, что делает одушевленный и созданный им человек. Но хотя религия и заключает в себе воззрение, что все многообразие основано на одном и приводит к единому, однако мысль об этом единстве оказывается непосред­ственною верою, а неопосредствованным знанием. Поэтому 5) высшим мировоззрением является знание объясняющее то, что для религии есть лишь абсолютный факт. Вера на этой ступени становится видением.

Комментаторы религиозной философии Фихте и прежде всего Ифлейдерер в своей Religionsphilosophie (по-русски его повторяет о. Буткевич в книге «Религия, ее сущность и происхождение. Т. И») из этой пятеричной схемы выводят, что Фихте ставить религию выше нравственности и ниже знания. Их, очевидно, соблазняет четвертая цифра, под которою главным образом говорится о религии. Однако, не мешало бы заметить, что и под третьей цифрой говорится о религии, а содержание пятой кончается перефразировкой слов апостола: «мы ходим верою, а не видением» (2Кор.5:7). По-видимому ясно, что Фихте говорит не об упразднении религии и замене ее знанием, а о замене в религии веры знанием или даже видением. На высшей ступени вера и должна будет уступить место знанию или непосредствен­ному созерцанию. Ап. Павел писал коринфянам: «если Хри­стос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1Кор.15:14). Для коринфян воскресение Хри­ста было предметом веры, для Павла оно было предметом знания, потому что воскресший Христос явился ему. Сам Ап. Павел стоял на высшей религиозной ступени, чем корин­фяне, он почти достиг идеала. Между ним и Христом стояла еще его плоть, но и это средостение иногда как бы исчезало, о чем мы узнаем из 12 главы 2 послания к Коринфянам (2–4).

Если иенского Фихте обвиняли в атеизме, то берлинского обвиняют в акосмизме. Блаженная жизнь у Фихте,

–792–

говорят, состоит не в самоутверждении человека с сохранением полной свободы в общении с Богом, но обусловливается отрицанием своего «я» чрез погружение в жизнь Бога. Свобода по Фихте есть психологическая форма сознания подчинённого порядка внутри чувственного и кантовски формального мировоззрения. Бытие, которое тре­бует для себя «я» на этой ступени и действительно име­ет его, есть одностороннее и недостаточное обнаружение Божественного существа, собственно отрицание бытия. Но как скоро, вступив на высшую ступень нравственности, вера отрешается от формальной самостоятельности собственного бытия, погружается бывшее «я» в чистое Бо­жественное существо и нельзя строго сказать, что аффект, любовь и воля этого существа суть его, потому что вообще нет более двух, но только одно, не две воли, но только одна и та же воля, все во всем. Пока человек желает быть чем-либо, он еще не идет к Богу, потому что никакой человек не может стать Богом, но как скоро человек станет отрицать себя совершенно, остается один Бог и все во всем. Человек не может произвести Бога, но он может уничтожить самого себя, как его отрицание, и тогда он исчезает в Боге. Вслед за Спинозою Фихте описывает любовь Бога и к Богу, как соединение Бога и человека, что Сущее содержит само себя в бытии, ко­торое есть любовь Божия к себе и наша любовь к нему есть по истине только его собственная любовь к себе в форме чувствования, так как мы его не можем любить, но только он может любить себя в нас. Эта любовь, делающая нас уверенными в Боге, поднимается над всеми сомнениями рефлексии, потому что она утверждается непосредственно на себе самой. Но Фихте дополняет эти спецназовские сентенции. Он описывает Божественную лю­бовь, как любовь изменяющую обоих – Бога и человека – на два и соединяющую их во едино.

Кто хочет в предыдущих словах Фихте видеть отри­цание конечного мира, отрицание нашей реальности, тот прежде всего должен подумать о том, что эти рассуждения Фихте находятся в книге озаглавленной «Руководство к блаженной жизни». Неужели автор под блаженной жизнью мог разуметь отрицание жизни? Мало этого. В

–793–

руководстве часто повторяется, что конечные духи, как формы явлений, на которые распалось абсолютное бытие, имеют, вечную индивидуальную продолжаемость, так как чрез исчезновение того, что однажды установлено тем первоактом, Божественная жизнь сама должна измениться. Из неизменяемости Божества Фихте выводит бессмертие нашей души. Он настаивает на индивидуальном бессмертии, но индивидуальное бессмертие предполагает вечное сохранение своего «я», а не растворение его в «я» абсо­лютном.

Рассуждение Фихте о том, что человек должен стать ничем, должен так сказать устраниться с Божествен­ной дороги, очень близко к тому, что позже развивал Гегель в своей религиозной феноменологии. Гегель рассуждал так. Руководимое рассудком «я» ближайшим образом познает себя, как конечное, противоположное иному «я», чем его собственное, или бесконечному, от которого оно чувствует себя в безусловной зависимости. Однако оставаясь при этом противоположении самим со­бою, «я» познает себя, как особенную силу этого противо­положения, как то, что не отрицается и не уничтожается этим противоположением, но утверждается им. Отрица­тельный характер приобретает противоположение, а «я» напротив является положительным, единою реальностью, единым бесконечным. «Не – я» отодвигается в область идеального, но эта идеальность остается одностороннею, пока она проводится только в объекте, а не в субъекте. Должно, чтобы «я» отвергло себя, как отдельность и исчезло в абсолютной всеобщности, которая поднимается над проти­воположностями «я» и «не – я», бесконечного и конечного, так как равно заключает в себе то и другое. Устанав­ливая эти положения, Гегель часто повторяет слова еванге­лия: «кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк.9:24). Идеалистическая философия неясна, но слова еванге­лия едва ли могут подлежать спору. Человек может само­определять себя к деятельности несогласной с Божествен­ной волею, это будет самоутверждением, стремлением спа­сти душу свою, как самодовлеющее и самостоятельное на­чало. Но эта попытка спасти душу, погубит душу, потому

–794–

что поставит ее в дисгармонию со всем бытием и с Твор­цом бытия. Для того, чтобы спасти душу, нужно погубить ее, нужно отречься от своей воли и на место ее поставить волю Божественную. «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк.22:41). Это приведение своей воли в согласие с волей Божественной не есть акт самоуничтожения, напротив, это есть результата нравственного развития и усовершения лич­ности. Своя воля, когда она антибожественна, есть нечто жал­кое и мнимое; воля, действующая согласно с Божественною есть сильная и могучая и обусловливается высоким само­сознанием. Вся действительность подтвердит нам это. Праведники и подвижники характеризуются могучею волею. Человек, воспитавший себя так, что его воля делается проявлением воли Божественной, становится в гармонию со всем бытием и прежде всего с Творцом. Становясь элементом во всеобщей гармонии, он как бы исчезает во всеобщем, но на самом деле это исчезновение есть под­нятие индивидуальной жизни на высшую ступень, а не отри­цание такой жизни.

Последнее произведение, которое Фихте посвятил проб­лемам религии, издано им в 1813 году и носит загла­вие Die Staatslehre Oder das Verhätniss des Urstaats zum Yernunft reich – учение о государстве или отношение первогосударства к царству разума. По теории Фихте людям присуща нравственная косность. Всякое существо хочет оставаться в том состоянии, в котором пребывает. Вследствие этого человек хочет оставаться чувственным существом. Для того, чтобы вывести человека из состояния косности, ну­жен толчок. Этот толчок дается людям нравственными гениями – создателями религий. Состояние косности, понятно, есть состояние не свободы. Основатели религий выводят лю­дей на путь свободы и морали. Мораль есть ассимптотическое приближение к абсолютной свободе. Величайшими из нравственных гениев был Иисус Назаретский. Он дал человечеству совершенную религию – христианство, даль евангелие свободы и равенства, основал царство Божие на земле.

Но для Фихте не имеет значения история возникновения и утверждения христианства. Фихте – не историк, а метафи­зик. Для него важна метафизика христианства. В Иисусе

–795–

человек соединился с Богом. Задача каждого человека воссоединиться с Богом и возвратиться в Него. Блажен­ство состоит в смерти самости, в смерти эгоистической личности. Нужно умереть с Иисусом. Для этого нужно развить в себе чувство блаженной покорности Богу. Но для этого собственно нет нужды обращаться к лицу Иисуса и к истории его дела. Можно жить по христиански, не помня о Христе. Фихте рисует такую картину. Он представляет, что Христос снова явился на земле. По мысли Фихте он был бы доволен, если бы он нашел христианство господствующим в душах людей и отнесся бы равнодушно к тому – почитают ли его еще или забыли о нем. Фихте указывает, что и при жизни Иисус искал не своей славы, а славы пославшего его.

История и исторический Иисус не нужны Фихте. Он не верит в его Божественность; по вопросу о евангельских чудесах больше всего примыкает к своему иенскому другу Павлюсу, объяснявшему чудеса естественным образом. Сущность этих наивных объяснений сводится к тому: апостолы ходили по морю, но море не было глубоко. Должно быть нечто в роде моря в Феодосии, где оно удивительно мелко. Историю и догматы Фихте склонен разрешать в символы. Смерть Христа не была искупительной жертвой, но она положила начало царству Божию на земле и конец отвержению человечества от Бога. Символически это пред­ставляется, как искупление от первородного греха и смерти.

Уверенность в том, что наше назначение состоит в том, чтобы быть членами царства Божия, не может быть добыта объективным познанием. Мы называем эту уве­ренность верой. Совокупность всех людей, верующих одинаково, есть невидимая церковь. Но всякий верующий желает иметь единоверцев. Отсюда потребность веры превратить церковь невидимую в церковь видимую. Когда при взаимном исповедании веры, открывается согласие в вере, люди соединяются в церковный союз и образуют видимую церковь. Церковь имеет дело исключительно с внутренним человеком, как государство имеет дело исключительно с человеком внешним. Если государство и церковь остаются в своих законных границах, то между

–796–

ними не может быть взаимоотношения, не может быть ни вражды, ни союза. Но ни католическая, ни протестантские церкви, по Фихте, не остаются в должных границах, они непоследовательны.

У церкви Фихте признает лишь право экскоммунинации. Всякий верующий добровольно подчиняется требованиям церкви. Всякого не имеющего веры церковь имеет право исключать из числа своих членов. На государство цер­ковь не имеет никаких прав, но у государства есть права по отношению к церкви. Вера может быть опасна для государства. Разумеется, она опасна, как деяние, а не как вера. Но ведь вера, если она действительно вера, неизбежно должна выразиться в деяниях. Задача госу­дарства предупреждать преступные деяния. По Фихте, го­сударство имеет право исключать из числа своих чле­нов каждого, чья вера кажется ему опасной; государство может определять, как не должен веровать человек, желающий быть его гражданином. Так Фихте намеченно­му им нашему безграничному стремлению к свободе ста­вит границы в полицейском уставе.

Как оценить религиозную философию Фихте в ее це­лом? Думается, что эта задача бесполезна и может быть даже невозможна. Чтобы оценить философию Фихте в це­лом, ее наперед еще нужно сделать целым. Сам Фихте этого не сделал. Его религиозно-философские сентенции изложены во множестве статей и трактатов. Кто пожелал бы объединить и связать все это, тот должен бы был сам на время превратиться в Фихте. Но и при таком условии он мог бы выполнить задачу лишь в том случае, если она вообще выполнима, т. е. если все сентенции Фихте на­ходятся в согласии между собою или по крайней мере не находятся в противоречии между собою. Но гораздо легче обвинять Фихте в противоречиях, чем соглашать его отдельные утверждения. Однако не должно подпадать иску­шению идти по линии наилегчайшего обвинения. Фихте умер сто лет тому назад, фихтеанцев теперь не имеется, да их и никогда не было. Поэтому бороться с фихтевскими взглядами значит бороться с тенями.

В философии Фихте имеются положения, заключающие в себе много истины и однако доселе мало останавливавшие

–797–

на себе внимание; с другой стороны у Фихте есть положе­ния продиктованные недоумениями, держащимися в силе и по ныне. На рассмотрении тех и других положений по­учительно остановиться.

В учении Фихте о «я» открывается двойственность. С одной стороны все выводится из абсолютного «я»; с дру­гой утверждается, что в понятии «я» заключается идея ограниченности и конечности. Под абсолютным я, по-види­мому должно разуметь абсолютную личность, но Фихте ста­рается установить, что понятие абсолютной личности заключает в себе внутреннее противоречие. Абсолютное «я» оказывается какою-то потенцией в действительности не существующею и не могущею существовать. Но позволительно думать, что можно признать абсолютное «я» причиною всего и должно отвергнуть, что понятием личность исключается понятие абсолютности.

Что такое личность или «я»? Психология в приложении к человеку употребляет эти термины в различных зна­чениях, однако вообще справедливо будет сказать: «я» есть совокупность всего, мне неотъемлемо принадлежащего. Мысль о «я» есть мысль о принадлежащем мне, как о моем. Из такого определения «я» вытекает зависимость конечного «я» по происхождению, развитию и мысли от «не – я». «Я» есть нечто противоположное «не – я», и су­ществование чего нельзя мыслить без «не – я». Если бы не было «не – я», то не было бы и «я». Таким образом «я» в своем существовании зависимо от «не – я», но Абсо­лютное не может быть зависимым, следовательно Абсо­лютное не личность. Некоторые пытались устранить это возражение следующими доводами. Правда, говорили они, личность предполагает собою множественность и взаимную противоположность лиц, но Абсолютное само создает эти противоположные Ему лица и потому остается Абсолютным. «Я» само противополагает себе «не – я». Но это соображе­ние должно быть признано совершенно неосновательным. «Если Бог, говорит Пфлейдерер Religions-philosophie. Т. I. В. 1) становится личностью только вследствие того, что Он противополагает Себе конечные лица, то Он есть только Личность ставшая, как и конечные лица. Он сам под­чинен временному бытию, поэтому Он и не может быть

–798–

достаточным основанием для произведения мира и лиц, последние сами представляют собою условие для Его личного бытия так, что по крайней мере в своем личном бытии Он зависим от них, как и они от Него, а раз Его личное бытие есть обусловленное и конечное, то Его абсолютность исчезает». Можно продолжить это соображе­ние Пфлейдерера. Могут допустить, что Абсолютному для того, чтобы стать Личностью, достаточно было в мыслях противоположить тот мир который Оно имело создать в последствии, и так как в Божественном мышлении мир, конечно, существовал от вечности, то, значит, и Бог от века был личностью. Но и относительно этого соображения должно сказать, что Оно предполагает в Абсолютном условность. Личность Абсолютного оказывается в своем существовании зависимою от представления мира, и это представление должно по теории существовать раньше существования личного Бога. Некоторые говорили, что Аб­солютному для того, чтобы сознать Себя, как личность, нет нужды противополагать Себе конечные вещи. В Бо­ге – по христианскому учению – три Лица, вот, каждое из них, противополагая Себя другим, и сознает Себя как Личность. Рассуждающие так упускают из виду, что хотя по христианскому учению в Боге и три лица, но Бог – один по существу, а если сознание своей личности воз­никает в Божестве чрез противоположение одного Лица Пресвятой Троицы другому, то эти лица, значит мыслят Себя как взаимно исключающие и противоположные инди­видуумы, но тогда оказывается не один Бог, а три Бога. Три абсолютных не может быть, и у нас, таким обра­зом, не остается ни Абсолютного, ни единого Бога. Все эти доводы и соображения на самом деле представляют со­бою выводы из неверного тезиса. На самом деле «я» по своему бытию вовсе не стоит в зависимости от «не – я». Но мыслить «я» мы действительно не можем, не мысля в то же время и «не – я». Таким образом, наша мысль об «я» стоит в зависимости от «не – я», а не бытие нашего «я». Но это есть следствие ограниченности нашего мышле­ния и только. Затем вследствие конечности и ограничен­ности нашего «я» самое сознание о нем действительно раз­вивается под воздействием внешнего мира. Но наше «я»

–799–

во всяком случае, существует раньше, чем у нас является сознание о нем и мы начинаем о нем мыслить. Прежде чем стать объектом мышления, наше «я» уже было его субъектом. «Если бы это было не так, рассуждает Пфлейдерер (Ibid.), если бы наше «я» не было по­ложительною живою деятельностью в непосредственном самочувствии прежде всякой мысли о «я» и «не – я», то откуда вообще мысль о «я» могла получить положительное содержание? Очевидно, из «не – я» не могло возникнуть, потому что «не – я» мыслится только как противополож­ность «я»; если же бы и «я» со своей стороны было только противоположностью «не – я», так сказать, было бы равно «не – не – я», то мы из этого пустого круга не могли бы прийти ни к какому положительному содержанию, и не могли бы мыслить ни «я», ни «не – я». Должно быть где-нибудь и что-нибудь, к чему должно быть приурочено мышление: Δὸς μοι, ποῦ στῶ, и это может быть дано только в реальности «я» предшествующей всякому мышлению. Наше «я» сначала является как бы потенциальным и ста­новится реальностью лишь под воздействием внешнего мира, дающего ему представления, возбуждающего в нем чувствования и желания. Внешний мир, таким образом, есть фактор, содействующий развитию нашего «я», но не образующий его. Наше «я», лишь только оно возникает или творится, уже обладает известными силами и свойствами и в него заложены известные стремления. Внешний мир помогает раскрыться и выясниться всему этому. И чело­век, чем более он развивается, тем более приобрета­ет полное и богатое содержанием представление о своей лич­ности, тем независимее чувствует себя его «я». Личность есть начало самоопределяющее и самосознающее, и по мере развития человек чувствует себя более способным к самоопределению и обладающим более глубоким самосозна­нием. Но оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределе­ния. Его самоопределяемость ограничивает весь мир, на­чиная с его собственного тела. Точно так же, как бы ни было развито самосознание человека, последнее никогда не отражает в себе полного образа его «я». Человек ни­когда не может обнять всех сокровенных изгибов сво-

–800–

его духа и проникнуть своим самосознанием в его глу­бочайшую сущность. Вот почему личность человека должна быть признана несовершенною, ограниченною.

Но личность Абсолютного совершенна. Мысль о личности Абсолютного не обусловливается существованием «не – я», как она обусловливается у нас вследствие ограниченно­сти и несовершенства нашего мышления. Абсолютное мыс­лит свое «я» как совокупность своих божественных свойств и сил. «Я» Абсолютного и не стоит в зависи­мости по своему развитию от внешнего мира, ибо оно от вечности живет полнотой жизни. Абсолютное нельзя мыс­лить неопределенностью, откровением которой является наш определенный подлежащий изменениям мир. Ибо если бы Абсолютное было неопределенностью, то спрашивается, какая сила могла бы превратить ее в наш определенный мир: потенциальная энергия не переходит в кинетическую без определенной причины. Нужно будет допустить су­ществование еще какого то Начала, управляющего самим Абсолютным, но этого допустить нельзя. Абсолютное не есть неопределенность, но полнота определенности. Оно само определяет Себя, как безусловное, не подлежащее ника­кой внешней зависимости, само определяет законы сво­его бытия и самосознает Себя, как абсолютную личность, безусловно свободную, премудрую, всеблагую, и как высо­чайшую красоту. И личность Абсолютного и есть истин­ная совершенная личность, способности самоопределения и самосознание у которой совершенны и бесконечны.

Возникает еще один вопрос: Абсолютное есть единое. Оно живет полнотой своей абсолютной жизни, но в том обстоятельстве, что оно есть единое, не заключается ли уже недостатка и неполноты? Мы говорим, что Бог всеблаг; это означает, что Бог питает любовь к созданным им тварям, но может ли полнота бесконечной любви открываться в отношениях к конечному миру? Некоторая аналогия открывает нам, что не может. Представим себе человека, сердце которого было бы обильным источником любви, живущим на необитаемом острове. Мы можем представить его окруженным птицами, козами, собаками. Он без сомнения, будет заботиться об их благополу­чии, он будет любить их, но они, без сомнения, ока­-

–801–

жутся слишком недостаточными для того, чтобы он мог израсходовать на них весь имеющийся у него запас люб­ви. Он будет несчастен, потому что ему не на кого обра­тить всю любовь и потому что его любовь не встречает себе достаточно ответа, ибо привязанности собаки слишком не достаточно для человека. Мы можем представить себе, что Бог создал духовные существа неизмеримо высшие чело­века, но как бы ни были могущественны, премудры и любвеобильны эти существа, между ними и Богом остается бесконечное расстояние, ибо они конечны, а Он бесконечен и в отношениях к ним бесконечная любовь Божия не может быть проявлена. Поставленный нами вопрос, обле­ченный впрочем, в иную форму, давно уже занимал по­этов. Не заключает ли в себе нечто тягостное и печаль­ное одинокое величие Всемогущего? Этот вопрос, как видно, занимал Байрона и он дал на него утвердитель­ный ответ устами Люцифера в своей мистерии «Каин». Для Люцифера, который, конечно, хотя и не может похва­статься своим благочестием, но во всяком случае – предполагается – обладает довольно значительным боговеде­нием, такое рассуждение представляется странным. Но допустим, однако, что так как дело это было в Ветхом Завете, Люцифер мог и не знать догмата о Пресвятой Троице, но неужели и Байрона волновали те же сомнения и недоумения, которые занимали Люцифера? Ведь Бог по христианскому учению не единый, а триединый и бесконечная полнота жизни, как и бесконечная полнота любви, открывается во взаимных отношениях трех Божествен­ных Лиц.

Понятие личности предполагает собою самоопределение и свободу. Но Фихте примыкает к тем философам, кото­рые понятие свободы хотят тоже признать несовместимым с понятием абсолютного. Свобода предполагает собою размышление, рефлексию, колебание между различными ре­шениями, выбор между добром и злом. В средневеко­вой схоластической философии был поставлен вопрос: Бог есть ли первоначально и прежде всего воля так, что Его разум и законы разума суть раскрытие и выражение этой воли, или наоборот, Его воля подчинена разуму? Фома Аквинат склонялся к последнему ответу и у него в

–802–

сущности выходило, что воля Божия есть необходимое вы­ражение Его разума. Но Бог есть совершенство, само ста­новящееся совершенством, равно само утверждающее и свой разум и определяющее свою волю. Свобода конечных существ не безусловна и ограничена. Свободные действия суть те, которые нельзя представить, как необходимое следствие предшествовавших условий. Но понятно, в сво­бодных действиях конечных существ всегда неизбе­жен значительный элемент необходимости. Человек сто­ит в зависимости от внешнего мира, от своей ограни­ченной природы, от своего незнания целей и средств. Этих условий не свободы нет в абсолютном. Человек только постепенно приобретает большую и большую сво­боду. Усовершаясь нравственно, он становится независимее от своей низшей природы: расширяя свой кругозор, он увеличивает количество представляемых им возможных разумных деятельностей. Абсолютное вечно существует независимо ни от какого инобытия: средства, которыми оно владеет для достижения целей, и цели, которые оно мо­жет Себе полагать, бесконечны по числу. Абсолютное есть полнота самоопределяющегося бытия. Имея абсолютную во­лю, Бог имеет бесконечную силу, владеет всемогуще­ством. Представление Бога, как бесконечной силы, вообще не оспаривается, но очень часто понимается неправильно и не ясно. Собственно всякая сила в природе в некото­рых отношениях может быть названа бесконечной. Сила притягивающей точки бесконечна по сфере своего действия, ибо ее действие – как бы оно ни было ничтожно – мыслится нами простирающимся на всю бесконечную вселенную. В центре своего действия она бесконечна и по напряженности действия, как показывает вычисление. Что справедливо о точке притягивающей, то справедливо о точке светящейся и т. д. Но бесконечная напряженность (интенсивность) силы в точке есть мнимая, ибо точка есть нуль пространства, в действительности все являющиеся в мире силы в са­мом ограниченном объеме конечны по своей интенсивно­сти, и это свидетельствует о конечности физического мира. Бесконечною силою будет та, которая бесконечно везде по своей напряженности (вычисление и размышление показы­вают нам, что если бы какая-либо сила была бесконечна

–803–

в каком угодно малом объеме, то она была бы бесконечной и во всей вселенной). Такой силы не знает мир. «Такую силу мы мыслим принадлежащею Богу. Три признака мыслятся в представлении божественной силы: во 1) абсо­лютная свобода: божественная сила может и производить и не производить действия, может производить все, что ей благоугодно; во 2) все начала образующие вселенную, про­изведены этою божественною силою; в 3) вселенную нельзя рассматривать по отношению к божественной силе, как явление по отношению к сущности. Никакое конечное бы­тие не может быть обнаружением или проявлением бо­жественной сущности. Человек создает идею предмета, но материал и силы для его создания он берег извне. Божественная мысль есть сила, дающая бытие тому, что мыслит бытием. Божественная мысль представляет ко­нечное живое разумно-свободное существо и это существо силою божественного представления живет и действует свободно. Вот почему некоторые благочестивые мыслители говорили, что мир перестал бы существовать, если бы Бог перестал его мыслить существующим (срав. Деян.17:28). Так, представление божественной силы соединяется с представлением божественного мышления. Бог есть со­вершенный разум. Человеческое мышление ограничено по своему материалу (представляющему собою то, что откры­вается духу человека), по своим приемам (он постоянно пользуется фикциями, каковы: общие понятия, – наприм., лю­ди, – системы – в природе нет систем, – теория измере­ния, – наприм., числа; в природе нет тождественных пред­метов, а числа предполагают тождество), – по своим ре­зультатам (добытое им познание никогда не обнимает всецело познаваемый предмет, никогда не проникает до его сущности). Божественное познание знает вещи таковы­ми, каковы они суть, адекватно вещам; не пользуется ни­какими логическими приемами нашего конечного мышления. Это подало повод к отрицанию мышления в абсолютном. На самом деле, в абсолютном должно только отрицать недостатки конечного мышления. Божественное мышление само создает материал для своей мысли, мыслит все бесконечные возможности; что мыслит действительностью, то и становится действительностью: мыслит все возможные

–804–

средства и все возможные цели. Философия первых ве­ков Христианства усвояла иногда божественному мышлению наименование ὑπεpνόησις.

Без сомнения должно признать, что представление Божественного мышления и Божественной свободы для нас в сущности невозможно. Мы можем только несколько, только отчасти приближаться к этому представлению. При представлении высшего ума, высшей личности, высшей сво­боды с нами происходит тоже, что бывает, когда мы, передвигая стекла микроскопа, увеличиваем изображение. Становясь больше, изображение теряет ясность, оно стано­вится туманным и неопределенным. Но ведь это – несо­вершенство аппарата, а наблюдаемый объект на самом деле всегда остается определенным. Только для нас объект в одном виде оказывается неопределимым, в другом – определенном. У Фихте в его теории гипераб­солюта и абсолюта можно усматривать некоторое приближе­ние к правильному воззрению на Божество, неопределимому если взглянуть с одной точки зрения и допускающему воз­можность определений с другой. В курсах догматического Богословия обыкновенно имеются отделы 1) о Боге Самом в Себе и 2) о Боге в Его отношении к тварям. В сущности это и суть трактаты о гиперабсолюте и об абсолюте. Авторы догматических Богословий пишут очень смело и очень много о Боге Самом в Себе, забывая, что Бог во свете живет неприступном и что Его «никто из человек не видел и видеть не может» (1Тим.6:16).

Богословы первых веков непознаваемость Бога Самого в Себе понимали лучше, чем богословы веков после­дующих. В этом отношении весьма важными и поучи­тельными являются творения, которые связываются с име­нем ареопагита. Рассуждения автора и его взгляды таковы: Человеческое знание не может постигать божественного, божественное – высший предмет вдохновений души. Реши­тельно заблуждающееся в своих утверждениях, оно (зна­ние) до некоторой степени справедливо только в своих отрицаниях и отвлечениях, оно может сказать, что Бог не есть, не будучи в состоянии утверждать, что Он есть. Здесь внизу божественные свойства являются нам только

–805–

под покровом чувственных форм; мир видимый, кото­рый есть творение Божие, скорее их скрывает, чем от­крывает. Совершенно истинно то, что разум проникает сквозь формы до самого бытия и постигает духовные сущ­ности в их простоте и единстве, но всякая мысль бытие же имеет и своим предметом и своим пределом, она не может постигать то, что выше бытия. Бог непостижим, не уразумеваем, неизъясним, Он превыше всякого бы­тия и всякой жизни; никакой свет, никакое слово, ника­кая мысль не может определить его природы. Он не есть никакое бытие и не может быть познан никаким бытием. Все возвещает о Нем, – не допуская познавать Его непо­средственно. Все говорит о Нем, ничто не говорит хо­рошо, Его знают вместе и знанием и незнанием. Его постигают, Его определяют, Его называют, и однако, Он не может быть постигнут, определен, назван. Ведь, только по обманчивой аналогии ему приписывают атрибуты существ, для которых он есть принцип. Он не есть ни душа, ни разум, ни слово, ни дух, Он не есть ни воображение, ни мышление, ни не мышление. Число, ряд, величие и малость, равенство или неравенство, подобие или различие, покой или движение, время или вечность, равно не соответствуют Его природе. Он не есть ни могущество, ни жизнь, ни свет, ни бытие, Он не есть, строго го­воря, ни единство, ни божество, ни благо.

Хотя существуют некоторые аналогии между причинами и их действиями, всякое сравнение здесь безрассудно. При­чина стоит настолько выше своих действий, насколько она причина. Так огонь согревает и жжет, не будучи сам по себе ни горячим, ни согревающим, душа ожив­ляет, не будучи живою. Когда говорят, что огонь жгуч, душа – жива, свет блестящ, то этим просто обозначают, что причина по существу и в превосходной степени обла­дает тем, что есть в действии. Только в этом смысле Богу можно приписывать бытие, жизнь, разум и т. д. С другой стороны, если ничего нельзя утверждать о природе божественной, тем более ничего нельзя отрицать с решительностью, никакое определение Божества не является абсо­лютно ложным, никакое отрицание не является абсолютно истинным. Бог есть все то, что есть, и ни что из того,

–806–

что есть; хотя Он не есть ни жизнь, ни бытие, ни разум, ни душа, Он не есть однако и их простое отрицание. Он стоит выше их и обнимает собою все вещи. Единство, мать всех единств, бытие вышеественное, разум не ура­зумеваемый, слово неизреченное, божественная природа за­ключает в себе все эти противоположности и противоре­чия. Не менее бессильно знание в уразумении тайны бо­жественной троичности, творения и провидения, обо всех этих предметах, оно (знание) принуждено говорить исклю­чительно только образами и сравнениями. Единство не за­ключается в Боге, как Его признак случайный, ни даже как Его существенный атрибут. Бог не есть просто один, Он есть Единое, Единство единств. Как единство может стать множеством? Здесь не достает слов и не­доумевает мысль. Единство в Боге преобладает и вла­дычествует над троичностью. Различие, которое представ­ляет Троица, не отрицает этого единства. Логическое различие трех Ипостасей очевидно, хотя и невыразимо, Отец есть корень, семя, очаг всего божества, Сын и св. Дух суть его отражения, цветы, лучи. Что касается до божественного творения, то его тоже можно объяснить только образами. Бог существенно благ, или – лучше – Он сама благость, Необходимым естественным движением Его бла­гость распространяется до бесконечности. Как солнце без размышления и выбора тем лишь, что оно существует, освещает все то, что может воспринять его свет, так и Благо – это солнце духовного мира – производит, осве­щает, согревает все своими могущественными лучами. От этого Блага, как из неиссякаемого источника, прежде всего исходят природы вечные, неизменные, бестелесные, которые составляют первую иерархию небесного мира, эти первые единства сообщают божественный свет бытием ангельским, те передают его душам и от душ низ­шим рядам всемирного строя: животным, растениям, простым телам, самой материи. Образы всех этих су­ществ существуют от вечности в плодоносном един­стве высшего Принципа. Божественная воля есть не что иное, как только необходимая реализация этих образов в бытиях индивидуальных. Благость или любовь, про­изводя все, распространяется на бытии, без того однако,

–807–

чтобы божественная природа сама разделилась или умали­лась. Это различие в Боге природы не сообщающейся и благости обнаруживающейся во вне символически объясняется в священных книгах «сном» и «божествен­ным пробуждением».

Мы не можем познавать ничего самого в себе. Мы все можем познавать лишь постольку, поскольку оно стоит в непосредственной или посредственной связи с нами. То, что на нас не действует, для нас не существует. Если существуют миры, которые не связаны с нами ни физиче­скою, ни духовною связью, то для нас они – небытие. В настоящий момент наш земной шар на своем пути мо­жет прорезывать систему таких миров, но ни для земли, ни для этих миров это не может иметь никакого значе­ния. Между ними нет взаимодействия. Вот почему загла­вия догматических трактатов «о Боге Самом в Себе» должно признать и нелогичными и неудачными и совер­шенно не отвечающими своему содержанию. Откровенное учение о Боге открывает нам Бога только в Его отно­шениях и определяет нам Его только путем сравнений с нами и нашим миром, Бог определяется как суще­ство всесовершенное, как самопричина и причина всего. Разве это учение о Боге Самом в Себе? Эти определения ставят Бога в ранг существ и представляют Его, как абсолютное основание Себя и всего. В понятии Бога заклю­чается уже мысль об отношении Его к тому, что не – Бог, и все свойства Божии определяются во имя этого отношения. Должно признать, что все эти определения не адекватны Божеству; ни на языке человеческом, ни на языке ангельском нет терминов, которые могли бы точно определять божественные свойства. Все, что мы мо­жем сказать о человеческих определениях божиих свойств, это то, что они менее противоречивы и более ло­гичны, чем определения даваемые конечным существам. В конце концов понятия всесовершенного существа и абсолютной личности более логичны и ясны, чем понятия несовершенного существа и несовершенной личности.

Со времен Спинозы философская мысль систематически сбивалась с толку идеей неизменяемости Божества. И раньше эта идея путала многих, но с тех нор для

–808–

большинства европейских философов понятие христианского Бога – с одной стороны существа абсолютного, с другой непрерывно действующего в историческом процессе – стало представляться комплексом противоречий. Они не могли усвоить себе, что в понятии существа не ограниченного заключается мысль о возможности с Его стороны са­моограничения. Если бы мы сказали, что Бог есть суще­ство не ограниченное и что поэтому Он не мог явиться Аврааму в виде трех странников, Моисею – в горящем кусте и Илии – в тишине, не мог явиться во сне Лавану, не мог сообщить израильтянам, что Саул скрывается в обозе, если бы мы стали отрицать для Бога возможность являться в различных формах и содействовать благу по-видимому в самых миниатюрных и элементарных формах, мы этим отвергли бы в Нем признак неогра­ниченности.

Религиозная мысль издавна поняла двойственный харак­тер Божества. С одной стороны Божество не ограничено, с другой – оно ограничивает само себя. Образ Зевса в греческой религии доселе вызывает споры у ученых. Что такое Зевс? Единый верховный Бог или верховный конституционный царь богов? Спор, так поставленный, будет бесконечным. Одни и те же источники представля­ют Зевса абсолютным и ограниченным. Гомер и Гезиод и поднимают его над всем и ставят его ниже многого.

Воля великого Зевса у Гезиода является абсолютно решаю­щим началом, и эта воля в теогоническом процессе выступает ранее, чем рождается Зевс. Крон знал, что по определению великого Зевса ему суждено быть побеж­денным собственным сыном. Получается впечатление, что космогонический и теогонический процессы совершаются по воле Зевса, этою волею определяется и история человече­ства. Согласно этой воле Зевс и является в процессе. Αἶσα (судьба) у Гезиода совсем не противопоставляется воле Зевса. Мойра представляется дочерью Зевса, но рядом с этим Мойры представляются дочерями ночи и Тихе. (счастье, счастливый случай) – дочерью океана и Тифы. Как будто еще что-то в мировой истории хочет идти по­мимо воли Зевса, но и это может быть истолковано, как

–809–

самоограничение Зевса по его собственной воле. Вечность и всемогущество Зевса решительно и многократно утвержда­ются Гезиодом. Вечно сущими и вечно рожденными назы­ваются и вообще боги. Отсюда следует вывод, что теогонический процесс у Гезиода, как и у Гомера, есть про­цесс вневременный.

Создание мира свободных существ есть акт самоогра­ничения Божества. Рядом со своею волею Божество допускает существование иных воль. Но это самоограничение не есть потеря неограниченности. Божество всегда может уничтожить всякое проявление противоборствующей воли. Но Божество допускает существование этих воль и в этом являет свое всемогущество и свою всеблагость. Но Бог простирает свою всеблагость далее. Он вступает в союз с конечными волями, союз в сущности односторонний, потому что конечные существа ничего не могут дать Богу, они только могут поставить Его волю на место своей соб­ственной для своего собственного блаженства. Конечные су­щества не могут вступать в сношения с Богом, как абсолютным, и Бог ограничивает себя для того, чтобы люди могли воспринимать Его. Уже в языческих рели­гиях проводится мысль, что человек не может видеть Бога. Думаю, что эта мысль заключается в греческом мифе о Семеле. Семела была возлюбленною Зевса. Гера, рев­нивая супруга Зевса, принявши вид кормилицы Семелы, убеждала ее просить Зевса явиться к ней во всем своем величии. Зевс долго отклонял безрассудные просьбы Се­мелы. Но вынужденный клятвою он принужден был усту­пить и приблизился к Семеле с громом и молнией. Пламя охватило Семелу и ее дом, и она умерла. В этом гру­боватом мифе раскрывается, что восприятие бесконечного величия невозможно для человека. То, что в языческом мифе выражено в чувственной и образной форме, в Библии утверждается прямо и без образов. Гедеон, выя­снивший себе, что он видел ангела Господня, сказал: «увы мне, Владыко Господи! потому что я видел Ангела Господня лицем к лицу» (Судей 6:22. Сравни Исход. 19:21). Кто видел лицо Иеговы, тот должен умереть. Со­знание невозможности быть в близком общении со святою силою вырвалось у ап. Петра при чудесном лове рыбы по

–810–

слову Христа: «выйди от меня, Господи, потому что я че­ловек грешный» (Лк.5:8). Нужно иметь сожженную со­весть, чтобы смело приближаться к неземному величию. Люди с чуткою совестью, как Гедеон или ап. Петр, по­нимали это. Близость Божества даже и в конечном и смертном виде поражала их.

У Фихте есть существенный недостаток сравнительно с другими творцами идеалистической философии. Он не изу­чал и не привлекал к исследованию религиозно-фило­софских проблем материал, даваемый историей религий. Шеллинг и Гегель обратились к этому изучению и дали могучий толчок развитию науки о религии. Но и не изучая религий, Фихте в своей религиозной философии повторял верования и представления религий. Он близок в неко­торых пунктах и к индийским и к греческой религи­ям. Его гиперабсолют переходящий в абсолют напоми­нает и Браму и Зевса, отвергающих свою трансцендент­ность и выступающих в мировом процессе. Причем Фихте утверждает уже совершенно христианское положение, что божественное участие в мировом процессе не вносит ни изменений, ни ограничений в Божестве.

Приближается Фихте к индийским религиям и индий­ской философии и в своем «руководстве к блаженной жизни». Слишком он настаивает на самоуничтожении человека. Он много хлопочет о том, чтобы погубить душу, и не хочет остановиться на том, что предлагаемая погибель души будет спасением души. Его абсолютное «я» как то плохо уживается с эмпирическими, конечными я. А между тем здесь существенный пункт христианства. Христианство призывает к спасению своего «я» в любви, в чем будет заключаться и блаженство «я».

Христианство признает законным и необходимым для человека любить самого себя. Оно призывает людей и ближних любить, как самих себя. Что такое любовь к себе?

Каждое одушевленное существо любит приятное и стре­мится избегать неприятного. Это естественное тяготение к удовольствию не должно быть называемо любовью к себе самому. Любовь к себе есть факт несравненно более слож­ный: Любовь к себе слагается из представления идеала,

–811–

из стремления осуществить его в себе и из чувства счастья или несчастья, проистекающего из сознания, что цель достигается или, наоборот, встречает препятствия для своего достижения. Любовь к себе стремится к самоутверждению себя с идеальными свойствами. Идеалы могут быть различными – богатство, красота, власть, эпикурейская жизнь, святость. Но любящий себя человек непременно хочет видеть свое «я» в идеальном состоянии. Отсюда любовь к самому себе не есть нечто неизменное, как по своей интенсивности, так и по определяемым ею действиям. Нравственная оценка любви к самому себе зависит от того идеала, воплотить который в себе хочет человек. Если его любовь к себе побуждает явить в себе незапятнанным образ Божий, любовь к себе является добродетелью и источником добродетели; если любовь к себе сводится к заботе об устроении жизни, наполняемой порочными удовольствиями, любовь к себе будет явлением низменным и преступным. Любовь к себе есть исходное начало любви, но любовь направляется еще на то, что выше себя, равно и ниже себя. Любовь к другим есть стремление соединить свою жизнь с жизнью других интимнейшим образом. Высший вид любви к высшим есть любовь к Богу. Здесь любовь выражается в стремлении отдаться Богу, жить в Боге, стать Божией собственностью, быть проникнутым духом Божиим. Человек любящий Бога уже не ищет утверждения своей самости, напротив, он свою самость, свою личность поскольку в ней чувствуется духовный эгоизм, стремится устранить для утверждения царства Божия, чтобы Бог был все во всем. Любовь к низшим есть стремление возобладать любимым существом, сделать его своею внутреннею собственностью, дать ему свои силы, вдохнуть в него то, что в себе чувствуешь хорошего или что считается хорошим. В житейских отношениях любовь к высшим есть любовь к родителям, к равным – к жене, к братьям, к сверстникам, к низшим – к детям. Но здесь степени «высший» и «низший» мало различаются и нередко переставляются. Ребенок прижимающийся к матери хочет отдаться ей; отгоняющий от матери муху и защищающий ее, чувствует себя в некотором смысле ее

–812–

обладателем. Любовь к другим есть расширение своей самости, стремление жить не только своими, но и чужими мыслями и чувствами. Расширение самости соединяется с чувством счастья от этого расширения. Любовь дает счастье любящему, когда в мечтах или действительности он соединяется с любимым существом; она дает страдание, когда любящий видит в действительности или мыслях (будущее расставание, разлука) разделение с любимым существом. Любовь есть духовная жизнь, а всякая жизнь есть захват чужого, потому что всякая жизнь предполагает питание, а питание есть усвоение чужого. Но захват бывает двоякий: физический и духовный. Первый обыкновенно состоит в том, что у кого ни будь что-нибудь отнимается: у животного отнимается жизнь, чтобы напитаться его мясом; у одного человека отнимает что ни будь другой. Захват духовный есть явление иного порядка. Захватить у другого знания не значит лишить его их, а значит только умножить число знающих лиц. Апостолы были ловцами человеков. Но уловляя людей для веры во Христа, они не отнимали у них ничего хорошего, наоборот, они расширяли их сердце для любви и их ум для познания истины. Захват духовный любовь есть расширение духовной жизни, и это расширение дает блаженство. Возможны и существуют патологические формы любви, в которых любовь обращается на недостойные объекты и субъекты. Но такая любовь не будет расширением самости, не дает истинного счастья и концом ее всегда будет самоуничтожение.

Однако и любовь идеальная не может создать на земле царства блаженства. «У множества уверовавших (перво­христиан) было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32). Но огорчения о скорби у них были, потому что были нужды, болезни, смерть и преследование. На земле невозможно со­здание блаженного царства. Ordo ordinandus предполагает собою новое небо и новую землю. Фихте при всем своем идеализме или может быть даже вследствие своего идеа­лизма не пришел к мысли, что процесс мирового бытия может стать совсем иным, чем каким он является ныне. Этот иной процесс не представим для нас, как для слепых непредставимы цветы. Но как слепым воз-

–813–

можно прозреть, так и нам возможно при иных услови­ях существования получить новые силы и способности при сохранении наших «я». Сохранение «я» есть сохранение сво­его прошедшего и оно не исключает, а предполагает воз­растание сил и вообще содержания «я». У Фихте вследствие того, что у него нет идеи преобразования мира, исчезает и odro ordinandus. Идеалист удовлетворяется наличною дей­ствительностью, и возвышенный идеализм примиряется с грубым реализмом.

Здесь сказался Фихте, а может быть здесь сказался и вообще немец. Идеализм нужен только для аудиторий, реализм есть жизнь. Когда немцы стали воевать с Фран­цией, Фихте забыл о своем руководстве к блаженной жизни. Он выступил тогда с «речами к немецким волнам». «Благо науки и всего духовного прогресса чело­вечества тоже зависит теперь от оружия и вверено тем, которые идут за немецкое дело. Он хочет говорить вои­нам от имени науки: «Каким органом пользуется она и сопряженные с нею интересы? Человеком, образ мы­слей и характер которого по крайней мере не безызвестны, а более десяти лет на виду у немецкой нации; за кото­рым каждый должен по меньшей мере признать то, что его взор никогда не останавливался на тленном, а всегда искал непреходящего, что он никогда не отрекался трусливо от своего убеждения, а явно свидетельствовал о нем каждой жертвой, и образ мыслей которого позволя­ет ему говорить о мужестве и решимости среди муже­ственных. Если он должен довольствоваться словами, если он не может биться вместе с вами в ваших ря­дах и мужественным презрением к опасности и смерти, сражаясь в самом опасном месте, доказать на деле истину обоих принципов, то это исключительно вина его века, отделившего призвание ученого от призвания воина, и не включающего подготовку к профессии последнего в образовательную программу первого. Но он чувствует, что, если бы он научился владеть оружием, то не усту­пил бы никому в мужестве; он сожалеет, что его век не дает ему возможности сделать то, что мог сделать Эсхил, мог сделать Сервантес, оправдать свое слово дей­ствительным подвигом, и в настоящем случае, на ко­-

–814–

торый он может смотреть, как на новую задачу своей жизни, он охотнее приступил бы к делу, чем к слову. Но теперь, когда он может только говорить, он хочет изрекать мечи и молнии. Он хочет также, чтобы это не было сопряжено с безопасностью. В этих речах он будет высказывать относящиеся к ним истины со всей ясностью, с какой прозревает их, со всей убедительно­стью, на какую только способен, с подписью своего имени, истины, за которые по суду неприятеля положена смерть. Он отнюдь не будет малодушно скрываться из-за этого, а напротив, дает слово перед лицом вашим или жить свободно вместе с отечеством, или погибнуть вместе с ним» (Куно Фишер. История новой философии. Т. VI. Фихте. Перевод Струве и др. 1909, стр. 209–210).

Это говорил и писал он в 1806 году, а в 1813 он читал лекции «о понятии истинной войны».

«Свобода и самостоятельность народа», говорит он в этих лекциях, «нарушены, если какая ни будь сила пре­рывает процесс его развития, если он должен приоб­щиться к другому развивающемуся стремлению основать государство или уничтожить всякое государство и всякое право: народная жизнь, привитая к чужой жизни или уми­ранию, умерщвлена, уничтожена, вычеркнута из бытия. По­этому подлинная война не война царствующих домов, а война, народа: общей свободе и частной каждого человека грозит опасность; без этой свободы он не может же­лать жить, не признав себя совершенным ничтожеством. Поэтому каждому лично и без заместительства – ибо ведь каждый должен делать это для себя самого – вменяется в обязанность борьба не на жизнь, а на смерть». (Ibid. стр. 217).

И Фихте не ограничился словами, он стал заниматься военными упражнениями, чтобы самому стать в рядах дей­ствующей армии. Меч по его представлению оказался могу­щественнее Евангелия. Но Фихте напрасно думал, что им двигала любовь к свободе и к благу нации. События на­стоящих дней, кажется, дают возможность правильно истолковать его поведение. Немецкой науке никто не гро­зил сто лет назад, как никто не грозит ей и теперь. Но немцы не хотят ничьей свободы кроме своей соб­ственной. И борец за свободу Фихте не терпел около себя

–815–

ничьей свободы. Грубоватое русское выражение «моему нраву не препятствуй» характеризует Германию. И как только препятствия для проявления нрава представятся, или только покажется, что они есть, речи об идеализме отпа­дают. Оказывается, что под идеальным покровом скры­вались жестокость и беспощадность. Речи Фихте, ведь, ды­шат милосердием не в большей мере, чем речи Виль­гельма II.

Идеализм сказался здесь лишь в том, что и Фихте и Вильгельм в сущности служили и служат не конкрет­ному благу людей, а отвлеченной идее. Они несли и несут все на алтарь гордости и заносчивости народа и гордости и заносчивости своей собственной. И ради этой идеи жены становятся вдовами и дети сиротами, и германской стране грозят нищета и одичание.

Идея выше человека. Таков принцип. Во имя этого принципа уже Кант сказал, что не важно – существовал ли Иисус Назаретский, важна лишь идея совершенного че­ловека. Это повторил Фихте. Теперь это повторяют неко­торые немецкие пасторы. Это положение, что для христиан­ства не имеет важности реальность евангельского Христа, осуждено самим Христом сказавшим: «суббота для че­ловека, а не человек для субботы» (Мк.2:27). Это ведь тоже самое, что идея – для человека, а не человек – для идеи. Немецкие христиане без Христа, как это показал Фихте и как это показывает настоящая война, оказались и без христианства. Сделать их христианами мы не можем, но лишить их власти над христианами и даже над мусуль­манами мы должны.

С. Глаголев

–816–

Казалось бы, что около крови человека – место одной только смерти. Но уже первоистория народов закрепила в сознании человечества мысль, что жизнь есть начало смерти, а смерть есть начало жизни³⁴⁵⁷, что могут быть живые среди мертвецов и мертвые среди живых. Так, в Авеле мы видим первого умершего человека; но он же первый навсегда и вышел из среды мертвецов.

Выделяя Авеля, в числе немногих, из среды допотопного человечества, апостол Павел удивительно выразительными словами вводит его в семью вечно живых. Своею «верою, – замечает он, – Авель и по смерти говорит еще»... (Евр.11:4)

Не грешник, а праведник был первым умершим и первым мучеником за праведность – и кровь его навсегда стала безмолвною, но слышною и доселе проповедью для тех, которые думают, что смерть есть мрачный утес, замыкавший выход из долины жизни. У подножия этого утеса есть надежная тропа, ведущая к вечной жизни. И практическая ценность этой знаменательной проповеди в истории допотопного человечества устанавливается не теориею, а фактом. Это – проповедь, запечатленная кровью!

И если мы видим в среде допотопного человечества не одни только «безводные облака» и не одни только «бесплодные», «исторгнутые» деревья, не одни только «пеня

–817–

щиеся своими срамотами волны», как характеризует апостол Иуда (1:11–13) нечестивцев, вместе с допотопными каинитами, то это значит, что кровь Авеля не сокрылась в его могильном холме, но вышла из него и дошла до неба (Быт.4:10). Светлая жизнь Авеля оставила, таким образом, чрез кровь, вечно блещущую полосу света, озарившего основание небесного града, заложенного Богом в душе человека для обитания в нем Богочеловека.

По одному, довольно распространенному, суеверному представлению кровь невинно-убитого остается несмываемым темным пятном на предметах, на которые излилась она. Мы думаем, что суеверие питается в данном случае на счет определенного исторического факта. Начиная со дней Авеля ни одной капли праведной крови не кануло бесследно (Мф.23:35) для миpa. В ней навсегда произнесен суд над нечестием. Город человеческий мог строиться и шириться, но он не страшен был для града Божия, потому что изначала человеческой истории установлено было, что пролитая кровь не есть признак смерти, что вера может одинаково знаменоваться и подвигами живых и смертью праведных.

Одно талмудическое сказание передает, что звери и птицы первые откликнулись на великую скорбь прародителей, так естественную при виде убитого сына. Они зарыли, будто бы, в землю прах Авеля³⁴⁵⁸. В этом сказании верно, несомненно, одно. Не Каин погребал своего убитого брата. Братоубийца же «пошел от лица Господня и поселился в землю Нод... и построил город» (Быт.4:16–17). Первый город человеческий был построен, таким образом, как бы на крови брата. Такова, по Библии, начальная история материальной культуры.

Блаженный Августин, внимательно отмечающий в своем сочинении «О граде Божием» отдельные моменты исторического развития градов Божия и человеческого и указывающий в Каине первого основателя «земного града», «убившего гражданина града вечного»³⁴⁵⁹, говорит, что ма-

–818–

териальная культура нередко и после Каина пятналась злодеянием, совершенным когда-то Каином. Так, он цитирует слова одного поэта, который говорит, что при основании Рима, когда Ромул убил Рема, «первые стены его были обагрены братскою кровью». Известны и другие древние сказания об основании городов, а иногда просто об устроении мелочного личного благополучия на крови братьев³⁴⁶⁰. Быть может и нельзя считать твердо установленною связь всех древних легендарных сказаний о братоубийцах с библейским повествованием об убийстве Каином Авеля. Но без всяких пояснений и доказательств можно признать, что за дверями рая, у преддверия материальной культуры, еще в доисторические времена, встали жестокость и братоненавистничество. И если бы блаж. Августин жил в наши дни, то ему пришлось бы только сказать, что поразительные успехи материальной культуры XIX-го и начавшегося ХХ-го века нисколько не сдвинули строителей града человеческого с кровавого пути Каина – и что жестокость, процветавшая в начале истории человечества, не отошла от этой культуры.

Каин крепкими цепями злобы приковал первую культуру к городу, который он построил в целях самоограждения после братоубийства, хотя, можно думать, и не тотчас после него.

Умер первый строитель первого города. Но воскресали и воскресали новые Каины, которые с огнем и мечем, вплоть до наших дней, искали и ищут братской крови.

Нас не могут удивлять кровавые походы гуннов, монголов... На кровавый пир приводила их дикость. Но мы не можем не вспомнить Каина, когда станем говорить

–819–

о тевтонах, слышавших в проповеди Христовой голос Божий и проявляющих утонченную жестокость, выросшую под широко развевающимся знаменем материальной культуры.

Вера давно знает, что изначальная история материальной культуры и каинитов, как первых представителей ее, есть подлинная история о том, что «больше всего хотелось знать людям – о детстве человеческого рода и о его первых шагах». Сомнение же, граничащее с неверием, хотя и хочет видеть в библейском повествовании о начальной истории человечества примесь легенды³⁴⁶¹, однако и оно готово признать, что в первых главах кн. Бытия сохранилась историческая правда относительно первых шагов по пути материального культурного прогресса. Поэтому показания Библии относительно жестокости в изначальной культуре могут быть составною частью общечеловеческой истории.

И вот какими чертами рисует бытописание Моисея общий рост материальной культуры в допотопный период. На греховной настроенности Каина стала самоутверждаться греховная плоть. Характеризуя каинитов, Иосиф Флавий говорит, что «еще при жизни Адама потомки Каина были крайне преступны, так что, следуя друг за другом и подражая один другому, они становились хуже и хуже, вели беспрерывные войны и постоянно отправлялись на грабежи. Вообще же если тот или другой из них не особенно охотно предавался убийствам, то выделялся безумною наглостью, своеволием и корыстолюбием»³⁴⁶². Эта характеристика каинитов, данная Иудейским историком, не расходится с показаниями Библии.

В семействе не слишком отдаленного потомка Каина – Ламеха мы видим первых представителей более утонченной культуры. Каин только построил город, принудив, таким образом, по Иосифу Флавию, «близких своих жить

–820–

в одном определенном месте»³⁴⁶³. Дети же Ламеха крепко привязали земной город «к земным радостям»³⁴⁶⁴ и житейским удобствам. Еще и до Ламеха Авель занимался скотоводством, но сын Ламеха – Иавал сумел внести и в кочевую жизнь номада некоторые удобства. Он завел шатры, укрывавшее номада от зноя и непогоды³⁴⁶⁵. Другой сын Ламеха – Иувал, как бы повысил требования на жизнь: он изобрел музыкальные инструменты. И разумеется, не для похвалы изобретателя упоминает Бытописатель об этом новом изобретении³⁴⁶⁶. Третий сын Ламеха – Тувалкаин также «переступил за пределы необходимого»³⁴⁶⁷: он стал ковать разные орудия не только из железа, но и из меди (Быт.4:20–22). Быть может самым характерным признаком общей религиозно нравственной настроенности семьи Ламеха является наименование дочери этого допотопного, уже до известной степени «культурного», каинита. Она была названа Ноемою ( נֵעְםַחָ, LXX – Noεμὰ), то есть, миловидною, грациозною, прелестною.

Св. Иоанн Златоуст обращает особое внимание на упоминание Бытописателя о дочери Ламеха. «Что это за странность и новость?!» – спрашивает он – и продолжает: «вот теперь Писание первый раз упоминает отдельно о женщине. Не просто и не без причины поступил так божественный пророк»³⁴⁶⁸ ... Действительно, упоминание Бытописателя о Ноеме имеет определенный исторический смысл. При этом можно не ставить вопроса о том, когда дочь Ламеха подучила свое имя – при рождении, или уже по достижении возраста зрелости. Вероятно, это имя было дано ей при рождении – подобно тому, как Ева дала при рождении имя своему пер-

–821–

венцу – Каину (Быт.4:1). Следовательно, уже сами родители Ноемы взглянули на свое дитя – девочку с точки зрения вкусов сладострастных каинитов, каковые вкусы привиты были позднее и сифитам (Быт.6:2).

Кажется, что прелестная Ноема исторически может быть названа первою женщиною, соблазнившею мужчин своею физическою красотою. И некоторые³⁴⁶⁹ не без основания предполагают, что разврат плоти и мысли блогочестивых некогда сифитов начался с плотской связи какого-либо потомка Сива с этою представительницею женской красоты из потомства Каина.

Так, ко времени Ламеха выросло многоветвистое дерево материальной культуры. В ней, в определенных зачатках, было дано все содержание и всей позднейшей культуре. Железо и бронза как бы узаконили насилие. Красота женщины произрастила похоть и сделала ее незавидной привилегией сынов века сего... Допотопный Ламех мог торжествовать над миром, уже опираясь на плоды культуры. И он торжествовал. Об этом говорит следующая песнь Ламеха, обращенная к женам его:

: «Ада и Цилла! –

: Послушайте голоса моего;

: Жены Ламеховы! –

: Внимайте словам моим:

: Я убил мужа в язву мне

: И отрока в рану мне

: Если за Каина отомстится всемеро,

: То за Ламеха в семьдесят раз всемеро» (Быт.4:23–24).

Эта песнь Ламеха, с своеобразно-восторженным излиянием быстро сменяющихся чувств, с соблюденным в ней ритмом, с стройным повышением и понижением отдельных частей и параллелизмами, указывает на бесспорную и неоспариваемую древность³⁴⁷⁰ ее, а вместе с тем она доносит до нас голос допотопного гордеца – Ламеха, оставившего потомству кровавую песнь

–822–

мечу и мести. Таких горделивых заявлений сравнительно немного в истории. Но не будет преувеличением, если мы скажем, что и многие, современные нам, тевтоны говорят в тон с допотопным Ламехом, когда выражают желание, чтобы «кровь их врагов лилась как дождь и головы их сыпались, как снег»³⁴⁷¹. Это голос подлинных детей Каина и Ламеха.

Экзегеты уже давно анализируют содержание песни Ламеха и долго еще будут делать это. Общая конструкция его речи дает возможность придавать ей различные оттенки. Некоторые понимают песнь Ламеха как признание его в совершенном убийстве мужа и отрока и даже находят в ней элемент покаянного настроения и именно в том, что он сам рассказывает о своем преступлении, как бы каясь в нем³⁴⁷². Но горделивое самовозвышение Ламеха во второй

–823–

половине песни, где он ценит жизнь свою в семидесяти раз всемеро дороже жизни Каина, лишает такое истолкование психологической обоснованности. Это – раскаяние без смирения. Подавляющее большинство экзегетов признают Ла-

–824–

меха, на основании его песни, первым полигамистом – многоженцем, самодовольно хвастающимся пред своими женами физической силой. Открытия Тувалкаина в области металлургии, быть может, придали песне Ламеха тот своеобразный колорит, за который Ленорман справедливо считает ее проникнутой духом первобытной жестокости, так что ее удобно можно вложить и в уста дикаря каменного века, танцующего около трупа своей жертвы³⁴⁷³. Вопрос только в том, чем хвалится Ламех пред своими женами – совершенным ли убийством или только намерением убить всякого, кто станет на пути его стремлений к удовлетворению личных житейских потребностей. Очевидно, что такое или иное pешение этого вопроса не меняет существа дела. Совершающий человекоубийство и угрожающий им – одинаково преступны, хотя и в различной степени наказуемы. Впрочем, судя по общему наклону предпотопного человечества в сторону чувственности, можно признать, что Ламех хвалится уже совершенным убийством, которое завершило, может быть, кровавую схватку семьи Ламеха с каким-либо враждебным ему родом³⁴⁷⁴. Блаженный Августин, замечающий, что человеческий град допотопного миpa был «охарактеризован» чрез «представителей», каковыми были «два убийцa – Каин и Ламех»³⁴⁷⁵, решительно признает Ламеха человекоубийцей.

И открытое признание Ламеха его женам в совершенном им человекоубийстве будет вполне понятно, если мы обратим внимание на имена его жен. В них, как и во многих библейских именах, мы имеем своего рода закрытые страницы общечеловеческой истории, так как в именах, даваемых рождающимся, нередко таятся пожелания самих имядателей. Ада ( עָרָה от עׇרׇה гл. украшаться) – значит украшение³⁴⁷⁶, и Цилла ( צלָּה от צֵל ) – тень,

–825–

точнее сень, прохлада³⁴⁷⁷. Эти имена, как и имя дочери Ламеха, показывают, что вкусы каинитов при оценке женщины очень часто вращались в области чувственных пожеланий. Такая женщина, понимающая настроение ценителей их красоты и дорожащая этой оценкой, не остановит, конечно, руку убийцы, мстящего врагу за целость и честь своего рода и не откажет в сочувствии торжествующему над врагом мужу – убийце, каковым и был, надо полагать, допотопный Ламех.

