священник Андрей Постернак
Женское служение в ранней Церкви (I–VI вв.)

Жен­ское слу­же­ние в хри­сти­ан­ских общи­нах свя­зано с тем поло­же­нием, кото­рое зани­мала жен­щина в ранней Церкви, с тем, какое пред­став­ле­ние о ее ста­тусе скла­ды­ва­лось в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. Поэтому так важно выяс­нить, обла­дали ли жен­щины слу­же­нием слова, выпол­няли ли какие-то литур­ги­че­ские функ­ции и какую роль для их цер­ков­ной жизни играло хра­не­ние цело­муд­рия; как сама Цер­ковь забо­ти­лась о бла­го­че­сти­вых женах, как эво­лю­ци­о­ни­ро­вала жен­ская дея­тель­ность в раз­лич­ных частях Церкви с тече­нием вре­мени, а в целом, — в какой мере в рамках хри­сти­ан­ской тра­ди­ции I–VI вв. слу­же­ние женщин соот­но­си­лось с их обще­цер­ков­ным поло­же­нием.

В ХIX — начале ХХ вв. инте­рес иссле­до­ва­те­лей к диа­ко­ни­че­скому слу­же­нию женщин в ранней Церкви был вызван собы­ти­ями совре­мен­но­сти, поскольку в XIX сто­ле­тии в люте­ран­ской и англи­кан­ской Церк­вах вновь воз­ро­ди­лось слу­же­ние диа­ко­нисс, в пра­во­слав­ной же подоб­ные попытки постигла неудача. На Западе появился ряд моно­гра­фий, в кото­рых дея­тель­ность первых диа­ко­нисс рас­смат­ри­ва­лась как предыс­то­рия совре­мен­ного жен­ского слу­же­ния. За десять лет до посвя­ще­ния в англи­кан­ской Церкви первой диа­ко­ниссы, в 1852 г., Дж. Людлов в одном из инсти­ту­тов Берк­шира прочел ряд лекций по исто­рии жен­ской диа­ко­нии, начи­ная с апо­столь­ской эпохи. Чуть позже его идеи развил Дж. Хаусон1, а наи­боль­шую извест­ность в Англии полу­чила книга С. Робин­сон2, англи­кан­ской диа­ко­ниссы, попу­ля­ри­зо­вав­шей идеи первых двух иссле­до­ва­те­лей. В начале ХХ в. подоб­ный же обзор был состав­лен епи­ско­пом Сол­с­бери Дж. Уорд­свор­том3. В Гер­ма­нии исто­рию жен­ской диа­ко­нии подробно изло­жил про­те­стант­ский пастор Т. Шефер4. Кроме него ста­ту­сом женщин в ранней Церкви инте­ре­со­ва­лись другие немец­кие пас­торы (О. Фогт и Р. Венгер). Однако гораздо боль­ший вклад в изу­че­ние дан­ного вопроса сде­лали свет­ские ученые, в первую оче­редь, пред­ста­ви­тели немец­кой исто­ри­че­ской школы конца ХIX — начала ХХ веков.: Г. Ахелис, Л. Чарнак, А. Каль­с­бах5, П. Тишле­дер, Г. Дел­линг. После второй миро­вой войны моно­гра­фии по данной тема­тике появи­лись во Фран­ции (Р. Метц, П. Лафон­тен, Р. Гризон6), в англо­языч­ной лите­ра­туре (Дж. Уаль, Б. Уите­ринг­тон7); в част­но­сти, для като­ли­че­ских иссле­до­ва­те­лей изу­че­ние ста­туса женщин в ранней Церкви играло роль в борьбе с вве­де­нием в неко­то­рых про­те­стант­ских кон­фес­сиях жен­ского свя­щен­ства (Дж. Уаль); согласно иному мнению, истин­ная жен­ская эман­си­па­ция заро­ди­лась в ранних ере­ти­че­ских общи­нах (Л. Штокер8).

В связи с попыт­кой созда­ния свя­щен­ни­ком А. Гуми­лев­ским в одном из при­хо­дов Петер­бурга общины диа­ко­нисс появился ряд статей, напи­сан­ных И. Мас­ло­вым9. После того, как это Гуми­лев­скому не уда­лось, к данной тема­тике не воз­вра­ща­лись вплоть до начала ХХ в., когда новый всплеск статей был вызван рас­смот­ре­нием на Пред­со­бор­ном при­сут­ствии 1906 г. вопроса о вос­ста­нов­ле­нии чина диа­ко­нисс (напри­мер, работы П. Гиду­ля­нова, В. Ильин­ского), а также хода­тай­ством с ана­ло­гич­ными целями перед Сино­дом вели­кой кня­гини Ели­за­веты Федо­ровны, когда появи­лась фак­ти­че­ски един­ствен­ная в рус­ской лите­ра­туре подроб­ная моно­гра­фия С. Тро­иц­кого10по ука­зан­ному вопросу. В Пра­во­слав­ной Церкви, но за рубе­жом, к ранней исто­рии диа­ко­нисс обра­ща­лись и в послед­ние годы, в част­но­сти, в связи с про­ве­де­нием в Аме­рике кон­фе­рен­ции о поло­же­нии хри­сти­а­нок в совре­мен­ном мире (Р. Старк11).

Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей схо­дится на том, что слу­же­ние женщин в ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви носило под­чи­нен­ный харак­тер по отно­ше­нию к слу­же­нию муж­ского клира; не вызы­вает раз­но­гла­сий и анализ дея­тель­но­сти диа­ко­нисс после III в. Основ­ная же про­блема, постав­лен­ная в лите­ра­туре, сво­дится к вопросу о том, как были свя­заны между собой дея­тель­ность вдов и диа­ко­нисс в первые три века суще­ство­ва­ния хри­сти­ан­ства. Условно можно выде­лить три теории: иден­тич­но­сти, парал­лель­но­сти и пре­ем­ствен­но­сти обоих слу­же­ний.

Согласно теории иден­тич­но­сти, в хри­сти­ан­ской Церкви имелся лишь один род слу­же­ния женщин-диа­ко­нисс; соот­вет­ственно, все упо­ми­на­ния о вдовах первых трех веков сле­дует рас­смат­ри­вать как ука­за­ние на диа­ко­нисс. Это наи­бо­лее ранняя точка зрения, выдви­нута она была в XVII в. И. Гоаром в ком­мен­та­рии к пуб­ли­ка­ции чина посвя­ще­ния диа­ко­нисс и И. Мори­ном, а раз­вита в XVIII в. Дж. Бин­га­мом12 и И. Сви­це­ром. В XIX в. подоб­ного тол­ко­ва­ния при­дер­жи­ва­лись И. Аугу­сти, И. Пан­ков­ский, А. Людвиг, Мар­ти­ньи, Ф. Крауз13, почти все рус­ские иссле­до­ва­тели: И. Вет­рин­ский, И. Маслов, Н. Доб­ро­нра­вов, аноним П. Е.14 В целом к этой точке зрения скло­ня­лись Дж. Хаусон и Д. Паризо, а из совре­мен­ных ученых — Ж. Коль­сон15. На данный момент боль­шин­ство исто­ри­ков от этой теории отка­за­лось.

Идея парал­лель­но­сти двух слу­же­ний появи­лась в статье А. Дик­гоффа16, но подробно сфор­му­ли­ро­вал ее Л. Чарнак. По его мнению, оба слу­же­ния воз­никли в апо­столь­скую эпоху и суще­ство­вали парал­лельно вплоть до III в., когда функ­ции вдов окон­ча­тельно пере­хо­дят к диа­ко­нис­сам или к муж­скому клиру. Эту кон­цеп­цию раз­ви­вали Дж. Уорд­сворт, В. Мышцын17, Ж. Уаль, Ж. Дани­елу18, Лей­польдт19, Б. Уите­ринг­тон. Дж. Людлов, С. Робин­сон, К. Тернер20 счи­тали, что раз­ли­чия между слу­же­нием вдов, диа­ко­нисс и дев с ново­за­вет­ного вре­мени, после III в. начи­нают сти­раться: по мнению Тер­нера, это при­во­дит к их окон­ча­тель­ному сме­ше­нию в V в. Т. Шефер, Т. Цан и Г. Уль­горн21 пола­гали, что воз­ник­ший в I в. одно­вре­менно с орга­ни­за­цией вдов жен­ский диа­ко­нат надолго исчез и вновь воз­ро­дился лишь после III в. — в пред­ше­ству­ю­щую эпоху функ­ции диа­ко­нисс взяли на себя вдовы.

Теорию после­до­ва­тель­ной смены орга­ни­за­ций вдов и диа­ко­нисс, кото­рую в основ­ном под­дер­жи­вают совре­мен­ные иссле­до­ва­тели, впер­вые изло­жил Г. Ахелис в выше­ука­зан­ной статье: изна­чально в Церкви суще­ство­вало лишь слу­же­ние вдов, кото­рое с III в. сме­ня­ется дея­тель­но­стью диа­ко­нисс. Наи­бо­лее подробно эту гипо­тезу развил А. Каль­с­бах, под­дер­жи­вали ее П. Гиду­ля­нов, изме­нив­ший свою пози­цию Н. Доб­ро­нра­вов, Дж. Дэвис22, Р. Старк; в целом с ней согла­ша­лась Л. Штокер. Э. Гольтц, В. Ильин­ский, С. Тро­иц­кий, при­ни­мая эту точку зрения, выде­ляли III в. как особый период сосу­ще­ство­ва­ния обоих слу­же­ний. Р. Гризон, согла­ша­ясь с тем, что хро­но­ло­ги­че­ски диа­ко­ниссы сме­няют вдов, не усва­и­вает послед­ним какое-либо цер­ков­ное слу­же­ние, поскольку вдов­ство, по его мнению, явля­лось не функ­цией, а состо­я­нием. Именно изу­че­нию этой сто­роны жен­ского вдов­ства в ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви посвя­щена моно­гра­фия Л. Боппа23.

Особый инте­рес вызы­вало поло­же­ние дев. Инсти­тут дев Виль­перт24 изучал на эпи­гра­фи­че­ском мате­ри­але, а Р. Метц — на других пись­мен­ных источ­ни­ках. Как счи­тает Метц, девы, изна­чально жившие в своих домах, с IV в. начи­нают объ­еди­няться в общины, став­шие впо­след­ствии цен­трами буду­щих мона­сты­рей, хотя сосу­ще­ство­ва­ние и “домаш­них”, и “общин­ных” дев сохра­ня­ется еще и в V–VI вв.

Особую про­блему пред­став­ляло выяв­ле­ние изна­чаль­ной точки зрения на женщин апо­стола Павла как пер­вого цер­ков­ного зако­но­да­теля. Моно­гра­фии П. Тишле­дера, Г. Дел­линга и Э. Келера25 посвя­щены ана­лизу мнения Апо­стола отно­си­тельно поло­же­ния хри­сти­а­нок в ранних общи­нах. В целом иссле­до­ва­тели при­знают, что ап. Павел первым зало­жил основы цер­ков­ной тра­ди­ции, согласно кото­рой дея­тель­ность женщин носила под­чи­нен­ный харак­тер.

Источ­ники по данной тема­тике условно можно раз­де­лить на 9 групп: 1) цер­ковно-кано­ни­че­ские; 2) цер­ковно-юри­ди­че­ские; 3) граж­дан­ские кодексы; 4) эпи­сто­ляр­ные; 5) име­ю­щие харак­тер тол­ко­ва­ний; 6) цер­ков­ные исто­рии; 7) жития; 8) апо­ло­ге­ти­че­ские; 9) эпи­гра­фи­че­ские26.

Из цер­ковно-юри­ди­че­ских источ­ни­ков, помимо Вет­хого и Нового Заве­тов, суще­ствует еще несколько памят­ни­ков, пре­тен­ду­ю­щих на апо­столь­ское автор­ство, но создан­ных в более позд­нее время. “Дида­скалия”, или “Кафо­ли­че­ское учение 12 апо­сто­лов”, была состав­лена, оче­видно, в северо-восточ­ной Пале­стине или в Сирии (Келе­си­рии?) в III в. Гре­че­ский ори­ги­нал не сохра­нился, и этот памят­ник изве­стен по сирий­скому и латин­скому пере­во­дам27. “Дидас­ка­лия” стала осно­вой первых шести книг “Поста­нов­ле­ний апо­столь­ских”, при­пи­сы­вав­шихся свт. Кли­менту Рим­скому. Запи­саны они были около 380 г. в Сирии, скорее всего в Антио­хии28. Позд­нее, на Трулль­ском соборе 692 г. в Кон­стан­ти­но­поле, этот памят­ник был при­знан затро­ну­тым ересью (кан. 2.), однако и “Дидас­ка­лия”, и “Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские” отра­жали реалии восточ­ной Церкви III–IV вв. Они же дают наи­бо­лее полную инфор­ма­цию о жен­ском слу­же­нии в восточ­ной Церкви. Некий Иппо­лит в начале III в. в Риме соста­вил на гре­че­ском языке так назы­ва­е­мое “Апо­столь­ское пре­да­ние”, опи­сы­вав­шее бого­слу­жеб­ную жизнь Церкви29. Впро­чем, если данное про­из­ве­де­ние и отра­жало какую-то цер­ков­ную реаль­ность, то ее сле­дует соот­не­сти с жизнью не рим­ской, но севе­ро­аф­ри­кан­ской Церкви, о чем сви­де­тель­ствуют и более позд­ние пере­воды “Пре­да­ния” на восточ­ные языки. Сход­ное по харак­теру про­из­ве­де­ние было создано не ранее IV в. в Египте – “Цер­ков­ные каноны апо­сто­лов”30. К VIII или IX вв. отно­сится Бар­бе­ри­но­вая руко­пись из париж­ской Наци­о­наль­ной биб­лио­теки31. Она содер­жит позд­ний чин посвя­ще­ния диа­ко­нисс в восточ­ной Церкви. Оче­видно, это чино­по­сле­до­ва­ние мало и неши­роко при­ме­ня­лось на прак­тике, так как посвя­ще­ние диа­ко­нисс в скором вре­мени пре­кра­ти­лось.

К источ­ни­кам, отра­жав­шим цер­ковно-юри­ди­че­ский статус женщин, отно­сятся прежде всего поста­нов­ле­ния неко­то­рых все­лен­ских и помест­ных собо­ров как запад­ной, так и восточ­ной Церкви.

Отдель­ные законы, касав­ши­еся вне­бо­го­слу­жеб­ной сто­роны жизни диа­ко­нисс, име­лись в двух граж­дан­ских сбор­ни­ках: кодексе Фео­до­сия (оформ­лен в 1‑й пол. V в.) и в Новел­лах, являв­шихся частью “Ко­декса граж­дан­ского права” Юсти­ни­ана (оформ­лен в 1‑й пол. VI в.).

Среди эпи­сто­ляр­ных памят­ни­ков одно из наи­бо­лее ранних упо­ми­на­ний о некоем жен­ском слу­же­нии в хри­сти­ан­ских общи­нах содер­жится в 96 письме (111–113 гг.) Плиния Млад­шего, управ­ляв­шего Вифи­нией. Посла­ние было адре­со­вано импе­ра­тору Траяну. В запад­ной Церкви о жен­ском слу­же­нии упо­ми­нал бл. Иеро­ним (340/350–420) в письме к Непо­ци­ану о жизни кли­ри­ков. К V в. отно­сятся посла­ния неко­его Псевдо-Игна­тия, после­до­ва­теля Апол­ли­на­рия (IV в.), а уже к ран­не­сред­не­ве­ко­вой эпохе — 8‑е письмо Пьера Абе­ляра (1079–1142) к Элоизе.

К соб­ственно экзе­ге­ти­че­ским сочи­не­ниям, где упо­ми­на­ется слу­же­ние женщин, сле­дует отне­сти неко­то­рые труды Ори­гена (185–253/254). Несколько сочи­не­ний посвя­щено тол­ко­ва­нию и опро­ве­же­нию ересей. Наи­бо­лее ранним из них явля­ется труд сщмч. Иринея, епи­скопа Лион­ского (около 130–202 гг.) “Против ересей”, напи­сан­ный на гре­че­ском, но дошед­ший до нас лишь в латин­ском пере­воде. Свт. Ириней при­во­дит све­де­ния о дея­тель­но­сти женщин в ере­ти­че­ских общи­нах. Около 530 г. некий автор, извест­ный как Псевдо-Иеро­ним, пере­пи­сал ком­мен­та­рий ере­тика Пела­гия (нач. V в.) на Первое посла­ние к Тимо­фею и на Посла­ние к рим­ля­нам апо­стола Павла. Послед­нее опи­са­ние и истол­ко­ва­ние уже исчез­нув­шего слу­же­ния диа­ко­нисс в ХIV в. дал гре­че­ский монах Матфей Вла­старь в “Алфа­вит­ной син­тагме” (1335 г.). В этих источ­ни­ках отра­зился позд­ний вре­мен­ной пласт, когда функ­ции диа­ко­нисс в цер­ков­ной прак­тике уже не были известны.

Ряд исто­ри­че­ских реалий, свя­зан­ных с кон­крет­ными жен­скими обра­зами, содер­жится в цер­ков­ных исто­риях. Первым про­из­ве­де­нием этого жанра явля­ется труд Евсе­вия, епи­скопа Кеса­рий­ского (ок. 260–340). Начи­ная основ­ное повест­во­ва­ние с пери­ода ран­него хри­сти­ан­ства, он дово­дит его лишь до 311 г. “Исто­рия” Созо­мена писа­лась в Кон­стан­ти­но­поле после 446 г. В свою оче­редь Фео­до­рит, епи­скоп Кир­ский (386/393?/–457), созда­вал “Исто­рию” около 449–450 гг. в Апамее.

Про­из­ве­де­ния апо­ло­ге­тов отли­ча­ются особой эмо­ци­о­наль­ной насы­щен­но­стью и опре­де­лен­ной нетер­пи­мо­стью по отно­ше­нию к оппо­нен­там, что иногда ведет к пре­уве­ли­че­ниям или иска­же­ниям фактов, хотя све­де­ния, каса­ю­щи­еся непо­сред­ственно жизни хри­сти­ан­ских общин, ими в целом пере­да­ются верно. Труды апо­ло­ге­тов в основ­ном отно­сятся ко II в., из них наи­бо­лее важны “Первая апо­ло­гия” (ок. 150 г.) и “Раз­го­вор с Три­фо­ном-иудеем” св. Иустина Муче­ника и про­из­ве­де­ния кар­фа­ген­ского пре­сви­тера Тер­тул­ли­ана (160 — после 220), пере­шед­шего ок. 212213 гг. в мон­та­низм.

Первым сбор­ни­ком, в кото­ром опи­сы­ва­лись жития подвиж­ниц восточ­ной Церкви, стал “Лав­саик, или повест­во­ва­ние о жизни святых и бла­жен­ных отцов” епи­скопа Еле­но­поль­ского Пал­ла­дия, путе­ше­ство­вав­шего по Египту и Пале­стине между 388 и 404 гг. Свт. Гри­го­рий Бого­слов (329–389) про­из­нес над­гроб­ное слово своей сестре Гор­го­нии — в нем он изло­жил ее жизнь. В запад­ной Церкви Венант (Венан­ций) Фор­ту­нат (536 — после 600) запи­сал житие св. Раде­гунды (ум. в 587 г.); Вар­фо­ло­мей, аббат Грот­то­фе­рат­ского мона­стыря (ум. в 1050 г.) — житие св. Нила Млад­шего (910‑1005), в кото­ром упо­ми­на­лась диа­ко­нисса, встре­тив­шая этого свя­того в Риме.

Неко­то­рые латин­ские эпи­та­фии дают общую инфор­ма­цию о воз­расте, а иногда — о цер­ков­ном и граж­дан­ском ста­тусе хри­сти­а­нок. Порой над­писи невоз­можно опре­де­ленно дати­ро­вать, но боль­шая их часть отно­сится ко вре­мени после Кон­стан­тина (IV в.).

