О книге Павла Рогозина «Откуда все это появилось?»

Задача богословского диалога – объяснить инославным партнерам экклезиологическое самосознание Православной Церкви, основы ее вероучения, канонического строя и духовной традиции, рассеять недоумения и существующие стереотипы¹.

С сожалением приходиться констатировать тот факт, что в последнее время некоторые издательства активно тиражируют и распространяют в христианских книжных магазинах книгу, которую лишь с большой долей относительности можно отнести к области сравнительного богословия. Мы говорим «с большой долей относительности» потому, что эта работа изобилует безапелляционными и богословски безграмотными заявлениями, дезинформирующими читателя. Речь идет о книге баптистского автора Павла Рогозина «Откуда все это появилось?». В приватной беседе один знакомый протестант охарактеризовал произведение Рогозина, возможно, наиболее точно: «байки о православных». Действительно, определить жанр этого произведения достаточно сложно: как мы уже заметили, это не богословский труд, но это и не полемическая работа, так как любая честная и грамотная полемика, особенно на религиозную тему, невозможна, прежде всего, без знания предмета дискуссии, уважения к оппоненту и отсутствии предвзятости. Во всем этом автору работы «Откуда все это появилось?» мы вынуждены отказать. Павел Рогозин пытается критически рассмотреть вопросы православного вероучения, а также отчасти вероучения Римско-Католической Церкви, однако, если можно так выразиться, его критика не выдерживает никакой критики. Мы глубоко убеждены в том, что написание любой работы, критически рассматривающей религиозное учение, пусть даже далекое от тех убеждений, которые исповедуем мы сами, немыслимо без предварительного анализа этого учения и правдивого освещения результатов нашего исследования. Но такой подход чужд автору, к рассмотрению работы которого мы приступаем. Несоблюдение этого простого принципа приводит Рогозина к вопиющим заблуждениям в области православного догматического богословия. Чего стоит, например, намек Павла Рогозина на некоторые христианские общины, поклоняющиеся Божией Матери «как «четвертой ипостаси (выделено нами. – М.О.)»»². Рогозин не удостаивает нас обоснованием своих заявлений: мы не найдем в его книге практически ни одной конкретной ссылки на цитируемые произведения, что не может с самого начала не насторожить вдумчивого читателя. Но автора не смущает собственное незнание богословия Церкви, более того, вопреки заявленному во введении намерению «каждый вопрос рассмотреть и осветить в духе любви»³, тон книги в целом агрессивен и подчас срывается на прямые оскорбления в адрес Церкви, например, о монашестве Павел Рогозин пишет: «… монахи, аскеты и отшельники – ленивые рабы, бегущие с нивы Христовой (выделено нами. – М.О.)»⁴, о православной молитве Рогозин отзывается как о молитве, имеющей характер «простого перечня нужд»⁵, которой свойственны «бесконечные вопли о помиловании: «Господи, помилуй! Господи, помилуй!»»⁶. Далее, начиная разговор об иконопочитании со слов Исх. 20:4–5, Рогозин сразу же обнаруживает собственную неосведомленность не только в вопросах учения Церкви, но и в церковной истории. Ответ на большинство приведенных в данной главе доводов против иконопочитания Церковь дала еще в 8–9 вв., т.е. 13–12 столетий тому назад! Невольно напрашивается вопрос: неужели нельзя было познакомиться с православными церковно-историческими трудами на рассматриваемую тему, чтобы в случае, если объяснения, которые в них приведены, покажутся несостоятельными, возразить, учитывая уже имеющиеся аргументы? Даже допуская, что в советские времена, когда Павел Рогозин работал над своей книгой, непросто было найти литературу, освещающую вопросы истории и богословия Церкви, остается неясным, какой смысл оставлять «аргументы» Рогозина без переработки в наши дни, когда, напротив, сложно пожаловаться на дефицит православной и исторической литературы и каждый желающий может с легкостью убедиться в несостоятельности заявлений, сделанных в работе Рогозина. В результате православные авторы вынуждены снова и снова повторять, казалось бы, давно всем известные истины. Поэтому, прежде всего, мы просим прощения у читателя, искушенного в богословской церковной мысли, за то, что в нашей работе он не найдет для себя ничего нового и оригинального. Возможно, нам возразят, что очевидные глупости не следует культивировать даже в форме их тщательного опровержения. С этим трудно не согласиться, но проблема заключается в том, что, к прискорбию, немалое число наших соотечественников с доверием относятся к литературе такого уровня, к которому принадлежит книга Павла Рогозина. Об этом доверии (точнее было бы сказать – легковерии) красноречиво свидетельствует тот факт, что книга «Откуда все это появилось?» до сих пор находит своего покупателя: она выдержала уже несколько переизданий, причем немалыми тиражами: например, переиздание 2002 г. выпущено в свет тиражом 5000 экземпляров. Все это вынуждает нас обратить внимание на этот труд. В нашей работе мы постараемся приоткрыть некоторые стороны вероучения Церкви, подвергающиеся критике Рогозина, перед той частью читательской аудитории, на неосведомленность которой в вопросах богословия и рассчитана книга данного автора. При этом мы, в первую очередь, будем учитывать доводы, приводимые в рассматриваемой нами книге. Однако нашей задачей не является опровержение каждого не соответствующего действительности утверждения Рогозина. Это неоправданно заняло бы внимание читателя, который и сам легко обнаружит эти заблуждения, если не сочтет за труд познакомиться хотя бы с несколькими серьезными работами, раскрывающими богословие Православной Церкви⁷.

На первых же страницах книги Павла Рогозина мы сталкиваемся со следующим заявлением: «В течение первого и половины второго веков учение Христово сохранялось церковью во всей его полноте и чистоте. Нам известно из церковной истории, что вплоть до пятого века церковь христианская была еще сильна верой и истиной и легко справлялась с появившимися тогда заблуждениями и сектами, противопоставляя их лжеучениям истину Священного Писания. Можно с уверенностью сказать, что даже в конце этого периода, когда во главе церкви уже стоял …император Константин… учение Христа, как таковое, все же сохранилось в значительной чистоте. Но в самом конце четвертого и в продолжение всего пятого века борьба за церковное главенство и злоупотребления Вселенских Соборов усиленно способствовали многим отступлениям от Истины… (выделено нами. – М.О.)»⁸. Выражение «злоупотребления Вселенских Соборов» не может не вызвать вопрос: а судьи – кто? Кто и на каком основании присваивает себе право утверждать, что в деятельности Вселенских Соборов «злоупотребления» имели место быть, и более того – судить о том, что является «злоупотреблением», а что – нет? Павел Рогозин? Сомнительно, тем более, что в самой баптистской литературе мы не находим единого мнения по вопросу о том, где же проходит временная граница «чистого учения Христова» и начавшегося «отступления от Истины», например, учебник сравнительного богословия, изданный СЕХБ, говорит о периоде до второй половины пятого века как о «наиболее важном в богословском отношении»⁹, о «блестящем полете богословской мысли…до Халкидонского собора»¹⁰ (т.е. до 451г.), а начавшийся «некоторый упадок»¹¹ датирует второй половиной пятого века (в отличие от Рогозина, который, как мы видели, относит отступление от истины христианского учения к концу четвертого века).

Для любого христианина, будь он православным, католиком или протестантом, вопрос верности Евангелию очень важен. Следование подлинному учению Христа для нас, живущих спустя двадцать одно столетие после событий жизни и смерти Спасителя и не имеющих возможности слышать Его слова лично, может определяться, прежде всего, содержанием Священного Писания¹². Но здесь мы сталкиваемся с чрезвычайно важной темой – темой интерпретации библейских текстов. В баптистской литературе мы не находим однозначного подхода к этому вопросу. С одной стороны, утверждается, например, следующее: «Протестанты, особенно баптисты, неизменно подчеркивают, что Библия является единственным и вполне достаточным (выделено нами. – М.О.) источником для обоснования веры, учения и практической религиозной жизни»¹³, «Писание содержит в себе все слова Божьи, которые Он желал сказать Своему народу на каждом этапе истории спасения, и сегодня оно содержит в себе все, что нам необходимо знать для нашего спасения, для совершенной веры в Бога и для совершенного послушания Ему»¹⁴. Однако признания самих баптистов свидетельствуют о том, что вопрос верности Слову Божиему оборачивается, в конечном счете, верностью тому или иному пониманию его текста. Смысл Библии не столь очевиден, как хотелось бы представить порой некоторым христианам, и каждый читающий Священное Писание сталкивается с проблемой необходимости его толкования: «как могу разуметь, если кто не наставит меня?» (Деян.8:31). В книге «Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года» читаем: «Библия не одинаково ясна для всех»¹⁵. На наш взгляд, сегодня, когда протестантское христианство размыто в потоке доктринальной относительности, все более актуальными становятся слова ап. Павла: «Все ли истолкователи?» (1Кор. 12:30). Осознание опасности вытеснения вероучительного опыта Церкви личным, приводит, наконец, к таким признаниям, как: «Мы должны отвергать современный индивидуализм. Нам нужны те, кто может объяснить Писание (выделено нами. – М.О.). Мы должны быть готовы учиться, со смирением относиться к нашим наставникам в вере, принимать их наставления и исследовать Писание»¹⁶. «Писание не является достаточным или ясным для того, кто не имеет Духа Святого. Вероисповедание говорит: «Тем не менее мы признаем, что внутреннее просвещение Духом Божиим необходимо для спасительного понимания тех вещей, которые изложены в Слове…» (1:6; сравните с 1Кор. 2:14)»¹⁷, «классическим утверждением о достаточности Писания мы находим во Втором послании к Тимофею (3:15–17). Данное место является определяющим в понимании качеств Писания. …Надо признать, что Павел ставит основной акцент на том, что Писание достаточно для Божия человека. Как будет доказано позже при обсуждении ясности Писания, таким человеком является не любой христианин (выделено нами. – М.О.), а тот, кому поручено возвещать Слово Божие»¹⁸.

На естественным образом возникающий у читателя вопрос, кого же считать наставниками в вере в сегодняшней ситуации, когда произвол интерпретаций достигает апогея, хотелось бы ответить словами человека, имя которого небезызвестно в протестантском мире: «…при различных толкованиях Писания, которые находятся у нас, не остается другого средства поддержать единство веры, как принять решения Соборов и прибегнуть под защиту церковной власти»¹⁹. Этого человека звали Мартин Лютер.

Стойте и держите предания

2Фес.2:15.

В книге Павла Рогозина читаем: «в пятом веке церковь, находившаяся уже в состоянии духовного отступничества, нашла, что Священное Писание не вполне отвечает требованиям …духовной жизни ее членов и поэтому нуждается в каких-либо особых дополнениях, вследствие чего и вошли в употребление предания. Предания эти были якобы «плодами духовного опыта» и говорили о разных поучительных случаях, примерах самоотвержения и любви, правилах и поучениях святых людей, живших в первые века христианства. Все это «духовное наследство» хотя и не было записано, но тем не менее сохранялось в церкви столетиями в устной передаче» ²⁰. Прежде всего заметим, что предания не могли войти в употребление в V в. хотя бы потому, что само понятие «предание» встречается уже в новозаветном тексте и буквально означает – «преемственная передача» (гр. paradosis)²¹. В книгах Нового Завета мы находим целый ряд отрывков, указывающих на важность Предания в жизни Церкви. Если процитировать до конца новозаветную фразу, выбранную нами в качестве эпиграфа, то мы увидим, что в понятие «предание» сами апостолы включали не только письменные послания, но и свои устные наставления: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим (выделено нами. – М.О.)» (2Фес. 2:15). О преемственной форме передачи истины говорит Христос: «ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (Ин. 17:8). Не написав Лично ни одной книги, Господь отправляет Своих учеников, прежде всего, на устную проповедь: « Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мф. 28:19, 20). Апостолы, в свою очередь, посылали на устную проповедь своих учеников: «…и что слышал от меня при многих свидетелях, то передай (выделено нами. – М.О.) верным людям, которые были бы способны и других научить» (2Тим. 2:2). Более того, не все слова и дела Христа были записаны в Евангелиях, например, в книге Деяний апостольских мы встречаем фразу Христа, которая не была записана евангелистами: «Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать» (Деян. 20:35). Равно и Ветхий Завет не говорит нам ни о споре Архистратига Михаила о теле Моисея, ни о пророчестве Еноха, о которых упоминает Новый Завет: Иуд. 9, Иуд. 14. Евангелие от Луки представляет собой не что иное, как зафиксированное предание, о чем предуведомляет читателей сам ап. Лука: «Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам (выделено нами. – М.О.) то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил, чтобы ты узнал твердое основание того учения, в котором был наставлен» (Лк. 1:1–4). Что же касается Ветхого Завета, то, согласно классической документарной теории, книги Пятикнижия, духовная традиция которых восходит к Моисею, представляют собой компиляцию из четырех документов, возникших в разное время и в разной среде, причем в основу их написания легли, в первую очередь, устные предания²².

Приступая к более подробному рассмотрению тему Священного Предания, прежде всего, сразу оговоримся: Православная Церковь не противопоставляет Священное Писание Священному Преданию. Для Церкви Священное Писание представляет собой часть, точнее сказать – качественно отличную форму церковной жизни²³: «…Предание объемлет собою всю жизнь Церкви настолько, что и самое Священное Писание является лишь одною из форм его»²⁴. Содержание Св. Предания не может противоречить и не противоречит Св. Писанию в силу единства их Источника. Основу православной верности Преданию составляет божественное обетование Спасителя: « Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин. 16:13). Истина раз и навсегда открыта нам Христом: «…Я … сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин.15:15), – во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения, по крайней мере, ту, которую способны вместить. Вместе с тем, Церковь – это живой организм, так как до скончания века в ней пребывает Святой Дух: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин.14:16). Поэтому для Восточной Церкви Предание – «…это не только знание, не столько информация, сколько живой опыт богопознания, опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным»²⁵. Согласно учению Церкви, Христос и его апостолы преподали все, что необходимо для спасения, но полное, правильное понимание Церковью преподанного обусловлено руководительством Св. Духа, наставляющего Церковь на всякую истину. Содержание православной веры не сокращалось и не изменялось с течением времени, однако, в зависимости от исторических условий, Церковь в разные времена Своего существования выражает Свою веру в различных терминах, используя различные формулировки, что вызвано необходимостью оградить вероучение от возникающих время от времени лжеучений. Догмат при этом – не новое откровение, это лишь свидетельство непреходящей истины, явленной в Откровении. Богословская мысль Церкви лишь уточняет выражение Истины в словесных формулировках. Таким образом, если о том или ином предмете вероучения Церковь в определенную эпоху не высказывается, то не потому, что Она не знала этого учения и не исповедовала его, а потому, что, ввиду отсутствия недоумений и разногласий, говорить о нем не было необходимости. Например, ключевой термин, позволивший сформулировать веру Церкви в то, что Бог един по существу и троичен в Лицах – термин «единосущие» – был принят Церковью только в IV в., хотя Церковь и ранее не сомневалась в этом. Однако тот факт, что это понятие было выработано в рамках Св. Предания и вошло в жизнь Церкви лишь в IVв. не мешает его использовать и протестантам²⁶.

Священное Писание, как было отмечено выше, является одной из форм Священного Предания, но Предание не исчерпывается Священным Писанием: не представляя собой набор каких-либо определенных памятников, Священное Предание .х отцов и учителей Церкви и т.ественно ему в силу единства их источника. исание является го и вошли =отвечает требованиям резк

включает в себя и иные формы, такие как: древние символы веры, древние правила, определения Вселенских Соборов, литургическую практику Церкви, жития святых, творения святых отцов и учителей Церкви и др. «Священное Писание не глубже и не важнее Священного Предания, …а одна из его форм, …изъятое из потока Священного Предания, Писание не может быть понято, как должно, никакими научными исследованиями»²⁷.

Возвращаясь к тексту книги Павла Рогозина, рассмотрим некоторые из тех доводов, которые автор пытается использовать в качестве аргументов против Священного Предания. Павел Рогозин пишет: «…мы узнаем (Отк. 22:18–19), что Священное Писание содержит в себе вполне законченное откровение Божие, прибавлять к которому строго и навсегда запрещено Богом»²⁸. Данный отрывок из книги Откровения звучит следующим образом: «И я также свидетельствую всякому слышащему слова пророчества книги сей: если кто приложит что к ним, на того наложит Бог язвы, о которых написано в книге сей; и если кто отнимет что от слов книги пророчества сего (выделено нами. – М.О.), у того отнимет Бог участие в книге жизни и в святом граде и в том, что написано в книге сей» (Отк.22:18–19). Как видим, ап. Иоанн говорит о «книге сей», подчеркивая – «сей», а не какой-либо иной, «книге пророчества сего», имея в виду Апокалипсис. В настоящее время подавляющее большинство исследователей считают, что Апокалипсис был написан в конце правления Домициана, когда ап. Иоанн был в ссылке на острове Патмос (т.е. ок. 95г.)²⁹, причем Апокалипсис был первой книгой, написанной апостолом Иоанном: Евангелие и три послания ап. Иоанна исследователи относят к 104 году, кстати заметим, что из всех двадцати семи книг Нового Завета самыми поздними по написанию являются именно Евангелие от Иоанна и три его послания³⁰. Далее Рогозин пишет: «Спаситель наш

…не только не ставил предания наравне со Св. Писанием, но и всегда называл их «человеческими». Христос многократно говорит (Мф. 15, 2–6), что нельзя устранять Св. Писания ради преданий, в которых, кстати сказать, и в Его дни не было недостатка»³¹.

Новый Завет неоднократно использует понятие «предание»: «Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас» (2Фес. 3:6), «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1Кор. 11:2). Если Священное Писание – богодухновенно: « Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности» (2Тим. 3:16), то нельзя не доверять словам ап. Павла, призывающего «держать» хранимое Церковью Предание и удаляться от того, кто не поступает в соответствии с преданием, принятым от апостолов. Что же касается «предания старцев» (Мф. 15:2), то в этом отрывке, на который ссылается Рогозин, речь идет о ритуальном омовении рук: предписание о внешней чистоте было для раввинского законодательства важнее, чем наставления о чистоте внутренней. Аналогичные по смыслу фрагменты Евангелия (Мк. 7:1–16; Мф. 23:1–36; Лк. 11:37–41) также относятся к осуждению лицемерия, к предостережению от того, чтобы соблюдение формы не становилось самоцелью. Христос обличает фарисеев за то, что они «оставили важнейшее (выделено нвми. – М.О.) в законе: суд, милость и веру» (Мф.23:23). Но даже в этих суровых обличениях Христос не запрещает внешнее проявление благочестия: «сие надлежало делать и того не оставлять (выделено нами. – М.О.)», – говорится в том же Евангелии от Матфея (Мф.23–23)³², на отрывок из которого ссылается Рогозин, к сожалению, не уточняя, что общего у «предания старцев» времен Христа и Предания Православной Церкви, кроме самого понятия «предание», которое, как мы выяснили, многозначно. Тем не менее, автор считает для себя возможным проводить аналогию между «преданием старцев» времен земной жизни Христа и Священным Преданием Православной Церкви, ничем не обосновывая закономерность проведения подобной аналогии.