Таким образом и в допотопной истории человечества мы видим то же самое, что позднее наблюдалось в жизни других народов, у которых имена женщин не только выражали настроение мужчин, но и предопределяли, так сказать, и поведение женщин. Так, мы знаем, например, что распущенность нравов египтян, более чем за тысячелетие до Р. Христова, свидетельствовалась такими эпитетами женщин: «прекрасная», «красавица», «сикомора», «любимица», «моя повелительница», «маленькая кошечка»³⁴⁷⁸ и т.п.

В истории Каинитов открывается и внутренняя природа материальной культуры. В начале она является полезною союзницею человека в его борьбе с силами природы, а потом, выводя человека за пределы нужды, приучает его к излишествам и, культивируя физическую силу, учит насилию и жестокости. Такова, по крайней мере, была культура допотопного человечества, от ее начала и до конца. На последней ступени ее было торжество силы и грубой чувственности.

«Когда люди начали умножаться на земле, и родились у них дочери, тогда сыны Божии, т.е. потомки Сифа³⁴⁷⁹, увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали их себе в жены... В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, когда сыны Божии стали входить к дочерям чело-

–826–

веческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные, точнее (согласно значению слова שם) известные, выдвинувшиеся из общей среды³⁴⁸⁰, люди. И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт.6:1–2, 4–5). Таков был итог жизнедеятельности худшей половины человеческого рода в допотопный период. Человек стал «плотью» (Быт.6:3). Он был таковым и всегда по своей физической природе. Но теперь он стал таковым и по своей этической природе.

Восторжествовала плоть – размножились, вместе с тем, и всегда бывшие на земле исполины, которые, очевидно, при господстве силы, стали поглощать общее вниманиe проявлением ее. Эти исполины (LXX γίαυτες: масор. הַנְפִלִים) были тиранами³⁴⁸¹. Мысль их не расходилась с делами. Они родились, жили и умирали только для себя³⁴⁸².

История знает о гигантах вообще: они были всегда. Так. блаж. Августин говорит, что в Риме пред опустошением его готами была женщина – гигант, которую приходили смотреть толпы народа, тогда как, родители этой женщины не были гигантами³⁴⁸³. Библия также упоминает об исполинах. Их видели, например, в земле Ханаанской посланные Моисеем соглядатаи, которым показалось даже, что они, посланцы, были саранчою в сравнении с исполинами Ханаана (Чис.13:34). Мы знаем о рефаимах, один из которых – Ог, царь Вассанский, имел железный одр длиною «в девять локтей, а шириной в

–827–

четыре мужских локтя» (Втор.3:11). Голиаф был шести локтей с пядью (1Цар.17:4). Но все эти исполины выделяли только некоторые племена из среды других, или же были единичными личностями, мало влиявшими на общий ход человеческой истории³⁴⁸⁴. Но в допотопный период они создали, по-видимому, общее настроение и прекратили долготерпение Божие³⁴⁸⁵, если Библия говорит о размножении их.

Мрачная эпоха господства тиранов в изначальной истории человеческого рода оставила неизгладимый след в сознании народов. Предания почти всех народов древнего мира знают о какой-то исключительной эпохе господства великанов на земле. И, быть может, самое замечательное во всех этих преданиях о великанах то, что происхождение их часто ставится в связь с братоубийством, являющимся первым грехом, пришедшим в мир³⁴⁸⁶.

Человечество забыло или перепутало отдельные исторические имена, но оно хорошо удержало в памяти факт исторической борьбы зла с добром, факт насилия злых над добрыми. В халдейских сказаниях не затерялось даже общее библейское определение исполинов. Последние носят здесь название «gabru» или «gibbor», то есть, тождественное с библейским «gibborim»³⁴⁸⁷. В этих же халдейских сказаниях, сохранившихся у Абидена³⁴⁸⁸ и Бероза³⁴⁸⁹. говорится, что «первые люди, сверх меры возгордившиеся своей силой и гигантским ростом, стали презирать богов и считать себя выше их». И это преда-

–828–

ние о первобытных великанах и об их жестокости и восстании против неба обще арийцам, семитам и кушитам³⁴⁹⁰.

Иногда эти изначальные предания о начальной истории человечества перемешиваются и сливаются с натуралистическими мифами, изображающими борьбу сил природы. Так, например, в некоторых мифологических сказаниях о борьбе титанов с богами³⁴⁹¹ увековечены, может быть, какие-либо катастрофы, происшедшие от действия вулканов. А одна из таких катастроф имела, действительно, место в очень древние времена, когда, начиная от Франции до берегов Сирии, произошли страшные превращения на поверхности земли, появились новые острова из кипящих вод Эгейского моря, открылись новые кратеры вулканов – и человечеству могло показаться тогда, что в этой борьбе стихий и как бы в конвульсивных содроганиях природы принимают участие исполины и боги³⁴⁹². Но и в эти натуралистические и космогонические представления вошел исторический элемент, доносящий человеку из глубочайшей древности предания о самом же человеке, потому что во всех этих мифах вложена определенная изначальная идея божественного наказания людей за проявление ими насилия и жестокости. Не говорим уже о том, что проницательные мифологи³⁴⁹³ с решительностью указывают и в натуралистических мифах кроме общей идеи определенные частные элементы, которые, в свою очередь, показывают, что космогонические антропоморфные представления³⁴⁹⁴ вплетались в действительную историю человеческого рода. И не удивительно, что иудейский историк Иосиф Флавий, говоря о допотопных исполинах, вспоминает гигантов греческой мифологии.

–829–

На фоне общих представлений о нечестии допотопных людей с определенностью вырисовываются в народных преданиях и отдельные исторические лица, в которых можно угадать библейских Каина, Авеля, Тувалкаина^34953496. Так у вавилонян, персов, финикийцев, египтян, индийцев, китайцев, народов Европы, Америки и островитян говорится о двух сыновьях первых людей, – о злом и добром. Имя Тувалкаина созвучно с Вулканом римлян. Знают, по-видимому, предания народов и Еноха³⁴⁹⁷ – эту яркую звезду допотопной патриархальной истории. У вавилонского жреца Бероза в числе первых царей вавилонских упоминается Едоранх³⁴⁹⁸. Этот царь, из числа допотопных царей, угождал богам и находился в общении с ними, почему ассириологи и сопоставляют его с библейским Енохом.

Так, народам древности хорошо памятны первые плоды материальной культуры, убившей в человеке дух. Знают, как видно, эти предания и о том, что на общем, мрачном фоне, доисторической жизни были и отрадные просветы, о чем так выразительно говорит Библия, сохранившая нам имя первого мученика Авеля и имя первого праведника Еноха, который хождением пред Богом (Быт.5:22) расторгнул узы смерти и показал личным бессмертием, что

–830–

смерть для мужа веры (Евр.11:5) не может разорвать единства земной и небесной жизни³⁴⁹⁹.

Человечество и в наши дни не перестает идти вперед по пути культурного прогресса и, несмотря на внушительные уроки прошлого, желает крепкими цепями культуры приковать себя только к земле, как во дни Каинитов. Кровь брата не страшит его...

* * *

Римский историк Тацит сохранил для нас одну интересную подробность.

Римские легионы в дни Тиверия вели борьбу с германцами. Германцы были разбиты. Обходя место битвы, победители нашли на месте недавнего сражения цепи, которые враги принесли для того, чтобы заковать в них римлян³⁵⁰⁰.

И снова те же германцы несут своим врагам цепи. Но они выкованы теперь уже не молотом, а культурою, в которой снова проснулась жестокость допотопных насильников. Интересна также характеристика германцев, данная римским полководцем Германиком. Собрав воинов пред самою битвою с последними, он сказал: «в счастье германцы не помнят ни о божественном, ни о человеческом праве»³⁵⁰¹. И тот же Германик, сказал после поражения германцев: «только в истреблении этого народа конец войны»³⁵⁰².

И снова, ввиду переживаемых событий, невольно вспоминаются нам допотопные библейские исполины и жесткие, быть может, но так внушительные слова Германика о германцах. Германцы сами подводят себя под беспристрастный суд истории.

Много жертв приносит Русский народ вместе со своими союзниками, много гибнет и врагов. Но если первых двигает к смерти жажда жизни и после смерти, то большинство вторых идет на смерть ради желания господствовать над миром, хотя бы и ценою крови брата.

–831–

Но кровь неповинного брата не исчезает, как не исчезла и кровь Авеля.

История, как беспристрастный судья, запишет все деяния человека, всех проливших кровь свою, но только крови брата не забудет она никогда, как не забыла она и крови Авеля.

Дмитрий Введенский

Письмо XXXIII

6 сентября 1889 г. Оптина Пустынь.

Рекомендую Нам, милый поэт мой, еще одного, тоже весь­ма милого юношу и совсем почти готового единомышлен­ника: Евгения Николаевича Погожева. Он напечатал в «Мо­сковских Ведомостях» и издал особой брошюркой рассказ о своем богомолье к преподобному Сергию. Много религиозного чувства и поэзии. У него вообще много энергии и способностей. Помоги ему Бог не сбиться с доброго пути!

Мне было бы очень приятно, если б Вы подружились. Он то очень экспансивен: но Вы то, пожалуйста, уж не таите слишком уж «басисто» все Ваши перлы в бездонном океане Вашей души!

Он привезет Вам 5 портретов моих, которые прошу Вас раздать по подписям. Кристи пробудет, кажется, не­сколько дней в Москве, проездом в Петербург, – а где остановится, не знаю.

Портреты с надписями: Кривоблоцкому и Залетову – тре­буют некоторой «политики». Оба они – секретари Цензурного Комитета, и обоих я их люблю гораздо больше, чем цен­зоров (за исключением Астафьева); хорошо бы доставить им портреты лично и особо, с. тем, чтобы не показать

–833–

неуместного пренебрежения председателю, Назаревскому и Егорову (цензору тоже). Я с ними был тоже в недур­ных отношениях. А портреты уже все розданы.

Не потрудитесь ли Вы с этой целью зайти на дом хоть к старшему – Николаю Станиславичу Кривоблоцкому (жил прежде на Молчановке, в д. князя Оболенского, на дворе). А Валетову он передаст. Кстати – скажу – у него прекра­сная семья, три дочери: старшая – Марья Николаевна – осо­бенно замечательна и умом и характером. Тоже «кладезь» порядочный, не хуже Вас, таящий все где-то и что-то. Ре­лигиозна почти до фанатизма и очень умна, – а вы знаете, что я на этот эпитет очень скуп.

Скажите ей, если встретите ее (а то отцу), что я бы же­лал получить от нее письмо, длинное и хорошее, и об ней самой, и об отце, которого люблю крепко.

Еще кстати – вообразите – Погожев говорит, что Фет содержит посты и даже будто бы Рождественским постоит. Великого Князя Константина Константиновича накормил постным обедом. Нельзя ли разузнать об этом навер­ное? Мне и не верится, – до того это приятно! Ну, прощайте; целую Вас крепко, и очень боюсь за Вас, что у Вас ни­когда никаких знакомых не будет, кроме Тиличеевых и Пальминых...³⁵⁰⁴ Ах, как боюсь и как вздыхаю!

К. Леонтьев

Р. S. Авдотье Тарасовне – мое почтение.

А Грингмут-то! Грингмут-то! При таких единомышлен­никах понятно, что хоть бы Погожев, напр., и понятия не имеет о моих статьях (за исключением о. Климента). И уже дал ему свой экземпляр моего Сборника.

Нельзя ли узнать, не набралось ли что у Карбасникова за все лето? Если набралось, я напишу, куда употребить.

Вышлите мне, пожалуйста, посылкой 5 экземпляров Сборника моего. Сочтемся.

Вырезку «Исторического Вестника» сохраните, и, когда бу­дете возвращать мне книжку с другими вырезками, вло­жите.

–834–

Еще просьба:

1) Купите, голубчик, и вышлите мне хорошие английские настоящие, маленькие, тонкие ножницы вот такого фасона для тонкой женской работы.

(NB. Приложен рисунок).

2) По прилагаемому рецепту нужно взять масло у Фер­рейна; говорят, будто у нас запрещено, – но по рецепту моему, вероятно, дадут, ибо я из списков врачей не исключен³⁵⁰⁵. И посерьезнее вещи, и не для себя, а для кого угодно, по моим рецептам отпускают. Все бы вме­сте и прислали. Только уж в ящике, чтобы склянку с маслом не раздавить.

Если получите хоть что-нибудь от Карбасникова, то вычти­те за докупки и за пересылку. Если же достанет денег, то купите мне еще Спенсера «Основы психологии» (?) пли «Основы этики» (?) – не знаю. Петр Евгеньевич знает. Это та книга, где предсказывается, что все, применятся к жиз­ни, и будет всем легко.

Письмо XXXIV

7 сентября 1486 г. Оптина Пустынь.

Получил ваше письмо от 2 сентября (с письмом Фета).

1) О Грингмуте. Не понимаю, как можно дельно возражать на брошюру «Национальная Политика», не взявши в расчёт и второй статьи «Плоды национальных движении» – только потому, что она не издана отдельно. Если Вы не бро­сили тех вырезок, которые я Вам в свое время по­слал, и если Грингмут в самом деле за дело хочет взяться серьезно, то дайте ему эти вырезки второй статьи.

–835–

Подозреваю только, между нами, что в возражении его бу­дет больше оппортунизма, чем искренности.

2) Статью о Чернове³⁵⁰⁶ лучше было бы мне прежде при­слать. Прежде всего потому, что и Берга знаю лучше, чем Вы, и знаю, чем и как ему «потрафить», и за Чер­нова самолюбие я не спокоен: видите, ему и так от «на­ших» досталось за меня.

3) Губастову³⁵⁰⁷ биографические сведения не готовы, – да я еще и не понял, чего он от меня хочет. Жду ответа.

4) Об издании «Одиссея» я еще не отложил попечения. Лучше всего будет (через Кристи или через кого-нибудь еще) обратиться сначала к Суворину. Тогда увидим. Бла­годарю за намерения: но отчего же Вы не решаетесь все-та­ки испытать Л.Н. Толстого с этой стороны³⁵⁰⁸Л? Если неожи­данно согласится, подивимся вместе и порадуемся за меня. Если, как и вероятно, откажется, не будем плакать, и то­же порадуемся за идею, т. е. за не выдержку чистой этики без Бога, Христа и старцев. Старец, знавши, что «Одис­сей» – вещь безвредная, и услышавши от него сознание в том, что он действительно ее не раз и при самом авторе публично хвалил, и что автору нужны деньги, даже не для себя, а для уплаты старых долгов, и т. д., – старец, го­ворю я, прямо бы велел ему приклеить к этому изданию свой популярный штемпель.

–836–

5) На счет моей мебели³⁵⁰⁹, к сожалению, еще при Вас яви­лись препятствия совершенно нравственного рода, а не экономического, ибо ей, этой мебели, так и суждено даром пропасть. Я только не сказал Вам об этом тогда от того, что меня это очень раздосадовало. Марья Владимировна сде­лала большую ошибку и неосторожность, особенно при тех исключительных отношениях, в которых мы друг к другу находимся вот уже скоро 5 лет. Мебель эта ника­кого отношения к Кудиновскому наследству не имеет; она вся была куплена мною во время службы в Москве. Уез­жая сюда, я почти все самое пригодное дал на подержание Ник. Як. Соловьеву; а когда он уезжал, то, не зная, куда ее деть, он обратился к Марье Владимировне. Она дол­жна была сказать, что она до этого не коснется: но, по го­рячности своей, желая угодить и ему и мне не остереглась, взяла ее, и раздала туда и сюда, не у кого не спросясь. Другая моя племянница монахиня Катерина Васильевна, узнавши об этом, ужасно удивилась ее ошибке, и по моему поручению, пошла спросить у отца Амвросия, требо­вать ли у нее, чтобы она эту мебель разыскала и Вам пе­редала. Но отец Амвросий не велел ей говорить об этом (т. е. об ошибке ее), ибо она и без того и раздражена против меня и расстроена тем, что не может со мной видеться. Все это случилось при Вас eщe, но я промолчал, потому что мне было очень больно, что я не могу услужить Вам. А теперь уж нельзя скрыть правду.

6) Сегодня получил кой-откуда деньги, и потому посы­лаю Вам старого долга 5 руб. А к покупкам новым прошу прибавить еще: 1) листов 6 цветной бумаги для колпаков на лампу, – темно-лиловой и малиновой – по три, свет­лых не надо; и 2) железных перьев (не иначе, как в «Сотруднике школ», на углу Воздвиженки) 1 коробочку, М. Turnor et С-iе, № 511.

7) «Одиссея» подождем. А если только найдете время, то нельзя ли найти издателя для брошюры «Плоды националь-

–837–

ных движений» (листов 6–7). Весь доход – по покрытию расхода – издателю. Мне дорога эпоха, а не деньги.

К. Леонтьев

Письмо XXXV

12 сентября 1889. Оптина Пустынь.

Милый Александров, я все надоедаю Вам то тем, то другим, веруя слепо в Ваше долготерпение. С этой поч­той я разом (но особо, чтобы не мять рукописи) посылаю 5 портретов моих, которые забыл отдать Погожеву, и I главу «Анализа и стиля» для прочтения и поправок Петру Евгеньевичу. Хотя я очень храбро поставил эпиграфом решительные слова Пилата³⁵¹⁰, но значение они будут иметь лишь после проверки Астафьевым этой I главы, где я позволяю себе говорить и об отвлеченной психологии. Я не признаю себя сильным в метафизике и всегда боюсь, что я что-нибудь слишком реально и по-человечески, а не по-философски понял. Вы знаете, как определял мета­физику Вольтер? Слушайте:

«Когда человек говорит, и никто его не понимает, и когда он сам, наконец, начинает ничего не понимать, – это метафизика!»

Конечно, и на этом Петр Евгеньевич мог бы меня сейчас поймать, воскликнув: «психология или метафизи­ка – большая разница!» Но я остаюсь прав по чувству, я понимаю очень ясно, я чувствую психологию более конкрет­ную (самолюбие, гнев, любовь, твердость, «самовар и рас­каяние» у русских по Рошфору и т. д.); но когда начинает­ся психология более метафизическая (эмоции, навыки, ассо­циации и т. д.), у меня начинает «животы подводить» от страха, что я не пойму... Никак всего этого пальцами не ухватить, – и, верьте, есть, напр., у Шопенгауера страницы (напр., об эстетике), которые для меня ясны, как день, а в его «законах достаточного основания» и т. п. решитель­но ни бельмеса не понимаю!

Прошу Петра Евгеньевича всю эту главу просмотреть строго, так, то есть, чтобы и врагу понравилось, и сделать

–838–

карандашом на оборотах страниц заметки. На странице 13 есть мое NB карандашом; я нарочно написал об нем на особой странице, чтобы ее легко было бросить, ничего не путая, если окажется, что я вовсе не так его понял.

Неужели же я так уж с этой стороны глуп!? Кто знает!? Просите его не задерживать. Неужели он уж так от меня отбился и забыл меня сердцем, что и этим потяготиться? Придется еще раз вспомнить Рошфора, ибо Вы ведь говорили мне, что он немножко кается в той грубости, которую он мне сделал, оставив мое письмо без ответа. Объясните ему кратко, в чем содержание са­мой статьи, к которой эта I глава вроде предисловия. Надо Бергу поскорее мою статью послать, чтобы он на меня не сердился: тогда и Вашу³⁵¹¹ охотнее напечатает.

Целую Вас крепко.

Ну, как Авдотья Тарасовна? Помнит ли уроки сердитого старика?

podpisВаш podpisК. Леонтьев

Р. S. От Губастова давно нет ответа; от Фуделя даже, от аккуратного Фуделя – давно нет слухов... Скучно!

Письмо XXXVI

20 октября 1889 г. Оптина Пустынь.

Дорогой друг мой, Анатолий Александрович! и письмо Ваше и посылку давно получил, и весьма за все Вам бла­годарен.

Прежде всего прошу Вас: пришлите мне счет Ваших затрат (ножницы, бумага для ламп и т. д.): По получении счета сейчас вышлю.

Не отвечал долго; что делать! С самого Вашего отъезда до начала октября на меня нашел какой-то странный и вообще непривычный мне упадок духа: я чувствовал, что продолжать занятия надо, а между тем решительно заниматься не мог – ни светским, ни духовным; я не мог найти этому состоянию духа моего никакой внешней причи-

–839–

ны, потому что ничего особенного не случилось... Наконец, напал на причину – внутреннюю и религиозную: я всегда говею все 4 поста, а в этот год Успенским постом обленился и не говел. От. Амвросий одобрил мое наме­рение поговеть в начале октября; я исполнил это, – и с тех пор стал заниматься.

Бьюсь все еще (именно бьюсь!) над статьей о Толстом³⁵¹²: зашел в такие эстетические и психологические дебри, что никак не могу выйти на свет Божий. Только всего дня три – не более, как начинаю подозревать и близость опуш­ки и догадываться, в какую сторону надо сквозь колючие кусты мне ломиться... Собственные впечатления до того, на­конец, притупились, что одному стало невозможно судить собственный вкус. Алексей Дмитриевич Оболенский³⁵¹³ обе­щал в будущую субботу приехать с утра и слушать. Он очень умен и образован и со вкусом, – но, видимо, при­вык совсем к другому порядку мыслей, чем я, и на­ходит, что разговор мой ему яснее, чем мои статьи. Как это странно! Но оно и полезно с другой стороны, потому что его возражения вынуждают меня все на большую и большую к себе строгость. В общем чувстве относительно Толстого – я думаю, что я прав; но боюсь, что я другим буду неясен. И потому я решил так: по окончании по­шлю Вам и при этом «официозное» письмо Петру Евгеньевичу с просьбой прочесть это в Психологическом Обществе, и общим решением членов решить, заслужи­вает ли оно напечатания или нет. Возвращать сюда ру­копись снова для исправления частностей не желаю. Без ошибок нельзя, пусть будут ошибки; но если вообще не дышит истиной, а только какой-то гастрономический и слишком оригинальный бред, то пусть рукопись остается у Вас, на память того, как человек, столь здравый и даже иногда холодный в политике, может быть «развра­тен умом» в художественной критике... Потеряю, конеч­но, рублей 400! Жалко, и не столько себя, сколько других, ибо почти все они уже назначены на уплату позорных.

–840–

старых долгов. Ну, да что же делать! Зачем печатать при жизни свой бред. Вам, если захотите, я не запрещаю чужой бред со временем напечатать, как биографическую странность и психозную черту человека во многом другом здравого; это Ваша воля. Вот Влад. Соловьев уверяет, что языческие жрецы «жили» со змеями. Он в этом не виноват и это совсем не то, что если бы он сам на­печатал бы трактат о том, что иметь отношения со змеей очень приятно и очень нравственно. Кстати сказать, все это, чтобы мне не повторять вторично в письме к Петру Евгеньевичу, потрудитесь ему прочесть. А до чего эта статья мне наскучила, я Вам выразить не могу! Не дождусь из­бавиться; но раньше, как дней через 10, не справлюсь.

Не терпение мое усиливается еще и тем, что по оконча­нии и отправке ее, я должен буду, наконец, приступить к исполнению выпавшего мне жребия³⁵¹⁴ начать роман «Последний луч!» Жребий не сказал: и окончить непремен­но. Он сказал только: начать предпочтительно перед всем другим. Весьма возможно, что тайный смысл этого жребия, его скрытая и высшая телеология в том, чтобы убедить меня самого в решительный уже неспособности писать романы. Но начать я обязан. И мне теперь, точно со стороны, прелюбопытно видеть, как это К. Н-ч Леонтьев возьмется за дело, которое ему вовсе не по серд­цу. Ибо разве можно найти форму иную для выражения пережитого, кроме прямой, подробной и откровенной авто­биографии? По моему, нельзя. Изменить немного обстоятель­ства (для приличия и т. п.) – и чувства дорогие глубоко из­менятся.

О Вашей статье³⁵¹⁵ не распространяюсь; она безусловно хороша, – достаточно смела и достаточно осторожна. Я почти ничего в ней не исправлял, кроме кой-каких мелочей. Позволил себе, однако, в 2–3 местах «язычок» Ваш по выровнять. Да еще выписку одну из моей книги приба­вил, во избежание неясности. (О том, что сложность ны­нешней жизни все таки ведет к уравнительному упроще­нию социальной картины).

–841–

Критика Ваша удовлетворяет меня, – а как выражена сторона биографическая, не слишком ли заметно мое на этом влияние, мне судить трудно. Отчего бы не дать это просмотреть более беспристрастному человеку?

Куда отдавать? Куда хотите. Морозов умер; не знаю только, тот ли это, который давал Боборыкину 40.000³⁵¹⁶ или отец его. Вам это лучше знать. Если предполагаемое Русское Обозрение не лопнуло, то, пожалуй, потому лучше в него отдать, что Боборыкин (и Астафьев косвенно по­влияет), может быть, щедрее Берга Вам по знакомству заплатит.

Поговорите прежде с ними, покажите им. Я думаю, что это лучше всего. А впрочем, это дело Ваше; как хотите. Если же решите послать Бергу, то не забудьте в письме напомнить ему, что он первый протянул мне руку: это до­ставит ему удовольствие. Всякому приятно видеть справед­ливость и признательность в людях. Никогда не надо этими случаями «доброго слова» пренебрегать. У нас на это скупы и забывчивы. Не забудьте оттисков с десяток попросить и мне пяток пожертвуйте.

Вы ничего не написали мне о Карбасникове³⁵¹⁷. Верно, еще недосуг было? Когда успеете, напишите, голубчик.

Был ли у Вас Кристи? Или опять все с «тетками и братьями» в вихре? Коротенькое письмо от него получил недавно.

У Фуделя дочка уж успела и родиться и умереть.

У нас Варя так же родила очень легко мальчика (Сер­гея), – и оба, мать и сын, здоровы.

Все мы благодарим Авдотью Тарасовну за память.

Статья Ваша будет на днях переписана здесь прево­сходно одним монахом. И тогда вышлю ее.

Я пришел в ужас за Вас, при мысли, что Вы сами будете все это еще переписывать! Привыкайте прямо начерно отдавать в типографию. Это жестокая трата времени и труда.

Обнимаю Вас.

Ваш podpisК. Леонтьев

–842–

Письмо XXXVII

4 Ноября 1889 г. Оптина Пустынь.

За вас, милый мой очень рад Ярославскому делу³⁵¹⁸, если оно выгодно; но грустно, что все мои «птенцы» разле­таются туда и сюда по России. Скоро у меня никого не бу­дет в столицах для помощи в моих делах.

Боюсь, что при дурных теперешних путях, это письмо к 7-му опоздает. Но если поспеет, то передайте комиссионные расписки Карбасникова в Цензурный Комитет Сергею Васильевичу Валетову, младшему секретарю, с по­корнейшею просьбой принять на себя этот труд. Я на днях обо всем напишу ему, – и для книг моих найдем место.

Пока прощайте. Когда утвердитесь в Ярославле, напи­сать готов подробнее; но Вы так пишете, что как будто Вы через месяц еще вернетесь в Москву?

Как же быть?

Буду ждать хоть самой короткой вести, куда вернее пи­сать.

Понукать слишком переписчика Вашей статьи (пожилого монаха, из дворян и весьма образованного) нельзя. Полу­чит он всего-то 3 руб. сер.! Но во всяком случае на днях я ее вышлю Вам в Ярославль.

Авдотье Тарасовне – мой привет.

Господь помоги Вам.

К. Леонтьев

Письмо XXXVIII

14 Ноября 1889 г. Оптина Пустынь.

Дорогой мой и милый Анатолий Александрович! посылаю, наконец, Вам статью Вашу, превосходно переписанную. Поправок я сделал очень мало: вставил в одном ме­сте еще две цитаты из «Византизм и Славянство» о слож­ности, смешении и упрощении, для ясности; вычеркнул везде (кажется) эпитет «прекрасная» в приложении к статье Чернова, ибо этого эпитета, надо иметь беспристрастие со­знаться, она все таки не стоит. В ней слишком много для

–843–

этого недостатков. Напр., это крайнее неравновесие между чрезмерной грандиозностью общего вступления и конца с самим «портретом» литератора, которого, как там не толкуйте, никто (кроме 2–3 юношей да Т.И. Филиппова) все-таки знать не хочет. Грешный человек, я могу ве­рить в относительную правоту не признаваемого человека, но уж «величия» то никак не умею видеть в том, кто не сумел заставить себя признать. Поэтому и не идет, когда говорить о таком уме или даровании, которое не заслужило славы при жизни, взлетать так высоко и ука­зывать на такие широкие кругозоры. Мало ли, что в коло­коле, напр., таится прекрасный звон; но если он стоит на земле, не сумел взойти на колокольню, то этого звона никто не услышит. А по смерти? Ну, вот Вам Данилев­ский³⁵¹⁹. Только что открыли его, а Соловьев уже, успешно отчасти, отвергает его значение, да и в моих статьях вся либеральная сторона его труда тоже отвергается. Ни при жизни – серьезного влияния, ни по смерти – долгого господ­ства...

Статья Чернова вовсе не прекрасна, – и, при всей моей ему признательности, я не могу быть в ее достоинствах ослеплен. Идеями автора он не занялся, как следует, а самого автора возвеличил как-то не по заслугам.

Из Вашей статьи я выбросил еще страницы 2, там, где говорилось о моих достоинствах на консульской службе. Все это – правда, и можно бы и гораздо больше этого похвалиться на документальных основаниях; но тогда уже надо самому писать автобиографию, а здесь это было слишком заметно, что Вы эту оценку слышали от меня самого. Неловко; и Вам невыгодно; я боюсь и Вам повре­дить при первых шагах Ваших.

Другое дело – все эти опровержения насчет того, чем я был смолоду (Базаров или нет): тут не беда, что све­дения прямо от меня. Всякий имеет право желать, чтобы ему не приписывали публично таких мнений и вкусов, которых он не имел.

Куда отдавать: в Русское Обозрение или в Русский Вест­ник? Я уже писал Вам: Как хотите. Если вы пред­-

–844–

почитаете Русское Обозрение, то советую действовать че­рез Астафьева, а не прямо Цертелеву в руки. Цертелев не может нам с Вами искренно сочувствовать; у него на уме другое: какой-то буддизм, которого он обнаружить вполне не может, но... и т. д.

Теперь о других делах:

1) Прошу Вас, не опоздайте слишком возвращением всего того, и печатного, и рукописного, что я Вам дал для справок: «опыты» Спенсера, брошюры Петра Евгеньевича, мои тетрадки в голубой обертке и если еще что я за­был. Я очень беспокоюсь обо всем этом, – особенно о голубых тетрадках. Мне все это очень нужно.

2) Сергею Васильевичу Залетову я на днях напишу о Карбасникове, а Вы, если комиссионные расписки у Вас с собой в Ярославле, то вышлите их ему скорее с двумя словами объяснения. Непременно заказным.

3) На объявления средств не имею: Мещерский должен мне 86 руб. сер. с лета и все не высылает. Да и на что? Даже стыдно немножко, и словно грех – тратить деньги без пользы?

4) Мне немножко неприятно, что Вы не хотите мне выслать счет за ножницы, ламповую бумагу и стальные перья!

Как-то теперь Авдотья Тарасовна в Москве без Вас поживает?

У нас пока все славу Богу. Я хвораю, но все по старо­му, а не хуже.

Батюшка о. Амвросий здоров, по мере сил своих.

Я теперь очень занят, – и если не заболею сильно, то и буду все занят до Рождества. Большой труд, но занима­тельный и не спешный.

Очень жаль мне, что Вы все-таки не духовно поняли то, что я писал Вам о своем унынии от конца августа до октября. Я писал Вам, что внешних причин этому не было, а было оттого, что я в августе не говел, и когда в октябре поговел, прошло, и я стал заниматься. А Вы мне пишете: «Вам, мой друг, не унывать теперь надо, а радоваться, потому что все идет в России по Вашему»... Не могут ни реакционные реформы Правительства (весьма, к тому же, еще слабые), ни благоприятное для нас положе­-

–845–

ние европейской политики, ни более религиозное (очень еще нетвердое, заметим) направление в литературе и обществе, – не может все это, хотя и дорогое, но внешнее и социальное, избавить от лично-неправильного нашего отноше­ния к Богу и Церкви в данное время. Уныние мое – ду­ховное и, видимо, беспричинное – никакого отношения к этому не имело. Ах! Ах! Вы еще плохо – я вижу – мистическое то выучились чуять... Надо учиться!

Да уж если, к слову сказать, уж слишком то и по общественным делам нечему радоваться.

Только читая газеты (самые еще реакционные – «Гражда­нин» и «Московские Ведомости»!), видишь столько пошлого и умеренно-европейского в этой общественной жизни нашей, и прогресс все-таки везде – и в Европе, и в Америке и в Японии – так уж велся, что его люди иногда и не замечают, не узнают... А это он, и все ест и ест, и пожирает, и подтачивает и подтачивает...

Физических и душевных сил уж нет делать вырезки из газет, а то бы можно было составить коллекцию поучительную и печальную...

Писать об этом тоже не стану... Опять одни скажут – безумие, фанатизм, «оригинальность» (это ведь тоже пори­цание), а другие – à la Грингмут и К^о – предадут тебя молча, как ленивые, или трусливые, или равнодушные, или даже лично-нерасположенные предатели...

Не примите этого за раздражение. Избави Вас Боже от такой ко мне несправедливости! Ведь это правда, и правда – духовно для смирения моей гордости умственной весьма по­лезная... Это перст Божий... Что же я буду за свинья, если в 58 лет и после стольких испытаний буду раздражать­ся серьезно и... даже наивно как-то...

Но надо понимать дело так, как оно есть...

Да и поступки людей можно тоже без греха называть так, как они называются.

«Бог не выдаст – и свинья не съест», конечно. Но ведь свинья – свиньей все останется, сколько бы Вы ей ни про­щали по христиански в сердце то Вашем ее свинства против Вас.

Видно, так нужно.

Крепко целую Вас.

Ваш podpisК. Леонтьев

–846–

Р. S. Не слишком надолго уж умолкайте. А я теперь, если позволите, помолчу подольше; право, утро все заня­то, а вечером – я чем дальше, тем больше предаюсь ужасной лени, и даже скуку предпочитаю вечерним заня­тиям...

N. В. В Ярославле я сам прожил осень 1849 года, от августа, кажется, до конца октября, в Лицее студентом. Но тогда там так мало занимались, что я испугался и соскучился, и перешел в Москву среди зимы на меди­цинский факультет.

Что касается до вида города и до многих знакомств, то это все оставило во мне довольно приятную память.

Не помнит ли меня кто там?

Письмо XXXIX

19 ноября 1889 г. Оптина Пустынь.

Вчера получил Ваше письмо из Ярославля. На днях Вы получите, вероятно, и посылку с рукописью.

Если Вы, голубчик, непременно хотите, чтобы я решил, куда ее отдать, так уж, я думаю, пошлите (Федору Ни­колаевичу) Бергу. От него я видел сочувствие, – а что думает этот скучный Цертелев, не знаю. Не забудьте только две вещи: 1) в препроводительном письме упомя­ните, что Вы от меня слышали, что он первый, по приезде моем из Турции, протянул мне руку приязни и помощи; а 2) выговорите себе оттисков (20 что ли). Пять-шесть мне дайте: Губастову хочу послать и себе оставить.

Залетову написал и все объяснил.

На днях принимаюсь решительно, наконец, за рукопись «Анализ и т. д.» Очень она меня тяготит; недоволен ею и не рад, что начал!

Одна надежда, что «психологи» московские ободрят. Но я ведь возвращать ее себе для новых и несносных испра­влений не буду. А попрошу прямо решить: стоит ли она вообще обнародования или не стоит. Если «да» – в жур­нал как есть, со всеми недостатками; если «нет» – пода­рю Вам, на память о человеке, который за все брался и ничем никому, кроме 3 – 4 человек не угодил. Да и то больше благодаря личному знакомству!

–847–

Устройство Ваше (за Вас) мне очень нравится. Но Вы не пишете ничего о стипендии? Долго ли ее еще будете по­лучать? И есть ли надежда, что Вы летом будете иметь опять и средства и свободу к нам приехать?

podpisВашpodpis podpisК. Леонтьев

Р. S. От всех наших – привет Вам и Авдотье Та­расовне.

Письмо XL

15 декабря 1889 г. Оптина Пустынь.

Получил исправно все книжки и тетрадки. Очень Вам благодарен. Поздравляю с наступающими праздниками и Новым Годом.

К. Леонтьев

Письмо XLI

11 января 1890г. Оптина Пустынь.

Милый друг мой Анатолий Александрович! спасибо Вам за Ваше краткое, но сердечное поздравление и пожелания на 1890 год. По мере того, как старею, я и эти маленькие знаки внимания очень стал ценить.

Статью о Толстом третьего дня «стряхнул с плеч», как Вы прекрасно выразились (она очень утомила меня), но послал уж прямо Бергу, минуя Московских психоло­гов. Передумал. Если найдутся там ошибки и нелепости (особенно технические), с их, психологической, точки зре­ния, все равно уж возвращать ее к себе для поправок я бы не решился, – до того она наскучила мне! Все равно Астафьев должен был бы ее из Москвы Бергу прямо отправить. Только отсрочки, – а к апрелю мне деньги для банка и т. п. нужны.

Теперь до 1 февраля я даю себе отдых от литературы: буду писать письма и читать что-нибудь; а с 1 февраля, если ни что не помешает, примусь продолжать роман (ко­торый я уже начал было до Рождества, но оставил на время, чтобы разделаться, наконец, с Толстым). Только не ждите, мой дорогой друг, тех новых путей, о кото­рых Вы пишете. Какие же что могут быть новые пути?

–848–

Для меня ни каких нет, кроме догматического и аскетического Православия, устоявшего против науки и прогресса. Но, чтобы эту идею облечь в достойную форму, нужен труд сложный и большой (не меньше «Анны Карениной» или «Одиссея»); но Вы не поверите (по молодости Вашей), до чего это меня пугает! Важность и святость вопроса воз­буждают во мне богобоязненное чувство; обилие материала и богатство и глубина моего личного опыта – как житейского, так и духовного – с другой стороны просто подав­ляют меня. «Шевельнуть» все это страшно! Объективнее описать – будет труднее и выйдет хуже; более лично – больно и совестно... Поэтому едва ли я уже сделаю что-ни­будь капитальное в этом роде. Вернее, что я поставлю себе цель более низкую и грубую: написать скорее листов 15, чтобы расплатиться с банком, который меня связы­вает и мешает мне внести в жизнь мою еще некоторые душеспасительные изменения. Эта цель будет попроще, посмиреннее и повернее. Разумеется, направление должно быть религиозное; а получше или похуже в эстетическом отношении – это уж ни что сравнительно с получкой ра­зом 1200–1500 руб. для расчёта с Калужским Обще­ством Взаимного Кредита.

«Укатали, голубчик мой, сивку крутые горки!» Люблю я, грешный, все земное прекрасное; но уже дожил до того, что и не умею уже предпочитать небесному, когда есть возмо­жность выбора!

Эти грубые отношения к банку имеют гораздо более духовное для меня значение, чем можно подумать, не знавши моего внутреннего настроения. Поняли?

В заключение прибавлю, что роковые в моей жизни циф­ры – 89, 90, 91 (49, 50 и 51; 61 и 62; 70 и 71; 79, 80, 81 – все эти годы были для меня очень жестоки и тягостны), о которых я Вам говорил (или нет – не помню), уже сильно дают себя чувствовать³⁵²⁰. Если не смерть близится, то надо ждать какой-то новой, тяжелой и значительной в моей жиз­-

–849–

ни перемены. Уже признаки начала конца и обнаружились один за другим. Во-первых, от. архимандрит крайне не­доволен юродствами бедной Лиз. Павл., ее шутками с мо­лодыми монахами и т. п. Перед Рождеством, после одной ее глупости, он потребовал ее удаления в Козельск; там она прожила 2 недели, – после чего я обещал ему смотреть за ней строже, и ее вернули, с уговором – испы­тать до Мая. Но разве за ненормальным и слабоумным человеком долго уследишь? Я предвижу, что мое поло­жение в этой милой усадьбе уже не прочно, и можно со дня на день ожидать, что я буду вынужден – или всем домом переехать в Козельск (хамство!), или их с Ва­рей устроить в Козельске, а самому удалиться в скит.

Но это еще ничего, а случилось еще нечто гораздо худшее. Александр увез от Вяземских³⁵²¹ молодую девушку (горничную), поселил ее в Козельске и, по всем при­знакам содержал ее, потому это она ничем не занималась, кроме пения, пляски и кутежа. Но это так и быть! Это его личный грех, – и даже Варя на это собственно смотрит еще довольно рассудительно для молодой и любящей жены. Но беда в том, что он, как русский человек, не мог ограничиться скромной и приличной, так сказать, изменой, а начал кутить, «чертить», что называется: пил, скакал с ней по городу, мои комиссии исполнял все хуже и хуже, домой постоянно опаздывал и далее в деньгах запутался так, что много задолжал. Если бы кто-нибудь мне пред­сказывал, что и этот осторожный, честный, покойный и даже весьма дипломатический характер так неожиданно и «широко» прорвется, я бы не поверил. Да и не верил до тех пор, пока не стало все слишком очевидно и сам сознался, наконец. Пока батюшка, я и Варя уговорили его уехать к отцу на несколько месяцев для перелома в чувствах. Конечно, он кается; но Вы, конечно, понимаете, как важен и для него, и для Вари и для меня этот пер­вый шаг на скользком пути! Вера моя в его солидность уже раз навсегда поколеблена; для Вари впереди ждешь скорбей и слез: для него – дома скука от неизбежных

–850–

укоров и желания снова находить утешения на стороне. В моем доме ему уже более не предстоит надолго заня­тий и службы, вследствие моего недоверия и моей, так ска­зать, природной «не отходчивости» в подобных случаях. Струна какая-то у меня лопнула, и даже Варя со мною со­гласна, что открытый кутеж и все эти его беспорядки хуже самой измены, которая, при всей греховности своей, могла бы быть соблюдаема без шума и расстройства дел...

Хорошо, если Бог поможет образумить и устроить его где-нибудь здесь, неподалеку; а если он предпочтет остаться под Москвой, ведь рано или поздно и Варя должна будет оставить и меня и Лизавету Павловну. А Варя – единственная душа в доме, с которой я могу свою душу отвести.

Поняли теперь, что такое для меня эти цифры – 90-й и 91-й? Пока, благодарю Господа, принимаю все это покойно и твердо, – но что буду чувствовать тогда, когда все это вокруг меня рухнет? – Не знаю и боюсь, что будет очень тяжко и скучно.

Когда бы, по крайней мере, к тому времени избавил Господь от банка и срочной на него работы! Все бы легче было!

Прощайте, друг мой. Неужели Бог не утешит меня летом свиданьем с Вами? Лиза собирается послать Авдотье Тарасовне какие то свои иероглифы. А я ей кла­няюсь. Жду со дня на день И.И. Кристи. Обещал в январе непременно быть.

Прощайте; обнимаю Вас.

Ваш podpisК. Леонтьев

Письмо XLII

10 февраля 1890 г. Оптина пустынь.

Слишком долго опять не пишете. Все мы желаем знать, как поживаете. Соскучились по Вашим письмам. У нас в доме – все пока in statu quo. Александр все еще в Москве. Есть посторонние новости, но не для открытого письма.

Статью о Толстом послал 10 января Бергу; но до сих пор не только ответа нет, но и Русского Вестника не

–851–

посылает второй месяц. Чудеса! Видите, не Вам одним не отвечает.

Авдотье Тарасовне – мое почтение. С Великим постом!

К. Леонтьев

Письмо XLIII

12 февраля 1890 г. Оптина Пустынь.

Вот, голубчик Анатолий Александрович, какой между нашими сердцами магнетический или спиритический ток... Вчера я приготовил к отправке Вам прилагаемое откры­тое письмецо; соскучился без вестей об Вас; и вчера же получил Ваше. Не горюйте слишком обо мне и об Варе; мы давно уже оба успокоились; Александр все еще у отца, под Москвой, – и я хочу благословиться у о. Амвро­сия, чтобы продлить его изгнание до Пасхи. Варя отнеслась к первой измене его гораздо рассудительнее, чем можно было от ее прежней страстности и вспыльчивости ожидать. Она, прежде всего, была рада, что он не на глазах; что она не видит его проказ и не слышит о нем рассказов, которые ее раздражали. До сих пор не скучает и даже весела. Что касается до меня, то, увидавши ее рассудительность, я стал покойнее за ее будущность, ибо для любящей женщины труднее всего перенести именно первую измену. Потом, если мужчина с ней-то самой хорошо об­ращается, то многие из них привыкают к этому. Что касается до меня, то с одной стороны, я за ее будущность тревожился при этом первом его приключении; а для себя видел в этом предзнаменование (в числе многих дру­гих) о приближении какого-то навага и не легкого перелома в моей жизни (90-й, 91-й год. Помните?). Мне все кажется (хотя, разумеется, я не знаю), что если я в течение этих двух роковых лет не умру, то какая-то совокупность обстоятельств и перерождение собственных моих чувств приведет меня к оставлению того подобия семейной жизни, которым я был до сих пор доволен. Как бы не при­шлось в скит или монастырь переселиться, а жену с Варей – в Козельск? Иногда и жутко что-то, как начнешь думать... Но это все еще не ясно: ясно одно, что для дома моего здесь Саша не только бесполезен, но даже и обреме-

–752-­

нителен. Получает 10 руб., а леность его и равнодушие к делу (которого у него меньше всех) до того мне наску­чили и утомили меня, что без него стало гораздо легче. Его ум и прекрасный, ровный характер обезоруживают, правда... Но все-таки я не люблю его небрежности, и буду искать ему поблизости другое место. У чужих, небось, бу­дет по строже к себе. Пишет нам, что очень кается и без нас скучает. Я ему ответил очень строго: «Без нас ли? Или без кого еще? Главное, без двух товарищей кутежа?» К девице то этой он, кажется, не очень при­вязан (хотя она, слышно, очень красива). Он, видимо, не столько ее полюбил, сколько кутеж и приключения во все целости. Понимаю это по старой памяти, и не за это стро­го сужу, а за крайнюю неисполнительность по хозяйству. Ну, довольно об этом. Поговорим о статье³⁵²². Я почти предчувствовал, что Берг ее не возьмет. Но предчув­ствие это явилось у меня поздно, и я виноват перед Вами в том, что не посоветовал Вам ее переделать. Добро­желатель мой, г. Портье д’Арк (т. е. Чернов) – писатель слабый и крайне опрометчивый. Он теперь действительно издал в Париже книжку «L’ esprit national russe sous Alexandre III» (перевод: «Русский национальный дух при Александре III»). И, не удовольствовавшись даже прежним псевдонимом (Чернов), назвался на обложке Доверин (Doverine, а в скобках Tchernoff), – как будто, т. е., он раскрыл теперь свою настоящую русскую фамилию – Доверин (значит, должно быть, «заслуживающий доверия). Эта книжка – сборник его прежних статей о России (в Revue Nouvelle г-жи Адан). В Гражданине над его фразами, ошибками и легкомыслием уже смеялись. И в Русском Вестнике, вероятно, к его книжке отнесутся строго. Бед­ный Портье выслал мне ее недавно с почтительной над­писью: но – увы! – в других статьях его я нашел еще больше ошибок и празднословия, чем в той, которую он посвятил мне. Мне было неловко, совестно, жалко посоветовать Вам быть построже к человеку, который, как умел, потрудился в мою пользу. Я, хоть и никогда

–753–

не проповедую «чистую мораль» и терпеть не могу, когда пишут о «любви» к человечеству, но сам не совсем уж, как Вам, я думаю, известно, лишен нравственных и добрых чувств. И не мастер их приносить преднаме­ренно в жертву каким-нибудь лукавым целям. Этой ловкости у меня всегда было мало. Если бы я убедил Вас, прежде всего, побранить автора за то, что он берется писать свысока о том, чего хорошо не знает, то, может быть, та часть Вашей статьи, которая была для меня вы­годна, и нашла бы себе место в хорошем журнале. Но я, как человек недостаточно лукавый, не говорил Вам этого, а напротив, помните, настаивал, чтобы «бедному» Портье не было обидно. И ограничился только тем, что, когда Вы прислали мне Вашу рукопись на прочтение, вы­черкнул везде эпитет «прекрасная» статья. Вы это заме­тили, вероятно?

Цертелеву решительно не советую Вам посылать. Я уве­рен, что он ее не напечатает. Я мало знаю его харак­тер; но знаю, что, во-первых, он вовсе не православный, а, так сказать, чистый пессимист, а во-вторых, он, ви­димо, во мне романиста предпочитает публицисту. Это явствует из того, что в объявлении о Русском Обозрении мое имя попало в отдел «беллетристов», хотя я навер­ное им повести не обещал.

Шарапов, конечно, бедствует, и денег для Вас у не­го, вероятно, не найдется. Но если Вы хотите, чтобы Ваш труд не пропадал, то к прежнему труду прибавьте но­вый; сократите, вычеркните все эти выспренние и не заслуженные мною уподобления целой России. Скажите кратко и не браня его, что выбрасываете все избыточное, по недо­статку времени и места. Вычеркните также почти все или даже все лично-биографическое мое: о женитьбе моей (это уж бы и вовсе не нужно), о службе, о нигилизме смолоду и т. п., – и оставьте только Ваши возражения на его ошибки и недомолвки собственно критические. И отдайте Шарапову. Я думаю, он возьмет, – особенно gratis! При всем этом, пожалуйста, обо мне не думайте!.. Такого рода неудача слиш­ком не велика и случайна, чтобы меня огорчить. Если бы я чувствовал иначе, я бы Вам то откровенно сознался. Вы сами человек очень добрый, очень великодушный и очень

–854–

скрытный... Не судите по себе: я и не так добр, и не так мужествен, и не так скрытен, как Вы. Я бы ска­зал, если бы очень дорожил этим делом. Я, зная, как теперь у Вас много необходимого дела, прежде всего жалею Вас, – т. е., и о том, если старый труд и кажется тщет­ным, и о том, что поправка, сокращение и очистка возь­мет снова время. Рассудите сами, что для Вас хуже или лучше: сократить и отдать Шарапову, или спрятать Вашу рукопись в ящик; когда-нибудь в измененном виде может Вам пригодиться. Обо мне в этом случае, ради Бога, не думайте! Я не говорю: ни в каком случае, я го­ворю только: в этом.

Я очень занять теперь двумя работами.

Одна: это – статья для Гражданина о современном рели­гиозном движении в образованном русском обществе. По особому сочувственному благословению старца. Сюда, в скит еще поступили двое (двоюродные братья) из высшего общества, еще молодые люди, оба женатые на краси­вых женщинах. Жили с ними хорошо. Жены основали женскую общину в Воронежской губернии, и будут пря­мо – одна игуменья, а другая казначея; а мужья – простыми послушниками в скиту. Надо тут будет помянуть (с начальными буквами только) и Фуделя, и Веригина, и Кри­сти и многих других; в разных формах – одна идея, одно стремление.

Ну, а другая работа, по окончании статьи: повесть. Тут у меня борьба: «Художник» (бранное слово) требует по­лучше, позанимательнее, поглубже; христианин – почище, построже, посвятее. Кредитор банка в 1200 руб. говорит: «как-нибудь, да поскорее». Кредитору же, – вообразите, а совсем уж не художнику, – помогает опять-таки хри­стианин. Он говорит: «Искусство, художественное совер­шенство – это пустяки, тщеславие. Лишь бы напечатали, лишь бы очень плохо не было; а банк – это очень важно! Долг этот тебя связывает больше всего; ты еще не сво­боден: ты не можешь, пока не развяжешься с ним, ска­зать себе: «Ныне отпущаеши раба Твоего»; не можешь ска­зать: «Благословлюсь у батюшки хоть целый год или больше, если будет такая потребность, не писать для печати, ничего не писать, а заниматься одним строго духов-

–855–

ным (ибо и годы роковые, и силы все тают), или писать, одни свои воспоминания для выгод наследниц»... Нельзя так жить, когда через 9 месяцев опять нужно платить сумму, которую из пенсии уплатить невозможно»...

Все это, голубчик, так важно, и, когда углубишься в вопросы о загробной будущности, то и так страшно, Что неудача Ваших добрых намерений на счет, меня и взбалмошного Портье – как капля в море! И потому еще раз прошу: обо мне с этой стороны ничуть не горюйте!

Слава Богу! Все – славу Богу!

Обнимаю Вас и благодарю за неизменность любви. А Кристи обманул меня (90-й год!): обещал заехать на обратном пути в Петербург из Кишенева, куда он ездил на свадьбу сестры, – и вот уже 2 месяца скоро – ни слуху, ни духу! Фудель пишет аккуратно... не хуже Вас.

Авдотье Тарасовне – сердечное спасибо за участие. Дай Бог вам поститься Великим постом как можно стро­же. А мы тут за вас помолимся. Жена и Варя благода­рят вас обоих и кланяются.

Ваш К. Леонтьев.

Р. S. Вспомнил еще вот что. Если Вы уже решитесь сокращать для Шарапова, то, может быть, затруднитесь, как быть с заключением (так как теперь целая книжка Вышла)... Сделайте вот что. Озаглавьте так: «Г. Чернов о К. Леонтьеве», (в «Revue Nouvelle» в книге «L’esprit» и т. д.). Статья «Revue Nouvelle» целиком, без изме­нений вошла в книжку и составляет в ней особый от­дел; озаглавлена также: «Un portrait litteraire russe». А луч­ше бросьте все это! Прощайте.

Письмо XLIV

25 марта 1890 г. Оптина Пустынь

Вам, милый А. А-ч, скучно без моих писем, – и мне скучно без Ваших. Вы очень заняты, – и я тоже теперь занят спешной работой. Что делать! Давайте пока хоть короткими обмениваться. Когда поедете на Фоминой в Москву, заранее сообщите мне Ваш адрес. Я дам Вам

–856–

маленькую комиссию, которая возьмет мало времени. В Гражданине начались мои статьи «Добрые вести» о рели­гиозном движении. Достаньте – и узнаете много знакомого Вам.

Очень жаль, что Ваша статья послана кн. Дертелеву. Бьюсь об заклад, что ее не напечатают. Я сам виноват; ошибся; надо было вовремя объяснить Вам, что биографиче­ская часть не у места. За границей – дело иное; там это по­нятно; а дома – нет. Меа culpa! Простите! Пригодится, мо­жет быть, после...

Теперь пишу «Славянофильство теории и Славянофильство жизни».

Прощайте. Обнимаю! Христос Воскресе! Авдотье Тара­совне – от всех нас привет.

К. Леонтьев

Р. S. И.И. Кристи очень был болен.

Письмо XLV

12 апреля 1890 г. Оптина Пустынь.

Дорогой Александров! Я вот о чем хотел Вас про­сить. Мои книги до сих пор лежат в ящике в цензур­ном комитете у С.В. Залетова; по разным книжным магазинам не розданы. Залетов, кажется, сам думает, что развести и раздать по 25–30 экземпляров – это какое то очень литературное дело, и все, по-видимому, надеется на какую-то «помощь», обещанную ему Астафьевым и Назаревским. Но, должно быть, и им не до меня... Молодые то подобрее, видно. Если можете помочь – помогите, а не мо­жете – Божья воля!

Берг печатает мой критический этюд³⁵²³. Это уж истинно «психопатия». «Не смей никто выражаться не по моему!»

Молю Бога за счастливое окончание экзаменов. Помоги Господи!

podpisВашpodpis podpisК. Леонтьев

Р. S. Неужели мы этим летом не увидимся!!!

Зачем Вы затесались к Сретенским Воротам?

–857–

Письмо XLV

3 мая 1890 г. Оптина Пустынь.

Радуюсь, радуюсь, и паки реку: радуюсь, милый мой по­эт и профессор, что Господь помог сдать Вам главный экзамен!

Помоги Бог и в остальном! Все соображения Ваши на счет времени других экзаменов Ваших и экзаменов Вашего ученика – весьма основательны, хотя и не особенно выгодны для моего бедного, старого, но еще теплого сердца... Понимаю, что Вы правы, желая приехать ко мне не летом, а совсем «вольною птицей»; но все-таки вздыхаю... Да бу­дет воля Божия!

Теперь – убедительнейшая просьба: пошлите 6–7 мая (если мое письмо поспеет; он 7-го, слышно, возвращается в Москву) прилагаемую телеграмму князю Цертелеву³⁵²⁴; а по­том напишите два слова Грингмуту, чтобы он возвратил Вам рукопись Вашу (пошлите ему 1 руб. из прилагаемых на почтовые расходы). Я уже писал Вам, что считаю себя весьма виноватым пред Вами в том, что поддался прошлого года движению самоуверенности или тщеславия – и сразу не охладил Вашего дружеского, молодого и пристрастного усердия. Не следовало писать этой статьи; или, даже и написав ее, надо было ее прибрать в ящик, а не посылать по редакциям. Чернова статья, в сущности, весьма бестолкова, не только там, где он говорит собственно обо мне, но и почти во всем остальном. Его лестные обо мне отзывы и тогда не ослепили меня вполне, но я, по не­мощи человеческой, находил удовольствие закрывать глаза, пока дело шло о прославлении моего имени. Но когда он позднее прислал мне целую книжку свою «Русский нацио­нальный дух при Александре III», я увидал, что в дру­гих статьях этого «благонамеренного» сборника он со­всем сбился с толку, и понял, что не в моих выгодах и поминать у нас о его лестном, но бестактном обо мне отзыве. У нас моими сочинениями интересуются – дай Бог – 50 человек на всю Россию, а он придает мне какое-то необыкновенное значение. «Россия – в миниатюре!» Шуточка

–858–

это!.. Если бы даже предположить, что есть и подобие правды в этом комплименте, (т. е. в том смысле, что я в мы­слях переживаю на 10–15 лет ранее других те фазисы, в которые позднее всякий раз вступает передовая рус­ская мысль вообще и даже само Правительство), то, все-таки надо говорить об этом доказательнее, чем делает бед­ный мосье Портье! Спасибо ему. Но ведь и медведь хотел услужить пустыннику… Конечно, успех – вещь приятная; но что же делать; «habent sua fata libelli!» Я, все-таки и при жизни уже гораздо счастливее Данилевского; мое имя все-таки, так или иначе, многие знают. О Данилевском же всего лет 5~6 тому назад кто слышал? Начну я, бывало, говорить о нем... «Кто такое? Что такое? Не знаем; не слыхали; не читали». А теперь видите, какая борьба, какая многозначительная, серьезная борьба поднялась над его могилой! И она еще не скоро кончится... А почему? Заблуждений (либеральных), у него очень много; но он сказал только одно великое слово, сделал один исполинский шаг в области исторической мысли: «Теория культурных типов и смена их!»

Надо, конечно, различать в этом вопросе – прошедшее человечества от его будущего, и, сверх того, собственно научную его мысль от его же патриотических надежд и пристрастий. Яснее: культурные типы были; теория этих типов – превосходна; она лучше всяких других делений для понимания истории; но будут ли еще новые культурные типы, это – другой вопрос. Весьма возможно, что и не бу­дет их более, а что человечество после целого периода кровопролитий и борьбы примет (вопреки желаниям Данилевского и моим) известный всем нам общеевропейский утилитарный характер, и, дойдя на этом пути непременно до абсурда, погибнет, – т. е., или начнет постепенно выми­рать, или, посредством прогрессивного физико-химического баловства своего, произведет какую-нибудь ужасную и не­ожиданную все земную катастрофу. Это весьма возможно, и потому ценность теории культурных типов для прошедшего человечества нельзя равнять с ее ценностью для будущего. Это раз. А потом, допустивши даже, что будут еще (до неизбежного и надвигающегося светопреставления) один или два новых культурных типа, мы все-таки не имеем еще

–859–

через это права (рационального) надеяться, что этот но­вый культурный тип выработается непременно весьма уже старою Россией (900 лет с крещенья; и больше 1000 с призванья князей!) и ее славянскими единоплеменниками, отчасти переходящими (как Болгары и Сербы) прямо из свинопасов в либеральных буржуа, отчасти (как Чехи и Хорваты) давно уже насквозь пропитанных европеиз­мом, И мне бы очень хотелось хоть с того света увидать этот новый и пышный (четырех-основный, по Данилев­скому) культурный Всеславянский тип! Но – увы! Признаки благоприятные есть; но они так слабы и так еще мелки... И неблагоприятного со всех сторон так много, что мне, признаюсь, все чаще и чаще представляется такого рода печальная картина: эта национальная и религиозная реакция, которая теперь довольно сильна в русском обществе, не есть ли это одна из тех кратковременных реакций к лучшему, к здоровью и силе которые иногда испытываю на себе и я (например) в моей старости?.. Таких ма­лых реакций, небольших обратных течений на старой почве было в истории много (постарайтесь припомнить): но все это не было реакцией вековой, на новых основах; при­мерами последних были: Византийское Православие, па­пизм через 400 – 500 лет для Запада – феодализм и папство, а для Востока – мусульманство и буддизм (привившийся в Китае и Тибете).