В сим­во­лике ран­него хри­сти­ан­ства одно из нема­ло­важ­ных мест зани­мают жен­ские образы. В них, в част­но­сти, обле­чена исто­рия гре­хо­па­де­ния и духов­ного искуп­ле­ния чело­ве­че­ства. “…Обо­льще­ние, кото­рому несчастно под­верг­лась уже обру­чен­ная мужу дева Ева (Быт 3:1–7), раз­ру­шено посред­ством истины, о кото­рой счаст­ливо полу­чила бла­го­ве­стие от ангела также обру­чен­ная мужу Дева Мария (Мф.1:18–23; Лк.1:26–56) <…> И как чрез деву род чело­ве­че­ский под­вергся смерти, так чрез Деву и спа­са­ется, потому что непо­слу­ша­ние девы урав­но­ве­шено послу­ша­нием Девы”32. Ева — образ непо­ви­но­ве­ния вет­хо­за­вет­ной церкви, кото­рая несет вину чело­ве­че­ства и пре­кра­щает свое суще­ство­ва­ние с момента искуп­ле­ния пер­во­род­ного греха, спа­се­ния, при­хо­дя­щего также через Деву. Как ослу­ша­ние было совер­шено жен­щи­ной, имев­шей мужа, но еще оста­вав­шейся без­брач­ной, так и Хри­стос родился от Марии, обру­чен­ной Иосифу, но сохра­нив­шей дев­ство.

Сама хри­сти­ан­ская Цер­ковь являла собой символ неве­сты Христа, сохра­няв­шей пре­ем­ствен­ную связь с Ветхим Заве­том. “Лия — ваш (обра­ще­ние к Три­фону-иудею — А. П.) народ и сина­гога, а Рахиль — наша цер­ковь. Хри­стос доныне служит за них и за рабов обеих(Быт 29)33. “Его (Христа — А. П.) неве­стой была цер­ковь”34. Однако свт. Ириней, ссы­ла­ясь на про­рока Осию (Ос.1:2), назы­вает народ, из кото­рого Цер­ковь была состав­лена, “женой-блуд­ни­цей”, то есть Хри­стос изби­рает людей не по их досто­ин­ствам, но с целью освя­тить падших: “Бог бла­го­во­лит взять цер­ковь, кото­рая будет освя­щена чрез обще­ние с сыном Бога…” (Свт. Ириней. Указ. соч. IV. 20. 12.). Помимо назван­ной отвле­чен­ной сим­во­лики, в “Пас­тыре” Ерма Цер­ковь нашла вопло­ще­ние в кон­крет­ных обра­зах; Ерму несколько раз явля­лась жен­щина под раз­ными видами: в первый раз — в образе ста­рицы, во второй — жен­щины с юным лицом, но стар­че­ским телом, в третий — более моло­дой, но с седыми воло­сами35, в чет­вер­тый она была “разукра­шенная дева, как бы выхо­дя­щая из брач­ного чер­тога” (Там же. 4. 2. 1.). Ангел сказал Ерму о ста­рице: она есть цер­ковь Божия (Там же. 2. 4. 1.). Воз­раст же жен­щины сим­во­ли­зи­ро­вал сте­пень духов­ного совер­шен­ства состав­ляв­ших Цер­ковь, меру их при­бли­же­ния к Богу (Там же. 3. 11–13; 4. 2–3).

Сим­во­лика отра­жала двой­ствен­ное пред­став­ле­ние ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви о жен­щине: она и подвигла Адама ко греху, согре­шив первой, и стала винов­ни­цей искуп­ле­ния; она же есть образ греш­ных и слабых людей, объ­еди­нен­ных в Цер­ковь, кото­рая, однако, став неве­стой Христа, являет собой “жену, обле­чен­ную в солнце” (Откр 12:1).

Фор­ми­ро­ва­ние обще­цер­ков­ного взгляда на жен­щину и ее место в рели­гии было свя­зано с лич­но­стью Самого Христа и Его отно­ше­нием к жен­щине во время Его земной жизни. Явле­ние вос­крес­шего Учи­теля в первую оче­редь именно миро­но­си­цам, а не апо­сто­лам, оче­видно, зна­ме­но­вало собой про­ще­ние пер­во­род­ного греха (Мф.28:9; Мк.16:9–11; Ин 20:1–2,14–18). Жен­щины же стали пер­выми вест­ни­цами Вос­кре­се­ния (Мф.28:8–10; Мк.16:7–11; Лк.24:9–11,22–24; Ин 20:1–2,17–18).

Хри­стос пора­жа­ется особой силе веры неко­то­рых женщин. О пома­зав­шей Его ноги миром Он сказал: “…Где ни будет про­по­ве­дано Еван­ге­лие сие в целом мире, ска­зано будет в память ее и о том, что она сде­лала” (Мф.26:13; Мк.14:9). После раз­го­вора с хана­не­ян­кой Иисус вос­клик­нул: “О, жен­щина! велика вера твоя…” (Мф.15:28). Первое же ука­за­ние на непо­сред­ствен­ное слу­же­ние женщин Христу встре­ча­ется в Еван­ге­лии от Матфея: “…Многие жен­щины <…> сле­до­вали за Иису­сом из Гали­леи, служа Ему; между ними были Мария Маг­да­лина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сынов Зеве­де­е­вых” (Мф.27:55–56; см. Мк.15:40–41). В чем именно заклю­ча­лась их помощь Христу, неиз­вестно. Оче­видно, что здесь не могло быть и речи о каком-то кано­ни­че­ски оформ­лен­ном слу­же­нии, поскольку Церкви как сло­жив­ше­гося инсти­тута еще не было. Видимо, слу­же­ние женщин Христу и Его после­до­ва­те­лям заклю­ча­лось в какой-то мате­ри­аль­ной под­держке, о чем и пишет еван­ге­лист Лука: “Жен­щины, кото­рых Он исце­лил от злых духов и болез­ней: Мария, назы­ва­е­мая Маг­да­ли­ною, из кото­рой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домо­пра­ви­теля Иро­дова, и Сусанна, и многие другие (жен­щины — А. П.) <…> слу­жили Ему (Христу и Его уче­ни­кам — А. П.) име­нием своим” (Лк.8:2–3; ср. Мф.8:15). Помо­гать про­по­вед­ни­кам мате­ри­ально Иоанна имела воз­мож­ность, лишь сама будучи обес­пе­чен­ной за счет своего мужа, зани­мав­шего высо­кую долж­ность. Под сло­вами “слу­жили Ему име­нием своим” Лука мог под­ра­зу­ме­вать вовсе не трату каких-то боль­ших средств, а обыч­ную посиль­ную помощь совсем и не бога­тых женщин, бук­вально: “Слу­жили тем, что имели”. Так, теща апо­стола Петра после того, как была исце­лена Иису­сом, “встала и слу­жила им” (Мф.8:15; Мк.1:31; Лк.4:39). Воз­можно, она при­го­то­вила еду или на какое-то время предо­ста­вила Христу свой дом, что может под­твер­дить ана­ло­гич­ный случай с Марфой, кото­рая “при­няла Его (Христа — А. П.) в дом свой” и “забо­ти­лась о боль­шом уго­ще­нии” (Лк.10:38,40). В другой раз в Вифа­нии “при­го­то­вили Ему (Христу — А. П.) вечерю, и Марфа слу­жила” (Ин 12:2). Марфа явила собой тип жен­щины, осу­ществ­ляв­шей прак­ти­че­скую дея­тель­ность. Хри­стос не отверг и не осудил дел Марфы, но выше них поста­вил созер­ца­тель­ное слу­же­ние Марии (Лк.10:39–42), кото­рая пома­зала ноги Иисуса нар­до­вым миром и отерла их своими воло­сами (Ин.11:2; 12:3–7). Этим она как бы пред­вос­хи­тила посту­пок Самого Христа, когда Он, желая пока­зать уче­ни­кам образ сми­ре­ния и долж­ного слу­же­ния друг другу, умыл им ноги (Ин.13:1–15).

Несмотря на то, что Хри­стос с вели­кой похва­лой отзы­вался о вере отдель­ных женщин, Он не оста­вил каких-либо кон­крет­ных пред­пи­са­ний отно­си­тельно их ста­туса в буду­щем орга­низме Церкви, а только обо­зна­чил его в общих чертах. Иисус не вклю­чил женщин в число апо­сто­лов и, соот­вет­ственно, их пре­ем­ни­ков, кото­рыми в после­ду­ю­щую эпоху мыс­ли­лись свя­щен­но­слу­жи­тели, но не отвер­гал помощь женщин в быту, свя­зан­ную с бла­го­устрой­ством земной жизни апо­сто­лов, хотя сами по себе подоб­ные дела Он ставил ниже устрем­лен­но­сти к Богу. Лишь един­ство внеш­него и внут­рен­него слу­же­ний, вопло­щен­ное в обра­зах двух сестер Марфы и Марии, фак­ти­че­ски опре­де­лит даль­ней­шее раз­ви­тие цер­ков­ной дея­тель­но­сти женщин. Уже изна­чально в ранних хри­сти­ан­ских общи­нах их было много. “Веру­ю­щих же более и более при­со­еди­ня­лось к Гос­поду, мно­же­ство мужчин и женщин” (Деян.5:14). “Но, когда пове­рили Филиппу <…> то кре­сти­лись и муж­чины и жен­щины” (Деян.8:12). Имена женщин, упо­ми­на­е­мых в “Дея­ниях” или посла­ниях апо­стола Павла, кото­рые участ­во­вали в жизни хри­сти­ан­ских общин, по боль­шей части либо еврей­ские: Тавифа (Деян 9:36–43), Мария (Деян.12:12–13), Мариам (Рим.16:6), — либо гре­че­ские: Фива (Рим.16:1–2), Три­фена, Три­фоса (Рим.16:12), Еводия, Син­ти­хия (Флп 4:2), Апфия (Флм.1:2), Хлоя (1Кор.1:11). Имя Пер­сида (Рим.16:12), хотя и гре­че­ское, но может ука­зы­вать на связь с более восточ­ными реги­о­нами, а Лидия (Деян.16:14) — на область в Малой Азии. Оба эти явных этни­кона, воз­можно, сви­де­тель­ство­вали о про­шлом раб­ском ста­тусе обеих женщин. Боль­шин­ство хри­сти­а­нок ранних общин состав­ляли, судя по именам, жен­щины, жившие в доста­точно узком реги­оне, охва­чен­ном про­по­ве­дью апо­сто­лов: часть Греции, часть Маке­до­нии, Малая Азия и Пале­стина. Апо­стол Павел назы­вает только трех хри­сти­а­нок, кото­рые носили чисто рим­ские имена и, оче­видно, жили в Риме: Юлия, Юния и Клав­дия (Рим.16:7,15; 2Тим.4:21), – не исклю­чено, что они были воль­но­от­пу­щен­ни­цами.

В связи с име­нами супру­гов Акилы и При­с­киллы при­ме­ни­тельно к Риму (Рим.16:4) и Эфесу (1Кор.16:19) упо­ми­на­ется домаш­няя цер­ковь. Эта чета могла объ­еди­нять вокруг себя какое-то коли­че­ство хри­стиан и являться особым стерж­нем общины. Супруги, услы­шав в эфес­ской сина­гоге про­по­ведь Апол­лоса, “при­няли его и точнее объ­яс­нили ему путь Гос­по­день” (Деян.18:26). Воз­можно, особое упо­ми­на­ние бла­го­дар­но­сти им от всех церк­вей из языч­ни­ков (Рим.16:4) также свя­зано с пер­во­на­чаль­ной мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­стью этой пары, — равно как и слу­же­ние Анд­ро­ника и Юнии, срод­ни­ков и соуз­ни­ков Павла, “про­сла­вив­шихся между Апо­сто­лами” (Рим 16:7), могло быть сов­мест­ным мис­си­о­нер­ством, поскольку про­сла­виться среди уче­ни­ков Христа можно было на том же поприще, на каком под­ви­за­лись и сами апо­столы. То есть жен­щины не были окон­ча­тельно отстра­нены от про­по­веди — она лишь не носила само­сто­я­тель­ный харак­тер, а осу­ществ­ля­лась ими сов­местно с их мужьями и в духе част­ных настав­ле­ний отдель­ным лицам.

В период первых веков хри­сти­ан­ства можно выде­лить несколько круп­ных групп женщин, обла­дав­ших опре­де­лен­ным цер­ков­ным ста­ту­сом: про­ро­чицы, ста­рицы, вдовы, диа­ко­ниссы и девы.

Про­ро­чицы

Жен­щины-про­ро­чицы были известны еще в вет­хо­за­вет­ное время: Мариам, сестра Моисея и Аарона (Исх.15:20–21), Девора, судья Изра­иля (Суд.4:4–9,31), Олдама, жена Шал­лума (4Цар.22:14–20), Анна, мать Саму­ила (1Цар.2:10), нако­нец, Анна, дочь Фану­ила (Лк.2:36–38). Из них только Олдама гово­рила о буду­щих бед­ствиях — речь осталь­ных, в основ­ном, была свя­зана с про­слав­ле­нием Бога за какое-то бла­го­де­я­ние. Анна, мать Саму­ила, правда, упо­ми­нает о буду­щем Пома­зан­нике Божием, а другая Анна, увидев Христа, славит Бога за испол­не­ние древ­него обе­то­ва­ния. Однако Мессия не стал особым пред­ме­том жен­ских про­ро­честв, в отли­чие от книг про­ро­ков. Сущ­ност­ная сто­рона вет­хо­за­вет­ных пред­ска­за­ний в речах женщин прак­ти­че­ски не была затро­нута, что низ­во­дило их на уро­вень менее зна­чи­мых сви­де­тельств.

Мариам, Девора, Анна и Олдама были названы в молитве на постав­ле­ние диа­ко­ниссы в IV в. в Сирии. Они упо­ми­на­лись как испол­нен­ные Духом от Бога36. Оче­видно, для автора молитвы пример этих женщин был необ­хо­дим для дока­за­тель­ства древ­но­сти жен­ского слу­же­ния Богу и его бла­го­сло­вен­но­сти как во вре­мена Вет­хого Завета, так и после при­ше­ствия Христа.

С другой сто­роны, апо­стол Павел доста­точно жестко огра­ни­чил для женщин слу­же­ние слова: “Жена да учится в без­мол­вии, со всякою покор­но­стью; а учить жене не поз­во­ляю, ни власт­во­вать над мужем, но быть в без­мол­вии” (1Тим.2:11–12). Апо­стол запре­щал жен­щи­нам гово­рить на собра­ниях: “Жены ваши в церк­вах да молчат, ибо не поз­во­лено им гово­рить, а быть в под­чи­не­нии…” (1Кор.14:34). Про­ро­че­ство­ва­ние не могло увя­зы­ваться с долж­ност­ным слу­же­нием или под­чи­нен­ным ста­ту­сом женщин, поскольку явля­лось хариз­ма­ти­че­ским даром. А его Павел не отвер­гал: “Всякая жена, моля­ща­яся или про­ро­че­ству­ю­щая с откры­тою голо­вою, посты­жает свою голову” (1Кор.11:5), — то есть про­ро­че­ство­ва­ние женщин допу­стимо при соблю­де­нии опре­де­лен­ных усло­вий. Именно так и пони­мал Апо­стола свт. Ириней: “…В посла­нии к корин­фя­нам он наро­чито гово­рил о про­ро­че­ских даро­ва­ниях и знает мужчин и женщин, про­ро­че­ству­ю­щих в церкви” (Свт. Ириней. Против ересей. III. 11. 9.). У Филиппа-бла­го­вест­ника “были четыре дочери девицы, про­ро­че­ству­ю­щие” (Деян.21:9). Пал­ла­дий упо­ми­нал жившую в Египте деву Пиамун, кото­рая “удо­сто­и­лась дара про­ро­че­ского” и смогла пред­ви­деть напа­де­ние одной деревни на другую37. В целом в ранней хри­сти­ан­ской Церкви жен­ские про­ро­че­ство­ва­ния пред­став­ляли собой еди­нич­ные случаи, и упо­ми­на­ния о них доста­точно редки, поскольку с при­ше­ствием Христа вообще всякие про­ро­че­ские сви­де­тель­ства утра­чи­вают основ­ной смысл — пред­воз­ве­стие Мессии — и сво­дятся лишь к пред­ви­де­нию отдель­ных буду­щих собы­тий, “ибо все про­роки и закон про­рекли до Иоанна (Кре­сти­теля — А. П.)” (Мф.11:13).

Ста­рицы

На бла­го­че­сти­вых ста­ри­цах по при­чине их житей­ского опыта и воз­раста лежала обя­зан­ность вос­пи­та­ния моло­дых женщин, о чем писал апо­стол Павел в посла­нии к Титу: “…Чтобы ста­рицы <…> не были кле­вет­ницы, не пора­бо­ща­лись пьян­ству, учили добру; чтобы вра­зум­ляли моло­дых (женщин — А. П. ) любить мужей, любить детей, быть цело­муд­рен­ными <…> покор­ными своим мужьям…” (Тит.2:3–5). То же под­твер­ждал Ориген, толкуя слова Павла об умы­ва­нии ног святых (1Тим.5:10): “Ста­ри­цам, как и стар­цам, пред­пи­сы­ва­лось быть настав­ни­ками в добрых делах”38. При этом настав­ле­ния стариц не обя­за­тельно могли быть свя­заны с сугубо интел­лек­ту­аль­ным или книж­ным обу­че­нием: “А у нас (хри­стиан — А. П.) вы най­дете людей необ­ра­зо­ван­ных, ремес­лен­ни­ков и стариц, кото­рые, правда, не в состо­я­нии дока­зать нашего учения словом, но делом под­твер­ждают его нрав­ствен­ную бла­го­твор­ность”39. Ста­рицы почи­та­лись за свой воз­раст и могли зани­мать особые места в собра­ниях: “…Дев­ствен­ницы, вдовы и ста­рицы пусть стоят или сидят впе­реди всех” (CA I. 57. 12.). Воз­можно, какую-то сход­ную прак­тику запре­щал Лаоди­кий­ский собор (между 343 и 381 гг.): “Не должно постав­лять в церкви так име­ну­е­мых стариц, или пред­се­да­тель­ниц”40. Непо­нятно, какого рода “постав­ле­ние” или “назна­че­ние” име­лось в виду в каноне; навряд ли здесь шла речь о долж­ност­ном слу­же­нии, – скорее всего, это были жен­щины, зани­мав­шие особые места и, воз­можно, при­сва­и­вав­шие непо­до­ба­ю­щие им функ­ции все­объ­ем­лю­щего учи­тель­ства. В таком духе данное пра­вило тол­кует и Матфей Вла­старь (XIV в.), видев­ший в этих ста­ри­цах супруг свя­щен­ни­ков: “…Жены пре­сви­те­ров не должны быть пре­сви­те­ри­дами”, то есть “пред­се­да­тель­ство­вать пред дру­гими в церкви жен­щи­нами, как бы име­ю­щие в себе чин учи­теля…”41.

Несо­сто­я­тель­ные ста­рицы полу­чали от хри­стиан мате­ри­аль­ную помощь. “Кто на любовь или на пир <…> решился звать стариц <…> те пусть посы­лают к той, о кото­рой знают диа­коны как о бед­ству­ю­щей поча­сту <…> Диа­ко­нам пусть дают в честь Христа вдвое против того, сколько дается каждой ста­рице”. Ту же часть, что и послед­няя, полу­чали чтец, певец и при­врат­ник (CA I. 28. 1,3–4.). Бл. Иеро­ним сове­то­вал Непо­ци­ану во время болезни лишь в край­нем случае поль­зо­ваться услу­гами таких обез­до­лен­ных женщин, кото­рые могли зани­маться прак­ти­че­ской бла­го­тво­ри­тель­но­стью с целью снис­кать себе про­пи­та­ние: “…Цер­ковь питает многих стариц, кото­рые могут и ока­зать тебе услугу, и полу­чить награду за свое слу­же­ние, так что самая болезнь твоя при­не­сет плод мило­стыни”42.