Далее на страницах главы «Предания» читатель сталкивается с удивительнейшими открытиями. Пытаясь отвергнуть предание о пребывании ап. Петра в Риме, Рогозин пишет: «Покинув Иерусалим накануне его осады, ап. Петр вместе с другими апостолами и верующими поселился в Вавилоне (!!! – М.О.), где образовалась небольшая христианская община. Из Вавилона ап. Петр написал два своих соборных послания, там он и умер (1Пет. 5, 13 и 2Пет. 1,14)»³³. Никаких разъяснений этого впечатляющего заявления не приводится, равно как нет ни единой ссылки на источник информации. Павла Рогозина ничуть не смущает тот факт, что древняя столица Месопотамии, ярого врага израильского народа в Ветхом Завете, – Вавилон, располагавшийся некогда на р. Евфрат, – во время написания посланий апостолом Петром лежал в развалинах³⁴. До нас не дошли никакие памятники древности, которые связывали бы служение ап. Петра с областью Месопотамии. В то время как под Вавилоном новозаветная традиция часто подразумевает Рим (Откр. 14:8; 16:19; 17:5; 18:2, 10, 21)³⁵. Церковное предание о пребывании ап.Петра в Риме и о принятии им в этом городе мученической кончины засвидетельствовано древними источниками: об этом говорится в послании св. Климента Римского к Коринфянам (кон. I в.), в послании св. Игнатия Богоносца к Римлянам (нач. II в.), более того, все христианские писатели II в. говорят о кончине ап. Петра в Риме³⁶. Наконец, остатки надгробного памятника ап. Петра, «трофея», возведенного в Риме на кладбище Ватиканского холма около 160–170гг., о котором упоминает Евсевий Кесарийский в Церковной Истории (II, 25,7) (IVв.), были обнаружены археологами под алтарем базилики св. Петра в сер. XX в.³⁷ Поэтому заявление Рогозина: «исторически доказано, что ап. Петр в Риме никогда не был»³⁸ мы можем квалифицировать лишь как так называемый в логике аргумент к незнанию (ad ignorantium)³⁹. Автор самым очевидным образом злоупотребляет неосведомленностью своих читателей.

В заключение данной главы скажем несколько слов о явлении, которое можно назвать «протестантским преданием». Справедливость требует признания факта его существования. Каждое протестантское направление имеет собственные книги, являющиеся, фактически, вторым после Св. Писания, основным источником вероучения, что противоречит изначальному принципу реформации – sola Scriptura (только Писание). Правда, существует попытка «откреститься» от этого факта. Однако, как признает в своей книге «Христианское богословие» М. Эриксон: «…даже те, кто отвергает предание, часто находятся под его влиянием, хотя и в несколько иной форме. Ректор одной баптистской семинарии однажды гордо заявил: «Мы, баптисты, не придерживаемся предания, но мы оберегаем наши исторически сложившиеся баптистские взгляды!»»⁴⁰. М. Эриксон продолжает: «Предание или традиция не обязательно могут быть древними, хотя и должны иметь достаточный возраст для сохранения и передачи. Предание может иметь недавнее происхождение. Ведь любое предание когда-то было молодым. Некоторые популярные проповедники и лидеры в христианских кругах создают свое собственное предание. По сути, некоторые их ключевые постулаты фактически канонизируются их последователями»⁴¹. Но какие лидеры тех или иных протестантских направлений, жившие несколько веков назад или более современные нам, не создали собственного предания? Например, об используемом баптистами Баптистском Вероисповедании 1689 года Самюэль Уолдрон в книге «Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года», с одной стороны, говорит, что оно само по себе не является авторитетом⁴², но в то же время сам по себе скрупулезный подход автора к комментированию текста Веросповедания свидетельствует о значимости его содержания. Например, комментируя положение Вероисповедания, посвященное Крещению младенцев, которое гласит, что «младенцы, умирающие в раннем возрасте, возрождаются и спасаются Христом посредством Духа…»⁴³, Уолдрон пишет: «…Библия ничего не говорит по данному вопросу. Поэтому было бы намного лучше, если бы и Вероисповедание вообще ничего не говорило о нем (выделено нами. – М.О.)»⁴⁴. Это ли не признание значимости слов Вероисповедания? Кстати заметим, что это честное признание Уолдрона обнаруживает несостоятельность предварительных слов его книги: «…вероисповедание содержит ясную формулировку чистого библейского учения»⁴⁵. Если Библия ничего, по мнению Уолдрона, не говорит о спасении младенцев, но о нем говорит Вероисповедание, то, придерживаясь протестантской логики, оно не может быть названо «формулировкой чистого библейского учения». Причем, заявленная в предварительном замечании ясность Вероисповедания фактически отменяется следующей же фразой: «Оно (т.е. Вероисповедание. – М.О.) написано в сжатой и лаконичной форме и далеко не всегда позволяет с легкостью постичь глубину излагаемых истин (выделено нами. – М.О.)»⁴⁶. Неизбежно напрашивается вопрос: в чем же, в таком случае, его ясность? Также непонятно, как Вероисповедание, не являясь авторитетом (но при этом излагая истины!), может служить официальным символом веры «многих церквей»: «многие церкви продолжают рассматривать это вероисповедание как свой официальный символ веры»⁴⁷. Подобным же образом заслуживает внимания фраза: «комментарии же (С. Уолдрона. – М.О.) дают возможность детально разобраться со всем многообразием вопросов, касающихся изложения христианской веры, раскрывая их в современном свете»⁴⁸. Легко заметить признание того факта, что библейское учение нуждается в изложении, под которым, в данном случае, понимается текст Вероисповедания. Если придерживаться исходного протестантского принципа solo Scriptura (только Писание), то изложения, символы веры и формулировки вероисповеданий логически исключены, причем некоторые протестантские группы стремятся обойтись без них⁴⁹. Но то, что Библия сама по себе является объектом самых разнообразных толкований и интерпретаций, подвигает протестантов в религиозной жизни использовать не только Библию, но и те изложения ее содержания, формулировки ее учения, которые признает верными конкретная конфессия. В той же книге Уолдрона читаем: «автор одной из книг заявляет: «Чтобы достичь истины, мы должны избавиться от религиозных предрассудков. Мы должны позволить Богу Самому сказать за Себя… . Мы взываем к Библии, чтобы она открыла нам истину». Но следует помнить, что это высказывание заимствовано из книги «Пусть Бог будет истинным», которая издана свидетелями Иеговы»⁵⁰. Таким образом, осознание протестантами реальной угрозы размытости понятия «библейское учение», ведет к формулированию собственной веры, к изложению собственного понимания Библии, что имеет своим следствием неизбежную интерпретацию ее текста. Но здесь выясняется, что изложения веры сами нуждаются, в свою очередь, в истолковании, в комментариях, назначение которых состоит в том, чтобы помочь «разобраться со всем многообразием вопросов (sic! – М.О.), касающихся изложения христианской веры»⁵¹. Таким образом, комментарии оказываются истолкованием прежних текстов вероучительных формул, самих по себе являющихся текстами, интерпретирующими Библию. Как первое, так и второе формально не признается авторитетом, но оказывается им в действительности. Но все сказанное нами выше не мешает некоторым евангельским христианам бросать в сторону православных (и католиков) «камни», подобные следующему: «Для истинного христианина (выделено нами. – М.О.) авторитетом веры и жизни является не церковь и его символ веры, а св. Писание. Руководствуясь во всех тех случаях только Писанием (?!!! – М.О.), христианин может отвергнуть людские установления и мужественно сказать: «судите, справедливо ли слушать вас более, нежели Бога? (Деян.4:19)»⁵². И это при том, что Павел Рогозин пишет о существовании «основных догматов христианской веры»⁵³, правда не принимая во внимание тот факт, что термин «догмат» в том смысле, в котором он здесь его употребляет, – а именно: основные христианские вероучительные истины, – окончательно вошел в жизнь Церкви в IVв.⁵⁴, то есть современный смысл понятия «догмат» был закреплен не Св. Писанием, а Св. Преданием Церкви. Отвергая Предание, Рогозин, вместе с тем не утруждает себе уточнением, в какой конкретно книге Библии и в какой ее главе (раз не в символе веры) сформулированы догматы христианской веры, равно как остаются без ответа вопросы: отвергнув Предание, что именно и на основании чего в тексте Священного Писания нам предлагается считать догматами, а также по какому и кем предложенному критерию мы должны отделять «основные» догматы от «второстепенных»? Более того, в книге Рогозина мы с изумлением обнаруживаем, по меньшей мере странное, высказывание о чтении Евангелия в церкви: Рогозин именует его «трафаретом»⁵⁵. От человека, декларирующего свое исключительное уважение к Библии, на наш взгляд, можно было бы ожидать более почтительного отношения к чтению ее текста.

Все Писание богодухновенно и полезно для научения,

для обличения, для исправления, для наставления в праведности.

2Тим. 3:16.

На страницах книги «Откуда все это появилось?» Павел Рогозин говорит о неканонических книгах Библии, называя их, в соответствии с протестантской традицией, апокрифами. Автор не разграничивает отношение к этим книгам Православной Церкви и Римско-Католической, хотя они различны. В частности, Рогозин пишет: «…апокрифы…были включены в канон Библии только в 1546 году»⁵⁶. В 1546 году на Тридентском соборе Католическая Церковь включила неканонические книги в канон Библии. Католическая Церковь называет эти книги девтороканоническими (второканоническими), но считает их частью канона Св. Писания. Что касается Православной Церкви, то Она не включала эти книги в библейский канон, (что, собственно, очевидно из их названия – «неканонические» книги), но считала и считает их содержание полезным и назидательным⁵⁷. Церковь имеет на это весьма серьезные основания: Христос и новозаветные авторы пользовались Переводом Семидесяти⁵⁸, Септуагинта была принята ранней Христианской Церковью⁵⁹: из 238 мест Ветхого Завета, приведенных апостолами в Новом Завете, 234 цитируются по тексту Септуагинты. Если «в течение первого и половины второго веков учение Христово сохранялось церковью во всей его полноте и чистоте»⁶⁰, если христианин должен руководствоваться «во всех случаях только Писанием»⁶¹, то не является ли закономерным и логичным использование того варианта перевода Ветхого Завета, которым пользовались те, кто изложил для нас учение Христово, благодаря кому мы имеем ту часть Писания, которую называем Новым Заветом? Тем более, что еврейский текст имеет преднамеренные тенденциозные искажения, о чем свидетельствуют, как древние источники, так и Кумранские рукописи, обнаруженные в XX в.. Св. Иустин Философ (II в.) в своей «Беседе с Трифоном Иудеем» пишет: «…они (иудеи. – М.О.) из перевода, сделанного старцами при Птолемее, совершенно исключили многие места Писаний, ясно свидетельствующие о том, что было предсказано о Богочеловечестве, человечестве и крестной смерти этого Распятого»⁶². Сходные мысли высказывает св. Ириней Лионский в сочинении «Против ересей» (кн.III, гл.21, § 1–3). Исследование домасоретских рукописей I в. до Р.Х., обнаруженных в середине XXв. в ставших знаменитыми пещерах Кумрана, показало, что они соответствуют тексту Септуагинты, что в масоретские тексты, формировавшиеся между V и X вв. по Р.Х. действительно были внесены изменения. Все это дает серьезные основание Православной Церкви доверять тексту Септуагинты. Что касается понятия «апокрифы», то Церковь называет апокрифами тексты, отвергнутые Ею как поддельные, ложные, не соответствующие уже принятому Церковью учению. Смысл, который вкладывает в понятие «апокрифы» Православная Церковь, синонимичен в протестантской традиции понятию «псевдоэпиграфы»⁶³.

Дивен Бог во святых своих.

Пс. 67:36. (по перев. Септуагинты).

Утверждения Павла Рогозина о почитании мощей обнаруживает весьма посредственную осведомленность автора с предметом его рассуждений. В частности, говоря об эпохе гонений на Христианскую Церковь, Рогозин пишет: «В ту пору еще никому не приходила мысль обращаться в молитве к умерщвленным членам общины и просить их ходатайствовать пред Богом. В представлении тогдашних христиан подобная молитва могла бы исходить только из уст язычника, не знающего истины, а воздавание Божеских почестей «останкам мучеников» (мощам) показалась бы кощунственным. Но в конце четвертого века в церковь начинает проникать поклонение именно этим останкам»⁶⁴. О почитании святых и о различии в богословском осмыслении между поклонением и почитанием мы поговорим в главе, посвященной иконопочитанию, здесь же затронем, в первую очередь, исторический аспект вопроса. Прежде всего, обращение к усопшим членам Церкви, к мученикам, было широко распространено в ранней Церкви, в эпоху гонений, о чем свидетельствуют надписи катакомб⁶⁵. Мощи святых христиане начали почитать с первых веков существования Церкви. Сохранилось послание Смирнской Церкви о мученичестве св. Поликарпа, епископа Смирнского († 155–156г.). В нем говорится: «…мы…собрали его кости, которые дороже драгоценных камней и благороднее золота, и положили их где следовало. Там по возможности Господь даст и иам, собравшимся в ликовании и радости, отпраздновать день рождения Его мученика в память прежних борцов за веру, поучение и подготовку будущих»⁶⁶. О гонениях на христиан, сопутствовавших мученической кончине свщмч. Анфима, епископа Никомедийского в 302–303г., т.е. в самом начале IV в., церковный историк Евсевий Памфил пишет: «Множество людей палачи привязывали к лодкам и топили в морской пучине. Императорских придворных юношей по кончине не предали с подобающей честью земле; мнимые владыки решили, что тела их следует вырыть и бросить в море, чтобы никто не пришел поклониться им, покоящимся в могилах (выделено нами. – М.О.), и дабы не сочли их богами. Таков был ход их мыслей»⁶⁷. Как мы видим, уже к самому началу IVв. почитание святых мощей было настолько распространено в христианской Церкви, что язычники старались истребить тела святых мучеников, чтобы они не достались христианам, а потому заявление о том, что почитание мощей мало-помалу начало проникать в Церковь лишь в конце IV в. не соответствует исторической реальности. Павел Рогозин заявляет, что почитание (Рогозин пишет «поклонение») останков мучеников Никейский собор 787г. утвердил наперекор Св. Писанию и отцам Церкви⁶⁸. К сожалению, автор не уточняет наперекор каким именно отцам Церкви, по его мнению, это почитание было установлено, более того остается неясным кого из святых отцов Рогозин признает таковым, а кого не признает, и почему. Правда, выше Рогозин приводит интересные подробности житий св. Антония Великого и св. Афанасия Великого. Рогозин пишет: «Антоний Египетский и Афанасий Великий, столпы церкви четвертого века, строго осуждали это опасное, языческое направление в церкви. Чтобы предотвратить темные массы от такой опасности, они приказывали замуровать в стены храмов все сохранившиеся до того времени останки мучеников и ни в коем случае не допускать поклонения им»⁶⁹. Судя по тому, что Павел Рогозин время от времени ссылается на св. Иоанна Златоуста в своей книге, видимо, автор все-таки относит святителя Иоанна к святым отцам. Если наставления св. Иоанн Златоуста имеют значение для читателей Рогозина, то обратим внимание на следующие слова святителя: «Как императорская корона, украшенная со всех сторон драгоценными камнями, издает разнообразный блеск, так и тела святых мучеников, испещренные как бы драгоценными язвами, понесенными за Господа, драгоценнее и досточтимее всякой императорской короны»⁷⁰. Это благоговейное отношение к останкам мучеников и святых на протяжении всей истории Христианской Церкви было бы невозможно, если бы христиане не становились свидетелями проявления благодати Святого Духа, почивающей на святых мощах. Свт. Иоанн Златоуст пишет, что в теле мученика, уже лишенного душевной деятельности, «…присутствует иная, высшая самой души, сила, благодать Святого Духа, которая через свои чудотворения всем говорит в защиту воскресения»⁷¹, «кости святых имеют власть… высшую – мучающую и прогоняющую бесов и освобождающую тех, которые бывают связаны их горькими узами … . Бесы не могут переносить той чудной силы, которая находится в святых телах…прах, кости, пепел уязвляют существа невидимые (их невидимое естество). Такова сила скончавшихся святых»⁷². Эти слова, сказанные еще в IV в., – не пустой звук, а реальность религиозной жизни каждого человека, который хотя бы однажды в жизни видел, все происходящее с людьми, одержимыми нечистыми духами, у мощей святых.

Относительно того, о чем Рогозин предлагает «вспомнить попутно» ⁷³, а именно – относительно совершения Евхаристии только при наличии в храме частицы мощей, нельзя не заметить, что этот факт неразрывно связан, в первую очередь, с библейско-богословским основанием почитания святых мощей. Остановимся кратко на этих вопросах.

Уже в Ветхом Завете мы находим свидетельства об особом отношении к телам умерших праведников⁷⁴. В 13-й гл. кн. Исход мы читаем о том, что прк. Моисей и израильский народ, покидая землю Египетскую, оказали особую честь мощам Иосифа, взяв их с собой, как драгоценное сокровище и перевезя в землю обетованную (Ис. Нав. 24:32). Это свидетельство тем более важно для нас, что в Ветхом Завете о теле умершего говорится как о нечистом, а о прикосновении к нему – как об осквернении. В 4-й главе книги Царств (Цар. 13:20–21) рассказывается о воскресении мертвого благодаря прикосновению его тела к костям пророка Елисея. Не только мощи святых являют силу Божию, но даже их одежда: с помощью милоти прк. Илии прк. Елисей совершает чудо (4Цар. 2:13–14), кн. Деяний рассказывает нам о том, что на больных возлагали платки и опоясания с тела ап. Павла и о том, какие чудеса являл Господь над страждущими: «… у них прекращались болезни, и злые духи выходили из них» (Деян. 19:11–12). Даже через тень ап. Петра Господь творил чудеса: «… так что выносили больных на улицы и полагали на постелях и кроватях, дабы хотя тень проходящего Петра осенила кого из них» (Деян. 5:15). На наш взгляд, сказанного достаточно, чтобы стало очевидно, что тело святого имеет особую благодать Св. Духа, через которую Бог являет множество чудес и исцелений. В целом, почитание святых мощей основано на учении о высоком предназначении тела христианина к тому, чтобы быть храмом Св. Духа, к участию в обожении. Православная Церковь учит, что обожение, т.е. преображение божественными нетварными энергиями, к которому от сотворения призван человек, затрагивает также и тело. Так как тело есть неотъемлемая часть человеческой личности, так как Христос искупил и спас всецелую человеческую личность, отсюда следует, что в обожении, уподоблении Богу, тело так же играет свою роль. Церкви известны примеры святых, испытавших в земной жизни начатки видимого телесного обожения. Когда Арсений Великий (†450г.) молился, ученики видели его «подобным огню», Н.А. Мотовилов, беседуя с прп. Серафимом Саровским (†1909г.), увидел святого сияющим «светлее солнца»⁷⁵. О сиянии лица св. Иоанна Кронштадтского (†1909г.) во время служения им Литургии свидетельствовал присутствовавший на богослужении очевидец⁷⁶; харизматические дары продолжают неизменно действовать в Церкви Христовой, без этого действия было бы непонятно почитание святых и их мощей, как Древней Церковью, так и современной. Затрагивая историко-богословский аспект почитания святых мощей, нужно сказать, что одним из оснований почитания мощей мучеников в Древней Церкви являлось свидетельство Христа чрез них о победе над смертью. Для Древней Церкви тело мученика есть залог конечной победы воскресшего Господа. Изначальна смысловая связь между таинством жизни – Евхаристией («Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:53–54)) и почитанием мучеников за веру, через мощи которых Бог так же преподает Свою благодатную помощь, в свидетельство того, что смерть отменена Победителем смерти. Христиане первых веков совершали Божественную Литургию на гробах святых мучеников; совершаемая Литургия сопровождалась воспоминаниями о священных событиях из жизни Христа, Его крестной смерти, о подвигах и страданиях Его последователей. В дальнейшем частицы святых мощей начали полагать под престолом в христианских храмах, вкладывать в антиминсы. Св. Григорий Неокесарийский (учитель св. Макрины, бабушки св. Василия Великого и св. Григория Нисского) установил праздники в память мучеников и разместил их мощи в разных местах своей епархии, куда христиане собирались для богослужения в дни их памяти (3в.)⁷⁷. Римский папа Феликс (269г.) постановил, чтобы, ««согласно древнему обычаю», литургия совершалась не иначе как на мощах мучеников»⁷⁸. Как видим, уже в III в. традиция совершения литургии на мощах мучеников считалась древней. Церковь десятым правилом Пятого Карфагенского собора постановила, чтобы ни один храм не строился иначе, как на мощах мученика, которые полагались под алтарем⁷⁹. Седьмое правило VII Вселенский Собор определяет извергать из сана епископа тех епископов, которые освятят храм без мощей. Мощи почитаются Православной Церковью наравне с иконами.