Хорошо, кабы так. Иногда я думаю (не говорю мечтаю, потому что мне, вкусам моим это чуждо, а невольно думаю, объективно и беспристрастно предчувствую), что какой-нибудь русский царь, – быть может, и не далекого будущего, – станет во главе социалистического движения (как Св. Кон­стантин стал во главе религиозного – «Сим победиши!» и организует его так, как Константин способствовал организации христианства, вступивши первый на путь Вселенских Соборов. Но что значит «организация»? Организация значит принуждение, значит – благоустроенный деспотизм, значить – узаконение хронического, постоянного, искусно и мудро распределенного насилия над личной волей граждан. Поэтому либерал (по выводам своим дурацким, а не основам, вполне верным) Спенсер с ужа­сом видит в социализме новое грядущее государственное

–860–

рабство. И еще соображение: организовать такое сложное, прочное и новое рабство едва ли возможно без помощи мистики. Вот, если после присоединения Царьграда небы­валое доселе сосредоточение Православного управления в Со­борно-Патриаршей форме (разумеется, без всякой теории «непогрешимости», – которую у нас и не потерпят) совпа­дет с одной стороны с усилением и того мистического потока, который растет еще теперь в России, а с другой – с неотвратимыми и разрушительными рабочими движениями и на Западе, и даже у нас (так или иначе), – то хоть за две основы – религиозную и государственно-эконо­мическую можно будет поручиться надолго. Да и то все к тому же окончательному смешению несколько позд­нее придет. Человечество, без сомнения, очень устарело. Сама сила точной науки (или, вернее, ее приложении), на которую почти все молятся и против которой даже столь смелый еп. Никанор и я, которому терять в литературе нечего, едва-едва смеем кой-что говорить, – сама сила этой науки есть признак глубокого устарения, стариковский инте­рес: «удобства, удобства, удобства»... И Эд. фон-Гартман верно «чует» дело, когда говорит, что признак близости конца для человечества есть преобладание сознательного над бессознательным. В этом он совпадает с христиан­ством: «плоды древа познания добра и зла» убийственны для людей, и, насытившись ими до высшей меры своей, человечество уже не найдет обратного пути к «древу жизни»... (Вот, кстати сказать, о чем надо писать теперь стихи; а не о том, как волны Черного моря плещут у Ланжероновой дачи в Одессе, и не о «русалках», милый мой... Наши старые поэты все давно уже какими-то рвот­ными конфетками нас угощают, и Фет, и Майков; Го­ленищев-Кутузов прекрасно делает, что взял в жреческие руки свои (слабоватые) «банковую метлу»; ну, а млад­шие – либо: «Любовь, любовь, любовь!» «Во всеоружии Европа... О, Христос!..» Ни к селу тут, ни к городу, – всуе! Либо: «О, да, я верю, что все люди станут как березы в роще! Что все станут и ученее, и проще»... Поэзия!!). Но как бы то ни было, будет ли новый культурный тип или нет, Славяне ли с непривычки как-нибудь нечаянно с дей­ствительно новой, неевропейской, и нелиберальной культу-

–861–

рой в одно утро проснутся, или они, попытавши чуточку сделать что-то свое, плачевное и половинное, после взятия Царьграда, лопнут, как мыльный пузырь, и распустятся немного позднее других все в той же ненавистной все ­европейской буржуазии, а потом будут (туда и дорога!) пожраны Китайским нашествием (NB. Заметьте, что рели­гия Конфуция есть почти чистая практическая мораль и не знает Личного Бога, а буддизм в Китае тоже столь силь­ный, есть прямо религиозный атеизм... Ну, разве не Гоги и Магоги?) и т. д., и т. д.» – во всяком случае про Данилевского можно сказать, что он сделал великий шаг – ука­занием на эти культурные типы. Можно ведь и так его теорию обернуть: существование разных культурных ти­пов есть признак жизненности человечества; невозмож­ность создать новый, смешение всех типов в один сред­ний – есть признак приближения человечества к смерти.

Данилевскому принадлежит честь открытия культурных типов. Мне – гипотеза вторичного и предсмертного смешения.

Пусть-ка ее опровергнут! Что-то не суются... И опроверг­нуть было бы тоже для науки полезно.

Ну, так что же изо всего этого следует? Данилевский со своими культурными типами был лет 6–7 никому почти неизвестен, кроме Страхова, меня и, может быть, еще сотни разбросанных там и сям по России людей. Теперь идет за книгу его борьба, как у Троянцев с Греками за труп Патрокла.

Если моя теория триединого процесса и моя гипотеза вторичного смешения – верны, то, взявши в расчёт то, что я уже при жизни пользуюсь большей известностью, чем пользовался Данилевский, конечно, за идею мою бояться не следует, и Вам, быть может, еще и рано подвергать себя риску быть осмеянным за то, что Вы придаете мне такое значение, которого не могут допустить (не опровергая самих себя во многом) люди зрелые и наклеившие уже на себя публично определенный ярлык. Я очень виноват перед Вами, и спешу поправить мою ошибку. Если Берг не принял Вашу статью, то уж кн. Цертелев непременно от нее откажется. Прошу Вас, не ждите этого, и вытре­буйте ее скорее. Если я стою такого серьезного признания, это придет когда-нибудь. К тому же в Вашей статье

–862–

допущено было (по моей же оплошности) слишком много биографического? у нас не Франция. Там это все является вдали и может казаться любопытным. Ну, а в России! дома, кому это нужно? Особенно – при той личной ненависти, злости и зависти, которыми дышать вся наша периодиче­ская печать, не исключая ни «Московск. Ведом.», ни. «Гра­жданина», ни покойного «Русск. Дела»... Катков и Акса­ков еще давали пример хорошего тона в полемике. У них она никогда не носила личного характера. А вник­ните, что печатали друг против друга «Моск. Вед.» и «Гражд» и «Новое Время». Особенно Н. А. Любимов и Ва­сильев³⁵²⁵ отличались в «Моск. Вед». Ну, и Шарапов тоже лез в это. Померли «господа» (Катков и Аксаков); лакеи теперь, подлецы, дерутся. Все-таки бестолковый и бестактный, нередко даже глупый князь Мещерский всех их порядочнее. У него еще видна иногда в литературных сно­шениях мораль; у «Моск. Вед.», кроме подлой злости в полемике, ничего не видно. Даже и молодой еще (говорят) Ю. Николаев (Говоруха-Отрок, Неуважай-Корыто...) и тот, видимо, кривит душой. Ну, поверю я, что он Вл. Со­ловьева считает неглубоким писателем?.. Да, милый мой, не вижу я в русских людях (куда ни погляжу!) той какой-то особенной и неслыханной «морали»; «любви», с которой носился Ваш подпольный пророк Достоевский, а за ним носятся и другие, и на культурное (!) значение ко­торой рассчитывает весьма туманно наш добрейший Петр Евгеньевич в своей статье «Национальное сознание». У него самого действительно есть «мораль» в русском стиле; сам он удивительно добр, очень благороден, способен пренебречь обязанностью, и с радостью исполнить какой-нибудь высший долг. Но где же он эту специальную на­клонность к высшему долгу нашел в Русских вообще – и не знаю. Я скажу в духе Фетовском: «Из того, что Русские хуже всех народов исполняют мелкие обязанности, никак еще не следует, что они любят исполнять высший

–862–

Долг». Я 59 лет живу на свете, и давно уже без ума: радуюсь, когда встречу русского человека, любящего долг для долга, а не по одному страху Божьего наказания. Поло­жим, что для смирения это полезно; но во всем же есть мера; нельзя же ставить идеалом своим старика Мармеладова.

«Самовар и раскаяние – вот русский девиз», говорит Рошфор. «Смирение и пьянство; смирение и бесхарактерность; всепрощение и собственная вечная подлейшая невыдержка, даже и в делах любви»... Некрасиво! Хотя, по пристрастию сердца к России, я часто думаю, что все эти мерзкие личные пороки наши очень полезны в культур­ном смысле, ибо они вызывают потребность деспотизма, неравноправности и разной дисциплины, духовной и физи­ческой; эти пороки делают нас мало способными к той буржуазно-либеральной цивилизации, которая до сих пор еще так крепко держится в Европе.

Как племя, как мораль, мы гораздо ниже европейцев; но, так как, и не преувеличивая (в патриотическом ослеплении) молодость нашу, все-таки надо признать, что мы хоть на один век да моложе Европы, то и более бездар­ное и менее благородное племя может в известный пе­риод стать лучше в культурном отношении, чем более устаревшие, хотя и более одаренные племена... Довольно об этом!

Что я делаю? Пишу все о той же культуре. Очень слаб; хожу, но плохо; гортань этой весной хуже. В доме пока все по старому. Александр готовится к экзамену в уряд­ники. А я думаю о переходе в ограду, в скит или мона­стырь. Лизав. Павл, с Варей – в Козельск. Сейчас нельзя, но хозяйственным условиям: но что-то толкает. От. Амвросий взирает благоприятно на эту думку мою. По­весть (все через культуру) опять до июня отложил. Да и боюсь я ее как-то. Слабо написать – не желаю; сильно – не надеюсь!

Известная Вам статья «Анализ, стиль и веяние» весьма за зиму усовершенствована, продана Бергу и начнется в июньской книжке «Русск. Вестн.». Если добьюсь оттисков, непременно вышлю. Посылаю Вам III главу статьи моей «Добрые вести». Полагаю, что 2 первые Вы получили от

–863–

Замараева или Денисова, – хотя Вы об этом ни слова не пишете. Или не получали? Для кого же я пишу в «Гражданин» когда даже ни Фудель, ни Вы «Гражданина» не ищете?

Ну, прощайте. Авдотье Тарасовне – мой привет. От других поклонов не пишу. Сами собою разумеются.

Ваш podpisК. Леонтьев

Сообщил А.А. Александров

–865–

Итак, непознаваема для естественного ума только сущность разумной души. Должны ли мы после этого думать, что законы разума, стремящегося к истине, и воли, стремящейся к благу, иначе говоря, законы логики и морали составляют нечто однородное с (физическими, конечно) «законами неба и земли», – это остается у Бэкона невыясненным. В ином положении находится вопрос о сущности неразумной души. Правда, удовлетворительное разрешение этого вопроса относится скорее к числу desiderata, однако Бэкон склоняется к убеждению, что чувственная душа представляет собою материальную субстанцию, «утонченную и сделавшуюся невидимой от жара, тонкое вещество (aura), составленное из природы пламени и воздуха, – одаренное нежностью воздуха для восприятия впечатлений и силою огня для распространения действия, питаемое отчасти маслянистыми, отчасти водянистыми субстанциями, заключенное в теле и у совершенных животных помещающееся преимущественно в голове, пробегающее по нервам и восстановляющее свои силы при помощи спиртуозной крови артерий»³⁵²⁶. Итак, оказывается, что, несмотря на жалобы на недостаточность познаний о сущности чувственной души, Бэкон имел об ней довольно точные и детальный представления. Нужно, впрочем, к чести его прибавить, что он не сам изобрёл это учение и, по его собственному признанию, заимствовал его у итальянских мыслителей

–866–

эпохи Возрождения – Бернардина Телезия и Августина Дония³⁵²⁷.

Душа материальна, и, однако она обладает ощущением. Не значит ли это, что потенция ощущения заключается во всякой материи? Этот, почти неизбежный, вывод из учения о материальности души мы и находим действительно у Бэкона. Он проводит различие между понятиями – perceptio и sensus. Перцепция есть общее свойство тел, ощущение принадлежит лишь телам одушевленным. Но первая есть ясное предварение второго; она есть что-то в роде бессознательного представления, свойственного, по Лейбницу, всем монадам. Если магнит притягивает железо, пламя стремится к нефти, а белый предмет отражает лучи света и т. п., то ясно, что телам неодушевленным присущи стремления по направлению друг к другу или друг от друга, различение между дружественными и враждебными, способность выбора, а, значит, и перцепция. Тело воспринимает скважины другого тела, вью которые оно проникает; воспринимает натиски другого тела, которому уступает; воспринимает разрывы своих частей, которому некоторое время противилось и т. д. В нашем организме происходит бесчисленное множество движений, предполагающих ту же избирательную способность, а, следовательно, и перцепцию, но совершенно не сопровождаемых сознанием: ассимиляция одних веществ, выбрасывание других, движение соков из одного места в другое, биение сердца и артерий и вообще вся сложная лаборатория внутренних отправлений³⁵²⁸. Итак, даже в нас самих не все перципируемое входит в область сознательного ощущения. Бэкон лишь мимоходом набрасывает очерки этого учения. Однако совершенно ясно, что при помощи его он хочет

–867–

устранить пропасть между психическим и материальным. Что это учение есть, если не материализм, то во всяком случае, очень близкий к тому гилозоизм, – едва ли можно отрицать. Однако ведь и здесь Бэкон стоит на полпути: припомним, что, кроме чувственной души, у Бэкона остается душа разумная, субстанция которой «не извлечена из вещества неба и земли», которая поэтому не имеет ничего общего с материей. К этому следует прибавить, что материя вообще не есть единственная реальность по Бэкону, потому что наряду с нею или, лучше сказать, над нею признается еще существование Божества. Припомним, наконец, что самое его понятие о материальной субстанции остается крайне смутным и неопределенным. Ввиду всех этих обстоятельств можно говорить лишь о том, что у Бэкона замечаются известные тенденции к материализму. Философия Бэкона представляет английский эмпиризм еще в недифференцированном состоянии. В нём жили потенции, различные до противоположности, – как материалистическая, так и крайне идеалистическая. Эти противоположные элементы не скоро разграничились между собою, и своеобразное их сочетание мы можем проследить еще и гораздо позднее Бэкона.

Может быть, ни один из пунктов философии Бэкона не возбуждает столь сильных сомнений в искренности, как только что изложенный. Учение о разумной душе кажется каким-то искусственным придатком, соединённым чисто внешнею и случайною связью со всем ходом мыслей Бэкона. Эти сомнения еще более подкрепляются тем обстоятельством, что, поставив, по-видимому, во главе своей психологии разграничение между разумной и чувственной душой, Бэкон в дальнейшем его как будто затушёвывает, почти совсем о нём забывая. Так, говоря, вслед за учением о сущности души, о способностях её, Бэкон, очень слабо разграничивает способности души разумной и чувственной, а иногда и совсем, оставляет читателя в недоумении, что нужно приписывать разумной и что чувственной душе. Что же касается дальнейшего отдела – «об употреблении и объектах душевных способностей», – то здесь указанное разграничение совсем забыто. Все это, однако, едва ли доказывает, что-либо боль

–868–

шее, чем то, что данный пункт учения Бэкона, как и другие, уже раньше отмеченные, не связаны органически с основным ядром его мировоззрения, или лучше, говорить лишь об отсутствии цельности в этом мировоззрении. Таким отсутствием цельности страдала вся эпоха, а не один Бэкон. Здесь будет уместно вспомнить то, что совершенно справедливо говорит Виндельбанд по поводу столь распространённого в то время и, как мы знаем, не чуждого и Бэкону учения о «двойной истине», по которому истинное в философии может не являться таковым в богословии и обратно. «Полное непонимание дела обнаруживает проповедуемое иногда мнение, будто бы это учение служило мыслителям того времени только для того, чтобы они могли, сохраняя видимость правоверия, беспрепятственно высказывать отклоняющаяся от него мнения… Учение о двойной истине нисколько не было ширмой для лицемерия, и являлось скорее истинным выражением того состояния мышления, в силу которого оно и возникло», т. е. оно было выражением того настроения, в котором действительно находились люди эпохи³⁵²⁹. Эти слова Виндельбанда должны иметь более широкое применение; они остаются справедливы не только в отношении к учению о двойной истине. Раздвоение мысли сказывалось тогда также и в том, что элементы старого, теистический – телеологического мировоззрения продолжали жить наряду с новым, натуралистически-механическим миропониманием, не вступая с ним в органическую связь, но также и в открытую вражду. Так это было между прочими и у Бэкона. И происходило это далеко не по тому одному, что старые привычки мысли, так сказать, противились её новым тенденциям, а скорее потому, что в новом мировоззрении оказывались пробелы, трудно устранимые вообще, а при тогдашнем состоянии научной мысли не оставлявшие, по-видимому, никакого другого исхода, кроме обращения к испытанным старым путям³⁵³⁰. Что касается, в частности, учения Бэкона о душе, то здесь

–869–

нельзя упускать из виду еще одного обстоятельства. Наши понятия о «духе», о «душе» сложились под влиянием традиции новой философии, ведущих свое начало преимущественно от Декарта. С точки зрения этих понятий мы невольно судим и об учении Бэкона, которое так резко с ними расходится. Между тем в эпоху Бэкона господствовали совсем другие понятия и другие традиции, ведущие свое начало еще из древней философии. Те элементы, из которых слагается учение Бэкона о душе, т. е. учение о двойственности души и о материальности души чувственной, тогда вовсе не отличались парадоксальностью и не могли в такой мере, как теперь, возбуждать сомнения в искренности³⁵³¹.

Мы уже сказали, что Бэкон различает учение о сущности и способностях души от учения об употреблении и объектах душевных способностей; к этому последнему отделу он и относит, с одной стороны, логику, с другой – мораль. Эти две науки, соответствующие двум главным душевным способностям – интеллекту и воле, являются, по словам Бэкона, как бы двумя сестрами-близнецами, так как среди всей «совокупности вещей нет столь глубокой симпатии, как между истиной и благом»³⁵³². Разум порождает решения, воля – действия; посредником между ними служит воображение: оно воспринимает от чувств образы, о которых судит разум; с другой стороны, избранные разумом решения должны раньше своего выполнения предстать воле в виде образов воображения; но воображение играет только посредствующую роль и само по себе не служит источником науки в строгом смысле этого слова, так как поэзия, которой даёт начало воображение, является скорее забавою ума, чем наукою³⁵³³.

Понятию логики Бэкон придает широкий смысл это есть наука об уме вообще. Впрочем, и здесь, как везде, наука у Бэкона сохраняет свое практическое назначение. Логика есть наука не о природе разума, а об употреблении

–870–

разума. Но сюда относится не только искусство находить истину и судить о ней, соответствующее логике в собственном смысле, а также искусство сохранения приобретённых знаний, или учение о памяти, и искусство их передачи, или учение о речи в широком смысле³⁵³⁴, обнимающее вопросы грамматики, дидактики, научной архитектоники и риторики. Наиболее существенною во всем этом отделе наук является первая часть, а в ней, именно, учения, связанные с Новыми Органом и нами уже раньше изложенные. Мы перейдём поэтому к учению Бэкона о морали.

Если вообще в научных воззрениях Бэкона везде выступает практическая тенденция, то в этике это должно сказаться по преимуществу. Этика есть наука, по существу дела связанная с жизнью и деятельностью. Однако и в ней можно ограничиться теоретическими обсуждением принципов и вопросов практической жизни. Такое именно положение дела служило раньше, по мнению Бэкона, причиной неудовлетворительного состояния этой науки: писатели, занимавшееся вопросами этики, указывали на истинные цели и объекты человеческой воли и стремлений, предлагали точные описания блага, добродетели, обязанностей, счастья и прекрасные их образцы, но как достигнуть этих целей, какие средства и правила необходимы для души, чтобы осуществить эти образцы, – об этом они или ничего не говорят, или касаются таких вопросов лишь слегка и с малою пользой для дела. Это похоже на то, как если бы кто-нибудь, взявшись научить письму, показал бы только прекрасные образцы отдельных букв и целых слов и совсем не дал бы указаний относительно того, как водить пером и изображать письменные знаки. В противоположность этому Бэкон предлагает разделить этику на две доктрины: одна должна трактовать о природе добра и начертать его образец; она называется поэтому у Бэкона учением об образце (doctrina de exemplari); другая должна указать правила и средства, выполнение кото-

–871–

рых необходимо для действительного осуществления добра; это есть учение о культуре Духа, или георгика духа³⁵³⁵.

О том, что сделано предшествовавшими авторами (философами и богословами) для первой части этики, Бэкон говорит в самых похвальных выражениях, однако так, что за его похвалами слышится значительная доля скрытой иронии. Оказывается, что много ума и красноречия проявлено в изображении и описании блага простого, или положительного, и сравнительного, в рассуждениях о различных видах добродетелей и обязанностей, их взаимных положениях и отношениях, частях, предметах, действиях, распределениях, об их сравнительном значении, о столкновении честного и полезного и т. д., но мало останавливались на самых корнях доброго и злого. По мнению Бэкона, этические учения, правда, потеряли бы в своей пространности, но зато выиграли бы в глубине, если бы авторы их обращались не только к моральным аксиомам, но и к самой природе вещей. Этот недостаток хочет, по его словам, устранить Бэкон, стараясь в своём кратком очерке вскрыть самые источники морального (fontes ipsos rerum moralium aperire et purgare conabimur)³⁵³⁶.

Итак, если мы обратим внимание на «природу вещей», то увидим, что в каждой из них заложено стремление к благу двоякой природы. Каждая вещь представляет собою не только самостоятельное целое, но и часть некоторого большого целого: вследствие этого ей присуще стремление не только к благу индивидуальному, но и к благу общему; последнее достойнее и могущественнее первого, потому что «направлено на сохранение более обширной формы»³⁵³⁷. Речь здесь идёт о законе, которому подчинены все вещи, а не один только человек или даже только живые существа; более широкое благо всегда предпочитается менее широкому. Влечение к магниту есть как бы индивидуальная симпатия железа, но если увеличить вес последнего, то «оно оставляет эту привязанность и, как добрый гражданин и патриот, стремится к земле». Пой-

–872–

дем немного дальше. Плотные и тяжелые тела стремятся к земле, великому собранию плотных тел, но в силу того, что природа вещей не выносит пустоты и перерыва, они в известных случаях могут устремиться вверх, по направлению от земли: они оставляют свои обязанности к земле для того, чтобы выполнить свой долг по отношению к миру. Но особенно ясно это высшее значение общего блага сказывается в человеке, если он не выродился. Когда Помпей Великий должен был доставить припасы голодающему Риму, и друзья уговаривали его не пускаться в морское плавание во время свирепой бури, то он отвечал: «необходимо, чтобы я плыл, но нет необходимости, чтобы я жил». Ни одно философское и религиозное учение за все века не превозносило так общего блага насчёт индивидуального, как христианство, и это показывает, «что один и тот же Бог дал тварям те законы природы, а людям христианский закон»³⁵³⁸. – С точки зрения этого принципа находят наилучшее решение важнейшие споры в области моральной философии: ясно, что должны быть отвергнуты все те учения, которые отдают предпочтение личному благу – в чем бы оно ни состояло: в положительном удовольствии, или в спокойствии и независимости духа, в подавлении страстей, или в созерцательной жизни – благу общественному, а так как вся античная этика в своём построении исходила из индивидуального блага в какой-либо из указанных форм, то с этой стороны она подвергается осуждению.

Индивидуальное благо Бэкон разделяет на активное и пассивное с подразделением последнего на охранительное (conservativum) и прогрессивное (perfectivum). Учение об активном и пассивном благе, конечно, носит следы античного влияния, но в то же время в нём скрыты зародыши и последующего развития этики, при чем, как это часто замечается именно у Бэкона, зародыши различных направлений, – начиная от противоположных этических учений 17-го века и кончая современным энергетизмом, с которым у Бэкона есть неожиданно близкие совпадения. Конечно, здесь нет речи о прямых влияниях: то, что мы нахо-

–873–

дим у Бэкона, это скорее симптомы последующего движения мысли, чем действительные его источники. Всем вещам, но особенно ясно всем живым существам присуще двоякое стремление: одно направлено на сохранение и обезопашение себя, другое на размножение и распространение; первое является источником блага пассивного, второе – активного. Последнее несравненно благороднее первого, как «натура небесная», являющаяся обыкновенно деятельным началом, возвышение и благороднее «натуры земной», которая служит началом страдательными. Вот почему даже самый слабый и изнеженный человек, предпочитает осуществление и завершение предпринятого им дела какому-либо чувственному удовольствию. Это предпочтение легко понять из самой природы активного удовольствия. Когда говорят, что земные блага бренны и скоропреходящи, то имеется в виду не только мимолетность самих переживаний наслаждения, но и непрочность их источников, включая сюда и нашу собственную жизнь. Если, поэтому, мы хотим блага, не боящегося никакой гибели, никаких опустошений, то такое мы можем находить только в нашей деятельности: дела наши переживают нас самих; они не подвержены губительному действию времени. Есть, впрочем, и другая причина предпочтения, оказываемого благу активному; она имеет более конкретную психологическую природу: круг чувственных удовольствий, к которым сводится преимущественно благо пассивное, очень ограниченное и однообразное по своему содержанию; тоска, отвращение и пресыщение обычные спутники того, кто им предается. Только деятельное благо может сделать нашу жизнь разнообразною, интересною и содержательною³⁵³⁹. Мы видим, как в обосновании этого предпочтения, которое следует оказывать деятельному благу, Бэкон сначала делает довольно робкие шаги по направлению к интеллектуализму, но его практическая натура тотчас же отбрасывает его в другую сторону: «мы предпринимаем дела, идём вперёд в их осуществлении, отдыхаем, отступаем назад, чтобы собраться с силами, снова приближаемся к цели, наконец, достигаем её и т. п.»³⁵⁴⁰ – вот что делает жизнь привле-

–874–

кательною. Эта черта красною нитью проходит через всю этику Бэкона. Деятельность наполняет, более того, оправдывает нашу жизнь. Лучше даже грешная жизнь, чем безгрешная и безмятежная праздность; лучше умножать свои желания, чем пресекать: первое движет жизнь вперёд и незаметно совершенствует природу, второе же как говорили софисты, приближает человека к состоянию пня или камня. На этом именно Бэкон основывает предпочтение т. н. прогрессивного личного блага охранительному. Философские наставления о том, что не следует пользоваться благами, чтобы их не желать, и не следует желать, чтобы не бояться их лишения (non uti, ut non appetas; non appetere ut non metuas) – кажутся Бэкону признаком малодушия и недоверия к собственным силам. Притом же эта борьба с желаниями и страстями не только не достигает своей цели, но и угрожает опасностью для человеческой природы: стремясь устранить из неё крайности и духовные антагонизмы во имя гармонии духа, можно обесцветить его, сделать бедным и однообразным. Больше, чем эти философы, нравится Бэкону пример ювелиров, которые удаляют из драгоценных камней пятнышки и другие дефекты лишь в том случае, если это не слишком уменьшает величину камня; в противном случае оставляют его, как он есть³⁵⁴¹. Конечно, Бэкон далёк от того, чтобы проповедовать культ безудержных желаний и страстей; но он враг малодушного бегства от жизни, с её треволнениями, искушениями и даже падениями, во имя нравственной безупречности и чистоты. Если таким путём хотят достигнуть душевного здоровья, то это напоминает того человека, который, ради здоровья тела, подвергает себя бесчисленным лишениям и доходит до того, что совсем перестаёт пользоваться услугами своего тела. Действительно здоровой и сильной нужно считать только ту душу, которая умеет себе пробить путь среди многочисленных и величайших искушений и потрясений. Истинная нравственность должна обладать той устойчивостью, какой требовал от своих солдат Консальво Кордовский, говоря о воинской чести: «пусть

–875–

честь ваша будет соткана из прочного материала, а не из такого тонкого, чтобы каждый мог ее задеть и повредить»³⁵⁴². Идеалом Бэкона является человеческая личность, не бегущая от жизни, а напротив наиболее приспособленная ко всем её отправлениям. Однажды, проводя аналогию между благом телесным и духовным, он замечает что, как телесное благо состоит в здоровый красоте, силе и наслаждении, так и правильная жизнь должна быть направлена к четырём задачам: она должна стремиться сделать душу здоровою, прекрасною, сильной и способной ко всем жизненными функциям, и, наконец, обладающей живою чувствительностью ко всем высокими радостям и наслаждениям³⁵⁴³. Итак, по отношению к личному благу итог учения Бэкона таков: деятельное благо нужно предпочитать пассивному, прогрессивное – охранительному.

Нельзя не заметить, что граница между благом активным и пассивным не проведена у Бэкона с достаточною рельефностью, и во всяком случае у него она проходит не там, где бы ее провела интеллектуалистическая этика, в которой то же разграничение активного и пассивного играет громадную роль. С одной стороны, т. н. прогрессивное благо, означающее подъем жизненного уровня и связанных с ними наслаждений (у Бэкона оно выводится из стремления к совершенствованию) несправедливо отнесено всецело в область блага пассивного, которое ведь как раз связано у него со стремлением к самосохранению и потому должно бы совпадать с т. н. охранительными благом³⁵⁴⁴; с другой стороны, в состав деятельного блага отнесены наслаждения, связанные с воспроизведением и продолжением рода, и даже их интенсивность отмечена в доказательство преимущества активного блага перед пассивным. Последняя черта особенно ясно показывает, что противоположность между активным и пассивным благом должна пониматься у Бэкона не в интеллектуалистическом смысле, а скорее она означает у

–876–

него, как мы видим это в нашу эпоху у Гюйо, противоположность процессов накопления и траты энергии. Отсюда понятно, как процесс воспроизведения попадает в ближайшее соседство с альтруистической формулой: «блаженнее давать, нежели принимать»³⁵⁴⁵. Но трата энергии не означает еще с необходимостью отдачи её другим себе подобным: можно не только делать других счастливыми ради собственного удовлетворения, а также проявлять беспокойную и честолюбивую жажду деятельности, увлекающую мир к гибели и разрушению³⁵⁴⁶.

Бэкон хочет, конечно, спасти от возражений свою классификацию, когда указывает, что активное благо отнюдь не совпадает с альтруистическими стремлениями. В последнем он прав. Но он совершенно неправ, относя активное благо всецело в область индивидуального и противополагая его благу общественному. В этом сказывается еще раз слабая сторона его классификации: в большинстве случаев совершенно безуспешна попытка выделить в нашей альтруистической деятельности личное удовлетворение из общественных стремлений. Впрочем, это обстоятельство является камнем преткновения далеко не для одного Бэкона. Но если личное благо и общественное разграничиваются у Бэкона иногда более определенно, чем это допускается природою вещей, то, с другой стороны, Бэкон всегда стремится поставить личные стремления в подчиненное отношение к общественному делу. Мы уже знаем, что Бэкон критикует античную этику – даже тогда, когда она стремилась к внутренней гармонии личности – с точки зрения общественного блага. Эти стремления к духовной безмятежности, бегство от искушений и тревог жизни, говорит Бэкон, невозможны там, где люди посвящают себя общественным обязанностям³⁵⁴⁷. На самом учении о благе общественном Бэкон останавливается очень мало. Заслуживает здесь внимания лишь та ясность, с которою он проводит границу между этикой и социальными науками. Этика есть наука об устроении души, а не об

–877–

устроении общества: она поэтому имеет дело с внутренним миром индивида, а не с обществом даже тогда, когда она трактует об общественных обязанностях. Подобно тому как в архитектор подготовит отдельные части и материалы из которых слагается здание – не одно и то же, что построить самое здание, как в механике не одно и то же – приготовить части машины и пустить в ход самую машину, – так учение о соединении людей в общество отличается от науки, трактующей о том, что делает людей хорошо приспособленными к нуждам общества и расположенными к общественным интересам³⁵⁴⁸.

Хотя Бэкон с особенною настойчивостью указывает на то, что наряду с теоретическим учением о благе в этике должна быть поставлена часть практическая, трактующая о средствах морального воспитания души, однако то, что он даёт для этой т. н. «георгики души», не идёт у него дальше немногих, довольно случайных замечаний. Если последние и представляют некоторый интерес, то лишь постольку, поскольку здесь слабо намечаются те факторы морального развития, изучение которых позднее стало отличительною особенностью эмпирической этики в Англии. Свою «георгику души» Бэкон сравнивает с медициной: подобно тому, как для лечения болезней необходимо знать не только лечебные средства, но также человеческий организм и постигающие его болезни, так и наука о культуре духа должна, кроме средств такой культуры, изучать также моральный предрасположения, а равно и те препятствия, с которыми приходится бороться в деле морального воспитания и которые Бэкон называет болезнями души; ими являются аффекты и страсти. Такими образом, вся «георгика духа» распадается на учение о характерах – насколько они обусловлены природными наклонностями или особенностями жизненного положения, на учение о страстях и, наконец, учение о средствах культуры и оздоровлении духа. Первые две части имеют дело с факторами, не подлежащими нашей власти, и занимаются ими лишь постольку, поскольку их познание необходимо для третьей. До сих пор относящимися сюда вопросами, по словам

–878–

Бэкона, занимались более историки и поэты чем философы. Вторая часть, трактующая о страстях, у Бэкона уже в значительной степени сливается с третьей, так как во второй части идёт речь не только об анализе и описании страстей, но также и о том, как можно их вызывать, умерять, укрощать, удерживать от внешнего проявления. Наиболее существенными здесь являются указания относительно того, как можно подчинять своей воле одни страсти при помощи других – «подобно тому, как охотники пользуются некоторыми животными, а птицеловы – птицами для ловли животных же и птиц». На этом между прочим основано действие наград и наказаний, которые, по мнению Бэкона, являются устоями государственной жизни: они удерживают от проявления дурных и преступных страстей, через возбуждаемые ими эмоции надежды и страха³⁵⁴⁹. Ясное дело, что здесь мы уже в сфере тех условий моральной культуры, которые находятся в человеческой власти, и которыми собственно должна заниматься главная – третья часть «георгики». В качестве средств моральной культуры Бэкон здесь указывает «обычай, упражнение, привычку, воспитание, подражание, соревнование, общежитие, дружбу, похвалу, порицание, увещание, добрую славу, законы, книги, занятия и т. п.»³⁵⁵⁰. Ясно, однако, что этот довольно длинный перечень сводится в основе к немногим пунктам, каковы: привычка, подражание альтруистические чувства, общественное мнение, государственное воздействие, умственное воспитание. Несомненно, что было бы очень благодарной задачей, в особенности для эпохи Бэкона, раскрыть значение перечисленных факторов. Но Бэкон останавливается с некоторою долей обстоятельности лишь па первом из них и присоединяет затем несколько замечаний по поводу влияния, которое может оказать на нравственную жизнь чтение книг того ила иного направления. Все эти средства, впрочем, увенчиваются еще одним, которое является наиболее общим, благородным и действительным; оно состоит в том, чтобы мы всегда ставили себе цели жизни и дей-

–879–

ствий лишь такого рода, чтобы они были согласны с требованиями правды и добра. Только в этом случае жизнь наша может явиться гармоническими осуществлением разнообразных добродетелей, а не какой-либо одной из них, которой бы мы посвятили специальное внимание: в этом случае результат нашей работы над собой будет походить на дело самой природы, которая создаёт организмы не по частям и отдельным органам, а зарождает и производит на свет одновременно весь организм – не так, как рука художника, который, создавая статую, в каждый данный момент бывает занят какою-либо одною её частью³⁵⁵¹.

Наряду с попыткой Бэкона построить этику на естественных стремлениях человеческой природы и подчинить ее общим психологическим законам, устанавливаемым при помощи опыта и индукции, довольно неожиданными являются его неоднократные заявления, что моральная философия должна быть лишь служанкой богословия³⁵⁵². Такое положение, впрочем, стоит в полном соответствии с его убеждениями, что христианство открывает те же самые моральные законы, которые Бог ранее вложили в природу не только человека, но и тварей вообще. Вместе с этими Бэкон склонен над обычными, указанными ими средствами воспитания поставить еще особый, высший вид духовной культуры, который они предоставляет ведению религии. В основе его лежит то положение, «что души всех смертных в одни времена находятся в состоянии большего совершенства, в другие – в состоянии большего уклонения от добра». Задача указанной, высшей культуры духа состоит в том, чтобы поддержать первые моменты и по возможности совершенно изгладить вторые. Руководительницей человека в этом деле должна служить религия³⁵⁵³.

Антропология Бэкона, как мы говорили, распадается на учение об отдельном человеке и учение о человеческом

–880–

общежитии. Мы познакомились с первым из этих учений. Что касается второго, то сам Бэкон посвящает ему меньше внимания; притом же содержание этого отдела не представляет большого интереса с принципиально-философской точки зрения. Мы ограничимся потому лишь краткой характеристикой «гражданской философии» Бэкона.

Общество предоставляет человеку троякого рода блага: оно избавляет его от одиночества, оказывает ему содействие в делах и защищает его от несправедливостей. Соответственно этому stientia civilis распадается на три части: одна трактует об умении держать себя в обществе или об искусстве общественного обхождения, вторая – о ведении дел, третья – о государственном управлении. Вся «гражданская наука» является, по мысли Бэкона, наукою «житейской мудрости» трёх родов: prudentia in conversando, prudentia in negotiando, prudentia in gubernando³⁵⁵⁴. Вследствие такой постановки «philosophia civilis» у Бэкона содержит в себе очень мало «философского», хотя представляет немало ценного материала для характеристики самого Бэкона. Именно здесь он выступает перед нами в качестве представителя житейского опыта и благоразумия в разных сферах – личной, общественной, государственной. Как держать себя в обществе, как вести разговор, когда сказать и когда промолчать, как подать другому практический совет и как устроить свои личные дела, добиться жизненного успеха, что нужно для расширения границ государства и как разрешать известные юридические затруднения – вот характер вопросов, которыми занимается гражданская философия Бэкона. В приёмах их трактования мы узнаем человека, сделавшего большую государственную карьеру; мало того, в способе их решения мы как будто видим даже ту черту характера, которая привела эту большую карьеру к катастрофе³⁵⁵⁵: невольно бросается в глаза то хладнокровие, с которым Бэкон умеет отрешаться от соображений моральной природы в решении житейских

–881–

вопросов, строго соразмеряя свою практическую философию с одним только успехом в осуществлении тех или иных задач. В этом отношении особенно интересны его советы относительно того, как устраивать свои личные дела.

Тот род «мудрости», или благоразумия, который рекомендует здесь Бэкон, есть ни что иное, как возведенная в систему пошлая повседневная хитрость, которая принципиально рассматривает окружающих, как средства для личных целей. Речь здесь идёт о том, как пользоваться слабостями других, чтобы вызвать их на откровенность, как выказать внешнее достоинство, не отвечающее нашей внутренней ценности, как обратить внимание, на свои положительный качества и преимущества, как ввести людей в заблуждение относительно наших недостатков. Остановимся несколько на последнем вопросе, чтобы поближе познакомиться с характером практических наставлений Бэкона. Существуют три средства для того, чтобы скрыть свои недостатки: осторожность, отговорка и дерзость, Первая предписывает не браться за такие дела, который превышают наши силы и потому могут особенно ярко обнаружить наши недостатки: вторая заключается в том, чтобы создать для недостатка благоприятное толкование; особенно удобным является здесь искусство придавать пороку или недостатку вид близкой к нему добродетели («sаере latet

–882–

vitium proximitate boni»), когда например, медлительность выдается за серьёзность, трусость за кротость и т. п.; полезно еще пустить слух о какой-нибудь правдоподобной причине, которая мешает нам проявить свои силы и способности. Третье средство дерзость... «Что касается дерзости, признается сам Бэкон, то, конечно, средство ото бесстыдно, но оно является самым верными и действительным»³⁵⁵⁶. Известный запас дерзости нужно иметь наготове всегда, когда мы не имеем других средств избежать дурного мнения о нас или осуждения. Этим средством пользуемся мы, когда показываем пренебрежение к тому, что превышает наши силы, когда, не имея возможности скрыть свои недостатки, громко хвастаем ими, как чем-то почтенным и достохвальным³⁵⁵⁷. – Среди общих правил, которые Бэкон рекомендует для достижения жизненного успеха в особенности обращают на себя внимание советы: не грести против течения, стараться согласовать движение своего духа си круговоротами колеса фортуны (animi rotas reddere cum rotis fortunae concentricas et simul volubiles), а главное, не увлекаться чересчур великодушными порывами духа и не задаваться слишком высокими целями³⁵⁵⁸.

Подобным же духом отличается и государственная мудрость Бэкона. Национальный эгоизм здесь у него совершенно заслоняет общечеловеческие культурные задачи, которые сами по себе не только не были чужды сознанию Бэкона, но наоборот были ему весьма дороги: они прекрасно знали ведь, что научный прогресс, который он так высоко ценил, не ограничен рамками национальности³⁵⁵⁹. Но подобно тому, как высокие нравственные соображения отходят у него куда-то в сторону при обсуждении условий личного жизненного успеха, так и высокие культурные задачи отступают пред притязаниями узкого национализма. Искусство государственного управления, но Бэкону, преследует три политических задачи: 1. сохранение государства.

–883–

2, его благосостояние и 3, расширение его пределов. Однако из этих трёх предметов Бэкон лишь последний рассматривает в связном очерке, совершенно оставляя без рассмотрения первый, а второму посвящая ряд афоризмов, лишённых широты какого-либо общего философского замысла и посвящённых некоторым практическим вопросам права. В кратком трактате о расширении границ государства идеалом государственности у Бэкона является то самое, чему мы в настоящее время даём имя милитаризма. Нужно, чтобы военная служба была в сознании народа самою высшею, самою почетною и важною, чтобы она была обставлена всевозможными поощрениями и почестями. С большим сочувствием говорит Бэкон о пышных военных триумфах древности и душевно скорбит даже о том, что почетные ордена стали выдаваться не только военным, а и гражданскими чинам. При этом Бэкон отличается гораздо большею откровенностью, чем современные идеологи милитаризма, защищающее его во имя будто бы интересов мира: Бэкон прекрасно сознает, что было бы внутренним противоречием культивировать в государстве военный дух с тем, чтобы избегать войны, и он выражает это с полною прямотой. «К чему, говорит он, эта готовность (к войне) если она не находит себе применения и не приводится в действие»?³⁵⁶⁰ Нужно поэтому, чтобы военный механизм государства всегда был готов прийти в действие, чтобы законы и обычаи государства давали возможность всегда иметь наготове известный повод или, по крайней мере, предлог к тому, чтобы взяться за оружие: нужно, чтобы народ стремящийся к могуществу, отличался характером быстро и горячо отзывающимся на всякие обиды, причиняемые его пограничным подданным, купцам или должностным лицам и т. д.

Развив, такими образом, в целую систему учение о том, при каких условиях достигается расширение границ государства, Бэкон очень мало останавливается на тех общих условиях, которыми создается его внутреннее благосостояние, ограничиваясь лишь следующими афориз-

–884–

мом: «Цель и задача, которую должны иметь в виду законы... состоит не в чем ином, как в том, чтобы граждане жили счастливо. Это будет достигнуто, если они будут правильно наставлены в благочестии и религии, честны нравами, обезопашены оружием против внешних врагов, ограждены помощью законов от мятежей и частных обид, будут послушны власти и начальникам, будут в цветущем изобилии пользоваться земными благами и богатствами. Но орудия и нервы всего этого суть законы»³⁵⁶¹. Вот почему Бэкон и ограничивается в дальнейшем рассмотрением некоторых вопросов законодательной и судебной практики³⁵⁶².

Мы видим, такими образом, что общественная философия Бэкона, с положительной и принципиальной стороны,

–885–

мало поучительна³⁵⁶³. Но нам уже известно, что не в этой области лежать те его научные заслуги, благодаря которым он издавна занимает почетное место среди духовных вождей своей эпохи³⁵⁶⁴.

–886–

1869 г. октября 9-го. Печатные известия о юбилее вы чи­тали, а вот непечатное. Муравьев пишет мне: о пустоте, юбилея ректор вам расскажет; тут было более шампанского нежели духовного. Съехались епископы ad patrem gaudentera, покушали и разъехались после десяти обедов. Одни с полным желудком, а другие с пустотою в сердце после такого недуховного события. Gaudeamus igitur! – Пишет еще: меня посетили Наследник с Цесаревной, были в доме в образной, и в саду, и в избе, были очень милостивы ко мне. Тогда еще все цвело. Ректор до­полняет, что Наследник сказал Андрею Николаевичу: «я к вам и собирался быть». Причина этого посещения по словам Андрея Николаевича была в том, что Игнать­ев сказал Государю Наследнику, что верное понятие о делах востока он может слышать от А.Н. Муравьева. И Наследник сказал, что побывает у него. Андрей Ни­колаевич лежит в ревматизме, весь опух. Его раздра­жает положение церковных дел.

Во вторник был у меня Ионафан, с вечера приехавший в лавру, и потом еще посидел с 3-х часов до 5-ти после обеда, и вслед за сим отправился в Москву, из которой вчера должен был выехать в Питер. Об вас говорит как об отце и благодетеле, поручает с сво-

–887–

им почтением передать, что все по записке исполнено бу­дет в Питере.

Митрополит, по словам Ионафана, весьма огорчен не назначением Сергия в Москву. «Сами сказали: выбирайте кого хотите, а теперь отказывают; выпою я при свидании обер-прокурору!». От него же узнал я, что митрополит предлагал Игнатию Вологду, но он отказался, объявив, что по болезненному состоянию не может управлять само­стоятельною епархией. Вот два вечные викария, может быть, оба мечтающие о непосредственном занятии митрополии! Леонид, по речам своим, показался очень умным Ионафану. Сообщал я вам отзыв об уставе Буслаева, на днях Бодянский тоже самое говорил, находя нелепым деление на факультеты в академиях и на распределение предметов по факультетам.

Прочли, конечно, в газетах Московских нелепую статью Касицина, нашего бакалавра: должна ли академия оставаться в лавре? Вспомнить покойного святителя. При нем не заговорили бы так. Самомнение диктовало статью, корысто­любие влечет в Москву, там бы добывал деньги уроками. Но жалка бестактность. Давать орудие нашим врагам в руки. Может быть и подбили его. Статья эта возмутила нас.³⁵⁶⁶

–888–

1869 г, октября 13-го. Здесь Сербский митрополит. Вчера в седьмом часу приехал с Леонидом и ныне служит. Леонид речь сказал, и за ту получил строгое замечание; ему митрополит много наговорил, да ничего из этого не вышло. Что не пошел в епархиальные, когда есть охота говорить?

Мрачный взгляд на настоящее положение церковных дел, кажется, общий. Все недовольны тою или другою сто­роною их. О высшем духовенстве нечего говорить; низшее духовенство обременено издержками, дорогим содержанием детей, и при том полно заботы и беспокойства об их дальнейшей участи.

Когда был у меня Н.А. Сергиевский, я просил его вы­ручить мою рукопись – учебник средней истории. Разбирал его Георгиевский, редактор журнала министерства народного просвещения. При письме от Воскресенского получил я копию с него, вместе с определением Синода. Георгиев­ский признает, что есть достоинства, каких нет ни в одном учебнике, именно поставление в надлежащем свете Восточной Империи и правильный взгляд на Крестовые по­ходы, но ставит в других отношениях ниже Иловайского. Синод определил: так как первая часть учебной книги по всеобщей гражданской истории (древняя история) профессора Казанского изъята из числа учебников по этому предмету в духовных семинариях и заменена учеб­ным руководством Иловайского, а также в виду указан­ных г. Георгиевским недостатков второй части и того общего замечания, что и эта часть уступает в учебном отношении руководству по истории г. Иловайского, вторая часть не может быть рекомендована в качестве учебника. Но с другой стороны, принимая во внимание, что в озна­-

–889–

ченном труде г. Казанского отдел о Византийской импе­рии имеющий особенную важность при изучении всеобщей истории в семинариях, представлен с большею полнотой, чем в других учебниках по сему предмету, – учебный комитет полагал бы рекомендовать сочинение г. Казанского в учебное пособие для преподавателей семинарий по его напечатании. Определение Синода 22 августа 7 сентября. Сле­довательно, дело было решено еще до рассмотрения учеб­ника. И учебный комитет не умел передать мнение Георгиевского, в котором указывается не полнота, а постановка истории Византийской, место и значение данное ей. А это дело другое. Когда будет время, пересмотрю и может найду средства напечатать свой учебник средней истории. Что касается до впечатлений ваших от чтения писем Филарета к Муравьеву, то 1) достаточно одного письма, ко­торое Муравьев носит с собою, чтобы видеть теплоту сердца митрополита Филарета. Это письмо ключ и к про­чим. Раз у сдержанного митрополита прорвалось чувство так живо – и этого довольно.

2) Объяснения иногда не точны, но во многих случаях полезны. Филарет не пишет того, что Фотий не рекомен­дован Иннокентием Орловой, но то, что рекомендован не в том смысле, как она поняла, может быть.

В последних письмах митрополит становится холод­нее к Муравьеву. Это влияние наместника, который хотел, оттолкнуть митрополита от Муравьева.

1869 г. октября 16-го. Понедельник был замечательным днем по разнообразию духовных лиц, которых пришлось встретить у ректора в четвертом часу. Приходит митро­полит Сербский, с лысиной и плешью, но еще молодой, несколько издали напоминает Алексея. Говорил нам речь, разумеется, частью хваля нас, частью изъявляя бла­гожелания и свое желание посетить нас. Говорит складно, но с сербским произношением. Носит магистерский крест, орден Анны 1-ой степени и черный клобук.

За обедней прежде Синода поминал патриарха Григория. С ним приходил Леонид. С ним был архимандрит Никандр высокий мужчина, получивший за участие в по­следней войне черногорцев орден за храбрость, ибо ко­мандовал солдатами. Тут еще из Одессы архимандрит,

–890–

казначей и эконом лавры. Прибавьте к этому нашего рек­тора с архимандритом Иоанном, протоиерея Филарета Але­ксандровича, и нас несколько причетников – коллекция замечательная. Но этого мало. Перед самым приходом митрополита явился к ректору католический полковой свя­щенник в своей сутане с наперстным крестом и кре­стом капитула, поляк, вертлявый, как жид, болтливый, как француз, приседающий, как гувернантка, лукавый, как иезуит. С первого слова стал уверять, что все братья, что он ездил в Рязань, где у него четыре овцы – атеи, ни католики, ни православные. Хотел всем нагово­рить комплиментов, но все так нескладно, и по-видимому с самоуверенностью, что хорошо. Леонид говорил, что он некое негласное донесение сделал митрополиту по по­воду закрытия церквей, после объезда по епархии – разумеется против, что Ахматов и Толстой – прежние оберы говорят, что будут награждать тех, которые не исполнили указа о сем.

Митрополит Сербский товарищ по академии Вифанскому ректору. Служит довольно тихо, голос не имеет прият­ности, но держит себя хорошо. Что юбилей Киевской ака­демии прошел бесследно для духовных дел – нечему удивляться, когда и юбилей пятидесятилетия Московского митрополита, так же прошел. Вифанский ректор говорил мне: «я положительно знаю, что обер-прокурор сказала, митрополиту Московскому: Государю не угодно чтобы рассуждаемо было о духовных делах». Думаю, что подобная фраза выдумка обер-прокурора. О чем же будут рассу­ждать съехавшиеся архиереи, как не о церковных делах. To же вероятно сказано и Арсению – и по-видимому отклонено желание нескольких архиереев быть на юбилее. По край­ней мере, Сергий Курский, когда я был, положительно го­ворил о своей поездке в Киев. И бывшему викарию ва­шему не повторили приглашения – не без умысла. Что-то принесет нынешняя сессия заседаний Синода?

Отложите думать о покое, пока есть силы потрудиться. Трудно выбрать место; труднее еще и обставить себя так на месте, чтобы иметь покой. Нужно исключительное на­строение, чтобы обрести покой в сане архиерейском.

Правление Вифанской семинарии сообщило мне письменно,

–891–

что с благодарностью принимает ваше пожертвование книг для раздачи ученикам при окончании ими курса богослов­ских наук, но книги еще не взяли. А.Н. Муравьев стра­дает цинготою и с нею ревматизмом.

Патриарх Григорий просил у него дозволения перевести на греческий его переписку с митрополитом Филаретом. В Современных Известиях печатают, что Вольф пред­принимает полное издание проповедей Иннокентия.

Киевская академия священника Димитрия Разумовского хо­чет пригласить в профессоры археологии.

Из университета Киевского был на юбилее один рек­тор и то один раз, более не показывался.

1869 г. октября 22-го. Бахметева предлагает мне выслать окрайны России Самарина для прочтения. Прошу у ней: любо­пытно прочитать. Самарин страдал за правду о Балтий­ском крае, а потому может понимать и страдающих.

Ждем на этой неделе приезда Игнатия для утверждения в степенях студентов, кончивших курс в 1866-м году. От обер-прокурора новое недавно присылалось на поминовение. У о. ректора выпросил для вас прилагаемые брошюрки, кроме отпечатанных прочие статьи войдут в том Прибавлений к творениям св. отцов недоданного года. Авторы брошюр вам посылаемых 1) о книге Да­ниила Василий Потапов, проведший вакацию вплоть до октя­бря на южном берегу Крыма в Ялте. 2) Об Ессеях бакалавр Александр Смирнов – товарищ Петра Ивановича. 3) О Промысле Виктор Дмитриевич Кудрявцев. В Ви­фании возникла борьба между членами правления. Ректор и инспектор хотят, чтобы непременно были сеньоры, т. е главные старшие из учеников, заведывающие нравствен­ностью всех учеников. Это введено в Вифанскую семи­нарию Агапитом. Прочие члены все против сеньоров, при­знавая подобную власть данную ученику вредною, как для него, (что неоднократный опыт доказал) так и для нрав­ственности семинаристов. Митрополит написал: согла­сен с мнением ректора и инспектора – и сим озадачил членов; ибо не знают, как протестовать далее.

Андрюша Беляев борется теперь с Молешотом – его материалистическим учением о мышлении и воле. Поэтому

–892–

случаю и я почитал Молешота, но хваленой преосвящен­ным Агафангелом книги его о пище не видал. Главное сочинение тут круговорот, жизни и отчасти физиологиче­ские эскизы. Есть на русском, только не переведены главы о мышлении и воле.

Лавра взяла ныне двоих студентов на свое содержание, и они очень хвалят содержание и заботливость о них.

1869 г. октября 23-го. Не помню, писал ли вам, что Вольф приобрел право на издание всех проповедей Инно­кентия Херсонского. Давно бы пора. При нынешнем на­строении общества и по прошествии столь значительного вре­мени они не возбудят уже особого интереса, но все же приятно их почитать. Это первый оратор у нас.

Слухи есть, что Касицин еще готовит или приготовил статью в пользу той же идеи, только хочет перевести Вифанскую семинарию в лавру, а в Вифании открыть реме­сленную школу для детей духовенства.

С этого примера явилась статья в вечерней газете, трактующая, что в посаде нет фонарей и тротуаров и обвиняющая в этом лавру.

Давно А.Н. Муравьев просил меня напечатать где-либо его переписку с патриархом Константинопольским Григорием. На днях я списал ее и послал в Московские епархиальные ведомости, ибо трактуется о митрополите Иннокентие, которого нужно поддержать и возвысить в мнении; ибо светский Синод слишком сильно старается унизить его, что доказывает его благие намерения и честные действия, хотя и не искусные.

Прилагаемую четвертинку прикажите вложить в малень­кий конверт и без адреса переслать к о. протоиерею Островскому. Гривенник сберегу и избавлюсь от обязан­ности писать письмо и получить ответ.

1869 г. ноября 3-го. Вот как шагает Н.А. Сергиевский. В 35-ть лет попечителем учебного округа. Это место в мечтах представлялось ему как такое, на котором он желал бы окончить свою карьеру. Но в Вильне он между огней. Как-то сдержит себя? 22-го приехал Потапов, 24-го все было решено и для Николая Александровича, как он пишет своему брату, совершенно неожиданно. Веро­ятно Толстой готовит его на место Делянова. Что делается

–893–

в Вильне трудно разобрать. Ректор Виленский Евгений говорил, что там точно прилив и отлив моря.

Поедут в Питер защитники польских идей и, возвра­щаясь, торжествуют, поедут защитники русских начал тоже с торжеством возвращаются. О Шестакове говорят, что он на ножах с Потаповым. Но не напечатано еще об увольнении его.

Алексий Рязанский, уезжая из Москвы, говорил по делу сокращения приходов: тяните, да тяните дело. Вас спро­сят из Питера, вы что-нибудь ответите. Спросят в дру­гой раз, хоть промолчите, спросят в третий раз, что-нибудь скажите. А там может быть и иное, что-либо будет.

1869 г. ноября 6-го. По описанию вероятно Палладий на­значен к вам викарием. Говорят, что исправный, и если где не нравился, то тем только, что прямой чело­век, который не обинуясь высказывал свои мнения. По-моему с такими не трудно уживаться; иногда тяжело вы­слушать осуждение своей мысли, но по крайней мере зна­ешь, как человек думает и смотрит.

Во многих газетах повторили остроту, сказанную, веро­ятно, законоучителем Московского университета Сергиев­ским о различии юбилеев академий. В Петербургской Ака­демии сказали: свяжем науку, в Московской: возьмем науку с собою и уйдем в Понтийскую пустыню, в Киевской – выйдем на широту и соединим ее с общею наукою. Статья Щебальского в сентябрьской книжке Русского Вестника о духовенстве очевидно писана по заказу. Самое бессовестное и преднамеренное сопоставление фактов. По-видимому и самому ему совестно так натягивать факты, потому что не прикрыл даже натяжки. Если бы захотел он, то сумел бы, или слишком к спеху было дело.

Статья Иванцова, читанная в заседании братства Св. Николая и напечатанная в октябрьской книжке Православного Обозрения, думаю, не по нутру придется преобразовате­лям, рисуя в таком мрачном свете положение духо­венства.³⁵⁶⁷

–894–

Вифанский ректор приступил к труду: исторически обо­зреть составление православного календаря и потом пред­ставить полный календарь с достаточными сведениями о всех святых в нем упоминаемых. С его усидчивостью, при пособии нашей библиотеки, можно это дело сде­лать. И труд будет.

О назначении Палладия в викарии Костромские Капитон Иванович Невоструев писал дня три четыре тому назад нашему ректору. Сведение это Невоструеву должно быть сообщено самим Палладием, 29-ть лет прошло, как он кончил курс.

Наконец-то пишет Невоструев, что посылает для по-

–895-­

лучения билета часть описания Синодальных рукописей богослужебного содержания. Я думаю, прокисла лежа в типографии.

1869 г. ноября 10-го. Теперь сбирают членов для коми­тета о судоустройстве церковном. В состав его войдут члены от академий, именно преподаватели канонического права: от нас вызывает обер-прокурор Лаврова, пра­ктики в лице консисторских служак, но эти практики только из Москвы и Питера. Этот комитет, состоящий из многих членов под председательством присутствующего должен выработать только общие основания. Когда эти общие основания утвердятся Синодом, тогда составится малая комиссия для начертания правил. Обер-прокурор пишет митрополиту, что эти основания должны выработаться до приезда его в Питер, дабы по приезде могли быть готовы к обсуждению.

В Московском университете опять начались дрязги. Студенты не стали ходить на лекции Полунина, читающего терапию, говоря, что лекции его признают не только не по­лезными, но вредными. Двадцать человек выключили. Но думают, что тут действовала интрига. Кончается срок ректорству Баршева. Одна партия хотела Полунина баллотировать в ректора, другая Давидова. И эта-то последняя партия позаботилась, говорят, повредить Полунину, основа­тельному ученому, который по любви к науке мало зани­мался и врачебною практикою. Бодянский забаллотирован и уже не профессор, чем очень огорчен.

Доцент Московского университета Нил Александрович Попов написал докторскую диссертацию о сношении России (с Сербией в шесть месяцев – всего 80 листов печатных. Берет Падацкого – идет место, выписывает лист или более, есть документ весь выписывает. И не прочитав того, что написано, отдает в печать. И хвалят современ­ность вопроса и исследования. И он доктор. Числится По­пов помощником Соловьева. Два у него класса в неделю, один – читает русские древности, другой называется толко­ванием летописи – семинариум. Он был в числе тех, которые у Московского купечества съели 70,000 рублей из­данием Москвы. Бойкий говорун, любезный человек. Как я ни отклонялся во время съезда быть у него, так сказать,

–896–

принудил, осыпал меня любезностями, книгами. Признаюсь, нечего завидовать этим столичным университетам.

Вот Ненарокомов директор. Елагин пишет, что все служащие рады выходу Сергиевского. Очень верю. Но он и о Ненарокомове пишет: едва ли лучше Сергиевского: они вместе кашу варили, кажется Ненарокомов поварничал больше Сергиевского. Но по моему Ненарокомов будет лучше, потому, что проще и добрее. Не метил ли и сам Николай Васильевич на это место?

Что делается в Вильне? Что значит перевод Токарева в Минск? удаление Еремеева? Не слыхали ли чего от Марии? И какие инструкции получил Сергиевский? Письмо из Вильны, помещенное в Московских ведомостях го­ворит о всеобщей тревоге там русской партии. Сергиевский не есть фирма того или другого направления; он не имеет сам никакого направления. Но провести чужое направление сможет.

1869 ноября 13-го. Между знаменательствами вступительного обеда нового ректора в Московской семинарии было и то, что после обеда священник Петр Преображенский воз­гласил вечную память монашескому управлению семинарии,– и все пропели вечную память. Но в правлении опять на­чались те же препирательства и единодушия нет. Несколько заседаний спорили; печатать ли все отказы от ректорства или нет? И не могли решить. Наконец Митрополит ска­зал, чтобы в епархиальных ведомостях не печатать: тогда начались рассуждения, где им кроме епархиальных ведомостей напечатать.

Митрополит Московский получил указ, которым вызы­вается в Синод. 15-го ждут его в лавру, 16-го предпо­лагается панихида по Филарете, 17-го служение в Никоновской церкви и затем отъезд в Москву и оттуда в Пи­тер.

Катков разразился статьей по Виленским делам, в которой и Потапова и Бисмарка задел и показал, что он сила, с которой приходится считаться.

Поспешите послать мнение о монастырях. Не знаю, гово­рится ли у вас, что едва ли справедливо было бы подчи­нять изменению в уставе тех, которые поступили в мо­настыри, имея в виду их известное устройство. Может

–897–

быть иной бы и не решился вступить в монастырь, если бы устройство было другое.

В газетах напечатано, что Юрий Голицын зарезан в Козлове. Он только что начал печатать свои воспомина­ния, где, сознавая свои глупости, между прочими упомина­ет и ту, что за косу таскал в церкви одетого в стихарь дьячка, и его в таком виде в алтарь втащил для утверждения церковного порядка.

В современных известиях справедливо заметили, что за участие выразил Синод к погибели священника в Енисейске в храме во время пожара, вошедшего для спа­сения св. даров: велел публиковать в газетах? С этим сравнивают то, что сделано для городового в Питере убитого при исполнении своей обязанности. И замечают: для полицейского чиновника это редкость, а для священника обычное дело жертвовать своею жизнью. Но все-таки можно бы обратить внимание на его семейство.