Вдовы

В Ветхом Завете юри­ди­че­ский статус вдовы еще не был четко опре­де­лен. О ней скла­ды­ва­ется общее впе­чат­ле­ние как о слабой и без­за­щит­ной жен­щине, постав­лен­ной в один ряд с сиро­тами и при­шель­цами, и боль­шая часть упо­ми­на­ний о вдовах свя­зана с недо­пу­сти­мо­стью непра­вед­ного суда по отно­ше­нию к ним. “Про­клят, кто пре­вратно судит при­шельца, сироту и вдову!” (Втор 27:19; ср. Втор 24:17). Бог пред­стает в каче­стве выс­шего Судии обез­до­лен­ных, Он “дает суд сироте и вдове, и любит при­шельца…” (Втор.10:18; ср. Пс.67:6; Сир.35:14), — а также хранит и под­дер­жи­вает их (Пс.145:9). Находя в Боге своего выс­шего покро­ви­теля, вдовы и сироты могли отда­вать свое иму­ще­ство на хра­не­ние в иеру­са­лим­ский храм. На вопрос цар­ского послан­ника о том, насколько велики сокро­вища этого храма, “пер­во­свя­щен­ник пока­зал, что это есть вве­рен­ное на сохра­не­ние иму­ще­ство вдов и сирот, и частью Гир­кана, сына Товии, мужа весьма зна­ме­ни­того…” (2Мак.3:10). Вдовы наряду с при­шель­цами, сиро­тами и леви­тами раз в три года имели право на деся­тую часть дохода каж­дого, кто соблю­дал Мои­сеев закон (Втор.14:28–29); вдовы могли после сбора урожая под­би­рать остатки снопов на поле (Втор.24:19; Руфь 2:2–3), а в садах — плоды маслин и вино­град­ных лоз (Втор.24:20–21). Они полу­чали какие-то доб­ро­воль­ные даяния в честь празд­ни­ков седмиц (Втор.16:10–11) и кущ (Втор.16:13–14). По собы­тиям сере­дины II в. до Р. Х. известно, что обез­до­лен­ные полу­чали опре­де­лен­ную часть воен­ной добычи: “После суб­боты, уделив из добычи увеч­ным, вдовам и сиро­там, осталь­ное (пред­во­ди­тель­ству­е­мые Иудой Мак­ка­веем — А. П.) раз­де­лили между собою…” (2Мак.8:28; см. также 2Мак 8:30). Состо­я­ние без­бра­чия, а соот­вет­ственно, и вдов­ства в Ветхом Завете не счи­та­лось бла­го­при­ят­ным для жен­щины43. И ухва­тятся семь женщин за одного муж­чину в тот день и скажут: “Свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем назы­ваться твоим именем, — сними с нас позор” (Ис 4:1). После смерти мужа вдова могла вер­нуться в дом своего отца (Быт.38:11; Лев.22:13). Согласно закону леви­рата, чтобы не пре­секся род умер­шего, на вдове должен был жениться его брат (Втор.25:5–10; Быт.38:8). Только пер­во­свя­щен­ник не мог взять в супруги вдову (Лев 21:14).

Такое пред­став­ле­ние о вдовах сохра­ня­лось и в ново­за­вет­ную эпоху. “Чистое и непо­роч­ное бла­го­че­стие пред Богом и Отцем есть то, чтобы при­зи­рать сирот и вдов в их скор­бях…” (Иак.1:27). В завер­ше­ние притчи о непра­вед­ном судье, согла­сив­шемся помочь вдове по ее неот­ступ­ным прось­бам, Хри­стос сказал: “Бог ли не защи­тит избран­ных Своих, вопи­ю­щих к Нему день и ночь…” (Лк.18:7). Оче­видно, в среде ново­об­ра­щен­ных из евреев сохра­ня­лась тра­ди­ция мате­ри­аль­ной под­держки вдов: “…Про­изо­шел у Елли­ни­стов (ново­обращенных евреев из язы­че­ских стран — А. П.) ропот на Евреев за то, что вдо­вицы их пре­не­бре­га­емы были в еже­днев­ном раз­да­я­нии потреб­но­стей” (Деян.6:1).

Хотя ветхо- и ново­за­вет­ные тра­ди­ции схо­дятся на том, что вдовы — лич­но­сти бедные и без­за­щит­ные, однако в Еван­ге­лиях под­чер­ки­ва­ется не столько их есте­ствен­ное состо­я­ние как женщин, поте­ряв­ших мужей, сколько их угод­ная Богу жизнь. Заме­тив, как бедная вдова пожерт­во­вала в хра­мо­вую сокро­вищ­ницу две лепты, Хри­стос сказал, что она “поло­жила больше всех <…> ибо все клали от избытка своего, а она от ску­до­сти своей поло­жила все, что имела, все про­пи­та­ние свое” (Мк.12:43–44; ср. Лк.21:3–4). Такое пред­став­ле­ние о неко­то­рых вдовах встре­ча­ется в Ветхом Завете, о чем сви­де­тель­ствуют при­меры Руфи (Руфь 1:4–5,16–17) или Иудифи (Иудифь 8:2,6,8; 9), однако с при­ше­ствием Христа само отно­ше­ние к без­бра­чию корен­ным обра­зом меня­ется: “…Есть скопцы, кото­рые сде­лали сами себя скоп­цами для Цар­ства Небес­ного” (Мф.19:12). И это состо­я­ние при­зна­ется апо­сто­лом Павлом не только не низким или поро­ча­щим жен­щину, но и наи­луч­шим для слу­же­ния Богу, поскольку “не­замужняя забо­тится о Гос­под­нем, как уго­дить Гос­поду, чтобы быть святою и телом и духом” (1Кор 7:34). “Без­брач­ным же и вдовам говорю: хорошо им оста­ваться, как я” (1Кор.7:8).

В Первом посла­нии к Тимо­фею апо­стол Павел дает кон­крет­ные пред­пи­са­ния отно­си­тельно вдов. “Истин­ная вдо­вица и оди­но­кая наде­ется на Бога и пре­бы­вает в моле­ниях и молит­вах день и ночь <…> Вдо­вица должна быть изби­ра­ема не менее, как шести­де­ся­ти­лет­няя, бывшая женою одного мужа, извест­ная по добрым делам, если она вос­пи­тала детей, при­ни­мала стран­ни­ков, умы­вала ноги святым, помо­гала бед­ству­ю­щим <…> Моло­дых же вдовиц не при­ни­май, ибо они <…> желают всту­пить в брак <…> Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их доволь­ство­вать и не обре­ме­нять Церкви, чтобы она могла доволь­ство­вать истин­ных вдовиц” (1Тим.5:5,9–11,16). Но бедная вдова, сама нахо­дясь на ижди­ве­нии Церкви, мате­ри­ально не могла помо­гать стран­ни­кам, святым и бед­ство­вав­шим. Отсюда можно пред­по­ло­жить, что Цер­ковь выде­ляла сред­ства огра­ни­чен­ному кругу вдов, кото­рые неко­гда зани­ма­лись бла­го­тво­ри­тель­но­стью, еще будучи обес­пе­чен­ными. Ныне же они полу­чают про­пи­та­ние лишь в память об уже совер­шен­ных делах. Об этом сви­де­тель­ствует и то, что Павел в 10 стихе гово­рит о дея­тель­но­сти вдов лишь в про­шед­шем вре­мени. Воз­мож­ность вступ­ле­ния в данную группу огра­ни­чи­ва­лась воз­раст­ным цензом — 60 лет, что вполне понятно, поскольку на жен­щине, умуд­рен­ной годами и имев­шей детей или внуков, есте­ственно лежала обя­зан­ность их вос­пи­та­ния. В этом воз­расте вдовы, в отли­чие от моло­дых женщин, обычно в брак не всту­пают, но, не обре­ме­нен­ные супру­же­ской жизнью, имеют воз­мож­ность много молиться, и молит­вен­ное слу­же­ние ста­вится Павлом на первое место перед прак­ти­че­ской дея­тель­но­стью: при­ня­тием стран­ни­ков и помо­щью бед­ству­ю­щим.

Трудно ска­зать, насколько отве­чала выше­опи­сан­ным прин­ци­пам община вдов, кото­рой, оче­видно, руко­во­дила Тавифа (Дорка), вос­кре­шен­ная по молит­вам Петра (Деян.9:36–43). Труд вдов в Иоппии был орга­ни­зо­ван по про­фес­си­о­наль­ному при­знаку: “Все вдо­вицы со сле­зами пред­стали перед ним (Петром — А. П.), пока­зы­вая рубашки и платья, какие делала Серна, живя с ними” (Деян.9:39), — но может быть, их дея­тель­ность не огра­ни­чи­ва­лась только этим, так как Тавифа “была испол­нена добрых дел и тво­рила много мило­стынь” (Деян.9:36), она могла высту­пать и как рабо­то­да­тель, предо­став­ляя бедным вдовам воз­мож­ность самим зара­ба­ты­вать на жизнь.

Новый Завет насле­дует от Вет­хого пред­став­ле­ние о вдове как о слабой и без­за­щит­ной жен­щине, нуж­да­ю­щейся в под­держке. Однако само состо­я­ние без­бра­чия и вдов­ства уже при­зна­ется наи­луч­шим для дости­же­ния Небес­ного цар­ства. Вдовы, в силу своей бед­но­сти, полу­чали от Церкви под­держку напо­до­бие той, что пред­пи­сы­ва­лась Мои­се­е­вым зако­ном, — но далеко не все, поскольку апо­стол Павел жестко огра­ни­чи­вает их воз­раст, обсто­я­тель­ства про­шлого брака и сте­пень бла­го­че­стия. Цер­ковь была не в состо­я­нии содер­жать боль­шое коли­че­ство вдов, чем можно объ­яс­нить стро­гость их отбора, а также пред­пи­са­ние Апо­стола другим хри­сти­а­нам помо­гать вдовам, кото­рые явля­лись их близ­кими или же род­ствен­ни­цами. Равным обра­зом Павел сове­тует моло­дым вдовам выхо­дить замуж (1Тим.5:14) не только из-за их лег­ко­мыс­лен­ного пове­де­ния, но и потому, что новый брак давал им воз­мож­ность полу­чить обес­пе­че­ние за счет мужа.

В восточ­ной Церкви пред­став­ле­ние о вдовах как об обез­до­лен­ных людях сохра­ня­лось и в послеа­по­столь­ское время. Рас­пре­де­ле­нием помощи вдовам от лица Церкви ведал епи­скоп: “…Собран­ное хра­нится у пред­сто­я­теля, а он имеет попе­че­ние о сиро­тах и вдовах…”44. На более низком иерар­хи­че­ском уровне помощь вдовам могли раз­да­вать пре­сви­теры, кото­рые “должны <…> посе­щать вся­кого немощ­ного, не пре­не­бре­гать вдов или нищего…”45. В IV в. обя­зан­ность содер­жа­ния вдов берет на себя госу­дар­ство в лице импе­ра­тора и област­ных пра­ви­те­лей. Кон­стан­тин после собора в Никее в 325 г. пове­лел област­ным началь­ни­кам “достав­лять в каждом городе гото­вое содер­жа­ние лицам, обрек­шим себя на все­гдаш­нее дев­ство и вдов­ство <…> Третья часть такого содер­жа­ния достав­ля­ется им и доныне (сер. V в. — А. П.)”46. Воз­можно, опре­де­лен­ный круг вдов имел цер­ков­ный статус и пред­став­лял собой некую орга­ни­за­цию. В нее уже во II в. могли вхо­дить не только вдовы, но и жен­щины, под­ви­зав­ши­еся в хра­не­нии дев­ства, что и сбли­жало их с вдо­вами. Таких вдов скорее всего имел в виду свт. Игна­тий, когда писал: “При­вет­ствую <…> дев­ствен­ниц, име­ну­е­мых вдо­вами”47. Слово “дева” в данном отрывке как бы отте­няло особое цело­муд­рие без­брач­ной жизни вдов. При совер­ше­нии литур­гии епи­скоп при­но­сил бес­кров­ную Жертву о “епи­ско­пах, пре­сви­те­рах, диа­ко­нах, ипо­ди­а­ко­нах, чтецах, певцах, девах, вдовах, миря­нах…” (CA VIII. 12. 43–44; 10. 10; Did. II. 26. 2–4.). После кли­ри­ков и мужчин, испол­няв­ших цер­ков­ное слу­же­ние, при­ча­ща­лись диа­ко­ниссы, девы и вдовы, и только потом — дети и весь народ (CA VIII. 13. 14.). В собра­нии хри­стиан вдовы в силу своего воз­раста и почета, кото­рый им ока­зы­вался, зани­мали одно из первых мест: “Дев­ствен­ницы и вдовы, и ста­рицы пусть стоят или сидят впе­реди всех” (CA II. 57. 12; Did. II. 57. 8.). Под “всеми”, видимо, под­ра­зу­ме­ва­лись только жен­щины, поскольку во время собра­ния соблю­да­лось раз­де­ле­ние храма на жен­скую и муж­скую поло­вины48. Сам харак­тер помощи, кото­рую полу­чали вдовы, также сви­де­тель­ство­вал о том, что эти жен­щины пред­став­ляли собой цер­ков­ную орга­ни­за­цию. Согласно “Поста­нов­ле­ниям апо­столь­ским”, хри­сти­а­нам пола­га­лось отда­вать начатки на содер­жа­ние епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов, “а всякую деся­тину при­но­сить на про­пи­та­ние прочих кли­ри­ков и дев­ствен­ниц, и вдов, и угне­тен­ных бед­но­стью…” (VIII. 30. 1–2.). В “Дидас­ка­лии” посо­бие, пола­гав­ше­еся вдове, опре­де­ля­лось как в два раза мень­шее, чем посо­бие пре­сви­тера, диа­кона и чтеца (II. 28. 3–5.). Оно выда­ва­лось во время агап, на кото­рые бла­го­тво­ри­тели при­гла­шали вдов и куда епи­скоп при­сы­лал испы­ты­вав­ших нужду (II. 28. 1.). Вдовы полу­чали мате­ри­аль­ную помощь не только как бедные, но и как зани­мав­шие некое поло­же­ние в Церкви. Они, подобно кли­ри­кам, имели право не просто на доб­ро­воль­ную, но и на обя­за­тель­ную под­держку в опре­де­лен­ных раз­ме­рах.

При­ня­тие в ука­зан­ную группу опи­сы­ва­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: “…Вдова не руко­по­ла­га­ется, но если она издавна поте­ряла мужа и жила цело­муд­ренно и без­уко­риз­ненно и отлично зани­ма­лась домаш­ним <…> то да при­мется в сонм вдов” (CA VIII. 25.). В общину вклю­ча­лись вдовы, ранее состо­яв­шие только в одном браке и в воз­расте не менее 60 лет (CA III. 1. 1; 3. 1.). За доб­ро­воль­ное вступ­ле­ние во второй брак свт. Васи­лий Вели­кий считал необ­хо­ди­мым жен­щину, вклю­чен­ную в число вдов, отлу­чать от При­ча­стия49.

В адми­ни­стра­тив­ном плане вдовы под­чи­ня­лись кли­ри­кам и диа­ко­нис­сам: “…Должны быть сте­пенны, покорны епи­ско­пам и пре­сви­те­рам, и диа­ко­нам, а сверх того — диа­ко­нис­сам…” (CA III. 8. 1; Did. III. 8. 1.). Вдове сле­до­вало отли­чаться пра­вед­ным обра­зом жизни: быть крот­кой, мол­ча­ли­вой, негнев­ной, не кле­вет­ни­цей50, — и упо­до­биться бла­го­че­сти­вым вдовам Вет­хого Завета: Иудифи, Анне или вдове из Сарепты Сидон­ской51. Эти каче­ства и харак­те­ри­зуют хри­сти­ан­ских вдов, потому что “не имя вдов­ства введет их в цар­ствие, но истин­ная вера и пра­вед­ные дела” (CA III. 12. 2.). Основ­ной обя­зан­но­стью вдов при­зна­ва­лось молит­вен­ное слу­же­ние, кото­рое вос­при­ни­ма­лось совре­мен­ни­ками как при­не­се­ние духов­ной жертвы Богу, из-за чего вдов и назы­вали “жерт­вен­ни­ком” или его подо­бием52. С совер­ше­нием молитвы был связан обычай воз­ло­же­ния рук, напри­мер, во время болезни: “А ты, свое­воль­ная вдова,— ты видишь вдов, твоих еди­но­мыш­лен­ниц, или твоих бра­тьев в болезни, но ты не забо­тишься о твоих членах, чтобы (за них) поститься, молиться, воз­ла­гать руку и посе­щать их, а пред­став­ля­ешься боль­ной и несво­бод­ной…” (Did. III. 8. 3.).

Слу­же­нием слова вдовы обла­дали в весьма огра­ни­чен­ных раз­ме­рах, то есть могли давать необ­хо­ди­мые общие разъ­яс­не­ния хри­сти­ан­ских дог­ма­тов. “Кто желает огла­ситься дог­ма­тами бла­го­че­стия, тех пусть отсы­лает она (вдова — А. П.) к началь­ни­кам, а сама пусть отве­чает только то, что отно­сится к испро­вер­же­нию заблуж­де­ния о мно­го­бо­жии <…> о прочем же ничего пусть не отве­чает опро­мет­чиво…” (CA III. 5. 3–4.). Без доз­во­ле­ния епи­скопа вдове не раз­ре­ша­лось гово­рить “с кем-либо с целью обра­ще­ния” (Did. III. 8. 1.). Ука­за­нием на какую-либо бла­го­тво­ри­тель­ную дея­тель­ность вдов могут слу­жить слова Псевдо-Игна­тия: “При­вет­ствую отряд дев, строй вдов, помо­щью кото­рых поль­зо­вался и я”53. Воз­можно, вдовы в помощь другим зани­ма­лись руко­де­лием. “А когда берется она (вдова — А. П.) за шерсть, то пусть берется за нее для того, чтобы лучше другим помочь, нежели себе удо­вле­тво­рить в чем…” (CA III. 7. 8.). Веро­ятно, вдовы могли посе­щать заклю­чен­ных в тюрь­мах хри­стиан, как это было в случае с обман­щи­ком Про­теем, выда­вав­шим себя за хри­сти­а­нина: у тюрьмы, где он нахо­дился “с самого утра можно было видеть <…> каких-то старух, вдов, детей-сирот”54.

В алек­сан­дрий­ской Церкви вдовам, согласно Ори­гену, не сле­до­вало всту­пать во второй раз в брак: “…Не только блуд, но и второй брак лишают цер­ков­ного досто­ин­ства (ecclesiasticis dignitatibus), — таким обра­зом, ни епи­скоп, ни пре­сви­тер, ни диакон, ни вдова не могут второй раз всту­пать в супру­же­ство…”55. С свя­щен­но­слу­жи­те­лями вдов объ­еди­нял лишь запрет Ори­гена на второе супру­же­ство. Согласно его тол­ко­ва­нию на молитву Гос­подню, все люди в своем роде — долж­ники Бога и ангела-хра­ни­теля, перед кото­рыми имеют опре­де­лен­ные обя­зан­но­сти: “Кроме этих более общих, осо­бен­ные обя­зан­но­сти имеет еще вдова, при­з­ре­ва­е­мая цер­ко­вью”, а другие — диакон, пре­сви­тер и епи­скоп56. В данном случае Ориген, хотя прямо и не ссы­лался на Павла, мог иметь в виду 5 гл. из Пер­вого посла­ния к Тимо­фею. Ком­мен­ти­руя слова апо­стола о необ­хо­ди­мо­сти вдове умы­вать ноги святым (1Тим.5:10), Ориген писал: “Они (вдовы — А. П.) умы­вают ноги святым словом духов­ного учения <…> Он (апо­стол — А. П.) желает, чтобы были жен­щины, учащие добру, чтобы уве­ще­вали к цело­муд­рию и даже не моло­дых людей, а совсем юных дев <…> чистоте, любви к своим детям”57. Оче­видно, 1Тим.5 под­ра­зу­ме­вал и Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, когда гово­рил: “Но есть в свя­щен­ном Писа­нии мно­же­ство запо­ве­дей, пред­на­зна­чен­ных для отдель­ных лиц: для епи­ско­пов, пре­сви­те­ров, диа­ко­нов, для вдов…”58.