В главе, посвященной рассмотрению вопроса иконопочитания, Павел Рогозин пишет: «Большое влияние на появление изображений оказали те рисунки, которыми первые христиане старались напомнить образную речь Своего Божественного Учителя. Символы агнца, лозы, рыбы, начертание альфы и омеги, монограммы имени Христа и прочее были своего рода ребусами, смысл которых был открыт верующим, но сокрыт от непосвященных.

Постепенно произошел переход от рисунков, изображающих земную жизнь Христа, к изображению христиан, прославившихся своею мученическою кончиною и подвигами»⁸⁰. Искусство раннехристианского периода действительно знало язык символов, этого требовали, в частности, условия существования Церкви в окружении языческого мира. О том немногом, что дошло до нас от искусства первых христиан, мы можем судить, в основном, по фрескам римских катакомб. Но уже в катакомбах, наряду с символическими изображениями Христа, мы находим и те, которые изображают Христа в образе человека, прежде всего в образе Доброго Пастыря, причем такие изображения появляются уже в первом веке⁸¹ и помещаются почти всегда в центре сводов погребальных комнат, составляя, что немаловажно, главный сюжет⁸² росписи. Это не позволяет нам согласиться со следующим заявлением Рогозина: «с развитием поклонения Деве Марии и умершим святым возникла в церкви потребность в изображениях этих святых угодников Божиих, Девы Марии, а позже и самого Христа (выделено нами. – М.О.)»⁸³. Изображения Богоматери в катакомбах почти столь же многочисленны, как и изображения Спасителя, но если Христос часто изображается символично, то Богоматерь всегда изображается непосредственно. Однако самое древнее из дошедших до нас изображений Богородицы относится ко II в.⁸⁴ В катакомбах, помимо символических или непосредственных изображений Спасителя и Богородицы, открыты и изображения апостолов, пророков, мучеников, ангелов, все многообразие христианской иконографии⁸⁵.

Мы принципиально не согласны со следующим заявлением Рогозина, обнаруживающим, на наш взгляд, некомпетентность автора в вопросе, который он пытается рассмотреть: «…вначале (когда конкретно – не уточняется. – М.О.) изображения эти служили только украшением церковных стен…»⁸⁶. Образы периода ранней Церкви несут в себе глубокий богословский смысл, их содержание прежде всего христоцентрично, сосредоточено на теме жертвы. Виноградная лоза и колосья пшеницы, лавровые гирлянды и корабль – каждое из этих и многих других распространенных в катакомбной живописи изображений сосредотачивает в себе христологические, евхаристические аспекты смыслов: пшеница и виноград – Тело и Кровь Христовы, лавр – Христос-Победитель, корабль – образ Церкви Христовой в мире⁸⁷. Наконец, важнейшее в катакомбной живописи изображение рыбы имеет основание не только в образах рабака и рыбы, как символов проповедника и обращенного (Мф. 4:19, Мк. 1:17), но и, прежде всего, является древнейшим символом веры Христианской Церкви: начальные буквы греческого слова «рыба» знаменуют собой следующие слова (мы приводим их в латинской транскрипции): «Iesous Christos Theou Uios Soter», что означает «Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель». Как видим, изображения катакомб наполнены глубочайшим смысловым содержанием и отнюдь не могут быть названы «только украшением церковных стен».

Далее Павел Рогозин пишет: «Не прошло много времени, как появилось новое и притом более печальное заблуждение. Некоторым изображениям Христа и святых, а в особенности изображениям Девы Марии церковью приписывалось совершение чудес и исцелений. Такие иконы (или статуи) торжественно объявлялись «чудотворными» и становились источником постоянных и весьма значительных доходов церкви и клира»⁸⁸. Тон обвинения, пропитанный духом антирелигиозной пропаганды советского времени, мы оставим на совести автора и тех, кто переиздает сегодня книгу «Откуда все это появилось?», не утруждая себе даже минимальной ее адаптацией к современности. Что же касается утверждения, что Церковь «приписывала» иконам совершение чудес и исцелений, то на это можно возразить очень просто: «приди и виждь!». Господь как совершал, так и ныне совершает чудеса и исцеления по молитве верующих, в частности, перед чтимыми образами и мощами святых, доказательств чего любой человек, заинтересовавшийся этой темой, может найти немало подтверждений.

По нашему глубокому убеждению, незнание вероучительного обоснования иконопочитания не дает права для заявлений такого рода, как: «В силу того простого факта, что поклонение вошло в церковную практику «с незапамятных времен», оно признается правильным. Традиция давности как бы лишает верующих права сомневаться или не верить в законность такого почитания, хотя Церковь современная не имеет никаких оснований иконопочитания, как не имела их церковь древнеапостольская (выделено нами. – М.О.)»⁸⁹.

Стремясь опровергнуть учение Церкви о почитании икон, Рогозин, в первую очередь, ссылается на вторую заповедь Декалога (Исх. 20, 4:5), усматривая в запрете служить идолам запрет почитать иконы, при этом даже не пытаясь обосновать правомерность проводимой им аналогии: «несмотря на прямое запрещение «создавать» изображения и «поклоняться» им, которое мы находим во второй заповеди десятисловия, заблуждение это (имеется в виду иконопочитание. – М.О.) распространилось с неимоверной быстротой»⁹⁰. Попытка автора апеллировать к второй заповеди Декалога без более подробных пояснений своей апелляции, недостаточна для серьезного рассмотрения затронутой темы. Церковь во многом дала Свой ответ на это возражение еще в 8в. Для того чтобы в этом убедиться, можно воспользоваться практически любым православным трудом, посвященным истории Древней Церкви, или изложению вероучения Церкви. Кстати заметим, что возражения иконоборцев 8–9вв. по сравнению с аргументами автора рассматриваемой нами книги, отличаются большей обоснованностью и продуманностью.

Пытаясь привести в качестве аргумента против иконопочитания невидимость Бога, Рогозин ссылается на Евангельский стих: ««Бога не видел никто никогда» (Ин.1:18)»⁹¹, не пожелав, однако, процитировать его до конца и увидеть тот смысл, который вложил в него сам ап. Иоанн: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», явил, – явил, так как «Слово стало плотью», как говорит ап. Иоанн несколькими строками выше (Ин.1:14).

Текст 1Тим. 6,15–16, как сам Рогозин справедливо замечает, относится к Божественной сущности⁹²: в самом деле «изобразить Христа во всей Его небесной славе… немыслимо»⁹³, как немыслимо пытаться изобразить Бога по Его Божественной природе, что и пытается сказать читателю автор. Правда, остается невыясненным вопрос: где и когда Православная Церковь учила, что на иконах Христа изображена Его Божественная природа? Вопрос о том, что изображено на иконе – природа или личность – был поднят в 8в. императором Константином Копронимом, и Церковь дала на него свой ответ. Павел Рогозин пишет: «изображать Христа в Его земном уничижении – неразумно… Павел и христиане того времени не только не поклонялись изображению Христа, но и не должны были иметь видимым объектом поклонения уничиженной плоти Христовой, если бы такая возможность вдруг явилась»⁹⁴. К сожалению, автор не уточняет, что он имеет в виду, говоря о «плоти Христовой» – человеческую природу Христа или Самого Христа во плоти, – впрочем, невозможно отделить человеческую плоть от человеческой природы, как невозможно отделить человеческую природу, непреложно воспринятую Словом в Воплощении, от Самой Ипостаси Слова. Нелишним будет напомнить здесь, что «нет природы, лишенной ипостаси, или сущности, не имеющей лица (ведь и сущность, и природа усматриваются в ипостасях и лицах)»⁹⁵, а потому невозможно изобразить человеческую природу Христа, отделив ее от Личности Христа. Природа всех людей тождественна, личностей же много, и каждая из них уникальна. Когда мы пишем портрет, мы изображаем не абстрактную человеческую природу, а конкретного человека, конкретную личность, но при этом обладающую человеческой природой. Если изображение на портрете не является изображением человеческой плоти, отделенной от личности самого изображенного человека, то почему необходимо считать, что изображение Христа есть изображение Его плоти, отделенной от Его Личности? Что же касается человеческой природы Христа, то в контексте темы поклонения Христу, воздаваемого верующими через почитание икон, изображающих Его, необходимо заметить, что человеческая природа Христа, по учению святых отцов Православной Церкви, благодаря взаимообмену (perihoresis), общению свойств (communicatio idiomatum) двух природ – Божественной и человеческой – не только исцелена от последствий грехопадения Адама – греха и смерти, но и преображена, обожена: «Таков образ взаимообмена, когда каждая из двух прирол передает другой то, что ей свойственно из-за тождества ипостаси»⁹⁶, «Божество уделяет плоти собственные свойства… . Посему плоть во Христе …является обоженною»⁹⁷. Если обратиться к новозаветным текстам, то мы увидим, что современники Христа явно не разделили ли бы точку зрения Рогозина на вопрос поклонения Христу. Как следует из Евангелия, Христу поклонялись при Его земной жизни: пред Ним падают ниц, прося об исцелении (см.: Лк.5:12) и благодаря за него (Лк.17:16). Заметим, что Христа не смущает то, что почему-то смущает многих протестантов, а именно, что «Бог есть Дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:23–24)⁹⁸. Если понимать эти слова так, как они интерпретируются в рассматриваемой нами книге, то можно сделать вывод, что и при земной жизни Господа Ему, – Богу, явившемуся во плоти: «Бог явился во плоти» (1Тим.3:16), – не следовало воздавать поклонения, выраженного физически. Но Господь не говорит исцеленному Им самарянину о том, что «Бог – существо духовное»⁹⁹ и потому «поклонение Богу должно быть духовным»¹⁰⁰, Он не поднимает его с колен, напротив, очистившийся прокаженный слышит в ответ такие слова Христа: «не десять ли очистились? где же девять? как они не возвратились воздать славу Богу, кроме сего иноплеменника?» (Лк. 17:17–18). Как видим, и остальным исцеленным подобало таким же образом, как и самарянин, воздать славу Христу-Богу, «ибо в нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Согласно учению Православной Церкви, в момент Воплощения Слово воипостазирует человеческое естество, которое становится в такой же мере Его собственным, как и Его Божественная природа. Ипостась Христа становится отныне и навеки общей для двух Его природ – Божественной и человеческой. Поэтому вся жизнь человечества во Христе, включая страдания и смерть, является содержанием жизни Божественной Личности, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, относится ко Второму Лицу Пресвятой Троицы. Все претерпеваемое Им Он претерпевает Сам по Своей человеческой природе. Таким образом, при действительном различении Божественной и человеческой природ в Богочеловеке, в Нем есть единый личностный центр, единое «Я», сознающее Себя в двойстве естеств, являющееся субъектом всех состояний человеческой природы¹⁰¹. Поэтому поклонение Христу не есть поклонение уничиженной плоти Его, как пишет Рогозин¹⁰², а поклонение Самому Спасителю как Личности. Так же и икона Христа изображает не Его человеческую природу, а Его Личность¹⁰³, соединившую в Себе «неслиянно и нераздельно», по выражению Халкидонского ороса, Божественную и человеческую природы. Святость иконы в ее haraktere: «На иконе Христа рядом с Лицом Христа нет никакой другой ипостаси. Напротив, это – само лицо Христа, или Его изображение harakter, которое благодаря облику Его внешнего вида воссиявает на иконе и почитается на ней»¹⁰⁴. Разъясняя этот вид присутствия, св. Феодор Студит (759–826гг.), известный защитник иконопочитания, обращался к аналогии печатки и ее оттиска: изображение Христа почитается на иконе благодаря сходству со своим Первообразом¹⁰⁵, даже в том случае, если это сходство весьма отдаленное (например, если иконописец – неопытный мастер). Но в большинстве случаев верность прототипу такова, что православный верующий легко узнает на иконах наиболее почитаемых святых, не говоря о Божией Матери и Спасителе. Икона связана со своим первообразом не в силу тождества с его личностью, а в силу того, что она изображает черты его личности и носит его имя. Благодаря этой связи «честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу»¹⁰⁶. И потому «поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней»¹⁰⁷. При этом следует различать поклонение как всецелое служение (latreya), которое подобает воздавать лишь Богу, и поклонение как воздаяние чести – почитательное поклонение¹⁰⁸ (timesehe proskunesis): Седьмой Вселенский Собор постановил «…чествовать их (святые иконы – М.О.) лобызанием и почитательным поклонением»¹⁰⁹, но «не тем истинным по нашей вере служением, которое приличествует одному только Божественному естеству» ¹¹⁰ . Для разъяснения разницы между этими понятиями Седьмой Вселенский Собор ссылался на отрывок писаний св. Анастасия, еп. Феополького: «Мы поклоняемся и святым людям, и ангелам, но не служим им как богам, ибо Моисей говорит: Господу Богу твоему поклонишися и Тому Единому послужиши. Смотри: при слове «послужиши» прибавлено «Единому», а к слову «поклонишися» – не прибавлено. Значит, поклоняться можно и не Богу, потому что поклонение есть выражение почитания, служить же нельзя никому, кроме Бога»¹¹¹.

…молитесь друг за друга…:

много может усиленная молитва праведного.

Иак. 5:16.

О молитвенном обращении к святым и Деве Марии Павел Рогозин пишет: «Со смертью и Воскресением Христа мы имеем только «Единого Посредника» и «ходатая Нового Завета Иисуса». Ходатайство это Христос приобрел дорогой ценою: Его крестными страданиями и смертью. Итак, есть только «един Бог, един и посредник между Богом и человеком – Человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех» (Евр. 9,14–15;1Тим.2:5–6)»¹¹². Ниже из этого делается следующий вывод: «все иные посредники стали излишни с того момента, как Христос вознесся, воссел одесную Бога Отца, чтобы ходатайствовать за нас»¹¹³. Здесь мы видим очередное подтверждение неосведомленности Рогозина в учении Церкви. Православная Церковь не учит о том, что Божия Матерь или святые заменяют собой Христа или участвуют в деле Искупления как соискупители. Рогозин пишет: «К Деве Марии стали обращаться с молитвами как к верной «посреднице», «ходатаице и заступнице» рода человеческого пред Богом. И как ни странно, малейшее уклонение от подобного взгляда и в наше время считается «сектантским», «еретическим» и даже «кощунственным…»»¹¹⁴. Называя Богородицу Ходатаицей и Заступницей рода христианского, обращаясь к святым в молитве о предстательстве, Церковь отнюдь не ставит их на место Христа. Посредничество Христа не отменяется верой Церкви в помощь святых. Если мы внимательнее прочитаем те стихи Нового Завета, на которые обращает внимание читателя Павел Рогозин, то заметим: говоря о том, что «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления (выделено нами. – М.О.) всех» (1Тим. 2:5–6)¹¹⁵, апостол имеет в виду посредничество Христа в деле великом Искупления. Действительно, в тайне Искупления, в деле примирения человека с Богом Христос есть Единственный Посредник, Он есть Единственный Ходатай в жертвенном подвиге, но не в молитвах. Подтверждение правильности именно такого понимания данных отрывков можно видеть у того же апостола, когда он просит целые христианские общины молиться за него: «умоляю вас, братия, Господом нашим Иисусом Христом и любовью Духа, подвизаться со мною в молитвах за меня к Богу» (Рим. 15:30); « Братия! молитесь о нас» (1Фес. 5:25). Апостол надеется, что молитвы его адресатов будут содействовать его избавлению от смерти: «на Которого надеемся, что и еще избавит, при содействии и вашей молитвы (выделено нами. – М.О.) за нас, дабы за дарованное нам, по ходатайству многих, многие возблагодарили за нас» (2Кор. 1:10–11). Эти слова не могли бы быть написаны апостолом, если бы он не признавал никакого иного ходатайства, понимаемого здесь как молитвенное содействие, ничьей молитвы, кроме молитвы Христа. Таким образом, толкование 1Тим. 2:5–6, а также: «Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное» (Евр. 9:15)¹¹⁶ в том смысле, в котором понимает их Павел Рогозин, неверно, так как в таком случае должны быть исключены любые молитвы, в том числе и молитвы живых христиан друг за друга. Остановимся теперь на вопросе, почему возможно почитание усопших святых.