Из Иркутска пишут мне, что вода совсем залила их. Якутский губернатор Бодиско приехал в Иркутск и при­творяется помешанным. Забайкальский губернатор Морд­винов повесился. Жилин, убивший советника приморского областного правления, повесился. Секретарь Иркутского окружного суда в присутствии сбросил с кресла и избил пред­седателя.

1869 г, ноября 17-го. Приехал сюда мой товарищ Миса­ил из Задонска, ехал к митрополиту, который отпра­вил его погостить в лавру. От него узнал я, что Инно­кентий сочувствует статье Касицина о перенесении академии в Москву.

Мисаил дал мне для прочтения свое творение: Наполе­онизм в отношении к христианству и его началам. Здесь он излагает историю революции, и делает очерк жизни Наполеона I-го и доказывает, что отступник, о котором говорит апостол Павел в послании к Солунянам, есть именно Наполеонизм, т. е. Наполеон I-й и III-й. Про II-го доказал, только не дочитал я, как он III-го то подвел туда же. На сочинение это употреблено несколько лет труда. Истинно perdidit et operam et oleum.

А писать может очень хорошо, если бы брал предметы подходящие. Язык ясный, твердый, изложение стройное, есть

–898–

и сила и остроумие. Сам Мисаил жалкая развалина. А тянется до сих пор. На участие со стороны митрополита он по-видимому более рассчитывал. Так даром изгибли отличные дарования! Как редко дарования получают свое настоящее развитие и употребляются для благих целей. Лучше муж долготерпелив, паче крепкого.

13-го ноября в день Златоуста поднимали крест на ку­пол устрояемой академической церкви. Когда церковь бу­дет готова – не знаем.

1869 г. ноября 24-го. От наместника слышал я, что про­езжал Свербеев здесь из Питера, и за памфлет выда­ет ниже сего помещаемые известия; но Елагин выдавал их за достоверные. То правда, что и Питер и Москва ру­гают Потапова. Но как пишут в одном журнале, разве не случалось нам много раз встречать на практике людей добросовестно исполняющих предписанные им меры, даже и тогда, когда они противоречат их убеждениям. Разве того чаще не попадаются между нами господа, которые и вовсе никаких убеждений не имеют, а просто стараются исполнить по своему крайнему разумению то, что им пред­писано. Ошибется кто-нибудь из них, – объяснять ему это надлежащим образом и с надлежащею внушительностью, и он ничего... исправится и пойдет далее своею дорогою. А как не ошибиться Потапову, когда ему велят примирять, а жена чаще бывает в костеле, чем в пра­вославной церкви. Держа баланс между двумя сторонами перетягивает на ту, куда тянет его своя половина. Но огонь и вода не соединимы, или поляки, или русские – кто-нибудь один должен в крае господствовать. Что за дело, если русские не принадлежат к вельможам в тамошнем краю. Волынские события все еще волнуют общественное мнение. От Сергиевского никто не ждет ничего, кроме исполнения поваленного. И Потапов и Сергиевский пустые формы, содержание которых должно быть дано отвне.

Дело о миссионерском обществе переходит по разным инстанциям. Было в комитете министров, теперь к ми­нистру внутренних дел отдано, от него поступит в Государственный совет.

Ждут перемен в высшей администрации. Московского генерал-губернатора в обер-гофмаршалы на место Шу-

–899–

полова. В Москву Потапова, в Варшаву Великого князя Николая Николаевича. В Грузию военного министра Милю­тина на его место Адлерберга.

В новых законах о печати на суд с присяжными не согласились. Предполагается приглашать духовных лиц для участия в суде при рассуждении о вопросах касаю­щихся веры.

Толстой хочет пробыть года два обер-прокурором, что­бы переделать все и выйти. Обвиняют Сергиевского и Ненарокомова, что они, поддакивая Толстому, ввели его в за­блуждение и испортили.

Графиня Блудова составила и напечатала в малом ко­личестве книгу: Поездка на Волынь. В какой-то загранич­ной газете в пух разругали эту книгу, и графиня все усилия употребила, чтобы не дошел до Государя этот от­зыв, приготовив окружающих его не допускать до него этого номера.

Митрополит прислал в правление спросить Касицина: 1) какие он знает недостатки преподавания в Московской духовной академии, 2) какие дела он знает за монасты­рем, 3) сам ли он писал, или кто склонил к себе? Бумага подписана: весьма конфиденциально. Как отвечал Касицин, и по своему ли побуждению, или по ректорскому представлению сделан этот запрос – не знаю. Из Москов­ской консистории выбран для присутствия в комитете уста­новления начал судоустройства и судопроизводства Иван Николаевич Рождественский.

1869 г. декабря 4-го. Владимирский архиерей просит себе викария. Принимая во внимание близкое его знакомство с Иаковом, и то, что положение викария Владимирского лучше Тамбовского, можно думать, что Иаков, если не отрекается от архиерейства, попадет во Владимир.

Устав миссионерского общества утвержден Государем 26-го ноября. Комитет министров полагал отменить ста­тью, по которой все священники признаются членами сего общества, но обер-прокурор отстоял этот пункт. Вла­димир, до сих пор скитающийся в Москве, к 19-му января обещался быть в миссии.

Преосвященный Платон Томский потребовал не только уничтожения титла покровителя общества данного Малькову,

–900–

но и удаления его из местностей прилежащих к Алтай­ской миссии.

Еврейский лексикон сбираются печатать в Вильне, где за лист набора и печати с двумя корректурами просят 25-ть рублей.

Церковь наша не подвигается вперед. Заказанное сде­лано, но блюститель не платит денег, а потому и не вы­дают сделанного. Но и все дела наши идут таким же шагом.

Должно быть, в последний раз мы сбираемся произво­дить Рождественские экзамены. Студенты отпрашивались, но имея в виду 1), облегчение себя от лекций 2), побуждение студентам поразмыслить и почитать о том, что им чи­тано 3), облегчение для студентов курсового экзамена – на просьбу их ответствовано отказом.

Ректор думает, что статья в епархиальных ведомо­стях о земных поклонах архиереям принадлежит пре­освященному Леониду³⁵⁶⁸. У нас спор зашел, какой архи­ерей выдал циркуляр этот – Варлаам или Платон? Не нашли мы нигде указаний о пределах епархий Тобольской Томской и Красноярской.

1869 г. декабря 18-го. Преосвященный Александр, здесь бывший с воскресенья по вторник, вам усердно кланяется. Хвалится, что в Питере был хорошо принят, и теперь собирается погостить у Орловского преосвященного. В Мо-

–901–

скве останавливался и еще намерен побывать кажется у Евстафия. Леонидом недоволен, не имеет причины быть довольным и здешним приемом.

Мария приглашает на освящение храма. Понимаю вели­кость сего торжества особенно для нее, но и для града Ко­стромы. Сроднившись через вас с Костромой, желал бы принять участие в общем торжестве, но выше сил моих сие дело. Считается подвигом, если я и здесь дойду до родных.

Александр Васильевич с большим опасением пере­дал мне свои замечания на ваше мнение, предоставляя моему усмотрению послать их или нет. И когда я выска­зал тоже, что нахожу увлечения в вашем мнении в пользу одной идеи, то он ответил, что бремя с него снял я этими словами. Летописец Новгородский хвалит устройство монастырей после обращения в общежитие, но история не знает, что было хорошего в сих монастырях, тогда как в предшествующих веках были великие под­вижники.

У Филарета в 3-й части особая глава о введении обще­жития в Новогородских монастырях. Но там каждый инок имел свою трапезу. Иноков было по два по три в монастыре. Тут есть и слова летописца. Устав Студий­ский, которого древний список хранится в Синодальной библиотеке, и которым я пользовался для истории русского монашества, для очерка устава Печерской обители, был писан для монастыря Новгородского.

1869 г. декабря 22-го. Я ждал, что викарий ваш не по­нравится наместнику. Может быть, я предохранил еще викария от столкновения. Придя ко мне по приезде, вика­рий на вопрос мой: «долго ли пробудете здесь?» – отвечал: «я буду служить в воскресенье». – «Спрашивались ли вы наместника?» – «Его нет в лавре, он ныне только при­едет, а я спрашивался у митрополита». – «Не говорите ни­кому, что вы будете служить здесь, пока не спроситесь на­местника, и ему уже после скажете, что имеете дозволение от митрополита». Он так и сделал; попросил у наме­стника дозволения. Сей сказал: «а вы знаете, что здесь можно служить только с позволения митрополита»? – «Я не смел бы и просить о сем, если бы не имел разрешения

–902–

от митрополита». Наместник не любит самовызывающихся служить архиереев, а тем более молодых. Впрочем, все было прилично, сам наместник не был у службы. Пал­ладий совсем не знал положения здесь наместника и ста­вил его на одну линию с Невским. А потому и чувства уважения к нему должного не выразил вероятно. Преосвя­щенный Палладий без гордости: три раза приходил ко мне; почти буквально забежал проститься. Не сдержан в суждениях; говорит прямо, что думает и более резко. Но он весь, кажется наружи, и вы скоро его узнаете. К вам, наверное, сохранит почтение и повиновение уже по­тому, что вы были его наставником. Служил он у Ма­кария, который был под его старшинством, и с Макарием не ссорился; не ладил он с Леонтием – узнаете почему. Леонтий много его моложе. Мои советы принимал с благодарностью и вниманием.

Отчетов печатных о ревизии не читал. Сергиевскому и Толстому вероятно хотелось выставить, что причиной успешного утверждения устава было достоинство устава и деятель­ность Сергиевского. А то тогда говорили и даже печатали, что архиерейская квартира и отношения к архиерею были причиною того, что обер отзывался хорошо о введении устава. Прославив себя, не захотели обидеть и вас, ибо не могли не сознавать, что от вас зависел успех дела, к тому же явился и ваш отчет о введении устава, – и они другим маневром воздали честь и трудящимся. На первом плане я, мои выгоды. Зла они не желают, только бы не мешали их чести и славе. Иван Матвеевич Тол­стой говорил Марии: «я никому не желаю зла, но если кто станет на дороге, я столкну. Упадет ли он, ушибется ли до смерти,– до меня это не касается, только не стой на дороге». Вот эти делатели, играя роль двигателей цивилизации, они, наконец, проникаются мыслью, что и сами они великие люди, и курят друг другу фимиамы. Викарий мно­гое вам порасскажет.

1869 г. декабря 25-го. Вчера поздним вечером получил письмо от редактора Московских епархиальных ведомо­стей, где пишется: появились статьи из вашего стана в Православном Обозрении против statu quo академии. Опас­нее их статья в Современной Летописи. Дело идет о при-

–903–

соединении академии к университету. Если бы вы были в Москве, я бы имел нужду лично переговорить о деле очень серьезном для духовного образования, в переписке всего не скажешь. Что он хочет сказать, не знаю.

Статья в Современной Летописи несомненно принадле­жит Касицину. Некоторое знание фактов и отсутствие ло­гики – вот отличительные черты его письма. Две статьи в Православном Обозрении – одна принадлежит Потапову. Он охотник до оперы, а в посаде ее нет. Потому он давно уже толкует о перенесении академии в Москву. Дру­гая принадлежит Александру Смирнову. Жена его скуча­ет в посаде. Одна дочь у отца богатого Московского свя­щенника, жила всегда в Москве, поэтому и муж должен был переехать в Москву и ездить в лавру на лекции. Вот защитники перенесения академии в Москву. Касицин на запрос митрополита отвечал, что статья его в Москов­ских Ведомостях искажена, а потому получила другой смысл. Митрополит написал: пусть Касицин восстановит свою статью, чтобы она имела точный смысл, какой он дал ей.

1869 г. декабря 29-го. Приветствую вас с новым годом. Время течет, годы сменяются годами, но неизменна да бу­дет с вами милость вечного, неизменного Бога, который той же есть, когда все обветшает и сменяется, как ста­рая одежда.

Митрополита ждут в Москву 3-го числа и 7-го предпо­лагается открытие миссионерского общества. В день его на­значено говорить проповедь Ключареву, который будет секретарем общества. Нельзя не одобрить этого выбора.

Михаил Симонович пишет, что при обществе любите­лей духовного просвещения составилась комиссия, имеющая целью составить правильный в догматическом и историко-археологическом отношении подлинник для иконописания, где членом и Михаил Симонович.

По цензуре встретился я с вопросом, чем начинается молебен? Взял книгу молебных пений и нашел, что в одних молебнах благословившу иерею следует прямо: приидите поклонимся, в двух трисвятое, в прочих Царю Небесный. Такое отсутствие единства устава!

Прот. А. Беляевpodpis

–904–

10. Гарнак и Трауб

Насколько слабо и нерешительно было суждение Гарнака в деле Ято, настолько же энергично и резко было вы­ступление его в деле Трауба, в которое он так же на­шел нужным вмешаться. С той точки зрения на совре­менное положение протестантства, которую мы проводим в этой статье, такое поведение Гарнака вполне понятно. В деле Ято Гарнак занимал оборонительное положе­ние: ему нужно было оправдать и примирить свое сочув­ствие церковно-судебной коллегии и осуждению Ято со сво­им собственным либерализмом, со своим собственным отрицанием церковного учения, нужно было выяснить, что протестантский пастор может отрицать и чего не мо­жет, другими словами, – нужно было решить задачу, не­разрешимую с точки зрения протестантства. Гарнак по­пробовал решить эту задачу, установив два догмата, обя­зательных, будто бы, для каждого протестанта: отрицатель­ный – «Бог не есть закон природы и дух эволюции» и положительный – «Иисус занимает неизменное положение в христианстве»; но Ято легко разрушил эту попытку, указав на то, что это – исключительно Гарнаковские дог­маты, которые, не удовлетворят ни правых, ни левых протестантов и, конечно, не могут быть обязательны для него, Ято; не может быть для него обязательным и во-

–905–

обще учение Христа, раз Христос, по Гарнаку, только человек, хотя бы и «Господь и Мессия». На эти возраже­ния Ято Гарнак не мог дать удовлетворительного ответа. Другое дело процесс Трауба; здесь оставляется скользкий путь протестантской догматики и дело переносится в об­ласть гражданского права; Гарнак прекрасно понимает вынужденную несправедливость и жестокость церковной власти по отношению к Траубу и, чувствуя под собою твердую почву, выступает решительным защитником его, он уже не обороняется, а нападает и нападает довольно резко, может быть, потому, что приговором над Траубом он чувствует обиженным самого себя: Трауб его единомышленник, тогда как Ято человек совсем дру­гого мировоззрения. Свое мнение о Траубе Гарнак выска­зал в брошюре «Удаление со службы пастора Трауба»³⁵⁶⁹, появившейся в 1912 г. Брошюра эта содержит в себе ряд соображений, доказывающих излишнюю строгость верховного церковного совета по отношению к Траубу. Мы приведем здесь вкратце эти соображения.

1) Резкие выражения Трауба, за которые его осудили, от­носятся, главным образом, к ц.-судебной коллегии; но коллегия эта – учреждение новое и весьма спорное; Гарнак сочувствует ей, но многие не только не сочувствуют, но и находят ее весьма вредной. Такой, напр., серьезный и спокойный ученый, как Зом (Sohm) видит в ней серьез­ную опасность для евангелической церкви. Не мудрено, что люди менее уравновешенные, вроде Трауба, но не менее ревнующие о благе церкви, увлеклись в пылу полемики и заговорили в повышенном тоне. Публицисты консервативного направления, может быть, еще резче нападали на церковную власть за бездействие и потворство либералам, чем Трауб за притеснения либерализма, но в.ц. совет не обращал на это внимания. Правда, Трауб имел при­вычку всегда подписываться под своими статьями, пра­вые, же фанатики предпочитали ограничиваться псевдони­мами и анонимами.

2) Если, учреждение ц.-судебной коллегии вызвало споры

–906–

и раздоры, то еще более смуты вызвало осуждение Ито. Спра­ведлива ли была эта мера или нет, – во всяком случае она являлась несчастием для церкви: популярный пастор был удален со службы! Для тысяч протестантов такая мера была непонятна: так называемые «свободомыслящие» убеждены были, что церковная власть действовала под давлением «позитивных». В виду такого общественного волнения и озлобления церковная власть должна была дей­ствовать, как можно, осторожнее и снисходительнее.

3) Трауб был не только «свободомыслящий», но и за­щитник Ято. В мотивированном приговоре в. ц. совет указывает на то, что Трауб, как защитник, должен оставаться, как на суде, так и в печати, по возможно­сти объективным; но он оставляет без внимания дру­гую сторону дела: Трауб был, конечно, убежденным защитником Ято и не мог возмущаться слитком стро­гим приговором над ним, он выступил в печати и, принимая близко к сердцу дело своего клиента и находясь все время, естественно, в возбужденном состоянии, он допустил слишком резкий тон и несколько непозволи­тельных выражений по отношению к тем лицам и учре­ждениям, которых он считал виновными в осуждении Ито. В этом он, несомненно, был виноват и заслужи­вал наказания, но ни в каком случае не удаления со службы, так как ни какого морального преступления, ни­какой недобросовестности он не допустил и не мог до­пустить, что ясно для каждого, кто его хорошо знает.

4) Верховный церковный совет, осудивший Трауба, был в тоже время и обиженной стороной, так как нападки Трауба направлены были, главным образом, против него; таким образом, в одном лице соединялись и истец, и судья, – явление, с юридической точки зрения незакон­ное и недопустимое и объясняемое лишь тем, что в еван­гелической церкви нет еще органа, который специально наведывал бы дисциплинарным судом. Это обстоятель­ство заставляло в. ц. совет быть особенно осторожным и снисходительным в своем решении, чтобы не подать по­вода к естественному в этом случае обвинению в пар­тийности: в действительности мы видим как раз обрат­ное: представитель обвинения в консистории предложил

–907–

самое легкое наказание – выговор, сама консистория назна­чила перевод на другое место, а в. ц. совет определил самое высшее наказание; с этим еще можно было бы ми­риться, если бы в. ц. совет представил неопровержимое доказательство тяжкой вины Трауба, но он этого не сде­лал, так как перечень резких выражений, которые по­зволил себе Трауб, еще не доказывает, что его необхо­димо удалить со службы.

К этим соображениям Гарнак присоединяет еще одно. Как известно, он давно уже ратует против обязательного чтения Апостольского символа веры во время церков­ной службы; он находит, что современный пастор не может верить тем истинам, которые заключаются в символе, и принужден по необходимости лицемерить. Этой необходимостью лицемерить, учить других тому, во что сам пастор не верит и что противоречит современному мировоззрению, Гарнак объясняет и быстрое уменьшение числа кандидатов в пасторы, и то озлобление, то угнетен­ное состояние, которое царит теперь среди пасторов и ко­торое, может быть, сильнее всех чувствует Трауб, благодаря своей экспансивной натуре. И это озлобление, по мнению Гарнака, и толкнуло Трауба на путь необузданной агитации, приведшей его на скамью подсудимых.

Сопоставляя все эти соображения, Гарнак приходит к тому выводу, что в. ц. совет поступил весьма несправед­ливо и нетактично, удалив Трауба со службы, и было бы несравненно благоразумней ограничиться строгим выго­вором.

11. Ляхузен

Во всех судебных процессах против либеральных пасторов немецкая церковная власть, как мы видели, проявляла какую-то странную снисходительность и нереши­тельность по отношению к обвиняемым, если дело каса­лось догматических отступлений. Среди ортодоксалов не­однократно высказывалось подозрение, не объясняется ли эта нерешительность тем, что сами судьи или, но край­ней мере, некоторые из них, разделяют убеждения под­судимых. Дело Ляхузена доказывает, что ортодоксалы были правы в своих подозрениях: модные отрицатель-

–908–

ные идеи нашли себе сторонников в среде самой церков­ной власти, которая, казалось бы, призвана была охранять целость и неприкосновенность церковного исповедания веры.

Ляхузен (Lahusen) был пастором в Берлинской цер­кви Св. Троицы. К этой церкви, в которой некогда про­поведовал знаменитый Шлейермахер, назначают, по тра­диции, лучших проповедников. Ляхузен действительно отличается недюжинным ораторским талантом. В отли­чие от Ято, который был по преимуществу проповедни­ком для народа, Ляхузена можно назвать оратором для аристократии: на его проповеди собирался весь haut-vole Бер­лина. Частые экскурсии в область политики и обществен­ной жизни придавали особенный интерес его пропове­дям³⁵⁷⁰. Что касается его богословских убеждений, то ортодоксалы считали его своим; сам же он избегал до поры до времени догматических словопрений, предпочитая им проповедь христианской морали и обсуждение злобо­дневных жизненных вопросов. Красноречивый пастор, ярый патриот и выдающийся общественный деятель, Ляху­зен не остался незамеченным в высших сферах и, когда в Берлине учреждена была вторая должность гене­рал-суперинтендента, выбор пал на него. Только теперь, достигнув этого высшего в протестантской церковной иерархии положения³⁵⁷¹ Ляхузен не счел нужным более скрывать своих истинных убеждений.

6 июня 1912 года состоялось в Берлине заседание т. наз. «окружного синода» (Kreissynode). На этом заседании либе­ралы подняли вопрос о чине посвящения в пасторы и по­требовали исключения из этого чина Апостольского сим­вола веры (Apostolicum), в котором они видели пережи­ток старого времени, по замене его другой формулой «свя­щеннической присяги», более соответствующей современ­ному мировоззрению. Консервативное меньшинство синода,

–909–

конечно, и слышать не хотело об отмене древнего, освященного веками и почитаемого всеми христианами символа. Вопрос был поставлен ребром, и Ляхузену, присутство­вавшему на этом синоде, необходимо было высказать свое мнение не только в качестве протестантского пастора, но и в качестве представителя церковной власти, так как именно генерал-суперинтенденты совершают в проте­стантстве чин посвящения и принимают присягу от ставленников. Ляхузен произнес обширную речь³⁵⁷², на­делавшую много шуму в печати и обществе. В этой речи он заявил, что не отрицает исторической важности Ароstolicum’a и видит в нем выражение протестантской веры; от каждого кандидата в пасторы он требует признания этого символа, и того, кто не признал бы его, отказался бы рукоположить. Но в тоже время он хорошо сознает, что символ веры есть произведение рук человеческих и, как таковой, должен быть от времени до времени под­вергаем изменениям и исправлениям. Он признает в Apostolicum’е лишь общий смысл, веру в Христа; но с отдельными мыслями не может согласиться, не может, напр., верить в зачатие от Св. Духа, в рождение от Девы, сошествие во ад, воскресение плотью (Auferstehung des Leibes); это – идеи отжившие, не мирящиеся с современ­ным мировоззрением и потому неприемлемые. «Мы, гене­рал-суперинтенденты», заключил Ляхузен: «воздавая долг уважения древнему, традиционному Apostolicum’y и настаивая на употреблении его в чине посвящения, не свя­зываем, однако, кандидатов в пасторы требованием буквального понимания его и предоставляем их совести при­знавать или не признавать отдельные слова и мысли. Если бы меня принуждали требовать буквального понимания и при­знания символа, я должен был бы отказаться от права рукоположения». Речь эта, конечно, на другой же день по­явилась в печати и вызвала многочисленные суждения.

12 июня состоялось в Берлине заседание другого Берлинского окружного синода, на котором также присутство­вал Ляхузен. Один из членов синода, представитель от мирян, заявил, что он прочитал в газетах речь

–910–

Ляхузена, но не верит, чтобы представитель церковной власти мог так говорить, и убежден, что здесь произо­шло какое-то недоразумение, а так как газетное сообще­ние вызвало большую смуту, то он просил бы Ляхузена опровергнуть это сообщение³⁵⁷³. В ответ на этот вызов Ляхузен произнес новую речь, а затем поместил в газетах подробное объяснительное письмо³⁵⁷⁴, где говорит, что не может взять обратно ни одного слова из своей первой речи; он не проповедует безграничного субъективизма, в чем его обвиняют, но настаивает лишь на том, что протестант должен быть свободен от слепого подчинения человеческим формулам и традициям, дол­жен углубляться во внутренний смысл этих формул. В основных чертах, продолжает Ляхузен, все проте­станты согласны между собою, так как все признают одну истину, на которой сходятся все христианские веро­исповедания; «верую, что Иисус Христос – мой Господь»; но в наше смутное время не удалось установить границ в области веры и потому не возможно требовать буквального понимания и признания символа; к тому же букваль­ное понимание некоторых истин символа не согласуется с современным миропониманием и состоянием науки. Напр., выражение «воскрес плотию» теперь, говорит Ляху­зен, всеми (?) признано ошибочным (als ein irriger ’Ausdruck allgemein anerkannt); выражение «снисшел в преис­поднюю» может быть понимаемо лишь в том смысле, что Бог по Своей бесконечной благости уготовал и умер­шим – спасение; когда мы говорим; «воплотился от Духа Святаго и Марии Девы»; то мы имеем в виду лишь ту главную мысль, что Бог даровал нам во Христе Своего Единородного Сына, и т. д.

Объяснение Ляхузена, конечно, не удовлетворили ортодоксалов: что бы он ни говорил в свое оправдание, несо­мненно было то, что он не признает некоторых основ­ных догматов протестантства, за отрицание которых ли­беральных пасторов подвергали суду и увольняли от должности. Если бы он был только пастором, то его вы-

–911–

ступление никого не удивило бы, но он – один из выс­ших представителей церковной власти и говорил не от себя только, но от лица всех своих коллег! Для ортодо­ксалов это дело еще потому было особенно тягостно, что выступление Ляхузена как раз совпало с началом цер­ковных выборов и либералы, конечно, не упустили слу­чая, чтобы обратить это неожиданное выступление в свою пользу. Неудивительно, поэтому, что вся ортодоксальная печать обратилась на Ляхузена за его неосторожную откро­венность. Консервативный Reichsbote³⁵⁷⁵, напр., находит, что выступление Ляхузена, как генерал-суперинтендента, ведет к полному произволу в религиозных убеждениях пасторов: если Ляхузен сам открыто отрицает, некоторые истины символа веры, то какое основание имеет он требовать от кандидатов в священство признания других истин? Раз Ляхузен заявляет, что не допу­стит в пасторы того, кто откажется от Apostolicum’a, а сам – первый нарушает целость этого древнего и общепризнанного символа, то не мешало бы ему, по крайней мере, указать и твердо обосновать границы дозволенного и недозволенного, приемлемого и неприемлемого; а он этого не делает. Пастором продолжает Reichsbote, может быть лишь тот, у кого сложились твердые и определенные религиозные убеждения; «ищущие» (Suchende) могут быть в церкви, но лишь среди паствы, а не среди пастырей; в противном случае может выйти так, что слепой пове­дет слепого (Мф.15:14). – Орган придворного духовен­ства, Evangeliseh – Kirchlicher Anzeiger von Berlin³⁵⁷⁶, отмечает, что речь Ляхузена вызвала всеобщее смущение в среде ве­рующих: отрицать такой важный пункт христианского уче­ния, как рождение Спасителя от Девы Марии, имеющий твердое основание в Св. Писании, едва ли позволительно хотя бы и генерал-суперинтенденту, и ему, может быть, даже менее позволительно, чем кому-либо другому: жур­нал выражает надежду, что Ляхузен своим отрицанием не хотел сказать, что Иисус был сын Иосифа, но несо­мненно, что левые поняли слово Ляхузена именно в этом

–912–

смысле. – Известный в Берлине консервативный пастор Филипс (Philipps) в Reichsbote³⁵⁷⁷ обратился ко всем генерал-суперинтендентам со следующим письмом: «Ру­коположение (Ordination) есть как бы дверь к пастырской деятельности; ключи от этой двери находятся в руках у генерал-суперинтендентов: они могут и открыть и за­крыть дверь для желающих войти в нее. Все пасторы проходят через эту дверь, и так как очень немногие пасторы «полевели» в своих убеждениях после рукопо­ложения, а большинство, напротив, поправело, то, следо­вательно, почти все либеральные пасторы были либералами уже при рукоположении, все тогда уже заявляли о своем «отрицательном отношении к церковному исповеданию веры и, однако, что-то не слышно, чтобы генерал-суперинтенденты отказывали ставленникам в рукоположении из-за их убеждений. Таким образом, главная вина в совре­менном печальном положении протестантизма в Герма­нии, т. е. в увеличении либерализма среди пасторов, ле­жит именно на генерал-суперинтендентах... Новый за­кон, в силу которого привлекаются к суду и устраня­ются от должности все пасторы, несогласные в суще­ственных пунктах с церковным исповеданием веры, может быть, очень хороший и полезный закон, но было бы еще лучше, если бы вовсе не было нужды применять этого закона, т. е. если бы генерал-суперинтенденты пропускали в пасторы только лиц, всецело стоящих на почве церковного вероучения. Верующие члены евангелической цер­кви! заключает Филипс, ожидают от генерал-суперинтендентов объяснения по этому вопросу», – В том же смысле составлена резолюция позитивных партий от 19 июня 1912 г., напечатанная в газетах³⁵⁷⁸ «При рукополо­жении в Прусской протестантской церкви ставленник обе­щается, между прочим, не проповедовать и не распро­странять другого учения, как только то, которое заключает­ся в Слове Божием, записанном в Священных Кни­гах Ветхого и Нового Завета, и которое засвидетельство­вано (bezeugt) в трех символах веры – Апостольском,

–913–

Никейском и Афанасиевом, – и в символических книгах (Bekenntniseschriften) нашей церкви. Апостольский символ произносится при рукоположении торжественно и сполна, без всяких выпусков, и так как он всецело основы­вается на Св. Писании, то ясно, что тот, кто пожелал бы распространять и проповедовать учение, несогласное с этим символом, не имеет права на рукоположение, а по­пав в пасторы, должен быть устранен от должности в силу Устава церковно-судебной коллегии». – В тот же день, т. е. 19 июня 1912 г. появилось в газетах заявление пастора Мёллера (Мӧller) и проф. Эйкгофа (Eikhoff), бывших учеников и друзей известного генерал-суперинтендента Брауна, на которого ссылался в своей речи Ляхузен, как на своего единомышленника. Меллер и Эйкгоф категори­чески утверждают, что Браун всецело стоял на почве церковного исповедания веры и никогда не позволил бы себе отрицать тех или других пунктов символа, а по­тому Ляхузен – не вправе был ссылаться на него и опи­раться на его авторитет...

Полемика, поднятая ортодоксалами против Ляхузена, не имела, однако, успеха. В самый разгар этой полемики Ляхузен был утвержден императором Вильгельмом в должности генерал-суперинтендента (до сих пор он был лишь временно исправляющим эту должность). Со стороны церковной врасти не последовало также никаких мер или протестов против выступления Ляхузена, а (один из его коллег выступил даже на защиту его (Schӧffler), восхваляя проявленную им в его речи хри­стианскую настроенность и утверждая, что целью высту­пления Ляхузена было не устранение символа веры или ча­сти его, а, напротив, сохранение и укрепление его (?)!³⁵⁷⁹

В качестве интересной подробности в деле Ляхузена можно указать еще отмеченный консервативной газетой Reichsbote³⁵⁸⁰ факт самовольного изменения Ляхузеном самого чина рукоположения в либеральном духе. По проте­стантскому служебнику (Agende) чин рукоположения совер­шается таким образом, что после пения, чтения и пропо-

–914–

веди ставленник произносит громко Апостольский сим­вол веры и обязуется неизменно хранить и исповедовать веру предков; Apostolicum является, следовательно, у про­тестантов своего рода иерейской присягой, произносимой торжественно и публично будущим пастором. Ляхузен, чтобы, очевидно, не смущать совесть либеральных став­ленников, присоединил чин рукоположения к обычной воскресной службе и так как на ней уже читается сим­вол веры, то он, якобы желая избежать повторения, вы­пустил Apostolicum из чина рукоположения. На первый взгляд нововведение это представляется довольно безразличным, так как в протестантстве не придается большого зна­чения литургической стороне богослужения; но в действи­тельности, изменение было весьма важно, так как оно освобождало ставленников от необходимости открыто исповедовать церковную веру и, таким образом, лица са­мых либеральных убеждений, не признающие некоторых основных пунктов церковного учения, могли со спокой­ною совестью занимать должность пастора. Оригинально, что Ляхузен пред рукоположением обратился к ставленни­кам с запросом, согласны ли они на такое нововведение, и лишь после согласия их решился изменить порядок службы. Само собою разумеется, что этот факт возмутил еще более ортодоксалов; консервативная печать, отмечая его, указывала на то, что установленные чины богослужения так же обязательны для генерал-суперинтендентов как и для пасторов, и что изменение Аgende было в протестантстве всегда исключительным нравом высшей цер­ковной власти, т. е., с одной стороны, короля и верховного церковного совета, а с другой – генерального синода³⁵⁸¹.

Но и в этом случае протест ортодоксалов не имел успеха.

12. Статистика

В заключение нашего очерка приведем несколько цифр, которые, может быть, красноречивей фактов и рассуждений доказывают внутреннее разложение и религиозный упа­док протестантской Германии. Размер статьи, к сожале-

–915–

нию не позволяет нам углубиться в эту весьма интере­сную область, прекрасно разработанную немцами; приходится ограничиться лишь немногими статистическими данными, особенно характерными и особенно смущающими протестан­тов.

Прежде всего – общая статистика населения Германии: она показывает с неумолимою последовательностью постепен­ное, но верное отступление немцев и в особенности про­тестантов и наступление других, более жизнеспособных элементов. В 1910 г. на 1000 жителей приходилось рож­дений – во Франции 19,7, Ирландии 23,3, Бельгии 23,7, Шве­ции 24,8, Англии 24,8, Швейцарии 25, Шотландии 25,2, Норве­гии 26,4, Дании 27,5, Голландии 28,6, Германии 29,8, Португа­лии 30,7, Австрии 32,4, Италии 32,9, Испании 33,1, Венгрии 35,6, Сербии 39, Румынии 39,8, Болгарии 40,3, и в России – 44,4. Правда, число рождений постепенно уменьшается, во всех странах, не исключая и славянских, но зато уменьшается постепенно и смертность; особенно большая у славянских народов, так что если взять чистый прирост населения, то с каждым годом замечается постепенное уменьшение германского протестантского населения сравнительно с ка­толическими и, особенно с православными странами. Чистый прирост населения в одной Европейской России (за исклю­чением Финляндии, которую немцы почему-то всегда выде­ляют из общей статистики России) в 1910 году состав­лял 1,250,000 и в этом отношении Россия далеко остав­ляет за собою все другие страны. Правда, в Германии чи­сленность населения все еще увеличивается – 40 млн. в 1871 г. и 64 млн. в 1910 г., – но увеличение это обусло­вливается уже не увеличением рождаемости, а уменьшени­ем смертности, достигаемым путем улучшения гигиени­ческих, санитарных и пр. условий. А так как уменьше­ние смертности, естественно, имеет свой предел, и ниже 9 или 10 на 1000 в год смертность не может опуститься, то уже не далеко то время, когда численность населения в Германии станет уменьшаться. Число рождений уменьша­лось в следующей прогрессии: 1870 г. было 40,1 рождений на 1000 жит., в 1880–39,1, 1890–37, 1900–36,8, 1910–29,8: таким образом, в 1910 г., рождений было меньше, чем в 1870 г., на 10,3, т. е. на целую четверть. Особенно нора-

–916–

жает уменьшение рождений в последние годы: с 1870 по 1900 г. разница составляла только 3,3, а с 1900 по 1910 – уже 7; если взять последние годы (с 1901г.), то получатся следующие цифры: 36,9, 35,1, 33,9, 34,1, 33, 33,1, 32,2, 32, 31,9, 29,8. В 1910 г. родилось в Германии детей на 93,824 меньше чем в 1898 г.! При этом уменьшение рождаемости в Германии за последнее время идет значительно быстрее, чем в других странах. Причины этого рокового для немцев явления лежат не в физическом вырождении на­ций, а в условиях чисто морального свойства, в упадке идеализма и преобладании материалистических идеалов, в изнеженности народа, любви к роскоши и наживе, в модном воспитании женщины – жены и матери – уклоняю­щейся от материнства, и пр. условия эти ведут к произ­вольному уменьшению числа браков и числа детей в браке (пресловутая zweikindersysteim).

Если сравнить статистические данные в Германии по ве­роисповеданиям, то результат получается не в пользу протестантов. Хотя число переходов из католичества в протестантство в десять раз превышает число переходов из протестантства в католичество и хотя в смешанных браках дети большею частью приписываются к протестант­ству, тем не менее католическое население Германии в процентном отношении увеличивается быстрее. В 1871 г. в Пруссии, напр., на сто жителей приходилось 64,9 протестантов и 33,6 католиков, а в 1910 г. – 61,8 прот. и 36,3 кат. Во всей Германии цифры эти распределяются таким образом: в 1960 г., – 62,5 и 36, в 1905 г. – 62 и 36,5, в 1910 – 61,6 и 36,7. Тот же результат мы получаем, сравнивая число учащихся по вероисповеданиям. В 1901 г. в Пруссии учащихся протестантов было 3,491,373, в 1906 г. – 3,706,962, в 1911 – 3.851,647; за те же годы учащихся католиков было: 2,057, 272; 2,321,926 и 2,567,914; это означает, что число школьников – католиков с 1901 по 1906 г. увеличилось более, чем протестантов на 48,065, а в год – на 9613; с 1906 по 1911 – на 101,703 или в год – на 20,340. Если так же будет продолжаться и в последующие годы, то число учащихся католиков к 1925 г. сравняется с числом учащихся протестантов. Некоторую роль в увеличении численности католического населения

–917–

сравнительно с протестантским играет то обстоятельство, что большинство переселенцев в Германию (преимуще­ственно поляки-рабочие) исповедуют католическую религию, а равно и то, что католичество распространенное более среди сельского населения, которое, как известно, всюду размно­жается быстрее городского. Но главную причину численного ослабления протестантства надо все же искать в осо­бенностях духовного склада протестантского населения, в ослаблении религиозных и нравственных устоев.

За последние годы растет так же и число выступлений из протестантства, частью из убеждения, частью из эко­номических расчетов, – чтобы не платить церковного на­лога. Из выступивших лишь очень немногие переходят в другие религии, громадное большинство записывается в число так называемых^– Konfessionslose, т. е. не принадлежащих ни к какому вероисповеданию или, попросту, ате­истов. Объясняются эти многочисленные случаи выступле­ний из протестантства, главным образом усилившейся за последнее время в Германии пропагандой различных анти­религиозных обществ и партий: социал-демократов, мо­нистов, франк-масонов и пр. В 1905 г. число Konfes­sionslose доходило до 18,000, а в 1912 г. их было уже бо­лее 200,000. В Бранденбургской провинции выступило из церкви в 1912 – 8922 (в 1911 – 6163), в одном Берлине – 5400 (в 1911 – 3856); из числа 8922 перешли в еврейство 33 (в 1911 г. – 29), в католичество 62 (49), в другие вероисповедания – 272 (230) и 8555 (5855) не пожелали пе­рейти ни в какую религию. Движение это (т. наз. Austritts-bewegung) начинает сильно беспокоить протестантское ду­ховенство и вынуждает принять серьезные меры для борьбы с ним.

Если мы обратимся к цифрам, характеризующим вну­треннюю религиозную жизнь протестантской Германии, то и здесь мы видим всюду упадок религиозных интересов и влияния церкви на народную жизнь. В Берлине в 1912 г. из 37,846 новорожденных лишь 30, 763 крещены, следо­вательно, около 7,000 (если исключить незначительное сравни­тельно число мертворожденных или умерших вскоре после рождения) младенцев остались не крещеными по нежеланию родителей (по убеждению или во избежание некоторых

–918–

расходов)³⁵⁸². В Бранденбургской провинции, за исключением Берлина, из 91,861 новорожденных почти 10,000 остались не крещеными. В Берлине из 19803 заключенных в мэрии протестантских браков только 9443 заклю­чены так же и в протестантской церкви, другими словами, – более половины брачующихся не пожелали идти в церковь; в Бранденбургской провинции из 31,280 брачных пар почти треть отказалась от церковного венчания, ограничи­ваясь гражданским браком. В Саксонии в 1911 г. цер­ковным браком венчалось лишь 89%. Тоже ослабление церковного влияния замечается и в уменьшении числа при­частников. В 1910 г. во всей Пруссии зарегистрировано 8,250,000 причастников, что составляет ровно треть всего населения, в Берлине – 245,000 или 14%, в Бремене – 21,200 или 7%, в Гамбурге – 70,000 или 7,5%; огромное большин­ство причастников, конечно, дети и женщины. – Протестантские церкви в Германии вообще посещаются весьма слабо, особенно в больших городах. В 1913 г. в одно из воскресений (18 мая) был предпринят в Берлине под­счет всех молящихся в протестантских церквах, ока­залось – 11.252 человека и из них приблиз. Треть – дети; чтобы понять ничтожность этой суммы, надо принять во внимание, что число жителей в Берлине, числящихся про­тестантами, равняется более 1,800,000. Если мы допустим, что комитет, производивший подсчет, избрал, так ска­зать, самый «неудобный» для этой цели день, когда в церквах вообще народу бывает немного, и увеличим подсчитанную сумму вдвое, то и то окажется, что в Бер­лине из 100 человек только один посещает в воскре­сенье церковь. Таким образом, в смысле равнодушия к церкви Берлин далеко оставляет за собой даже Париж, этот современный Вавилон, который, как известно, не славится своим благочестием: в Париж, по статистике, из 27 жителей один посещает церковь и, следовательно, чтобы сравняться с Парижем Берлин должен иметь втрое более молящихся в церквах. В провинции, ко­нечно, церкви посещаются более, чем в столице: в Ба-

–919–

лене, напр., в 1911 г. в один из воскресных дней подсчитано 20 молящихся на 100 жителей, в Гессене в том же году в день Пасхи – 30%, в простое воскре­сенье – 15%, в Дармштадте – 12% взрослых и 14% детей, в Оффенбахе – 5% и 8%, в Гиссене – 15% и 6%, в Майнце – 10% и 9%, в Вормсе – 13% и 12% и т. д. Один из Берлинских пасторов (F. Pfeiffer), озабоченный этим грустным явлением, обратился к своим пасомым с запросом, чем объясняют они отчуждение от церкви в современном протестантстве. В многочисленных отве­тах на этот запрос отмечены след. главные причины: 1) теоретический и практический материализм, господствую­щий теперь во всех слоях общества, 2) Austrittsbewegung, 3) дурная пресса, высмеивающая религию и церковь, 4) со­циал-демократическая травля, направленная против церкви, 5) насмешки над посетителями церкви со стороны неве­рующих элементов в семье и обществе, 6) неверие обра­зованных классов, 7) широко распространенное недоверие к пасторам, к искренности их религиозных убеждений и благочестия, 8) множество народных увеселений, устраи­ваемых преимущественно в воскресные дни, 9) крайнее переутомление городского населения, требующее полного от­дыха в воскресные дни (Sonntagsruhe) и связанные с этим загородные поездки и прогулки, очень распространенные теперь особенно в больших городах и как раз совпадающие обыкновенно с временем богослужения; сюда же можно отнести и разные собрания, – семейные, общественные, музыкальные, спортивные и пр., устраиваемые так же обычно в воскресные дни и отвлекающие публику от по­сещения церкви³⁵⁸³. – Последняя из перечисленных при­чин отчуждения от церкви побудила даже некоторых пасторов перенести богослужение с воскресенья на суб­боту и устраивать их более торжественно для привлечения публики: результаты, по сообщению газет, получились весьма благоприятные³⁵⁸⁴.

Что касается протестантского богословия, то и здесь мы

–920–

видим, довольно печальную картину: число желающих изучать богословие уменьшается сравнительно с прежними годами: в 1850 г. изучали богословие 4267 человек, в 1860 г. – 2550, в 1888 – 4793, а в 1902 г. – 2085; в про­центном отношении к населению эти цифры дают 137,19; 99,01; 149,32 и 58,9 студентов на один миллион жителей. Сравнивая число студентов-богословов с общим числом студентов в Германии, мы получаем следующее про­центное отношение: в 1830 г. – 26,1; 1885–16,4; 1899–7,2; 1902–5,9; 1912 – 5,74. Если сравнить число студентов-бого­словов в 1911 г. с максимальным числом студентов-богословов в 80-х годах прошлого столетия, то ока­жется, что один лишь Гейдельберг может гордиться увеличением числа слушателей по богословскому факуль­тету, во всех же остальных университетах число их уменьшилось, а именно: в Грейфевальде осталось не бо­лее четверти (в 1887 г. – 375, в 1911

–112), в Кениг­сберге (239–98), Галле (735–352) и Берлине (785–349) менее половины, в Эрлангене (415–211), Иене (148–78), Лейпциге (700–374), Киле (98–56), Ростоке (73–42), Бреславле (176–112), Гёттинген (253–156), Тюбингене (505–340) и Бонне (136–98) не много более половины, в Страссбурге (124–93), Гиссене (104–79) и Марбурге (234–185) – три четверти. Но картина получается еще безотраднее, если мы обратим внимание на число кандидатов в пасторы: в 1900 г. таких кандидатов, желающих и имеющих право получить место пастора значилось в Пруссии 1041, в 1904 – только 540, а с 1907 по 1911 г. цифры эти еще бо­лее уменьшаются: 331, 292, 265, 224 и 207. Schneider, извест­ный издатель «Церковника Ежегодника»³⁵⁸⁵, определяет в 1909 г. число пасторских вакансий в Пруссии в 250–260; таким образом, кандидатов в пасторы уже не хватает, а между тем число церквей и пасторских должностей, естественно, увеличивается (в Пруссии в 1880 г. – 6219, 1890 – 6431, 1900 – 6936 и в 1910 – 7398). Это уклонение от службы пастора тем более странно, что в материальном отношении служба эта, по новому закону, обставлена пре­красно.

–918–

В церковной жизни все более и более замечается пре­обладание либерализма, пытающегося переделать христиан­ство на современный лад, согласовать его с модными на­учными выводами, и ослабление древнего ортодоксального лютеранства. Особенно это заметно в крупных центрах. Напр., последние (1912 г.) выборы в протестантских при­ходах Берлина закончились полной победой либералов: они выиграли десять новых приходов и потеряли только один. В 1912 году из 68 приходов в Берлине в 36 было сплошь либеральное представительство, в 3-х сме­шанное, с либеральным, однако, большинством, в 2-х – наполовину либеральное, наполовину позитивное, в 23 – сплошь позитивное и в 4-х – смешанное с позитивным большинством. Распределение голосов по партиям дает следующую интересную таблицу:

Таким образом, преобладание либералов за последние годы и, следовательно, симпатии к ним со стороны насе­ления возрастают равномерно, а не вызваны какими-либо случайными обстоятельствами³⁵⁸⁶.

Заключим наш очерк о современном состоянии про­тестантства в Германии выдержкой из интересной статьи Берлинского пастора-миссионера Paul Le Seur‘a, преемника известного проповедника Штёккера. Статья, под заглавием «Церковь», помещена в консервативном журнале «Der

–919–

Hochweg», 1914, Heft. 8, S. 242) и представляет собою так же краткий очерк современного состояния «евангелической» Церкви в Германии. От автора ее, как протестанта – ортодоксала, убежденного в превосходстве протестантства над другими вероисповеданиями, можно было бы; ожидать преувеличенно–оптимистического отношения к своей цер­кви; и тем не менее статья его дышит крайним песси­мизмом; действительность заставляет его сознаться, что положение весьма печальное и трудно поправимое. Вспомнив времена реформации, тот религиозный подъем, который характеризует ХVI-й век, он переходит к современ­ному протестантству и с грустью отмечает, что надежды, возлагавшиеся на реформацию, рушились: ожидавшегося об­новления жизни, духовного переворота не последовало... «Все вышло иначе! Реформация не принесла с собою обно­вления всего христианства, а лишь разрыв с древнею цер­ковью (т.е. католической), которая до сих пор стоит во всей своей силе. На место единения наступил раздор и раздробление (Zerrissenhect), все более и более возрастающие. Евангелическая церковь, по-видимому, неудержимо (unaufhaltsam) теряет свое влияние в немецком народе. Тот про­цесс, который предсказал еще Штеккер, – сначала отчу­ждение от церкви, затем отчуждение от христианства и, наконец, падение нравов, – идет быстрыми шагами. Раз­дающийся теперь всюду призыв к выступлению из церкви есть лишь одна из ступеней этого процесса. 31 октября 1917г. мы будем праздновать 400-летний юбилей реформа­ции; но, по всей вероятности, к этому времени большая часть немецкого народа, за исключением католиков, уже не будет понимать значения реформации или будет даже враждебно относиться к ней. Рим будет торжествовать при виде самораздробления протестантства. В образован­ных и состоятельных кругах общества люди, серьезно стремящиеся быть христианами, становятся редкостью, а все возрастающее рабочее население в большинстве случаев окончательно потеряно для церкви. Против этого церковь бессильна что-либо предпринять. Вместо того, чтобы все силы употребить, на духовное руководительство народом, она раздирается партийною борьбой. Даже среди тех, ко­торые стремятся быть христианами, лишь очень немногие во-

–920–

одушевлены интересами церкви. Напротив, часто именно для Верующих церковь составляет лишь бремя. К церкви всюду относятся с ненавистью, презрением, критикой, так что у многих, кто смотрит на вещи поверхностно, отпадает всякая охота служить этому, по-видимому, погиб­шему делу»….

Протоиерей podpisНиколай Сахаров

Париж. 1914 г.

–924–

XIII.

Весною 866 г. в византийской столице произошли крупные события, предвещавшие целый государственный пере­ворот: Варда, с личностью которого у Фотия было так много связей, пал жертвой заговора, очищая место своему более счастливому сопернику Василию, будущему основателю Македонской или Армянской династии.

Родом из бедной крестьянской, жившей в Македонии, семьи, в жилах которой текла смешанная армянского и славянского корня кровь³⁵⁸⁷, Василий первые годы жизни³⁵⁸⁸

–925–

провел, вместе с родителями, в болгарском плену, куда семья попала после опустошения Крумом Адрианополя (813 г.). Из плена Василий вернулся в Македонию 25-лет­ним молодым человеком³⁵⁸⁹, некоторое время был в услужении у македонского стратега Цанца³⁵⁹⁰, а затем от­правился искать лучшей доли в столицу. Здесь он на­шел приют в монастыре св. Диомида³⁵⁹¹, чрез настоятеля которого, Николая, получил место у Феофилицы, знатного лица, стоявшего в родстве с царским домом. Со сво­им господином Василий предпринимал поездку в Пелопонез, где счастливый случай доставил ему внимание и покровительство знатной и очень богатой женщины³⁵⁹², связи которой могли ему позднее пригодиться и для сто­лицы. По возвращении в К-поль Василий, обладавший бога­тырской силой, выдвинулся своей победой в единоборстве с болгарином на пиру у Антигона, сына Варды³⁵⁹³, а по­том стал известен самому императору, который пришел в восторг от силы и ловкости, с какою тот укротил не поддававшегося укрощению коня, и взял его на службу в свои конюшни³⁵⁹⁴. Придворная карьера Василия быстро

–926–

пошла в гору, благодаря благосклонности, которую он приобрел у Михаила. Около 858 г. он был уже протостратором³⁵⁹⁵, заняв место прежнего протостратора, замешанного в заговоре против Варды пред окончательным удалением Феодоры из дворца.

Варда, с устранением Феодоры от дел правления став­ший почти полновластным правителем государства и, за бездетностью Михаила, имевший надежду укрепить трон если не за собой, то за своими сыновьями, вскоре заме­тил нежелательное для себя возрастание влияния Василия. Не считая впрочем, на первых порах его серьезным соперником, он предоставил ему разделять обычные развлечения Михаила, попойки и цирковые скачки, отдав­шись всецело государственным делам. Василий искусно воспользовался предоставленным ему положением, и Варда, уже достигший высших почестей в сане кесаря, в конце концов получил повод убедиться, что влияние Василия на императора превысило его собственное. Около начала 865 г., по желанию Варды, был устранен от важной дол­жности паракимомена³⁵⁹⁶ Дамиан, которого Варда хотел заменить более преданным себе лицом. Совершенно не­ожиданно на место паракимомена оказался назначенным Василий. Варда хорошо определил положение, сказав: «я выгнал лисицу и ввел льва, который пожрет всех нас». Между двумя соперниками началась глухая борьба, которая могла кончиться только гибелью одного из них³⁵⁹⁷. Свое благоволение к Василию Михаил простер до того, что устроив ему развод с его женой, женил его, около 865 г., на известной Евдокии Ингерине, с которой впрочем, сам сохранил прежние отношения, а Василию пре­доставил свою сестру Феклу³⁵⁹⁸. У Ингерины родился (1 дек.

–927–

866 г.) сын Лев, будущий император Лев Мудрый, от­цом которого хронисты школы Логофета считают Ми­хаила³⁵⁹⁹.

Поколебавшееся положение Варды дало повод к толкам, и для Варды начинаются предзнаменования его близкого падения. Еще по поводу землетрясения, разрушившего статую Победы, Лев Математик предсказал гибель второго лица в империи. Никита Пафлагон, а за ним хронисты, рассказывают сон, виденный Вардой³⁶⁰⁰ и переданный будто бы им с большой тревогой своему другу логофету геников³⁶⁰¹ Филофею. «В эту ночь», рассказывал Варда, «мне снилось, что я в торжественной процессии вместе с императором вступил в Великую церковь. Мне казалось, что во все окна, верхние и нижние, в храм смотрели лики арханге­лов. Когда мы приблизились к амвону, показались как бы два кубикулярия суровые и грозные. Один из них,

–928–

взяв связанного императора и отводя направо, отталкивал от солеи, обращаясь как с осужденным; второй подобным же образом отвел меня на левую сторону. И вдруг, осмотревшись, я вижу на сопрестолии алтаря старца, точь-в-точь похожего на изображение князя (κοριφαῖος) апосто­лов Петра, и стоящих около него двух страшных му­жей, по-видимому, препозитов. У колен сидящего вижу Игнатия, умоляющего и обливающегося слезами так, что и тот (Петр), сострадая ему, вздыхал. Игнатий восклик­нул: о, ключедержец царства небесного и камень, на ко­тором Христос Бог утвердил свою церковь! Если ты знаешь, что со мною поступили несправедливо, то утешь мою многострадальную старость. Тот сказал ему: покажи обидевшего тебя, и Бог положит конец испытанию. Обра­тившись, Игнатий показал правой рукой на меня и сказал: вот кто мучил меня больше всех и не знал насыще­ния в насилиях надо мною. Сидящий на престоле дал знак стоявшему по правую сторону и, вынув малый меч, произнес во всеуслышание: возьми богоненавистного Варду и разруби на куски пред папертью. И тотчас влекомый как бы на смерть, я видел, что он и царю, грозя рукою, сказал: подожди, чадо нечестия. Так я, как наяву, ви­дел себя разрубленным на части». Никита утверждает, что сон произвел на Варду глубокое впечатление и встре­вожил его до глубины души. Филофей дал ему разумный и единственно возможный совет – не преследовать более патриарха. По совершенно непонятным причинам, Варда поступил как раз наоборот: пред наступлением поста, вероятно, Великого в конце февраля 866 г., он посы­лает Льва Птаолема, родственника Фотия, со стражей на остров и так стесняет Игнатия, что не позволяет ему

–929–

выйти совершить св. литургию (ὡς μὴ ἐξεῖναι αὐτῷ παντάπασι τὴν ἱερὰν ἀναφέρειν λειτουργίαν) и не допускает к нему ни­кого. Стеснения продолжались три месяца³⁶⁰².

Предсказаниям знаменательного сна суждено было испол­ниться скоро³⁶⁰³. Василий пытался убедить Михаила, что Варда готовит заговор на его жизнь. Михаил не верил. Тогда Василий привлек на свою сторону зятя Варды Симватия, тоже армянина, который подтвердил слова Василия. Показание Симватия, близкого родственника Варды, прину­дило Михаила поверить, и он дал согласие покончить со своим дядей³⁶⁰⁴. Привести заговор в исполнение в сте­нах столицы не решились, зная, насколько крепки связи и велико влияние Варды в правящих кругах, обществе и армии. Можно было рассчитывать на сопротивление и во всяком случае на широкое и небезопасное волнение. Сочли за лучшее увлечь Варду подальше от города, и с этою целью воспользовались подготовлявшимся похо­дом на арабов, главное командование в котором ре­шили поручить Варде. По хронистам, друзья и между прочим Лев Математик предупреждали Варду об угро­жающей опасности и не советовали оставлять К-поль³⁶⁰⁵. Варда не пожелал отклонить предложение императора и ограни­чился попыткой обеспечить свою безопасность царским словом: он настоял, чтобы Михаил и Василий клятвенна обещали не предпринимать ничего во вред ему во время его отсутствия. Ни император, ни его любимец не поколе­бались дать вероломную клятву и, в присутствии патриарха,

–930–

подписать ее, если верить хронистам³⁶⁰⁶, евхаристическим вином. Но тяжелые предчувствия томили Варду, и устроив пред отъездом пир, он простился с своими друзьями и объявил им свое предсмертное завещание³⁶⁰⁷.

После праздника Пасхи (7 апр.) войска, в сопровождении Михаила, Василия и Варды, выступили в поход и, Дойдя до Местности, носившей название Κήποι (Сады)³⁶⁰⁸, сделали стоянку, чтобы потом двинуться на Крит. Здесь то утром 21 апреля и привели заговор в исполнение, предварительно, под предлогом маневров, удалив из лагеря сына Варды Антигона с его отрядами. Накануне Варда еще раз был предупрежден о заговоре и опять не поверил. Когда 21 апреля Варда явился в императорскую палатку с до­кладом, по знаку, данному Василием, заговорщики бро­сились на него и изрубили в куски на глазах Михаила³⁶⁰⁹. Достигнув своей цели, Михаил и Василий прекращают поход и возвращаются в столицу.

Непосредственно за тем Василий получает высокий сан магистра, объявляется приемным сыном императора и в праздник Пятидесятницы (26 мая) коронуется в соправи­тели Михаила. Торжественная церемония совершена при участии патриарха в Софийском храме. От лица импера­тора народу прочитали воззвание, где говорилось, что Варда составил заговор на жизнь царя и с этою целью увлек его из столицы; что план был открыт Симватием и Василием, и только потому император спас свою жизнь; что Варда понес заслуженное наказание, и в награду за проявленную Василием верность и любовь император же­лает сделать его хранителем своего царства и требует, чтобы все воздавали ему почести как царю. После воз­звания, прочитанного асикритом Львом Кастором, Ми­хаил снял с своей головы диадему и передал Фотию,

–931–

который отнес ее в алтарь и возложил на престол. Со­вершив молитву, патриарх возвратил диадему императору, и тот увенчал ею Василия, при кликах присутствовавшего народа: «императорам Михаилу и Василию многая лета»³⁶¹⁰.

Переворот совершился не без потрясений. Кругом обма­нутый своим сообщником, Симватий поднял восстание, поддержанный патрицием Георгием Пеганом, заявив впрочем, что он идет не против Михаила, а только про­тив Василия. Восстание причинило правительству достаточно хлопот³⁶¹¹, но было сломлено, и зачинщики подверглись жестоким наказаниям. К периоду этой смуты может от­носиться письмо Фотия, адресованное Иоанну, митрополиту ираклийскому³⁶¹², где идет речь о междоусобии, потрясаю­щем малоазийские провинции Византии, и о затруднениях, испытываемых правительством. Что касается народных масс, то, приученные к дворцовым переворотам, они отнеслись к нему скорее равнодушно, если не говорить о первом впечатлении, неблагоприятном для убийц. Это впечатление обнаружилось при возвращении Михаила из

–932–

Κήποι, когда какой-то монах крикнул ему с горькой на­смешкой: «хорошее путешествие сделал ты, император; ты убил собственного родственника – дядю; горе тебе за это!»³⁶¹³ Смельчака ждала неминуемая смерть, если бы народ не заступился за него и не объявил его душевно больным.

Как отнесся Фотий к гибели Барды, и изменилось ли его положение при дворе после переворота? Официальное извещение о смерти Варды было получено в столице еще до возвращения Михаила. По крайней мере, Фотий лично получил от императора письмо с объяснением мотивов, вызвавших смерть кесаря, причем всему происшествию давалось то же самое освещение, как и в воззвании, читан­ном в день Пятидесятницы. Можно было бы думать, что Михаил поручал подготовить общественное мнение к совершившемуся факту; но в ответном письме Фотия на такое поручение не содержится ни малейшего ука­зания.