Ориген и Кли­мент пишут о вдовах только в связи с тол­ко­ва­ни­ями апо­столь­ских посла­ний, отно­ся­щихся к уже ушед­шей эпохе. Однако их упо­ми­на­ния каких-то осо­бен­ных вдов отра­жали реалии алек­сан­дрий­ской Церкви начала III в. — оба экзе­гета рас­смат­ри­вали совре­мен­ный им инсти­тут вдов как ухо­дя­щий своими кор­нями в апо­столь­скую эпоху, и неиз­вестно, пред­став­лял ли он собой опре­де­лен­ную цер­ков­ную орга­ни­за­цию или нет. В Север­ной Африке тако­вая, оче­видно, суще­ство­вала в Кар­фа­гене, что видно из слов Тер­тул­ли­ана. “…Ты (обра­ще­ние к свя­щен­нику — А. П.) ста­нешь <…> при­сту­пать к испол­не­нию Святых Таин, совер­ша­е­мых руками свя­щен­ника еди­но­брач­ного, а может быть, и дев­ствен­ника, окру­жен­ного еди­но­брач­ными вдо­вами”59. “Ты же, при­ни­мая в церкви пока­я­ние пре­лю­бо­дея <…> повер­га­ешь его на сере­дине ниц во вре­тище и пепле, в стыде и страхе перед вдо­вами, перед пре­сви­те­рами…”60. Тер­тул­лиан, ссы­ла­ясь на авто­ри­тет апо­стола, писал, что в число вдов должны при­ни­маться жен­щины, бывшие заму­жем лишь один раз и старше 60 лет61. Из этого пра­вила были и исклю­че­ния: “Мне допод­линно известно, что где-то в число вдов вклю­чена дева, кото­рой нет даже 20 лет. Если епи­скоп должен был подать ей какое-то уте­ше­ние, он мог бы предо­ста­вить его иным обра­зом, не затра­ги­вая ува­же­ния к (цер­ков­ному) порядку, с тем, чтобы такое чудо, если не ска­зать чудище, не обра­щало на себя вни­ма­ние в церкви”62. Под “уте­ше­нием” апо­ло­гет мог под­ра­зу­ме­вать мате­ри­аль­ную помощь вдовам. Оче­видно, о сход­ном случае писал ранее епи­скоп Игна­тий в посла­нии к смир­ня­нам (см. выше). То есть при вклю­че­нии в число вдов воз­раст и есте­ствен­ное состо­я­ние вдов­ства не всегда учи­ты­ва­лись — при­ни­ма­лись во вни­ма­ние мате­ри­аль­ная нужда жен­щины и ее доб­ро­де­тель­ная цело­муд­рен­ная жизнь. В другом кано­ни­че­ском сбор­нике из Кар­фа­гена функ­ции вдов опре­де­ля­лись более четко: “Вдовы или мона­хини (viduae vel sanctimoniales), изби­ра­е­мые для слу­же­ния при кре­ще­нии женщин, должны быть настолько под­го­тов­лены к своей долж­но­сти, чтобы могли тол­ково и рас­су­ди­тельно настав­лять неве­же­ствен­ных и про­стых женщин в том, как сле­дует во время кре­ще­ния отве­чать на вопросы совер­ша­ю­щего таин­ство и как, вос­при­няв оное, жить”63. Обя­зан­но­сти этих женщин пере­чис­ля­лись в “Цер­ков­ных кано­нах апо­сто­лов”: “…Вдов постав­ля­ется три: две пре­бы­вают в молитве за всех, нахо­дя­щихся в иску­ше­нии, а также (ставят­ся) ради откро­ве­ний, если в них есть потреб­ность”. Третья вдова названа диа­ко­нис­сой64. То, что в хри­сти­ан­ской общине пола­га­лось кон­крет­ное число вдов, могло сви­де­тель­ство­ва­вать об их сфор­ми­ро­вав­шемся цер­ков­ном ста­тусе в орга­низме Церкви. В “Апо­столь­ском пре­да­нии” Иппо­лита обряд назна­че­ния вдов описан более подробно. “Вдова же при своем воз­ве­де­нии не руко­по­ла­га­ется <…> Не воз­ла­га­ется же на нее рука потому, что она не при­но­сит жертву и не имеет литур­ги­че­ского слу­же­ния. Руко­по­ло­же­ние совер­ша­ется над кли­ри­ками бла­го­даря литур­ги­че­скому слу­же­нию. Вдова же воз­во­дится для молитвы, а это — дело всех”65. Вдовы при­рав­ни­ва­лись к боль­ным и бедным членам общины. “Если кто-нибудь полу­чил (Святые Дары — А. П.), чтобы отне­сти вдове или боль­ному, или тому, кто занят цер­ков­ными делами, то пусть отне­сет в тот же день, при­бав­ляя к тому, что было, и от своего, ибо хлеб бедных оста­вался у него” (Ibid., can. 24.). В связи с этим более обес­пе­чен­ные хри­сти­ане могли устра­и­вать для вдов бла­го­тво­ри­тель­ные тра­пезы (Ibid., can. 30.).

Поло­же­ние на Западе было сходно с ситу­а­цией в восточ­ной Церкви. Вдовы нуж­да­лись в мате­ри­аль­ной под­держке, и рас­пре­де­ле­нием этой мате­ри­аль­ной помощи ведали епи­скопы: “Деся­тая гора <…> озна­чает епи­ско­пов <…> кото­рые непре­станно покро­ви­тель­ство­вали бедным и вдовам”66, — на более низком уровне, воз­можно, и диа­коны: “…Камни с пят­нами озна­чают диа­ко­нов, кото­рые худо про­хо­дили слу­же­ние, рас­хи­щая блага вдов и сирот…” (Там же. Виде­ния. 9. 26. 2.). Число пита­е­мых Цер­ко­вью вдов могло кон­кретно огра­ни­чи­ваться, что видно из письма папы Кор­не­лия (251–253). Он пишет, что в Церкви име­ется “больше полу­тора тысяч вдов и калек, кото­рых питает бла­го­дать Хри­стова”67. Среди вдов могли быть руко­во­ди­тель­ницы и настав­ницы. “…Ты (обра­ще­ние к Ерму — А. П.) напи­шешь две книги и одну отдашь Кли­менту, а другую — Грапте <…> Грапта же будет нази­дать вдов и сирот”68. Оче­видно, само по себе состо­я­ние вдов­ства для жен­щины не обя­за­тельно было свя­зано с полу­че­нием цер­ков­ной под­держки, что видно из сле­ду­ю­щей над­писи: “Дафна, вдова, кото­рая, прожив <…> цер­ковь ничем не отя­го­тила”69, – это было вполне веро­ятно, если знат­ная жен­щина обла­дала какими-то сред­ствами для соб­ствен­ного про­пи­та­ния. Вдовы за цело­муд­рен­ную жизнь могли, наряду с девами, после своей смерти почи­таться как святые. В доста­точно позд­ней над­писи папы Пас­ха­лия I (817–824) в апсиде бази­лики св. Прак­се­дии на Эскви­лине было упо­мя­нуто 16 имен дев и вдов, мощи кото­рых в числе многих других были пере­не­сены в этот храм70. Статус вдов при­рав­ни­вался к поло­же­нию женщин, посвя­тив­ших себя Богу или давших обет. За похи­ще­ние послед­них, согласно тре­тьему Орле­ан­скому собору (538 г.), пре­ступ­ник карался изгна­нием из общины. Если же это дело совер­ша­лось с согла­сия жен­щины, то изго­ня­лась и она71.

В хри­сти­ан­ской Церкви о вдове скла­ды­ва­ется вполне опре­де­лен­ное пред­став­ле­ние, в своей основе вос­хо­дя­щее к вет­хо­за­вет­ной тра­ди­ции. Вдова — жен­щина, лишен­ная воз­мож­но­сти добы­вать про­пи­та­ние соб­ствен­ными руками, а потому нуж­да­ю­ща­яся в цер­ков­ном содер­жа­нии. Цер­ковь не могла под­дер­жи­вать всех нуж­дав­шихся, поэтому отбор вдов был доста­точно стро­гим. Необ­хо­ди­мыми усло­ви­ями для вклю­че­ния в нее апо­стол Павел назы­вал доб­ро­де­тель­ную жизнь, посто­ян­ство в молитве, одно­бра­чие и пре­клон­ный воз­раст. Можно ска­зать, что в после­ду­ю­щее время эти тре­бо­ва­ния в своей основе соблю­да­лись по всей Церкви. То обсто­я­тель­ство, что вдовы, подобно свя­щен­но­слу­жи­те­лям, полу­чали цер­ков­ное содер­жа­ние, не всту­пали во второй брак и обя­заны были долго молиться, в какой-то мере сбли­жало их с кли­ри­ками, хотя и не вело к вклю­че­нию в клир. Прак­ти­че­ской бла­го­тво­ри­тель­но­стью вдовы фак­ти­че­ски не зани­ма­лись: основ­ным их слу­же­нием явля­лась молитва, а в ряде слу­чаев — настав­ле­ние других в хри­сти­ан­ской вере. Подоб­ные поуче­ния не были цер­ков­ной про­по­ве­дью, и пожи­лые вдовы имели право на них по при­чине воз­раста и опыта. Кроме того, само по себе хра­не­ние вдо­вами без­бра­чия при­зна­ва­лось цер­ков­ными авто­рами наи­луч­шим для жен­щины слу­же­нием. Эта идея ляжет в основу жизни хри­сти­ан­ских дев, а позд­нее — мона­хинь.

Диа­ко­ниссы в восточ­ной Церкви

Досто­вер­ных све­де­ний о том, что жен­ский диа­ко­нат как орга­ни­зо­ван­ное слу­же­ние суще­ство­вал в Церкви в первые два века, нет, хотя в посла­ниях апо­стола Павла име­ется несколько мест, кото­рые иногда пони­ма­лись как упо­ми­на­ния о диа­ко­нис­сах. В 1Тим 3 Апо­стол пере­чис­лял каче­ства, какими должны были обла­дать епи­скопы и диа­коны, а также некие жен­щины: “Равно и жены72 должны быть честны, не кле­вет­ницы, трезвы, верны во всем” (1Тим.3:11)73. В другом посла­нии ап. Павла встре­ча­ется уже кон­крет­ное упо­ми­на­ние жен­щины, испол­няв­шей некое слу­же­ние в хри­сти­ан­ской общине: “Пред­став­ляю вам Фиву, сестру нашу, слу­жи­тель­ницу74 церкви Кен­х­рей­ской. При­мите ее для Гос­пода, как при­лично святым, и помо­гите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощ­ни­цею (aЫth prostЈtiV) многим и мне самому” (Рим.16:1–2). Кроме того, ряд иссле­до­ва­те­лей наде­ляет диа­ко­ни­че­скими функ­ци­ями вдов из 1Тим.5:9–1075 и даже Тавифу (Деян.9:36–41)76. Однако в ново­за­вет­ную эпоху доста­точно сложно гово­рить о какой-то усто­яв­шейся тер­ми­но­ло­гии для цер­ков­ной иерар­хии, поскольку функ­ции послед­ней еще четко не опре­де­ли­лись. Ведь первые семь чело­век, избран­ные через воз­ло­же­ние рук на диа­кон­ское слу­же­ние (№ diakon…a) не были названы диа­ко­нами (Деян 6:1–6) — был опре­де­лен лишь харак­тер их дея­тель­но­сти: мате­ри­аль­ное попе­че­ние о членах общины, не свя­зан­ное с апо­столь­ской про­по­ве­дью. В других местах, где упо­ми­на­ются диа­коны (Флп.1:1; 1Тим.3:8–10,12), их кон­крет­ное слу­же­ние никак не опи­сы­ва­ется, — во всяком случае нельзя утвер­ждать, что оно носило литур­ги­че­ский харак­тер. Как выше было пока­зано, слу­же­ние женщин из окру­же­ния Христа не раз обо­зна­ча­лось гла­го­лом diakonљw. Неуди­ви­тельно, что и ап. Павел при­ме­ни­тельно к Фиве упо­тре­бил муж­ское про­из­вод­ное от этого гла­гола, кото­рое не увя­зы­ва­лось с каким-то кон­крет­ным слу­же­нием и не имело тер­ми­но­ло­ги­че­ской окраски, поскольку Апо­стол в посла­ниях более нигде дан­ного суще­стви­тель­ного не упо­треб­ляет. Однако позд­нее Фива могла мыс­литься одной из первых диа­ко­нисс, о чем сви­де­тель­ствует эпи­та­фия диа­ко­ниссы Софии с Мас­лич­ной горы в Иеру­са­лиме (ок. 2‑й пол. IV в.): “Здесь поко­ится раба и неве­ста Христа София, диа­ко­нисса, вторая Фива, почив­шая в мире 21 числа месяца марта в 11 год индикта…”77 а также ком­мен­та­рий Псевдо-Иеро­нима на слова апо­стола о Фиве (Рим.16:1–2): “Так и сейчас на Востоке диа­ко­ниссы служат жен­щи­нам…”78 Пра­во­слав­ная Цер­ковь до сих пор почи­тает Фиву как святую диа­ко­ниссу (память 316 сен­тября). Но подоб­ное пред­став­ле­ние о Фиве яви­лось след­ствием пере­не­се­ния позд­ней­ших реалий в раннюю ново­за­вет­ную эпоху. В данном случае речь скорее всего шла о помощи Фивы Апо­столу, ана­ло­гич­ной той, какую ока­зы­вали еван­гель­ские жен­щины Христу. Кроме того, Апо­стол мог пере­дать с Фивой свое Посла­ние к рим­ля­нам.

Что каса­ется вто­рого отрывка (1Тим.3:11), то его интер­пре­та­ция в каче­стве упо­ми­на­ния о первых диа­ко­нис­сах, видимо, также свя­зана с тол­ко­ва­ни­ями после­ду­ю­щего вре­мени: “Неко­то­рые пола­гают, что это (1Тим.3:11А. П.) ска­зано просто о жен­щи­нах, но <…> неспра­вед­ливо. Что, в самом деле, он (ап. Павел — А. П.) мог иметь в виду, встав­ляя в сере­дину своей речи несколько слов о жен­щи­нах? Гово­рит он здесь о таких жен­щи­нах, кото­рые обле­чены зва­нием диа­ко­нисс”79. “(Ап. Павел — А. П.) пове­ле­вает изби­рать их (женщин из 1Тим.3:11А. П.), подобно диа­ко­нам. Отсюда ясно, что он гово­рит о тех, кого до сих пор на Востоке назы­вают диа­ко­нис­сами”80. Оче­видно, свт. Иоанн Зла­то­уст и Псевдо-Иеро­ним под­ра­зу­ме­вали совре­мен­ных им диа­ко­нисс, в посла­нии же Апо­стола речь скорее всего шла о женах диа­ко­нов, поскольку в 8–10 ст. он опи­сы­вал каче­ства истин­ного диа­кона, а в 12 ст., то есть после 11 ст. о женах, доба­вил: “Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управ­ля­ю­щий детьми и домом своим”. В про­тив­ном случае непо­ня­тен разрыв цель­ного отрывка о диа­ко­нах (8–12 ст.). К тому же, кроме упо­мя­ну­того отрывка о Фиве, в Новом Завете более нет ука­за­ний на женщин, испол­няв­ших диа­ко­ни­че­ское слу­же­ние по при­меру первых диа­ко­нов.

В начале II в. Плиний Млад­ший в одном из писем импе­ра­тору Траяну о хри­сти­а­нах сооб­щал, что счел “необ­хо­ди­мым под пыткой допро­сить двух рабынь, назы­вав­шихся при­служ­ни­цами” (Plin. Ep. X. 96. 8)81. Какое гре­че­ское слово Плиний пере­вел таким обра­зом — неиз­вестно, во всяком случае в более позд­них лати­но­языч­ных источ­ни­ках диа­ко­ниссы нико­гда не назы­ва­лись ministrж. Сложно гово­рить о том, выпол­няли ли эти рабыни диа­ко­ни­че­ские функ­ции, поскольку более ни один источ­ник II в. не дает све­де­ний о диа­ко­нис­сах.

Жен­ский орга­ни­зо­ван­ный диа­ко­нат впер­вые упо­ми­на­ется в “Дидас­ка­лии”, и опре­де­лен­ное пред­став­ле­ние о диа­ко­нис­сах можно соста­вить лишь по памят­ни­кам, отно­ся­щимся ко вре­мени после III в. В диа­ко­ниссы изби­ра­лась дева или вдова, бывшая один раз заму­жем. “Диа­ко­нис­сою же должна быть дева непо­роч­ная, а если не так, то по край­ней мере вдова одно­брач­ная, веру­ю­щая и почтен­ная”82. Соот­вет­ственно, она могла иметь детей83. В исклю­чи­тель­ном случае диа­ко­нис­сой ста­но­ви­лась и жена епи­скопа. Доб­ро­вольно раз­ве­дясь с мужем до его хиро­то­нии, она после посвя­ще­ния его в епи­скопы должна была уда­литься в мона­стырь и поль­зо­ваться содер­жа­нием от быв­шего супруга. “А если она ока­жется достой­ной, пусть будет про­из­ве­дена в досто­ин­ство диа­ко­ниссы”84.

За нару­ше­ние диа­ко­нис­сой без­бра­чия свт. Васи­лий Вели­кий реко­мен­до­вал отлу­чать от при­ча­стия на семь лет: “Диа­ко­нисса, впав­шая в блуд с языч­ни­ком, должна быть допу­щена к пока­я­нию, а при­но­ше­ние доз­во­лено ей будет в вось­мой год, разу­ме­ется, если живет в чистоте” (Посл. 199 к Амфил., кан. 44.), — а Хал­ки­дон­ский собор ана­фе­мат­ство­вал85. Жен­щине до 40-лет­него воз­раста запре­ща­лось ста­но­виться диа­ко­нис­сой86, а в 6‑й новелле (6 глава) кодекса Юсти­ни­ана уточ­ня­лось – воз­раст у диа­ко­нисс “не должен быть ни юным, ни зрелым, а уже потому склон­ным к греху, но годы их уста­нав­ли­ваем выше сред­них, при­мерно, в 50 лет…”. В кор­пусе Фео­до­сия (XVI. 2. 27) эта цифра уве­ли­чи­ва­лась еще на 10 лет: “Согласно апо­столь­скому пра­вилу в сооб­ще­ство диа­ко­нисс допус­ка­ется только жен­щина, достиг­шая 60 лет…”. Отсюда видно, что цер­ков­ное пре­да­ние пони­мало 1Тим 5:9–10 как пред­пи­са­ние ап. Павла о диа­ко­нис­сах. Соб­ственно, и Трулль­ский собор (40 кан.) рас­смат­ри­вал воз­раст в 40 лет в каче­стве отступ­ле­ния от этого пра­вила. “У боже­ствен­ного апо­стола напи­сано, что вдова должна быть изби­ра­ема к церкви 60 лет, а свя­щен­ные пра­вила пре­дали посвя­щать диа­ко­ниссу 40 лет, поскольку усмот­рели, что цер­ковь по бла­го­дати Божией стала крепче <…> и верные тверды и бла­го­на­дежны в соблю­де­нии боже­ствен­ных запо­ве­дей”. Если диа­ко­нисса все-таки посвя­ща­лась ранее 50-лет­него воз­раста, пред­пи­сы­ва­е­мого 6‑й новел­лой, то должна была постав­ляться в мона­стыре и жить там в уеди­не­нии (Iustinianus. Novellж. VI. 6.).