В своей книге Павел Рогозин пишет: «Слово Божие говорит, что даже ветхозаветными посредниками могли быть люди только живые и отнюдь не умершие. В Ветхом Завете мы встречаем многих посредников: Моисей, Аарон, первосвященники, священники, цари, пророки и другие, но все они исполняли возложенное на них посредничество, пока были живы. Когда тот или иной посредник умирал, никто уже не думал обращаться к нему за чем-либо»¹¹⁷, «писание говорит нам, что после смерти святые уже не принимают участия в земных делах (Отк. 14:13; Евр. 4,10; Дан.12:13) и что их нельзя тревожить (1Цар. 28,15)»¹¹⁸. Прежде всего заметим, что отрывок 1Цар. 28:15 описывает результат обращения царя Саула к Аэндорской волшебнице, вызвавшей по его просьбе дух пророка Самуила. Попытка провести параллель между запрещенной Богом практикой чародейства: « Мужчина ли или женщина, если будут они вызывать мертвых или волхвовать, да будут преданы смерти: камнями должно побить их, кровь их на них» (Лев.20:27)¹¹⁹ и молитвой, обращенной к святым, неуместна хотя бы потому, что речь идет о совершенно разных вещах, тем более, что Священное Писание в одной из своих канонических книг прямо говорит о молитвенном предстательстве того же пророка Самуила как о чем-то вполне естественном: «И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не [приклонится] к народу сему» (Иер.15:1). Речь здесь идет об иудейском народе, нравственное падение которого во время правления царя Манассии было настолько глубоко, что помилование этого народа было бы невозможно даже если прк. Моисей и прк. Самуил, давно уже умершие, ходатайствовали бы об иудейском народе пред лицом Бога, следовательно, в противном случае ходатайство праведников было бы услышано. Во второй Маккавейской книге¹²⁰ так же есть прямое свидетельство существования в Ветхом Завете веры в предстательство умерших праведников. Иуде Маккавею было видение умершего первосвященника Онии, который сам молился «за весь народ иудейский» (2Мак. 15:12) и который, указывая на давно уже умершего прк. Иеремию, обращается к Иуде с такими словами: «…это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий» (2Мак. 15:14). «Тогда Иеремия, простерши правую руку, дал Иуде золотой меч и, подавая его, сказал: возьми этот святый меч, дар от Бога, которым ты сокрушишь врагов» (2Мак. 15:15–16), о молитве «умерших Израиля» говорится в кн. прк. Варуха (3:4). Свидетельства Священного Писания Ветхого Завета не позволяют нам согласиться с вышеприведенными утверждениями Павла Рогозина о том, что Ветхий Завет не знал молитвенного предстательства умерших праведников. В Апокалипсисе мы находим описание ангела, возлагающего на жертвенник пред престолом Господним фимиам с молитвами всех (а не только живших в период жизни ап. Иоанна) святых: «и дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых (выделено нами. – М.О.) возложил его на золотой жертвенник, который перед престолом. И вознесся дым фимиама с молитвами святых от руки Ангела пред Бога» (Откр. 8:3–4).

Как уже говорилось выше, почитание святых восходит к первым векам христианства. О том, что молитвы, обращенные к усопшим христианской общины, были широко распространены в ранней Церкви, свидетельствуют надписи катакомб¹²¹. Призывание усопших укоренено в вере в общение святых во Христе, чьи молитвы друг за друга, связь любви между которыми не нарушаются смертью, так как у Бога нет мертвых, но все живы: «Бог же не есть Бог мертвых, но Бог живых. Ибо у Него все живы (выделено нами. – М.О.)» (Лк. 20:38). Если главнейшими заповедями являются заповеди любви к Богу и ближнему: «Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22:36–40), то любовь становится основой всей жизни христианина: « … если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы» (1Кор. 13:3). Святые – это, прежде всего, люди, стяжавшие любовь, и, следовательно, они не могут оставаться безучастны к своим братьям во Христе, еще не закончившим земной путь, так как ничто, даже смерть не побеждает любовь: «Любовь никогда не перестает (выделено нами. – М.О.), хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1Кор.13:8). Ап. Павел сравнивает покой праведников с покоем Бога в 7-й день: « Ибо, кто вошел в покой Его, тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог от Своих» (Евр. 4:10). Но, как покой Божий по окончании дней творения не есть бездеятельность: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин.5:17), так и упокоение праведников не есть сон и безучастность к земному пути христиан. В почитании святых проявляется наша вера в единство Церкви Небесной и земной. Вместе с тем, исповедуя благодатную силу молитв Богоматери и святых, Церковь учит призывать их не как первоисточник благодати, Каковым является лишь Бог, а как друзей Божиих, исполнивших волю Его: «Вы друзья мои, если исполните то, что Я заповедую вам» (Ин.15:14), реализовавших цель жизни христианина – достижение богоподобия: «…не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20), ставших по благодати «…причастниками Божеского естества» (2Пет.1:4) и потому имеющих особое дерзновение пред Богом в своих молитвах за нас: «много может усиленная молитва праведного» (Иак. 5:16). О необходимости чтить их память и подражать их житию и молитвенному подвигу говорит нам Св. Писание: « Посему умоляю вас: подражайте мне, как я Христу» (1Кор.4:16)¹²², «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр.13:7).

Следующий аргумент Павла Рогозина, направленный против обращения с молитвой к святым, вызывает смешанное чувство неловкости и стыда перед теми, кто не исповедует христианство, за христиан, которые могут приводить подобные «аргументы» и верить в их убедительность. Итак, Павел Рогозин пишет: «Вездесущ только один Творец, всякое творение, находящееся в пространстве, занимает определенное место и, следовательно, не может слышать молитв, обращенных к нему одновременно из многих пунктов земного шара. Если даже допустить, что Сам Бог, будучи Всеслышащим и Вездесущим, слышит наши молитвы, обращенные к святым, и передает наши молитвы святым, после чего святые и начинают ходатайствовать пред Ним, то и тогда разум требует, чтобы мы обращались непосредственно к Богу, давшему нам это право молитвы»¹²³. На наш взгляд, разум, в первую очередь требует от нас признания той простой истины, что нам неведома райская жизнь, мы не можем знать в точности образ бытия святых, как и образ бытия ангелов. Как известно, ангелы не вездесущи, но для них не существует пространственных ограничений: «Я – Рафаил, один из семи святых Ангелов, которые возносят молитвы святых и восходят пред славу Святаго» (Тов. 12:15) ¹²⁴, почему же наши пространственные условия должны ограничивать тех, кто уподобился в своей жизни Самому Богу? Мы отнюдь не хотим сказать здесь, что святые вездесущи, но нам хотелось бы подчеркнуть, что Священное Писание устами ап. Павла говорит о недоступности для нашего разума представления об уготованном Богом вечном блаженстве праведников: «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9). Было бы ошибочно пытаться измерить небесную жизнь земными мерками, проецируя не Небо наши земные ограниченные условия существования. Такая попытка напоминает вопрос саддукеев, заданный Христу: чьей женой в жизни будущего века будет женщина, бывшая женой каждого из семи умерших братьев? (Мф. 22:24–28). Вспомним ответ Христа: «заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией» (Мф. 22:29).

В заключение данной главы остановим внимание читателя еще на одном аспекте православного почитания святых и Божией Матери. Как уже было замечено нами выше, почитание святых и Приснодевы Марии не является тем всецелым служением, которое воздается лишь Богу. Благоговейное лобызание икон, преклонение колен пред мощами и иконами святых всегда богооцентрично, так как относится прежде всего к Богу, прославившему, явившему Себя в них: «дивен Бог во святых своих» (Пс.67:36)¹²⁵, так же почитание воздается святым как верным служителям Божиим в знак благоговейной памяти об их подвигах. Поэтому говорить о том, что православные поклоняются святым, считая их посредниками в деле Искупления: «Мы не имеем права избирать или поставлять других посредников, кроме Единого. Дева Мария, угодники или угодницы, не искупляли нас, грешников, своею смертью и, следовательно, не могут претендовать на новозаветное посредничество. Будучи только людьми, они сами лично спасались искупительной кровью Христа и нуждались в посредничестве Христа»¹²⁶ значит не знать православного вероучения. К счастью, некоторые протестанты осознают, что «…резкое неприятие евангельскими христианами почитания святых основывается на недостаточном понимании этой практики»¹²⁷.

Глава VII Почитание Божией Матери в Православной Церкви

И откуда это мне, что пришла

Матерь Господа моего ко мне?

Лк.1:43.

Утверждения Рогозина о почитании Православной Церковью Пресвятой Богородицы поражают своей безграмотностью. В частности, говоря о первых веках христианства, автор пишет: «…тогда никто не допускал еще мысли о поклонении ей, как «четвертой ипостаси»…

Только в четвертом веке в некоторых христианских общинах стали именовать Деву Марию Богоматерью, приписывая ей Божеские атрибуты…. Все это противоречит Духу Святому и Слову Божию»¹²⁸. Действительно, в IV в. существовало лжеучение, вызвавшее обличение св. Епифания, в рамках которого Богоматери воздавались божественные почести, поклонение и служение наравне с Богом¹²⁹. Однако приведенный отрывок книги Рогозина предполагает, что о Богоматери как четвертой ипостаси Божества учила не ересь IV в., а учит современная Церковь. Боюсь, что о таком учении не знает ни один православный, включая предстоятелей Поместных Православных Церквей. Причина проста: такого учения в Православной Церкви, (как, впрочем, и в Католической¹³⁰) не существует. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в соответствующий раздел любого учебника догматического богословия. Автор рассматриваемой нами книги утверждает, что с IV в. некоторые общины приписывают Пресвятой Деве «Божеские атрибуты»¹³¹. Напомним, что атрибут (лат. attributus) – это неотъемлемое свойство субстанции, существенное свойство объекта. Атрибут субстанции – свойство, выражающее ее сущность¹³². Среди главных свойств существа Божия как всесовершеннейшего бытия можно назвать: вечность, самобытность, неизменяемость и т.д.¹³³ Какой из этих (лишь некоторых, названных нами!) атрибутов, по мнению Рогозина, Церковь относит к Божией Матери?

Рассуждения Рогозина о Деве Марии носят самый очевидный характер несторианской ереси, осужденной на III Вселенском Соборе в 431г.: «Дева Мария была матерью Иисуса, матерью Его человеческого естества, а не матерью Христа, Сына Божия. Поэтому такие наименования, как «Богоматерь», «Матерь Божия» или «Богородица» не соответствуют Св. Писанию»¹³⁴. История несторианства началась с фразы синклита епископа Константинопольского Нестория – пресвитера Анастасия, произнесенной им в церкви в присутствии самого Нестория, подтвердившего ее смысл: «Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно»¹³⁵. Мы воздержимся здесь от подробного богословского анализа несторианства и ответа на него Церкви, затронув лишь основные аспекты православного учения о почитании Девы Марии как Богородицы (гр. teotokos). Бог-Слово превечно рождается от Бога-Отца, но вступает в земную историю через рождение от Девы, соединив в Воплощении Свою Божественную природу с природой человеческой: «…в Нем обитает вся полона Божества телесно» (Кол. 2:9), «…великая благочестия тайна: Бог явился во плоти» (1Тим. 3:16), поэтому Рожденный Пресвятой Девой есть не только совершенный человек, но и Бог: Христос есть Богочеловек. Да, Дева Мария является Матерью Христа по Его человеческому естеству, а не по Божественному, но это человеческое естество непреложно воспринято Второй Ипостасью в Воплощении: таким образом, Дева становится Матерью Самого Бога, но по Его человеческой природе. Человеческая природа, воспринятая Логосом в Боговоплощении, становится Его собственной, вся сущность христианской вести о спасении – в единстве Бога и человека во Христе в Божественной Личности Слова. Восприняв человеческое естество в Свою Ипостась, Бог–Слово сделал человеческую природу Свой Собственной. Потому мы говорим, что Бог воплотился, «явился во плоти» (1Тим. 3:16), что тело Христа есть тело Бога¹³⁶. Но субъектом человеческих переживаний, действий Христа является Вторая Ипостась Пресвятой Троицы. Личность Христа Божественна, во Христе нет человеческой ипостаси, иного ипостасного центра, кроме Божественного¹³⁷. Во Христе – только один Сын, Сын Божий, и Матерь не могла быть Матерью человеческого естества, рассматриваемого нами отдельно от Ипостаси Бога–Слова. Сказать, что Пресвятая Дева была Матерью «человеческого естества (Иисуса. – М.О.), а не матерью Христа»¹³⁸, как это делает Рогозин, значит раздвоить, рассматривать по-отдельности Божественную и человеческую природы во Христе, соединенные в Воплощении, по определению Халкидонского ороса 451г., «неслитно, непревращенно, неразделимо, неразлучимо»¹³⁹. Помимо того, наименование «Богородица» выражает идею communication idiomatum¹⁴⁰, общения свойств двух природ во Христе, которое усматривается богословской мыслью, главным образом, во влиянии Божественной природы во Христе на человеческую¹⁴¹, когда Божественное естество сообщает человеческому естеству то, что может быть им усвоено: освящение, нетление, бессмертие и т.д.¹⁴²: «Христос не только исправил все, что было повреждено Адамом, но все восстановил в большей мере и высшей степени, благодатию даровано больше, нежели сколько повреждено грехом… . Благодатных даров сообщено нам не столько, чтобы истребить грех, но гораздо больше»¹⁴³. Таким образом, communication idiomatum позволяет говорить об обожении человеческой природы, о ее преображении во Христе.

Почитание Божией Матери Православной Церковью основано прежде всего на свидетельствах Священного Писания об особой роли Пречистой Девы в деле спасения рода человеческого. Уже Архангельское благовестие утверждает исключительное величие Той, Которая должна стать Богоматерью: «…радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты … между женами …ибо Ты обрела благодать у Бога» (Лк. 1:26–30). Следующее свидетельство ап. Луки объединяет в одно целое прославление Пресвятой Девы народом и Самим Ее Сыном: «…блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие! А Он сказал: блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его» (Лк.11:27–28). Ответ Спасителя не только не отвергает похвалу Божией Матери, произнесенную «женщиной из народа» (Лк. 11:27), но подтверждает, обосновывает ее слова. Как видим, Господь называет блаженным того, кто, услышав Слово Божие, исполняет его¹⁴⁴. Св. Писание говорит об этом не только в Евангелии от Луки: «…кто вникнет в закон совершенный, [закон] свободы, и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действии» (Иак. 1:25); « Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами» (Откр. 22:14). Кто исполнил слово Божие с большим послушанием, чем Пресвятая Дева? Священное Писание свидетельствует о Ее ответе на весть архангела Гавриила: «се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1:37). Богоматерь блаженна потому, что Она как никто другой соблюла волю Божию. Ее свободное согласие на благовестие архангела Гавриила было необходимо для совершения тайны Боговоплощения, так как Господь всегда соотносит Свое произволение со свободой человека, и нам неизвестно каким образом осуществилось бы домостроительство нашего спасения, если бы в тот момент Дева Мария не согласилась бы стать Матерью Христа. Но известно, что за грех, в котором современники могли бы заподозрить Деву, древние иудеи предавали виновную, по предписанию Моисеева закона (Втор. 22:20 и след.), смертной казни, а во времена жизни Пресвятой Девы, (о чем Она, конечно, знала), жених был обязан публично обвинить невесту в измене и развестись с ней, после чего на ней на всю жизнь оставалось клеймо позора¹⁴⁵. Этим объясняется и то, что Иосиф «будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее» (Мф. 1:19). Пресвятая Дева являет пример всецелого предания Себя воле Божией, исполнение Ею воли Божией есть подвиг Ее веры и любви к Богу.

О Своем прославлении среди всех народов провозвестила Сама Дева Мария: «…отныне будут ублажать¹⁴⁶ Меня все роды» (Лк. 1:48). При встрече с Пресвятой Девой Елизавета не только назвала Ее «благословенной между женами» (Лк. 1:42), но и первая исповедала ее Матерью Господа, то есть Божией Матерью¹⁴⁷: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа (выделено нами. – М.О.) моего ко мне?» (Лк. 1:43). Слова св. Елизаветы особенно важны для нас, так как Евангелист Лука замечает, что это исповедание Елизавета произнесла не от себя, а по внушению свыше: «Елисавета исполнилась Святаго Духа (выделено нами. – М.О.)» (Лк.1:42). Поэтому, на наш взгляд, не принять наименования Девы Марии «Матерью Божией», можно лишь отвергнув это прямое свидетельство Священного Писания.

Мы уже говорили выше об основании молитвенного обращения Православной Церкви к святым. Из всех святых нет никого превзошедшего в святости Матерь Божию, потому Церковь и величает Ее «Пресвятой». Нет никого из людей, кто был бы ближе ко Христу, чем Его Матерь, вместе с тем Ее любовь к людям и внимание к их, даже незначительным, житейским нуждам ярко видны на тех страницах Евангелия, где говорится о браке в Кане Галилейской, когда именно Она явилась Ходатаицей, Просительницей помощи: «И как недоставало вина, то Матерь Иисуса говорит Ему: вина нет у них» (Ин. 2:3). Это дает нам основание для веры в особое предстательство Богородицы пред Ее Сыном за всех, кто обращается к ней с молитвой.

Ввиду всего сказанного нами выше, тот факт, что Православная Церковь обращается к Божией Матери «с молитвами как к верной,… ходатаице и заступнице рода человеческого пред Христом и пред Богом»¹⁴⁸ не может удивлять того, кто знаком с обоснованием и осмыслением этого обращения.

Рассмотрим аргументы Рогозина против церковной практики канонизации святых. Павел Рогозин пишет: «Начиная с 880 года и до настоящего времени как в западной, так и в восточной церкви умершие деятели церкви «сопричисляются к лику святых»»¹⁴⁹. Строго говоря, из этого заявления неосведомленный читатель может сделать три вывода: во-первых, что к лику святых Православная и Католическая Церкви причисляют лишь тех христиан, которых можно назвать церковными деятелями, т.е., в первую очередь, представителей церковной иерархии, во-вторых, что каждый такой деятель причисляется Церковью к лику святых, в-третьих, что причисление к лику святых началось только с 880 года. Эти выводы будут неверны. Церковь канонизирует Своего почившего члена, т.е. прославляет, свидетельствует о его святости независимо от того, можно ли назвать его «деятелем церкви» или нет. Например, к св. Артемию Веркольскому (его память Церковь совершает 06.07. и 02.11 по нов. ст.) вряд ли можно отнести это наименование, если учесть то обстоятельство, что св. Артемий прожил всего лишь 13 лет (1532–1545гг.). То же можно сказать и о благоверном царевиче Димитрии Углическом и Московском (1581–1591гг.), и о многих других святых. Решение о канонизации принимает во внимание почитание святого верующими, свидетельствующими о чудесах, об ощутимой благодатной помощи по обращенной к нему молитве. Церковная власть актом канонизации только подтверждает то, что стало самоочевидно для соборного самосознания Церкви¹⁵⁰. Поэтому канонизация, понимаемая как общецерковное официальное признание святости, не предшествует памяти о святом, а следует за ней. Как уже говорилось, почитание жизни и подвигов святых существует в Церкви с первых дней Ее истории. Оно выразилось прежде всего в том, что Церковь тщательно сохраняла сведения о жизни и деяниях святых. Св. Киприан Карфагенский (род. ок. 200 – 210гг.) писал своему клиру: «Замечайте дни, в которые умирают исповедники Христовы, чтобы мы имели возможность праздновать память их вместе с памятями мучеников»¹⁵¹. В Церкви первых веков специальные писцы вели записи о преследованиях христиан. Эти записи, содержащие сведения о том, что происходило с христианами того времени в темницах и судилищах, известны под названием мученических актов. Христиане за высокую цену покупали у язычников копии официальных судебных протоколов. Описания страданий святых читались на церковных собраниях. Евсевий Памфил (268 – 340 гг.) собрал жития Палестинских мучеников, пострадавших при императоре Диоклетиане, затем составил сборник «Собрание древних мученичеств» на основании использования материалов мученических актов, переданных ему из всех судебных учреждений Греко-Римской империи по распоряжению Константина Великого. Св. Маруфа, еп. Месопотамский († ок. 422г.) описал страдания персидских мучеников, составил в их честь песнопения. В 418г. Карфагенский собор выносит специальное определение, постановившее в дни памяти мучеников читать в церкви повествование об их страданиях. Подвиг мучеников был самоочевиден для христиан того времени, поэтому официального признания их святости не требовалось, так же как не требовалось официального признания святости ветхозаветных патриархов, пророков, новозаветных апостолов. Но это не значит, что этого признания не было. Историческое свидетельство о вселенском чествовании всех апостолов встречается в 4в.; об общецерковном празднике в честь всех мучеников Христианской Церкви говорится в проповеди св. Иоанна Златоуста, т.е. так же в IV в.¹⁵². Первое известное нам официальное патриаршее постановление с провозглашением подвижника святым относится ко времени константинопольского патриарха Фотия (ок. 810 – ок. 895). Также известен указ императора Льва Мудрого (886–911), повелевавший, чтобы во всей греческой церкви совершались празднования в честь ряда наиболее почитаемых святителей, но хотелось бы подчеркнуть, что этот yкaз отнюдь не вводил почитание, а лишь регулировал уже сложившуюся к тому времени практику.