Фотий писал³⁶¹⁴:

«Читая ваше письмо, боговенчанный царь и воистину самодержец, я исполнился вместе и радости, и ужаса. Ра­дости, ибо чрез него я получил благую весть о том, что ваша держава охраняется Богом выше всяких козней и всякого восстания, выше всех вражеских замыслов к свободной от всякого другого несчастия и немощи. Это наполнило меня невыразимой радости и веселия. Но я был объят ужасом и пролил слезы, размышляя о суетности (ματαιότητα) человеческой: как некоторые люди, удостоен­ные великих милостей и славы, став господами большого богатства, вместо того, чтобы довольствоваться, как надлежало бы, имеющимся, знать собственную меру и оказывать благодетелю всяческий почет и уважение, – обнаруживают ненасытную страсть и, пытаясь во все вмешиваться, осме­ливаются восставать на собственного главу и благодетеля». Чрез это они теряют и то, чем законно обладали. «Не­что подобное (о, если бы этого не было!) я узнал из пи-

–933–

сем и относительно того несчастного человека (περὶ τὸν ταπεινὸν ἄνθρωπον ἐκεῖνον), – не знаю, как иначе выразиться, вспоминая человеческое убожество (ἀθλιότης). Как, возвы­шенный вашей щедрой и многодарующей десницей почти до самого царского скипетра, допущенный к участию в царствовании, если не в имени царском, то во власти, не вынес, как говорят, величия благодеяния, не удоволь­ствовался тем, чего был удостоен, не возблагодарил за то, чем пользовался, но преступив свои пределы и под­няв гордую руку на благодетельствовавшую ему главу, исчез бедственно и достойным сожаления образом, оста­вив и самую жизнь, и гордые надежды, и суетные мечта­ния. Я скорбел – о, человеколюбивая и кроткая держава, – узнав, что этот человек предан преждевременной смер­ти; особенно же потому, что он понес смерть в наказание за стремление к похищению законной власти (τυραννίς). По­дозревать, что (ваше) письмо³⁶¹⁵ представляет вымысел, и дело относительно его (Варды) происходило иначе, чем как показано в нем, – так чтобы тот заслуживал венца, а другие укоризн, этого не позволяют добродетель и ми­лость твоей державы»³⁶¹⁶. Всего более скорбит патриарх о том, что Варда, похищенный смертью среди самого зло­деяния (ἐν αὐτῷ τῷ κακουργεῖν ἀνάρπαστος γεγονώς), не успел омыть слезами обычных в жизни пороков, покаяться в несправедливо, может быть, причиненных обидах и как либо иначе умилостивить небесного Судию. По неизреченному суду Божию, он преставился, «быв одним в страх, другим в назидание, иным в сожаление, большинству же в недоумение (πολλοῖς μὲν ἔκπληξις, πολλοῖς δὲ σωφρονισμός, πολλοῖς δ’ ἔλεος, πλείοσι δ’ ἀπορία γεγονώς). Ты же, укра­шение царей, возвышение отечества, твердыня государства, многовозлюбленная слава всех, именующихся именем Хри-

–934–

­стовым, иди к нам возможно скорее. Возврати любящим предмет любви; исторгни прежде всего нас из плена, в котором мы пребываем, лишенные тебя; ободри нас в горе, одержащем нас при отсутствии твоего утешения. Даруй твоему городу и твоим гражданам эту милость, первую и величайшую, – воздать тебе искренними рукопле­сканиями и словами подобающее приветствие и восклицать: самодержец! Окажи уважение сединам почтенного и священного синклита; почти мольбу всякого возраста, мужей, жен и детей; ибо все единодушно и единогласно требуют твоего прибытия. Если же ты имеешь заботу и уважение к архиерею, – а я знаю, что имеешь, – то представь, что он стоит пред тобою и, взяв за руку, влечет тебя в твой город, в храм Бога, на которого ты возлагал надежды, в царские чертоги. Да, мы все умоляем тебя: не посрами надежд наших и просьб. Ибо мы верим, во Христе Иисусе, Истинном Боге нашем, что, по возвращении в царствующий город, Твоя держава избавит государство от мрака и скорби, и еще более смирит дерзость врагов и неприятелей, победив их советом, мудростью, воинским искусством, – предстательством Пресвятой Богородицы и всех святых. Аминь».

В непосредственной связи с этим письмом стоит второе, посланное вскоре после первого³⁶¹⁷.

«Ты ушел от нас, и мы (ушли) от себя самих; и живем мы – неживые, и движемся – недвижимые. Если бы обетование Господне³⁶¹⁸ удостоило исполниться по нашей сми­ренной молитве, то я или перенес бы Крит в Византию, или Византию вместе с нами соединил бы с Критом. Во как пишу я – умирающий? Как становлюсь говорли­вым – молчащий? Скажу только одно и умолкну: поспеши, украшение царей и чад моих, или увести (нас) пленных в Крит, или византийцев освободи от плена, ибо они страждут как в плену, лишенные твоего лицезрения».

Письма освещают отношения Фотия к Варде и Михаилу в момент катастрофы. Варда считался другом патриарха,

–935–

и дружеские связи, несмотря на временные недоразумения, сохранились между ними до конца; говорить о каком-либо серьезном разрыве не имеется оснований. В таком слу­чае, трудно думать, чтобы известие о смерти кесаря не при­чинило Фотию глубокого огорчения. Почему же мы не ви­дим сколько-нибудь ярких следов этого огорчения? Ко­нечно, потому, что в письме к императору патриарх не мог открыть своих подлинных чувств. Ему только что официально сообщено, что Варда замышлял цареубийство и за это заплатил жизнью. Внутренно Фотий очень сомне­вается в замыслах кесаря и, насколько было возможно, выразил это сомнение³⁶¹⁹; но заявить императору, что он решительно не верит, чтобы дело обстояло так, как со­общало императорское письмо, он не мог. Одну причину Фотий указал сам: это – доверие, которое он обязан ока­зывать императору (ἡ τοῦ Σοῦ Κράτους ἀρετὴ καὶ ἐπιείκεια ὑπονοεῖν οὐκ ἐνδίδωσιν). Другая подсказывается существом дела: как утверждать, не зная близко обстоятельств дела и не имея возможности произвести его расследования, что импе­ратор не прав? Разве так уже неправдоподобно, что у Варды, действительно, были планы захватить трон? Слухи в этом смысле в обществе, во всяком случае, хо­дили³⁶²⁰. Фотий мог не доверять им, мог сомневаться в существовании замыслов, но чтобы отвергать их с реши­тельностью, на это у него не было данных, так как в интимной дружбе с Вардой он все же не состоял и по­веренным его тайн не был. И он принимает, не без оговорок однако³⁶²¹, то освещение, какое давал событию Михаил. Но раз принята официальная точка зрения на основной факт, вся остальная часть письма, касающаяся Варды, естественна и понятна. Патриарху осталось назвать

–936–

Варду несчастным человеком, неблагодарным по отно­шению к императору, и выразить печаль о его смерти, а главное о том, что он не успел к ней приготовиться по христиански.

Написанное в ответ на официальное сообщение импе­ратора, письмо Фотия должно рассматриваться, прежде всего, как официальный документ, содержание которого, в своей существенной части, не столько отразило личные думы Фотия,³⁶²² сколько продиктовано было его положением и наличными условиями³⁶²³. В указанной обстановке, всякое другое лицо говорило бы приблизительно то же самое. Едва ли спра­ведливо поэтому искать в письме доказательств веро­ломства Фотия по отношению к Варде, как это обычно делается³⁶²⁴, Подлинные настроения патриарха могли не сов-

–937–

падать с содержанием письма и едва ли с ним сов­падали.

–938–

Что касается тона писем и тех чувств преданности, любви и даже уважения к императору, которые так красно­речиво изложены Фотием, то в этом отношении оба письма отдали полную дань своему веку. Преувеличивать достоин­ства царствующих особ было в обычае³⁶²⁵, а относиться к императорам почтительно считалось обязательным. Фотий в своих привычках не был исключением в византий­ском обществе и иерархии, и о его почтительности к вер­ховной власти говорят как его письма, так и проповеди. Описываемый момент требовал особой осторожности и такта, и патриарх отдал этикету все, что тот требовал. Конечно, если оценивать тон письма с точки зрения со­временных понятий и вкусов, то оценка будет только отрицательной³⁶²⁶. Но нельзя думать, что усиленные пригла­-

–939–

шения Фотием Михаила вернуться в столицу были искус­ственны и служили лишь выражением любезности. В столице, в придворных кругах, хорошо знакомых с интригами, могли не доверять Василию и серьезно опасаться за жизнь самого императора³⁶²⁷.

XIV.

Последней каплей, переполнившей чашу взаимного раз­дражения между Римом и К-полем, был спор из-за новообращенной к христианству Болгарии.

Болгары, народ финского происхождения, подвергшийся сильному влиянию тюркских племен, явились из преде­лов нынешней России на Балканский полуостров в VII в. (около 680 г.) и, покорив расселившихся здесь с IV в. славян, основали в пределах древней Мизии вар­варское государство. Завоеватели слились с более много­численным туземным населением настолько, что смешан­ная народность оказалась славянской, удержав, однако имя победителей. Славяне должны были познакомиться с христианством чрез Византию еще до появления болгар; но последние долгое время держались унаследованного от предков язычества. Лишь от начала IX в. идут ясные следы обращения их в христианство, распространявшееся отчасти, быть может, под влиянием христианизированного славянского населения, а главным образом благодаря сно­шениям с греками. Частые военные столкновения с им­перией – при Ираклие (610–641), Константине Погонате (668–685), Филиппике Вардане (711–713), Константине Копрониме (741–775), Никифоре (802–811) и Михаиле I (811–813), сопровождались не раз уводом в Болгарию большого числа пленных, среди которых бывали священники и епи­скопы. Через них и упрочивалось влияние христианства среди болгар. После опустошительных походов страшного для Византии хана Крума (803–814), уводившего пленни­ков десятками тысяч, в Болгарии христианство настолько

–940–

усилилось, что преемник Крума Омортаг (814–831/2) счел его опасным для государства и открыл на него гонение, давшее церкви несколько мучеников, во главе с пленен­ным при Круме адрианопольским епископом Мануилом. Преследование не остановило успехов христианства, и бол­гарская народность рано или поздно должна была принять новую религию.

Помимо очевидного превосходства этой религии пред язы­чеством, Болгария влеклась к ней и общим своим по­литическим и культурным развитием. Варварское госу­дарство того времени, если оно хотело упрочить свое суще­ствование в качестве равноправного члена в семье про­чих европейских народностей, не могло отставать от них ни в области культуры, ни в области религии. По­степенный переход в IX веке к христианству близкого к Болгарии славянского населения Паннонии и Моравии указывал и для болгар неизбежность религиозного пере­ворота, и только оставалось, чтобы явился проницательный и энергичный правитель, способный понять неотложность шага и не остановиться пред его проведением, чтобы пе­реворот совершился. Болгария нашла своего просветителя в лице князя Бориса (852–884/5).

Обращение Бориса падает на первое правление Фотия.

Византийские хронисты передают, что первое знакомство с христианством болгарский князь получил еще до своего крещения. По их сообщениям, императрица Феодора обраща­лась к Борису с просьбой освободить пленного монаха Фео­дора Куфару³⁶²⁸, на что Борис ответил требованием возвра­тить жившую в Константинополе, в качестве заложницы, его сестру³⁶²⁹. От Куфары и еще более от своей сестры Борис и получил первые сведения о христианстве. Но язычество он оставил не сразу, отчасти, может быть, опасаясь про-

–941–

тиводействия со стороны наиболее ревностных язычников, которое позднее, действительно, и обнаружилось, приняв форму опасного бунта, отчасти же выжидая благоприятных обстоятельств и взвешивая, с каким государством вы­годнее для него заключить религиозный союз. Возможно, что по этому именно поводу приходили в К-поль те болгарские посольства, о которых случайно упоминают византийские и арабские хроники³⁶³⁰.

Колебания Бориса были естественны в виду занятого им неустойчивого положения между немцами и славянским придунайским союзом. В сущности, политические связи Бол­гарии с Людовиком Немецким были способны предопреде­лить и религиозную политику Бориса, делая естественным принятие христианства болгарами именно от немецкого духовенства. Свидетельства папы Николая³⁶³¹ и Гинкмара Реймскаго³⁶³² должны быть поняты в том смысле, что пе­реговоры о перемене религии между Борисом и Людови­ком уже велись, а из рассказа Анастасия Библиотекаря о крещении болгар каким-то пресвитером Павлом³⁶³³ можно заключать, что хотя роль названного Павла Анастасием и сильно преувеличена, но немецкое духовенство, наряду с представителями других церквей и даже еретических общин, принимало участие, до крещения князя, в пропо­веди христианства среди болгар. Если, тем не менее, цер­ковный союз Болгарии с немцами не осуществился, то эту неудачу немецкой политики можно относить на счет вме­шательства Ростислава Моравскаго. Его известное, уже

–942–

упоминавшееся, посольство с просьбой о присылке миссионе­ров должно было указать византийскому правительству на опасность, создававшуюся союзом Болгарии с Людовиком и возможностью крещения болгар чрез немецкое духовен­ство. Чтобы помешать Болгарии присоединиться в церков­ном отношении к немцам, нужно было принудить ее принять христианство от Византии. С этою целью весною 863 г. греки и предпринимают поход на Болгарию³⁶³⁴.

–943–

Обстоятельства благоприятствовали грекам. В течение 862 г. на восточных границах империи серьезных столк­новений с арабами не происходило³⁶³⁵, и военные силы Византии не были истощены. Наоборот, болгарские войска весною 863 г. были отвлечены походом на помощь Людо­вику Немецкому против Карломана³⁶³⁶, а народ страдал от сильного голода³⁶³⁷. При том, самая неожиданность по­хода благоприятствовала Михаилу, и Борис, оказавшись в затруднительном положении, готов был искать мира. Так как поход не преследовал никаких завоевательных целей, то Михаил охотно пошел на встречу мирным предложениям, но поставил условием – крещение Бориса и, может быть, уничтожение союза с Людовиком³⁶³⁸. Бо­рис согласился тем охотнее, что принципиально он уже решил стать христианином, и что ему могла представляться небезопасной церковная зависимость и от немцев. Но принимая условия, Борис предъявил и свои: он потре­бовал территориальных уступок, и греки отдали ему пустынные земли, называвшиеся Загорой и простиравшиеся от пограничного между Византией и Болгарией пункта Сидиры до Дебелта³⁶³⁹.

Вполне вероятно, что для заключения договора Борис послал в К-поль посольство, которое могли прибыть сюда

–944–

в конце того же 863 г.³⁶⁴⁰. Очевидно, эти послы и были теми боярами, которые, по хронистам, получили крещение в греческой столице. Сам Борис крестился позднее, не ранее 864 или начала 865 г.³⁶⁴¹, причем его восприемни­ком был Михаил III³⁶⁴², по имени которого Борис и на­зван Михаилом. Где и кто совершал обряд, ни от­куда не видно. Одинаково сомнительно, чтобы Михаил для участия в крещении путешествовал в Болгарию, или чтобы Борис ездил в К-поль. Если император лич­но присутствовал при таинстве, оно должно было совер­шиться где-нибудь в пограничном пункте; если он был восприемником чрез уполномоченное лицо, то Борис крестился, вероятно, в своей столице. Кто был тот архи­ерей, которого, по хронистам, посылали совершить об­ряд, остается опять неизвестным. Может быть, это был Фотий, хотя в своей переписке с Борисом он вполне определенно о своем личном участии в крещении не говорит³⁶⁴³.

За обращением бояр и князя последовало крещение на­рода. Ревнители язычества, в партии которых группиро­вались, как думают, представители чисто болгарского эле­-

–945–

мента, в противоположность славянскому³⁶⁴⁴, подняли против Бориса бунт. Бунт был подавлен, и мятежники каз­нены со всеми своими семействами.

Приняв христианство от Византии, Борис должен был поручить грекам и организацию вновь учрежденной церкви. К-поль на первых порах не дал болгарам самостоятельного епископа, и в Болгарии действует греческое духо­венство. Для упорядочения церковной и государственно – об­щественной жизни болгар греки отправили им в ру­ководство, помимо книг Свящ. Писания и богослужебных, книги канонического и юридического содержания³⁶⁴⁵.

Сознавая, какую огромную церковную и политическую важ­ность представляет обращение к христианству целого на­рода, тем более, соседнего с империей, Фотий прилагал все усилия к насаждению в Болгарии христианства и укре­плению ее союза с византийской церковью. Не находя воз­можным лично быть в Болгарии, он поддерживает с Борисом деятельную переписку. Вскоре после крещения князя и по собственной инициативе³⁶⁴⁶ патриарх пишет

–946–

ему обширное письмо³⁶⁴⁷, в котором предлагает длинный ряд наставлений, долженствующих охватить всю жизнь Бориса и как христианина, и как правителя.

Письмо после вступления, объясняющего намерения автора, отчетливо распадается на две части, догматическую и нра­воучительную.

Одни дары, пишет Фотий в своем вступлении, ничтожны, подавая мимолетную пользу. Другие, и это в собственном смысле дары, очищая душу от заблуждений и страстей, дают ей великие и вечные блага. Среди них самый дра­гоценный – неуклонное и спасительное руководство к Бо­жественному. Подается он исключительно христианским вероучением, которое, спасая от мрака заблуждений, воз­вышает человека до созерцания Троичного Божества. При­ветствуя князя с приобретением этого дара, патриарх и выражает намерение изложить неповрежденное и чистое

–947–

учение веры, сообщить сведения о семи вселенских собо­рах, этих оплотах православия, и указать принципы нравственной жизни, которые неразрывны с вероучением³⁶⁴⁸.

Так как сущность христианского вероучения дана в символе и соборных вероопределениях, то патриарх при­водит символ и, с достаточной подробностью, излагает историю семи соборов, указывая место, число членов, по­вод, деяния и определения каждого из них³⁶⁴⁹.

Изложенное вероучение, будучи усвоено верою и разумом и воплощено в жизни, ведет человека к блажен­ству созерцания Божества. Новообращенный князь и дол­жен принять его, возлюбить всею душою и твердо дер­жаться. К такому же совершенству в богопознании дол­жен он вести и своих подданных, ибо на обязанности государя лежит заботиться не только о личном спасении, но и о спасении вверенного ему народа. «Не дай же нам обмануться в надеждах, какие возбудили в нас твоя наклонность к добру и благопослушание. Не сделай тщет­ными труды и подвиги, которые мы приняли, с радостью, для твоего спасения. Не допусти того, чтобы начав с усер­дием принимать слова божественной проповеди, ты превра­тил усердие в нерадение. Но дав всем видеть и засви­детельствовать, что конец соответствует началу, что жизнь согласна с верою, что власть твоя одинаково благо-

–948–

детельна и для рода и для отчизны, сделай мою радость о тебе и мое веселие неизгладимыми»³⁶⁵⁰.

Велика борьба, поднимавшаяся в ересях злым духом против веры. Но ей не нужно удивляться, ибо велики и победы веры. Борьба была нужна, чтобы дать вере славу и силу. Она была и неизбежна: где с злым духом, как это делают верующие, сильнее борются, там и он оже­сточеннее нападает. Неудивительно, если именно в хри­стианстве борьба православия с еретиками и действовав­шим чрез них злым духом была так решительна и так неизбежна. Религиозные верования других народов смутны, неопределенны; они полны странностей и нелепо­стей, и потому искажения и новые вымыслы, привнесенные к ним, в них незаметны. Наоборот, христианская вера обладает высочайшей чистотой, правотой, точностью и неповрежденностью, и малейшее извращение ее обнаруживается немедленно. И вот, чем выше христианская вера языческих учений, тем яростнее обрушивается на нее злой дух и тем ярче и быстрее вскрываются заблуждения злонамеренных, еретичествующих людей. Но кафолическая апостольская церковь отражает все ухищрения злого духа и постыжает еретиков, приобретая необоримую силу (κά; 23). Новообра­щенный князь, просветившийся благочестием и совершив­ший дело, возвысившее его до подвига Константина Великого, приглашается твердо держаться веры, созидая на ней добрые дела. Хранить веру заповедал и Христос, общий Владыка, и Павел, великий учитель церкви; и Петр, вер­ховный (ὁ κορυφαῖος) из апостолов, которому вверены ключи и вход небесных врат, и прочие апостолы и Отцы церкви. «Так и мы убеждаем и советуем украшать веру добродетелями и просветлять добродетели верою. Желал бы я сам быть с тобою и наблюдать за твоими действиями, чтобы непосредственно, лично узнавая о твоих добрых делах, быть в еще большем утешении и ра­дости; а если случилось бы что-нибудь неосновательное, мог бы легко и не медля отвлечь от этого и склонить к

–949–

исправлению. Но так как мое желание бессильно, и многие препятствия задерживают мое стремление, то я попытаюсь, что остается для меня возможным, передать наставления письменно, как я и обещал вначале» (κβ’; 24–25).

Переходя к нравоучительной части письма, Фотий кратко излагает обязательные для всех верующих основы хри­стианской морали – заповедь о любви и десятословие; потом, гораздо подробнее, правила и советы, специально пред­назначаемые для правителя христианского народа, какими он должен руководиться в своих как личных, так особенно правительственных отношениях. В длинный список этих правил, изложенных без какой-либо си­стемы, внесено много таких, какие имеют отношение и ко всякому частному лицу. Одни из правил, имеющих в виду нормировать частную жизнь князя, непосредственно примыкают к заповедям христианской морали, трактуя о добродетелях и пороках; другие занимают среднее положение между нравственным учением и правилами житейской мудрости; третьи представляют полезные советы чисто практического характера. Советы, предназначаемые для правителя, говорят о том, как должен он подго­товлять себя к своей деятельности, в чем быть приме­ром для подданных и как определять свои отношения, прежде всего, к религии и церкви, потом к своим подданным. В последнем случае даются наставления, касающиеся управления, законодательства, суда, реформ, общественного мнения, общего поведения и внешнего обра­щения с подданными.

Нравственная деятельность человека, поучает патриарх, должна определяться основной христианской заповедью о любви. Что нужно любить Бога и ближнего, об этом сви­детельствует уже прирожденное людям сознание; лишь проявления воли, противные этому сознанию, вынудили обра­тить естественное чувство в юридическую норму. Легко понять, что любовь к Богу и ближнему заключает в себе все прочие заповеди, как это видно и из слов Господа (Мф.22:40). В самом деле, кто имеет любовь, тот сохранит и прочие заповеди: будет любить родите­лей, не убьет, не украдет и т. д. Потому что недозволен­ный поступок нарушил бы сразу и любовь к Богу и

–950–

любовь к ближнему. Без сохранения заповедей нельзя принадлежать к части верных и любящих Бога, нельзя удостоиться и небесного царства (κγ΄; 27).

Исполнение заповедей – нравственный долг всех людей; природа у всех одна, одни и заповеди. Но патриарх хо­чет преподать князю наставления, особо нужные для пра­вителя. Правитель должен обладать большими совершен­ствами (πολλῆς τῷ ἄρχοντι δεῖ καλοκαγαθίας), потому то и го­ворится; «власть обнаруживает человека», и «как золото пробуется на оселке, так человеческий ум познается в начальственных деяниях и в суждениях подчиненных» (κδ΄; 28). Поведение правителя – закон для подданных; по­роки последних ставятся в вину первому, и это налага­ет на правителя нелегкий долг неуклонно стоять в добре (μζ΄; 50).

Первые и священнейшие обязанности князя – религиозные: молитва, забота о храмах и содействие духовенству. Мо­литва, ставя человека в мысленное общение с Богом, сближает его с Ним. Уже по одному этому она вели­кое благо, если бы даже от нее не проистекало никакой иной пользы. Но она дает человеку отпущение грехов и другие спасительные дары; чрез нее же возносится благо­дарение и славословие Богу. Поэтому нужно молиться всегда, молиться и наедине, и явно с народом. Молитва тайная очищает душу и служит к личной пользе; молитва с подданными возбуждает их к подражанию и влечет пользу общую (κε΄-κστ΄; 29). Нужно строить храмы, по цер­ковным уставам, и приучать народ к общей молитве, в которой залог общего единомыслия и спасения (κζ΄; 31). Но совершение христианского богослужения – дело духовенства. Долг князя оказывать ему самое усердное содействие (κη΄; 32).

В деле управления чрезвычайно важно обладать умом сильным и быстрым. Если без природных задатков нельзя приобрести проницательности, то опыт и упражне­ние много служат к развитию ума, и нередко бывает, что менее одаренный, но опытный превосходит проница­тельностью того, кто получил этот дар от природы. Ясно, что нужно развивать ум в течение всей жизни; а это достигается размышлением, воспоминанием о прежних

–951–

делах и общением с мудрыми и опытными людьми (κθ' 33). Для правителя далеко не безразлично, какие люди его окружают. Как разваливающаяся городская стена позо­рит город, хотя бы и прекрасный внутри, так дурная свита навлекает справедливые подозрения на князя (με'; 49). С тем большим вниманием должен князь выби­рать себе друзей. Это должны быть лучшие люди, способные во всех обстоятельствах сохранить любовь и верность, которые не оставят в несчастьи, но и не будут завидо­вать, как это нередко бывает, в счастьи. Таких друзей отыскать нелегко, и потому нельзя быть поспешным при заключении дружбы; но раз заключив, дружбу следует хранить нерушимо. Хорошие друзья, своим влиянием, укре­пят в добродетели; дурные отнимут и то хорошее, чем человек обладал. От друзей желай слушать не то, что при­ятно, а то, что истинно; если пропадет искренность между друзьями, и они будут говорить друг другу только прият­ное, то от кого можно будет узнать не всегда приятную правду? Дело первостепенной важности – уметь отличать льстеца от друга. Льстец, хваля в глаза, не допустит тебя до сознания твоих недостатков, но за глаза пори­цая, их преувеличит. Друг обличит в глаза и помо­жет исправиться; но в разговорах с посторонними не осудит, а постарается извинить. Не следует однако сооб­щать друзьям все свои тайны; можно открыть хорошие, которые и будут содействовать укреплению дружбы, но дурными и самому не заниматься, и с друзьями не де­литься. Они могут оттолкнуть от тебя друзей, а при раз­рыве дружбы, как это нередко бывает, дадут им воз­можность обесславить тебя. Всегда хорошо отзывайся о друзьях, особенно об отсутствующих (λστ΄–λζ΄; 40–41).

Оградив себя дружбою, князь может отдаться прави­тельственной деятельности.

В чем задача правителя по отношению к государству и подданным?

Не в том, чтобы из малого государства сделать боль­шое, как иногда думают, а из дурного создать лучшее. Первое достигается иногда простым стечением благоприят­ных случайностей; второе – только усилиями прекрасного правителя (μδ΄; 48). Постоянная забота о подданных пря-

–952–

мой долг правителя. Между властью и народом связь неразрывная; подданные – это члены организма, глава которого носитель власти. Нарушение связи между членами раз­рушает и власть (ρβ΄; 106). Заботы правителя должны простираться на всех подданных без исключения: на хо­роших, чтобы они стали еще лучше, на дурных, чтобы они исправились (ξα΄; 65). Мужественно перенося все, что бы с ним не случилось, правитель должен отзываться сочувствием на всякое несчастие подданных (οδ΄; 78). Его долг помогать всем, особенно бедствующим, которые и сохранят к нему благодарность на всю жизнь (ρια΄; 115). Хотя благодеяний заслуживает только тот, кто их це­нит, но доброе дело тем выше, чем меньше рассчитывает оно на благодарность (οη΄; 82). Свои благодеяния за­бывай; полученные же от других храни в памяти (ξθ΄: 73). А вообще нужно помнить, что благополучие подвласт­ных свидетельствует о высокой мудрости и справедли­вости власти (ρβ΄; 116).

В основе управления лежат законы. Законы должны быть точны. Они обязательны, прежде всего, для самого пра­вителя; но в применении к подданным их строгость лучше смягчать милосердием (μβ΄; 46). Управление должно быть твердым, и правителю прилично казаться взыскатель­ным, хотя нет нужды прибегать к частым наказа­ниям. Наказания употребляют не столько благоразумные, сколько гневные люди, малоспособные к управлению. Хороший правитель умеет обходиться без них (μγ΄; 47). Вообще власть должна быть страшной лишь для престу­пников; для людей, живущих по закону, она ограда и защита (ξγ΄; 67). Существуют три средства воздей­ствовать на людей: наказание, порицание и похвала или благодетельствование. Первое предназначается для неприяте­лей и тех граждан, кто им подобен или даже хуже их, напр. нарушитель государственного порядка, предатель или восхвалитель преступных людей; второе для совер­шивших незначительные проступки; прочее для добро­детельных граждан (ξδ΄; 68). Так как трудно внушать одновременно и страх и любовь, то в хороших людях нужно вызывать любовь к себе, в дурных – непременно страх (ξε΄; 69). Впрочем, если в награждении достойных

–953–

людей нужно быть скорым, то с наказанием дурных никогда не следует спешить (πη'; 98). При распределении своих милостей нужно держаться следующих правил. Нельзя отсрочивать и задерживать милости слишком долго, ибо тогда они теряют свою привлекательность. Милости в половину – не милости; они никого не удовлетворят. Жестоко ошибается тот, кто думает, что, облагодетельствовав кого-либо однажды, он упрочил его благодар­ность и преданность на всю жизнь. Необходимо повторять свои милости, и для правителя гораздо полезнее награ­ждать подданных не сразу, а по частям, в течение всей их жизни (π'–πγ'; 84–87). Но ни в каком случае нельзя ничего дарить противозаконно (οθ'; 83). Что касается обе­щаний, то их необходимо всегда держать, чтобы не подор­вать к себе доверия. Частному человеку еще могут простить нарушение обещания, извинив его бессилием; но правителя непременно обвинят в обмане. Опасны и вредны усиленные обещания. Не говоря о том, что к ним обыч­но прибегают те, кто пользуется плохим доверием, они ослабляют благодарность, будучи исполнены, и влекут двойной позор, быв нарушены (οστ'–οζ'; 80–81). Нужно избегать клятвы, потому что весьма возможно клятвопре­ступление. Божба признак нехорошего поведения и небла­городства, и муж твердый постыдится утверждать верность своих слов клятвою и бесчестить заслуженное им дове­рие. Поистине с великою пользой и благопопечительностью Господь запретил клятву (Мф.5:34 – ξη΄; 72).

При выборе начальников нужно останавливать внимание на лучших или, по меньшей мере, на справедливейших (νζ'; 61).

Законный порядок поддерживается правильным судом. Лучший судья тот, кто способен быстро постичь сущ­ность правды и осуществить ее, кто спешит облегчить участь притесняемых и не торопится наложить наказание, кто не подкупен и не унижается пред властью, кто по­беждает гнев и не побеждается состраданием, для кого единственное родство, дружба и слава в суде – справедли­вость, и только один позор и вражда – неправда (νδ'; 58). Пусть правитель будет всегда готов выслушать жалобу обиженного; но пусть его слух будет закрыт для наве-

–954–

­тов обидчиков. Особенно опасен клеветник: клевета разрушает узы семьи, родства, губит целые города (λδ΄–λε΄; 38–39). Правитель может стать хорошим судьей лишь тогда, когда сам будет чист пред судом собственной совести. Что подумают о правителе подданные, когда уви­дят, что он судит их за то, в чем сам повинен (νθ'; 63)?

От правителя требуется способность различать между интересами личными и общественными и вторые ограждать в большей мере, чем первые. Преступление против гра­ждан и общества подлежит строгому наказанию; этим бу­дет поддержан законный порядок в обществе и дано доказательство заботливости власти о подданных. Напро­тив, к преступникам против собственной личности пра­витель обязан отнестись с царственным великодушием и человеколюбием. Только тиранам свойственно оставлять без внимания преступления против общества и граждан и, наоборот, жестоко преследовать проступки против их личности (λη'; 42). Даже врагам, из единоплеменников, не следует мстить; месть не только противна и божествен­ному закону и человеколюбию, но и вредна, так как оже­сточает врага (οε'; 79).

Если возникают распри в народе, их нужно напра­влять против внешнего врага, превращая в патриотиче­ский подвиг. Волновать народ свойство тиранов, ибо в общественном расстройстве и смуте тирания и находит свою безопасность. Долг правителя поддерживать невоз­мутимое единодушие между подданными, ибо благосостоя­ние подданных – непоколебимое основание его власти (ξβ'; 66).

Нельзя никого, даже самого простого человека, доводить до отчаяния; отчаяние – оружие могучее и непреоборимое, способное иногда совершить казавшийся невероятным пе­реворот (ρν'; 100). В случае восстания, тем более серьезного, лучше предавать его забвению, чем преследовать ви­новных; преследования только озлобляют; прощение при­миряет и умиротворяет (ργ'; 107).

При управлении государством иногда неизбежны рефор­мы. По отношению к ним требуется большая осторожность. Неожиданные распоряжения могут изумить даже наиболее

–955–

спокойных и покорных людей. Правда, к ним иногда привыкают и мирятся, особенно, если они не причиняют вреда. Но бывает и то, что такие распоряжения, как укол жала, пробуждают самых беспечных и, вызвав общее противодействие, быстро гибнут. Лучше вводить реформы постепенно; тогда их не замечают, к ним привыкают, и они упрочиваются. Но постепенность не должна перехо­дить в нерешительность; иначе власть могут заподозрить в слабости, что вызовет в обществе раздражение и по­губит реформу. В таком случае, ее лучше не затевать. Но нельзя медлить с реформой, если в ней настоятельная нужда и ее ждут с радостью. Впрочем, иногда прихо­дится вводить и неприятные для народа реформы. Как достигнуть успеха с ними, это доступно лишь умудрен­ному опытом уму (ρζ'; 111–112).

Сила правителя не столько в оружии, войске и муже­стве, сколько в расположении народа. Когда есть послед­нее, важно обладать и первыми. Но без расположения под­данных сила оружия и войска легко направляется против ненавистного правительства (ρθ'; 113). Бывало в войнах не раз, что победившие врага гибли от своих, за же­стокость; наоборот, кому угрожал вражеский плен, бы­ли спасены подданными, не щадившими для этого соб­ственной жизни (νστ'; 60). Одним словом, не страх подданных, а их любовь обеспечивает правителю прочное положение. Любовь же народа достигается не самовластием (τυραννίς), а добродетелями и неустанными трудами и за­ботами о подданных, что создает правителю и вечную славу (μα'; 43). Необходимо считаться с общественным мнением, и правителю следует знать, что думают о нем подданные, чтобы правильнее судить о себе, о своем управлении и распоряжениях (νη'; 62).

Если те или другие недостатки предосудительны в про­стых людях, то они нетерпимы в правителе. Допуская проступок, правитель совершает троякое зло: губит себя, располагает ко злу других и вызывает хулу на Бога за то, что Он дал власть такому человеку (μ'; 44). Оберегая себя от противозаконной жизни, правитель пусть не одобря­ет ее и в других, хотя бы она, по-видимому, и доставляла счастье (μστ'; 50). Как достоин высшей похвалы тот, кто,

–956–

имея возможность безнаказанно совершать несправедливости, остается справедливым, так заслуживает великих пори­цаний тот, кто, не имея ни в чем нужды, отнимает чужое (λθ'; 48). Зависть, вредная всегда, особенно вредна в пра­вителях. Что может быть пагубней, если правитель зави­дует своим сотрудникам по устроению государства и спо­собен смотреть на них как на врагов? Нужно не за­видовать, а быть предметом зависти (να΄-νβ΄;55–56). Об­ман всегда – сознание в своем бессилии. По отношению к друзьям он величайшее зло; по отношению к врагам, хотя бы мало отличался от военной хитрости, он недопу­стим, как только с ними заключен мир (οα΄; 75). На доверие всегда нужно платить доверием (πθ΄; 93). Преда­тельство – не исцельное зло. Если люди и пользуются услу­гами предателя, то потом ненавидят его (οβ'; 76). Гнев – это произвольное помрачение ума, отнимающее способность отличать хорошее от дурного. Нельзя в гневе наказывать никого, хотя бы и справедливо, и прекрасно сказал кто-то из древних: «я наказал бы тебя, если бы не был раз­гневан» (πδ’-πζ’; 88–91) Необходимо воздерживаться от оскорблений и даже шуток; они опасны, а правителю остроумие неприлично (ρ΄–ρα΄;104–105). Вообще только тот может надеяться хорошо управлять подчиненными, кто умеет управлять собою и своими страстями (νγ΄; 57). Стыдно тому, кто хочет управлять мужами, подчиняться женщи­нам и быть рабом страстей. В законном браке, конечно, нет греха. Если безбрачие – дело божественное, стоящее выше природы и гражданской доблести, то единобрачие су­ществует для продолжения рода, как основа общественно­сти. Но многоженство постыдно, приближая человека к необузданности животных (ρα΄; 95). Борьба с плотской страстью не легка. Александр Македонский называл пер­сиянок стрелами для глаз; целомудренный человек бу­дет остерегаться не только персиянок, но и всякой жен­щины как смертоносной стрелы (ρβ΄–ργ΄; 96–97). Пьянству­ющий и Преданный роскоши правитель приведет государ­ство к неминуемой гибели, как губит корабль нетрезвый кормчий (ρε΄– 99). Золото двигает всеми человеческими делами, но правитель пусть обнаруживает к нему пол­ное равнодушие (ογ΄; 77).

–957–

Высокое положение правителя требует от него большого внимания даже к своему внешнему поведению. Он не мо­жет пренебрегать своим видом, жестами, одеянием, по­тому что посредственные люди имеют обыкновение по на­ружности судить о внутреннем содержании. Избегая край­ностей неряшливости и роскоши, правителю следует во всем хранить благообразие (λ'; 34). Поспешность в сло­вах, допустимая в спорах, нежелательна и опасна в беседах с народом, в серьезных же приказаниях пря­мо гибельна. Народу наиболее нравится степенная речь (λα΄; 35). Излишний смех неприличен, сквернословие не­допустимо ни в каком случае (λβ΄-λγ΄; 36–37). В обра­щении с толпою нельзя допускать ни фамильярности, уни­жающей власть, ни высокомерия, способного вызвать раздра­жение толпы (ξζ΄; 71).

Нелегкое дело управления государством обязывает пра­вителя прилагать к нему все свое старание. Каждое пред­приятие должно быть обдумано (μη΄; 52). Даже при благоприят­ном течении дел о них нужно заботиться как бы во время опасности; при их замешательстве их нужно восстановлять, не теряя надежды, ибо опыт показывает, что ни­какое дело нельзя считать безнадежным (ρδ΄; 108). Мудрый сумеет предусмотреть бедствие и дать счастливый оборот несчастью (ρστ΄; 110). Нужно высоко ценить дельный совет (μθ΄; 53). Оружие часто побеждало ум; но бывало нередко, что и сила ума останавливала жесточайшие войны. Ясно, как важно к физической силе присоединить ум (ρι΄;114). Избегая самомнения, за которым часто скрывается отсут­ствие всяких заслуг (ρ'; 94), не нужно надмеваться в успехах; разумный человек знает, как непостоянны человеческие судьбы (ρε΄; 109). Виновника же благополучия жизни нужно видеть только в Боге (117).

«Вот, благородное и законное чадо моих духовных бо­лезней, предлагаю тебе как бы некоторые божественные знаки моей любви и отеческого отношения и первообразные скрижали добродетели». Соображаясь с ними, князь предо­хранит себя от пороков и создаст в себе душевную красоту, которая сделает его украшением общества и пред­метом удивления для всех благочестивых людей. Патри­арх умоляет князя верно хранить и точно исполнять его

–958–

наставления. Повторив в чрезвычайно сжатой форме наи­более важные из своих советов, Фотий заканчивает: «Будь же образцом и примером всякой добродетели и благочестия не только для своих подданных, но и для всех последующих поколений... За это в особенности и будет даровано тебе неизреченное и вечное царство не­бесное».

Несмотря на бессистемность изложения второй своей по­ловины, письмо Фотия в его целом представляло прекрас­ный образец пастырского наставления. Совершенно чуждое каких-либо корыстных тенденций, в роде желания подчи­нить Бориса влиянию Византии³⁶⁵¹ послание давало богатый и глубоко-содержательный руководственный материал, откуда князь мог черпать советы и указания в самых разнооб­разных случаях жизни и управления. Нельзя думать, что Борис был настолько варвар, чтобы совершенно не по­нять и не оценить письма³⁶⁵². В последующей жизни он обнаружил искреннее благочестие и заботливость о рели­гии и церкви, о просвещении народа, а своими личными добродетелями снискал ореол святости³⁶⁵³. Если надежды, возлагавшиеся на него патриархом, так решительно опра­вдались, это доказывает, что Фотий не вполне ошибался, выбирая ту, а не иную форму в обращении с князем. Пусть даже не все содержание письма могло быть усвоено Борисом; для патриарха лучше было сказать больше, чем сколько мог воспринять адресат, так как заранее нельзя было определить, что окажется в письме нужным или лишним.

Второе сохранившееся письмо Фотия к Борису³⁶⁵⁴ свиде-

–959–

тельствует о том, что патриарх был вполне доволен получавшимися из Болгарии благоприятными известиями. Фотий пишет, что сколько раз он получал желанные письма от богохранимого и державного князя, столько раз воспламенялся духом и побуждался к благодарности Бо­гу. И это не потому только, что письма приходили от его возлюбленного сына; не потому, что чрез них он узнавал о здоровье князя³⁶⁵⁵, хотя и этого достаточно, чтобы наполнить радостью боголюбивую и добродетельную душу; а потому, что каждое письмо приносило известие о возра­стании добродетелей и благочестия князя, о его заботах о душевном спасении, об устремлении его ума к горнему, содержало просьбу молитв и обнаруживало в нем чело­века, в настоящей жизни ставшего таким, каким изна­чала создала его рука Творца. Пусть же Бог, украшавший князя до настоящего дня и утвердивший в таких совер­шенствах, сохранит его до конца жизни в еще больших добродетелях, так чтобы он стал для своих поддан­ных прекрасным и приснопамятным образцом учения, для всех других народов поводом (ἀφορμή) к спасе­нию, обращению и исправлению, а для смиренного автора письма – вечным предметом хвалы.

Ф. Россейкин

–960–

Работа Морана прибавляет новое к исследованиям Брикнера, Кобеко, Шумигорского. Во-первых, в ней встречается неизвестный доселе, архивный – заграничный материал; во-вторых, в ней ясное желание нарисовать психологический образ Павла I.

Оставляя в стороне первую новую черту, уже отмеченную рецензентами-историками, мы остановимся на второй. Метод Морана по существу историко-генетический: открываются основные „элементы“ психологии Павла и показывается постепенное сложное их оформление сочетание. Каковы эти „элементы“ и как они раскрываются-развиваются?

С первых же страниц книги возникают недоумения: „элементы“ выстраиваются, а не даются; из чисто-случайных, обрывчатых сведений сплетается то, что нужно будет потом: характер Павла не раскрывается генетически, а развивается заранее принятая схема о психологическом профиле Павла. Историко-генетический метод переходит в обычно-генетический, всегда имеющий про запас тайные предпосылки.

Мы имеем в виду, главным образом, период детства Павла. Ведь, в нем надо было усмотреть залог психологии Павла, открыть психические „элементы“. Между тем, за вычетом общих построений, приобретающих психологическую значимость косвенно, через обрисовку ис-

–961–

торического фона, условий жизни Павла, остается несколько мелких фактов, на которых зиждется вся постройка Морана. Может быть, мы не имеем достаточного материала для этого, раннего периода жизни Павла? В „Записках“ С. Порошина дается, правда, разно-ценный и сырой, но богатый материал... Порошин – любящий и любимый Павлом воспитатель-учитель, человек просвещенный, натура честная.

Его „Записки“ – подробный дневник. Материал „Записок“ можно разбить на два отдела: материал для характеристики Павла косвенный (общие условия, духовная среда и пр.) и прямой.

В дневник заносились все мельчайшие подробности будничной жизни: в нем порой сама неподкрашенная жизнь. Между прочим, по рассеянным там-сям замечаниям, ясно, что был определенный план воспитания· и обучения, в общих чертах соответствующий „Записке“ Н. Панина, представленной имп. Екатерине. Метод начального обучения был наглядный. Наглядность и живость проводятся и впоследствии. Был набран штат учителей, более или менее выдающихся (арх. Платон, Порошин, Остервальд, Эпинус и др.). Во главу угла ставилась ясность мысли, рассудительность. И законоучитель Платон, влиявший на Павла, был „рассудительно-религиозным“, „чуждым суеверия“, его проповеди – действенные, но „разумно-сложенные“. И Порошин – враг суеверий – больше всего любил математику, рождающую здравомыслие. В застольных, пестрых разговорах чувствовался дух энциклопедизма (Вольтер, Монтескье, Дидро), переплетающийся с любовью к „темной» родине.

Прямой материал для характеристики Павла касается его „физики“ и „психики“. По „Запискам“ Павел представляется физически-слабым, болезненным. Частые боли ощущались в голове. Павел дал им названия: круглая, плоская, простая, ломовая. В раннем детстве постигшая „тяжелая болезнь“, все выученное „из памяти истребила“. Болезненность переходила в крайнюю нервность: Павел боялся громкого стука, особенно грозы, плохо спал, часто бредил. Из нервности – нетерпеливость, капризы, слезы, нарушение „правил“ приличия.

–962–

Яркое воображение налагает неизгладимую печать на всю психологию Павла: оно граничило с ясновидением. Окружающее жило для Павла иною жизнью, и об этой тайной, задушевной жизни ее иногда рассказывал любимому Порошину. Сознание Павла часто поглощались безотчетным, капризным чувством: внезапная дружба – „влюбленность“, ласки, поцелуи беспричинно, бестревожно сменялись спокойной холодностью, равнодушием.

Сила чувств переходила в болезненную чувствительность, при особой впечатлительности, пассивной – восприимчивости Павла. Павел ощущал „живую“ природу; любил слушать шум ветра, любил сумерки, полумрак театра. Замечались явные странности: Павел не выносил открытых дверей, зажигал в комнатах определенное количество свечей, „нюхал“ все новое. Однако, он сознавал поглощение мысли чувством; боролся с этим, следуя всесторонним советам „иметь здравое рассуждение“. Его мысль была развита не по-детски, за математические способности Порошин шутя называл его возможным Паскалем...

Но больше всего, вопреки обличениям „суеверий“ и всяких „тайностей“, душа Павла влеклась к тайнам жизни-смерти с малолетства. В его натуре просвечивает что-то мистическое. Он любил храм, усердно молился, читал сам Евангелие, Библию, задавал религиозные вопросы.

Воображение и чувства обострялись посещавшими его странными предчувствиями. Вопреки объяснениям, что сны – „от желудка“, Павел придавал им большое значение. Временами его преследовала мысль о смерти. Он „воображал“ время и пространство и ужасался бесконечности...

Мы передали в самых общих чертах материал „Записок“, касающийся личности Павла. Моран не использовал: этих богатств, но тем не менее свои выводы он строит на основании вырванных из контекста, отдельных сообщений „Записок“, скрепляя их и освещая неестественно-сильным светом. Вот примеры. 1) Павел как-то рассказывал, что в детстве выпал из зыбки. Вместе с тем известно, что Елизавета Петровна взяла Павла в свои покои и прямо „душила ухаживаниями“.

–963–

Моран, на основании случайного сообщения, рисует следующую блестящую, но легко-стирающуюся, картину. „Дети плакали, кричали от холода, падали из своих кроваток, никто не обращал на них внимания, и Павел пользовался не лучшим уходом“ (30 стр.). 2) Частые гости давали советы (ни к чему не обязывающие и не исполнявшиеся) о том, как и чему учить Павла. Вероятно, имея в виду только это, противореча общему содержанию „Записок“, – Моран опять рисует следующую картину... Уроки этих учителей были сухи и педантичны. Вместо того, чтобы давать изучать предметы самому ученику, лишь немного помогая ему при этом, как хотел того Руссо, они думали только о том, чтобы зараз напичкать его всевозможными сведениями... Все наперерыв желали обучать великого князя, и как можно дольше держать его в своих руках (68 стр.). Достаточно вспомнить общий принцип планомерного обучения и воспитания (наглядность), чтобы сказать, что в картине Морана нет никакого правдоподобия. 3) A вот пример построения, пренебрегающего рамками времени. Теплов преподавал государство-ведение сухо, неинтересно. Это было после ухода Порошина. Моран, обобщая, приходит к выводу, что поставлена была дель „не развивать Павла“, а „навевать скуку“, и Екатерина будто бы радовалась „невежеству“ своего сына. Все эти картины, искусственно подобранные, – отчасти заложены в простой предпосылке Морана о напряженности дворцовой атмосферы: дворцов императрицы и наследника Павла.

Перейдем к фактам, касающимся психологии Павла в узком смысле слова. Моран основную черту психологии Павла – воображение – сводит к „мечтаниям“, рожденным исключительно праздностью. Праздность же – плод недостатка пищи для ума, а недостаток проистекает из желания видеть в Павле „невежду“.

Но, во-первых, пищи для ума было даже чересчур много и, во-вторых, „мечтания“ Павла выражают его природу, а не являются плодом внешних, случайных влияний. Ведь, все насаждали в душе Павла рассудительность... И вот из праздности через мечтания выводится вся сложная, утонченная психология Павла.

Мы вовсе не думаем ни защищать ни оспаривать один

–964–

из основных тезисов Морана: о болезненности мистицизма Павла. Важен путь, которым шел Моран; важны „элементы“, из которых построятся личности Павла. Эти „элементы“, прежде всего, слишком расплывчаты, неопределенны (мечтательность, общие условия и пр.); равно как запутано и темно сочетание этих элементов в многообразное целое. Между тем, в „Записках“ Порошина обрисовываются черты характера, которые могут стать „элементами“, дается общее выражение молодой души Павла, которое может прояснит этапы ее развития. Вот у Морана глава о мистицизме (353–69 стр.). В ней нет почти ничего определенного, касающегося лично Павла; здесь общие схемы, к кому угодно приложимые: это схемы для болезненного мистицизма вообще. А, ведь, у нас есть конкретные данные о мистических излучениях души Павла. Воображение-ясновидение, воображение страшного суда, времени-пространства, страх смерти, чувство греха, предчувствия, сны в сочленности с психофизическими странностями натуры Павла – могли бы выяснить очень многое. Конечно, „Записка“ Порошина вовсе не единственный источник для характеристики Павла, но, все-таки, один из основных источников, тем более, при построении психологии Павла генетическим методом.

В заключение поставим вопрос: почему Моран так опрометчиво и частично воспользовался „Записками“? Моран ссылается на Кобеко, в работе которого есть все факты, использованные Мораном. Но в работе Кобеко, где собрано много фактов, нет систематизации их, нет целостности. Это, во-первых. Во-вторых, Кобеко не ставил задачею нарисовать психологический облик Павла. Моран придал не-сочлененным фактам произвольную всеобщность и истолковал в необходимом для себя смысле.

Конечно, недочеты, отмеченные нами и касающиеся обрисовкой детства Павла, не обесценивают большого значения за исследованием Морана, но первые страницы все же бросают невольную тень на последующие страницы, вплоть до самой последней.

С. Голованенко

–965–

Настойчивое желание гносеологии стать законодательницей науки вызывает со стороны научных работников не только протест, но и попытки создать самостоятельную научную философию, осознать свои богатства. Научная философия является наиболее зрелой и совершеннолетней в форме эмпириокритицизма. Вольно, или невольно, к эмпириокритицизму влекутся остальные – частные и мелкие образования научной философии. М. Ферворн уже не впервые проповедует свое философское учение, свой кондиционизм. В чем сущность кондиционизма? Отрицательно, кондиционизм – яростный противник всякой философии причинности: истина там, где conditio, а не causa. Как бы не истолковывать причину (causa) – она остается подозрительной, из нее не вышелушишь никогда творческого ядра. Conditio – условие – свободно от всякого творческого, порождающего момента, оно знает лишь чистые факты, обрамленные, а не порожденные. В мире нет одиночества: все соотнесено, обусловлено. Нет отдельных сущностей – самостоятельных и творящих. Всеобщая обусловленность приводить к взаимной переплетенности: в любом явлении суммируется множество слагаемых – факторов. Но эта множественность не исключает, а требует определенности, закономерности. Закономерность, как функция, как общая формула, – сводит и слагает элементы, а не производит, не порождает их: всякое, самое многовидное событие не больше и не меньше своих условий. И так как событие сложено, то все слагаемые равно-ценны, равно необходимы. Вот, в общих очертаниях, содержание кондиционизма, содержание незатейливое, насквозь прозрачное. Перед нами бесхитростный толк механистического миропонимания.

Но, может быть, это содержание, воплощаясь, приобретает, если не глубину, то известную новость и занимательность? Каково внутреннее строение кондиционизма? – Первоисточником духовной жизни являются чувственные ощущения; из них – и мысли, и чувства, и воля: из них вся сложная механика духа. Сами ощущения – плод взаимоотношения мира и нервной системы, а вся механика духа –

–966–

разросшаяся сеть ассоциаций, обусловленных „функциональной дифференциацией нейронов“. Подбор мыслей и приспособление их к фактам – „комплексам ощущений“ – и образует суть логики.

Перед нами обычный, грубоватый сенсуализм, слегка овеянный современным состоянием физиологии (учение о нейронах), и... только.

Достаточно вспомнить, родственные Ферворну, построения Маха и особенно Авенариуса, чтобы почувствовать всю поверхностность и неинтересность кондиционизма. Несомненен наивный догматизм в учении о чувственном ощущении, как перво-данности, который сразу очерчивается, если привлечь для сравнения учение Маха о первоначальных „элементах“. He говорим уже о том, что у Авенариуса наряду с „элементами“ принимаются „характеры“, а ученики Авенариуса (Петцольдт) придают „характерам“ все большее и большее значение. Само раскрытие кондиционизма, отстраняющее все запутанные, но имеющие определенное значение, проблемы гносеологии, лишает кондиционизм внутреннего богатства и внутренней прочности. И, опять, достаточно вспомнить анализ „характеров“, данный Авенариусом, его учения о сознании, чистом опыте, интроекции..., чтобы выступила бедность и бледность кондиционизма. От него, в конце концов, остается лишь невнятное требование механистического и сенсуалистического миропонимания. Но это слишком мало и для современного философского сознания, чересчур утонченного и искушенного, и тем более для живого сознания, ищущего целостного единства, порождающего жизнь, а не рассыпающего на бесконечно многие осколки-условия.

Так же многозначна и внешняя, нарисованная Ферворном, история духа.

Устанавливается три основных этапа со многими подразделениями. 1) Век чувственно-импрессионистического духа (третичный период). 2) Век наивно-практического духа (конец третичного и начало дилювиального периода). 3) Век теоретического духа (с конца палеолитического периода до нашего времени). Оставляя в стороне туманные гадания о первых двух веках, остановимся на третьем. Он расчленяется на стадию догматически-спекулятивного и стадию

–967–

критически-экспериментального мышления. Граница – эпоха Возрождения. Причем, первая стадия разделяется на период фактически-религиозной и схоластически рационалистической спекуляции. Насколько внутренне определенна и ценна эта таблица, достаточно сказать, что в период схоластически рационалистической спекуляции входить и греческая и римская и средневековая культура...

Кондиционизм, желая во что бы то ни стало быть „прогрессивным“, желая включить все богатства жизни, страшно обедняет жизнь, делает ее плоской. He чувствуя качественно-отличной природы сознания и качественной множественности вообще, он смотрит на всю неисчерпаемую глубину духа, стоя на берегу, или оставаясь намели.

Отсюда, самые общие, без-значные таблицы, в которых схватываются одни отвлеченные линии безжизненной мысли и теряется течение жизни, жизненные лики.

Кондиционизм, как одна из многих теорий, оказывается, по обыкновению, мыслью, хотящей породить то, что ей нужно. Выборка течений жизни и построение желательного основываются на вере в ценности. Кондиционизм ищет и хочет только своих ценностей и вместе с тем открыто заявляет, что он не хочет ценностей, не хочет порождающего творчества...

Тут – могила всякого чистого эмпиризма.

С. Голованенко

–369–

ников, оставила без точного измерения ту сторону Церкви, которою она соприкасалась с гражданским порядком и которую неудобно было еще определить вполне и прямо из христианских начал; ибо в Империи еще было довольно язычников. Так, напр., языческие законы о браках еще имели силу в Империи и после Константина Великого. И император Иустиниан вынуждался так часто переменять законы самою, может быть, неудобностью вдруг дать для государства, развившегося в язычестве, твердые и вполне удовлетворительные законы, взятые чисто из христианских начал. Двор языков остался без измерения!

Все выше сказанное определялось и упрочивалось в Церкви и в Империи в продолжение веков от IV-го до половины VII-го. В продолжение сего времени Глава Церкви – Иисус Христос одушевлял не только церковное священноначалие, но и государственную власть благодатным духом самой живой и столько же разумной ревности о величии христианства и о чистоте веры. Так, Равноапостольный Император Константин говорил пастырям Церкви: „Вы – епископы Церкви во внутренних ее делах, а, и поставлен от Бога, епископом ее во внешних делах“³⁶⁵⁶. Вот как ясно и живо Равноапостольный сознавал призвание свое к служению пророка и свидетеля Христианства, рядом с церковными иерархами, а вместе и полную духовную самостоятельность в этом деле, как свою государственную, так и церковно-иерархическую! Оправдал ли Константин такое свое призвание, свидетельствует История и само название его от Церкви Равноапостольным (смотр. о сем Церк. Ист. Иннокентия, ч. 1, стр. 225 и 226). В том же духе свидетеля Христианства, общем с пастырями Церкви, действовал Император Феодосий Великий, окончательно подорвавший гражданские права и силу язычества в Империи. Юстиниан старался возвысить христианство, не только через введение его духа во все формы общественной жизни, но и через выражение оного во внешних величественных памятниках и учреждениях. По распоряжению и пособиям сих самых и еще других двух

–370–

Императоров составилось в продолжение означенного времени пять Вселенских Соборов, для отправления на которые из всех концов земли даны нужные способы пастырям Церкви также государственною властью. Множество поместных соборов (которых, напр., в одном VI-м веке насчитывают более 80) учреждались также при деятельном содействии пастырям Церкви со стороны гражданского начальства. Как ревностно и сильно подвизались в раскрытии, проповедовании, защите истины Христовой сами иерархи, об этом и говорить нет нужды: четвертому, пятому и шестому векам принадлежат самые знаменитые вселенские учители и отцы Церкви.

Строгий, благочестивый и покаянный дух, увлекавший тогда тысячи людей в пустыни и проявившийся в необычайно высоком духовном совершенстве и духовной силе подвижников, каковы великие Антонии, Маварии, Ефремы и проч., – этот дух, одушевлявший не одних пустынных аскетов, но возбуждавший всеобщее сочувствие к себе, и, подлинно, бывший господствующим духом означенных веков, – вот что сближало сильных мира сего, владык огромной Империи, с смиренными пастырями Церкви. Ибо в те века и Император не считал унижением своей верховной власти публичного покаяния для того только, чтобы получить свободный доступ в Церковь вместе с другими православными: это речь о Великом Феодосие, смиренно покорившемся временному отлучению от Церкви смиренномудрым же, а отнюдь не властолюбивым святителем св. Амвросием Медиоланским. В те века и на царском престоле являлись девственники, скрывавшие под покровом сожития свою девственность: это – Маркиан и Пульхерия. А каковы по строгости жизни были иерархи, это можно видеть из одного упоминания имен некоторых тогдашних святителей: Афанасия Великого, которого вся почти жизнь протекла в заточениях и озлоблениях за веру; св. Николая Чудотворца, достигнувшего еще при земной жизни такой духовной высоты, чтобы, через отдаленное пространство по одному воплю нуждающихся, являть им чудодейственную помощь; св. Василия Великого, заживо умершего почти своим телом, как сам он выражал, отвечая на угрозы еретика вельможи; св. Григория Богослова, на-

–371–

ходившего для самых витийственных своих уст подвиг строгого по временам молчания; св. Златоуста устранявшегося от всяких угостительных трапез и соединявшего дивное человеколюбие с подвижническим воздержанием и проч., и проч. Знаменованием и памятником такого содружества иерархов и властелинов Империи, по строгому духу и житию, было и доныне осталось то, что Императоры, в чувстве смирения перед Церковью, высших ее иерархов украсили своею царскою утварью далматиком, а иерархи, по духу также смиренномудрия, приняли эту принадлежность царского облачения, как покаянное и смиренное вретище. И в сем самом, даже буквально исполнилось апокалипсическое пророчество о двух символических пророках Христианства: облечены во вретища (“саккос“).

Владыки Империи, в самой своей политике поставляющие для себя христианство верховным правилом, и церковные иерархи, при своем чрезвычайном могуществе над духом времени, не увлекавшиеся (не исключая даже и Римских епископов) видами внешнего мирского могущества и величия, – какое чудное зрелище представляли, когда выдерживали это свое призвание – право и свето – подобно пророкам свидетельствовать христианство! Прежде всего беспристрастному наблюдателю, не смешивающему злоумышленно этих светлых веков Православия с сумрачными средними веками Западного христианства, нельзя не поражаться тем, что, в области Православия, ни иерархи, ни императоры, служа общему делу – свидетельства о Христе и Его истине, не обнаруживали насильственного или преобладательного вмешательства в круг обязанностей и действий друг друга. Пререкаемую истину обслуживали, разъясняли и определяли, главным образом, церковные учителя: государственная власть заботилась собственно о том, чтобы это делалось сколько возможно мирнее и вместе влиятельнее на христианское вселенское общество. Врагов истины, оказывавшихся, по упорству в заблуждениях, врагами и общественного спокойствия, граждански наказывала и обуздывала именно государственная власть: православная иерархия чужда была и тени инквизиционных покушений и стремлений. Ни борений, ни столкновений, ни соперничества

–372–

взаимного по общему делу “свидетельства Христова“, не имели православные власти, церковная и государственная, действуя каждая со свойственною ей самостоятельностью и без посягательства на чужую самостоятельность. Был особенно благоприятный случай императору преобладательно вмешаться в дела и отношения иерархические; это – при открывшихся сильных недоразумениях и распрях иерархов по делу Ефесского вселенского Собора. И что же? Императорская власть дозволила себе только устранить своим влиянием эти недоразумения и распри, мешавшие решениям собора войти в свою силу, а далее этого не простерла ни малейшего вмешательства в дело иерархов. Со своей стороны, и иерархия православная не пользовалась господствующим в Империи интересом религиозным для своего возвышения и преобладания в Империи; напротив, возвышая именно Константинопольскую кафедру до уравнения с Римскою, иерархия опиралась в этом на достоинство царствующего града, на значение Константинополя, как резиденции государя (как прямо обозначено вселенски-соборным правилом), и, таким образом, отдавала честь собственно Императору православному. Истинно Бог был с царственными и церковными свидетелями Христовыми, движа их на служение делу своей истины и Церкви в единодушии, без взаимного стеснения и смешения круга деятельности тех и других. Одни, проявляя в себе горнее помазание Христо-подражательной верховной власти, а другие, проявившие от Св. Духа помазание святительства и учительства; были истинно, как две духовные маслины во вселенной; и светом Христовой истины, по которой те и другие ревностно поборали свойственным званию их образом. Они, как светильники, сияли и горели в храме вселенской Церкви перед Богом, и особенно озаряли землю почти вселенской Империи, распространяя свет Христов по возможности во все формы общественной жизни и во весь состав государства, усвоившего себе Христа Бога. Укажем на свидетельствующие о сем факты, о которых говорит История. В начале IV-го века, Римские Императоры торжествовали было решительную победу язычества над христианством; но в том же самом столетии, эта же самая языческая религия не имела уже вовсе сил противо-

–373–

стоять направленной против нее единодушной ревности Императоров и Иерархов. “И падение ее, говорит История (у Лоренца, стр. 182), совершилось с такою быстротою, что спустя 28 лет по смерти Феодосия (т.е., в начале V стол.), законодатель мог бы усомниться, есть ли еще в Римской Империи хотя один язычник...“. Так победоносно было христианство, свидетельствуемое, распространяемое и утверждаемое единодушными усилиями церковной иерархии и государственной власти.