Наи­бо­лее раннее упо­ми­на­ние о харак­тере посвя­ще­ния диа­ко­ниссы вос­хо­дит к началу IV в. 19‑е пра­вило Никей­ского собора (325 г.) обя­зы­вало пере­кре­щи­вать обра­щав­шихся из пав­ли­ки­ан­ской ереси. Те из них, кто состоял в клире и был бес­по­ро­чен, могли вновь при­нять руко­по­ло­же­ние от пра­во­слав­ного епи­скопа. “То же поста­нов­ле­ние над­ле­жит соблю­дать и в отно­ше­нии к диа­ко­нис­сам и вообще ко всем, кото­рые чис­лятся в цер­ков­ном чине. Диа­ко­ниссы же, о кото­рых мы упо­мя­нули, только по внеш­но­сти при­чи­та­ются (к этому званию), так как не имеют на себе ника­кого руко­воз­ло­же­ния и могут счи­таться совер­шенно в числе мирян”. Оче­видно здесь речь шла о каких-то двух видах цер­ков­ного слу­же­ния, одно из кото­рых, соб­ственно, явля­лось свя­щен­ни­че­ским, поскольку клирик полу­чал право на него после руко­по­ло­же­ния (№ ceiroton…a). Во втором случае гово­ри­лось о низших цер­ков­но­слу­жи­те­лях, кото­рые могли и не вклю­чаться в клир в выше­ука­зан­ном смысле слова, поскольку не испол­няли свя­щен­ни­че­ских обя­зан­но­стей. Они полу­чали посвя­ще­ние дру­гого рода — руко­воз­ло­же­ние (№ ceiroJes…a). Фор­мально диа­ко­ниссы могли при­чис­ляться ко вто­рому чину цер­ков­но­слу­жи­те­лей, но при этом они ника­кого руко­воз­ло­же­ния не полу­чали, что в начале IV в. было скорее всего обу­слов­лено раз­мы­то­стью и нераз­ра­бо­тан­но­стью общего ста­туса моло­дой орга­ни­за­ции диа­ко­нисс в орга­низме Церкви.

В конце IV в. “Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские” (VIII. 19–20) при­во­дят целую молитву на посвя­ще­ние диа­ко­нисс: “Ты, епи­скоп, воз­ложи на нее руки, в пред­сто­я­нии пре­сви­тер­ства, диа­ко­нов и диа­ко­нисс, и скажи: «Боже вечный <…> испол­ни­вый духа Мариам (Исх 15:20) и Девору (Суд 4:4), и Анну (Лк.2:36 или 1Цар.2:1–10), и Олдаму (4Цар.22:14–20) <…> иже и в скинии сви­де­тель­ства и в храме избра­вый хра­ни­тель­ниц святых врат Твоих, Сам призри на рабу Твою сию, избран­ную в слу­же­ние, и даждь ей Духа Свя­таго <…> ко еже достойне совер­шати вру­чен­ное ей дело в славу Твою…»”. Ряд источ­ни­ков ука­зы­вает на избра­ние диа­ко­нисс через воз­ло­же­ние рук87; причем само поня­тие “хиро­то­ния” должно было обла­дать внут­рен­ней гра­да­цией — при­ме­ни­тельно к жен­щи­нам, видимо, имело место посвя­ще­ние в низшую цер­ков­ную долж­ность, впо­след­ствии полу­чив­шее назва­ние хиро­те­сия (руко­воз­ло­же­ние), не давав­шее права непо­сред­ственно участ­во­вать в свя­щен­но­дей­ствии. В данный же период при фак­ти­че­ском раз­ли­чии цер­ков­ных сте­пе­ней, оче­видно, еще не суще­ство­вало тер­ми­но­ло­ги­че­ского раз­ли­чия, выра­бо­тан­ного позд­нее, для обо­зна­че­ния акта посвя­ще­ния в них. Напри­мер, термин № ceiroton…a(ordinatio) являлся в Новел­лах общим обо­зна­че­нием посвя­ще­ния в цер­ков­ную долж­ность, вплоть до епи­скопа, о чем сви­де­тель­ство­вало само назва­ние 6 – й Новеллы: “О том, как сле­дует постав­лять епи­ско­пов и осталь­ных кли­ри­ков…” (ceirotone‹sqai, ad ordinationem deduci). Данное поня­тие отра­жало сам факт избра­ния, про­из­во­див­ше­гося, оче­видно, через воз­ло­же­ние рук.

От позд­него вре­мени (ок. IX в.) дошел другой, более подроб­ный чин посвя­ще­ния диа­ко­нисс. Во время литур­гии жен­щина явля­лась в алтарь и пре­кло­няла голову перед епи­ско­пом. Тот воз­ла­гал на нее руку и читал молитву, после чего диакон про­из­но­сил екте­нию, во время кото­рой епи­скоп читал вторую молитву над посвя­ща­е­мой, затем нала­гал на ее шею под мафо­рием88 диа­кон­ский орарь двумя кон­цами вперед. При­ча­стив диа­ко­ниссу, епи­скоп пода­вал жен­щине чашу, кото­рую та ста­вила на пре­стол89.

В связи с тем, что диа­ко­ниссы выпол­няли опре­де­лен­ное цер­ков­ное слу­же­ние, они могли зани­мать какое-то место среди низших кли­ри­ков. “Бла­го­сло­ве­ния, состав­ля­ю­щие избы­ток в Тайнах (Св. Дары — А. П.), диа­коны, по мысли епи­скопа или пре­сви­те­ров, пусть раз­де­ляют клиру: епи­скопу — четыре части, пре­сви­теру — три части, диа­кону — две части, а прочим ипо­ди­а­ко­нам или чтецам, или певцам, или диа­ко­нис­сам — одну часть” (CA VIII. 31. 2.). Диа­ко­нисса не выпол­няла литур­ги­че­ские функ­ции в соб­ствен­ном смысле слова. “А что суще­ствует в церкви чин диа­ко­нисс, то это не для свя­щен­но­дей­ствия и не для пору­че­ния им чего-либо подоб­ного…” (Epiph. Pan. hжr. 79. 3. 6.). Диа­ко­нисса в цер­ков­ной иерар­хии стояла ниже диа­кона, кото­рый мог отлу­чать “ипо­ди­а­кона, чтеца, певца, диа­ко­ниссу, если потре­бу­ется это в отсут­ствие пре­сви­тера” (CA VIII. 28. 7.), то есть послед­ний мог являться непо­сред­ствен­ным руко­во­ди­те­лем диа­ко­ниссы. В общем адми­ни­стра­тив­ном плане диа­ко­нисса, оче­видно, под­чи­ня­лась епи­скопу. “Если кто к какому-либо кли­рику или монаху, или диа­ко­ниссе, или мона­хине, или отшель­нице имеет какой иск, то да уве­до­мит прежде свя­тей­шего епи­скопа, во власти кото­рого каждый из них в отдель­но­сти состоит” (Iustinianus. Novellж. CXXIII. 21.).

Диа­ко­ниссы помо­гали епи­ско­пам при кре­ще­нии женщин: диакон пома­зы­вал елеем лоб кре­стив­шейся, равно как и епи­скоп, воз­ла­гая руки на огла­шен­ную, пома­зы­вал лишь ее голову, а осталь­ные части тела — диа­ко­нисса, являв­ша­яся также и вос­при­ем­ни­цей кре­стив­шейся. Это совер­ша­лось для соблю­де­ния бла­го­при­ли­чия90. Диа­ко­ниссы должны были стоять у жен­ского входа в храм, в кото­ром суще­ство­вало раз­де­ле­ние на жен­ские и муж­ские поло­вины, имев­шие свои двери. О такой функ­ции сви­де­тель­ствуют и слова из молитвы на постав­ле­ние диа­ко­нисс, назван­ных “хра­ни­тель­ни­цами святых врат” (CA I. 57. 10; VIII. 20. 2; 28. 6.). Воз­можно, они вхо­дили в алтарь, хотя Лаоди­кий­ский собор (между 343 и 381 гг.) подоб­ную прак­тику для женщин отри­цал: “Не подо­бает жене вхо­дить в алтарь” (кан. 44). На прак­тике запрет Лаоди­кий­ского собора не всегда строго соблю­дался: напри­мер, свт. Гри­го­рий Бого­слов в над­гроб­ном слове своей сестре Гор­го­нии при­во­дил случай, когда она, “вос­поль­зо­вав­шись тем­но­той ночи”, чтобы исце­литься от тяже­лой болезни, при­па­дала к жерт­вен­нику и каса­лась его91. Впро­чем, подоб­ный посту­пок рас­смат­ри­вался как из ряда вон выхо­дя­щий. Для диа­ко­нисс же могло делаться какое-то исклю­че­ние. Во второй части закона, в начале кото­рого гово­ри­лось о юри­ди­че­ском ста­тусе диа­ко­ниссы, жен­щи­нам, остриг­шим волосы, запре­ща­лось “посе­щать чтимые всеми алтари” (Cod. Theodos. XVI. 2. 27.). Навер­няка в этом отрывке речь шла о жен­щи­нах, обла­дав­ших опре­де­лен­ным цер­ков­ным ста­ту­сом, так как не всякая жен­щина даже при соблю­де­нии опре­де­лен­ных правил могла вхо­дить в алтарь. Кроме того, согласно выше­при­ве­ден­ному чину IX в., посвя­ще­ние в диа­ко­ниссы про­из­во­ди­лось епи­ско­пом в самом алтаре.

Диа­ко­ниссы должны были посе­щать хри­сти­а­нок, нахо­див­шихся в язы­че­ских домах: “…Слу­ча­ется иногда, что в неко­то­рые дома нельзя послать к жен­щи­нам муж­чину-диа­кона из-за невер­ных, посему для успо­ко­е­ния помысла нече­сти­вых пошли туда жен­щину-диа­ко­ниссу” (CA III. 16. 1; Did. III. 12. 1, 4.). Воз­можно, этот род дея­тель­но­сти диа­ко­нисс был уна­сле­до­ван от тех времен, когда хри­сти­ан­ство еще не утвер­ди­лось повсе­местно, и жен­щины ста­но­ви­лись рас­про­стра­ни­те­лями нового учения в среде женщин. Так, Цельс, насме­ха­ясь над хри­сти­а­нами, гово­рил, что слу­ша­ю­щие новых про­по­вед­ни­ков “долж­ны оста­вить и отца, и учи­те­лей и в сопро­вож­де­нии женщин и своих сото­ва­ри­щей отпра­виться на жен­скую поло­вину дома или в порт­няжную мастер­скую <…> и здесь полу­чить совер­шен­ное знание…”92. Диа­ко­нис­сам могли даваться какие-то пору­че­ния цер­ков­ного ха­рактера: послед­няя из трех постав­ля­е­мых по “Кано­нам апо­сто­лов” вдов — “добрая диа­ко­нисса”, воз­держ­ная, при­но­ся­щая необ­хо­ди­мую весть пре­сви­те­рам…” (Can. Apost. eccl., can. 21.). Посе­ще­ния других домов были свя­заны и с уходом за боль­ными жен­щи­нами. “Она (диа­ко­нисса — А. П.) должна посе­щать боль­ных (женщин — А. П.) и обслу­жи­вать их всем, в чем они нуж­да­ются; она должна омы­вать выздо­рав­ли­ва­ю­щих от болезни” (Did. III. 2. (16). 4.).

Диа­ко­ниссы при­сут­ство­вали при бесе­дах част­ного харак­тера духов­ных лиц с жен­щи­нами. “…Ника­кая жен­щина да не при­хо­дит к диа­кону или епи­скопу без диа­ко­ниссы” (CA I. 26. 6.). Подоб­ные функ­ции нельзя назвать частью спе­ци­фи­че­ского слу­же­ния диа­ко­нисс: о сход­ной ситу­а­ции сооб­щало 47 пра­вило Кар­фа­ген­ского собора (419 г.) — там роль посред­ни­ков выпол­няли кли­рики или почтен­ные хри­сти­ане.

В целом дея­тель­ность диа­ко­нисс была свя­зана с жен­ской поло­ви­ной общин; они, напри­мер, имели право настав­лять хри­сти­а­нок. Это видно из слов Псевдо-Иеро­нима, кото­рый писал, что на Востоке диа­ко­ниссы по отно­ше­нию к другим жен­щи­нам обла­дали “слу­же­нием в слове”93. По своему поло­же­нию диа­ко­ниссы были постав­лены выше вдов. “…Вдовы должны быть сте­пенны, покорны епи­ско­пам и пре­сви­те­рам, и диа­ко­нам, а сверх того, — диа­ко­нис­сам…” Кроме того при пере­чис­ле­нии людей, обла­дав­ших каким-либо цер­ков­ным ста­ту­сом, диа­ко­ниссы назы­ва­лись перед вдо­вами и перед жен­щи­нами вообще (CA III. 8. 1; II. 26. 3; VIII. 13. 4.). Диа­ко­ниссы могли воз­глав­лять целые общины дев, о чем писал свт. Гри­го­рий Нис­ский: “И была некая жен­щина, сто­яв­шая во главе сонма дев в чине диа­ко­ниссы, Лам­па­дия было ей имя”94. Некая Ника­рета в Кон­стан­ти­но­поле “всегда ста­ра­лась бла­го­тво­рить втайне, так что не думала искать сте­пени диа­ко­ниссы и не согла­си­лась на избра­ние себя в насто­я­тель­ницы цер­ков­ных дев, хотя Иоанн (Зла­то­уст — А. П.) мно­го­кратно рас­по­ла­гал ее к этому”95. Оче­видно, подоб­ные общины дев ста­но­ви­лись ран­ними мона­ше­скими обще­жи­ти­ями. Палом­ница Этерия, прибыв в Селев­кию Исаврий­скую (IV в.), встре­тила там “святую диа­ко­ниссу Мар­фану <…> она управ­ляет мона­стыр­скими кельями апо­так­ти­тов, или дев­ствен­ниц”96. Упо­ми­на­ния диа­ко­нисс наряду с мона­хи­нями и отшель­ни­цами появ­ля­ются уже в V–VI вв. В кодексе Фео­до­сия (V. 3. 1) статус иму­ще­ства скон­чав­ше­гося ого­ва­ри­вался при том усло­вии, что “какой-либо епи­скоп, или пре­сви­тер, или диакон, или ипо­ди­а­кон, или диа­ко­нисса, или клирик какого-нибудь дру­гого ранга, или монах, или жен­щина, пре­да­вав­ша­яся уеди­нен­ной жизни, умрет, не соста­вив заве­ща­ние…” В 123‑й новелле Юсти­ни­ана (37 гл.) упо­ми­на­лись муж­чины или жен­щины, кото­рые “всту­пают в мона­стырь и ста­но­вятся кли­ри­ками или диа­ко­нис­сами, или отшель­ни­цами…”, то есть сами диа­ко­ниссы могли быть мона­хи­нями, что также видно из при­мера Мар­фаны (см. выше).

В эпоху Юсти­ни­ана диа­ко­ниссы при­креп­ля­лись к опре­де­лен­ным храмам, где пола­га­лось необ­хо­ди­мое коли­че­ство слу­жи­тель­ниц. “…Поста­нов­ляем, чтобы в вели­ком свя­тей­шем храме (Константино­поля – А. П.) было не более <…> 40 диа­ко­нисс…” (Iustinianus. Novellж. III. 1). Спе­ци­аль­ный статут опре­де­лял коли­че­ство цер­ков­но­слу­жи­те­лей, кото­рое не раз­ре­ша­лось уве­ли­чи­вать “до тех пор, пока число пре­сви­те­ров, диа­ко­нов, диа­ко­нисс, ипо­ди­а­ко­нов <…> не будет сокра­щено до цифры, ука­зан­ной для каждой церкви отдель­ным ста­ту­том, кото­рый изна­чально был состав­лен стро­и­те­лем храма…” (Iustinianus. Novellж. III. 1; 2.). Это были своего рода “при­ход­ские диа­ко­ниссы” при храмах или мона­сты­рях.

Иму­ще­ствен­ное и соци­аль­ное поло­же­ние диа­ко­ниссы ока­зы­вало суще­ствен­ное вли­я­ние на харак­тер ее дея­тель­но­сти. Диа­ко­ниссы могли обла­дать соб­ствен­но­стью, и не малой, — она при отсут­ствии у жен­щины бли­жай­ших род­ствен­ни­ков впо­след­ствии отхо­дила к мона­стырю или храму, при кото­ром состо­яла диа­ко­нисса97. Знат­ной и бога­той была Олим­пи­ада; свт. Иоанн Зла­то­уст упре­кал ее за излиш­нюю трату средств: “…Для пользы нуж­да­ю­щихся умерь раз­дачу осталь­ного” (Созо­мен. Цер­ков­ная исто­рия. VIII. 9.). Воз­можно, ана­ло­гич­ными неуме­рен­ными рас­хо­дами бога­тых диа­ко­нисс и был вызван один из зако­нов кодекса Фео­до­сия (XVI. 2. 27.) от 21 июня 390 г.: “…Ника­ких укра­ше­ний и утвари, ника­кого золота и серебра и других знаков отли­чия слав­ного дома пусть она (диа­ко­нисса – А. П.) не рас­тра­чи­вает, при­крыв­шись (нуж­дами) веры, но пусть все в сохран­но­сти заве­щает своим детям или близ­ким <…> пусть не запи­сы­вает в наслед­ники ника­кой церкви, ника­кого кли­рика, ника­кого нищего”. Это поста­нов­ле­ние очень быстро было отме­нено другим (XVI. 2. 28.)98.

На прямое запре­ще­ние диа­ко­нисс в отдель­ных частях восточ­ной Церкви ука­зы­вают армян­ский собор в Довине (527 г.): “Жен­щи­нам не доз­во­ля­ется испол­нять слу­же­ние диа­ко­нисс, ни при­слу­жи­вать при кре­ще­нии” (17 кан.), — и Иоанн Мосх в случае с иеру­са­лим­ским архи­епи­ско­пом Петром (524–546/550), кото­рый, узнав, что один из пре­сви­те­ров в мона­стыре близ Иеру­са­лима сму­ща­ется пома­зы­вать кре­стив­шихся женщин, “был пора­жен этим слу­чаем и решил было уже для сего дела избрать диа­ко­ниссу, но не сделал этого, потому что не доз­во­лял закон”99. Впро­чем, подоб­ные поста­нов­ле­ния нельзя назвать повсе­мест­ными, поскольку диа­ко­ниссы как дей­ству­ю­щие лица цер­ков­ной жизни упо­ми­на­ются позд­нее в VII в., на Трулль­ском соборе в Кон­стан­ти­но­поле. То же под­твер­ждает выше­при­ве­ден­ный чин посвя­ще­ния диа­ко­нисс IX в. Впро­чем, к ХII в. в Кон­стан­ти­но­поль­ской церкви посвя­ще­ний диа­ко­нисс уже не про­из­во­ди­лось, как писал кано­нист Валь­са­мон (1140–1195) в тол­ко­ва­нии на 15 поста­нов­ле­ние Хал­ки­дон­ского собора: “То, о чем гово­рится в насто­я­щем пра­виле, совер­шенно вышло из упо­треб­ле­ния, ибо ныне не посвя­щают диа­ко­нисс, хотя неко­то­рые отшель­ницы не в соб­ствен­ном смысле и назы­ва­ются диа­ко­нис­сами…”. Валь­са­мон осно­вы­вал исчез­но­ве­ние диа­ко­нисс на запрете жен­щи­нам вхо­дить в алтарь100. Для Матфея Вла­старя (XIV в.) жен­ское слу­же­ние — далеко ушед­шее про­шлое: “Какое тогда слу­же­ние в клире испол­няли диа­ко­ниссы, теперь почти никому неиз­вестно”101, — хотя вплоть до этого вре­мени реально не при­ме­няв­шийся чин посвя­ще­ния и пере­пи­сы­вался на Афоне в отдель­ных евхо­ло­гиях.

Диа­ко­ниссы в запад­ной Церкви

На Западе, как и на Востоке, диа­ко­нис­сам пред­пи­сы­ва­лось стро­гое без­бра­чие. “Жен­щины, кото­рые <…> при­ни­мают бла­го­сло­ве­ние диа­кон­ское, если явно пока­жут себя опу­стив­ши­мися до вто­рого брака, да будут изгнаны из общины”, но “после соде­лан­ного пока­я­ния да воз­вра­тятся…”102. Заклю­чив­шая “нече­сти­вый брак <…> пре­дала себя в оковы ана­фемы и будет осуж­дена на Страш­ном суде, а также отлу­чена от свя­того Тела и святой Крови Гос­пода…”. Впро­чем, если кая­лась, то свя­щен­ник был вправе нало­жить на нее епи­ти­мью103. Собор в Вормсе почти дословно повто­рил 15‑е пра­вило Хал­кидонского собора104. Диа­ко­нис­сами явля­лись вдовы: Эпа­он­ский собор упо­ми­нал “вдов, кото­рых назы­вают диа­ко­нис­сами”105. По ана­ло­гии с реа­ли­ями восточ­ной Церкви можно пред­по­ло­жить, что послед­ними ста­но­ви­лись и девы. В диа­ко­ниссы могли постав­ляться и пред­по­ла­га­е­мые супруги буду­щих епи­ско­пов. Св. Сергий, епи­скоп Равенн­ский, “вос­при­няв управ­ле­ние цер­ко­вью (между 743 и 752 гг. — А. П.) <…> неве­сту Евфи­мию <…> посвя­тил в диа­ко­ниссы”106. Собо­ром в Вормсе (73 кан.) запре­ща­лось “посвя­щать диа­ко­нисс до 40 лет…”. Две латин­ские над­писи кос­венно под­твер­ждают это пра­вило: диа­ко­нисса Фео­дора скон­ча­лась в 48 лет107, а Даци­ана — в 45108.