Обратим внимание читателя на попытку Павла Рогозина опровергнуть с помощью библейских цитат обоснованность канонизации и почитания святых. Рогозин пишет: «Для более полного знакомства с вопросом о канонизации необходимо прочитать места Св. Писания, которые подтверждают следующие положения: чудеса не являются доказательством человеческой святости (Мф. 7:21–23; 1Кор. 13:1–3; Деян. 8:9–11; 16:16–19; Откр. 13:13–14)»¹⁵³. Мы можем согласиться с Павлом Рогозиным в том смысле, что сами по себе чудеса могут быть не только истинными, но и ложными по своему духовному источнику. Но мы не можем согласиться с тем, что чудеса в принципе не могут служить подтверждением святости учения или святости конкретного человека. Остановимся на этом вопросе подробнее. Свидетельства о существовании ложных чудес, чудес, совершаемых духами зла, обольщающих людей, можно найти не только в Новом Завете, но и на страницах Ветхого Завета, напр.: Вт. 18:10–11, 2-Пар 33:6. Именно на таких чудесах делает акцент Павел Рогозин. Рассмотрим указанные им отрывки. В Откр. 13:13–14 речь идет о чудесах, которые сотворит зверь Апокалипсиса – Антихрист, движимый сатаной, в кн. Деян. 8:9–11 рассказывается о действиях волхва по имени Симон, в отрывке Деян. 16:16–19 – о служанке, одержимой духом прорицательным. В 1-Кор. 13:1–3 – т.н. гимне любви, говорится о том, что все дары служения ничтожны, если в основе их не лежит христианская любовь. Мф. 7:21–23: Господь, предупреждая о лжепророчествах о и том, как отличить ложного пророка от истинного, говорит, что для спасения, для обретения Царства Небесное необходимо не только слышать Его слова, но и исполнять их: «Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили?И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие». Здесь же Христос предлагает основной принцип духовного различения добра и зла: «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 7:17).

Правомерно ли применение этих выборочных цитат из Священного Писания по отношению к святым Православной Церкви? Канонизация невозможна без рассмотрения жития христианина, без свидетельств об исполнении им слов Евангелия. Намек на то, что христианские святые не имеют любви к Богу и ближним абсурден: любовь немыслима без дел любви, которые очевидны для окружающих, а значит, рано или поздно становится очевидна для окружающих и сама любовь: «всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 5:15–16), «ибо нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, ни сокровенного, что не сделалось бы известным и не обнаружилось бы» (Лк.8:17); «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы» (Мф.5:14).

Ссылка Рогозина на примеры волхвования Симона, на «чудеса» Антихриста, на прорицания беса через служанку, о которых мы читаем в книге Деяний, в контексте рассмотрения вопроса святости, можно расценить как тонкий намек на то, что источник совершаемых святыми чудес, возможно, ложен. Это обвинение не ново: Самого Христа во время Его земного служения некоторые фарисеи обвиняли в том, что «Он изгоняет бесов не иначе как силою веельзевула, князя бесовского» (Мф.12:24). Если такому обвинению мог подвергаться Господь, то эта участь не может не миновать и его последователей, так как «раб не больше господина своего» (Ин. 15:20). Однако в Священном Писании есть прямые свидетельства о том, что чудеса могут представлять собой свидетельства святости источника вероучения. В книге Исход мы можем прочитать о чудесах, творимых Богом в подтверждении истинности свидетельства о Нем избранных Им людей: « … И отвечал Моисей и сказал: а если они не поверят мне и не послушают голоса моего и скажут: не явился тебе Господь? И сказал ему Господь: что это в руке у тебя? Он отвечал: жезл. [Господь] сказал: брось его на землю. Он бросил его на землю, и жезл превратился в змея, и Моисей побежал от него. И сказал Господь Моисею: простри руку твою и возьми его за хвост. Он простер руку свою, и взял его; и он стал жезлом в руке его. Это для того, чтобы поверили, что явился тебе Господь, Бог (выделено нами. – М.О.) отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Еще сказал ему Господь: положи руку твою к себе в пазуху. И он положил руку свою к себе в пазуху, вынул ее, и вот, рука его побелела от проказы, как снег. [Еще] сказал: положи опять руку твою к себе в пазуху. И он положил руку свою к себе в пазуху; и вынул ее из пазухи своей, и вот, она опять стала такою же, как тело его. Если они не поверят тебе и не послушают голоса первого знамения, то поверят голосу знамения другого (выделено нами. – М.О.); если же не поверят и двум сим знамениям и не послушают голоса твоего, то возьми воды [из] реки и вылей на сушу; и вода, взятая из реки, сделается кровью на суше». (Исх. 4:1–9). В 18 главе 3-ей книги Царств мы встречаем повествование о том, как пророк Илия и языческие жрецы царицы Иезавели испытывали силу Бога-Саваофа и Ваала ради того, чтобы определиться с ответом на главный вопрос об истинности Бога: «Тот Бог, Который даст ответ посредством огня, есть Бог» (3-Цар. 18:24); характерен вывод, долженствующий последовать из этого испытания: « если Господь есть Бог, то последуйте Ему; а если Ваал, то ему последуйте» (3Цар. 18:21). Здесь можно вспомнить и о том, что Господь, посылая учеников на проповедь, Сам говорит о знамениях, которые будут сопровождать уверовавших в Него и о назначении этих знамений подтверждать слово Евангелия, истинность проповеди апостолов: «…Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов; будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки на больных, и они будут здоровы» (Мк. 16:17–18); «они пошли и проповедывали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями (выделено нами. – М.О.)» (Мк.16:20). Во время Своей жизни на земле Господь указывал на то, что дела, творимые Им, свидетельствуют о Его мессианском достоинстве: «…дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня (выделено нами. – М.О.)» (Ин. 5:36), «…Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то, когда не верите Мне, верьте делам Моим, чтобы узнать и поверить, что Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:37–38).

Как видим, Священное Писание свидетельствует о том, что чудеса могут являться подтверждением истинности и святости учения. Господь может являть Свою силу через избранных людей, служащих Ему, ради доказательства верности их свидетельства о Нем. Для того, чтобы утверждать, что духовный источник православных чудес может быть ложен или намекать на это, необходимо, по меньшей мере, осознавать, что в таком случае этот источник объявляется злым в своей духовной сущности, а значит, этим источником объявляется не Бог, а сатана. Но о том, чем может обернуться для человека подобного рода подозрения, предупреждает Сам Господь: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но кто будет хулить Духа Святаго, тому не будет прощения вовек, но подлежит он вечному осуждению. [Сие сказал Он], потому что говорили: в Нем нечистый дух (выделено нами. – М.О.)» (Мк. 3:28–30)». В силу того, что природа чуда духовна, а духовность основана на вере, самый пристальный взгляд должен быть обращен прежде всего не на чудеса, а на содержание веры, которую исповедовал при жизни тот или иной подвижник, а также на образ реализации веры в жизнь, на то, как вера воплощалась в жизни конкретного подвижника. Поэтому Церковь никого не канонизирует на основании одних лишь чудес. Она всегда изучает житие подвижника. Ее решение о канонизации основывается на совокупности свидетельств о праведности верующего¹⁵⁴.

Что же пишет Рогозин о житии святых? «Аскетизм не может служить основой нашего спасения (1Кор. 13:1–3, Кол. 2:23 и 18, 1Кор. 8:8, Ин. 3:6; 6:63; 8:15, Рим. 8:8, Евр. 9:9–14, Ек. 4:5)»¹⁵⁵. Остановимся на указанных ссылках. Сразу заметим, что ссылка на Ек.4:5 не представляется нам ни подтверждающей точку зрения Рогозина, ни относящейся к рассматриваемому вопросу, и мы полагаем, что читатель согласиться с нами: «Глупый [сидит], сложив свои руки, и съедает плоть свою» (Ек.4:5). Как нетрудно увидеть, речь в этом стихе идет о лени, невольно напрашивается вопрос: каким образом аскетизм может быть связан с ленью, если само понятие «аскетизм» происходит от греческого глагола askeo – искусно делать, упражняться¹⁵⁶, а, следовательно, аскетизм по определению немыслим без подвига, непрестанной борьбы, напряжения всех духовных и физических сил человека. Обвинить, даже косвенно, подвижников Православной Церкви в том, что они «сидят сложа руки», значит во всей полноте обнаружить, в лучшем случае, свою неосведомленность в вопросах православного подвижничества, в худшем – стремление оклеветать перед неосведомленным читателем аскетический подвиг святых. Не стоит ли здесь вспомнить о десятой заповеди Декалога: «Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх. 20:16)? В стихе Ин. 3:6 речь идет о рождении свыше, т.е. о Крещении. Что хочет сказать Рогозин, отсылая читателя к этому стиху в контексте рассуждения об аскетизме, остается не совсем ясным. Стих Ин. 8:15 позаимствован из речи Христа о Своем Божественном посланничестве, в этом стихе Господь говорит о том, что о Нем судят по Его внешнему облику, принимая за обыкновенного человека¹⁵⁷. Отрывки из послания ап. Павла к Колоссянам: Кол. 2:23 и 18 взяты из общего обращения апостола к христианам в Колоссах, среди которых появилось лжеучение, носившее характер иудаистического гнозиса¹⁵⁸. Стих 18 говорит о преувеличенном почитании ангелов в рамках этого лжеучения¹⁵⁹, в стихе 23 говорится о «виде мудрости», т.е. о внешнем впечатлении мудрого учения, в то время как предлагаемое ими «изнурение плоти» и «смиренномудрие» не истинны, так как их служение «самовольно». Павел Рогозин таким образом пытается провести аналогию между изнурением плоти в рамках данного лжеучения и православной аскезой, однако он не утруждает себя обоснованием закономерности проводимых им аналогий, ничем не подтверждает их уместность. В Евр. 9:9–14 говорится о Жертве Христовой как Единственной и совершенной и об отмене иудейских жертв Жертвой Христа. Рогозин стремится отнести слова автора послания к Евреям об иудейских обрядах (Евр. 9:10) к церковным таинствам и обрядам, но и здесь совершает логическую ошибку поспешного обобщения, не объясняя читателю в чем он видит связь между иудейскими обрядами и церковными таинствами. Об отрывке 1Кор.13:1–3 мы уже говорили выше, 1Кор.8:8 звучит следующим образом: «Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем». Апостол Павел говорит здесь об идоложертвенном, Рогозин, видимо, пытается направить этот стих против православного поста, не упоминая о том, что постился и Господь в пустыне (Мф. 4:1–2, Лк. 4:1–2), и апостолы, и сам автор 1Кор. апостол Павел: «Когда они служили Господу и постились, Дух Святый сказал: отделите Мне Варнаву и Савла на дело, к которому Я призвал их. Тогда они, совершив пост и молитву (выделено нами. – М.О.) и возложив на них руки, отпустили их» (Деян. 13:2–3), «рукоположив же им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу…» (Деян. 14:23). В том же первом послании к Коринфянам, на отрывок из которого ссылается Рогозин, ап. Павел пишет христианским супругам об упражнении «в посте и молитве» (1Кор.7:5). На наш взгляд, тенденциозность Рогозина в подборке библейских цитат, при которой внимание читателя фокусируется лишь на тех стихах Священного Писания, которые, как кажется автору, подтверждают правоту его взглядов, более чем очевидна. Добавим, что о церковной практике поста (в среду и пятницу) сообщает нам и Учение Двенадцати апостолов (Дидахэ) – памятник раннехристианской письменности (60–80гг.)¹⁶⁰.

Ссылаясь на стих Ин. 6:63 и Рим.8:8: «Дух животворит; плоть не пользует нимало» и «…живущие по плоти Богу угодить не могут», Рогозин снова демонстрирует непонимание сути аскетического подвига, как раз устремленного к жизни не по плоти, а по духу, к умервщлению дел плотских: «… если живете по плоти, то умрете, а если духом умервщляете дела плотские, то живы будете» (Рим.8:13). О противостоянии плоти и духа, о борьбе с «делами плоти», к которой призван каждый христианин, ап. Павел пишет: «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы. … Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:16–21). Христианская жизнь – не есть самоуспокоенное пребывание в уверенности в спасении своей души¹⁶¹, напротив, ап. Павел сравнивает христианский подвиг с «бегущими на ристалище»: «Все подвижники воздерживаются от всего: те для получения венца тленного, а мы – нетленного. И потому я бегу не так, как на неверное, бьюсь не так, чтобы только бить воздух; но усмиряю и порабощаю тело мое, дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» (1Кор. 9:25–27). Таким образом, аскетизм оказывается необходимой составляющей христианской жизни. Однако Церковь никогда не учила, что аскетизм самодостаточен в деле спасения: многие еретики вели весьма аскетичный образ жизни, но Церковь на основании одного лишь аскетического подвига не признала их святости. Поэтому заявление о том, что «молитв, милостыни и добрых дел недостаточно для спасения»¹⁶² бьет мимо цели: Церковь не учит, что молитвы, милостыни и добрые дела спасают сами по себе. Она говорит лишь о том, что христианская вера немыслима без своего выражения в добрых делах, а значит, добрые дела являют веру, делают ее явной для окружающих людей: « Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Мф.5:14–16), «вера без дел мертва» (Иак. 2:26). О значимости добрых дел Священное Писание говорит: «молитвы твои и милостыни твои пришли на память пред Богом» (Деян.10:4), «… не неправеден Бог, чтобы забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послужив и служа святым» (Евр. 6:10). Не оставляют сомнений в критериях последнего Суда притча Спасителя о Страшном Суде (Мф. 25:31–46) и слова ап. Иоанна Богослова: «…и судим был каждый по делам своим (выделено нами. – М.О.)» (Откр. 20:13).

В заключение данной главы остановим внимание читателя на одной, на наш взгляд, немаловажной неточности в рассуждениях Рогозина. Говоря о том, что «святыми» Священное Писание называет всех, верующих в Иисуса Христа»»¹⁶³ и приводя абзацем ниже цитату из послания к Евреям: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14), автор совершенно не замечает своей логической непоследовательности, разрушающей его собственное утверждение: зачем было бы ап. Павлу призывать к святости своих адресатов, если бы они уже были святы в силу одной лишь веры во Христа?

Сказываю тебе: не выйдешь оттуда,

пока не отдашь и последней полушки.

Лк. 12:59.

Читая главу книги Павла Рогозина «Молитвы за умерших», остается только удивляться тому, что человек, старающийся продемонстрировать свое безграничное уважение к Священному Писанию, на первых же страницах своей книги заявивший о стремлении «держаться всецело Слова Божия и во всех спорных случаях предоставлять последнее и заключительное слово Священному Писанию»¹⁶⁴ может с такой потрясающей легкостью игнорировать те свидетельства Священного Писания, которые ему неудобны. Например, пытаясь изложить учение Православной Церкви о необходимости молитв за умерших, Рогозин пишет: « …она (Церковь – М.О.) тщетно старается «подкрепить» свое толкование еще другими соображениями, как-то: «пока не свершен окончательный Страшный Суд над умершими» – возможна перемена, нужно только чтобы кто-нибудь об этой перемене позаботился… Души умерших «всегда живы» у Господа, а посему ту любовь, которую мы питаем к умершим, любовь, которая никогда не прекращается», мы должны проявить в молитве за умерших… . Наши умершие братья, учит православная церковь, почти все согрешили «грехом не к смерти», а потому сказано: «молитесь друг за друга», «и Бог даст ему жизнь» (Иак. 5:16, 1Ин. 5:16). «вот мы, православные христиане, молимся за них…» – учит церковь.

Что же говорит по этому поводу Святое Писание? (выделено нами. – М.О.)»¹⁶⁵ Переход к последнему вопросу изумляет своей логической непоследовательностью: складывается впечатление, что ни послание ап. Иакова, ни Первое послание ап. Иоанна Рогозин в Святое Писание не включает. Автор, видимо, рассчитывает также на мизерность знаний текста Св. Писания его читательской аудиторией: авось никто не заметит, что мысль о Боге, перед лицом Которого нет мертвых, отсылает нас к следующим словам Христа: «Бог же не есть [Бог] мертвых, но живых, ибо у Него все живы» (Лк. 20:38), а мысль о вечности любви – первому посланию к Коринфянам ап. Павла (1Кор. 13:8). То, что автор никак не комментирует эти новозаветные цитаты, хотя, перефразировав, приводит их, в очередной раз вынуждает нас сделать вывод о тенденциозности работы Рогозина с текстом Священного Писания.

В основном, пытаясь аргументировать невозможность молитв за умерших и невозможность перемены посмертного состояния человека, Павел Рогозин ссылается на притчу о богаче и Лазаре (Лк. 16:19–31)¹⁶⁶. Также Рогозин пишет: «в вопросе спасения каждый человек ответственен сам за себя.

Наши молитвы, какими бы они сильными ни были, недостаточны, чтобы спасти нас самих. Как же могут они содействовать спасению других?»¹⁶⁷, «мысль о том, что «для умерших нет пока окончательного суда», ни на чем не основана»»¹⁶⁸. Остановимся на этих доводах.

Прежде всего, притча о богаче и Лазаре рассказана Христом во время Его земной жизни, то есть до страданий и Крестной смерти, до того, когда Христос сошел душой во ад и проповедовал находящимся там духам: «…Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал…» (1Пет. 5:6), чтобы «…и мертвым было благовествуемо»(1Пет. 4:6), «…Он и нисходил прежде в преисподние места земли» (Еф. 4:9). Притча о богаче и Лазаре описывает состояние умерших до Искупительного подвига Христа, после которого ситуация изменяется радикальным образом¹⁶⁹. «Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом» (1Пет. 4:6). Если бы никакое изменение состояния душ человеческих после смерти было бы невозможно, то и проповедь Христа во аде была бы бессмысленна.