Однако, враждебное христианству язычество еще продолжалось в означенных выше веках, и даже выставляло иногда ученых поборников за себя, как Ливания и Зосима, или даже облеченных верховною властью, каков был Юлиан Отступник. Были и другие столько же упорные и опасные враги Христовой истины, каковы еретики и лжеучители, находившие себе иногда сочувствие и покровительство самого императорского двора, и также возникавшие иногда из ряда самых высших иерархов. Но дух пророчественного свидетельства о Христовой истине так могущественно и непрерывно действовал в Церкви и государстве, что даже в том случае, когда сам Император держался языческой или еретической лжи, эта ложь поядалась исходившим из уст церковных предстоятелей огнем слова или учением об истине: и место Христоборного правителя вскоре заступал уже такой властитель, который истреблял терние лжи, распространенное его предшественником, огнем своей разумной ревности но Православию. (Таков, напр., был Император Иовиан, после Юлиана Отступника и особенно Феодосий Великий после Валента арианина). Если же оказывался подборщиком лжи кто из высших церковных иерархов, в таком случае огонь пророчественной ревности об истине разгорался до того, что ни высота сана и личного достоинства заблуждающегося, ни множество и сила его последователей, ни самая запуганность обстоятельств не могли погасить сего огня, пока он не пожрет враждебную ложь, обличением и осуждением церковным и государственным. В доказательство довольно вспомнить историю ересиарха Нестория, восседавшего на Константинопольском престоле. Вообще, кто бы ни был врагом и исказителем Божественной истины и

–374–

как бы он ни противодействовал Православию: смертельное поражение лживого его учения было неизбежно в Церкви и в Империи. Не спасало от этого даже и то, что давно уже не было на сем свете самого лжеучителя. Так, напр., учитель еще III века Ориген не был освобожден от строгого суда над его заблуждениями, когда эти его заблуждения оказались еще живущими и действующими в Церкви.

Особенно торжественное и поистине вселенское зрелище ревности и могущества противоборствующих лжи иерархов и императоров представляли Вселенские Соборы. Те вещания их, в которых выражали они самую истину Божественную, были подлинно говорящие громы, под образом которых они выше и были ознаменованы для Тайнозрителя (Откр.10:4). Что же касается до врагов истины, для них иерархи на соборах, особенно вселенских, затворяли небо церковного благословения, учения, таинств, духовного общения, подвергая их анафеме; а Императоры, принимающие и утверждающие решения и правила Отцов Собора, лишали осужденных Собором, упорствующих в своей лжи к расстройству и смятению общественного духа и мира, – лишали внешней свободы и удобств жизни, осуждали их на заточения и другие гражданские наказания, обращая через это для них в кровь – в омерзительную перед всеми горечь, саму воду или способы жизненного освежения и услаждения. Вообще, в распоряжении преданных и единодушно служащих делу истины Христовой властей государственной и церковной были готовы для поражения врагов истины способы – и духовные, начиная от огнедышащего слова св. Отцов того времени, и земные – гражданские.

Так было до VII века. В продолжение сего времени сами существенные и таинственные стороны Христовой истины, относящиеся к тайнам триединого существа Божественного и Богочеловечества Христова были вполне уже раскрыты и утверждены³⁶⁵⁷. И вот, когда свидетельство о существе Христовой истины достигло своей полноты, – в первой половине VII века (ровно через три года с половиною апокалипсического времени служения двух таинственных пророков), от-

–375–

крывается, истинно из бездны исходящий и зверообразный, враг Церкви и Империи – магометанство. Омраченный ложью и самообольщением, Магомет проповедует новую, враждебную Христианству и стремящуюся к насильственному распространению религию; и вместе с тем основывает свое враждебное Империи и стремящееся к завоеваниям гражданство. Этот несчастный человек послужил выходу, на многие века, этому зверю бездны – Исламу. Иерархия церковная и государственная власть Греко-Римской Империи не успевают остановить распространения лживой веры и успехов оружия ее поборников. Аравия, Египет, Иерусалим и, вообще, вся Сирия (прямо по апокалипсическому видению) порабощаются новому религиозно-политическому зверскому владычеству. Испорченные или склонные к необузданному сладострастию из христиан, потом персы, у которых еще продолжалось жестокое преобладание язычества. свирепствовавшие перед тем (при Хозрое) над христианством, и Христоборные иудеи принимали Ислам, который и состоял из смеси извращенного христианства и иудейства с язычеством. Так для последнего дополнилась мера долготерпения Христова, и вот язычество притянуто зверем бездны в общий смрадный сток с христоубийственным иудейством и извращенным до явного антихристианства лжехристианством. События показали, что язычники, попиравшие святой град христианского гражданства, около именно трех веков с половиною, после этого срока достойно вовлечены в содомское Христовраждебное гражданство магометанства. Но прошел тот же срок и для беспримерного по могуществу церковно-гражданского Христоподражательного служения делу истины Христовой: из пяти главных первосвятительских престолов Церкви три патриаршеские престола, Иерусалимский, Антиохийский и Александрийский вместе с обширными областями Империи подпали игу магометанского порабощения; а вследствие сего и Царьград, и Рим, да и вся Империя, были парализованы страхом. Таким образом, вообще, Иерархия

–376–

церковная и Императоры лишались всякой возможности свидетельствовать Христову истину перед всей землей, с прежней победоносной силой и властительной над ее врагами свободой. В завоеванных же областях подлинно остались как бы только одни бездыханные трупы этих, прежде столь могущественных, пророков Христианства: ибо, по словам Трулльского Вселенского Собора (37 прав.) множайшие грады соделались порабощенными беззаконным, и, следовательно, все учреждения христианского правительства потеряли в них гражданскую силу, а церковному предстоятелю такового града невозможно было, по совершении над ним рукоположения, прияти свой престол, утвердитися на нем в состоянии священно-начальственном, и тако, по преданному обычаю, рукоположения и все, что епископу свойственно, производити и совершати. Само собою разумеется, что в таких обстоятельствах еретики, осужденные Церковью и государством, дерзко ободрялись в своем заблуждении и теснее между собою соединялись. Это именно известно об египетских монофизитах или коптах. Они составляли весьма многочисленное общество, но были стесняемы православным правительством Империи. Зато как скоро магометане открыли себе дорогу в Египет, монофизиты-копты приняли их сторону и дружно пошли на войну против православных греков.

Между тем как открыто перед всем миром совершались такие бедствия Церкви и Империи, а магометанство более и более распространялось в различных странах и народах, – фанатизм последователей лживого пророка более и более воспламенялся. “Их флот опустошал берега Малой Азии и, наконец, в 670 году, появился даже перед Константинополем. Аривитяне были воспламенены к самым смелым и отчаянным нападениям фанатическою надеждою, что завоеватели столицы Греческой от государства получат прощение грехов и самую богатую награду…“. Семь лет продолжали они нападение на Константинополь (стр. 317, Ист. Лоренц.). Это-то время, не все, a только часть или половина его³⁶⁵⁸, когда Церковь и Империя

–377–

доводились до последней крайности зверем, вышедшим из бездны, и разумеется под апокалипсическим числом трех дней с половиною. Ибо, несмотря на все вышесказанное, магометане должны были отступить от Царя-Града с чрезвычайно большой потерей, и вследствие чего между императором и калифом заключено было перемирие на 30 лет. Это самое и открывало христианскому Императору и иерархии Церковной возможность снова стать на ноги, для свидетельства Христовой истины и для посрамления врагов ее, дерзко поднявших свои головы и произведших столь много смятений и беспорядков в Церкви. И действительно, через год по заключении перемирия с магометанами, по воле Императора Константина Погоната созван был новый Вселенский Собор (уже шестой в общем числе Вселенских Соборов) для прекращения беспорядков и разделений, производимых монофелитами, для раскрытия и утверждения догмата о двух волях и двух действиях во Христе, принадлежащих двум Его природам – Божеской и человеческой, (догмата, впрочем уже необходимо следующего из прежде утвержденного догмата о двух естествах и составляющего его же раскрытие).

Но, и затем, нельзя было ревнующему о Православии правительству и иерархии не слышать вопиющей потребности для благоустройства церковного в том, чтобы все распоряжения и свидетельства относительно Православия и благочестия церковного, данные и прежде сими двумя пророками Христианства, торжественно утвердить, как неизменную благодатную норму для Церкви на все времена, и для всех царств и народов. Ибо Собору и самому Императору нельзя уже было полновластно распоряжаться в порабощенных неверными странах, чтобы и здесь привести в точное исполнение свои суды и ревнения о церков-

–378–

ном благоустройстве. Посему, чтобы и в этих странах не предоставить самоуправства частным христианским церквам или не предать Православия в добычу суемудрия: крайне нужно было твердо поставить выше земных потрясений все коренные законы и правила истинной Церкви. Эта потребность Церкви тем громче вопияла, что на предыдущих двух Вселенских Соборах не составлено было соответственных их судам и распоряжениям правил. И таким образом не более как через десять лет после последнего Собора составляется, по распоряжению Императора Юстиниана Ринотмета, еще Вселенский Собор, обыкновенно именуемый пято-шестым, как дополняющий действия пятого и шестого Собора. Главное назначение и отличительное свойство сего Вселенского Собора определяется в основных его правилах: “ныне, когда и благочестие нами уже явно проповедуется и Церковь, в которой Христос положен основанием, непрестанно возрастает и преуспевает, так что паче: кедров ливанских возвышается... Божиею благодатию определяется: хранити неприкосновенну нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей Слова, Богоизбранных Апостолов: еще же и от трех сот осмнадесяти святых и блаженных отец, при Константине, царе нашем, на нечестивого Ария... в Никее собравшихся...“ И далее, таким образом, исчислены все прежние Вселенские Соборы, с указанием имен Императоров, по распоряжению которых они собраны были, до “вероисповедания“ столь недавнего шестого Собора, которое (так продолжает соборное 1-ое правило) “вящщую крепость прияло, когда благочестивый Император постановления оного Собора своею печатию. ради достоверности, – на все веки утвердил... Кратко рещи, постановляем (говорят в том же правиле отцы Собора), да вера всех в Церкви Божией прославльшихся мужей, которые были светильниками в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою и да пребывает до скончания века непоколебимою, вкупе с Богопреданными их писаниями и догматами... Аще же кто-либо из всех не содержит и не приемлет выше реченных догматов благочестия,... тот да будет анафема по определению, прежде постановленному перед упомянутыми святыми и блаженными

–379–

отцами и от сословия христианского, яко чуждый, да будет исключен и извержен...“ “Прекрасным и крайнего тщания достойным признал сей св. Собор и то (так гласить 2-ое правило), чтобы отныне, ко исцелению душ и к уврачеванию страстей, тверды и ненарушимы были правила, приятые и утвержденные бывшими прежде нас святыми и блаженными отцами“ и пр. Указаны здесь правила Апостольские, правила 9-хи поместных Соборов, и некоторых вселенских отцов Церкви. Итак, прежде подвизавшиеся в свидетельстве Православия и лишенные было живой силы магометанским преобладанием, оные два пророка (т.е. вселенские Иерархи и способствовавшие их внешними распоряжениями Императоры), – точно на облаках небесной славы взошли на небо или в горнюю, возвышенную над всякими земными переворотами и политическими условиями область благодатных правил и законов церковных. Здесь они навсегда живы, как пророки Православия; всегда проповедуют и утверждают Православие, в каких бы ни было странах, равно как осуждают всяких исказителей Христовой истины, будут ли они под магометанским или под христианским правительством. Так, по поводу самого магометанства, ободрившего было еретиков, совершилось тем более решительное и прочное, вечное торжество над ними Церкви православной; а кратковременное видимое торжество над царственными и церковными свидетелями перед вселенной Православия послужило только к спасительному общению их в Христовой смерти, a потом и в Его воскресении и вознесении.

Итак, не ясно ли, что история идет по точному предначертанию Божественного Откровения, и в апокалипсическом видении можно безошибочно, с разумением самого духа и силы событий, читать историю Христианства и мира?..

Продолжим исследование следующей части видения, где Богосветлый взор Тайнозрителя объемлет судьбу мира и христианства в их взаимном соприкосновении и вне пределов Греко-Римской Империи. И в час той трус бысть велий, и десятая часть града паде, и погибе трусом имен человеческих седмь тысящ: и прочии пристрашни Быша и даша славу Богу небесному (Откр.11:13). По связи с предыдущим иносказательным видением, и в сем месте пред-

–380–

меты видения имеют также символическое значение. Изъясним их здесь, сначала частные черты и образы; а потом сведем значение их в общий смысл всего места, излагая оный с прямым указанием самых событий, в которых исполнилось пророчество.

И в час той: в который, т.е., оба пророка снова стали на ногах и взошли на небо. Шестой Вселенский Собор, который был выражением восстановления прежней силы и жизни двух оных пророков, открыт был в 680 году. А пято-шестой Вселенский Собор, через который совершилось восхождение этих символических свидетелей Христовых на небо, последовал в 691-м году от Рождества Христова. Следовательно, около сего времени должны были произойти и те события, которые предуказаны в рассматриваемом месте.

Трус или “землетрясение“ до вышераскрытому уже у нас значению земли, как твердого мирского и гражданского быта, – землетрясение означает государственное потрясение или политический переворот, как и прежде в сем знаменовании было видно Тайнозрителем явление труса. И притом трус велий значит сильное потрясение или большой переворот и смятение в государстве.

Десятая часть града паде. Выше в этой же главе указаны были два града; один град святой (2 ст.), означающий Греко Римскую Империю, взятую в том отношении, что в ней водворилась и стала господствовать вера христианская или святая Церковь; другой град великий (ст. 8), знаменующий обширное и продолжавшее распространяться еще более, владычество магометанское. Теперь имеется в виду просто град, а не град великий или святой. Следовательно, под градом, в настоящем месте, разумеется некоторое гражданство отличное и отдельное, как от Греко-Римской Империи, так и от магометанского язычества. (Выше уже было показано, что вообще град, “город“ – означает какое-либо определенное гражданство или государство). И так как политическое смятение или потрясение состоит в колебании собственно порядка общественного, то падение десятой части города означает то, что, в Следствие показанного большого смятения или потрясения политического, отчасти (хотя это весьма малая часть, имен-

–381–

но десятая часть) прежний порядок вещей в государстве пал.

И погибе трусом имен человеческих седмь тысящ. Образ и символ здесь такой, что от землетрясения, от которого падали и разрушались здания города, погибло до семи тысяч народа. Смысл такого символа нетрудно разрешить. Знаем уже, что землетрясение означает внутреннее политическое смятение, производящее отчасти перемену государственного порядка. Губительность такого политического потрясения для народонаселения, может быть не иная, как губительные или кровопролитные войны, и особенно междоусобия в государстве. Определенное число погибших: седмь тысящ имен, значительное для народонаселения какого-либо города, по отношению к государству, указывает, что, вообще, много войска и граждан будет убито в междоусобиях.

И прочии пристрашни Быша, т.е., ужасами внутреннего смятения и кровопролитных междоусобий имел быть глубоко потрясен и поражен самый дух уцелевшего народонаселения, так что появится у всех трепетная заботливость о собственной участи.

И даша славу Богу небесному. Подобное сему выражение и объясняющее его место, находим в книге Иудифь: и отвратишася от пути отцев своих, и поклонишася Богу небеси, Богу, егоже познаша (Иудифь.5:8) Итак, видно, в следствие показанного выше нравственного потрясения, произведенного ужасами политических смятений и, вообще, под влиянием грозы и страха, а не кроткого убеждения, благовестия и спасения, имело совершиться обращение народонаселения в государстве от пути отцов своих к вере истинной, к Богу христианскому.

Изложим теперь общий смысл всего места, указывая притом для окончательного изъяснения места, уже прямо на исторические события.

В истории мы находим, что около того времени, когда происходили в Империи Греческой последние церковно-государственные события, выше нами означенные, действительно открылись великие волнения и смятения в новой политической области, впоследствии получившей великое значение в судьбах мира и Церкви. Говорим о новообразующей-

–382–

ся державе Франко-Германской. Здесь Каролингская фамилия стремилась завладеть верховною властью, принадлежавшею иному царствующему дому, и соединить под своею властью весь состав Франко-Германских племен; a для этого она имела борьбу с другими совместниками, произведшую продолжительные междоусобия во Франко-Германских племенах, и выдержала кровопролитные междоусобия, возбудившиеся и между собственными ее членами. Смуты открылись в 680 году, когда Пипин выступил на поприще государственной деятельности. Семь лет отселе длилась междоусобная кровопролитная война между двумя главными племенами Франко-Германскими. В 890-х годах смуты на время утихли; но затем, по смерти Пипина, открылись междоусобия в самой его фамилии, опять потрясавшие и волновавшие весь Франко-Германский мир. Победы Карла Мартелла положили конец всем этим неустройствам, и все во Франко-Германской державе возвратилось в спокойное состояние: только верховная власть перешла от прежнего царственного дома в фамилию Каролингов, а вместе с тем изменился и прежний порядок вещей. Все эти продолжительные и сильные политические потрясения, в которых пролито было столько Франко-Германской крови, имели такое благодетельное влияние на нравы и дух германцев, что когда после сих смут прибыл в Германию проповедник христианства Вонифатий (прежде уже приходивший сюда, но без успеха), – язычники здешние крестились от него толпами. И через 12 лет христианская вера была введена, трудами главным образом одного только мужа, во всех Германских странах, принадлежавших тогда Франкскому государству (смотр. 297–298 стр. Лор.). Дольше и упорнее всех туземцев держались язычества Саксы с Фризами, но они, наконец, при Карле Великом, постигнутые грозною катастрофою, подчинившею их владычеству его, именно грозою и страхом, вынуждены были воздать славу Богу небесному...

Так с появлением магометанства, провидено Тайнозрителем и возвышение Галло-Германской или Франкской христианской державы, сплотившей в себе чуть не всю Западную Европу.

Горе второе отыде, так заключается апокалипсическое изображение не только последнего из символических явлений, но и предшествующие в Апокалипсисе видения (начиная с Откр.9:12), – се горе третие грядет скоро (Откр.9:14). Эти два горя относятся (как показано еще в исследовании Откр.8:13), главным образом, к язычникам, суд над которыми выше еще не был доведен до окончательного раскрытия своего. И в самом деле, последние казни над языческой Греко-Римской Империей, указанная в последней половине IX главы, потом торжество христианства над язычеством, изображенное в Χ-ой главе, единодушные подвиги Императоров и Иерархов, об утверждении и возвеличении христианства, раскрытые в начале сей XI главы, – самые затем изображаемые успехи ислама, особенно жестокого в отношении к язычникам и овладевшего целым языческим государством, Персией (Откр.11:7–10). потом возобновившиеся успехи Иерархии и Империи о повсюдном благоустроении и утверждении Вселенской Церквн (Откр.11:11–12), наконец, явление новой сильной христианской державы в Западной Европе (Откр.11:13): все это составляло самое многосложное горе для языческого мира³⁶⁵⁹, т.е. для самого язычества. Но еще, видно, имела снова проявиться языческая вражда против христианства. Требовалось довершение суда над Богоборным язычеством: се горе третие грядет скоро, говорит ев. Апостол Тайнозритель.

И седмый Ангел воструби, так предваряется новое горе, и быша гласи велицы на небесах, глаголюще: бысти, царство мира Господа нашего и Христа Ею, и воцарится во веки веков и проч. (15 ст. до конца главы). При изъяснении этих апокалипсических явлений будем от частностей восходить к общему смыслу.

И седмый Ангел воструби: нам уже известно, что этим знаменуется таинственное, распорядительное и властительное влияние на наш земной мир одного из невидимых служителей и исполнителей воли Вседержителевой о наказании язычества, главным образом, в Греко-Римской Им-

–384–

перии. Ибо, еще в VIII гл., при апокалипсическом указании времени первого гонителя из римских Императоров Нерона, – показано было, что седмь Ангелов уже были избраны и готовы к совершению суда Божия над Боговраждебным язычеством. Седмь Ангел, иже имеяху седмь труб, уготовашася, да вострубят (Откр.8:6).

И Быша гласи велицы на небесех глаголюще: Небо есть благодатное небесное царство – Церковь; посему великие говорящие гласы на небе означают некоторое твердое и громкое провозглашение или исповедание в Церкви. И притом, так как это исповедание раздается в Церкви по знаку, данному одним из бесплотных слушателей суда Божия над язычеством, именно – в Греко-Римской Империи; то. очевидно, что и само исповедание должно выразиться в Церкви, относительно той же самой Империи, в которой, значит, опять имела обнаружиться языческая вражда против Церкви Христовой или православного Христианства. И в самом деле, далее (Откр.8:18), упоминаются “Язычники рассвирепевшие и губящие землю“ (с греч., собственно: “растлевающие землю“).

Бысть царство мира, с подлинника: “царства Βασιλεία мира соделались“ или стали... под “царствами мира“ разумеется, вообще, политический мир со своим мирским величием и властями (см. Мф.4:8). Таков был прежде собственно языческий мир: ибо царство избранного народа, бывшее некогда впрочем, царством не от мира, но Божиим, уже не существовало. Особенная выразительность рассматриваемых слов открывается из того, что некогда миродержец тьмы, указывая Христу на все царствия мира (смотр. там же), мнил располагать ими по своей воле и власти: ибо царства мира, поклоняясь твари вместо Творца, покорялись через это, действительно, князю власти воздушныя; как сказал Апостол о состоянии всего языческого мира до христианства (Еф.2:2). Теперь же, как вопиют небесные гласы, “царства мирские стали (владычеством) Господа нашего и Христа Его“...

Господа нашего и Христа Его, т.е., Бога Отца и Единородного Его Сына – Богочеловека Христа. Ибо в сем значении употреблялось выражение: Господа и Христа Его, еще в В. Завете, как именно во 2 псалме (2 ст.). Остает-

–385–

ся неясным только то, в каком смысле здесь представляются “царства мира“ Господними и Христовыми. “Царства мира“ и находясь по своему идолопоклонству под властью миродержца диавола тем не менее однако же никогда не выходили из-под державы Божией, как сказано еще в Ветхом Завете: Царство Твое, Боже, царство всех веков и владычество Твое, во всяком роде и роде (Пс.144:13). Посему “царства мира“, по словам небесных гласов, стали Господними и Христовыми не иначе, как в том смысле, что Христианство или благодатное Царство Христово твердо установилось и обширно распространилось в мире языческом, и что потому сами власти и среды мирские, по вере во Христа, должны подчиняться теперь благодатному закону Божию и Христову.

И воцарится во веки веков, т.е., как видно из предыдущего, на веки благодатью воцарится в царствах мира Христос и в Нем Бог Отец. Мысль эта требует некоторого изъяснения. Ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон, – говорит Господь Иисус, имея в виду свое пригвождение ко кресту и привлечение к Себе всех (Ин.12:31–33). И действительно, через Свои страдания и смерть за грешный мир Иисус Христос упразднил смертоносную державу диавола, тяготевшую над миром, и открыл для всех царство вечной Божественной любви, привлекая всех. кто сам желает, в участие такой Своей благодати. Основанное, таким образом, царство благодати само по себе пребывает во веки веков, до самой вечности, в которой оно раскроется в царство славы; a по отношению к привлекаемым к Христовой благодати мирским царствам, для них власть и законы благодатного царства должны быть непреложными и обязательными во веки веков.

Итак, общий смысл всего стиха такой: по действительному знаку последнего из бесплотных служителей суда Божия над Греко-Римской Империей, которая снова имела обнаружить языческую вражду против православной Христовой Церкви, с силою возбудится и громко выразится в Церкви исповедание того, что в христианстве политический мир, а потому и все мирские власти подчинены благодатному закону и власти Отца Небесного и Единородного Сына

–386–

Его Иисуса Христа, что благодатная держава Иисуса Христа и в Нем Бога Отца должна быть священно-непреложна для мирских царств и властей во веки веков, так как она и пребывает во веки веков. Этот пророчественный смысл рассматриваемого места окончательно раскрывается и оправдывается самыми событиями. Горе третие грядет скоро, – сказал Апостол Тайнозритель непосредственно после того, как предуказал обращение к Богу Небесному германцев, уцелевших после сильного продолжительного потрясения государственного. И действительно, Бонифатий еще только приступал к устроению Франко-Германской церкви, как в Греко Римской Империи открылось гонение против православного Христианства, в котором повторилась языческая жестокость и ненависть к Христовой истине, и которое длилось в продолжение нескольких царствований, – более полувека. Говорим о гонении на Церковь от иконоборцев. Прежде христианские Императоры, воодушевляемые благоговейной ревностью о славе Христовой, деятельно способствовали к благоустроению и возвеличению Церкви, но не иначе, как оказываясь (по выражению Равноапостольного Константина) „Епископами с внешней стороны Церкви“, предоставляя определение догматов, учение и тайноводство Епископам в собственном смысле сего имени, и зато в этих Христолюбивых государях олицетворялся один из тайнознаменательных апокалипсических пророков, свидетелей Христовых. Теперь же государи (сначала Филиппик, потом Лев Исаврянин, затем особенно Копроним, еще Лев, сын Копронима) вздумали определять истину Христову собственно своею властью, вопреки православным Иерархам, которые одни призваны право править слово Божественной истины; по духу и делам бесчеловечной жестокости к православным христианам, они повторили в себе языческих императоров – гонителей христианства. Это самое и потребовало продолжения над Империею суда Божия, каравшего языческую вражду ее против Церкви. В Церкви, во всех ее концах, возвысились голоса, что эти государи иконоборцы посягают на власть Божию, на права и духовную свободу в делах веры искупленной Сыном Божиим Церкви, что, если они держатся христианства, то и сами должны покорять-

–387–

ся непреложным благодатным законам вечной державы Божией и Христовой, а не вооружаться против нее мятежнически, подобно язычникам. Св. Иоанн Дамаскин, подданный магометанского владычества, был (чего не могла не заметить и светская История, стр. 330, Лоренца) по преимуществу органом этих гласов небесных; принимая сочинения его с восторгом, все православные области Империи вторили ему своими голосами; а западные христиане теснее соединились около своего первенствующего, тогда еще православного пастыря – папы Римского, с отвращением к Богоборной власти Императора. И в этом действительно совершался тот же суд Божий над Империею, который еще при Нероне начал карать ее за вражду против Церкви; ибо Италия по поводу преобладания на Востоке иконоборчества, воспроизведшего языческую вражду Империи против православного Христианства, – решительно отложилась от Императора, и в недрах самой Восточной Империи, открылось разделение между православными и иконоборцами, давшее властолюбию повод воспользоваться этими смутами и потому потрясавшее Империю междоусобиями. На Западе сверх того, вопреки равноязыческому тиранству над Церковью Императоров Восточных, самое звание царственное стало освящаться и утверждаться видимым торжественным церковным помазанием царя. Посему царь мирского царства являлся помазанником Господним по благодати и первообразу Самого Христа. Так во Франко-Германском государстве, Пипин был помазан Вонифатием, распространителем христианства между германцами, а потом и самим папою Римским, еще не отделившимся тогда от православной Церкви. Карл Великий был помазан и коронован папою, от которого он получил и титул Римского Императора, – чем также наказывались от Бога Византийские Императоры-иконоборцы, окончательно утрачивая Италию и прежнее свое значение в мире политическом, Отселе священное и торжественное в Церкви помазание царей утвердилось навсегда в мире христианском, а впоследствии перешло и к нам, в православную Россию. Быша царства мира Господа нашего и Христа Его, и воцарится во веки веков. Это произошло, как свидетельствует Тайнозритель, – именно

–388–

по гласу седьмого бесплотного служителя гнева Божия на языческую вражду против Православия, Так совершилась великая тайна Божия о благодатном призвании язычников и о решительном низложении господствовавшего над миром целые тысячелетия язычества, как то заранее или выше (Откр.10:7) предсказано³⁶⁶⁰ Ангелом торжествующего Христианства.

И двадесять и четыре старцы, пред Богом седящыя на престолах своих, падоша на лица своя и поклонишася Богу, глаголюще и пр. (Отрк.4:16–18).

Двадесять и четыре старцы, пред Богом седящыя на престолах своих. Это суть, как было в своем месте раскрыто (смотр. исслед. 4-ой гл.), таинственные представители священных книг Нового Завета, взятых не просто в письмени, но в самом их духе и силе (насколько, т.е. они управляют всею жизнью церковною и начертываются в самом сердце верующих благодатью Божиею); и в особенности суть представители тайноводственного чина Священства, как блюстителя и преподавателя слова Божия по духу Нового Завета. Посему в Действиях и глаголах этих двадцати четырех старцев Надобно искать указание на дух всего Нового Завета, который в провиденное Тайнозрителем время, долженствовал и имел выразиться и во внутреннем состоянии верующих под руководством священства.

Падоша на лица своя и поклонишася Богу. Так выражается глубочайшая покорность, смирение и благоговение. Итак, во время, которое имеется здесь в виду, благодатный дух Нового Завета должен, при тайноводстве Священства, раскрыться особенно в глубокой. Смиренной, благодатной покорности судьбам Божиим.

Глаголюще: хвалим тя; с греческого: “благодарим тя“. Что благодарение воссылается не за внешнее благосостояние и благоденствие, это ясно из дальнейших слов о “рассвирепении язычников и о растлевающих землю“. Итак, видно, что в этом благодарении двадцати четырех старцев выражаются, сообразно с духом Нового Завета, благодушие и радость в самых скорбях, или охотное терпение ради Бога свирепости языческой. В отноше-

–389–

нии же к тайноводству священства рассматриваемые слова: “благодарим тебя“, показывают, что тесные обстоятельства веры и Церкви однако же не отнимут свободы отправлять богослужение и в особенности совершать Евхаристию (с греч., “благодарение“).

Господи Боже Вседержителю, иже Сый, и бе, и грядый, – яко приял еси силу Твою великую и воцарился еси. Все здесь частные понятия или ясны сами по себе, или были уже изъяснены. Посему и общая мысль этих слов должна быть понятна. Господь Бог есть Вседержитель и объемлет все времена, как вечный; чрезмерно величество силы Его в нас верующих, по действу державы крепость Его, юже содея о Христе, воскресив Его от мертвых, и посадив одесную Себе на небесных, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имене, именуемого не точию в веце сем, но и во грядущем. И вся покори под нозе Его: и Того даде главу выше всех Церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющаго всяческая во всех (Еф.1:19–23). Перед величием Вседержителя и Вечного не исчезают ли, не теряют ли всякое значение и силу временные скорби, наносимые верующим язычески злобными гонителями? Не претворяются ли эти скорби в радость и похваление, когда через них верующий утверждается в общении со Христом, в Котором все сокровища Божественной силы, любви и славы открыты для Его соучастников? Не свойственно ли, посему, преисполняться благодарением в самых скорбях гонения тем сердцам, которые, живя по духу Нового Завета, чувствуют силу и величие Благодатной державы вечного Вседержителя? Благодарение же Господу Вседержителю, как Сущему и присно сущему и открывшему во Христе чрезмерную силу и всевластную державу, воссылается по превосходству в Божественной литургии или при совершении Евхаристии, которой и само это имя значит благодарение.

И язы́цы прогневишася, т.е. на верующих, как видно из связи речи. Итак, ясно здесь указание на возникшую снова языческую свирепость против Церкви православной.

И прииде гнев твой: это значит, что возобновление языческой вражды против Христовой истины вызвало и продолжение гнева Божия на сих врагов. Выше (при изъяснении

–390–

15 ст.) мы уже видели, как открылся гнев Божий на язычески-враждебных гонителей православного Христианства.

И время мертвым суд прияти и дати мзду рабам Твоим пр. Впрочем, далее еще не видно явления последнего суда живым и мертвым. Следовательно, рассматриваемые слова надобно понимать или так, что гонение на рабов Божиих православных христиан, по самой продолжительности и жестокости своей, должно было вопиять об отмщении гонителям и о помиловании гонимых, или так, что верующим, по духу Нового Завета, свойственно в гонении находить для себя опору в уповании небесных наград за верность и осуждения языческой враждебной лжи.

Пророкам и святым, и боящимся имене Твоего малым и великим. Пророки суть, по отношению к обстоятельствам гонения, учителя не только не изменяющие истине гонимой, по имеющие помазание свыше вразумлять и других в этой истине, обличать ложь, грозить поборникам ее неизбежным судом Божиим. Святые суть верные блюстители и исполнители Христова закона, святые по жизни и по дарам благодати. Боящиеся имене Божия суть, по отношению ко времени гонения, вообще те, которых страх Божий ограждает от колебаний и смущений от страха гонителей, и которые посему твердо держат правую веру, несмотря на лютость гонений. Малые и великие могут быть такими или по возрасту жизни, или по достоинству звания и состояния. Итак, в трудных обстоятельствах языческого “рассвирепения“ против Церкви, имели в ней явиться и сильные исповедники истины, обличители Богоборной лжи, и высокие по духовной своей жизни подвижники, и боящиеся Бога паче, нежели человеков гонителей, последователи и блюстители Православия; и притом явились такие из всех возрастов, званий и состояний.

И растлити посмрадшия землю. С греческого слово в слово: “растлить растлевающих землю“. Гонители Церкви, оживившие в себе языческую против нее свирепость, действительно растлевали и самую землю государства, отнимая у него Православие – эту духовную соль, служащую к поддержанию тленных вещей, возбуждая в государстве разделения и мятежи, чем более всего погубляются государства.

–391–

Общий смысл всего места такой: перед светом новозаветного слова Божия, и по понятию руководствующего Церковь священства, имело открыться истинно языческое “рассвирепение“ против Церкви и веры православной, впрочем губительное собственно для самого государства и навлекающее гнев Божий на самих гонителей; в самой же Церкви появятся по поводу сего “рассвирепения“ сильные словом и делом исповедники истины, высокие подвижники добродетели, верные блюстители Православия из всех званий, состояний и возрастов; и, таким образом, дух Нового Завета, начертанного в известных святых книгах, будет действовать и раскрываться в самых сердцах верующих, движа их к глубочайшей покорности, смирению и благоговению перед Божиими судьбами, испытательными для Церкви, к упованию собственно небесных наград за верность и суда Божия над Богоборною враждою, к благодарению в самых скорбях гонения; Священство – эти Богопоставленные блюстители и преподаватели Нового Завета – будут тайноводствовать верных к изъявлению сего благодарения в Божественной литургии, благодаря Господа Вседержителя за преспеющее величие державы Его, юже соделал и открыл Он во Христе, в Его страданиях, смерти, воскресении и превознесении...

Как все это осуществилось в истории иконоборчества и отчасти в гонениях от магометанства, об этом и говорить почти излишне, чтобы снова не повторять тех же слов. Но нельзя не обратить особенного внимания на то, что возмущения и мятежнические восстания, обнаружившиеся было в период иконоборчества (кавово было восстание Аршавазда против Константина Копронима), в Апокалипсисе назнаменованы, как явления гнева Божия и тления земли государства, а вместе и как движения, совершенно чуждые духу Нового Завета, движущему к покорности, смирению и благодарности, к упованию небесного возмездия за твердую и правую веру и ожиданию суда Самого Бога на Богоборческую ложь. Упомянем и некоторые имена пророков и святых, и боящихся Бога паче нежели человек: таковы были, кроме св. Иоанна Дамаскина, святые Косьма Святоградец, Феодор Студит, Иосиф Песнописец, Фео-

–392–

фан исповедник, Петр Дамасский, Петр Маюмский, пострадавшие от магометан. О языческой свирепости иконоборцев прочитаем свидетельство Истории церковной об одном из них, именно о Копрониме: “Лютость его на святых Божиих, наконец, простиралась до того, что (кроме сожжения святых остатков мученических), запретил называть Апостолов, Пророков и Богородицу святыми... Тех, которые противились указам или явно исповедовали иконопочитание, он повергал в темницу и под меч... Иных, облекая во вретище, с камнями низвергал в море; других лишал очей, языка, рук и ног“ и проч. (см. Ист. Иннок. час. I, стр. 426–427). О свирепости, в то же время, магометан против Церкви находим также в церковной истории следующее: “при Льве Исавре Омар, Турецкий вождь, Фракийским христианам предписывал исповедовать Магомета: тех, которые не хотели и которые медлили исполнять его предписание, предавал разным мукам. Авдала, в царствование Константина, от всех христиан, даже от пустынников, заключенных в темницы, требовал необычайной дани... Христианам под смертною казнью запрещал учиться... Христианские храмы обращал во вместилища всяких нечистот“ и проч. (Ист. Иннок., ч. I, стр. 427–428). Но тем не менее, именно в это время чин христианского Богослужения, которому Божественная литургия служит венцом, украшен песнопениями Иоанна Дамаскина, Косьмы Маюмского и других, многими праздниками и приведением едва ли не к окончательному своему совершенству. Гонители же Церкви из иконоборцев, кроме наказания общественными смутами Империи, выше упомянутыми, подверглись и особенным судам гнева Божия, от всех видимым и признаваемым. Так, причину того, что первый иконоборец – Филиппик мало времени царствовал и лишен зрения, находят в гонении его на правоверных. Подобно сему всегдашняя безуспешность к войне и мучительная смерть Льва Исавра почитаются следствием того, что он мучил иконопочитателей. Повреждение ноги от горящего угля, потом воспаление крови, гниение тела у Константина Копронима признаются также гневом Божиим за гонения. Скорую смерть Льва Копронима приписывают тому, что он

–393–

с наглостью взял из Церкви венец, украшенный драгоценными камнями и сказал: “Тот, кому посвящен сей храм, любит убожество, а не драгоценности“. Так говорит церковная история, свидетельствуясь общим голосом и мнением в Церкви о значении указанных бедствий иконоборцев (Ист. Иннок., ч. I, стр. 422). Магометане, кроме смятения и разделений, также открывшихся у них, были при морской осаде Константинополя поражены нечаянною бурею, сопровождаемою огнем с неба, когда жителя Константинополя, отражая сих врагов оружием и каждый день молясь в посте и слезах, краем изображения Богоматери (Одигитрии) коснулись моря (там же стр. 423): а когда они думали вторгнуться в Европу через Испанию, то были решительно навсегда отражены от подобного покушения оружием Карла Мартелла и Карла Великого. Так не посрамлялось, внушенное духом Нового Завета озлобляемым христианам, кроткое и терпеливое упование суда Божия над притеснителями.

И отверзеся храм Божий на небеси, и явися Кивот Завета Его в храме Его: и Быша блистания, и гласи, и громи, и трус, и град велик. И знамение велие явися на небеси жена облечена в солнце. Вот и заключение всего величественного и разновидного зрелища, изображаемого в XI гл., и предначатие нового великого зрелища, открывающегося в XII гл.

Храм Божий есть, как известно уже нам, Церковь, рассматриваемая в своем определенном благодатном устройстве и составе. Небо есть также Церковь, только созерцаемая в ином отношении, именно в своем духе, возвышающемся над всем мирским и независимом от земных видоизменений гражданских, как царство собственно небесное. Посему отверзение xpaмa Божия на небеси знаменует и открытие церковного устройства и состава, в наружных его принадлежностях, как принадлежащего неизменной и непреложной области Царства небесного. Кивот Завета, который в Ветхом Завете содержал в себе скрижали Завета, имеющие Богоначертанное на них десятословие – сущность и сокращение всего Закона Божия знаменует посему существенные догматы Божественной истины. Отсюда явление Кивота Завета в храме означает

–394–

не только сохранение Завета Божественной истины в неприкосновенной целости, несмотря на вышеупомянутое языческое “рассвирепение“ против Церкви и веры, но поставление сего завета существенных догматов веры – на открытый вид, в должном свете окончательной их определенности и ясности, в силе и духе, разумеется, Нового Завета, в котором правда всех правил и истина всех догматов должна быть разумеема и усвояема нами прямо в Самом Христе, начертываясь благодатью на скрижалях собственного сердца или, вообще, духа верующих.

История совершенно оправдывает и окончательно раскрывает точно такой смысл рассматриваемых слов. Ибо, после гонения и смут иконоборчества, последовал седьмой и последний Вселенский Собор, через который, во-первых, церковное благодатное устройство открыто и увенчано непреложными правилами в самом внешнем своем благолепии и духовном богатстве святых икон и святых мощей, служащих отверзтою дверью и к внутреннейшим созерцаниям и дарам благодати. И, во-вторых, завет существенных догматов Божественной истины седьмым Вселенским Собором приведен в окончательную полноту, через присовокупление догмата о святых иконах, и окончательно вселенским согласием верующих утвержден в должном свете и досточтимости, чтобы на веки быть в духе вселенской Церкви, как единому существу и живому духу вселенского Православия, вселяющему в верующих Христа – единую правду для всех и основную истину всего.

И Быша блистания, т.е., “молнии“. Молния есть светоносное явление в природе сколько поразительное, столько и быстро преходящее. Посему молнии основательно могут быть приняты за символ явлений или событий в мире и Церкви, сколько поразительных и знаменательных, столько же внезапных и быстро совершающихся. Таких явлений и событий столь много было в IX веке, что история церковная не сомневается признать одним из самых характеристических признаков сего века – “знамениями устрашаемый“ (См. Ист. Иннок., ч. I, стр. 465). Таковы были, во-первых, в мире нравственном, разные случал гибели нечестивых государей, соединенные с знаменательными об-

–395–

стоятельствами. Так, император Никифор, хвалившийся сердечным ожесточением против подручных своих, не только был убит на войне, когда уже мечтал о победе, но и из головы его сделана была чаша, употребляемая варварами (болгарами) при столе. Другому императору, известному чревоугодием, именно Михаилу III, после бесчестного пиршества, рассечены были мечем грудь и чрево. Во-вторых, в мире физическом были необычайные явления: а) власянистая комета, изменявшаяся во многие виды и чаще в человека без головы; b) кровавый дождь в Италии в продолжение трех дней, – дождь из крупиц, подобных житу, и вихрь, с огненными столбами на небе, с песком красного цвета, который покрывал все таким же цветом; с) шестикрылая гусеница, за которой следовали голод и язва, погубившая третью часть Галлии, – иной голод в Германии, усилившийся до того, что многие родители покушались на жизнь детей; d) землетрясения в Персии, в Египте, в Константинополе и в других странах, из которых одно погубило до 45000 человек. Все это должно было тогда производить сильные впечатления на дух общественный, подобно впечатлению молний на внешние чувства.

Быша гласи и громи: эти явления по свойству особенно последних (т.е., громов) были не иначе, как на небеси. Понятие же гласов небесных знаменует исповедания, раздававшиеся в Церкви, как выше было показано. Понятие громов, подобно как (Откр.10:4), семью громами ознаменовано семь Вселенских соборных, торжественных и грозных провозглашения предметов Христовой веры, – означает также соборные провозглашения предметов веры, соединенные с анафемами инакомыслящим. И действительно, в области благодатного царства Церкви раздавались гласы исповедания веры и громы соборных провозглашений истин веры. Ибо иконоборчество после седьмого Вселенского Собора снова возникло и вызвало отчасти прежних, отчасти новых исповедников и провозвестников истины, каковы были, например, патриарх Никифор, заключенный Львом Армянином, Феодор Начертанный и брат его Феофан и другие. Иконоборчество вооружилось было и мечтательными громами соборных правил и провозглашений

–396–

(при Льве Армянине). Но оно было окончательно поражено речами православного Собора, созванного благочестивою императрицею Феодорою, и действовавшего на основании собственно последнего из семи громов, т.е., 7-го Вселенского Собора. На Западе, по предмету иконопочитания также отдавался отголосок подобных громов, на соборах Франкфуртском при Карле Великом, не отринувшем определений 7-го Вселенского Собора, и Парижском, который подтвердил постановления Франкфуртского.

И трус: и на Востоке были потрясения государства, когда Лев Армянин был убит, а после века престол занят был Михаилом Косноязычным, который также должен был бороться против своего совместника (Фомы); и в особенности на Западе междоусобия потрясали и, наконец, разделили Империю Карлову на три отдельные государства.

И град велик. Град, падающий с неба и побивающий произведения земли, есть выразительный символ строгих судов и приговоров. Такой град в большой силе выпал на землю при благочестивой Императрице Феодоре, которая, в строгости своей против иконоборцев, не пощадила даже друга и учителя мужа своего (патриарха Иоанна Грамматика), приказав ослепить его, и иконоборческих епископов заменила всюду православными, – чем и был положен конец смущениям Церкви от иконоборцев. На Западе также слишком много было подобного града при государственных потрясениях.

И знамение велие явися на небеси – жена облечена в солнце. Для заключения видений XI главы, нам достаточно заметить о сем величественном явлении, взятом из XII гл. Апокалипсиса, то, во-первых, что жена есть символ Церкви: ибо, сущие от семени ея суть такие, иже соблюдают заповеди Божия и имеют свидетельство Иисуса (Откр.12:17). И, следовательно, облачение сей жены в солнце есть явление Церкви в полном свете торжествующего православия. И, во-вторых, черты для изображения сей жены взяты явно с прославленного лица Божией Матери. Ибо сказано далее, что она роди Сына, мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным (Откр.12:5); но так изображается еще в Ветхом Завете именно Христос, Царь благодатной державы, как именно во 2-м псалме.

–397–

Следовательно, облачение жены в солнце, как это открылось на небеси, знаменует особенно торжественное прославление в Церкви Царицы Небесной Божией Матери.

Подавив иконоборчество, Церковь при Императрице же Феодоре действительно праздновала на первой неделе Великого поста торжество Православия, которое и доныне, через столько веков ежегодно совершается на той же первой неделе Великого поста, которая и именуется посему неделею Православия. Около сего же времени (IX века), говорит церковная история, окончательно утверждено благодарственное пение Богородице, известное под именем Акафиста, в котором самым разнообразным и торжественным образом провозглашается слава и величие Божией Матери. Основанием для сего прославления Божией Матери были чудесные явления Богоматери, явленные Восточной Империи и именно Царюграду, в троекратном спасении его от варваров. Это прославление Божией Матери также увековечено для православной Церкви и доныне совершается в субботу на пятой седмице поста, именуемую посему “похвалою Богородицы“.

Но сими прекрасными и величественными событиями и учреждениями уже начинался новый ряд судеб Церкви и мира, в котором и наше отечество выводится на зрелище апокалипсическое: самая слава и величие Церкви открывают, в новых ее судьбах, место для страшного Искушения веры безмерным духовным возношением. Раскрытие этого, по предсказаниям Апокалипсиса, будем следить далее.

В заключение же исследований рассмотренного (третьего) отделения Апокалипсиса, читатель пусть перечитает из первой части исследование откровения о Пергамской церкви, изреченного Имеющим обоюду изощренный меч своего Божественного слова и награждающим побеждающего дарованием сокровенныя манны своей истины. Здесь мы приведем только сами слова, этого откровения о третьей из семи Малоазийских церкви, с прибавлением лишь самых кратких замечаний о том, как глубоко применимо оно к только что рассмотренному нами третьему отделению Апокалипсических видений о судьбах вселенской Христовой Церкви. Откровение начитается таким словом к Ангелу Пергамской церкви: тако глаголет Имеяй меч

–398–

обоюду изощрен (меч слова Божия, острейшего всякого меча обоюдоострого, – слова Божия, в силу которого, заметим, и свидетельствовали Христову истину известные уже нам ее свидетели). Вем дела твои, и где живеши, идеже престол сатанин: и держиши имя Мое и не отверглся еси веры Моея и в Моя дни, в няже Антипас свидетель Мой верный, иже убиен бысть в вас, идеже живет сатана. (Нужно ли объяснять, как эти частные обстоятельства Пергамской церкви характеризуют духом или значением своим и судьбы вселенской Церкви, только что прослеженные нами по Апокалипсису? Название свидетеля Христова буквально повторено в видении относительно двух пророков; престол и пребывание сатаны соответствует сатанинской силе зверя бездны; убиение свидетеля Христова повторено и в видении о двух свидетелях). Но имам на тя мало, яко имаши ту держащих учение Валаамово, иже учаше Валака положиши соблазн пред сынми Израилевыми и проч. (Валаам был пророком, но не выдержавшим своего пророческого достоинства: явный образец лжеучителей и поборников заблуждений, которые в период вселенских Соборов являлись из среды и церковной иерархии, и гражданского властительства, на погибельный соблазн многих из нового Израиля). Покайся: аще ли ни, прииду тебе скоро, и брань сотворю с ними (лжеучителями) мечем уст Моих. (Все упорные нераскаявшиеся лжеучителя действительно, нещадно поражены мечем Слова Божия, в период вселенских Соборов). Побеждающему дам ясти от манны сокровенныя и дам ему камень бел, и на камени имя ново написано, егоже никтоже весть, токмо приемляй. (Выдержавшие верность Православию, при веер соблазнах лжеучений, конечно, питались небесною пищею Христовой истины, и имя их написано на небесах неизгладимо, как на камени, у Сына Божия). – То самое, что период вселенских Соборов, составляя целый ряд судеб вселенской Церкви, отобразился еще заранее в делах и судьбе частной церкви, показывает, что и ныне от нас зависит в гражданстве и церковном чину подражать или верным свидетелям Христовым для питания небесною пищею, или Валааму с Валаком для поражения мечем Слова Божия.

Примечание: Как в периоде Вселенских Соборов исторически раскрывался предуказанный в Апокалипсисе дух св. Отцов, подкрепляемых и государством, – исследованию об этом вместе с применением к нашему времени, посвящена вторая статья о современности в отношении к православию в моей книге „о Православии“. В этой статье можно видеть, что дух святоотеческого свидетельствования о Христовой истине, как деятельность апокалипсических пророков, раскрывался именно в общении страданий и смерти Христовой, значит – и в человеколюбии Христовом, возведшем Его на крест и воссиявшем в Его воскресении. В этом именно духе и всегда живы для веры и Церкви эти свидетели Христовы, пораженные было зверем бездны, но воскресшие и восшедшие на небо, – очевидно по первообразу и основанию Христова воскресения и превозвесения. Как в особенности и православная государственная власть, по делу свидетельства о Христе, действовала руководительно для последующих времен подобно пророку (по апокалипсическому образу), об этом см. в моей книге „Об упокоении усопших и духовном здравии живых“ стр. 109–110. Перейдем к следующему отделению Апокалипсических видений.

Отделение четвертое

Следя откровение о судьбах Церкви и мира, мы уже дошли до того, предреченного в Апокалипсисе и теперь уже прошедшего, времени, когда Церковь Христова, водворяясь в мире языческом, открылась перед миром в торжестве своего Православия и в духовно-царственном величии, как жена, облеченная в самое солнце. Итак, тайна Божия, якоже благовести рабы своими пророки (Откр.10:7), тайна, некогда сокровенная от веков и от родов, а потом явленная Святым Его, имже восхоте Бог сказати, кое богатство славы тайны сея во языцех (т.е., между язычниками), иже есть Христос в них упование славы (Кол.1:26–27), – эта великая тайна Божия, как солнце, раскрылась теперь в самом своем осуществлении между язычниками. Некогда пророк взывал к дщери дома Израилева, имевшей соделаться Материею Божиею: слыши, Дщи, и виждь, и приклони ухо твое, и забуди люди твоя и дом отца твоего (т.е., забудь плотского Израиля, который отпадет от Церкви Христовой),.. вместо отец твоих Быша сынове твои: поставиши я князя, по всей земли

–400–

(Пс.44:11 и Пс.44:17). Теперь эта благодатная дщерь Израилева явилась перед миром уже прославленною Царицею, взрастившею Себе новых благодатных сынов из мира языческого и поставившею их в духовно-благодатные князи по всей земле, так что они силою ее низлагают врагов видимых и невидимых. Но приникнем ближе к зрелищу, которое открывается в XII гл. Апокалипсиса.

Явившаяся на небе царственная жена, облеченная в солнце, носящая венец из двенадцати звезд, и под ногами имеющая луну, находилась в муках рождения. В этой же горней области неба появляется большой змий, имеющий семь венценосных глав и десять рогов, успевший уже хвостом своим повергнуть на землю третью часть звезд небесных, и теперь следящий за женою, да, егда родить, снесть чадо ея. Однако, рожденное женою дитя мужеского пола в целости вземлется к Богу и престолу Божию, имея великое назначение пасти вся языки жезлом железным; и сама жена на определенное время убегает в пустыню. Между тем, на небе открывается брань между Архистратигом Михаилом и его Ангелами – с одной стороны, и змием и его слугами – с другой; и не устояли последние, и места не нашлось уже на небеси для них: и таким образом, свергается змий с своими служителями на землю, при раздавшемся на небеси гласе о победе над змием кровию Агнца, словом свидетельства и самоотвержением верующих до смерти. Низверженный на землю змий снова преследует жену, родившую дитя мужского пола; но она на двух крыльях орла великого снова парить в пустыню на известное продолжение времен. Змий испускает из своего зева в след жены реку вод; но земля разверзшаяся поглощает эту реку. И рассвирепевший змий, наконец, обращает свою ярость против останка семени жены, какой еще уцелел в дольней области. Таков изображенный в XII гл. ряд таинственных явлений, имеющих очевидную последовательность и внутреннюю между собою связь. Будем рассматривать эти явления по частям, восходя от частностей к общему смыслу и оправдывая его указанием на сами события.

И знамение велие явися на небеси, жена облечена в солнце, и луна под ногами ея, и на главе ея венец от звезд двою-

(Продолжение следует)h6 С

–161–

шедшим в Египет. Библейские данные всюду сопоставляются с данными истории древнего Востока. Глава V (Гиксосы, как современники Иосифа) исследует вопрос о господстве гиксосов над Египтом. Здесь встречаем, между прочим, объяснение благожелательного отношения фараона к Иосифу и его родству именно происхождением фараона-гиксоса, т. е. принадлежностью его к семитической расе. Первые пять глав исследования (до 172 стр.) имеют как бы вводный характер, так как непосредственно не касаются Египта. Но с гл. VI сопоставление и сближение данных Библии с данными египтологии проводится последовательно до самого конца книги. Содержание главы VI (Иосиф в доме Потифара) таково: положение Иосифа в доме Потифара; предположения исследователей о месте жительства Потифара и о резиденции фараонов гиксосов; библейский Гесем. Титулы Потифара и их действительный смысл. Придворный штат фараонов; обстоятельные справки об евнухах в Египте и других странах. Устройство египетских жилищ; доверенные лица в домах знатных египтян. Социальное положение женщины в Египте: эпикуреизм египтян, распущенность нравов. Сказка «о двух братьях», как параллель к библейскому повествованию об Иосифе и о жене Потифара. Вывод из сопоставления египетского сказания с повествованием Библии тот, что последнее не может стоять в литературной зависимости от первого. Гипотеза Soury о неисторичности библейского повествования об Иосифе и ее опровержение. Глава VII: Иосиф – узник и снотолкователь. Здесь автор обращает внимание на то, что жена Потифара «не просто обвиняет раба, но раба еврея» (стр. 230), что может служить косвенным доказательством того предположения, что Потифар, нарочито названный в Библии египтянином (Быт.39:1), был сановником при дворе фараона не египетского происхождения. Далее описывается положение Иосифа в тюрьме, говорится о вере египтян в сны и о соответствии отдельных черт снов хлебодара и виночерпия исторической действительности. Разъяснение вопроса, был ли в Египте виноград и употреблялось ли там виноградное вино, имеет немаловажное значение, в виду попыток исследователей

–162–

Библии отрицательного направления «отыскать в снах фараоновых царедворцев намеки на исторические несообразности» (стр. 243). Далее предметы содержания этой главы следуют в таком порядке: празднование дня рождения у евреев и в Египте в различные эпохи. Казнь чрез отсечение головы, как самая суровая кара у египтян, в связи с их религиозными воззрениями. Сны фараона; значение Нила в жизни Египта, преобладание религиозных символов в снах фараона, подробности второго сновидения. Коллегии жрецов в резиденциях фараонов, египетские мудрецы и маги. Иосиф пред фараоном, после выполнения необходимых требований этикета. Умолчание имени фараона, как одно из доказательств подлинности Пятикнижия. Глава VIII: Иосиф – визирь. (По замечанию автора, «название Иосифа «визирем» наиболее полно определяет его права и обязанности» (стр. 297, прим.); оно прилагается Иосифу и западными исследователями; иногда в рецензируемом сочинении Иосиф именуется и первым министром). Содержание главы таково: сближение личности Иосифа с некоторыми, известными по памятникам, высокопоставленными лицами Египта. Внешние знаки высокого положения: перстень с руки фараона, виссоные одежды, золотая цепь. Иосиф на колеснице фараона, подробное изъяснение выражения אברךְ, значение פענח צפנת. Брак Иосифа с Асенефою и значение для него этого брака. Земледелие в Египте, ознакомление Иосифа с экономическим благосостоянием страны и заготовка хлеба на предстоящие годы голода. Рождение Манассии и Ефрема. Глава IX: Годы голода в Египте, новая административная деятельность Иосифа и его личные переживания. Содержание главы: вероятность открытого восстания в годы голода против фараона не национальной династии и «значение мероприятий Иосифа в годы плодородия не только для страны, но и для короны» (стр. 342–343). Ужасы голода, возможные только в Египте; памятники, заключающие указания на семилетний голод в Египте, который можно отождествить с голодом при Иосифе. Отношения, в какие стал народ к фараону вследствие голода; взгляд Michaud на создавшееся вследствие голода положение: оправдание деятельности Иосифа; земли

–163–

жрецов. Голод в Ханаане, прибытие братьев Иосифа в Египет для покупки хлеба. Замечание о клятве жизнью фараона. Обеденный церемониал у египтян, недопущение ими совместного вкушения пищи с чужестранцами. Гадательная чаша Иосифа. Глава X: Иосиф и Израиль. Место встречи Иакова с Иосифом по масор. т. гл. 46-й Бытия (стт. 28–29) и по переводу LXX; Героонполис. Фараон времени Иосифа – гиксос, представление ему Иакова и сыновей его; поселение их в земле Гесем; «земля Рамзеса». Плодородие отведенной роду Иакова земли. Приближение смерти Иакова; смысл выражения: חמטח ראשׁ-על. Благословение Иаковом Ефрема, Манассии и Иосифа. Смерть Иакова. Бальзамирование и плач по умершим в Египте, мумии. Похоронная процессия из Египта в Ханаан с прахом Иакова. Гипотеза Toffteen’a, полагающего, что «шествие Иосифа в Ханаан с прахом его отца было вместе с тем военною «экспедициею в землю Рутену» (стр. 419). חאטד גרִן и מצרים אבל и Глава XI (заключительная): От погребения Иакова до кончины Иосифа. Содержание этой, сравнительно, небольшой главы таково: братья Иосифа, после смерти отца, опасаются мести со стороны могущественного теперь брата за их давний грех против него; Иосиф успокаивает их и дает обещание питать их и детей их (Быт.50:21). Смерть Иосифа, хранение его праха; предание о хранении гроба Иосифа в водах Нила. Перемена в положении жрецов после изгнания гиксосов. Вопрос об изгнании из Египта «прокаженных». Упоминание у Херемона о Моисее и Иосифе, как вождях «прокаженных»; вывод из упоминания об Иосифе, как предводителе уходящего из Египта многотысячного народа. Общее заключение: невероятность создания легенды об Иосифе: только Моисей (а не какой-нибудь позднейший писатель) мог составить историю Иосифа, «всюду запечатленную египетским колоритом» (стр. 437); Иосиф – «историческая личность, жившая в историческом Египте».

Из представленного беглого обзора можно видеть, насколько содержательно сочинение Димитрия Ивановича. Все оно от начала до конца читается с неослабевающим интересом; но некоторые частности обращают на себя особенное внимание читающего: таковы, напр.: сообщения о се-

–164–

митических именах некоторых фараонов гиксосов (стр. 162–163); замечание о том, что не без основания Потифар назван в библейском повествовании «египтянином» (стр. 164–165); таковы подробности относительно придворного штата фараонов (стр. 178 и след.); указание критиков на исторические несообразности в снах царедворцев фараоновых и опровержение критических суждений по этому вопросу (стр. 243 и след.): разъяснение, упоминания Библии о «восточном ветре» (стр. 278 и след.) и мн. др. В сочинении всюду разъясняется смысл затруднительных для истолкования выражений из библейского повествования о патриархе Иосифе; для всех частностей этого повествования приведены параллели из истории древнего Египта, по историческим сочинениям и, особенно, по памятникам древности. Все стороны жизни древних обитателей Нильской долины и все исторические факты изученной автором эпохи изображены с полною ясностью и обстоятельностью. Автор всюду основательно указывает на несостоятельность суждений тех ученых, которые привлекают данные вне библейских памятников в целях опровержения подлинности и достоверности библейских повествований; наш автор, вопреки им, находит в памятниках древнего Египта надежное подтверждение или, по крайней мере, правдоподобное разъяснение сообщений Библии.