Посвя­ще­ние диа­ко­нисс обо­зна­ча­лось сло­вами ordino, ordinatio или их про­из­вод­ными109, а также тер­ми­нами consecro, consecratio110 и benedictio111. Неиз­вестно, насколько пра­во­мерно про­ве­де­ние ана­ло­гии, встре­ча­ю­щейся в Новел­лах Юсти­ни­ана, между поня­ти­ями ordinatio и № ceiroton…a, хотя скорее всего в запад­ной Церкви посвя­ще­ние диа­ко­нисс осу­ществ­ля­лось через воз­ло­же­ние рук. Так, епи­скоп Медард посвя­тил в диа­ко­ниссы Раде­гунду, “воз­ло­жив руку (manu superposita)” (Fortunatus. Vita S. Radegundis. XII. 28.). В Глоссе на 15‑й канон Хал­ки­дон­ского собора (IX в.) также гово­ри­лось, что диа­ко­нисса “посвя­ща­ется епи­ско­пом через воз­ло­же­ние рук (per manus impositionem)”. Benedictio, — в соб­ствен­ном смысле слова “бла­го­сло­ве­ние”,— имело место при посвя­ще­нии во все сте­пени клира112. Термин “бла­го­сло­ве­ние”, обо­зна­чав­ший лишь один из эле­мен­тов этой цере­мо­нии, мог пере­но­ситься на посвя­ще­ние в целом113.

Веро­ятно, диа­ко­нис­сами ста­но­ви­лись неко­то­рые жен­щины из почтен­ных семей. Диа­ко­нисса Даци­ана до посвя­ще­ния была супру­гой кон­сула, а другая диа­ко­нисса Анна из вотив­ной над­писи имела брата, пап­ского каз­на­чея114. Cв. Раде­гунда была супру­гой короля Кло­таря I. В каче­стве отли­чи­тель­ного звания титул диа­ко­ниссы носили отдель­ные мона­хини. Когда Раде­гунда просит епи­скопа Медарда посвя­тить ее Богу, она, “войдя в риз­ницу (in sacrarium), обла­ча­ется в мона­ше­ское оде­я­ние (monachica veste)…”. После чего епи­скоп “посвя­тил ее в диа­ко­ниссы” (Fortunatus. Vita S. Radegundis. XII. 26. 28.). В 5‑м каноне Рим­ского собора пере­чис­ля­ются “пре­сви­тера (presbytera), диа­ко­нисса (diacona), нонна (nonna), мона­хиня (monacha)…”. Оче­видно, в данном списке пред­став­лена некая иерар­хия в среде мона­хинь115. Глосса на 15‑е пра­вило Хал­ки­дон­ского собора уточ­няет: “Диа­ко­нисса — это абба­тисса…”. Абеляр (XII в.), пере­чис­ляя долж­но­сти шести мона­хинь, необ­хо­ди­мых для управ­ле­ния мона­сты­рем, послед­ней при­во­дит диа­ко­ниссу, “кото­рую теперь назы­вают абба­тис­сой”116. В житии преп. Нила Нового (910‑1005) в момент входа этого свя­того в Рим упо­ми­на­лась диа­ко­нисса, “игу­ме­ния мона­стыря”, кото­рая, “собрав под­чи­нен­ных ей дев, вышла навстречу свя­тому”117. В ран­не­сред­не­ве­ко­вую эпоху диа­ко­ниссы могли вхо­дить в число кли­ри­ков, оче­видно, не испол­няв­ших литур­ги­че­ских функ­ций. За цер­ко­вью города Опорто (Пор­ту­га­лия) папа Бене­дикт VIII (1012–1024) утвер­дил при­ви­ле­гию “любого посвя­ще­ния епи­ско­пов, а также пре­сви­те­ров, диа­ко­нисс или ипо­ди­а­ко­нов”118.

В галль­ской церкви словом диа­ко­нисса иногда озна­ча­лась жена диа­кона119. Воз­можно, в выше­упо­мя­ну­той над­писи по обету Анна была названа диа­ко­нис­сой, только поскольку явля­лась сест­рой диа­кона.

В чем заклю­ча­лась дея­тель­ность диа­ко­нисс в ранний период исто­рии запад­ной Церкви, неиз­вестно, поскольку вообще первое опре­де­лен­ное упо­ми­на­ние о них отно­сится лишь к 441 г. (1 Conc. Araus., can. 26.), да и оно свя­зано с запре­ще­нием жен­ского слу­же­ния. Согласно Глоссе, диа­ко­нисса посвя­ща­лась, чтобы обу­чать “всех хри­сти­а­нок вере и закону Божию”, но ниже гово­ри­лось: “…(подоб­ные жен­щины – А. П.) были и в вет­хо­за­вет­ное время, о тако­вой гово­рит и апо­стол: «Вдова изби­ра­ется не менее 60 лет», и такими были еван­гель­ские ста­рицы, (напри­мер) 80-летняя Анна”, — то есть правом настав­лять других, по мнению ком­мен­та­тора, поль­зо­ва­лись жен­щины бла­го­че­сти­вой жизни и пре­клон­ного воз­раста. К тому же данные све­де­ния отно­си­лись не соб­ственно к диа­ко­ниссе, а к абба­тиссе, кото­рая по роду своих обя­зан­но­стей как насто­я­тель­ница мона­стыря должна была выпол­нять функ­ции настав­ницы. Из кон­крет­ных дел диа­ко­нисс по эпи­та­фии Даци­аны известно, что послед­няя “много про­ро­че­ство­вала”, но этот дар нельзя назвать спе­ци­фи­че­ским для слу­же­ния диа­ко­нисс.

Сам факт того, что запрет диа­ко­нисс был неод­но­кратно повто­рен на несколь­ких собо­рах (Conc. Epaon., can. 21; 2 Conc. Aurel., can. 18.), сви­де­тель­ство­вал о непол­ном исчез­но­ве­нии этого слу­же­ния в Галлии в V–VI вв. Более того, второй Орле­ан­ский собор, как бы мирясь с нали­чием женщин, “кото­рые вопреки запре­ще­ниям кано­нов при­ни­мают бла­го­сло­ве­ние диа­кон­ское”, пред­пи­сы­вал необ­хо­ди­мость для них без­бра­чия120. Из ком­мен­та­рия Псевдо-Иеро­нима (VI в.) уже видно, что ему неиз­вестны диа­ко­ниссы. “…Он (апо­стол Павел в 1Тим.3:11А. П.) гово­рит о тех, кого до сих пор на Востоке назы­вают диа­ко­нис­сами”; “…Так и сейчас на Востоке диа­ко­ниссы служат жен­щи­нам…”121.

Запад­ная Цер­ковь не знала жен­ского диа­ко­ната в той раз­ви­той форме, в какой он суще­ство­вал на Востоке. Отсут­ствие его раз­ра­бо­тан­но­сти и раннее запре­ще­ние можно объ­яс­нить опа­се­нием запад­ной Церкви, что жен­щины пре­вы­сят свои пол­но­мо­чия и будут пре­тен­до­вать на свя­щен­ни­че­ские функ­ции. Для этого были осно­ва­ния. Так, свт. Ириней, епи­скоп Лион­ский, писал о некоем ере­тике Марке, после­до­ва­тель­ницы кото­рого совер­шали Евха­ри­стию (Против ересей. I. 13. 2.). Тер­тул­лиан писал, что “гадюка каи­но­вой ереси многих увлекла своим ядо­ви­тей­шим уче­нием, обра­ща­ясь, в первую оче­редь, против кре­ще­ния…”122. Мон­та­ни­стами, в том числе и самим Тер­тул­ли­а­ном, осо­бенно чти­лись про­ро­чицы Приска и Мак­си­милла123. Оче­видно, появ­ля­лись и жен­щины, осме­ли­вав­ши­еся само­сто­я­тельно кре­стить. “Но дер­зость жен­щины, при­сво­ив­шей себе право учить, во всяком случае не может поку­ситься на право кре­стить, если только не явится новый зверь, подоб­ный преж­нему, — чтобы как один упразд­нил кре­ще­ние, так другой своей вла­стью стал его совер­шать”124. Воз­можно, такого рода зло­упо­треб­ле­ния име­лись в Кар­фа­гене и после Тер­тул­ли­ана, что вызвало особые поста­нов­ле­ния: “жен­щина, сколько бы она ни была ученой и святой, пусть не наде­ется настав­лять мужей в собра­нии”; “жен­щина да не совер­шает кре­ще­ния”125. То есть, если жен­ский диа­ко­нат на Западе и суще­ство­вал, то весьма недол­гое время, поскольку о нем фак­ти­че­ски ничего неиз­вестно. Само же звание диа­ко­ниссы здесь посте­пенно эво­лю­ци­о­ни­ро­вало к почет­ному титулу насто­я­тель­ницы жен­ского мона­стыря, абба­тиссы. Послед­ний факт, воз­можно, явился отда­лен­ным отго­лос­ком реаль­ного слу­же­ния диа­ко­нисс.

Хри­сти­ан­ские девы

На дев­ство как на иде­аль­ное состо­я­ние для жен­щины ука­зы­вал еще апо­стол Павел: “Без­брач­ным же и вдовам говорю: хорошо им оста­ваться, как я”, поскольку “неза­муж­няя забо­тится о Гос­под­нем…” (1Кор.7:8,34)126. Неда­ром в “Пас­тыре” Ерма (II в.), две­на­дцать дев сим­во­ли­зи­ро­вали две­на­дцать доб­ро­де­те­лей: “Чело­век не может войти в Цар­ство Божие, если они не обле­кут его в свою одежду <…> потому что сам Сын носит имена этих дев” (Подо­бия. 9. 13. 2, 5.). Хра­не­ние дев­ства обле­ка­лось в раз­лич­ные сим­во­ли­че­ские образы, напри­мер, брака со Хри­стом. Девы, “кото­рые отвер­гают брак и пред­по­чи­тают свя­тость”, по словам Тер­тул­ли­ана, “обру­ча­ются Богу <…> Ему при­но­сят свои молитвы в при­да­ное, и от Него полу­чают, словно сва­деб­ный пода­рок, милость” (Посла­ние к жене. I. 4. 3–4.). Этим фактом Тер­тул­лиан и объ­яс­няет обычай ноше­ния девами покры­вала, напо­до­бие замуж­них женщин: “Хорошо, если выда­ешь (обра­ще­ние к деве — А. П.) себя за замуж­нюю, покры­вая главу. Ты нисколько не кажешься лгущей, ибо соче­та­лась со Хри­стом…”127. Цело­муд­рие мыс­ли­лось как при­ят­ное бла­го­уха­ние Богу, поэтому в “Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских” и было ска­зано: “…Дев­ствен­ниц чтите во образ кадиль­ницы и фимиама” (II. 26. 8).

О том, что девы, — скорее всего, с более ран­него вре­мени — уже суще­ство­вали в Церкви во II в., сви­де­тель­ствует свт. Поли­карп, епи­скоп Смирн­ский: “Посему должно <…> девам жить с непо­роч­ной и чистой сове­стью” (Свя­того Поли­карпа посла­ние к смир­ня­нам). И мужчин, и женщин, отка­зав­шихся от брака, в то время было немало: “Очень многие отли­ча­ются все­гдаш­ним дев­ством своего неосквер­нен­ного тела…”128 Цело­муд­рие хри­сти­ан­ских дев при­зна­ва­лось для них наи­бо­лее ценным и языч­ни­ками, кото­рые во вре­мена гоне­ний стре­ми­лись лишить дев­ствен­ниц этого дара или пору­гаться над ним, что, напри­мер, про­изо­шло в IV в. в Алек­сан­дрии (Фео­до­рит. Цер­ков­ная исто­рия. IV. 22. 2, 4–5, 25.).

Оче­видно, что для опре­де­лен­ной группы дев хра­не­ние цело­муд­рия явля­лось своего рода цер­ков­ным ста­ту­сом. Чело­век, всту­пив­ший в брак с такой девой или насиль­ственно похи­тив­ший ее, под­ле­жал уго­лов­ной ответ­ствен­но­сти (Cod. Theodos. IX. 25. 2.) или изго­нялся из общины до самой смерти (3 Conc. Aurel., can. 16.). Дева, посвя­тив­шая себя Богу и всту­пив­шая в брак, лиша­лась цер­ков­ного обще­ния129.

Собор в Гип­поне (393 г.) запре­щал посвя­щать дев до 25 лет (1‑й кан.)130, но скорее всего Цер­ковь не ста­вила каких-то жест­ких воз­раст­ных огра­ни­че­ний для желав­ших соблю­дать дев­ство, кото­рое пони­ма­лось как пожиз­нен­ный обет, что под­твер­ждают упо­ми­на­ния пожи­лых дев­ствен­ни­ков. “И есть много мужчин и женщин, лет 60 и 70, кото­рые, с дет­ства сде­лав­шись уче­ни­ками Хри­сто­выми, живут в дев­стве, и я (Иустин — А. П.) готов ука­зать таких из вся­кого народа” (1 Апо­ло­гия. 15.).

Девы в восточ­ной Церкви при посвя­ще­нии не руко­по­ла­га­лись, о чем в “Апо­столь­ском пре­да­нии” писал Иппо­лит. “На дев­ствен­ницу не воз­ла­га­ется рука, ибо только ее заяв­ле­ние делает ее такой” (кан. 12). Тот же факт под­твер­ждался “Поста­нов­ле­ни­ями апо­столь­скими” от имени апо­стола Иакова: “Дев­ствен­ница не руко­по­ла­га­ется, потому что не имеем пове­ле­ния Гос­подня, ибо слав­ный подвиг сей есть дело воли…” (VIII. 24. 2.). Подоб­ное уста­нов­ле­ние нельзя назвать повсе­мест­ным, так как, напри­мер, на Западе, на соборе в Ванне (465 г.) запре­ща­лось всту­пать в брак жен­щи­нам, “кото­рые под­ви­за­ются в дев­стве и сле­дуют бла­го­сло­ве­нию, дан­ному (им) воз­ло­же­нием руки под клят­вой испол­нять это обе­ща­ние…” (кан. 4). Гип­пон­ский собор (393 г.) решил, чтобы “девы не посвя­ща­лись (consecrentur) ранее 25-лет­него воз­раста” (кан. 1), а “пре­сви­тер без раз­ре­ше­ния епи­скопа дев не посвя­щал (non consecret)” (кан. 34), како­вое право, оче­видно, сохра­ня­лось за епи­ско­пом.

Девы были обя­заны много молиться и поститься131. Неко­то­рые из дев могли изу­чать Писа­ние и в этом смысле быть весьма обра­зо­ван­ными132. Несо­сто­я­тель­ные девы, как и вдовы, оче­видно, содер­жа­лись Цер­ко­вью, по край­ней мере, на Востоке. Согласно “Поста­нов­ле­ниям апо­столь­ским”, подо­бало “всякую деся­тину при­но­сить на про­пи­та­ние прочих кли­ри­ков (то есть, кроме епи­скопа, пре­сви­тера и диа­кона — А. П.) и дев­ствен­ниц, и вдов, и угне­та­е­мых бед­но­стью…” (VIII. 30. 2)133. Веро­ятно, будучи необес­пе­чен­ными, неко­то­рые девы, напо­до­бие вдов, живших с Тавифой (Деян 9:36–41), зани­ма­лись руко­де­лием, чтобы снис­ки­вать себе про­пи­та­ние. “…У нас все жен­щины цело­муд­ренны, и девицы, сидя­щие за прял­ками, поют боже­ствен­ные песни…”134. Девам за их бла­го­че­сти­вую жизнь ока­зы­вался и особый почет. Так, мать Кон­стан­тина св. Елена, “собрав всех дев, посвя­тив­ших себя Богу на целую жизнь, и поса­див за столы <…> сама отправ­ляла при них долж­ность слу­жанки…” (Фео­до­рит. Цер­ков­ная исто­рия I. 18. 8.).

Со вре­ме­нем девы обра­зо­вали внут­ри­цер­ков­ную орга­ни­за­цию. В “Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских” девы в ряде слу­чаев при пере­чис­ле­нии цер­ков­но­слу­жи­те­лей и мирян назы­ва­лись отдельно. С леви­тами срав­ни­ва­лись низшие кли­рики, а также “диа­ко­ниссы <…> вдовы, дев­ствен­ницы и сироты…” (II. 26. 3). Во время собра­ний хри­стиан девы зани­мали места впе­реди других женщин (II. 57. 12), при­ча­ща­лись после диа­ко­нисс и перед вдо­вами (VIII. 13. 14), отдельно поми­на­лись в екте­нии диа­кона (VIII. 10. 10) и молитве епи­скопа (VIII. 12. 43), кото­рый должен был забо­титься об их содер­жа­нии, “ибо его долг — пещись о всех: о кли­ри­ках, о девах, о вдовах, о миря­нах” (III. 15. 5)135. Псевдо-Игна­тий в посла­нии к филип­пий­цам при­вет­ство­вал “отряд дев” (Ps.-Ign. Ep. ad Philipp. XV. 1.), а Тер­тул­лиан вос­кли­цал: “Сколь­ко святых мужей, сколько дев­ствен­ниц в цер­ков­ном чине (de eccle­siasticis ordinibus) посвя­тили себя воз­дер­жа­нию!” (Об уве­ща­нии к цело­муд­рию. 13. 4.).

Усто­яв­шейся тер­ми­но­ло­гии для обо­зна­че­ния дев в ран­не­хри­сти­ан­скую эпоху не суще­ство­вало, это были обыч­ные слова virgo и № parqљnoj. В более позд­нее время при­ме­ни­тельно к девам в запад­ной Церкви встре­ча­ются разные эпи­теты. Ряд над­пи­сей назы­вает их “свя­щен­но­де­вами”, напри­мер, над­пись на раке в храме св. Прак­се­дии в Риме (449 г.): “В этой гроб­нице поко­ится моло­дая жен­щина, свя­щен­но­дева (virgo sacra), достой­ная Алек­сандра, достиг­шая небес, заслу­жив­шая при вос­кре­се­нии пред­стать Христу и полу­чить вечную награду. Она погре­бена в 7 день перед апрель­скими кален­дами, в суб­боту, во время свя­щен­ного все­нощ­ного бдения…”136. Име­лись и другие еди­нич­ные опре­де­ле­ния. “Божия дева” (Marucci, № 239; Wilpert J. Op. cit., S. 85.); “верная дева”(Marucci, № 241). Ана­ло­гич­ное сло­во­упо­треб­ле­ние встре­ча­ется и в гре­че­ском языке. В 53‑м пра­виле Кар­фа­ген­ского собора (419 г.) гово­ри­лось о свя­щен­но­де­вах (t¦j ѓer¦j parqљ­nouj), а Евсе­вий упо­ми­нал Аммо­на­рию, святую деву (Ўg…a parqљnoj), каз­нен­ную при Деции (VI. 41. 18).