Действительно: каждый человек несет личную ответственность за свою жизнь и свои поступки, но это не отменяет необходимости взаимных молитв друг за друга. О том, что апостолы сами молились о спасении своих сотрудников свидетельствует, например, такая молитва ап. Павла об Онисифоре: «да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день» (2Тим. 1:18). На связь молитвы христиан «за всех человеков» (а не только живых), и спасения указывает ап. Павел: « Итак прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих, дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте, ибо это хорошо и угодно Спасителю нашему Богу, Который хочет, чтобы все люди спаслись (выделено нами. – М.О.) и достигли познания истины» (1Тим. 2:1–4). О силе и дерзновении молитвы пишет ап. Иоанн: «И вот какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда просим чего по воле Его, Он слушает нас. А когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего бы мы ни просили, – знаем и то, что получаем просимое от Него» (1Ин. 5:14–15, см. тж.: Иак. 5:15–18). Далее апостол наставляет молиться за «брата своего согрешившего грехом не к смерти»: «пусть молится, и Бог даст ему жизнь» (1Ин. 5:16). Как видим, взаимные молитвы составляют неотъемлемую часть христианской жизни. Священное Писание не позволяет нам согласиться с Павлом Рогозиным, что взаимные молитвы христиан друг за друга не могут содействовать нашему спасению¹⁷⁰.

Учение о том, что лишь Страшный Суд, на который предстанут и живые, и мертвые – «Они дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых» (1Пет. 4:5) – будет окончательным, а до него в участи умерших еще возможна перемена, основано на свидетельстве Священного Писания. О том, что умерший после смерти предстает на суд, пишет ап. Павел: «…человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27). Очевидно, что апостол не полагает продолжительного промежутка времени между смертью и судом, а значит, речь не может идти о Страшном Суде, время которого нам неведомо: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один» (Мф. 24:36; см. тж.: Мф. 24:42). Если бы состояние душ после смерти не могло измениться, то всеобщий Суд, который совершится не только над живыми, но и над умершими (Деян. 10:42), был бы излишим. В возможности отпущения грехов и после смерти убеждает нас также то, что «Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим. 14:9). Ему «дана… всякая власть на небе и не земле» (Мф. 28:18), Он имеет «ключи ада и смерти» (Откр. 1:18), Его же слова дают нам основание веры в возможность осуществления такой перемены: «…если же кто скажет на Духа Святого, не проститься ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:32), «сказываю тебе: не выйдешь оттуда, пока не отдашь и последней полушки» (Лк.12:59) «И, разгневавшись, государь его отдал его истязателям, пока не отдаст ему всего долга. Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каждый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (Мф. 18:34–35).

Церковь есть, прежде всего, Тело Христово: «…мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12:5); «ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1Кор. 12:13), «…вы – тело Христово, а порознь – члены» (1Кор. 13:27). Ап. Павел, говоря о Церкви как о Теле Христовом, подчеркивает связь Ее членов друг с другом: « дабы …все члены одинаково заботились друг о друге. Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены» (1Кор. 12:25–26). Господь воплощается и претерпевает смерть «…дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр. 2:14). Как видим, Новый Завет свидетельствует о том, что сошествие Христа во ад явилось победой над царством дьявола и освобождением его пленников; свт. Иоанн Златоуст пишет: «ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умервщлен, низложен, связан»¹⁷¹. Смерть отныне – не окончательная участь человека, так как она побеждена Присносущной Жизнью. Смерть члена Церкви не разрывает Ее единства, к Церкви принадлежат и все усопшие православные христиане, до тех пор, пока не совершен последний Страшный Суд¹⁷². Живые и умершие члены Церкви связаны духовным союзом, а потому молитва за умерших так же жива и действительна пред Богом, как и молитва за живых. Примеры молитв за умерших мы находим в Св. Писании: 2Мак. 12:39–49, а также кн. Вар. 3:4–6. Поминовение живых и усопших за Литургией имеет в Православной Церкви глубокое богословское осмысление: Жертва Христа, принесенная в определенную историческую эпоху на Голгофе, по своему сотериологическому содержанию вечна, вневременна и внепространственна: «Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за [грехи] всего мира» (1Ин. 2:2). Христос всегда пребывает со Своей Церковью, Лично присутствуя во Святом Духе: «…Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Евхаристия не есть повторение Жертвы Христовой, но множественное ее преломление в жизни Церкви¹⁷³. Евхаристия как Жертва приносится в память и оставление грехов не только живущих, но и усопших христиан, соединяя всех верных – живых, святых, усопших – в единое Тело во Христе¹⁷⁴.

В заключение данной главы заметим, что молитвы за умерших были общей практикой древнеапостольской Церкви, что подтверждают тексты первых чинопоследований литургий, надписей на захоронениях христиан, молитв. Например, в литургии ап. Иакова, брата Господня, первого епископа Иерусалимского (умер ок. 63г.) читаем: «Еще помянути сподоби, Владыко, …и всякую плоть, юже помянухом и юже не помянухом. Тамо их упокой, в стране живых, во Царствиии Твоем, в наслаждении рая»¹⁷⁵.

Рассмотрим суждения Павла Рогозина о Крещении. Павел Рогозин пишет: «слово «крестить» в греческом оригинале означает «погружать» или «хоронить в воде»»¹⁷⁶. Так ли это? В словаре греческо-русского языка приводятся следующие значения греческого глагола «baptidzo»: «погружать, орошать, обливать, черпать, Н.З. мыть, крестить, в стр. креститься» ¹⁷⁷. Легко заметить, что среди значений слова «baptidzo», переводимого на русский как «крестить», есть не только «погружать», но и «орошать», «обливать». Как замечает Рогозин, «…для совершения крещения требовалось «много воды», настолько много, чтобы крещаемый мог «скрыться под водой» (Ин.3:23)»¹⁷⁸. Данный стих указывает на наличие большого количества воды, необходимого для Крещения большого числа людей («Иоанн также крестил в Еноне, близ Салима, потому что там было много воды; и приходили [туда] и крестились»), но сам по себе ничего не говорит о конкретном образе Крещения, так как, как мы уже указали, глагол «baptidzo» многозначен. В Древней Церкви первоначально Крещение проводилось в реке, о чем мы узнаем так же из книги Деяний (8:36 и след.), послания Варнавы (9гл.), Пастыря Ермы (Запов. 4:3; 9:160) и первой апологии Иустина (гл. 61), но, тем не менее, как следует из Учения Двенадцати апостолов (Дидахэ), написанного, как уже отмечалось выше, в 60–80гг. по Р.Х., Древняя Церковь не абсолютизировала этого правила. В Дидахэ читаем: «…крестите во имя Отца и Сына и Святого Духа, в воде проточной. Но если ты не имеешь воды проточной, то крести в другой воде; если же невозможно в холодной, то (крести) в теплой. А если не имеешь той и другой, то возлей трижды воду на главу во имя Отца и Сына и Святого Духа (выделено нами. – М.О.). Но перед крещением пусть постятся крещающийся и крещаемый и, если могут, некоторые другие. Но крещающемуся прикажи, чтобы он наперед постился день или два»¹⁷⁹. Особенно хочется подчеркнуть, что в этом ценнейшем документе, составленном в конце I – нач. II в. по Р.Х., который фиксирует порядок и правила церковной жизни, установившиеся к тому времени, не сказано ни слова о том, что крещены могут быть только взрослые.

О Крещении детей Павел Рогозин пишет: «Дети не нуждаются в крещении. Христос говорит, что «таковых есть царствие Божие» (Лк. 18:16), и ограничивается благословением их. В другом месте Христос говорит, что «ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего небесного (Мф. 18:3–4 и 10; Мк. 10:14–15)»¹⁸⁰, «Ап. Павел говорит, что дети освящаются родителями христианами (1Кор.7:14) и, как таковые, не нуждаются в таинствах, пока дети»¹⁸¹; «Крещение должны принимать только уверовавшие, независимо от их пола и возраста. Но способны ли веровать «младенцы»»¹⁸². Стих 1Кор. 7:14, на котором останавливает внимание читателя Павел Рогозин, звучит следующим образом: «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы». Контекст данного стиха Павел Рогозин не принимает во внимание: нерушимость брачного союза и в том случае, когда один из супругов не уверовал во Христа. Благодатная христианская жизнь одного из супругов распространяется, в некотором смысле, на всю семью¹⁸³, но сделать из этого стиха вывод, что дети не нуждаются в таинствах и, в частности, в Крещении, потому что освящаются родителями-христианами, будет необоснованным расширением смысла данного отрывка. Если ребенок освящается родителем-христианином и потому не нуждается в Крещении, то, следуя логике Рогозина, можно сделать вывод, что и неверующий супруг может никогда не креститься, так как о таких ап. Павел говорит как об освящающихся верующим супругом. То, что подобное понимание рассматриваемого стиха неверно, так как речь в нем не идет об отсутствии необходимости в Крещении ребенка в ситуации, когда один из родителей стал христианином, возможно, станет очевидным, если привести здесь слова Христа: «если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:5).

Как мы видели, в качестве одного из основных аргументов против Крещения детей, по обыкновению, выдвигается неспособность ребенка сознательно уверовать во Христа, принять Его как своего Спасителя. Рогозин ссылается здесь, в том числе, на Лк. 18:16; из этого отрывка автор делает следующий вывод: «Дети не нуждаются в крещении. Христос говорит, что «таковых есть царствие Божие» (Лк. 18:16), и ограничивается благословением их». Перечитаем этот евангельский стих: «Но Иисус, подозвав их, сказал: пустите детей приходить ко Мне и не возбраняйте им, ибо таковых есть Царствие Божие», а также обратим внимание на предшествующий: «Приносили к Нему и младенцев (выделено нами. – М.О.) , чтобы Он прикоснулся к ним; ученики же, видя то, возбраняли им» (Лк. 18:15). Параллельным текстом к этому отрывку является, в частности, следующий: «Тогда приведены были к Нему дети (выделено нами. – М.О.), чтобы Он возложил на них руки и помолился; ученики же возбраняли им. Но Иисус сказал: пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное. И, возложив на них руки, пошел оттуда» (Мф. 19:13–15). Если понимать отрывок, указанный Рогозиным, (Лк. 18:16) в буквальном смысле (как, собственно, и поступает Рогозин, понимая под «таковыми» не людей, имеющих характерные черты детей, а самих детей), то на вопрос: каких детей благословляет Христос, следует ответить: тех, которых к Нему приносят, и тех, которых к Нему приводят. Делают это, естественно, взрослые люди. Причем, приносить детей, чтобы Христос прикоснулся к ним, благословил их, возложил на них руки, помолился за них, могли лишь те взрослые, которые сами имели веру в святость благословения Христа. Но Христос не спрашивает этих детей, приняли ли они Его в свое сердце¹⁸⁴ или нет, верят ли они в благодатную силу Его благословения или не верят, согласны они принять Его благословение или нет. Христу оказывается достаточно веры взрослых для того, чтобы благословить и помолиться о детях, детская неспособность сделать сознательный выбор и уверовать в благодатность благословения Сына Божия не смущает Христа. Нельзя обойти вниманием и тот простой факт, что неспособность к разумному мышлению есть удел не только младенцев, но и многих людей, страдающих психическими и неврологическими расстройствами. Значит ли это, что они должны быть лишены Крещения, а значит, и возможности войти в Царство Небесное? Рогозин отрицает связь между ветхозаветным обрезанием и новозаветным таинством Крещения¹⁸⁵; однако ап. Павел указывает на эту связь, называя Крещение «обрезанием нерукотворным», «обрезанием Христовым» (Кол. 2:11). Обрезание в Ветхом Завете (Быт. 17:10–14), как и Крещение в Новом Завете – знак принятия в число народа Божия. Ветхозаветная Церковь совершала обрезание над восьмидневными младенцами мужского пола в знак заключения завета между Израилем и Богом (Быт. 17:11), чему не мешало то обстоятельство, что ребенок восьми дней от роду не был способен сознательно уверовать в Божие обетование и самостоятельно заключить завет с Богом. Если обрезание не было совершено, то младенец должен бал быть истреблен, как нарушивший завет Божий, хотя ясно, что о сознательном нарушении закона не могло идти и речи: «Необрезанный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей [в восьмой день], истребится душа та из народа своего, [ибо] он нарушил завет Мой» (Быт. 17:14). Причем, постановление об обрезании соблюдалось настолько строго, что ради него нарушался даже покой субботнего дня (Ин. 7:22–23). Лишить детей Крещения, согласно учению Церкви, значит лишить их возможности войти в Церковь Христа, стать ее членом. То же относится к тем взрослым людям, которые в силу своих заболеваний никогда не станут взрослыми сознательными людьми, никогда не смогут понять смысл Евангельской вести и сознательно уверовать во Христа. Из Нового Завета мы знаем, что для совершения чуда Господь, прежде всего, вопрошал о вере: «Иисус сказал ему: если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему» (Мк. 9:23), «И не мог совершить там никакого чуда, только на немногих больных возложив руки, исцелил [их]. И дивился неверию их» (Мк. 6:5–6). Но в тех случаях, когда речь шла о людях, не способных к сознательной вере по тем или иным причинам, Господь не отказывал им в помощи, исцеляя этих людей по вере их близких: «И прошел о Нем слух по всей Сирии; и приводили к Нему (выделено нами. – М.О.) всех немощных, одержимых различными болезнями и припадками, и бесноватых, и лунатиков, и расслабленных, и Он исцелял их» (Мф. 4:24). Таково, например, исцеление бесноватого отрока по вере его отца: « И привели его к Нему (выделено нами. – М.О.). Как скоро [бесноватый] увидел Его, дух сотряс его; он упал на землю и валялся, испуская пену. И спросил [Иисус] отца его: как давно это сделалось с ним? Он сказал: с детства; и многократно [дух] бросал его и в огонь и в воду, чтобы погубить его; но, если что можешь, сжалься над нами и помоги нам. Иисус сказал ему: если сколько-нибудь можешь веровать, все возможно верующему (выделено нами. – М.О.). И тотчас отец отрока воскликнул со слезами: верую, Господи! помоги моему неверию» (Мк. 9:20–24) . Таково исцеление дочери Иаира: « Когда Он говорил им сие, подошел к Нему некоторый начальник и, кланяясь Ему, говорил: дочь моя теперь умирает; но приди, возложи на нее руку Твою, и она будет жива. И встав, Иисус пошел за ним, и ученики Его…. И когда пришел Иисус в дом начальника и увидел свирельщиков и народ в смятении, сказал им: выйдите вон, ибо не умерла девица, но спит. И смеялись над Ним. Когда же народ был выслан, Он, войдя, взял ее за руку, и девица встала» (Мф. 9:18–19; 23–25), таково исцеление расслабленного по вере его друзей: « вот, принесли некоторые на постели человека, который был расслаблен, и старались внести его [в дом] и положить перед Иисусом; и, не найдя, где пронести его за многолюдством, влезли на верх дома и сквозь кровлю спустили его с постелью на средину пред Иисуса. И Он, видя веру их, сказал человеку тому: прощаются тебе грехи твои» (Лк. 5:18–20). Что важнее в человеке – тело или душа? Для христианина – душа: «Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мк. 8:36) . Почему же мы должны считать, что Господь, «Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2:4), благословляя детей и исцеляя физические заболевания немощных и по вере их близких, отказывает в «рождении свыше», в Крещении тем, кто неспособен в силу возраста или интеллектуального состояния стать сознательно верующим христианином? Ведь и разумный взрослый человек не в состоянии в одночасье во всей полноте постичь все содержание совершаемого таинства, весь его глубочайший смысл.

Говоря о Крещении детей, нельзя не остановиться на одной важной подробности. Дело в том, что вопрос Крещения младенцев, равно как и Крещения людей, страдающих умственными расстройствами, актуален для баптистов и по сей день¹⁸⁶ , так как среди них есть группы, которые признают детокрещение¹⁸⁷. Тема посмертной участи умерших детей признается «острой проблемой»¹⁸⁸. В Баптистском Вероисповедании 1689 года говорится: «Дети, умирающие в младенчестве¹⁸⁹, оживляются и спасаются Христом через Дух, действующий когда, где и как Он соблаговолит. Так же бывает и со всеми избранными, которые не могут быть явно призваны служением Слова»¹⁹⁰. Как отмечает Сэмюэль Уолдрон, фраза ««младенцы, умирающие в раннем возрасте» … «утверждает, что, по крайней мере, некоторые (выделено нами. – М.О.) младенцы, умирающие в раннем возрасте, спасаются. Это все, что данная фраза несомненно (выделено нами. – М.О.) утверждает»¹⁹¹. Таким образом, даже Баптистское Вероисповедание 1689 года не говорит об автоматическом спасении всех умерших в детстве лишь в силу их возраста. Более того, в соответствии с воспринятым Католической Церковью и протестантским миром учением бл. Августина о вине и ответственности всех потомков Адама за грех прародителей¹⁹² и о таинстве Крещения, как о таинстве, в котором отпускается вина за первородный грех,¹⁹³ в «Современном толковании Баптистского вероисповедания» признается, что в вопросе Крещения младенцев «знание вины и греховного состояния младенцев должно руководить нами. Библия учит, что эта вина является реальной (Пс. 50:6–7; 57:4; Прит. 22:15; Еф.2:1–3; Иона 4:1–11). Нет никакого библейского основания, чтобы указывать возраст, с которого наступает ответственность, или говорить, что дети верующих родителей менее испорчены от рождения, чем другие дети»¹⁹⁴. Как видим, в самом баптизме тема Крещения детей предстает очень серьезной проблемой, книга же Павла Рогозина не может заслуживать доверия даже с точки зрения баптистского вероучения. Здесь возникает вопрос: возможно, было бы более последовательно сначала самим баптистам прийти к единому мнению по проблеме Крещения младенцев, и лишь затем писать или переиздавать книги, не отличающиеся грамотностью в вопросах христианского вероучения, которые, тем не менее, бросают камни в сторону Крещения детей в Церкви?

Старайтесь иметь … святость,

без которой никто не увидит Господа.

Евр.12:14.

Благая весть о спасении мира является главным содержанием апостольской проповеди. Сотериология лежит в основе всего христианского вероучения, в основе учения каждой христианской конфессии. От того, как учит о спасении конкретная христианская конфессия, зависит образ богословского мышления ее последователей, их мировоззрение, в целом весь строй их жизни. Как понимается спасение в книге Павла Рогозина? Этой наиважнейшей теме Павел Рогозин посвятил две последние главы своей работы. Однако знакомство с ними заставляет сделать вывод, что даже тему спасения автор не считает заслуживающей серьезного отношения и глубокого изучения. В этих главах вдумчивый читатель не найдет ни малейшей попытки серьезного богословского анализа темы спасения. Минимум богословия Рогозин пытается компенсировать максимумом эмоционально окрашенных общих фраз, делая главный акцент своих заявлений на спасении верой и необходимости в уверенности христианина в собственном спасении. К сожалению, постоянно напоминает о себе некомпетентность автора в православной сотериологии, соседствующая с недоброжелательностью и агрессивностью тона. Вот как отзывается о молитвенной практике Православной Церкви Павел Рогозин: «…молитва приобретает характер …просто перечня нужд и бесконечные вопли о помиловании: «Господи, помилуй? Господи, помилуй! (видимо, здесь имеется в виду Мирная ектения. – М.О.).