Автор, профессор библейской истории, пишет свое сочинение, не оставляя ни на минуту без внимания Библию. Не только те главы книги Бытия, которые излагают историю Иосифа, использованы автором в полном объеме: но мы встречаем в сочинении многочисленные справки почти из всех священных книг Ветхого и Нового Завета, как можно видеть из приложенного к исследованию «систематического указателя изъясненных и упоминаемых библейских мест». В этом указателе, заметим кстати следовало бы выделить места изъясненные от тех, которые только упоминаются, – в видах большего удобства при пользовании книгою для справок. Автором рецензируемого труда изучена огромная литература – начиная от древних историков и отцов Церкви и кончая произведениями самого последнего времени. В особенности многочисленны

–165–

изученные автором сочинения исследователей истории, языка, религии и памятников Египта, каковы: Erman, Brugsch, Ebers, Lepsius, Lenormant, Lieblein, Maspero, Spiegelberg, Wilkinson, Тураев и др. Помимо пособий по библиологии и египтологии, автору пришлось для третьей главы своего сочинения проштудировать немалое число специальных исследований по хронологии.

Изученные автором пособия всегда подвергаются им самостоятельной обработке, а где нужно – всесторонней критике. В своих выводах он утверждает только то, на что он приобрел право кропотливым изучением бывшего у него под руками материала, беспристрастным его освещением и всесторонним обсуждением вопроса; его нельзя упрекнуть в безосновательности и тенденциозности. Прочитав почти в самом начале сочинения заявление автора: «мы предпринимаем такой труд не во имя только чистого научного интереса.., но и в целях апологетических» (стр. 15), рецензент опасался, что автор увлечется апологетическими целями своего труда и будет односторонним и пристрастным; при дальнейшем знакомстве с книгою, это опасение оказалось совершенно напрасным. Сочинение изложено простым и живым языком, читается легко и с большим интересом. – После изучения книги, рецензент пришел к решительному заключению, что она заслуживает полного одобрения, а ее автор приобрел несомненное право на искомую им ученую степень доктора богословия.

Однако, на рецензирующего сочинение, представленное на соискание ученой степени, налагается обязанность указать на те пробелы и недосмотры, устранение которых могло бы послужить к возвышению достоинства представленного труда. Притом, рецензенту представляется вполне вероятною потребность в новом издании книги в недалеком будущем; указываемые недочеты должны быть в нем устранены, а пробелы восполнены. – Прежде всего, нельзя не заметить, что автор, сосредоточив все свое внимание на той области, которую ему пришлось изучать, начиная с элементов, т. е. на египтологии, не везде достаточно внимательно отнесся к тем отделам и отдельным изречениям из книги Бытия и других священных книг

–166–

Ветхого Завета, смысл которых ему необходимо было выяснить. В прим. на стр. 1 автор, замечая, что по Библии «Иосиф, подобно Иакову, признается и родоначальником всего Израиля ссылается на ст. 16 псалма 76-го, который читается так: Ты (обращение к Богу) избавил мышцею народ Твой, сынов Иакова и Иосифа». Понимание этого выражения в указанном смысле нельзя признать бесспорным. В прим. 4 к стр. 121 читаем: «название Хеврона «Арбою» указывает, быть может, на какого-либо хананейского героя». Но к чему же «быть может», если в Библии прямо указано, что Арбою назывался между сынами Енака один человек великий (Нав.14:15)? По замечанию на стр. 412, «о врачестве египтян упоминает, между прочим, пророк Иеремия» (прим. 2), указан 11 ст. 46 гл., читающийся так: пойди в Галаад и возьми бальзама, дева, дочь Египта; напрасно ты будешь умножать врачевства, нет для тебя исцеления. Подобной ссылки лучше бы не делать. По мнению автора, ссылающегося на Быт.47:19, Библия «определенно говорит, что народ сам желал отдать свои земли фараону» (стр. 358). Достаточно прочитать этот стих по Библии, чтобы понять смысл выражения: сам желал. Вот что говорят здесь Иосифу египтяне, отдавшие чрез него фараону и серебро свое и скот за хлеб, чтобы не умереть от голода: для чего нам погибать в глазах твоих..? купи нас и земли наши за хлеб, и мы с землями нашими будем рабами фараону, а ты дай нам семян, чтобы нам быть живыми и не умереть... На этой же странице замечается недосмотр в передаче содержания ст. 14 г. 47: продавали вм. покупали. Благословение Иаковом Иосифа оставлено без подробного анализа; а оно в критико-текстуальном отношении возбуждает серьезные недоумения: по крайней мере, следовало бы принять во внимание, напр., предлагаемую Ballʼем корректуру текста (в первой части изд. Гаупта The Sacred Books of The Old Testament и оценить ее основательность и значение. Правда, автор отклоняет от себя решение вопросов текстуальной критики, как выходящих за пределы его задачи (стр. 21 и 24); но в некоторых случаях от него требовалось это самым существом дела. Нельзя, наконец, согласиться с автором, что в снах

–167–

фараона «не видно какой-либо необыкновенной игры фантазии», что «в них нет причудливых метаморфоз, какого-либо странного извращения действительности» (стр. 264).

При детальном изъяснении некоторых выражений библейского повествования об Иосифе, автору необходимо было, в некоторых случаях, обращаться не только к масор. тексту и к переводу LXX, но и к другим древним переводам, язык которых близок к языку масоретской Библии. В таких случаях он пользовался исключительно Лондонскою полиглоттою; но необходимо иметь в виду, что этот почтенный труд издан две с половиною сотни лет тому назад и для нашего времени должен быть признан бесспорно устаревшим. Изучение помещенных в Лондонской полиглотте семитических текстов, по всей справедливости, должно признать поверхностным. Для целей автора, по большей части, было бы совершенно достаточно – не доверяясь очень несовершенной латинской транскрипции семитических выражений, прочитать их в оригинальных текстах; так как транскрипция выражений таргума Онкелоса, двух версий Самарянского Пятокнижия, переводов сирского и арабского в издании Вальтона дает иногда совершенно неправильное представление о близости переводных выражений к подлинным. Автор не сделал этого, пользуясь лишь латинскими переводами. Далее; автор несколько раз приводит в латинской транскрипции выражения из текста Самарянского Пятокнижия, не указывая – что именно им имеется в виду, при ссылках на этот текст; Textus Hebraeo-Samaritanus или Versio Samaritana. Оба эти текста имеются в полиглотте Вальтона; к ним дан общий латинский перевод, с указанием, в подстрочных примечаниях, отступлений самарянского таргума от еврейского – самарянского текста Пятокнижия. (Замечу кстати, что для пользования самарянским таргумом не требуется знакомство с самарянским алфавитом, так как этот таргум, изданный квадратным шрифтом, имеется в академической библиотеке: Das samaritanische Targum zum Pentateuch. Zum erstenmale in hebraeischer Quadratschrift… herausgegeben von Dr. Adolf Brüll. Frankfurt a. M. 1875).

Обращение к древним переводам в оригинальных

–168–

текстах могло бы оказать автору немаловажную услугу при изъяснении интересовавших его выражений подлинника. Сопоставление же с масоретским текстом выражений, взятых из латинских переводов семитических текстов, было, можно сказать, почти бесполезным. Разъясню это на некоторых примерах. На стр. 323 исследования автор приводит самарянскую форму имени פענח צפנת в латинской транскрипции; эта транскрипция: Saphineti Plane значительно отступает от выражения евр. подлинника; тогда как происхождение евр.-самар. формы из масор. легко объяснимо. Сославшись на Text. Hebr.-Samar. (по латинскому переводу), автор почему-то не обратил внимания на гораздо более важный в критико-текстуальном отношении самарянский таргум, помещенный вслед за евр.-самар. текстом; а в данном случае, он то именно для автора имел значение. В самар. таргуме еврейскому ´פ ´צ соответствует: גלא טמירתי: (оно значится и в примечании к латинскому переводу, но автор не обратил на это внимания), – выражение почти то же, что и в таргуме Онкелоса: ליחּ גָליָן רטמירן גַברא. Таким образом, выражение самар. таргума могло бы подкрепить мнение автора, к которому он склоняется при определении значения титула, данного Иосифу фараоном, после истолкования ему снов (см. стр. 324–325). Уясняя значение выражения דשׁה в Исх. 1, 8, автор пишет: «во всех известных нам текстах (халд., самарит., сирск., арабск.), שׁחד везде передается словом «новый» (стр. 170). Здесь уместно было бы добавить, что в таргумах Онкелоса и самар., а также в сирском переводе, употреблен фонетический эквивалент стоящего в масор. и евр.-самар. текстах выражения. На стр. 176 читаем: «евр. חטבחים שׂר ... самарит., согласно LXX, переводит «praefectus coquorum» (у автора в лат. выражении две опечатки); но здесь в обеих версиях стоит еврейское же הטב; следовательно, ссылка на перевод LXX здесь неуместна, а верность лат. перевода небезспорна. Здесь же замечено, что сирск. перевод передает евр. םרים (в Быт. 37, 36 и 39:1) словом «евнух». Но в сирском лексиконе имеется םרים масор. т.: оно ли употреблено в указанных стихах? Нет, здесь употреблено слово иного этимо-

–169–

логического происхождения – אמהימנ, от общесемитического корня ןאמ, откуда его первоначальное значение: достойный доверия. При дальнейших рассуждениях автора о действительном смысле усвоенного Потифару наименования םרים следовало бы иметь в виду первоначальное значение соответствующего ему сирского выражения.

Есть в рецензируемом сочинении некоторые неясности или неточности, имеющие близкое отношение к philologia sacra и к ветхозаветной исагогике. Так, на стр. 381–382 недостаточно выяснен смысл выражения: ינחשׁ נחשׁ: (Быт. 44:5). В прим. 7 на стр. 162 сказано: «от имени Салитис Tofften производит титул турецких повелителей – султанов». Лучше было бы сказать, что «Салитис» и «султан» происходят от одного семитического корня. В прим. 7 к стр. 318 следовало указать на состав слова טפםר (Иер. 51:27) по Midrasch Bereschit Rabba и по замечанию Wünsche к его переводу этого агадического изложения книги Бытия (Leipzig, 1881); в противном случае, примечание теряет свое значение. На стр. 421 приведено предположение Tofften’а, отождествляющее Атад (Быт.50:10–11) с башнею Гадер (35:31). Tofften «утверждает, что Атад есть искажение названия Гадер, каковое искажение вполне возможно в виду сходства еврейских букв «ד» и «ר». Но имена דטא и רדע несходны и в других буквах. Почему же автор рецензируемого сочинения не упомянул об этом, указывая на несостоятельность гипотезы Tofften’а, построяемой на отождествлении двух совершенно различных имен? Суждения автора (на стр. 94–95) об отсутствии серьезных оснований для утверждения, «что копиисты древних рукописей священных книг допускали недосмотры и ошибки», и о необходимости признания, «что переписчики богодухновенных писаний показали себя «самыми точными и верными копиистами, каких когда-либо видел мир» (ссылка на Urquhart’а), не соответствуют действительному положению вещей и противоречат показаниям внутренней истории священного ветхозаветного текста. Да и сам автор в другом месте своей книги утверждает, что «произвольное или невольное повреждение в цифровых датах Библии давно уже замечено»; но что «произвольные и невольные ошибки в библейском летосчислении обязывают

–170–

только к критическому отношению, а не к отрицанию самых хронологических дат» (стр. 57). Некоторые выражения на страницах 20 и 32 дают повод думать, что автор недостаточно уяснил себе сущность воззрений представителей высшей библейской критики, основанных на «теории выделения первоисточников Пятокнижия» (Pentateuchquellenscheidungstheorie). Наконец, автор, на ряду с древними, имеющими несомненно важное значение при критико-текстуальных и экзегетических работах переводами, ссылается и на русский перевод (стр. 298:332). А этот перевод, как основательно замечает проф. Юнгеров, «какого-либо критически-важного для восстановления еврейского текста значения...., по его новизне, не может иметь» (Общее историко-критическое Введение... 2-е изд. Казань. 1910. Стр. 469).

Что касается иероглифики, то рецензент позволяет себе высказать два – три недоумения, возникновение которых столь естественно у совершенного профана в этой области. Исследованию предпосылается иероглифический алфавит; для каждого иероглифического знака указывается соответствующая латинская буква, но что означают условные знаки: точка вверху или внизу буквы, знак долготы над буквою, знак краткости под 25-м знаком? Эти знаки, как показали справки (у Vigourooux, Erman’а и в Speaker’s Bible), не представляют чего-либо строго определенного и общепринятого. Сведения об иероглифическом письме настолько скудны, что не могут дать точного представления о системе и особенностях этого письма и совершенно недостаточны для того, чтобы руководить при чтении встречающихся в книге иероглифических выражений. Лучше было бы отослать читателей совершенно незнакомых с иероглифами к какому-нибудь элементарному руководству. Кроме того, рецензент не мог не заметить некоторой непоследовательности в употреблении иероглифических выражений: иногда, напр., приводится подлинное иероглифическое выражение, его латинская транскрипция и русский перевод (стр. 140. прим, к предыд. стр.: стр. 154, прим. 7; стр. 156, прим. 3); иногда – иероглиф с переводом, но без транскрипции (стр. 427. прим. 3); иногда транскрипция с переводом (несколько примеров на стр. 197 и 198): на стр. 132. прим. 4, ради одного собственного

–171–

имени, приведено в транскрипции, без перевода, целое выражение из иероглифического памятника. Рецензент недоумевает, какими соображениями руководился автор в каждом отдельном случае. Напр., в прим. 1 к стр. 292 приведено иероглифическое выражение и дана латинская транскрипция; а по русскому переводу, следующему за транскрипцией, фраза означает: «цирюльник бреет до наступления вечера». Эта фраза по-русски приведена и в тексте; для целей автора было излишне повторять ее с такою обстоятельностью в примечании. В некоторых случаях, приводимые автором египетские слова и обороты речи напоминали рецензенту о соответствующих словах и оборотах библейского еврейского языка, каковы, напр.: «semamu, которое «Heyes переводит, как «разорители», «опустошители» (стр. 154, прим. 7); hin – мера жидкостей (стр. 136); страна «Иам» (стр. 131 и прим. 2); «Каушу» – название Ефиопии (стр. 223, прим. 3); выражение: «каждый заговорил с его сотоварищем» (стр. 220); повторение слова, по-видимому, и в египетском, как в еврейском, может служить для образования превосходной степени (стр. 249 и немалое число примеров в сказке о двух братьях). Автор обошел молчанием такие совпадения – иногда, быть может, случайные.

Обращаясь к самому изложению и литературным приемам автора, обратим внимание на следующие особенности. В нескольких случаях встречаемся с оригинальным способом аргументации. Как известно, argumentum e silentio приходит на помощь к составителям ученых исследований всякий раз, когда у них нет положительных данных для того, чтобы отвергнуть известный факт; но рецензенты и критики обыкновенно не признают этот аргумент достаточно убедительным, а чаще всего лишают его всякого значения. Но заключать от отсутствия положительных данных, от совершенного молчания документов о каком-либо факте к несуществованию самого факта есть еще некоторое основание. А для автора рецензируемого сочинения, в некоторых случаях, отсутствия указаний, отрицающих какой-либо факт, достаточно для того, чтобы признать этот факт вероятным, возможным и, пожалуй, действительным. Это своеобразное видоизменение

–172–

аргумента e silentio не может иметь того значения, которое хотел усвоить ему автор сочинения о патриархе Иосифе. Предположение, напр., о том, «что врачи могли принимать участие и при бальзамировании», аргументируется, помимо априорных соображений, указанным способом: «мы не имеем никаких положительных указаний на то, чтобы врачи не принимали никакого участия при бальзамировании» (стр. 412 и прим. 4). Стр. 86, прим. к предыд. стран.: «пока мы не имеем решительных доказательств, чтобы «Habiru» не были евреями». Стр. 247: «древние историки не дают никаких положительных данных в пользу того, что в Египте не знали виноградного вина». Стр. 386: «доселе еще не найдено ни одного указания на то, чтобы гадание на чаше не имело места в Египте во времена гиксосов». Есть, далее, случаи неудачных сравнений и неосновательных обобщений. Опровергая, напр., сторонников мифологической гипотезы, желающих видеть в Иосифе образ сходящего в преисподнюю Таммуза; автор говорит, что, в таком случае и Иеровоам, после Иосифа бежавший в Египет, и пр. Иеремия должны быть признаны образами того же Таммуза (стр. 49–50). На стр. 289 читаем: «у израильтян члены царствующего дома, как, наприм., Авессалом, имели очень богатую растительность на голове, которая, в частности, для Авессалома была причиною его гибели»... Эта справка даётся при разъяснении той подробности библейского сказания об Иосифе, по которой он, прежде чем представиться фараону, «должен был остричься и переменить свое платье (Быт.41:14)».

В заключение отзыва о сочинении профессора Введенского, нахожу нужным указать на то, что в нем, по местам, есть излишние подробности и не вызывающиеся существом дела экскурсы. Вот примеры: сказка «о двух братьях» приведена полностью. Эта сказка рассматривается как параллель к библейскому повествованию об Иосифе и жене Потифара. Последнее изложено в семнадцати (4–20) стихах гл. 39-й Бытия; сказка «о двух братьях», с примечаниями к ней, занимает в рецензируемом сочинении семнадцать страниц (207–223), включающих, впрочем, и 17 стихов библейского текста. На стр. 343–350 (более шести страниц мелкого шрифта) встречаем совершенно из-

–173–

лишние подробности о голоде в Египте в XII столетии нашей эры. Такие подробности здесь мало уместны были бы даже в том случае, если бы какой-нибудь египетский памятник сохранил описание голода, бывшего в Египте в эпоху близкую к бедствиям семилетнего голода при Иосифе. Все же, что сообщает арабский историк Abd-Allatif о голоде, бывшем три тысячи лет спустя после Иосифа, достаточно было бы изложить в немногих словах. Лучше было бы изложить в сокращенном виде и следующие, напр., страницы: 251 и дал., 259, 267–270, 287, 302–304 (прим.) и др.

Все указанные недостатки не колеблют основанного на оценке достоинств оригинальной, содержательной и интересной работы проф. Введенского вывода; они только портят, до некоторой степени, общее впечатление. В частности, признавая наиболее существенным пробелом отсутствие в сочинении самостоятельного разъяснения некоторых выражений библейского повествования об Иосифе по масор. тексту и древним переводам; не могу не выразить своего удивления по поводу того, что автор диссертации, не отступивший пред необходимостью изучить сложную и для него совершенно новую систему иероглифических знаков, не счел нужным ознакомиться с элементарными руководствами по сродным с еврейским семитическим языкам для того, чтобы иметь возможность, в необходимых случаях, обращаться к оригинальным текстам, а не к их латинской транскрипции. В данном случае, мне кажется, профессор Введенский не отрешился от распространенного между лицами академического образования ошибочного взгляда, по которому знакомство с семитическими языками для богослова не представляется безусловно необходимым, а изучение этих языков, хотя бы элементарное, представляется мало доступным, по своей необыкновенной трудности».

б) Ординарного профессора Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголева:

«Личность Иосифа издавна привлекала к себе народное внимание и давала материал и пищу народному творчеству. Иосиф часто выступает в произведениях народной поэзии.

–174–

Его жизнь, полная превратностей и вместе тем являющая на себе откровенное действие Божественного Промысла, естественно должна была останавливать мысль и подтверждать этическую веру народов в торжество правды.

Личность Иосифа останавливала на себе внимание художников. В ряду великих мастеров, пользовавшихся событиями его жизни для своих картин, я могу назвать, не делая специальных справок – Рафаэля Санцио, Рембранта ван Рина, Карручи, Строцци, Мильгама, Норткота, Деканпа, Фландрена, Броуна, Стотгарда, Ретеля, Спида, Убертини, Жана Виктора, Сендеи, Боля, Пойнтера, Пиккержиля. К этим именам можно присоединить много других.

История Иосифа дала не мало материала для христианского богослужения. Наконец, для людей христианского подвига жизнь Иосифа всегда была назиданием, ободрением и поддержкою в испытаниях.

Но – странно – библейская наука мало занималась им. Специальных исследований о нем немного. Ученые затрагивали Иосифа попутно при изучении последнего отдела книги Бытия. А между тем история Иосифа задает науке очень много вопросов и заключает в себе много материала для их решения, изучение ее важно не для библейской только науки, но и для египтологии и для выяснения многих вопросов относящихся к так называемому классическому востоку.

Дмитрий Иванович Введенский своею книгою «Патриарх Иосиф и Египет» дает нам прекрасно задуманное и тщательно выполненное исследование, представляющее ценный вклад в богословскую и вообще в историческую науку.

Заглавие книги «Патриарх Иосиф и Египет (опыт соглашения данных Библии и Египтологии)» определяет и ее содержание и ее задачу. Судя по некоторым странным рассуждениям появлявшимся в русской богословской печати, я предполагаю, что некоторые скажут: задача автора предвзята, нельзя наперед наметить себе тезис: данные Библии и Египтологии согласимы. Такая постановка дела ненаучна. Апологетические выводы должны следовать сами собою, а не поставляться наперед. Может быть так рассуждающие авторы и пишут свои статьи и книги, не зная, что выйдет из их писаний, как 3–4 летние дети чертят линии

–175–

на, бумаге, подходят к взрослому и говорят: «читай», но так не должно ни рассуждать, ни писать. Исследованиями всегда руководят предвзятые идеи. Так обстоит дело даже, в математике и там наперед создаются теории, а потом подыскиваются их доказательства. Разумеется, исследование может опровергнуть предвзятую теорию. Но книги издаются в свет уже после того, как труд проверки окончен.

Так поступил и Дмитрий Иванович. Конечна, не мы должны поставить ему в упрек предвзятую идею, что Библия – источник религиозной истины и данные науки – плод добросовестного искания истины – находятся в согласии между собою, но мы должны поставить ему в заслугу, что он своим трудом дал много подтверждений этой предвзятой идеи.

Его книга с первой до последней страницы – апологетическая. В первой главе Дмитрий Иванович раскрывает положение, что патриарх Иосиф есть личность историческая и, как таковая, она воспринята сознанием различных народов. Во второй он показывает нам, как терпели крушение одна за другой рационалистические гипотезы, пытавшиеся историю Иосифа разрешить в миф. Третья глава его книги «Вопрос хронологии» представляет сжатую монографию, устанавливающую тезис, что в ряду различных библейских, вавилонских и хронологических систем хронология LXX представляет такую, в которую наиболее удобно вмещаются факты.

После этих трех глав, представляющих собою, так сказать, увертюру исследования, автор выводит нам Иосифа.

В четвертой главе «от Харрана до Египта» Дмитрий Иванович излагает нам жизнь Иосифа от его рождения в Харране до продажи его в Египет. Здесь профессор Введенский касается многих бытовых черт Месопотамии, Палестины, вообще передней Азии, и сопоставление внебиблейских данных с библейскими везде, оказывается, приводит к доброму согласию.

Большой интерес представляет пятая глава о гиксосах. Автор основательно раскрывает, что сведения о них делают понятным в библейском повествовании то, что на первый взгляд является непонятным и странным:

–176–

возвышение Иосифа, благосклонное отношение к евреям, затем незнание фараоном Иосифа и враждебное отношение к его племени. Дмитрий Иванович примыкает к предположению, что фараон возвысивший Иосифа был из гиксосов, именно Апопи, и египетская и библейская хронология у него подтверждают это предположение.

Шестая глава «Иосиф в доме Потифара» вводит нас в домашний быт и семейную жизнь древнего Египта. Здесь автор с несомненностью выясняет, что такие особы, как жена Потифара, вовсе не были редкостью в древнем Египте. Может быть они встречались там чаще, чем в современной Европе. Условия египетского быта, оказывается, делали вполне возможным то, что случилось с Иосифом и женою его господина.

В седьмой главе автор комментирует данными египтологии библейское повествование о пребывании Иосифа в темнице и толкование им снов сначала товарищам по заключению, а затем и самому фараону. Автор здесь показывает нам, как библейские детали освещаются современной наукой, как даже описываемые сны отражают в себе исторические и географические условия жизни в Египте. Автор заканчивает главу любопытным указанием, что фараон, возвысивший Иосифа, не назван по имени. Египтология показывает, что в древнем Египте фараонов не называли по имени. Позднее их стали именовать. Так поступает и Библия.

Изображая в восьмой главе Иосифа-визиря, автор осторожно и основательно воздерживается от отождествления Иосифа с некоторыми историческими деятелями, с которыми его пытались отождествить (с Себек-ху, с Янхаму). Прием отождествления лиц по сходству их деятельности или по тождеству их имен чрезвычайно развит в исторической науке и совершенно произволен. Если чрез две тысячи лет исследователи будут отождествлять на Руси лиц с именем Иван, то понятно, результаты исследований будут плачевными. А между тем этот прием широко практикуется в применении к Библии и древней истории, да и не только к древней. Наш автор не следует ему. Но изучение деятельности лиц, находившихся

–177–

в положении подобном Иосифову помогает ему лучше выяснить деятельность Иосифа.

В девятой главе Дмитрий Иванович описывает нам деятельность Иосифа во время голода. Библия говорит нам об аграрной политике Иосифа. Современной египтологией довольно хорошо выяснен аграрный вопрос в Египте. Автор показывает, как Библия и Египтология в вопросе о землях взаимно разъясняют друг друга. Останавливается он и на сведениях о голоде в Египте и отыскивает доказательства историчности библейского повествования. Путешествие евреев за хлебом в Египет заставляет нашего автора поставить вопрос об отношении египтян к иностранцам. А эпизод с чашею в мешке Вениамина дает ему основания совершить интересную экскурсию по не выясненному доселе вопросу о гадании у египтян при помощи чаши.

Последние две главы исследования – десятая и одиннадцатая – говорят об Иосифе и Израиле и прослеживают их судьбу от поселения евреев в земле Гесем до смерти и погребения Иосифа. Автор обсуждает вопрос о положении земли Гесем, обследует подробности библейского повествования, останавливается на вопросе о бальзамировании и погребении у египтян и заканчивает свое исследование обращением от исторической науки к вере, которая всегда в историческом Иосифе видела выразительный исторический прообраз Мессии.

По моему мнению Дмитрий Иванович Введенский в своем исследовании шел правильным путем, который должен бы был послужить руководственным для многих. Читая и перечитывая книгу Дмитрия Ивановича, я попутно просмотрел ряд диссертаций по исследованию Библии конца XIX и начала XX столетия. Они меня поразили своей примитивностью. Давая комментарий на какую-либо книгу Библии, авторы собирали или делали вид, что собрали множество комментариев на ту же книгу и ничего более. Это похоже на то, как если бы человек задавшийся целью описать человеческое ухо собирал бы исключительно книги об ухе, не считая нужным познакомиться с общим строением человеческого тела. Далеко не вся литература по тому или другому вопросу нужна для исследования во-

–178–

проса, потому что в научной литературе мы всегда имеем дело с бесчисленными повторениями. Но часто бывает нужно привлечение литературы по другим вопросам. Дмитрия Ивановича нельзя упрекнуть в том, чтобы он игнорировал литературу по прямому предмету своего исследования, но ему нужно поставить в заслугу, что он правильно оценил важное значение некоторых побочных вопросов для своего исследования. Он выделил вопрос о хронологии. Так и нужно было сделать. По географии, истории, древностям, искусству, литературе Египта он везде привлекал специальную литературу, а обычный прием состоит в том, что подобного рода сведения берут из пятых рук – из комментариев, из библейских историй. Наш автор правильно понял, какой материал нужен для его исследования, и этот материал он обработал правильным научным методом.

Древняя история, говоря по правде, – довольно безнадежная наука. Накопление материала вследствие новейших открытий в ее области гораздо больше задало новых вопросов, чем решило старых. Да и предложенные решения проблематичны. Но даже крупные ученые нередко склонны свои выводы слабой вероятности провозглашать за имеющие совершенную достоверность. Достоинством диссертации Дмитрия Ивановича Введенского является осторожная оценка выводов. Автор нигде и никогда не преувеличивает их значения. Давая нам апологетическое исследование, он вовсе не претендует на то, что истинность того или другого библейского повествования он доказал с несомненностью. Он везде подчеркивает, что мы вращаемся в области вероятностей. У нас нет средств нашу веру в Библию превратить в знание. Но обратная сторона медали показана нашим автором прекрасно, именно, что претензии противников Библии на то, что они победили и препрели, совершенно неосновательны.

И тезисы автора чем они осторожнее и скромнее, тем большую имеют апологетическую ценность.

Сочинение написано изящным стилем и читается с неослабным интересом. Интерес повествования и легкость изложения скрывают от читателя трудность работы. А труда пришлось положить автору бесконечно много. Ему

–179–

нужно было изучать египетскую грамматику буквально с азов, ему нужно было изучить историю древнего востока детально во многих отношениях. Нужно еще принять во внимание, что автор сравнительно недавно занял кафедру в академии, а ранее находился в условиях неблагоприятных для научной работы. Еще нет пяти лет, как он состоит профессором академии, он должен был написать курс, он дал некоторые специальные работы (о панвавилонской гипотезе, о потопе) и вот теперь он дает нам капитальную монографию.

Приходится удивляться и усидчивости автора него уменью работать быстро и плодотворно.

Но так как автор работал в области, которая по его собственному признанию есть область вероятностей, то понятно, что его труд открывает и всегда будет открывать широкое поле для возражений. Некоторые возражения и замечания сделаю и я.

Автор снабдил свою книгу рисунками. Они полезны. Но прежде всего нужна была карта, которая дала бы возможность легко и удобно следить за передвижением странствующего Израиля. К сожалению карта отсутствует.

При обсуждении вопроса о хронологии автор не остановился на некоторых трудностях вызываемых библейским текстом. Автор считает возможным допущение, что Моисей родился 35 лет спустя после, смерти Левия. Левий умер 137 лет (Исх.6:16), Моисей был сыном его дочери. Если Левий родил Иохаведу (мать Моисея) 72 лет от роду и то ко времени рождения Моисея ей было 100 лет. Цифра слишком почтенная, смущавшая даже Авраама. На западе пытаются облегчить понимание дела теорией пропусков, едва ли допустимой в данном случае. Может быть автору не мешало бы остановиться несколько на вопросе о рождениях от престарелых родителей (см. у Д.И. Введенского 61, 66 стр.).

Дмитрий Иванович допускает существование цифровых ошибок в Библии, явившихся по вине переписчиков. Он прямо принимает, что смешение צ с ג – заин с гимелем обусловливает разногласие 2Цар.24:13 с 1Парал.21:12. В первом месте говорится о семилетнем голоде, во втором – о трехлетнем, между тем как речь

–180–

идет об одном и том же событии (см. у Д.И. Введенского 57 стр.). Я не думаю оспаривать возможности цифровых ошибок в Библии, но мне думается, в отдельных случаях надо быть очень осторожным в вопросе об их действительности. Поясню примером. Об одном и том же солнечном затмении мы можем читать, что оно продолжалось 4 часа и что оно продолжалось 1 минуту. Здесь нет противоречия. В первом случае разумеется весь период затмения от вступления солнца в тень до выхода из тени, во втором разумеется продолжительность полного затмения. Так и в вопросе о голоде. Семь лет мог продолжаться недород, а три из них могли быть годами голода со всеми его ужасами.

Вообще не нужно спешить отрицать правдивость одного показания на основании того, что оно не сходится с другим. Иногда несогласимость может оказаться мнимою.

Мне представляется не совсем ясною речь автора о терафимах на 113–115 стр. У него как бы получается, что они были окончательно уничтожены Иаковом. Но мы знаем, что терафимы были и при Сауле (1Цар.19:13–16). Нашему автору хочется установить положение, что Иосиф воспитывался исключительно в духе истинной религии. Вполне можно принять, что Иаков держался исключительно религиозной истины, но чтобы в его шатрах с его рабами и рабынями по религиозной части все было благополучно, это представляется сомнительным. Иосифу, как и всякому ребенку даже в современной христианской семье, по всей вероятности приходилось знакомиться с суевериями возможно общесемитического характера.

При обсуждении вопроса об евнухе Потифаре наш автор решительно утверждает (стр. 180), что закон Моисеев строго осуждал кастрацию, как людей, так и животных. По отношению к людям это должно признать верным, но единственный текст, на который ссылаются, говоря о запрещении кастрировать животных, не представляется ясным. Собственно из Лев.22:24 ясно, что кастрированных животных нельзя приносить в жертву Господу, но не ясно, что животных нельзя кастрировать. Конец текста говорит: «в земле вашей не делайте». Спрашивается: чего? По-русски приставлено: «сего». Некоторые

–181–

варианты показывают, что здесь речь идет о жертве, но только по всей земле Израильской. Сошлюсь на английскую Библию. Oxford, 1886. Раввины основывали на этом тексте запрещение всякой кастрации. Во всяком случае закон Моисея по этому пункту неясен, и эта неясность может быть не случайная.

Исходя из предполагаемого отвращения евреев к кастрации, Дмитрий Иванович Введенский полагает, что наименование Потифара евнухом могло быть лишь почетным титулом, а не констатированием факта. Далее однако он допускает, что Потифар мог быть действительно евнухом. С этим последним трудно согласиться. Как понять тогда историю Иосифа с женой Потифара? Разумеется, можно составлять гипотезы: фараон мог дать своему евнуху номинальную жену, а она должна была хранить действительную чистоту. Но подобные гипотезы и сложны и сомнительны, между тем как гораздо проще представлять, что дело здесь идет об обыкновенной семейной драме. Варианты истории Иосифа и жены Потифара имеются и в литературе и в действительной истории. И наш автор отмечает это (стр. 226). Ничто не указывает, чтобы история Иосифа разнилась от этих вариантов по существу, а не в деталях.

Д.И. Введенский принимает вслед за Тураевым, что слово «фараон» (per-aa) значит «великий дом» (205 стр. снеси Тураев. История древнего востока, стр. 203 и 221). Не оспаривая решительно такого толкования, я должен однако указать на возможность другого: фараон, происшедший от Ра, сын Ра, сын солнца. Ра – бог солнца и первый царь Египта. Гелиополис = пи-ра = город солнца. Такое толкование слова фараон, возводящее его к солнцу, отвечает взгляду на фараона, но, разумеется, вопросы о происхождении слов должны решаться не на основании отвлеченных соображений, а путем проверки судьбы слова по памятникам в хронологическом порядке.

Рассуждая о взглядах Эдуарда Навиля на историю Иосифа (стр. 328) и отмечая замалчивание Навилем авторства Моисея, Д.И. Введенский говорит, что Моисей «один только и мог, несомненно, быть писателем Пятокнижия и в частности истории Иосифа». Мне думается, что по отношению к

–182–

книге Бытия с православной точки зрения можно смотреть на Моисея иначе: в нем можно видеть богодухновенного редактора книги. Моисей мог быть редактором и устных сказаний и записей. Что устные сказания существовали, об этом не может быть спора: халдейская запись о потопе считается древнее Моисея, значит, сказания о потопе существовали до Моисея. Существовали ли записи? Это весьма вероятно. Сам наш автор допускает существование школ в Харране при Иосифе (стр. 116). Мы знаем о существовании печати у Иуды (Быт.38:18: 25). Мы знаем, что письменность в Вавилоне существовала раньше Гаммураби, т. е. раньше Авраама, еще в эпоху Гудеи. У евреев могли быть записи о прошлом. Моисей под водительством Св. Духа мог использовать их. Если мы примем эту точку зрения, для нас легко станет понятным различие языка, терминов и оборотов в разных частях книги Бытия и в частности в истории Иосифа.

Вопрос о том, почему египтяне ели за особым столом от иноземцев, думается мне, мог бы быть освещен более, чем это сделано у нашего автора (380–381). Дело в том, что у египтян были своеобразные законы о пище. Они не ели голов животных. Эти головы они или бросали в Нил или продавали иноземцам. Может быть неупотребление животных голов в пищу стоит в связи с изображением богов с головами животных, а это в свою очередь комментируется некоторыми мифами. Но так или иначе египтяне обращались с мясом иначе, чем иностранцы. Затем они не ели бобов, не ели овощей, имеющих шелуху. У них было особое отношение и притом религиозное к столу. Понятно, что они находили неудобным допускать к своему столу людей иных религий и обычаев.

Д.И. Введенский останавливается на вопросе о чаше, которая по приказанию Иосифа была положена в мешок Вениамина и которую домоправитель Иосифа назвал «гадательною» (стр. 381–389). Наш автор обсуждает два вопроса: 1) было ли у египтян гадание на чаше и 2) гадал ли на чаше Иосиф?

Путем аналогий и косвенных соображений первый вопрос он решает утвердительно. На 385 стр. он дает

–183–

взятые им у Вилькинсона изображения египетских чаш.

Я a priori принимаю, что у египтян были гадательные чаши, потому что гадание на чаше было везде. Но в поисках за образцами гадательных чаш я выбрал бы у того же Вилькинсона (The Manners and customs of the ancient Egyptians. Voi. II, 1878) другие примеры – чаши с религиозными изображениями (см. стр. 7). Кроме того я отмечу еще следующее. У Клермона-Гано есть специальное исследование о финикийской чаше, найденной в Палестрине. Ch. Clermont-Ganneau-La coupe phenicienne de Palestrina 1880. Клермон-Гано показывает, что на финикийских вазах встречаются египетские божества. Встречается бог «Бес». Это, так сказать, дамский бог парфюмерии. Встречается богиня Гатор. Это – египетская Афродита с головою коровы. Клермон-Гано дает рисунки египетских сцен на вазах такого характера, где гадания и магия весьма уместны. Изображается, например, поражение пленных (VIII). Но чтобы такое поражение или избиение стало фактом, надо наперед пленных взять в плен. Об этом надо молить или заклинать богов.

Гадал ли на самом деле Иосиф? Наш автор склоняется к отрицательному ответу на этот вопрос. Я думаю, что он прав, но мне кажется, что можно идти несколько далее и допустить, что и чаша подсунутая Вениамину вовсе не была гадательною. Гадательная чаша – святыня, а бесцеремонное бросание ее в мешок к иноземцу едва ли могло быть допущено. Оно должно было поразить самого домоправителя. Для него гораздо легче было сказать по приказанию Иосифа или выдумать самому, что эта чаша – гадательная, чем обращаться с гадательной чашей, как с самым заурядным сосудом.

В рассуждении о чаше у Дмитрия Ивановича есть еще одно неясное место. На стр. 386 он говорит о клинописных текстах, в которых «дается определенное подтверждение того, что в Вавилоне издавна практиковался способ гадания на чаше. Здесь был даже особый класс «baru» – своего рода кудесников, которые обыкновенно совершали гадания при восходе солнца, поворотившись лицом на восток – к солнцу и к созвездию «Samasʼa». Что это

–184–

за особый класс «baru» и как эти «baru» могли одновременно поворачиваться лицом к солнцу и к созвездию Samasʼa? Я не знаю, отчего у Дмитрия Ивановича здесь произошла неясность, но во всяком случае все это легко объяснить. Жрецы в Вавилонии делились на много классов и baru были не кудесниками, а одним из оффициальных классов жрецов. Они обращались с молениями и гаданиями к солнцу при его восходе. Солнце восходит в течение года в двенадцати, различных созвездиях – в 12 знаках зодиака. Самас по-вавилонски – солнце. Выражение: «поворотившись лицом на восток – к солнцу и к созвездию Samasʼa» значит: поворотившись к солнцу и к тому созвездию, в котором оно находилось. Если бы дело шло о нынешнем дне, когда я делаю свой доклад, то baru должны были бы поворотиться лицом к южной оконечности созвездия «Близнецов».

Может быть нашему автору не мешало пояснить или изменить некоторые выражения и утверждения своей книги.

Так, на 2-й стр., Дмитрий Иванович Израиля по отношению к Египту называет невольным, но мудрым разведчиком. Это выражение не понятно. Посылали евреи разведчиков по торговым делам в Палестину, это мы знаем, но зачем им было производить разведки, которые наш автор называет мудрыми, и какая была утилизация этих разведок?

На четвертой странице наш автор сообщает, что в 12-й главе корана передается сказание о том, что египетские дамы, заглядевшись на Иосифа, обрезали себе руки ножами, поданными для чистки плодов. Автор цитирует при этом сообщении многое, но не цитирует 31 стиха 12-й суры корана, имеющегося по-русски в нескольких переводах. Не пользуется он и вообще 12-й сурою, носящею наименование «Иосиф», заключающею 111 стихов и представляющею собою своеобразный и немножко фантастический комментарий к библейскому повествованию.

При рассуждении о земельном вопросе в Египте (стр. 362 и след.) автор говорит много о пожертвованиях храмам, но не приводит определенных сведений о пожертвованиях землею и о земельных владениях храмов (см. мои Очерки по истории религий, стр. 142). Затем автор не

–185–

обращает внимания на то, что в Египте иногда правление было теократическим, иногда и надолго – компромиссом между теократиею и светскою монархиею. Этими формами правления обусловливалось особенное положение жреческих земель.

На 387 стр. Дмитрий Иванович уверенно называет Ямвлиха автором «De Mysteriis», но обыкновенно полагают что это сочинение написано кем-либо из его учеников.

На стр. 388 Дмитрий Иванович передает сообщение, что при гидромантии употреблялись камни anacitis и synochitis. Наш автор не поясняет этих названий. Но первый камень известен. Anacitis – алмаз. Относительно synochitis возможны только догадки.

Автор обратил внимание на продолжительность жизни Иосифа – 110 лет (стр. 427–428), но мне думается, что здесь есть еще некоторые детали, на которых не мешало бы остановиться. У египтян 110 лет представляют собою идеальный предел жизни. Об этом мы имеем массу свидетельств. Наш автор делает отсюда заключение, что 110 лет Иосифа «не представлялись каким-либо небывалым исключением и его современникам». Я думаю наоборот. Если бы среди египтян были доживавшие до 110 лет, то идеальный предел жизни человека и особенно фараона немедленно отодвинули бы далее. Нет: Иосиф реализировал египетскую мечту, а не египетскую действительность. И поучительны сообщения Библии, что братья Иосифа жили долее, чем он. Египетский идеал долгожизненности не был идеалом еврейским.

К сделанным мною замечаниям можно присоединить другие подобные, но все они не умаляют высоких достоинств книги нашего автора. В области вероятностей споры могут быть бесконечными. Но бесспорно, что автор в своей книге привел много серьезных оснований в пользу вероятности православного понимания Библии. И он сделал это, относясь с замечательною объективностью к ученым, стоящим на противоположной точке зрения. Его труд является вместе и ценно-апологетическим и строгонаучным. Простая вера христианина находит в его книге свое оправдание и подтверждение, любознательность ученого найдет в его книге удовлетворение многим своим

–186–

запросам о данных Библии и Египтологии. Глубоко отрадное впечатление производить дух мира, царящий в книге. Водимый этим духом автор приводит Библию и Египтологию к действительному, а не к искусственному и насильственному соглашению. Чувствуется, что исследование Библии в духе веры и чисто научные изыскания на почве древнего востока могут вестись в добром согласии и вести к утверждению в истинах религии и к развитию науки.

Приветствуя русскую богословскую науку с появлением труда нашего автора, я думаю, что только разделяю мнение Совета, признавая автора достойным за его труд степени доктора богословия.

Остается пожелать, чтобы наш автор не остался единственным пионером в избранной им области и чтобы вслед за ним пошли другие работники, которые занялись бы совместным изучением Библии и древнего востока».

Справка: 1) Открытым голосованием Совет Академии, соглашаясь с отзывами рецензентов, – единогласно признал представленное экстраординарным профессором Д.И. Введенским на соискание степени доктора богословия сочинение под вышеупомянутым заглавием означенной цели соответствующим. – 2) По § 173 устава духовных академий: «Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме». – 3) По § 174 того же устава: «Получающие от Академии кандидатскую или магистерскую степень именуются кандидатами или магистрами богословия, удостоенные же докторской степени носят наименование или доктора богословия, или доктора церковной истории, или доктора церковного права, соответственно отличительному характеру их ученых трудов или представленной диссертации». – 4) Экстраординарный профессор Д.И. Введенский степени магистра богословия удостоен был Советом Московской Духовной Академии за представленное и удовлетворительно

–187–

защищенное им на коллоквиуме сочинение под заглавием: «Учение Ветхого Завета о грехе» и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 6 апреля 1901 года за № 2215. – 5) По § 109, лит. в. п. 6, академического устава «удостоение степени... доктора богословских наук» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, магистра богословия Д.И. Введенского в искомой им степени доктора богословия. – 2) Представить Его Преосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации профессора Введенского и копии с отзывов о ней экстраординарного профессора Академии священника Д.В. Рождественского и ординарного профессора С.С. Глаголева.

V. Прошение и. д. ординарного профессора Императорского Новороссийского Университета Александра Доброклонского:

«Имею честь представить на рассмотрение Совета в качестве диссертации на степень доктора церковной истории свое сочинение «Преп. Феодор, исповедник и игумен Студийский. I часть. Его эпоха, жизнь и деятельность. Одесса 1913, и II часть. Его творения. Вып. I. Од. 1914 г.». 20 экземпляров при сем высылаются.

Справка: 1) Профессор А.П. Доброклонский окончил курс Московской Духовной Академии в 1880-м году и в том же году, по представлении и удовлетворительном защищении диссертации под заглавием: «Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав. Историко-критическое исследование из эпохи V-го вселенского собора». Москва, 1880 г., Советом названной Академии удостоен и резолюциею Его Высокопреосвященства от 5 ноября 1880 года утвержден в степени магистра

–188–

богословия. – 2) Устава духовных академий § 109, лит. а, п. 15.

Определили: Докторскую диссертацию профессора Императорского Новороссийского университета А.П. Доброклонского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по первой кафедре патрологии И.В. Попову.

VI. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации профессора А.П. Доброклонского он назначает и. д. доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В.П. Виноградова.

Определили: Принять к сведению.

VII. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре догматического богословия, кандидата богословия, А.М. Туберовского:

«Почтительнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии исходатайствовать мне вторичную отсрочку для подачи магистерского сочинения. Обстоятельства, по которым я не могу представить свое сочинение к 16-му августа текущего года, – следующие: 1) известная Совету Академии (по медицинским свидетельствам, например) моя болезнь, по которой я пользовался 4-х месячным отпуском, с разрешения Его Высокопреосвященства, в начале учебного года; 2) необходимость курортного лечения предстоящим летом, что лишит меня возможности не только пользования академической библиотекой за это время, но и научно-систематических занятий вообще. В случае неудовлетворения моей просьбы, предо мною открывается такая альтернатива: или крайнего напряжения сил, чтобы подать к сроку сочинение и, вследствие этого, нового переутомления и, быть может, болезней (не говоря о прежней, требующей курортного лечения), – или ухода из Академии в самый канун ее юбилейного торжества. Как то, так и другое для меня равно тягостно, что и побуждает меня просить Совет Академии об исходатайствовании мне вторичной отсрочки».

–189–

Справка: 1) По § 67 устава духовных академий: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия. – Примечание. На вакансию доцента может быть определен в качестве и. д. доцента кандидат богословия, но не более, как на два года». – 2) Г. Туберовский состоит преподавателем Императорской Московской Духовной Академии по кафедре догматического богословия, в звании и. д. доцента, с 16 августа 1911 года. 3) Согласно ходатайству Совета, указом Святейшего Синода от 17 июля 1913 года за № 11233 срок представления магистерской диссертации продлен был и. д. доцента А.М. Туберовскому до 16-го августа 1914 года.

Определили: Признавая настоящую просьбу и. д. доцента Академии А.М. Туберовского заслуживающею уважения, просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о предоставлении г. Туберовскому, в виду изложенных в его прошении обстоятельств, вторичной отсрочки по представлению магистерской диссертации – до 16-го августа будущего 1915 года.

VIII. Отношения:

а) Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 3 апреля за № 586, с уведомлением о получении возвращенных Советом Московской Академии – рукописи под знаком Г. 335 и брошюры под знаком Z 5952.

б) Императорской Публичной Библиотеки, от 25 апреля за № 1381, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей под №№ 136, 142 и 144.

в) Императорской Археографической Комиссии, от 12 мая за № 277, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи «Сборник № 211» (по описанию Барсукова).

г) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи Московской Синодальной Библиотеки под № 818.

д) Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 23 мая за № 763, с возвращением принадлежащих библиотеке Московской Академии книг: 1) «Жизнь святых»

–190–

Лаврентия Сурия, 1–5 тт. и 2) Пролог 1685 г. с собственноручными отметками свят. Димитрия (4 книги).

е) Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук, от 26 апреля за № 215, с возвращением принадлежащей фундаментальной академической библиотеке рукописи за № 5 (104).

ж) Императорской Публичной Библиотеки, от 26 апреля за № 1399, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора Академии священника Б.А. Воронцова, трех еврейских рукописей: 1) библейская А. № 18: Пятокнижие; 2) библейская А. № 19 и 3) библейская № 134: Гафтары.

з) Той же Библиотеки, от 24 мая за № 1683, с препровождением на двухмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора Академии И.В. Попова, книг: 1) Schmid. Al. Erkenntnisslehre. Band I; 2) Annales de philosophie chretienne, t. XXV, 1891–1892 и 3) Philosophisches Jahrbuch. Band 13. 1900.

Справка: Все, означенные в пп. д–з, рукописи и книги немедленно, по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

IX. Прошение преподавателя Смоленской духовной семинарии, кандидата Академии выпуска 1910-го года, Василия Теплова:

«Почтительнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне переработать в магистерскую диссертацию мое кандидатское сочинение, писанное на тему: «Древнерусская женщина и отношение к ней Церкви».

Справка: 1) Указом Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565 Советам Академии предписано было: «дозволять удостоенным степени кандидата переделывать их кандидатские сочинения в магистерские диссертации с большою осторожностью и не иначе, как с особого разреше-

–191–

ния Епархиального Архиерея». – 2) Кандидатское сочинение г. Теплова отмечено было баллом 5.

Определили: 1) Дозволить кандидату Василию Теплову переработать его кандидатское сочинение на вышеуказанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить предварительно на утверждение Его Преосвященства.

X. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«В настоящем собрании Совет Академии, выслушав отзывы рецензентов о докторской диссертации экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, магистра богословия, Д.И. Введенского под заглавием: «Патриарх Иосиф и Египет. (Опыт соглашения данных Библии и Египтологии)». Сергиев Посад, 1914 г. и единогласно признав ее удовлетворительною, – постановил ходатайствовать пред Святейшим Синодом об утверждении автора в степени доктора богословия. – Принимая во внимание долговременную, отлично-усердную и полезную службу профессора Введенского (с 16 августа 1898 года по 15 августа 1899 года – в звании профессорского стипендиата Академии; с 27 ноября 1899 года по 24 октября 1909 года – в должностях преподавателя Вифанской и Московской духовных семинарий; с 25 октября 1909 года – в должности доцента, а с 10 декабря того же года – в должности экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии по кафедре библейской истории), – имею честь предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об одновременном избрании его в звание ординарного профессора Академии на вакансию, освободившуюся еще в 1910 году, за выходом в отставку заслуженного ординарного профессора и ныне почетного члена Академии А.Д. Беляева.

В случае принятия Советом настоящего предложения, – на вакансию экстраординарного профессора, имеющую освободиться по утверждении г. Введенского ординарным профессором Академии, я, руководствуясь указанием, изложенным в примечании к § 65-му устава духовных академий («В священном сане должно состоять не менее

–192–

½ всех членов Совета»), предлагал бы избрать священника П.А. Флоренского, 19-го мая сего 1914 года удовлетворительно защитившего на коллоквиуме свою магистерскую диссертацию «О духовной истине» и представленного к утверждению Святейшим Синодом в степени магистра богословия и должности доцента Академии по занимаемой им кафедре истории философий, так как из преподавателей Академии, имеющих священный сан, он по старшинству службы (занимает помянутую кафедру с 23 сентября 1908 года) стоит на первом месте».

Справка: 1) Устава духовных академий § 66: «Профессоры Академии должны иметь ученую степень доктора богословских наук. – Примечание. – Экстраординарными профессорами могут быть и лица, имеющие степень магистра богословия». – 2) По § 109 лит. в. п. 2 того же устава «избрание кандидатов на должности... профессоров» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, избрать и просить ходатайства Его Преосвященства, Епископа Трифона, Управляющего Московской епархией, пред Святейшим Синодом об утверждении: экстраординарного профессора Академии по кафедре, библейской истории, в связи с историей древнего мира, Д.И. Введенского, удостоенного Советом Академии степени доктора богословия – в звании ординарного профессора, а и. д. доцента по кафедре истории философии священника П.А. Флоренского, удостоенного Советом степени магистра богословия, – в звании экстраординарного профессора Академии: обоих – со дня утверждения их Святейшим Синодом в помянутых ученых степенях.

На сем журнале резолюция Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, Управлявшего Московской епархией: «1914 г. июня 10. Утверждается».

–193–

5 июня 1914 года. №8

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион; сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – священник В.Н. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Слушали: I. Предложение о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, сверхштатного заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова, ординарного профессора С.С. Глаголева, экстраординарных профессоров – священника Д.В. Рождественского и священника В.Н. Страхова:

«24-го июня сего года исполняется 25 лет ученой и учебной деятельности воспитанника нашей Академии – ординарного профессора С.-Петербургской Духовной Академии Николая Никаноровича Глубоковского. Нет нужды говорить о том, как высоко, с каким самоотвержением и с какою честью в течение четверти века несет знамя науки этот выдающийся питомец нашей Академии. Уже с выхода в свет его магистерской диссертации имя Николая Никаноровича стало почетным и авторитетным в науке. Его капитальные труды обращали на себя внимание и западных ученых и заставляли их лишь жалеть о том, что эти труды писаны по-русски и мало потому могут оказать влияния на общую европейскую науку. Вся ученая деятельность Н.Н. Глубоковского есть умножение чести и славы воспитавшей его Академии, а потому мы и предлагаем ко дню его юбилея избрать его почетным членом нашей Академии».

–194–

Справка: 1) По § 10 устава православных духовных академий – «Академии имеют право избирать достойных лиц в звание своих почетных членов на основании сего устава». – 2) По § 109, лит. в п. 1, того же устава «избрание в звание почетных членов Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Соглашаясь с изложенным предложением, – избрать и просить ходатайства Его Преосвященства, Епископа Трифона, Управляющего Московской епархией, пред Святейшим Синодом об утверждении ординарного профессора Императорской С.-Петербургской Духовной Академии по второй кафедре Священного Писания Нового Завета, Действительного Статского Советника, И.Н. Глубоковского, – во уважение к его двадцатипятилетней непрерывной и плодотворной учено-литературной деятельности, – в звании Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии.

II. Отзывы о сочинениях протоиерея Московской Воскресенской, на Семеновском кладбище, церкви Сергия Муретова под заглавиями: 1) «О поминовении бесплотных сил на проскомидии», Москва, 1897 г.; 2) «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» константинопольского патриарха Филофея. Опыт историко-литургического исследования», Москва, 1895 г. и 3) «К материалам для истории чинопоследования литургии», Сергиев Посад, 1895 г., представленных на соискание степени, магистра, богословия.

а) Экстраординарного профессора по кафедре литургики, священника И.В. Гумилевского:

«Рассматривая означенные труды с точки зрения их сравнительного значения, мы прежде всего останавливаем внимание Совета на втором труде автора: «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» константинопольского патриарха Филофея». (Стр. I–IV + 1–320 печатного текста). В основе этого сочинения лежит кандидатская работа автора, которую почивший профессор А.П.

–195–

Голубцов, известный своею требовательностью и объективностью своих оценок, отметил высшим баллом 5+ (пять с плюсом) во внимание к обширности, полнейшей самостоятельности и ценности труда в научном отношении. Уже это одно характеризовало научные приемы автора с лучшей стороны. И так как в числе недостатков была поставлена на вид автору главным образом внешне-формальная необработанность сочинения, то при издании своего труда автор и обратил главное внимание на то, чтобы придать своей работе по возможности сжатый и стилистически законченный вид. Не ограничиваясь этим, автор продолжил свой труд самоличного изучения рукописного и печатного материала, упорядочивая и дополняя свою работу. Тем самым автор привел свое сочинение в тот надлежащий вид, в котором оно давно могло удовлетворять своей настоящей цели.

Конечно, с точки зрения данного момента могли бы поставить на вид автору, что литургийный текст не представлен им в желательной полноте. Но в извинение автора говорит хронологическая дата его сочинения (1895 г.): в свое время он не мог иметь под руками позднейших изданий литургийного текста. А главное все новое в этом направлении не изменяет существенно основной синтетической задачи автора – установить общие эпохи проскомидийного чина. – Можно бы, далее, указать автору на несовременность его приемов литургической разработки вопроса. Автор определяется синтетической точкой зрения: он отправляется от аналогий, как общих признаков между последованиями проскомидии, великого входа и евхаристии. Выделив эти признаки и представив их в наглядной таблице, автор пользуется ими, как доказательствами, предрешающими способ образования проскомидии из евхаристии и установку общих эпох ее истории, а затем уже литургический материал рассматривается в порядке предположенных эпох, а в каждой эпохе в порядке хронологическом с подчеркиванием определившихся общих признаков. Тем самым общие признаки выступают в исторической перспективе, устанавливается своего рода историко-генетическая связь в последованиях проскомидии, великого входа и евхаристийного канона, ана-

–196–

логии получают научное оправдание. Так мыслит автор. В наши же дни признается, необходимым критическое сравнение и установка самого текста. С этой точки зрения автору надлежало начать с истории самого текста литургии и проскомидии в его хронологическом движении и потом уже переходить к обобщениям. Но так как интуиция синтеза не бесполезна для науки при постановке гипотез, а автор не претендует выступать из рамок гипотезы, то положение его и в этом случае остается довольно твердым. – Конечно, хорошо бы было, если бы проскомидия была доведена до наших дней. Чувствуется неполнота. Но и что сделано – представляет самый интересный период в истории проскомидии и сделано хорошо.

В своей работе автор не изменяет тем достоинствам, которыми так полно и определенно охарактеризована его кандидатская работа. В отношении этих достоинств мы вполне стоим на точке, зрения своего предшественника. «Сочинение свидетельствует о необычном, в высшей степени добросовестном отношении автора к своему, делу, обнаруживает в нем широкое знакомство с источниками и пособиями, относящимися к истории проскомидии. С литургийными записями, толкованиями на литургию, с разного рода памятниками канонического, учительного и историко-догматического характера, относящимися к данному предмету, автор, за редкими исключениями, знакомился непосредственно, стараясь всегда определить их действительное значение и взаимное место в историко-хронологическом отношении. Лучшие исследования, иностранные и отечественные, в области богослужения не только известны ему, но нередко и оценены в сочинении со стороны своего научного достоинства. Особенного внимания заслуживают изыскания автора в области русской проскомидии, вобранный им для истории последней материал из рукописных книгохранилищ, равно как из множества старопечатных, московских и южнорусских изданий, составляет довольно ценный вклад в нашу скудную литургическую литературу. Нельзя не одобрить также похвальной черты автора – не останавливаться на собрании материала, на фактах, а проникать внутрь их, сообщать им историческое освещение, делать из них надлежащие выводы» (Журн. Сов. М. Д. А.

–197–

1889 г.). Все эти достоинства, которым автор остался верен; при обработке своего сочинения, делают его вполне достойным степени магистра богословия и независимо от других его сочинений. Тем с большею решительностью мы признаем это, принимая во внимание и последние.

2) Сочинение автора «К материалам для истории чинопоследования литургии». Сергиев Посад. 1895 г. стр. I–IX + 1–128 – служит естественным приложением к предыдущему сочинению: здесь автором издана к общему пользованию небольшая часть из тех материалов, на которые опирается его предыдущая работа. Со стороны автора издание этих материалов было актом похвальной скромности по отношению к собственной работе: он не считает ее исчерпывающей означенные материалы и не исключает иной точки зрения на предмет, предоставляя иным работникам разрабатывать эти материалы в ином направлении и облегчая этим изданием их труд. Конечно, для наших дней часть этих материалов отслужила уже свою ученую службу, уступив место новым изданиям литургийного текста [см. напр. стр. II: I); V: VII), VIII)], часть является перепечаткой с других изданий (напр. стр. II: III). Но рядом с этим находятся материалы, которые и доныне играют роль вспомогательных материалов (напр. стр. VI: IX; X), да и все материалы в общем получили право гражданства в науке, как одно из изданий литургического текста, как одно из явлений истории последнего. Относительно самого издания можно бы указать на некоторые технические недочеты: так, например, было бы более желательным параллельное издание греческого и славянского текстов толкования на литургию св. Германа, патриарха константинопольского, как наиболее отвечающее научно-практическим целям. Не излишен был бы для читателя не специалиста перевод греческих текстов в том случае, когда они не имеют параллельного славянского текста. Но вместе заметно высокого достоинства стремление автора издавать текст с вариантами его различных редакций (стр. 25–42), что значительно должно облегчать работу при установке оригинального текста. В общем это авторское издание – весьма ценное документальное приложение к предыдущему труду.