В целом девы могли нахо­диться под вла­стью пред­сто­я­теля, о чем писал от лица епи­скопа Игна­тия некий аноним: “При­вет­ствую вос­при­яв­ших Христа дев, кото­рых я вскор­мил в Гос­поде…” (Pseudo-Ignatius. Epistola ad Smyrneos. XII. 3.). Непо­сред­ствен­ное руко­вод­ство девами, воз­можно, осу­ществ­ляли какие-то бла­го­че­сти­вые жен­щины: “Свя­щен­но­девы, когда раз­лу­ча­ются с отцами, соблю­дав­шими их, попе­че­нием епи­скопа или, в отсут­ствие его, пре­сви­тера, да будут пору­ча­емы чест­ней­шим женам…”137. Такими руко­во­ди­тель­ни­цами могли ста­но­виться диа­ко­ниссы, как, напри­мер, выше­упо­мя­ну­тая Лам­па­дия, сто­яв­шая во главе дев. Пал­ла­дий писал, что некая Евсто­хия имела “обще­жи­тие из 50 дев”, а в Анкире оби­тало “около двух тысяч или более” дев (Пал­ла­дий. Лав­саик. 109). Воз­можно, одно из кар­фа­ген­ских поста­нов­ле­ний отра­зило пере­ход от одного состо­я­ния к дру­гому, когда дева, назван­ная мона­хи­ней, еще не обя­зы­ва­лась носить особую одежду. “Дева-мона­хиня (sanctimonialis virgo), когда при­во­дится для посвя­ще­ния к своему епи­скопу, пусть при­хо­дит в том же оде­я­нии, какое обычно носит: оно под­хо­дит и к обя­зан­но­сти, и к свя­то­сти ее”138. Уже в конце IV – начале V вв., согласно жиз­не­опи­са­ниям Пал­ла­дия, слово дева при­ме­ня­лось к жен­щи­нам, ведшим мона­ше­ский (№ 34; 36–37; 93; 116; 121) или отшель­ни­че­ский (№ 5; 31; 71; 79; 122) образ жизни. Жен­ское мона­ше­ство ко вре­мени напи­са­ния “Лав­са­ика” на Востоке рас­про­стра­ня­ется доста­точно широко (№ 34–37; 79; 93; 112; 116; 120–121; 123), хотя какие-то девы про­дол­жали жить в миру (№ 32; 115; 118; 119)139, то есть жизнь дев с этого вре­мени пони­ма­ется уже как мона­ше­ская или полу­мо­на­ше­ская.

* * *

В цер­ков­ной тра­ди­ции общее под­чи­нен­ное поло­же­ние женщин рас­смат­ри­ва­лось как след­ствие того, что жен­щина, — сотво­рен­ная после муж­чины, — стала винов­ни­цей чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния. Непо­сред­ственно же в ран­не­хри­сти­ан­скую эпоху пред­став­ле­ние о ней фор­ми­ро­ва­лось под вли­я­нием раз­лич­ных тра­ди­ций: иудей­ской, элли­ни­сти­че­ской и рим­ской140. И несмотря на то, что уже в Новом Завете жен­щины фигу­ри­руют как актив­ные члены общин, их слу­же­ние всегда имело опре­де­лен­ные гра­ницы и рас­смат­ри­ва­лось как вто­ро­сте­пен­ное или зави­си­мое по отно­ше­нию к муж­скому клиру. Равен­ство женщин и мужчин в хри­сти­ан­стве, посту­ли­ро­ван­ное апо­сто­лом Павлом141, не каса­лось равен­ства их долга и обя­зан­но­стей142. Соб­ственно, из выше­опи­сан­ных ста­ту­сов женщин: стариц, дев, вдов, про­ро­чиц, диа­ко­нисс, — долж­ност­ным можно назвать только слу­же­ние послед­них, а един­ствен­ная их спе­ци­фи­че­ская функ­ция — сослу­же­ние свя­щен­нику при кре­ще­нии женщин, — не была при­знана исклю­чи­тель­ной и неза­ме­ни­мой. Уха­жи­вать за боль­ными, сле­дить за поряд­ком в храме, настав­лять вдов или дев и вообще осу­ществ­лять связь между клиром и жен­ской частью общин могли и не обле­чен­ные особой долж­но­стью хри­сти­анки. От свя­щен­ни­че­ского же слу­же­ния жен­щины были отстра­нены изна­чально. Таким обра­зом, в Церкви база для обос­но­ва­ния долж­ност­ной, кле­ри­каль­ной жен­ской дея­тель­но­сти отсут­ство­вала, что во многом и обу­сло­вило посте­пен­ное исчез­но­ве­ние диа­ко­нисс в восточ­ной Церкви и прак­ти­че­ски полное их отсут­ствие на Западе.

Наи­бо­лее круп­ные цер­ков­ные инсти­туты дев, вдов и диа­ко­нисс объ­еди­няло лишь одно неукос­ни­тельно соблю­дав­ше­еся пра­вило — без­бра­чие, кото­рое в соеди­не­нии с высо­кой молит­вен­ной и подвиж­ни­че­ской жизнью при­зна­ва­лось для жен­щины наи­луч­шим состо­я­нием при дости­же­нии хри­сти­ан­ского совер­шен­ства. Этим усло­виям в наи­боль­шей мере отве­чало рас­про­стра­нив­ше­еся с IV в. мона­ше­ство, со вре­ме­нем вобрав­шее в себя диа­ко­нисс, дев и вдов.

Впро­чем, сама идея жен­ского слу­же­ния, кото­рое соеди­няло бы в себе черты и мона­ше­ской, и мир­ской хри­сти­ан­ской дея­тель­но­сти, не исчезла и пери­о­ди­че­ски реа­ли­зо­вы­ва­лась уже в более позд­нюю эпоху. Но и тогда дея­тель­ность хри­сти­а­нок не выхо­дила за рамки общей бла­го­тво­ри­тель­но­сти.

В 1184 г. в Льеже (Бель­гия) свя­щен­ник Лам­берт Ле Бег осно­вал общину беги­нок: женщин, хра­нив­ших цело­муд­рие, но не давав­ших обетов. Они сели­лись в особых обще­жи­тиях, помо­гали стран­ни­кам и боль­ным, вос­пи­ты­вали сирот. Наи­боль­шее рас­про­стра­не­ние подоб­ные общины полу­чили в Нидер­лан­дах и Гер­ма­нии. В начале XIV в. они были запре­щены143.

В 1633 г. като­ли­че­ский свя­щен­ник Вин­сент де Поль учре­дил первую общину “слу­жи­тель­ниц бедных” — сестер мило­сер­дия, кото­рые вели полу­мо­на­ше­ский образ жизни, тру­ди­лись в боль­ни­цах, посе­щали заклю­чен­ных в тюрь­мах, фак­ти­че­ски поло­жили начало орга­ни­зо­ван­ному при­зре­нию бро­шен­ных детей144.

ХIX век стал своего рода ренес­сан­сом жен­ского диа­ко­ната в Европе. Но и в это время он мыс­лится исклю­чи­тельно как хри­сти­ан­ская бла­го­тво­ри­тель­ность. В 1836 г. люте­ран­ский пастор города Кай­зер­верт (близ Дюс­сель­дорфа) Теодор Флид­нер орга­ни­зует первую общину про­те­стант­ских диа­ко­нисс, кото­рые на прак­тике явля­лись теми же сест­рами мило­сер­дия, поскольку помо­гали бедным и боль­ным, обу­чали детей. Диа­ко­ниссы носили особую форму и соблю­дали цело­муд­рие. Флид­нер создал фили­алы общины во многих стра­нах, в Гер­ма­нии же они стали суще­ствен­ной частью внут­рен­ней миссии про­те­стант­ской церкви, хотя и не пред­став­ляли собой единой цер­ков­ной орга­ни­за­ции.

В 1861 г. епи­ско­пом была посвя­щена первая диа­ко­нисса Англи­кан­ской церкви, офи­ци­ально утвер­див­шей этот инсти­тут лишь в 1871 г. в Англии и в 1889 г. — в Аме­рике. Англи­кан­ские диа­ко­ниссы выпол­няли те же функ­ции, что и люте­ран­ские, но в отли­чие от послед­них явля­лись цер­ков­ным объ­еди­не­нием и нахо­ди­лись в жест­кой зави­си­мо­сти от при­ход­ских свя­щен­ни­ков и мест­ных епи­ско­пов145.

В Пра­во­слав­ной рус­ской Церкви диа­ко­нисс нико­гда не было, хотя Е. Голу­бин­ский и выдви­нул гипо­тезу о том, что в домон­голь­ской Руси они суще­ство­вали и их пре­ем­ни­цами стали появив­ши­еся в ХII в. просфорни, или про­свирни, — жен­щины, пекшие просфоры146. В XIX в. в России, как и в запад­ных стра­нах, были пред­при­няты попытки воз­ро­дить чин диа­ко­нисс. Архи­манд­рит Мака­рий (Глу­ха­рев), сибир­ский мис­си­о­нер, видел в воз­мож­ных диа­ко­нис­сах кате­хи­за­то­ров и про­вод­ниц рели­ги­оз­ных, куль­тур­ных начал в ино­род­че­скую среду. Его проект, в кото­ром были изло­жены эти идеи, был отверг­нут Сино­дом в 1839 г.147 В 1860 г. петер­бург­ский свя­щен­ник Алек­сандр Гуми­лев­ский раз­ра­бо­тал устав для Кре­сто­воз­дви­жен­ской общины сестер мило­сер­дия как для общины пра­во­слав­ных диа­ко­нисс. В целом он стре­мился свести воедино опыт като­ли­че­ских сестер мило­сер­дия, древ­них и про­те­стант­ских диа­ко­нисс. Устав утвер­жден не был148. На Пред­со­бор­ном при­сут­ствии 1906 г. за воз­рож­де­ние жен­ского чина выска­за­лись неко­то­рые епи­скопы, и этот вопрос пред­ва­ри­тельно был решен в поло­жи­тель­ном смысле, так что прот. Ф. Успен­ский даже соста­вил проект “Правил для жизни и дея­тель­но­сти пра­во­слав­ных диа­ко­нисс”149.

В 1911 г. вели­кая кня­гиня Ели­за­вета Федо­ровна воз­бу­дила в Синоде хода­тай­ство о при­сво­е­нии стар­шим сест­рам Марфо-Мари­ин­ской оби­тели звания диа­ко­нисс. Синод пер­во­на­чально согла­сился, но потом под вли­я­нием Нико­лая II изме­нил свое реше­ние. Поэтому было поста­нов­лено под­нять сна­чала вопрос о воз­об­нов­ле­нии слу­же­ния диа­ко­нисс в Пра­во­слав­ной Церкви на пред­сто­я­щем Помест­ном соборе, а уже потом при­сва­и­вать сест­рам иско­мое звание150. На соборе 1917–1918 гг. чин диа­ко­нисс не вос­ста­но­вили, хотя и было при­нято опре­де­ле­ние о рас­ши­ре­нии дея­тель­но­сти женщин в Церкви151. Более в России подоб­ный вопрос не под­ни­мался, хотя в Гре­че­ской церкви, в Афинах, в 1952 г. была создана школа для мир­ских диа­ко­нисс, являв­шихся своего рода соци­аль­ными работ­ни­ками152.

В послед­ние годы острота вопроса о воз­об­нов­ле­нии жен­ского диа­ко­ната в рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви в какой-то мере снята, поскольку функ­ции хри­сти­ан­ской бла­го­тво­ри­тель­но­сти взяли на себя воз­рож­да­ю­щи­еся общины сестер мило­сер­дия, в кото­рых жен­щины не только полу­чают знания по уходу за боль­ными, но и ведут цер­ков­ную жизнь, соеди­няя в своей дея­тель­но­сти мир­ское и духов­ное слу­же­ние, — слу­же­ние Марфы и Марии153.


При­ме­ча­ния:

1 Ludloff J. M. Women’s Work in the Church. London, New-York, 1866; Howson J. S. Deaconesses or the Official Help of Women in Parochial Work and in Charitable Institutions. London, 1962.

2 Robinson C. The Ministry of Deaconesses. London, 1898.

3 Wordsworth J. The Ministry of Grace. 2 ed. London, New-York, Bombay, 1903.

4 Schдfer T. Die weibliche Diakonie in ihrem ganzen Umfang dargestellt. Bd. 1. 2 Aufl. Potsdam, 1887.

5 Achelis H. Altkirchliche Diakonissen // Realencyclop­жdie fьr protestantische Theologie und Kirche, ed. J. Herzog, A. Hauck. Bd. 4. 3 Aufl. Leipzig, 1898. SS. 616–620; Zscharnack L. Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche. Gцttingen, 1902; Kalsbach A. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erl­цschen // Rцmische Quartalschrift fьr christliche Altertumskunde und fьr Kirchengeschichte. Bd. 22. Supplementheft. Freiburg am Breisgau, 1926.

6 Metz R. La consecration des vierges dans l’Eglise romaine. Paris, 1954; La­fontaine P. H. Les conditions positives de l’accession aux ordres dans la premiиre lйgislation ecclй­siastique (300–492). Ottawa, 1963. Gryson R. Le ministиre des femmes dans l’Eglise ancienne. Gemblou, 1972.

7 Wahl J. The Exclusion of Women from Holy Orders // The Catholic University of America. Studies in Sacred Theology. 2 series. № 110. Washington, 1959; Withering­ton B. Women in the Earliest Churchuies // Society for New Testament Studies. Monograph Series 59. Cambridge, 1988.

8 Stцcker L. Die Frau in der alten Kirche. Tьbingen, 1907.

9 Маслов И. Диа­ко­ниссы древ­ней церкви // Дух хри­сти­а­нина. I отдел. Январь—июнь. СПб., 1861–1862.

10 Тро­иц­кий С. В. Диа­ко­нисса в Пра­во­слав­ной церкви. Спб., 1912.

11 Stark R. Women’s Sanctity in the Church: an Historical Overview // A Cloud of Witness: Women’s Struggle for Sanctity. California, 1992, pp. 85–190.

12 Goar I. Euchologion sive rituale grжcorum. Lutetiж Parisiorum, 1647, pp. 264–267; Bingham J. The Antiquities of the Christian Church. V. 1. London, 1856, pp. 99–104.

13 Martigny. Dictionnaire des antiquitйs chretiennes. 2 ed. Paris, 1877; Kraus F. X. Realencyklopдdie der christlichen Alterthь­mer. Bd. 1–2. Freiburg am Breisgau, 1882.

14 Вет­рин­ский И. Я. Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской церкви. Т. 1. СПб., 1829, сс. 182–191; Доб­ро­нра­вов Н. Уход за боль­ными в хри­сти­ан­стве. М., 1904, сс. 52–54; П. Е. Диа­ко­ниссы первых веков хри­сти­ан­ства. Сер­гиев Посад. 1909.

15 Parisot D. J. Les diaconesses // Revue des sciences ecclй­siastiques. Lille, Paris, Londre. 1899. T. 79, № 469, pp. 289–304; № 474, pp. 481–496; T. 80, №. 475, pp. 193–209; Colson J. La fonction diaconale aux origines de l’Eglise. Paris, 1960.

16 Dieckhoff A. W. Die Diakonissen der alten Kirche // Monatschrift fьr Diakonie und innere Mission. Bd. 1. Hamburg, 1876–1877, SS. 289–309, 348–357, 394–408.

17 Мышцын В. Устрой­ство хри­сти­ан­ской церкви в первые два века. Сер­гиев Посад, 1909, сс. 244–246.

18 Автору был досту­пен лишь англий­ский пере­вод этой статьи: Daniй­lou J. The Ministry of Women in the Early Church. London, 1974.

19 Leipoldt J. Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum. 2 Aufl. Leipzig, 1955.

20 Turner C. H. Ministries of Women in the Primitive Church // Turner C. H. Catholic and Apostolic Collected Papers. London, 1931, pp. 316–351.

21 Zahn T. Ignatius von Antiochien. Gotha, 1873, SS. 332–337, 580–585. Уль­горн Г. Хри­сти­ан­ская бла­го­тво­ри­тель­ность в древ­ней церкви. Спб., 1899.

22 Доб­ро­нра­вов Н. Диа­ко­ниссы в древ­нем хри­сти­ан­стве // Душе­по­лез­ное чтение. Фев­раль. Сер­гиев Посад, 1912, сс. 188–196. Davies J. G. Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period // Journal of the Ecclesiastical History. Cambridge. 1963. T. 14, pp. 1–15.

23 Bopp L. Das Wittwentum als organische Gliedschaft im Gemeinschaftsleben der alten Kirsche. Mannheim, 1950.

24 Wilpert J. Die gottgeweihten Jungfrauen in den ersten Jahrhunderten der Kirche. Freiburg im Breisgau, 1892.

25 Kдhler E. Die Frau in den paulinischen Briefen. Zьrich, 1960.

26 Спе­ци­аль­ная под­борка источ­ни­ков по данной теме име­ется в кн.: Monumenta de viduis, diaconissis virginibusque tractantia / Ed. Mayer J. (Florilegium patristicum tam veteris quam medii aevi auctores complectens. Bonnae, 1938. Fasc. XLII).

27 Cохра­нив­ши­еся латин­ские отрывки и латин­ский пере­вод сирий­ской версии опуб­ли­ко­ваны в кн.: Didascalia et Constitutiones Apostolorum. V. 1–2 / Ed. Funk F. X. Paderbornж, 1906. Ниже ссылки на Дидас­ка­лию (Did.) даны по этому изда­нию. Рус. перев. в кн.: Изве­стия импе­ра­тор­ского Том­ского уни­вер­си­тета. Кн. 55. Томск, 1914.

28 Ссылки по изд.: Les Constitutiones Apostoliques. Paris, 1985. T. 1; 1986. T. 2; 1987. T. 3 // Sources chrй­tiennes (далее – SC), №№ 320, 329, 336. Рус. перев.: Поста­нов­ле­ния святых апо­сто­лов. Казань, 1864.

29 Ссылки по изд.: Hippolyte de Rome. La tradition Apostolique d’aprиs les anciennes versions / Ed. Botte B. 2 ed. Paris, 1984 // SC 11 bis. Рус. перев.: Бого­слов­ские труды. М., 1970. № 5, сс. 283–296.

30 Ссылки по изд.: Monumenta…, pp. 6–7.

31 Впер­вые опуб­ли­ко­вана в кн.: Goar I. Op. cit., pp. 262–263.

32 Свт. Ириней. Против ересей. V. 19. 1. // Сочи­не­ния свя­того Иринея Лион­ского. М., 1871.

33 Раз­го­вор свя­того Иустина с Три­фо­ном иудеем. 134 // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. 3. М., 1862.

34 Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. III. 6. 53. Яро­славль, 1892.

35 Ерм. Пас­тырь. Виде­ния. 3. 10. // Писа­ния мужей апо­столь­ских. Рига, 1994.

36Constitutiones Apostolorum (далее – CA). VIII. 20.

37 Пал­ла­дий, еп. Еле­но­поль­ский. Лав­саик, или повест­во­ва­ние о жизни святых и бла­жен­ных отцов. 32. М., 1992.

38 Origenes. Commentaria in Iohannem. XXXII. 12. 2. Origиne. Commentaire sur S. Jean. T. 5. Paris, 1992 // SC 385.

39 Афи­на­гор Афин­ский. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах. 11. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. 5. М., 1864.

40 11 кан. Пра­вила святых помест­ных собо­ров. Т. 2. Вып. 1. М., 1880, сс. 220.

41 Матфей Вла­старь. Алфа­вит­ная син­тагма. Буква “Г”. 21. Сим­фе­ро­поль. 1892.

42 Бл. Иеро­ним. 2 письмо к Непо­ци­ану. 37. // Тво­ре­ния бла­жен­ного Иеро­нима Стри­дон­ского. Т. 2. Киев. 1864, с. 61.

43 Хотя были и исклю­че­ния, см., напри­мер, о жизни Иудифи: Иудифь 8:4–6; 9:4; 10:3; 16:7,22. В ее вдов­стве особо чти­лась бого­бо­яз­нен­ность: Иудифь 8:8.

44 Свя­того Иустина Апо­ло­гия первая. 67. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. 3; CA II. 4. 1; Did. II. 4. 1.

45 Свя­того Поли­карпа посла­ние к филип­пий­цам. 6. // Писа­ния мужей апо­столь­ских.

46 Фео­до­рит, еп. Кир­ский. Цер­ков­ная исто­рия. I. 11. 2–3. М., 1993.

47 Посла­ние свя­того Игна­тия к смир­ня­нам. 13. // Писа­ния мужей апо­столь­ских.