И действительно, какое надо иметь превратное понятие о Боге любви, чтобы говорить Ему сорок раз подряд «Господи помилуй!», повторять эту молитву о помиловании из года в год, на протяжении многолетней жизни и не иметь уверенности в том, что Бог услышал и Бог помиловал»¹⁹⁶. И действительно, какое надо иметь превратное представление о духовной жизни, чтобы считать, что человек не нуждается в милости Божией на протяжении всей своей жизни. Не менее превратным должно быть представление о сотериологии Церкви Павла Рогозина, коль скоро в книге данного автора встречаешь такой намек, как: «…спасение они представляют как нечто ими «заслуженное», как награду, которую Бог должен будет дать им после смерти, дать за их святой характер, добрые дела и непорочную жизнь на земле»¹⁹⁷. У читателя может сложиться представление, что Церковь учит о самодостаточности добрых дел для спасения. Но это не соответствует действительности. Спасение – не плата Бога за добрые дела, а дар Божий, так как никто из нас не в силах заслужить спасение. Однако спасение – особый дар – этот дар человеку еще следует принять, причем это принятие должно выразиться в изменении всей жизни человека, а значит, и в изменении его поступков. Спасение не представляет собой механический акт «списания» грехов, а предполагает духовный рост, целью которого является единение с Богом, обожение: «…дабы вы …соделались причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4). Ссылки на те отрывки посланий ап. Павла, в которых говорится об оправдании человека независимо от дел закона (Рим. 3:28, Гал. 2:16, 21 и т.д.), часто приводимые протестантами, и в том числе Павлом Рогозиным, не могут служить доказательством того, что дела человека – добрые или злые – не имеют никакого значения в вопросе спасения. В этих фрагментах говорится о законе Моисеевом и ведется полемика с теми, кто считал его исполнение достаточным для спасения. Ап. Павел хочет сказать, что спасение совершается Христом, соблюдение же Моисеева закона не может спасти человека само по себе, иначе не было бы смысла в Боговоплощении. Акцент на вере и противопоставление веры делам закона Моисеева, то пристальное внимание, с которым ап. Павел относится к данной теме, обусловлено актуальностью этой темы для читательской аудитории ап. Павла, вхождением в Церковь как иудеев, так и язычников. Апостол подчеркивает, что закон Моисеев был дан временно, чтобы подготовить людей к принятию Искупления. Однако речь идет именно о законе Моисеевом и поэтому проведение прямой аналогии между добрыми делами, которые совершает христианин во имя Христа, в соответствии с Его заветом: «Сие заповедаю вам, да любите друг друга» (Ин. 15:17), и делами закона Моисеева без предварительного обоснования уместности такой аналогии, на наш взгляд, нельзя считать логически правильным. Ярким примером того, что проповедь ап. Павла об отмене закона Моисеева не представляет собой проповеди о безразличии к поступкам христианина, является его же собственные слова: « Обрезание ничто и необрезание ничто, но [все] в соблюдении заповедей Божиих (выделено нами. – М.О.)» (1Кор. 7:19). Наряду с проповедью о необходимости веры для спасения (Мф. 16:16; Ин. 20:31), в том же Новом Завете есть обличения мертвой, т.е. недеятельной веры: « Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, а кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. Но скажет кто-нибудь: «ты имеешь веру, а я имею дела»: покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва?» (Иак. 2:14–20). О том, что для спасения, для оправдания оказываются необходимы и вера, и дела, Священное Писание говорит: «человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак. 2:24). Если любовь к Богу и ближнему – две наибольшие заповеди в законе (Мф. 22:36–40), если любовь проявляется в милосердии и творении добра (Лк. 10:30–35), то истинным критерием христианской жизни являются добрые дела, совершаемые христианином. О том, что именно по делам, по деятельному проявлению веры мы будем судимы Христом на Страшном Суде говорит Господь в Своей притче о Страшном Суде: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его: ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня; был странником, и не приняли Меня; был наг, и не одели Меня; болен и в темнице, и не посетили Меня. Тогда и они скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, или жаждущим, или странником, или нагим, или больным, или в темнице, и не послужили Тебе? Тогда скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы не сделали этого одному из сих меньших, то не сделали Мне. И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную (выделено нами. – М.О.» (Мф. 25:31–46). Итак, именно дела как проявление и подтверждение подлинной христианской веры будут тем критерием, который ляжет в основу окончательного Суда Божия.

Остановимся на вопросе самого понятия «спасение». Св. Писание говорит о спасении двояким образом. Например, ап. Павел пишет: «Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Здесь говорится о спасении как об уже свершившемся и не зависящем от нас событии. Но помимо того, у того же ап. Павла имеются и другие строки: «как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение» (1Пет. 2:2), «со страхом и трепетом совершайте свое спасение» (Флп. 2:12). Если во спасение следует «возрастать», если спасение еще требуется «совершать», тем более – «со страхом и трепетом», это, по меньшей мере значит, что спасение не есть нечто данное «моментально», как пишет Рогозин: «спасение – моментальное»¹⁹⁸, «принятие …спасения – дело нескольких минут»¹⁹⁹. Далее, о том, что момент обретения веры, обращения ко Христу еще не тождественен спасению можно заключить из следующих слов Священного Писания: «… ныне ближе к нам спасение, нежели когда мы уверовали» (Рим. 13:11). На предшествующие слова ап. Павла так же следует обратить внимание: «Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не лжесвидетельствуй, не пожелай [чужого] и все другие заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона (выделено нами. – М.О.). Так [поступайте]…» (Рим. 13:9–11), а также: «мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим.8:23–24). Таким образом, Священное Писание различает две стороны понятия «спасение»: объективную и субъективную. Объективная сторона – это все, что было сделано ради нашего спасения Богом и не зависело от нас, так как мы не смогли бы это совершить. Субъективная сторона спасения – это те усилия, которые необходимо нам приложить, чтобы усвоить этот дар. Согласно учению Православной Церкви, спасение совершается синергийно, в соработничестве Бога и человека. В целом, высказывания Павла Рогозина об уверенности в спасении и о самом спасении как об уже достигнутом состоянии, страдают серьезной непоследовательностью. Павел Рогозин пишет: «Людям, которые обусловливают спасение достижением известного уровня «святости», трудно понять, что «спасенный грешник» может быть далеко не святым и тем не менее может иметь уверенность в спасении»²⁰⁰. Иными словами, человек может грешить, но быть «спасенным» и уверенным в своем спасении. Однако в другом месте Павел Рогозин пишет: «Грех прощенный – только грех оставленный, и до тех пор, пока не получено прощение, не может быть уверенности в спасении»²⁰¹. То есть для того, чтобы спастись, необходимо обрести прощение, а для этого грех необходимо оставить. Так как эти две цитаты, приведенные нами, на наш взгляд, противоречат друг другу, то вопрос о том, обязательно ли для спасения, по мнению автора, оставлять грехи или можно грешить дальше и быть уверенным в спасении, остается невыясненным. Зато здесь возникает не менее существенный вопрос: религиозный опыт каждого внимательного к своей духовной жизни человека свидетельствует о том, что мы, к сожалению, продолжаем грешить и после обращения ко Христу и принятия таинства Крещения. Уместно вспомнить здесь известнейшее признание ап. Павла: «…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю…. … Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). Таким образом, если применить к ап. Павлу последнее высказывание Рогозина, то возникает вопрос: можно ли считать ап. Павла получившим спасение, если сам он признает собственное несовершенство и греховность после обращения ко Христу?

Нечеткость мысли автора рассматриваемой нами книги, видимо, сознательная завуалированность фраз, зачастую не позволяет понять его мысль. Так, например, о людях, «оставляющих «прямой путь» (выражение П. Рогозина) Рогозин пишет: «Изобретая «свой путь» спасения, они доходят до безрассудства, впадают в фанатизм, аскетизм, формализм, вольнодумство. Они доходят до того, что уже не допускают, что Бог любви осудил кого-либо на вечные мучения, и для собственного успокоения утверждают, что Бог всех простит,… всех спасет»²⁰². При этом автор не принимает во внимание тот факт, что учение об апокатастасисе было отвергнуто Церковью еще в VI в. Вот как сформулирован анафематизм всем учителям апокатастасиса в письме имп. Юстиниана к патриарху Мине: «Если кто (говорит. – М.О.), что наказание демонов и нечестивцев – временное и будет иметь после некоторого срока свой конец, то есть что будет восстановление (апокатастасис) демонов и нечестивых людей, – анафема»²⁰³. Действительно, несмотря на это, отдельные христианские богословы иногда обращались к идее всеобщего восстановления, однако учение об апокатастасисе никогда не было принято всей полнотой Церкви. Выпад Рогозина нельзя считать уместным: его книга претендует на освещение «церковных правил, установлений и обихода»²⁰⁴, следовательно, рассмотрению подлежат церковные правила и постановления, то есть доктринальное учение Церкви, а не частные богословские мнения отдельных Ее представителей. Если же Рогозин стремится изложить мнения отдельных богословов по вопросу апокатастасиса, то следовало бы указать конкретных авторов и рассмотреть их учение, ссылаясь на конкретные труды.

Приведем некоторые выдержки из книг «Христианское богословие» М. Эриксона, «Систематическое богословие» У. Грудема, «Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года» и Баптистского вероисповедания 1689 года, дабы читатель смог самостоятельно оценить уровень знаний Павла Рогозина в баптистском вероучении. Павел Рогозин отвергает роль добрых дел в вопросе спасения в самой примитивной из существующих форм, попутно пытаясь приписать Церкви учение о спасении по заслугам²⁰⁵. О людях, разделяющих подобные взгляды Рогозин пишет: «На вопрос: «Где будете вечность проводить, в раю или в аду?» эти люди отвечают: «А кто это знает? Все от Бога зависит… Чего заслужу…»

Человек, стремящийся «заслужить» себе спасение, никогда уверенности в спасении иметь не будет. Бог не дает человеку спасения по заслугам»²⁰⁶. Таким образом, роль поступков человека нивелируется до нулевого уровня, и главным оказывается не спасение души, а субъективная «уверенность» в собственном спасении²⁰⁷. Так играют ли дела роль в обретении Царства Божия, в соответствии с самим вероучением баптистов? Заглянем в Баптистское Вероисповедание 1689 года. О Страшном Суде в этом документе говорится: «В тот день будут судимы …все люди, жившие на земле, … чтобы дать отчет за свои мысли, слова и дела и получить в соответствии с добрым или худым, что они делали, живя в теле (выделено нами. – М.О.)»²⁰⁸. В «Современном толковании баптистского вероисповедания 1689 года» мы находим следующий комментарий: «Суд будет производиться на основании наших дел (выделено нами. – М.О.), потому что наши дела, взятые как единое целое, показывают наш характер, а наш характер показывает наше отношение ко Христу и наличие или отсутствие веры в Него»²⁰⁹. О невозможности противопоставления веры и дел М. Эриксон, комментируя послание ап. Иакова, пишет: «…внимательное рассмотрение показывает, что в Иак. 2:18–26 дела представлены не альтернативой вере, а ее подтверждением. Апостол пишет: «Покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих» (Иак. 2:18). … В этом отрывке он указывает, что вера без дел мертва (Иак. 2:20). Подлинная вера неизбежно выливается в дела. Вера и дела неразделимы, …подлинная вера проявляется в делах, которые она производит. (выделено нами. – М.О.). Веру, не ведущую к делам, нельзя считать истинной»²¹⁰. О роли поступков человека в исходе Страшного Суда Священное Писание учит: «всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить [соответственно тому], что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2Кор. 5:10)», «и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло – в воскресение осуждения» (Ин. 5:29). М. Эриксон пишет о Страшном Суде: «Критерием оценки станет исполнение раскрытой воли Божией»²¹¹. С этим трудно не согласиться. Но в чем же состоит воля Божия? В Священном Писании по этому вопросу мы находим следующие утверждения: «ибо такова есть воля Божия, чтобы мы, делая добро, заграждали уста невежеству безумных людей (выделено нами. – М.О.)» (1Пет. 2:15), «За сим, братия, просим и умоляем вас Христом Иисусом, чтобы вы, приняв от нас, как должно вам поступать и угождать Богу, более в том преуспевали, ибо вы знаете, какие мы дали вам заповеди от Господа Иисуса. Ибо воля Божия есть освящение ваше (выделено нами. – М.О.)» (1Фес. 1:3). Таким образом, воля Божия в творении добра и в освящении человека, – если же именно оно явится «критерием оценки» на Страшном Суде, то вопрос освящения оказывается чрезвычайно важен для христиан, желающих услышать: «приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира» (Мф. 25:34). Что же такое освящение? К сожалению, Павел Рогозин почти полностью игнорирует тему освящения, уделяя ее раскрытию лишь несколько фраз: «освящение – прогрессивное»²¹², «человек…не сразу делается «святым»»²¹³. Освящение Рогозин противопоставляет спасению: «Спасение занимает три минуты, в то время как освящению должна быть посвящена вся остальная жизнь спасенного»²¹⁴, однако Священное Писание недвусмысленно говорит нам, что без достижения святости никто не увидит Христа: «старайтесь иметь …святость, без которой никто не увидит Господа» (выделено нами. – М.О.) (Евр. 12:14). Хотелось бы поинтересоваться: если можно спастись за три минуты, не обретя святости, то каким видится Рогозину спасение – в отрыве от Христа?

Каким видится путь освящения Павлу Рогозину? Вот то немногое, что говорит автор по данному вопросу: «Бог спасает нас от греховной жизни и вводит в жизнь ежедневного, ежечасного освящения»²¹⁵, «Благодать … говорит: …приди таким, как есть, и я сделаю тебя святым»²¹⁶ (NB! – М.О.), «Если мы не уверены, что мы «храм Духа Святого», как может Он производить нужную работу освящения в нашей душе?»²¹⁷. Человек «спасенный» сравнивается Рогозиным с младенцем, освящение – с его последующим возрастанием²¹⁸. Как видим, роль освящаемого в деле собственного освящения пассивна, как роль ребенка в деле собственного физического повзросления. Для освящения человека не требуется ничего, кроме веры в то, что он – храм Святого Духа, главная основа освящения – уверенность в своем спасении: «Уверенность в спасении – первая и главная основа для освященной жизни верующего»²¹⁹. Но это не соответствует даже учению баптизма, как пишет М. Эриксон: «…верующий постоянно призывается активно действовать и возрастать во всем, что относится к спасению …хотя освящение представляет собой Божью работу, верующий также играет в нем роль, связанную как с устранением греховности, так и с развитием святости (выделено нами. – М.О.)»²²⁰. В «Современном толковании баптистского вероисповедания 1689 года» по этому вопросу говорится: «Библия …призывает нас к усердной работе (выделено нами. – М.О.) в вопросе нашего освящения»²²¹. «Повеление «сами будьте святы» – то, что надо совершить (1Пет. 1:15)»²²², «побуждение к действию является обязательным для исполнения»²²³. Таким образом, «делать» нас святыми без нашего участия Бог не будет.

Дело спасения на страницах книги Рогозина предстает очень несложным. Самым главным²²⁴ (NB!) в нем Рогозин считает уверенность в спасении своей души, но если самое главное – именно такая уверенность, то все остальное второстепенно. Таким образом, чтобы спастись, необходимо самому быть убежденным в том, что ты уже спасен. Об уверенности в собственном спасении Павел Рогозин пишет: «одним из самых поразительных доказательств моего личного спасения является свидетельство Духа Святого, которое я имею в сердце (выделено нами. – М.О.). …Дух Святой создает в сердце всякого верующего эту ясную уверенность в спасении»²²⁵. Как видим, свидетельство о спасении – чисто субъективно и основывается, главным образом, на собственной убежденности в том, что это произошло. Ап. Павлу, например, такая самоуверенность явно не была свойственна: он пишет, что лишь стремится к «усовершению», «к почести высшего звания Божия во Христе Иисусе», как сам он говорит: «для Него я от всего отказался, и все почитаю за сор, чтобы приобрести Христа…, чтобы познать Его, и силу воскресения Его, [Говорю так] не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли я, как достиг меня Христос Иисус. Братия, я не почитаю себя достигшим (выделено нами. – М.О.); а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели (выделено нами. – М.О.), к почести вышнего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3:8в; 10а; 12–14). Об уверенности в спасении Рогозин пишет, в частности, следующее: «Многие не имеют уверенности в спасении потому, что они пренебрегают средствами благодати и свою духовную жизнь начинают без повиновения Богу. Бог говорит: «кто покается и креститься, спасен будет», а они принимают только первую половину повеления Божьего и пренебрегают другой… . Бог не может дать уверенности в спасении верующему, который не повинуется Слову Божьему. Да и можно ли вообще назвать такого человека верующим»²²⁶. Отсюда следует логический вывод: если ты не имеешь уверенности в своем спасении – ты неверующий, если ты неверующий – ты не спасен, следовательно, спасен лишь тот, кто уверен в своем спасении! Все гениальное просто, не правда ли?!!! Нам остается добавить лишь то, что изложение учения об уверенности в спасении Рогозиным соответствует самому примитивному его пониманию в рамках самого баптизма: «Сказать, что вера включает уверенность, – значит сказать, что человек должен верить, что он спасен, с тем чтобы быть спасенным. Это логическое противоречие (выделено нами. –М.О.). Грешник приходит ко Христу потому, что он не спасен, а не потому, что он верит, что он спасен. Если мы принимаем спасение по вере, то вера не может быть уверенностью в том, что мы спасены. Все эти обстоятельства вынуждают нас очень ясно и четко проводить различие между верой и уверенностью в спасении»²²⁷.

…как Он может дать нам есть Плоть Свою?...

Многие из учеников Его, слыша то, говорили:

Какие странные слова! Кто может это

слушать? ... С этого времени многие из учеников

Его отошли от Него и уже не ходили с Ним.

Ин. 6:52, 60, 66.

Значительную часть главы «Евхаристия» Павел Рогозин критике учения о пресуществлении, однако нигде не упоминая о том, что Православная Церковь не принимает его, что учение о пресуществлении – это учение Католической Церкви. В рамках православного богословия говорится о преложении, претворении Святых Даров в Тело и Кровь Христовы. Павел Рогозин пишет: «Обе церкви, западная и восточная, предлагают людям верить в чудо там, где никакого чуда не происходит. Чтобы убедиться в том, что хлеб и вино не пресуществляются или не меняют своей сущности и остаются теми же, какими были и до молитвы священника, нет нужды в сложных химических анализах. Вкус хлеба и запаха вина до молитвы о пресуществлении и после нее сохраняются»²²⁸. Видимо, автор уверен, что от внимания представителей Православной и Католической Церкви, наблюдения, касающиеся вкуса хлеба и запаха вина, ускользнули. Здесь снова напоминает о себе неосведомленность Павла Рогозина в вопросах теологии: суть католического догмата о пресуществлении (transsubstantiatio) – буквально «изменения по сущности» – как раз и заключается в том, что при изменении сущности хлеба в сущность Плоти Христовой, а сущности вина в сущность Крови Христовой, чувственные свойства хлеба и вина остаются по видимости неизменными, сохраняясь лишь как внешние случайные признаки (акциденции). Православная Церковь, всегда настаивая на реальности изменения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, не пытается объяснить его способ: православная евхаристическая молитва использует нейтральный термин – (гр. metaballo) «преображаться», «претворяться», «изменяться». Понятие «претворение» встречается уже у св. Иустина Мученика († в кон. 160 гг.) (Апология I , 66)²²⁹. Что касается природы евхаристического хлеба и вина, то православное богословие неизменно подчеркивает ее неизменность, видя в ее сохранении при преложении тайну Богоприсутствия в Св. Дарах, которую можно сравнить с человечеством Христа, принявшего «образ раба» (Флп. 2:7): «видится хлеб и вино, и обоняется хлеб и вино, и осязается хлеб и вино, обнаруживаются же и являются святые Тайны через действие свое. Так открылся и Бог, прикрытый человечеством»²³⁰.