–198–

3) Нам остается рассмотреть последний труд автора: О поминовении бесплотных сил на проскомидии. Москва. 1897 г. Стр. I–VI + 1–135. Сочинение распадается на две части. Первая посвящена доказательству следующего положения: поминовение бесплотных сил на проскомидии не соответствует таинственно-догматическому значению сего священнодействия. Это положение расчленяется следующим образом: Таинственное догматическое знаменование проскомидии (глава первая). – Ангелы, как существа безгрешные, не подлежали искуплению и не суть члены церкви земной. Посему Церковь не воспоминает их на проскомидии и за евхаристией (глава вторая). – Цель и значение проскомидийных частиц и евхаристийных воспоминаний Пресв. Богородицы и прочих святых, получивших искупление и вместе с бесплотными силами составляющих небесную церковь (глава третья). – Учение о присутствии и сослужении бесплотных сил при совершении евхаристии (глава четвертая). – Вторая часть сочинения говорит об историческом происхождении поминовения бесплотных сил на проскомидии в следующих тезисах: поминовение бесплотных сил на проскомидии встречается в древних литургических памятниках (глава первая) и объяснение происхождения поминовения бесплотных сил на проскомидии в древнейших служебниках влиянием литийных молитв (глава вторая). В защиту своей точки зрения автор то анализирует самое чинопоследование проскомидии, – то опирается на толкования иерусалимского патриарха Софрония, констант. патриарха Германа, фессалоникийского архиеписк. Николая Кавасилы, архиеп. Симеона Солунского, пресвитера Иоанна Нафанаила, констант. патриарха Паисия I (глава первая), – то прибегает под защиту Свящ. Писания, св. Иоанна Златоуста, Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина, Феофилакта Болгарского, Филарета черниговского, Филарета московского, архимандрита Павла (Прусского) и даже под защиту редакций Пензенских Епархиальных Ведомостей и Руководства для сельских пастырей (глава вторая), – то доказывает свои тезисы св. Кириллом Иерусалимским, блаж. Августином, св. Епифанием Кипрским, догматическим богословием митрополита Макария, Синодскими Церковными Ведомостями (глава третья), Григорием Двоесловом и преп.

–199–

Нилом Синайским (глава четвертая), – то обосновывается на древних литургических памятниках: греческих, славяно-русских и южнославянских (часть вторая). Тезисы автора и его аргументация красноречиво доказывают, что его сочинение служит целям полемическим. Как полемист, автор практичен в постановке тезисов, систематичен в их изложении, ясен, определенен и доказателен. Но, что для нас особенно важно, он старается быть объективным, пытаясь обосноваться на историко-литургических положениях. Этот труд высоко ценился известным ревнителем православия, проф. Субботиным. И в наши дни он не потерял значения серьезной полемической книги. Если прибавить к этому, что книга автора является законченным логически-стройным изложением предмета, то станет ясным, что она обладает и независимою научно-богословскою ценностью. Рассматривая же относительно, мы этот труд считаем естественным дополнением к первому труду, так как в нем размышление о проскомидии, хотя и по частному вопросу об одном из элементов проскомидии, доводится до наших дней.

Вывод, к которому мы пришли на основании рассмотрения означенных сочинений: рассматривая сочинения автора, как однородный, хотя и разновременный труд, посвященный исследованию проскомидийного чина, мы считаем его вполне и давно заслуживающим степени магистра богословия».

б) Ординарного профессора по кафедре греческого языка С.И. Соболевского:

«Отец Муретов, указав, что в греческом Евхологии предписывается вынимать первую частицу из третьей просфоры не в честь «честнаго славного пророка, предтечи и крестителя Иоанна», как в нашем славянском Служебнике, а «в честь и память всеславных чиноначальников Михаила, Гавриила и всех небесных сил», решает этот вопрос в пользу обычая нашей церкви. Это составляет первую часть его диссертации «О поминовении бесплотных сил». Вторая часть ее посвящена выяснению исторического происхождения этого греческого обычая. По мнению автора,

–200–

этот обычай произошел вследствие влияния диаконской молитвы, читаемой на литии всенощного бдения, на формулы поминовения на второй, третьей и других просфорах: когда обычай проскомисать другие, кроме агнчей, просфоры стал входить в церковное употребление, то для поминовения на этих просфорах, воспользовались готовой формулой, именно диаконской молитвой на литии вечерни, в которой читаются слова: «силою честнаго и животворящего креста, предстательством честных небесных сил бесплотных».

Решение этих вопросов о. Муретовым кажется мне вполне правильным. Я отмечу лишь некоторые частные недосмотры, главным образом из области греческого языка, так как автору приходится все время иметь дело с греческими текстами, при чем по б. ч. он дает перевод их – или свой собственный, или заимствованный им у других. Греческий язык о. Муретов в общем знает хорошо: уже и некоторые из более ранних его трудов посвящены переводам греческих оригиналов, напр. им переведено творение Св. Дионисия Александрийского «о природе», «Сказание Св. Григория Декаполита о чудесном видении одного сарацина». В рассматриваемом нами теперь труде можно указать лишь немногие, да и то неважные, случаи неточных переводов.

На стр. 1 и 87 не вполне точно переведено им слово παμμεγίστων посредством «всеславных». – На той же стр. οἰκονομίας понято слишком узко в смысле «воплощения» в переводе места из Симеона Солунского, заимствованном из «Писаний отцов и учителей церковных, относящихся к истолкованию православного богослужения», где такой перевод, в свою очередь, явился, вероятно, под влиянием латинского перевода этого слова incarnationis, данного в издании Migne’я. Правда, иногда οἰκονομία попадается в этом узком значении; но гораздо чаще оно употребляется в более широком смысле, означая все совершенное Христом на земле для спасения рода человеческого, начиная с Его воплощения и кончая Его страданием. Но здесь идет речь о служении ангелов не в одном только воплощении Христа: в приведенной о. Муретовым на стр. 7 выписке из книги Аквилонова указываются и другие случаи служения ангелов

–201–

в домостроительстве человеческого спасения. Поэтому более соответствуют смыслу слова οἰκονομία выражения, употребленные самим же о. Муретовым в других местам его книги: «искупительный подвиг Христа Спасителя, или домостроительство нашего спасения» (стр. 45) (также на стр. 7 «домостроительство человеческого спасения») или «смотрение», как передало слово οἰκονομία в «Скрижали» патриарха: Никона (на стр. 3 у о. Муретова).

На стр. 2. κομιζόμενοι ἀνάβασιν передано в том же переводе из «Писаний» словами «подвизаясь в (постепенном) восхождении (к совершенству)». Вместо этого выражения лучше было бы употребить более ясное и более точное «получая восхождение»: речь идет о том, что ангелы, чрез участие в таинствах церкви, сами постепенно восходят к совершенству. Кстати надо было бы указать здесь на то, что эту фразу пресвитер Иоанн Нафанаил в приведенной у о. М. на стр. 3 цитате понимает иначе, передавая ее на новогреческий язык словами φάρνοντας τὴν ἀνάβασιν ἡμῶν ἀπὸ τῆς γῆς πρὸς τοὺς οὐρανούς, что в «Скрижали» патриарха Никона переведено «носяще сии восхождение наше от земли на небеса».

На стр. 23, прим. 17, очевидно, неверно приведена дата греческой грамоты (Ἐπιστολὴ κανονικὴ πρὸς Νίκωνα πατριάρχην Ῥωσίας): указан год ανε (т. е. 1055): вероятно, надо ͵αχνε (т. е. 1655).

На стр. 49–53 приводится в русском переводе длинная цитата из творения Феодора Андидского «Краткое рассуждение о тайнах и образах божественной литургии». Судя по ссылке на Migne’я в примеч. 46, можно было бы думать, что это – перевод самого о. Муретова; на самом же деле это – выписка из перевода, сделанного Красносельцевым (Казань. 1884 г.).

На стр. 58 выражение εἰς δόξαν καὶ τιμὴν (τῆς... Θεοτόκου) неточно переведено «в честь и память (Богородицы)».

На стр. 86 слово πρεσβεία переводится различно в двух цитатах: в одной – «молитвы», в другой – «ходатайством».

На стр. 110 ἄκροις δακτύλοις переведено неясно «крайними перстами», что можно понять в смысле «перстами, находящимися на краях руки», т. е. большим пальцем и

–202–

мизинцем; тогда как здесь разумеются концы пальцев (каких именно, не сказано).

На стр. 111 оставлено без перевода выражение καὶ τῶν ἐντειλαμένων ἡμῖν.

Более важным недосмотром является след. Сказав на стр. 28, что «не для безгрешных ангелов требовалось воплощение Спасителя, не для них Он родился в Вифлееме, жил, шел на Голгофу, «яко овча на заколение», и умер на кресте, как агнец, и проч.» автор в подтверждение этой мысли приводит на стр. 29–31, между прочим, место Евр.2:16 οὐ γὰρ δήπον άγγέλων ἐπιλαμβάνεται, ἀλλὰ σπέρματος Ἀβραὰμ ἐπιλαμβάνεται с толкованиями этого места Св. Иоан. Златоуста и Св. Ефрема Сирина. «Русский перевод», говорит он, «буквально передающий греческий текст, дает ясно видеть, что Христос искупил не ангелов, а людей; ибо (ведь) не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово». Мне кажется, этот перевод нельзя назвать ясным: по-видимому, его надо понимать в смысле: «Он восприемлет не ангельскую природу, а человеческую» (как объясняется в Толковой Библии Лопухина, т. XI, стр. 446), а этот смысл вовсе не очень легко извлекается из туманных слов русского перевода. Затем, этот смысл, который придает нашему месту и Златоуст в приведенном у о. Муретова толковании его («не в ангельское естество облекся Он, но в человеческое»), едва ли может служить прямым подтверждением мысли, что Христос воплотился, жил на земле и страдал не ради ангелов, а ради людей. Объяснение же Св. Ефрема Сирина («не от ангелов приемлете вы это животворное врачество жизни вашей, но от Самого Семени Авраама») уже совершенно напрасно приводится о. Муретовым в подтверждение той же мысли, тем более, что Св. Ефрем, надо думать, имел какое-то разночтение в тексте Послания и Придал ему совсем другой смысл сравнительно с нашим текстом. Таким образом место из Послания к Евреям, если понимать его в том смысле, который придает ему, невидимому, русский перевод и Златоуст, не может служить подтверждением мысли нашего автора. Между тем, оно вполне годилось бы для этой цели, если бы о. Муретов воспользовался тем толкованием его, которое

–203–

принято в комментарии B. Weiss‘а и во всех известных мне греческих словарях к Новому Завету, а именно, что ἐπιλαμβάνεσϑαι надо понимать здесь в смысле «помогать». Тогда получается такой смысл: «ибо ведь не ангелам помогает Он, но помогает семени Авраамову», что годится уже вполне и прямо в подтверждение его мысли.

Едва ли правильно и понимание места Кол.1:20 δι Ἀὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τὰ πάντα εἰς Ἀὐτοῦ на стр. 34, где о. Муретов приводит мнение архиепископа Черниговского Филарета без всякой оговорки, – по-видимому, соглашаясь с ним, что «естественный и верный Писанию перевод: чрез Него и для Него примирить все», так как будто бы славянский перевод «примирити к Себе» и русский «с Собою» не годятся, потому что «а) надлежало бы тогда читать ἀποκαταλλάξαι ἑαυτῶ, как читается 2Кор.5, 18, 19; б) εἰς αὐτόν никогда не означает – с Собою». Возражение арх. Филарета, след., основано на двух пунктах: на неправильном, будто бы, употреблении местоимения αὐτός вместо возвратного местоимения и на неправильном, будто бы, употреблении предлога εἰς с вин. п. вместо простого дат. пад. И то и другое возражение не достаточно сильно, так как и αὐτός в языке Нового Завета может употребляться вместо возвратного местоимения (особенно после предлога, как в нашем месте), и предлог εἰς в языке Нового Завета мы находим во многих местах там, где в классическом языке был бы предлог πρός или ἐπί (см. Blass, Grammatik des Neutest. Griechisch, II изд., § 39:5), а при гл. καταλλάσσειν у Фукидида и Аристотеля употребляется πρός с вин. пад. (см. Cremer, Biblischtheologisches Wӧrterbuch der Neutest. Gräcität, IX изд., стр. 143).

Указанные мною недосмотры все относятся к числу маловажных и нисколько не подрывают верности основных положений о. Муретова. Вообще же эта диссертация представляет собою солидный ученый труд, в котором он ясно и логично доказывает высказанные им мысли.

2) Она представляет собою как бы продолжение другого, более раннего труда о. Муретова «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского патриарха Филофея», Москва, 1895, в котором автор подробно исследует историю проскомидии, начинай со времен первохристианских, когда не было проскомидии не

–204–

только в ее теперешнем виде, но даже и вообще как особой от Евхаристии части литургийного чина, а были только главные элементы этого чина, входившие в состав разных частей евхаристийного последования, – вплоть до патриарха Филофея (во 2-ой половине XIV в.), давшего Православно-восточной церкви однообразный устав литургии, который весьма скоро после своего появления был переведен и на славянский язык – в Болгарии Тырновским патриархом Евфимием, а в России – митрополитом Киприаном. Исследование о. Муретова носит вполне научный характер и все время ведется на основании литургических памятников разных эпох, начиная с Нового Завета, причем автору во многих случаях приходится иметь дело и с рукописями. Большая часть этих памятников – на греческом языке, на который я обратил главное внимание при рассмотрении также и этого сочинения. И в нем наш автор выказал себя хорошим эллинистом; ошибки и неточности, правда, попадаются, но их немного, и они неважны и не влияют на сущность его исследования. Укажу для примера на след.

На стр. 70 в переводе места из Διδαχή гл. 14 ἵνα μὴ κοινωϑῇ ἡ ϑυσία ὑμῶν он не понял значения слова κοινωϑῇ (которое, кстати сказать, ошибочно напечатано καινωϑῇ): «дабы не приобщалась ему жертва ваша» вместо «дабы не была осквернена жертва ваша».

На той же стр. в переводе места из 1 Послания Климента Римского гл. 41 οὐ πανταχοῦ προσφέρονται ϑυσίαι ἐνδελεχισμοῦ он делает странные примечания к нему в скобках: «не повсюду приносятся жертвы (ἐνδελεχισμοῦ) постоянные (perpetua)», т. е. как будто, по мнению автора, ἐνδελεχισμοῦ значит «жертвы»; но на самом деле это слово значит само по себе «беспрерывная продолжительность», и это слово автор должен был бы поставить в скобках не после «жертвы», а после «постоянные»; а для чего попало сюда perpetua из латинского перевода, неизвестно.

На стр. 68, говоря о «верхних и сокровенных комнатах» у Евреев, он приводит как одно из названий их κατάλυμα (тоже с опечаткой – κατάλομμα) из Ев. Луки 22:11; но оно не заключает в себе понятия ни о верхнем этаже, ни о сокровенности.

–205–

3) Приложением к этому исследованию служит книга «К материалам для истории чинопоследования литургии», Сергиев Посад, 1895, заключающая в себе 128 стр. разных греческих и славянских текстов, выписанных непосредственно из рукописей самим автором, – текстов, которые были нужны ему для предыдущего исследования. Эта книга, хотя и не представляющая по самому замыслу своему самостоятельного целого, а являющаяся лишь приложением к другому сочинению, тем не менее должна быть тоже поставлена в заслугу о. Муретову: не говоря уже о труде, которого требует разыскивание и списывание рукописных текстов, для этого необходимо также знакомство с палеографией, греческой и славянской, и навык в чтении рукописей, без которого нельзя разобрать иногда ни одной строки в рукописи.

Все указанные достоинства этих трех работ о. Муратова, составляющих в общей сложности 583 страницы, дают мне полную возможность ходатайствовать пред Советом о присуждении ему степени магистра богословия».

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) О. протоиерей С. Д. Муретов окончил курс в Московской Духовной Академии в 1889 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109, лит. а п. 15, академического устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленные на соискание степени магистра богословия о. протоиереем С.Д. Муретовым труды под вышеуказанными заглавиями достаточными для сей степени, –

–206–

допустить о. протоиерея Муретова к защите сочинений на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами назначить экстраординарного профессора Академии по кафедре литургики, священника И.В. Гумилевского и ординарного профессора по кафедре греческого языка С.И. Соболевского. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении магистрантом 65-ти экземпляров каждого из вышеуказанных трудов его, войти с ним в соглашение относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

III. Прошение г. приват-доцента Императорского Московского Университета и преподавателя Высших женских юридических и историко-филологических курсов В. А. Полторацкой, магистра богословия, Александра Покровского:

„Представляя экземпляры своего нового печатного труда: «Соборы древней церкви эпохи первых трех веков. Историко-каноническое исследование. С тремя приложениями и двумя картами. XX + 720 стр. Сергиев Посад, 1914 г.» – покорнейше прошу Совет Академии принять его, в качестве диссертации на соискание степени доктора канонического права».

Справка: 1) Г. приват-доцент А.И. Покровский окончил курс Московской Духовной Академии, со степенью кандидата богословия, в 1897 году. – Степени магистра богословия удостоен Советом названной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Библейское учение о первобытной религии. Опыт библейско-апологетического исследования». Троице-Сергиева Лавра, 1901 г. и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 17 мая 1901 года за № 3332. – 2) Устава духовных академий § 109, лит. а п. 15.

Определили: Докторскую диссертацию г. приват-доцента Императорского Московского Университета А.И. Покровского передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре церковного права А.И. Алмазову.

IV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом, докторской диссертации приват-

–207–

доцента А.И. Покровского он назначает доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова.

Определили: Принять к сведению.

V. Прощение (на имя Преосвященного Ректора Академии) священника Московской Николоявленской, на Арбате, церкви, кандидата богословия, Василия Соколова:

«Возбужденное мною дело о соискании ученой степени магистра богословия за представленное в Совет Академии сочинение на тему: «Леонтий Византийский, его жизнь и литературные труды» (в рукописи) вследствие изменившихся у меня намерений я покорнейше прошу Вас прекратить».

Справка: Магистерская диссертация священника Соколова принята была к рассмотрению по определению Совета Академии от 18 октября 1912 года.

Определили: Сочинение кандидата богословия священника Василия Соколова на вышеуказанную тему возвратить автору, согласно его прошению, и дело о соискании им степени магистра богословия считать прекращенным.

VI. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией, кандидата богословия, священника И.М. Смирнова:

«В виду истечения двухгодичного срока, данного для подачи сочинения на ученую степень магистра богословия, – имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о продлении этого срока еще на один год. Обращаться с настоящей просьбою вынуждают меня обширность темы сочинения и сложность ее выполнения».

Справка: 1) Согласно ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 13 апреля 1912 года за № 5204 кандидат богословия священник И.М. Смирнов утвержден был в должности преподавателя Московской Духовной Академии по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией, в звании и. д. доцента,

–208–

с 14 марта 1912 года, – 2) По § 67 устава духовных академий: «Для получения должности доцента надлежит иметь степень не ниже магистра богословия. Применение. На вакансию доцента может быть определен в качестве и. д. доцента кандидат богословия, но не более, как на два года».

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии священника И.М. Смирнова заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о продлении священнику Смирнову срока представления магистерской диссертации до 14 марта будущего 1915 года.

VII. а) Представление Преосвященного Ректора Академии:

«Согласно § 79 академического устава долг имею представить в Совет отчет и. д. доцента иеромонаха Пантелеймона о научных занятиях в библиотеках Афона, куда он был командирован по постановлению Совета на один год. Пред отправлением в командировку о. Пантелеймону мной была дана инструкция для занятий в том смысле, чтобы он занялся главным образом изучением рукописей, изданий и творений преп. Симеона Н. Богослова, а если позволит время, то и творениями св. отцов и писателей периода после золотого века, что составляет предмет его кафедры.

Как видно из отчета, о. Пантелеймон с пользою провел время на Афоне, работая в библиотеках разных монастырей и нашел много для себя полезного на предмет изучения им творений преп. Симеона Н. Богослова.

Считаю отчет о. Пантелеймона интересным в научном отношении и ценным и потому нахожу полезным напечатать его в «Богословском Вестнике».

б) Отчет и. д. доцента Академии по второй кафедре патрологии иеромонаха Пантелеймона (Успенского), указом Святейшего Синода от 19 октября 1912 года за № 15913 командированного, согласно ходатайству Совета Академии, на 1912–1913 учебный год для научных занятий при Русском Археологическом Институте в Константинополе, о сих занятиях.

–209–

Определили: Принять к сведению.

VIII. Доклад комиссии (в составе о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, экстраординарного профессора священника Д. В. Рождественского и доцента иеромонаха Варфоломея), производившей ревизию кассы, приходо-расходных книг и отчета редакции академического журнала по изданию «Богословского Вестника» и святоотеческих творений за 1913 год:

«Имеем честь донести Совету Академии, что, во исполнение возложенного на нас, Советом поручения от 28-го марта текущего года, мы произведи ревизию кассы и приходо-расходных книг редакции «Богословского Вестника» и нашли следующее:

1) Все процентные бумаги редакции, равно как наличные деньги, которые должны быть по отчету, находятся в целости.

2) Отчет за 1913-й год составлен редакцией согласно с приходо-расходными книгами.

3) Приходо-расходные, кассовые и вспомогательные книги редакции найдены нами в порядке и исправности; все листы, шнуры и печати в целости.

4) Записи в них прихода и расхода ведены чисто, без помарок, а там, где они имеются, оговорены надлежащим образом и скреплены подписью г. секретаря редакции; страничные итоги и транспорты показаны правильно.

5) На все расходы, произведенные редакцией, имеются счета, расписки и другие оправдательные документы».

Определили: Принять к сведению.

IX. Отношения:

а) Совета Императорской Казанской Духовной Академии, от 31 мая за № 2881, с уведомлением о получении возвращенных Советом Московской Духовной Академии книг:

1) Henne-Am Rhyn, Kulturgeschichte des Iudentums 1880 г. и

2) Hildebrandt, lud’s Verhältniss zu Assyrien in Iesaja’s Zeit. Marburg, 1874.

6) Императорской Публичной Библиотеки, от 2 июня за № 1750, с уведомлением о получении книг, возвра-

–210–

щенных Советом Академии при отношении от 28 апреля с. г. за № 219.

в) Библиотеки Императорского Университета Св. Владимира, от 30 мая за № 538, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии книги: Ch. De Smedt. Principes de la critique historique. Paris, 1883.

г) Заведующего Хлудовскою библиотекой рукописей и старопечатных книг о. архимандрита Никанора, от 29 мая за № 86, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи под N 32.

д) Императорской Публичной Библиотеки, от 28 мая за № 1712, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий ординарного профессора Академии М. М. Тареева, книг: 1) Aus dem literarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassale. Stuttgardt, 1902 (четыре тома) и 2) Отрывки из дневника Анри-Фредерика Амиэля. Спб. 1892.

Определили: Принять к сведению.

X. Представление, Библиотечной Комиссии, от 2 июня за № 1213:

«На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, значащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за №№ 1210 (Проф. С.И. Соболевского), 619 (Проф. С.С. Глаголева), 606 и 623 (Проф. П.П. Соколова), 1481, 1482 и 1483 (Проф. И.В. Попова), 408, 409, 410 и 625 (Проф. С.И. Смирнова), 81 (Проф. свящ. Е.А. Воронцова), 608, 609, 610, 620 и 1435 (Проф. А.П. Орлова), 605 (Проф. свящ. Д.В. Рождественского), 615 (Проф. Н.Л. Туницкого), 624, 1205, 1433 и 1434 (Доцента Н.В. Лысогорского), 611 и 612 (Доцента иеромонаха Варфоломея), 166 (И. д. доцента Свящ. П.А. Флоренского), 613 (И. д. доцента Ф.М. Россейкина), 614 и 626 (И. д. доцента В.П. Виноградова), 663, 862, 1164 и 1165 (И. д. доцента иеромонаха Пантелеймона), 627 (И. д. доцента Ф.К. Андреева), 622, 812, 1491 и 1492 (И. д. доцента А.В. Ремезова), 616 (Лектора А.К. Мишина), 607 и 617 (Лектора свящ. Н.А. Преображенского) и 621 (Лектора Г.Я. Томсона).

–211–

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической; библиотеки означенные в заявлениях г.г. профессоров и преподавателей Академии книги и о последующем представить Правлению Академии.

XI. Прошение профессорского стипендиата Академии выпуска минувшего 1918 года Николая Никольского:

«Имею честь просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне переработать мое кандидатское сочинение под заглавием: «Русская церковь в смутное время» на предмет соискания ученой степени магистра богословия».

Справка: 1) Указ Святейшего Синода от 5 июля 1895 года за № 2565. – 2) Кандидатское сочинение профессорского стипендиата Никольского отмечено было высшим баллом 5.

Определили: 1) Дозволить профессорскому стипендиату Николаю Никольскому переработать его кандидатское обвинение на вышеуказанную тему в магистерскую диссертацию. – 2) Постановление сие представить на утверждение Его Преосвященства.

XII. а) Прошение студента II курса Императорской Казанской Духовной Академии Александра Смирнова (на имя Преосвященного Ректора Академии):

«Не имея возможности продолжать свое богословское образование в Императорской Казанской Духовной Академии вследствие климатических условий города Казани, покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, принять меня в число студентов 2-го курса вверенной Вашему руководству Московской Духовной Академии.

Прилагаю при сем свидетельство академического врача».

б) Отношение Исп. об. Ректора Императорской Казанской Духовной Академии, Инспектора оной архимандрита Гурия, от 31 мая за № 2882:

«Сим свидетельствую, что студент I-го курса вверенной мне Императорской Казанской Духовной Академии Смирнов Александр Димитриевич, сын диакона Воскресенского собора г. Корчевы, Тверской губ. (епархии), 21 года

–212–

(родился 15 ноября 1892 года), в Академию поступил в августе 1913 года под № 36 из 55, в течение 1913–1914 уч. года зарекомендовал себя прекрасным юношей, при поведении отличном он оказал следующие успехи по предметам учебного курса: по Священному Пис. Ветх. Завета отличные (5); патрологии – хорошие (4:50); основному богословию – отличные (5); истории и облич. рус. сект. – отличные (5); психологии – отличные (5); истории русской литературы – отличные (5); французскому языку – отличные (5); латинскому – отличные (5), Третные сочинения отмечены баллами – 4., 4.5 =; поучение – 4.

В разрядном списке курса он занял № 12 из 56 успешно окончивших год и имеющих быть переведенными на следующий курс до летних каникул.

К переходу его в Московскую Академию препятствий не встречается.

Увольнительное свидетельство г. Смирнова и прочие документы его могут быть высланы в Совет Императорской Московской Духовной Академии по получении в Правлении Академии известия о приеме его в Московскую Академию и увольнения из Казанской Академии».

Справка: 1) Устава духовных академий § 146: «Переход студентов из одной Академии в другую производится на основании следующих правил: 1) Студент, принятый в одну Академию, может перейти в другую только к началу учебного года, если представит одобрительное свидетельство об успехах и поведении из той Академии, в которой учился. Он поступает на тот курс и на ту группу предметов, на каких был в прежней Академии. 3) Переходящий из одной Академии в другую может быть принят на синодальную или частную стипендию только тогда, когда есть вакансия, а пансионером или полупансионером может быть принят, если окажется место в академическом общежитии».

Определили: в виду одобрительного отзыва об успехах и поведении студента II курса Императорской Казанской Духовной Академии Александра Смирнова, за минувший учебный год, – ходатайствовать пред Его преосвященством о разрешении принять его, согласно прошению, в число

–213–

своекоштных студентов II курса Императорской Московской Духовной Академии.

XIII. Прошение (на имя Преосвященного Ректора) вольнослушателя Академии, окончившего курс Тамбовской духовной семинарии Владимира Богородицкого:

«Покорнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, уволить меня из числа вольнослушателей Императорской Московской Духовной Академии и выдать мне мои документы и – если полагается – удостоверение в том, что я 4 учебных года состоял вольнослушателем академии».

Справка: Г. Богородицкий допущен был к слушанию академических лекций по резолюции Его Высокопреосвященства от 10 сентября 1910 года за № 4001 и действительно посещал оные в течение четырех учебных годов (1910–1914).

Определили: Исключив окончившего курс Тамбовской духовной семинарии Владимира Богородицкого из числа вольнослушателей Академии, выдать ему документы и просимое удостоверение.

XIV. Представленные, во исполнение поручения Совета Академии от 28 марта с. г., ординарным профессором по кафедре основного богословия С.С. Глаголевым, экстраординарным профессором по кафедре психологии П.П. Соколовым и и. д. доцента по кафедре истории философии священником П.А. Флоренским замечания по поводу проекта новой программы философских предметов для духовных семинарий.

Определили: Препроводить замечания, в подлинниках, в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

XV. Обсуждали предположения распорядительной юбилейной комиссии относительно программы празднования 100-летнего юбилея Академии и по соединенным с сим празднованием вопросам, подлежащим разрешению высшей власти.

–214–

Справка: Указом Святейшего Синода от 10 мая 1913 года за № 7361, между прочим, постановлено было: «разрешить торжественное празднование имеющего исполниться 1 октября 1914 года столетнего юбилея со дня основания Московской духовной академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, предписав Совету Академии, в свое время, представить Святейшему Синоду установленным порядком программу сего празднования».

Определили: Просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом:

1) Об утверждений выработанной комиссиею и одобренной Советом Академии программы празднования (и октября сего 1914, года) 100-летнего юбилея со дня основания Императорской Московской Духовной Академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, прилагаемой к журналу настоящего собрания.

2) Об отпуске из сумм Святейшего Синода в распоряжение Правления Академии на устройство юбилейного торжества и прием почетных гостей двух тысяч (2000 р.), – в каковой цифре определились действительные расходы по празднованию 50-летнего юбилея Академии в 1864-м году.

3) Об учреждении для Высокопреосвященного Попечителя и лиц, числившихся ко дню столетнего юбилея Почетными Членами Академии, для всех служивших и служащих при Академии лиц, для всех бывших питомцев Академии и для студентов I, II, III и IV курсов юбилейного 1914–1915 учебного года – особого нагрудного юбилейного знака (по рисунку, выработанному окончившим курс Императорской С.-Петербургской Академии Художеств с званием художника, кандидатом богословия, Н.А. Протопоповым) и об утверждении проекта положения об оном, прилагаемого к журналу настоящего собрания.

4) О назначении, по примеру Императорской С.-Петербургской Духовной Академии (указ Святейшего Синода на имя Высокопреосвященного Митрополита С.-Петербургского и Ладожского, от 28 июня 1909 года за № 9225) всем без исключения должностным лицам Академии, по случаю юбилея, единовременного пособия из сумм Святей-

–215–

шего Синода, в размере 10% получаемого ими (в совокупности) содержания.

На сем журнал резолюция Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, Управлявшего Московской епархией: «1914 г. июля 1: Утверждается».

5 июня 1914 года. № 9

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора. Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион; сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов, И.В. Попов, С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов и священник Д.В. Рождественский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – священник В.Н. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Слушали: I. Представление Преосвященного Ректора Академии:

На основании § 83 Устава Академий долг имею внести в Совет Академии отчеты гг. профессоров и преподавателей Академии о преподавании ими в истекшем учебном году своих предметов.

Преподавание велось согласно программам, утвержденным Советом Академии в начале учебного года, и в объеме, предположенном этими программами. По некоторым предметам отчасти за недостатком времени, отчасти вследствие болезни гг. профессоров курсы были прочитаны с некоторым опущением или сокращением сравнительно с предположениями программы.

Так, по 1-ой кафедре патрологии профессором ее за не-

–216–

достатком времени не было прочитано об Амвросии Медиоланском.

По 2-ой кафедре патрологии преподавателем ее по причине позднего возвращения его из заграничной командировки не было прочитано из программы: о Кирилле Александрийском, Блаж. Феодорите и Исааке Сирине.

По догматическому богословию преподавателем его вместо систематического курса, по причине 4-месячной болезни, было сделано изложение и разбор учения «имебожников» и апология Воскресения Христова.

По истории древней церкви профессором не была прочитана история дисциплинарных споров вследствие болезни.

По той же причине профессор русской церковной истории не мог прочитать последние отделы из истории Московского периода.

По церковному праву, вследствие позднего назначения на этот предмет профессора, программа была прочитана с сокращением частностей.

По педагогике не прочитаны по болезни профессора отделы: о Песталоцци, Гербарте, Фребеле и Спенсере.

По русской гражданской истории, за недостатком времени не прочитано об Императрице Екатерине II-й и о главнейших событиях 1-й половины XIX века.

По истории Греко-восточной церкви не сделан обзор главнейших событий в истории Константинопольской церкви XIX в., за недостатком времени.

По литургике за недостатком времени и болезнью профессора не полностью прочитано о богослужении в эпоху св. отцов христ. церкви».

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Отчеты о преподавании внести в свое время в «Отчет о состоянии Императорской Московской Духовной Академии в 1913–1914 учебном году», представляемый Святейшему Синоду.

II. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1913–1914 учебный год

–217–

студентами первых трех курсов Академии. – По предложению Преосвященного Ректора, поверка их в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена была: табели I и II курсов – доцентом иеромонахом Варфоломеем (Ремовым), табели III курса – экстраординарным профессором Д.И. Введенским».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 67 студентов 1 курса: а) 25 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 36 студентов – не менее 4 и 6 студентов – не менее 3½. – 2) Поведение шестидесяти одного студента отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, четырех – баллом 5– и двух – баллом 4½. – 3) Студент Шевнин Николай при среднем балле ниже 4 (3:65), имеет один неудовлетворительный балл (2) на устном испытании по истории древней церкви и подал в Правление Академии прошение об увольнении его из числа студентов Академии.

2) Из 64 студентов II курса: а) 11 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 37 студентов – не менее 4 и 13 студентов – не менее 3½. – б) Поведение пятидесяти трех студентов отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, шести – баллом 5-, двух – баллом 4½ и трех студентов – баллом 4-. – в) Студенты: Заболотский Павел – не держал устного испытания по греческому языку, Металлов Валентин – не представил третного сочинения по психологии и проповеди. Оба, с приложением медицинских свидетельств, просят о разрешении им исполнить эти обязанности после летних каникул, в августе месяце сего 1914 года. – 2) Студент иеромонах Серафим (Страхов) не держал устных испытаний по Священному Писанию Ветхого Завета (II каф.) и греческому языку и, при среднем выводе из всех полученных на испытаниях и письменных работах баллов ниже 4 (3:125), имеет один неудовлетворительный балл (2-) на третном сочинении по истории русской церкви, причем от отца его поступило в Правление

–218–

Академии прошение об увольнении иеромонаха Серафима из числа студентов Академии – по болезни.

3) Из 53 студентов III курса: а) 13 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 22 студента – не менее 4 и 16 студентов – не менее 3½. – б) Поведение сорока пяти студентов отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, четырех – баллом 5-, двух – баллом 4½ и двух студентов – баллом 4+. – в) Студенты: Дюлгеров Дмитрий, болгар, урож., – не держал, по болезни, устных испытаний по всем предметам III курса и не представил третного сочинения по церковному праву; Цвинев Иван, по той же причине, не держал устного испытания по Священному Писанию Нового Завета (I каф.) и не представил третного сочинения по церковному праву и проповеди. – Оба просят о разрешении им исполнить эти обязанности после летних каникул. – г) Студент Покровский Сергей не держал устного испытания по дополнительно избранному им для изучения на III курсе групповому предмету – русской гражданской истории и ходатайствует о разрешении ему сдать означенное испытание в будущем учебном году, при окончании им академического курса.

Справка: 1) Устава духовных академий §§ 159–163.

2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Епархиального Архиерея.

3) По § 109, лит. а пп. 13–14, академического устава «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство устных ответов студентов I, II и III курсов Академии на экзаменах, успехи их в практических; за-

–219–

нятиях, достоинство третных сочинений и проповеди и поведение, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) Во II-й курс – студентов I курса: 1) Гусева Николая, Ефремова Ивана, Соловьева Николая, Муравьева Сергея, 5) Добросердова Павла, Миловидова Алексея, Никольского Николая (Пенз.), Тихонравова Георгия, Лисицкого Николая, 10) Гусева Петра, свящ. Жданова Александра, Вязигина Георгия, Некрасова Платона, иерод. Николая (Карпова), 15) Кулигина Дмитрия, Четыркина Петра, Виноградова Сергея, Воздвиженского Николая, Кедрова Александра, 20) свящ. Никольского Евгения, Дацыкова Ивана, Андреева Михаила, Скворцова Ивана, Городецкого Анатолия, 25) Чирского Ивана, Забавина Ивана, Иоакиманского Николая, Золотницкого Аркадия, Калиновского Гавриила, 30) Волкова Николая, Ефремова Александра, иерод. Вассиана (Пятницкого), Мефедова Герасима, Разумовского Григория, Сапегу Онуфрия, Рождественского Александра, Сиротинского Алексея, Рождественского Николая, прот. Мухина Иоанна, 40) Крылова Павла, Авилкина Николая, Голубева Леонида, Романовского Владимира, иерод. Трифона (Мохора), 45) Беляева Сергея, Брянцева Алексея, Соболева Михаила, Пиуновского Ивана, Ломакина Николая, 50) свящ. Проталинского Иоанна, Недельского Феодосия, Соколова Михаила, свящ. Орлова Василия, Крылова Владимира, 55) Соколова Василия, Воскресенского Михаила, Доброхотова Михаила, Никольского Николая (Яросл.), Попова Александра, 60) свящ. Макогонского Григория, Миловидова Виктора, Бажанова Николая, Глаголева Георгия, Алмазова Александра, 65) Кипарисова Бориса и 66) Суворова Николая.

б) В III-й курс – студентов II курса: 1) Иванова Бориса, Кобранова Евгения, Соловьева Дмитрия, Счастнева Петра, 5) Воронцова Вениамина, Мытарева Николая, свящ. Ляде Серафима, Ружицкого Константина, Меморского Алексея, 10) Доброва Владимира, Розанова Николая, Соловьева Ивана, свящ. Дмитриева Василия, свящ. Дубровина Димитрия, 15) Тихомирова Владимира, Давидова Феодора, Кириченко Василия, Пиуновского Николая, Соколова Николая, 20) свящ, Ворончева Александра, Розова Григория, иерод. Матвея (Олейникова), Преображенского Александра, монаха Валериана (Рудича),

–220–

25) Никольского Виктора, Руднева Николая, Волкова Александра, свящ. Цветаева Николая, Товстуху Михаила, 30) Андреева Феодора, Шувалова Петра, Виноградова Сергея, Шереметьевского Алексея, Новосельского Владимира, 35) Боголюбского Геннадия, Петкова Стояна (болгар.). Протодиаконова Александра, иерод. Павлина (Крошечкина), Соколова Бориса. 40) Жданова Леонида, Бриллиантова Петра, Батина Павла, свящ. Беляева Николая, Смирнова Дмитрия, 45) Щеголькова Михаила, Иваницкого Владимира, Порецкого Михаила, Верхоустинского Дмитрия, Саффрана Георгия, 50) Архангельского Константина, Истомина Дмитрия, Молчанова Николая, свящ. Белорукова Александра, Смирнова Николая, 55) Постникова Михаила, Авдиева Александра, Безродного Михаила, Некрасова Михаила, Васильевского Александра, 60) свящ. Рождествина Александра и 61) Афанасьева Николая.

в) в IV-й курс – студентов III курса: 1) Бельчикова Николая, Куханова Александра, Введенского Михаила, Садовского Евгения, 5) Троицкого Николая, Вахаева Михаила, Загорского Александра, Голубцова Михаила, свящ. Вышелесского Константина, 10) Колосова Сергея, Арбекова Евгения, Прыткова Николая, Драчева Николая, Орлова Александра, 15) иером. Варнаву (Беляева). Иванова Сергея, Архиппова Петра, Беляева Николая, Алферова Петра, 20) Матвеевича Виктора, Щукина Александра, Сикова Максима, Гераскевича Николая, Соловьева Алексея, 25) Никольского Григория, Орлова Николая, Пясецкого Петра, свящ. Архангельского Иоанна, Ленчинского Ивана, 30) Аскалонова Стефана, Колчицкого Николая, Херсонского Василия, Любимова Александра, Десятова Александра, Петрова Сергея, Бажанова Василия, Никольского Леонида, Покровского Гавриила, иерод. Никиту (Сапожникова), 40) Соколова Александра, Никольского Николая, Георгиевского Сергея, Крылова Григория, Вознесенского Феодора, 45) Волского Харлампия, свящ. Мещерского Константина, Холмогорова Сергея, свящ. Делекторского Феодора, Пикунова Александра, Покровского Сергея и 51) Постникова Сергея.

2) Студентам: III курса – Дюлгерову Дмитрию и Цвиневу Ивану, II курса – Заболотскому Павлу и Металлову Валентину разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе ме-

–221–

сяце сего 1914 года; а студенту III курса Сергею Покровскому отложить сдачу экзамена по дополнительно избранному им для изучения групповому предмету (русской гражданской истории) до конца будущего учебного года, – о чем и представить предварительно на утверждение Его Преосвященства.

3) Суждение об увольнении из Академии, по прошениям, студентов: II курса – иеромонаха Серафима (Страхова) и I курса – Николая Шевнина, согласно § 124, лит. б. п. 6, академического устава, предоставить Правлению Академии.

III. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского: «Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования. – По предложению Преосвященного Ректора, поверка ведомости в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена была О. Инспектором Академии Архимандритом Иларионом».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 55 студентов IV курса:

1) 18 студентов (из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших курсовые сочинения) имеют в среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь курс не менее 4½ и 32 студента – не менее 3½. – 2) Поведение пятидесяти студентов за 1913–1914 учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, трех – баллом 5-, одного – баллом 4½ и одного студента – баллом 4. – 3) Четыре студента – Богоявленский Николай, Залеский Сергей, Кронтовский Николай и Ярошевич Евгений – не успели, по болезни, удостоверенной академическим врачом, закончить курсовых сочинений и просят разрешения представить оные после летних каникул. –

4) Студент Берников Сергей, по той же причине, не держал устных испытаний по всем предметам IV курса; не представил проповеди и курсового сочинения и просит разрешения исполнять эти обязанности после летних каникул.

–222–

б) Отзывы г.г. профессоров и преподавателей Академии о курсовых сочинениях 50-ти студентов IV (LXIX) курса.

1) О сочинении студента Авраменко Михаила на тему: «Критический разбор отрицательного учения русских сектантов-рационалистов о крещении младенцев».

а) И. д. доцента А.В. Ремезова:

«По укоренившейся на практике привычке наша полемика с сектантами вращается исключительно в плоскости их аргументации того или иного пункта лжеучения; а так как эта аргументация почти всегда ограничивается ссылками на те или иные места св. Писания, то и православная полемика с ними, как известно, сводится к более или менее остроумному привлечению и истолкованию в интересах православного учений возможно большего количества свящ. текстов. Но не для кого, а тем более для практических деятелей нашей миссии, не секрет, что ссылка на св. Писание у сектантов является, в большинстве случаев, ни больше, ни меньше, как полемическим приемом, и само св. Писание – лишь средством к обоснованию воззрений, действительным источником коих является далеко не само Слово Божие. Отсюда задача всякой серьезной полемики с сектантством естественно должна бы состоять прежде всего в раскрытии, верней, разоблачении и критическом рассмотрении тех коренных сектантских убеждений, которые являются необходимыми предпосылками к мелким пунктам их лжеучения, всецело обусловливая собой отношение сектантов к частностям православной догматики, литургики и т. п. Но само собой понятно, что ни образовательный уровень аудитории, пред которой и ради которой происходит противосектантская борьба (простой народ), ни необходимая в таком случае широта воззрений самих сектантов, развитость их мировоззрения не дают возможности деятелям нашей противосектантской миссии рационально поставить их дело и принуждают их волей-неволей лишь скользить по периферии тех глубочайших по существу вопросов веры и жизни, какие им приходится решать под видом какого-нибудь мелкого разногласия с сектантами. Это тяжелое положение воочию откры-

–223–

вается в нашей противосектантской литературе: обязанная быть краткой и элементарно-понятной она обыкновенно наскоро сообщает православное учение по известному вопросу (чаще всего «по Макарию»), приводит в подтверждение его несколько текстов из св. Писания, а потом разбирает сектантское толкование как этих, так и многих других текстов, указываемых по данному вопросу самими сектантами. В существе дела здесь, очевидно, повторяется избитый прием обличения старообрядцев. Оправдываемый, как сказано, практическими соображениями, неумолимо диктуемыми чисто-внешними и даже временными обстоятельствами, этот буквалистический прием полемики, само собой разумеется, не только не должен бы практиковаться в качестве образцового, но и обязательно при всяком удобном случае должен бы усовершенствоваться в направлении более глубокого уразумения и добросовестно серьезного, чуждого увлечений поверхностным остроумием, разбора сектантского учения. К глубокому сожалению, в нашей богословской литературе нельзя указать ни одной сколько-нибудь последовательно проведенной попытки столь необходимого углубления противосектантской полемики.

Отрицание крещения младенцев, представляя собой на первый взгляд не слишком заметную деталь сектантского учения о крещении, на самом деле – чрезвычайно характерно не только для их отношения к этому таинству, но и для всего сектантского мировоззрения. Ведь всякому ясно, что в этом отрицании ярче всего выражается представление исключительно субъективного значения крещения (как лишь знака веры), перестающего в таком случае быть таинством в собственном смысле, и, следовательно, выдвигается вопрос о благодати и ее отношении к человеку; далее – здесь же и только здесь со всей силой выступает чисто сектантское воззрение на природу падшего человека: их отношение к учению о первородном грехе; наконец, так как крещение служит дверью в Церковь, то при отрицании необходимости его для тех или других неизбежно определяется и воззрение на эту последнюю и ее значение в деле спасения и, следовательно, в конце концов выдвигается в своей беспримерной важности самый вопрос о спасении. Это все – не то что просто смежные с

–224–

вопросом о крещении младенцев пункты, более или менее тесно примыкающие к нему: нет, это – тот же самый вопрос, рассматриваемый со стороны своих органических основ, без которых он перестаем быть самим собою или, вернее, – когда, имеется в виду отрицательное решение его, – целиком сводится на одно пустое нет. После этого, кажется, нечего и говорить о том, что серьезно рассматривать отрицание сектантами крещения младенцев можно никак не иначе, как в теснейшей связи с основными положительными пунктами их мировоззрения.

Как ни естественна казалась бы такая постановка «критического разбора отрицательного учения сектантов рационалистов о крещении младенцев», однако мы напрасно стали бы искать ее признаков в сочинении г. Авраменко, носящем такое заглавие. По самому существу своему работа г. Авраменко лежит совершенно в иной плоскости: в плоскости обыденной популярной миссионерской литературы, где дальше перечисления текстов св. Писания, и при том относящихся или относимых непосредственно к рассматриваемому вопросу, и их поверхностного, не всегда серьезного разбора – дело не идет. Здесь та же механическая изолированность вопроса от его действительных оснований, тот же буквалистически-старообрядческий метод полемики, под час не брезгающий очевидными натяжками в истолкований текстов св. Писания, та же погоня за возможно большим количеством последних. В рассматриваемом сочинении даже и не обнаруживается попытки понять и объяснить разбираемое отрицание, рассмотреть его логические предпосылки. Поэтому данное сочинение нельзя даже назвать разбором в собственном смысле, это скорее – полемика: аргументация г. Авраменко все время идет, в направлении ad hominem, – он опровергает не самое учение (хотя бы и отрицательное), а исключительно те доводы в пользу него, какие указываются самими сектантами на основании св. Писания, упорно уклоняясь от рассмотрения действительных (а не указываемых лишь самими сектантами), оснований отрицания необходимости крещения младенцев. Упорным приходится назвать это уклонение потому, что на протяжении сочинения г. Авраменко можно не раз заметить, как его мысль, безотчетно тянется в глубь трактуе-

(Продолжение следует)

–1-

I. Перемены в составе Братства

1913-й, отчетный, год есть тридцать четвертый год существования Братства Преподобного Сергия.

В составе Братства в этом году произошли следующие перемены:

Из почетных членов Братства скончались:

1) Благочинный Китайского Сорока протоиерей Покровского, Василия Блаженного, Собора в Москве Константин Иоаннович Богоявленский и 2) профессор Московской Духовной Академии в отставке Петр Иванович Казанский, а из пожизненных членов – 1) Анастасий, архиепископ Воронежский и Задонский и 2) Княгиня Варвара Александровна Туркестанова.

Скончавшиеся внесены в Братский Синодик для поминовения в академическом храме.

В общем годовом собрании Братства, состоявшемся 28-го мая, были избраны в почетные члены:

1) Владимир, митрополит С.-Петербургский и Ладожский, и 2) епископ Петр.

В пожизненные члены в 1913-м году вступили:

1) Пиуновский Александр Александрович, священник Данииловского кладбища в Москве;

–2-

2) Соколов Сергей Петрович, инспектор городских училищ в Москве;

3) Предтечевская Мария Николаевна, вдова священника в Ярославле.

II. Совет Братства, перемены в составе Совета и его деятельность

В отчетном году в составе Совета Братства состояли следующие лица:

1) Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Академии Александр Димитриевич Беляев; 2) Товарищ Председателя священник Димитрие-Селунской, у Тверских ворот, церкви Василий Андреевич Быстрицкий; 3) непременный член по должности инспектора Академии – в первую половину года архимандрит Анатолий, а во вторую архимандрит Иларион, члены Совета – 4) заслуженный профессор Академии Александр Павлович Шостьин, с 28-го мая 1913-го года, и 5) экстра-ординарный профессор Академии Иван Васильевич Попов. Казначеем состоял экстраординарный профессор Академии Анатолий Петрович Орлов, а секретарем помощник инспектора Николай Иванович Сомов.

За истечением двухгодичного срока службы в общем собрании 28-го мая были переизбраны Председатель Братства заслуженный ординарный профессор Александр Димитриевич Беляев и член Совета экстра-ординарный профессор Иван Васильевич Попов.

В состав Московской Комиссии Братства, имевшей на своем попечении помощь бывшим воспитанникам Академии и их семействам, входили следующие лица:

Председатель ректор Московской Духовной Семинарии архимандрит Сергий и члены Комиссии: а) Действительный Статский Советник Михаил Васильевич-Световидов, б) Настоятель Знаменского монастыря в Москве, благочинный столичных епархиальных монастырей, архимандрит Модест (ныне епископ Верейский); в) Благочинный придворных соборов и церквей в Москве, Настоятель Спаса на

–3-

Бору собора, протоиерей Павел Григорьевич Извеков; г) священник Василий Андреевич Быстрицкий; д) преподаватель Семинарии иеромонах Серафим и е) священник Николай Иванович Луневский. Казначеем состоял действительный статский советник Павел Сергеевич Владимирский, а делопроизводителем преподаватель Московской Духовной Семинарии Николай Иванович Кедров.

Общему Собранию Советом Братства был доложен Отчет о состоянии Братства и о деятельности Совету его за 1912-й год, а также Отчет и Московской, Комиссии Братства за 1912-й год. В частности были доложены экономические отчеты Братства и Московской Комиссии его, а именно сообщены сведения о капиталах Братства и Московской Комиссии его и о доходах и расходах Братства и Комиссии в 1912 году. Отчеты Братства и Московской Комиссии Общим Собранием были утверждены.

Затем Общим Собранием был заслушан следующий доклад ревизионной Комиссии, в составе заслуженного профессора И. И. Цветкова и ординарного профессора Академии Анатолия Алексеевича Спасского, проверявшей приходо-расходные книги Братства за 1912-й год и освидетельствовавшей денежные суммы Братства.

«1) Приходо-расходные книги Братства за 1912 год найдены в порядке и исправности: все листы, шнуры и печати целы.

2) Записи прихода и расхода ведены чисто, а случайные ошибки и описки сопровождаются надлежащими оговорками или примечаниями.

3) Страничные, месячные и общие итоги и транспорты показаны верно.

4) Расходование сумм братства производилось правильно и в должном соответствии с состоявшимися на тот или другой предмет постановлениями Общего Собрания и совета Братства.

5) На все произведенные Братством расходы имеются надлежащие росписи и оправдательные документы.

6) По произведенной поверке наличных сумм, находящихся в Кассе Братства, и по соображении прихода и расхода за отчетное время по день поверки, оказалось, что процентные бумаги и наличные деньги, хранящиеся в Го-

–4-

сударственном Банке, в Сберегательной Кассе и на руках у казначея для текущих расходов, имеются в том количестве, какое должно быть согласно записям».

Принявши к сведению этот доклад, Общее Собрание избрало в члены Ревизионной Комиссии на 1913-й год заслуженного ординарного профессора Петра Ивановича Цветкова, ординарного профессора Академии Анатолия Алексеевича Спасского и экстра-ординарного профессора Академии священника Димитрия Васильевича Рождественского.

В том же Общем Собрании были рассмотрены и по мере средств Братства удовлетворены прошения студентов о выдаче пособий на лечение, а другим на проезд домой.

Кроме Общего Собрания Братства в отчетном году состоялись два заседания Совета Братства – 30-го января и 2-го октября. Предметом занятий этих двух заседаний Совета было рассмотрение прошений студентов (количество прошений каждый раз было свыше пятидесяти) о вспомоществовании им из средств Братства, в частности – живущим в стенах Академии на взнос Правлению за содержание их, содержащимся на полуказенном коште еще и на одежду, обувь, и белье, квартирным на наем квартиры, стол и обмундировки, больным на лечение, а многим студентам, как своекоштным, так и казеннокоштным, еще и на проезд домой на летние каникулы. Кроме того, в течение года, на основании письменных удостоверений от академического врача, студентам были выдаваемы пособия на поездки в Москву для совета, в потребных случаях, с тамошними врачами.

Для усиления средств Братства Совет, по заведенному порядку, обращался к правлениям духовно-учебных заведений, к оо. настоятелям церквей Москвы, к настоятелям и настоятельницам монастырей Московской епархии с просьбою принять подписные листы для сбора пожертвований в пользу Братства. Почти все подписные листы были возвращены с пожертвованиями. Помещая ниже список пожертвований как по подписным листам от причтов и прихожан церквей, от монастырей, от духовно-учебных заведений, так равно и список доброхотных пожертвований от разных лиц и учреждений, Совет Братства

–5-

выражает всем жертвователям свою глубокую благодарность за их сочувствие благотворительной и просветительной задачам Братства и за посильную помощь ему.

III. Список почетных и пожизненных членов Братства Преподобного Сергия за 1913-й год

1) Покровитель и пожизненный член Братства Высокопреосвященнейший Макарий, Митрополит Московский и Коломенский.

2) Почетные члены: а) высокопреосвященные и преосвященные:

Владимир, Митрополит С.-Петербургский (ныне Петроградский) и Ладожский.

Агафангел, Архиепископ Литовский и Виленский, а ныне Ярославский.

Агафодор, Архиепископ Ставропольский и Екатеринодарский.

Анастасий, Епископ Серпуховский, а ныне Холмский и Люблинский.

Антоний, Архиепископ Волынский и Житомирский, а ныне Харьковский и Ахтырский.

Арсений, Архиепископ Новгородский и Старорусский.

Евдоким, Епископ Каширский, а ныне Архиепископ Алеутский и Северо-Американский.

Иаков, Архиепископ Казанский и Свияжский.

Иоанникий, Епископ.

Мисаил, Епископ, управляющий Ставропигиальным Симоновым монастырем.

Николай, Архиепископ Варшавский и Привислинский.

Петр, Епископ.

Сергий, Архиепископ Финляндский и Выборгский.

Тихон, Архиепископ Воронежский и Задонский.

Трифон, Епископ Дмитровский, первый викарий Московский.

–6-

Феодор, Епископ Волоколамский, Ректор Московской Духовной Академии.

б) Аристарх, архимандрит, настоятель Покровского, а ныне Знаменского монастыря в Москве.

Андреев, Иван Дмитриевич, профессор СПБ. Университета.

Базанова, Юлия Ивановна, потомственная почетная гражданка.

Бардыгин, Михаил Никифорович, потомственный почетный гражданин.

Быстрицкий, Василий Андреевич, священник Московской Димитрие-Селунской церкви, у Тверских ворот.

Быстрицкая, Анастасия Александровна, жена Московского священника.

Беляев, Александр Димитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Владимирский, Павел Сергеевич, Действительный Статский Советник.

Воздвиженский, Михаил Михайлович, протоиерей Московский.

Воскресенский, Владимир Андреевич, священник Московской Богородице-Рождественской, за Смоленскими воротами, церкви.

Воскресенский, Григорий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Всехсвятский, Николай Дмитриевич, секретарь Совета и Правления Московской Духовной Академии.

Заозерский, Николай Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Иванов, Платон Петрович, Статский Советник.

Каптерев, Николай Феодорович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Кедров, Николай Иванович, преподаватель Московской духовной семинарии.

Кельх, Варвара Петровна (урожденная Базанова).

Копьев, Николай Александрович, протоиерей Московской Спасской, в Наливках, церкви.

† Кукин, Константин Кириллович, Статский Советник, Потомственный Почетный гражданин.

–7-

Муретов, Митрофан Дмитриевич, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Некрасов, Дмитрий Петрович, протоиерей Московской Власиевской, в Старой Конюшенной, церкви

Никольский, Александр Васильевич, протоиерей, настоятель Казанского собора в Москве.

Попов, Иван Васильевич, экстраординарный профессор Московской Духовной Академии.

Ржаницын, Алексей Руфович, Статский Советник,

Скворцов, Иван Васильевич, начальник С.-Петербургских и Царскосельской женских гимназий.

Соболев, Василий Федорович, Московский протоиерей.

Соколов, Василий Александрович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

Страхов, Сергей Васильевич, Московский протоиерей.

† Цветков, Петр Иванович, заслуженный ординарный профессор Московской Духовной Академии.

3) Пожизненные члены: а) Высокопреосвященные и преосвященные:

Андроник, Епископ Омский и Павлодарский, а ныне Пермский и Соликамский.

† Арсений, Архиепископ Харьковский и Ахтырский.

Евгений, Епископ Юрьевский, викарий Владимирской епархии.

Евлогий, Архиепископ Холмский и Люблинский, а ныне Волынский и Житомирский.

Никанор, Епископ Олонецкий и Петрозаводский.

Серафим, Епископ Подольский и Брацлавский, а ныне Екатеринбургский и Ирбитский.

б) Андреев, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Астрова, Юлия Михайловна, вдова доктора.

Березкин, Иоанн Яковлевич, протоиерей Московский. Велтистов, Василий Николаевич, протоиерей Исаакиевского собора в С.-Петербурге.

Виноградов, Николай Ивановичу магистр богословия.

–8-

Воздвиженский, Дмитрий Михайлович, священник Московский.

Воронец, Евстафий Николаевич, потомственный дворянин.

Глаголев, Сергей Сергеевич, ординарный профессор Московской Духовной Академий.

Громов, Михаил Иванович, Московский купец.

Донской, Александр Варсонофиевич.

Дружинин, Николай Николаевич, Московский купец, Евладов, Петр Николаевич, преподаватель Нолинского духовного училища.

Знаменский, Петр Васильевич, заслуженный ординарный профессор Казанской Духовной Академии.

Кабанов, Димитрий Иванович, Московский купец,

Карякин, Михаил Иванович, Московский купец.

Клириков, Александр Васильевич, священник Московский.

Ключарева, Екатерина Петровна.

Кузнецов, Николай Димитриевич, присяжный поверенный.

Лебедев, Димитрий Александрович, преподаватель Единецкого духовного училища.

Лепешкина, Агриппина Николаевна, вдова Статского Советника.

Мальцев, Алексей Петрович, протоиерей, настоятель посольской в Берлине церкви.

Металлов, Василий Михайлович, священник Московский.

Монина, Анна Александровна, вдова потомственного почетного гражданина.

Морковин, Иоанн Михайлович, священник г. Ржева

Мошкин, Афанасий Андреевич, Московский купец.

Нечаев, Димитрий Степанович, Коллежский Асессор.

Никольская, Екатерина Гавриловна, вдова протоиерея г. Симбирска.

Орлов, Николай Алексеевич, священник Московский.

Орлов, Сергей Николаевич, священник Московский.

Павлов, Иван Иванович, преподаватель Архангельского епархиального женского училища.

Панормов, Иоанн Александрович, протоиерей, ректор Тамбовской духовной семинарии.

–9-

Пашкевич, Михаил Павлович, смотритель Перервинского духовного училища.

Пиуновский, Александр Александрович, священник Даниловского кладбища в Москве.

Предтечевская, Марья Николаевна, вдова священника в Ярославле.

Разумовский, Иоанн Осипович, Московский священник.

Растеряева, Варвара Гавриловна, жена Московского купца.

Сабчаков, Александр Николаевич, преподаватель Рязанской духовной семинарии.

Сахаров, Петр Николаевич, протоиерей Московский.

Световидов, Сергей Николаевич, преподаватель Московской духовной семинарии.

Смирнов, Петр Алексеевич, протоиерей Московский.

Соколов, Сергей Петрович, инспектор городских училищ в Москве.

Соловьев, Павел Антонович, священник Московской епархии.

Соловьев, Александр Иванович, протоиерей г. Семипалатинска.

Сыров, Григорий Алексеевич, Московский купец.

Толстая, Надежда Викторовна, графиня.

Троицкий, Алексей Николаевич, преподаватель Холмской Духовной Семинарии.

Троицкий Алексей Иванович, смотритель Единецкого духовного училища.

Федюкин, Николай Михайлович, почетный гражданин.

Холмогоров, Димитрий Космич, священник Московский.

Хлудов, Василий Алексеевич, потомственный почетный гражданин.

Чанцев, Иоанн Иоаннович, священник Московский.

Шахов, Василий Васильевич, священник г. Одессы.

Шостьин, Александр Павлович, профессор Московской Духовной Академии.

Щеклеева, Пелагея Косминична, вдова Московского купца.

Якубов, Николай Евграфович, кафедральный протоиерей г. Вологды,

Все действительные члены, т. е. внесшие не менее 5 руб., и члены соревнователи, т. е. внесшие, менее 5 руб., – поименованы в списке пожертвований.

–10–

IV. Список пожертвований Братству Преподобного Сергия

–11–

–12–

–13–

–14–

–15–

–16–

–17–

–18–

–19–

–20–

–21–

–22–

–23–

–24–

–25–

–26–

–27–

–28–

–29–

–30–

–31–

–32–