Понимая Тело и Кровь Христовы, наравне с многими протестантами, как «простой символ и воспоминание»²³¹, Павел Рогозин пишет: «Он (Христос. – М.О.) мог пресуществить вино и кровь, предметы последнего ужина, в действительную плоть и кровь, сделать хлеб тождественным той плоти, в которой Он в данный момент находился»²³². Остается неясным, каким образом представляет себе Павел Рогозин трапезу Последней Вечери, если бы Господь предложил Своим ученикам Свое Тело и Кровь, видимые и осязаемые ими как физическое Тело и человеческая Кровь. В то же время истории Церкви известны свидетельства о том, как сомневающиеся в реальности претворения хлеба и вина в Тело и Плоть Господа, получали подтверждение тому, когда им внезапно открывалась подлинность этого чуда через видение в Евхаристической Чаше Тела и Крови Христа. Например, Ланчанское чудо (произошедшее в VIII в. в г. Ланчано (Италия), в церкви Сан-Легонций (ныне – Сан-Франческо)). Святые Дары, через которых Господь явил подлинность преложения хлеба и вина, до сих пор хранятся в г. Ланчано, став предметом внимания ученых XXв.²³³

«Называя вино кровью, а хлеб телом Своим, Иисус Христос воспользовался тем образным языком, каким пользовался почти всегда и какой так широко был распространен среди жителей Востока, … в данном случае, говоря… «сие тело Мое, за вас ломимое», Христос употребил слова как символы Его искупительной жертвы»²³⁴. Если «тело» и «кровь» – лишь образные символические выражения, то почему ап. Павел говорит о том, что многие из христиан, недостойно причащающихся Тела и Крови Господней, болеют и умирают (1Кор. 11:30)? Очевидно, что речь идет не об обычном хлебе и вине, образно сравниваемом с Телом и Кровью, а о совершенно особой пище и совершенно особом питии, которые сам апостол называет Телом и Кровью Христа: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1Кор. 10:16). О необходимости благоговейного отношения к участию в таинстве Евхаристии, о необходимости покаяния перед участием в ней в Дидахэ говорится: «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была ваша жертва»²³⁵.

Ранняя Христианская Церковь видела в Евхаристии подлинные, а не символические Тело и Кровь Христовы. Св. Игнатий Богоносец († на руб. I-II в.) пишет о Евхаристии: «Евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа»²³⁶, «хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа, Сына Божия, …. И пития Божия желаю, – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная»²³⁷. Св. Иустин Мученик: «Пища эта называется у нас Евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо (NB! – М.О.) мы принимаем это не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питие; но, как Христос Спаситель Словом Божиим воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение через молитву Слова Его и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса»²³⁸. Св. Кирилл Иерусалимский (IVв.): «По совершении призывания хлеб делается телом Христовым, а вино – Кровью Христовой»²³⁹. Необходимо заметить, что Православная Церковь отнюдь не отвергает осмысления Евхаристии как воспоминания смерти Христа. Но Она и не считает его единственным. Молитва «анамнезис» – молитва воспоминания составляет важную часть евхаристического канона²⁴⁰, однако, главная смысловая точка Евхаристии – преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христа.

Вообще говоря, Павлу Рогозину свойственна странная непоследовательность мысли. Заявив, что Христос назвал вино Своей Кровью, а хлеб – Своим Телом, всего-навсего прибегнув к образному языку Востока²⁴¹, что слова эти – лишь символы, а значит, Евхаристия – лишь воспоминание о Тайной Вечере²⁴² и ничего более, вместе с тем, утверждается, что приобщение Телу и Крови Христовой в Евхаристии все же происходит. Как это возможно, если слова «плоть» и «кровь» есть лишь образные выражения? Рогозин утверждает, что это неизвестно, но тут же «разъясняет» образ этого приобщения – человек приобщается Телу и Крови Христовой (NB: не хлебу и вину, а все же Телу и Крови!) незримо, в своей душе²⁴³. Подобные рассуждения, на наш взгляд, не блещут последовательностью²⁴⁴.

Рогозин утверждает, что идея «…приношения бескровной жертвы за грехи тех, кто участвует в причащении, полностью отрицает единократное искупление грехов, единократной жертвы Иисуса Христа»²⁴⁵. Да, действительно, единожды в истории мира Богочеловек умер на Кресте за грехи многих (Евр. 9:28), единожды принесена всесовершеннейшая жертва за грехи (Евр. 10:10), один раз и навеки приобретено Искупление (Евр. 9:12). Но кто сказал, что Церковь это отрицает? Рогозин, стремясь опровергнуть возможность приношения Церковью бескровной жертвы за Евхаристией и подчеркнуть временной, исторический аспект Жертвы Христа, ссылается на послание к Евреям²⁴⁶, не замечая того, что это послание говорит как раз о внепространственном образе Христовой Жертвы: Первосвященник Нового Завета принес Свою Жертву в небесной скинии (Евр. 9:11; 9:24; 8:1–3). Соотношение между Евхаристией и Голгофской Жертвой помогает лучше понять именно эта богословская проблема: вопрос о месте жертвоприношения Иисуса Христа как Первосвященника Нового Завета. Учение Церкви о Христе как Первосвященнике и учение о Крестной Жертве Христовой главным образом основано на послании к Евреям. Исторически Кровь Христа была пролита на Голгофе, но послание к Евреям говорит о небесной скинии как о месте, где была принесена Жертва Господня. Временное и вечное представлено в послании к Евреям в нерасторжимом единстве. В жертвоприношении следует различать две стороны – заклание и приношение²⁴⁷. Дело священника – не заклание, а приношение (Лев. 1:5). Иисус Христос был заклан на Голгофе, но Свою Кровь Он принес в небесной скинии. Та же сопряженность, которая существует между смертью Христа на Голгофе во времени и Его жертвой в небесной скинии вне времени, утверждается Церковью между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земле. Евхаристия названа жертвой уже в Учении Двенадцати апостолов: «В день Господень, собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедовав прежде грехи свои, дабы чиста была ваша жертва»²⁴⁸. Во время совершения Литургии мы пребываем в той точке, где вечность пересекается со временем, и в этой точке мы становимся действительными современниками библейских событий, как их очевидцы²⁴⁹. Вместе с тем, события Жертвы Христовой – Воплощение, Тайная вечеря, Распятие, Воскресение и Вознесение – не повторяются в таинстве Евхаристии, но присутствуют при ее совершении в настоящем. Подчеркнем, что Евхаристия – не просто воспоминание, образное представление Жертвы Христовой, но подлинное жертвоприношение, однако не новое или дополнительное, а сама Жертва Христа, совершаемая вне времени Самим Христом²⁵⁰. Именно таинственный прорыв времени и пространства в Евхаристии позволяет понять ее жертвенный характер: удаленности по времени нет потому, что Христос всегда пребывает со Своей Церковью, присутствуя во Святом Духе: «се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20). Следовательно, Евхаристия, совершаемая здесь и сейчас, имеет вневременное содержание. Потому вопрос о том, повторяются ли в Евхаристии события из прошлого или нет, приобретает совершенно иной смысл.

Рассмотрим «экклезиологию», предложенную читателям автором книги «Откуда все это появилось?». Что понимает под понятием «церковь» Рогозин? Мы находим следующий ответ на наш вопрос: «говоря о церкви, Св. Писание имеет в виду церковь вселенскую не как всемирную, могущественную организацию, но как живой организм, невидимое Тело Христово. Членами этого Тела являются возрожденные свыше «чада Божии», рассеянные по лицу всей земли»²⁵¹. Закономерно возникновение вопроса: если члены Церкви рассеяны по всей земле, в чем же полагается единство членов церковного Тела? Говоря о Церкви как о Теле Христовом (Кол. 1:18, Рим. 12:5 и др.), ап. Павел, прежде всего, настойчиво подчеркивает единство верующих, представляющих собой в целокупности неделимое и живое Тело. Главный акцент ап. Павел делает на связи членов церковного тела друг с другом: «все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16). Какие «взаимно скрепляющие связи» цементируют собой неразрывное единство церковного тела? В чем видит основание этого единства сам ап. Павел? Прежде всего, в участии в таинстве Евхаристии, в причастии от одного Хлеба: «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо (выделено нами. – М.О.) все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10:17). Евхаристическое общение верующих всех Поместных Православных Церквей есть основа, определяющая их единство. Евхаристическое общение основано и обусловлено, в первую очередь, единством веры: «один Господь, одна вера, одно крещение» (Еф. 4:5), «умоляю вас, братия, остерегайтесь производящих разделения и соблазны, вопреки учению, которому вы научились, и уклоняйтесь от них» (Рим. 16:17). К единству веры призывает христиан ап. Павел: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1Кор. 1:10). Разделения и расколы, разрушающие целостность и единственность веры, а значит, и единство Тела Христова – Церкви, осуждены в Новом Завете как противоречащие истине и духу христианской любви: «Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли [обычаю] поступаете?» (1Кор. 3:3), «люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа» (Иуд. 1:19). Но, видимо, «единство веры» не имеет ровно никакого значения для Павла Рогозина, так как, по его мнению: «Члены Тела Христова, как это ни странно, могут оказаться в любой христианской группировке (выделено нами. – М.О.)»²⁵². И неважно, что эти группировки не «соединены в одном духе и в одних мыслях» (1Кор. 1:10), и не имеют «единства веры» (Иуд. 1:19), но зато в преизбытке обладают «спорами и разногласиями» (1Кор. 3:3), – и в их среде есть истинные члены невидимого Тела Христова. Вот только понятие «ересь» исключается из хода подобных логических построений: если неважно, к какой христианской конфессии принадлежит тот или иной верующий – все равно он может оказаться членом Церкви, то, следовательно, неважно содержание его веры, вероучение его «группировки», но как это соотносится с новозаветными словами о ереси: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3:10 –11)? Может ли самоосужденный быть членом Церкви? Очевидно – нет: нельзя быть членом Церкви, исповедуя ересь. Таким образом, неизбежно возникает критерий истинности веры. В чем же, по мысли Рогозина, основание таинственного единства «членов» невидимой Церкви? Вернемся к тексту рассматриваемой нами книги. Итак, по мнению Рогозина, «Члены Тела Христова, как это ни странно, могут оказаться в любой христианской группировке»²⁵³. Далее автор продолжает: «…церковь Христа не определяется большим количеством собравшихся верующих. Она имеет место даже там, «где двое или трое собраны во имя Его», ибо там Христос «посреди их…» (Мф. 18:20). Слово Божие не указывает, к какой именно группировке должны принадлежать эти три «собравшихся во имя Его…». Они могут оказаться вдали от всех собраний уверовавших. Важно не это. Для уверовавших важно то, что их «имена написаны» в книгу жизни «на небесах…» (Лк. 10:20)»²⁵⁴. Нельзя не заметить, что уверенность Рогозина в том, что члены Церкви могут принадлежать к любой христианской группировке, идет вразрез даже с вероучением самих баптистов. В книге У. Грудема «Систематическое богословие» о критериях истинности Церкви, принимаемых баптистами, читаем: «Если в проповеди, которая ведется церковью, от людей скрывают евангельскую весть о спасении одной верой, так что евангельская весть не провозглашается четко и уже в течение определенного времени, то подобная группа людей не является церковью.

Второй признак церкви – верное совершение таинств (крещения и Вечери Господней) … . Крещение и Вечеря Господня также служат в качестве «проверки на членство» в Церкви»²⁵⁵. Относительно же того, что Церковь дабы имеет место даже там, где двое или трое собраны во имя Христа, Грудем пишет: «…если группа людей не совершает ни крещения, ни Вечери Господней, это говорит о том, что данная группа не стремится функционировать в качестве церкви. Человек может собрать вокруг себя небольшую толпу на углу улицы, и здесь будет иметь место истинная проповедь и истинное слушание Слова, однако такая группа людей не может быть названа церковью. Даже в домашних собраниях по изучению Библии может иметь место истинная проповедь и истинное слушание Слова, однако и такое собрание еще не церковь»²⁵⁶. Но критерий Павла Рогозина иной – «для уверовавших важно то, что их «имена написаны» в книгу жизни «на небесах» (Лк.10:20)»²⁵⁷ . Однако претензия на то, чтобы уже здесь, на земле определить тех, кто имеет гарантии вечной жизни, без каких бы то ни было обоснований этого определения, используя лишь критерий обретения веры, входит в противоречие с утверждением самого Павла Рогозина: «нигде в Священном Писании мы не встречаем ни одного случая, где Бог давал бы право кому-либо решать, кто из людей заслуживает спасения, а кто – погибели»²⁵⁸, «церковь не имеет права выносить окончательного приговора даже к живому члену ее…»²⁵⁹. Тем не менее обратимся к указанному нам тексту. В отрывке Лк. 10:20 читаем: « однакож тому не радуйтесь, что духи вам повинуются, но радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах». Эти слова Христос обращает к Своим апостолам, но Павел Рогозин относит их ко всем тем, кого считает членами Тела Христова, при этом его не смущает то обстоятельство, что в этом отрывке речь идет об уникальном апостольском служении, ведь стихом выше сказано: «се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам» (Лк. 10:19). Если окончание фразы Христа – «радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах» – Рогозин рассматривает как относящееся ко всем истинным членам Церкви, а не только обращенное Христом к апостолам, то, видимо, и предыдущую часть слов Христа следует отнести к каждому члену Церкви. В таком случае мы приходим к выводу, что членами Церкви являются только те, кому повинуются злые духи и кто может наступать на змей и скорпионов. Но интересно было бы узнать: способен ли совершать эти действия Павел Рогозин? Если нет, то как полагает сам автор: записано ли его собственное имя в книге жизни?

Сопоставим два высказывания Павла Рогозина о Церкви (одно из них мы уже цитировали выше): «говоря о церкви, Св. Писание имеет в виду церковь вселенскую не как всемирную, могущественную организацию, но как живой организм, невидимое Тело Христово»²⁶⁰, «Достаточно вспомнить лишь несколько случаев из Священного Писания, подтверждающих, что христианская церковь никогда не утрачивала способности грешит, ошибаться, отступать, охладевать, терять «первую любовь к Богу» и даже погружаться в духовную летаргию»²⁶¹. Если Церковь – это невидимое Тело Христово, то неужели Рогозин хотел сказать, что Оно способно грешить, ошибаться и т.д.? О святости Церкви Священное Писание говорит нам недвусмысленно: «…Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова» (Еф. 5:25в – 26). Так кто же может грешить: святая и непорочная Церковь как Тело Христово или все же представители Церкви как организации, Ее члены? Существование Церкви как организации косвенно признает и Рогозин самим указанием на значение греческого слова «ekklesia» – «собрание», «народное собрание», в Новом Завете переводимое как «церковь», «собрание христиан»: «Церковь» (по-гречески «эклезия») означает «собрание уверовавших во Христа»²⁶², а значит, речь идет о людях, которые организованы в «собрание». «Современное толкование баптистского вероисповедания 1689 года», пытаясь примирить учение о невидимой Церкви и существование Церкви как организации, утверждает: «…не существует невидимой церкви, которая отличалась бы от видимой. Другими словами, вселенская церковь всегда является видимым, организованным учреждением»²⁶³. Церковь существует как организация, члены которой не безгрешны, но призваны к святости: «по примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят. И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего» (1Пет. 1:15–17). Источником освящения и основанием святости Тела церковного является Ее Глава – Христос (Рим. 11:16), целью служения Которого было освящение и святость Церкви: «освяти их истиною Твоею…за них Я посвящаю Себя, чтобы они были освящены истиною» (Ин. 17:19). О святости Церкви пишет ап. Павел: « Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании Апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным [камнем], на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом» (Еф. 2:19–22). Освящение Христом членов Церкви не означает, что каждый верующий христианин уже достиг всей меры совершенства и стал свят. Жизнь христианина – это путь к святости, путь освящения, который возможно преодолеть лишь в том случае, если человек соединен с Церковью, с Ее Главой, освящающим Тело, если он участвует в таинствах и сам старается идти в меру своих сил тернистым путем христианского подвига. На этом земном пути Церковь признает Своими членами не только праведников, но и грешников, о чем говорит ап. Павел, уподобляя Церковь дому Божию: «А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные; и одни в почетном, а другие в низком употреблении» (2Тим. 2:20). Однако существует некий предел, преступив который, грешник отсекает себя от тела Церкви или действием церковной власти или невидимым действием суда Божия: «веру и добрую совесть, … некоторые отвергнув, потерпели кораблекрушение в вере; таковы Именей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать» (1Тим. 1:20), «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден » (Тит. 3:10–11)²⁶⁴.

Глупый верит всякому слову,

благоразумный же внимателен к путям своим

Притч. 14:15.

Мы попытались затронуть в данной работе лишь некоторые темы богословского учения Церкви, на которые обращает внимание своих читателей Павел Рогозин. Наша избирательность сознательна: на наш взгляд, читатель сам, если пожелает, сможет найти подлинные ответы Церкви на вопросы, которые остались неосвещенными. И не скроем: нам хотелось бы подтолкнуть читателя к самостоятельному поиску ответов, но уже в пределах православной богословской литературы. Сегодня Церковь издает немало серьезных трудов, посвященных истории и учению Церкви, знакомство с которыми позволит каждому думающему человеку разобраться в волнующих его вопросах и разрешить возможные недоумения. Печальнее всего картина легковерия, принятия на веру не соответствующих действительности утверждений об учении Церкви тех, кто не компетентен в этой теме. И здесь мы вынуждены снова вернуться к тому же, с чего начали. Вызывает глубокое сожаление тот факт, что сейчас переиздается и находят своего читателя такая книга, как «Откуда все это появилось?» Павла Рогозина – книга, посвященная важнейшим вопросам христианской веры, волнующим каждого человека, ищущего Бога, от ответа на которые зависит весь последующий духовный путь христианина, написанная, однако, шокирующе неграмотно. Хотелось бы верить, что очередные появления работы Рогозина на прилавках христианских книжных магазинов – это результат неосведомленности, а не злого умысла инициаторов переизданий этой книги. Ни для кого не секрет, что большая часть наших современников не блещут глубиной познания в области библейской истории, богословия, истории Церкви. Поэтому тем более ответственным становится дело христианской проповеди, христианского свидетельства о вере. Сознательное введение в заблуждение людей, не имевших возможности приобрести знания в вопросах теологии, вызывает в памяти новозаветные стихи, которыми мы и заканчиваем нашу работу: « невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через кого они приходят; лучше было бы ему, если бы мельничный жернов повесили ему на шею и бросили его в море, нежели чтобы он соблазнил одного из малых сих» (Лк. 17:1–2).