48 Это ясно из того, что ипо­ди­а­кон или диа­ко­нисса стояли у входа в жен­скую часть храма, а диакон или при­врат­ник — у входа в муж­скую (CA VIII. 11; II. 57. 10). В “Дидас­ка­лии” гово­рится, что жен­щины сидели в восточ­ной части дома, где про­хо­дило собра­ние, после мужчин-мирян (Did. II. 57. 5).

49 Свт. Васи­лий Вели­кий. 199 посла­ние к Амфи­лоху, кан. 24. // Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия Вели­кого, архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской. Ч. 7. М., 1873.

50 CA III. 5. 1; 7. 7; Did. III. 8. 1; Посла­ние свя­того Игна­тия к филип­пий­цам. 4. // Писа­ния мужей апо­столь­ских.

51 Pseudo-Ignatius. Epistola ad Philadelphienses. 4. 8. // Monumenta…, p. 33; CA VIII. 25; III. 1. 5; 7. 6; CA III. 1. 4; Did. III. 1. 3.

52 Посла­ние свя­того Игна­тия к филип­пий­цам. 4.; Ps.-Ign. Ep. ad Tarsenses. IX. 1. // Monumenta…, p. 33.

53 Ps.-Ign. Ep. ad Philippenses. XV. 1. // Monumenta…, p. 33.

54 Лукиан. О смерти Пере­грина. 12. // Лукиан из Само­саты. Избран­ная проза. М., 1991.

55 Orig. Homilia in Lucam. XVII. 10. (2). Origиne. Homelie sur S. Luc. // SC 87. Paris, 1962, pp. 260–262.

56 Ориген. О молитве. 28. // Ориген. О молитве и уве­ща­ние к муче­ни­че­ству. СПб., 1897, с. 124.

57 Orig. Homilia in Isaiam. VI. 3. Origenes. Opera omnia. T. 3 // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Eg. Migne J.–P. (далее PG.). T. 13, cols. 241–242.

58 Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. III. 12. 97. // Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Яро­славль, 1890, стб. 335.

59 Тер­тул­лиан. Об уве­ща­нии к цело­муд­рию. 11. 2. // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994.

60 Tertullianus. De pudicitia. 13. 7. Tertullien. La pudicitй. T. 1 // SC 394. Paris, 1993.

61 Тер­тул­лиан. Посла­ние жене. I. 4. 8; 7. 4. // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния.

62 Tert. De virginibus velandis. 9. // Monumenta…, p. 42.

63 Statuta Ecclesiж antiqua, can. 12. // Monumenta…, p. 43. Этот кано­ни­че­ский памят­ник вклю­чал в себя поста­нов­ле­ния 4 Кар­фа­ген­ского собора (398 г.).

64 Canones apostolorum ecclesiastici, can. 21. // Monumenta…, p. 6.

65 Hippolytus. Traditio apostolica, can. 10.

66 Ерм. Пас­тырь. Подо­бия. 9. 27. 2.

67 Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. VI. 43. 11. М., 1993.

68 Ерм. Пас­тырь. Виде­ния. 2. 4. 3.

69 Marucci O. Epigrafia Christiana. Milano, 1910, № 246.

70 Ibid. № 490.

71 3 Concilium Aurelianense (538 г.), can. 16. Les canons des Conciles mйrovengiens (VI–VII siиcles) T. 1 // SC 353. Paris, 1989, p. 246.

72 В тра­ди­ци­он­ном рус­ском пере­воде необос­но­ванно стоит “жены их (то есть выше­на­зван­ных диа­ко­нов – А. П.)”.

73 То, что в 11 ст. речь шла о жен­щи­нах, испол­няв­ших какие-то диа­ко­ни­че­ское слу­же­ние, счи­тали многие иссле­до­ва­тели, см., напри­мер,Gryson R. Op. cit., pp. 30–31; Kalsbach A. Op. cit., S. 11. Основ­ная аргу­мен­та­ция дан­ного мнения: если в 11 ст. упо­ми­на­ются жены диа­ко­нов, то перед этим стихом необъ­яс­ним про­пуск ап. Павлом супруг епи­ско­пов, а если “жены” — это супруги и диа­ко­нов, и епи­ско­пов, то упо­ми­на­ние их странно, поскольку к ним при­ла­га­ются те же эпи­теты, что и к диа­ко­нам, и нако­нец, это место будет совсем непо­нят­ным, если пред­по­ло­жить, что ап. Павел гово­рил о жен­щи­нах вообще.

74 При бук­валь­ном и фор­маль­ном пере­воде слова № diЈkonoV вполне спра­вед­ливо назвать Фиву диа­ко­нис­сой.

75 Напри­мер, Вет­рин­ский И. Я. Указ. соч., с. 185; Colson J. Op. cit., pp. 64–67. Подоб­ная точка зрения могла осно­вы­ваться на мнении позд­них хри­сти­ан­ских ком­мен­та­то­ров. Напри­мер, толкуя 1Тим 5:9, Псевдо-Иеро­ним (VI в.) писал: “Он (ап. Павел — А. П.) воз­же­лал, чтобы так изби­ра­лись диа­ко­ниссы…” (Ps.-Hieron. Comm. in 1Tim. 5. // Monumenta…, p. 48). Свт. Епи­фа­ний (кон. IV в.) кос­венно сви­де­тель­ство­вал о том, что диа­ко­нисс “име­но­вали вдо­вами” (Epiph. Panarion hжresum. 79. 4. 1. // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, T. 3. Berlin, 1985. Рус. пер.: Тво­ре­ния свя­того Епи­фа­ния Кипр­ского. Т. 5. М., 1882.

76 Witherington B. Op. cit., pp. 149–151.

77 New Documents Illustrating Early Christianity. V. 1 / Ed. Horsley G. H. R., Conno­ly A. L. Masquarie Univers., 1987, p. 239.

78 Ps.-Hieron. Comm. in Rom. 16. // Monumenta…, p. 48.

79 Свт. Иоанн Зла­то­уст. 11 Тол­ко­ва­ние на 1Тим. 3. 11. // Тво­ре­ния свя­того отца нашего Иоанна Зла­то­уста, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905, с. 691.

80 Ps.-Hier. Comm. in 1Tim. 3. // Monumenta…, p. 48.

81 Рус. перев. в кн.: Плиний Млад­ший. Письма. М.–Л., 1950, с. 344.

82 CA VI. 17. 4; Epiph. Pan. hжr. 79. 4. 1; Iustinianus. Novellж. VI. 6; CXXIII. 13. Corpus iuris civilis. Vol. 3. Novellж. Berolini, 1904.

83 Codex Theodosianus. XVI. 2. 27. // Theodosiani libri XVI. T. 1. Pars 2. Berolini, 1905.; Iustinianus. Nov. CXXIII. 30; 43.

84 Трулль­ский соб. (692 г.), кан. 48. // Пра­вила святых апо­стол с тол­ко­ва­ни­ями. М., 1876, сс. 608–609.

85 Хал­ки­дон­ский соб. (451 г.), кан. 15. // Пра­вила святых апо­стол…, с. 369.

86 Хал­ки­дон­ский собор, кан. 15; Трулль­ский собор, кан. 14, 40; Iustinianus. Novellж. CXXIII. 13.

87 CA III. 11. 3; Хал­ки­дон­ский собор, кан. 15; Трулль­ский собор, кан. 14, 40; Iustinianus. Novellж. VI. 6.

88 По одной версии, это особая одежда диа­ко­нисс, дохо­див­шая до пят (Несе­ловский А. Чины, хиро­то­нии и хиро­те­сии. Каме­нец-Подольск. 1906, сс. 68–70), по другой — мона­ше­ский голов­ной покров до плеч (Тро­иц­кий С. В. Указ. соч., сс. 194–201).

89 Подоб­ное чино­по­сле­до­ва­ние при­во­дят несколько руко­пи­сей IX–XIV вв. из Париж­ской наци­о­наль­ной биб­лио­теки (см. выше) и кни­го­хра­ни­лищ Афон­ских мона­сты­рей (Дмит­ри­ев­ский А. Опи­са­ние литур­ги­че­ских руко­пи­сей, хра­ня­щихся в биб­лио­те­ках Пра­во­слав­ного Востока. Т. 2. Киев, 1901, сс. 16, 346–347, 361, 996). Сход­ные молитвы при постав­ле­нии диа­ко­нисс известны по гру­зин­ской руко­писи конца Х в.: Кеке­лидзе К. Литур­ги­че­ские гру­зин­ские памят­ники в оте­че­ствен­ных кни­го­хра­ни­ли­щах и их науч­ное зна­че­ние. Тифлис, 1908, сс. 24–25. Ана­ло­гич­ный обряд посвя­ще­ния с воз­ло­же­нием ораря сохра­нялся у сред­не­ве­ко­вых мона­хинь-кар­те­зи­а­нок (Parisot D. J. Les diaconesses // Revue des sciences… T. 80. № 475. 1899, pp. 206–207).

90 Did. III. 12. 2–4; CA III. 16. 2–4; VIII. 28. 6; Epiph. Pan. hжr. 79. 3. 6.

91 Свт. Гри­го­рий Бого­слов. 8 Речь в похвалу своей сестре Гор­го­нии. 18. // Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского. Т. 1. СПб., 1914, сс. 185–186.

92 Ориген. Против Цельса, апо­ло­гия хри­сти­ан­ства. III. 55. Казань, 1912, сс. 297–298.

93 In ministerio verbi, Ps.-Hieron. Comm. in Rom. 16.

94 Gregorius Nyssenus. De vita S. Macrinж // Monumenta…, p. 15.

95 Созо­мен. Цер­ков­ная исто­рия. VIII. 23. СПб., 1851.

96 Aetheriae Peregrinatio. XXIII. 3. // Monumenta…, p. 16. Рус. пер.: Подвиж­ники бла­го­че­стия, про­цве­тав­шие на Синай­ской горе и в ее окрест­но­стях. К источ­нику воды живой. Письма палом­ницы IV в. М., 1994, с. 194.

97 Iustinianus. Novellж. CXXIII. 28; 30; 37; 43; CXXXI. 13; Cod. Theodos. V. 3. 1.

98 Через два месяца: 23 авгу­ста 390 года. Ост­ро­умно пред­по­ло­же­ние П. Лафон­тена, что оба закона были обу­слов­лены кон­крет­ным пове­де­нием Олим­пи­ады, кото­рой в 390 г. испол­ни­лось при­мерно 30 лет (Lafontaine P. H. Op. cit., p. 42).

99 Луг духов­ный. Тво­ре­ния бла­жен­ного Иоанна Мосха. 3. Оптина Пустынь, 1991, сс. 6–7.

100 Об этом см. тж.: Balsamon Theodorus. Responsa ad interrogationes Marci. 35. // Monumenta…, p. 64.

111 2 Conc. Aurel. (533 г.), can. 17–18.

112 И в каче­стве сино­нима к этому поня­тию иногда высту­пало слово consecratio (Dictionnaire encyclopй­dique du christianisme ancien. V. 1. Paris, 1990, p. 367).

113 См., напри­мер: “Не раз­ре­шено пре­сви­теру после при­ня­тия сана (benedictione) спать на одном ложе с пре­сви­те­рой (cum presbytera, в данном случае супруга пре­сви­тера – А. П.)”. Synodus diocesana Autissiodorensis, 561–605 г., can. 21. // SC 354, p. 494.

114 “Из даров Бога и бла­жен­ного апо­стола Павла диакон и каз­на­чей святой апо­столь­ской кафедры Доме­ций вместе с диа­ко­нис­сой Анной, своей сест­рой, испол­нили этот обет, данный бла­жен­ному Павлу” (Kraus F. X. Op. cit. Bd. 1. S. 360).

115 Conc. Rom., can. 5. Вряд ли под presbytera и diacona под­ра­зу­ме­ва­лись жены пре­сви­те­ров или диа­ко­нов, поскольку в том же каноне им вообще запре­ща­лось всту­пать в брак. И конечно, ни о каких свя­щен­ни­че­ских функ­циях для этих двух кате­го­рий женщин в Рим­ской церкви не могло быть и речи.

116 Abelardus P. 8 Epistola ad Heloissam // Monumenta…, p. 68. Меди­е­ви­сты почти не оспа­ри­вают про­ис­хож­де­ние долж­но­сти кано­ни­че­ской абба­тиссы от более ранних диа­ко­нисс (Sch­жfer K. H. Die Kanonissen und Diakonissen. Ergдnzungen und Erlдuterungen // Rцmische Quartalschrift. fьr christliche Altertumskunde und fьr Kirchengeschichte. Bd. 24. Freiburg am Breisgau, 1910, S. 55).

117Vita S. Nili iunioris. XII // Monumenta…, pp. 51–52.

118 Benedictus VIII. Papa ecclesiж Portuensis privilegia… confirmat // Monumenta…, p. 52.

119 2 Conc. Turonense (567 г.) can. 20(19). Les Canons des conciles… T. 2 // SC 354, pp. 364–366. Ана­ло­гич­ное обо­зна­че­ние для жены епи­скопа встре­ча­ется в 14(13) каноне того же собора в Туре: “Да не сопро­вож­дает епи­скопа, не име­ю­щего епи­ско­пии (episcopia), толпа женщин…”.

120 2 Conc. Aurel., can. 17. По мнению Дж. Люд­лова, Южная Галлия в тот период явля­лась пред­ме­том борьбы за сферу духов­ного вли­я­ния между Восто­ком и Запа­дом: Мас­са­лия (Мар­сель), будучи гре­че­ской коло­нией, сохра­няла отно­ше­ния с мет­ро­по­лией; с V в. в Южной Галлии посе­ля­ются монахи свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, — кроме того, V в. — время рас­цвета чина диа­ко­нисс на Востоке, в связи с чем пери­о­ди­че­ские попытки ново­вве­де­ния или воз­об­нов­ле­ния этого слу­же­ния в Южной Галлии вполне объ­яс­нимы (Ludloff J. M. Op. cit., pp. 65–66).

121 Ps.-Hieron. Comm. in 1Tim. 3; Comm. in Rom. 16.

122 Тер­тул­лиан. О кре­ще­нии // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния, с. 93.

123 Тер­тул­лиан. О восре­се­нии плоти. 11. // Там же, с. 197; Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. V. 14; 16. 12–13, 15–19; 17. 4; 18. 3–4, 13.

124 Тер­тул­лиан. О кре­ще­нии. 17.

125 Statuta Ecclesiж antiqua, can. 99; 100.

126 Само по себе дев­ство при­зна­ва­лось бого­угод­ным состо­я­нием не только хри­сти­ан­ской цер­ко­вью, с чем согла­шался даже Тер­тул­лиан, при­во­див­ший при­меры рим­ских веста­лок, дель­фий­ских пифий, жриц Юноны Ахей­ской, Апол­лона Эфес­ского и Минервы (Тер­тул­лиан. Посла­ние к жене. I. 6. 3–4; Об уве­ща­нии к цело­муд­рию. 13. 2).

127 Тер­тул­лиан. О молитве. 22. // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. Соб­ственно, и в выше­при­ве­ден­ном отрывке “обру­ча­ются Богу” (Deo nubere) — в бук­валь­ном пере­воде: “оку­ты­ва­ются сва­деб­ным покры­ва­лом”.

128 Мину­ций Феликс. Окта­вий. 31. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти… Т. 5.; Иустин. 1 Апо­ло­гия. 29.

129 Хал­ки­дон­ский собор, кан. 16; 3 Conc. Aurel. (538 г.), can. 16; Conc. Veneticum. (465 г.) can. 4. // Monumenta…, p. 44.

130 В данном каноне, веро­ятно, отра­зился пере­ход к прак­тике посвя­ще­ния мона­хинь, что видно из срав­не­ния его с 140 пра­ви­лом Кар­фа­ген­ского собора (419 г.), в кото­ром в виде исклю­че­ния епи­скопу раз­ре­ша­лось при­со­еди­нять к числу ино­кинь дев в воз­расте до 25 лет.

131 Hipp. Trad. apost., can. 23; 25; Тер­тул­лиан. Посла­ние к жене. I. 4. 4.

132 Пал­ла­дий. Лав­саик. 124; 128. Ср.: Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI. 17.

133 Ср. выше: Фео­до­рит. Цер­ков­ная исто­рия I. 11. 2–3.

134 Тациан. Речь против элли­нов. 33. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти.

135 Инте­ресно, что в соот­вет­ству­ю­щих местах “Дидас­ка­лии” нет упо­ми­на­ний о девах, какие име­ются в “Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских” (CA II. 26. 3; Did. II. 26. 3; CA II. 26. 8; Did. II. 26. 8.), то есть орга­ни­за­ция дев в Сирии, оче­видно, офор­ми­лась не ранее IV в.

136 Marucci O., № 343; см. также № 238; McCaul J., № 65.

137 Собор в Кар­фа­гене (419 г.), кан. 53 // Пра­вила святых Помест­ных собо­ров с тол­ко­ва­ни­ями. Т. 2. Вып. 2. М., 1881, сс. 505–506.

138 St. eccl. ant. (398 г.), can. 11.

139 Жен­ские мона­стыри воз­ни­кают в IV в. и на Западе: в Южной Галлии, Испа­нии, Ирлан­дии (Marsch W.-D. Frau in der Kirchengeschichte. Alte Kirche // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 2.Tьbingen, 1958, Col. 1071).

140 Этот вопрос более подробно рас­смот­рен у Г. Йор­дана (Jordan H. Das Frauenideal des Neuen Testaments und der дltesten Christenheit. Leipzig, 1909, SS. 5–7, 9–14).

141 Гал 3:28: “…Нет муже­ского пола, ни жен­ского: ибо все вы одно во Христе Иисусе”. 142 Об этом см. у А. Каль­с­баха: Kalsbach A. Op. cit., S. 97.

143 О бегин­ках см.: Еще об общи­нах сестер мило­сер­дия // Дух хри­сти­а­нина. III отдел. Апрель. СПб., 1861–1862, сс. 359–361; Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. Berlin, 1935, SS. 319–354.

144 О Вин­сенте де Поле и сест­рах мило­сер­дия см.: Ришом А. Вин­цент де Поль. Брюс­сель, 1968; Dessard J. P. L’oeuvre de St.–V. de Paul (1581–1680) dans l’assistence aux enfants abandonnйs. Paris, 1967.

145 Robinson C. Op. cit., pp. 110–113, 215–223.

146 Голу­бин­ский Е. Е. Исто­рия рус­ской церкви. Т. 1. Поло­вина 1. 2 изд. М., 1901, сс. 467–470.

147 Тро­иц­кий С. Указ. соч., сс. 275–278.

148 С—ов (Скро­бо­тов). При­ход­ской свя­щен­ник Алек­сандр Васи­лье­вич Гуми­лев­ский. СПб., 1871, стб. 113–194.

149 Жур­налы и про­то­колы высо­чайше утвер­жден­ного Пред­со­бор­ного при­сут­ствия. Т. 2. СПб., 1906, сс. 28–29, 39–40, 43, 84, 102–104. Более позд­ние отзывы о подоб­ных реше­ниях: Успен­ский В. К вопросу о вос­ста­нов­ле­нии слу­же­ния и звания диа­ко­нисс // При­бав­ле­ния к Цер­ков­ным ведо­мо­стям. СПб., 1908. № 7, сс. 331–332; Ека­те­рина, игу­ме­ния. О диа­ко­нис­сах // При­бав­ле­ния к Цер­ков­ным ведо­мо­стям. СПб., 1908. №. 15–16, сс. 728–729.

150 Об этом см. подроб­нее в кн.: Мате­ри­алы к житию пре­по­доб­но­му­че­ницы вели­кой кня­гини Ели­за­веты. Письма, днев­ники, вос­по­ми­на­ния, доку­менты. М., 1995, сс. 50–58, 225–233.

151 От 720 сен­тября 1918 г.: “О при­вле­че­нии женщин к дея­тель­ному уча­стию на разных попри­щах цер­ков­ного слу­же­ния”. Жен­щины полу­чали право участ­во­вать в при­ход­ских собра­ниях и сове­тах, даже вхо­дить в бла­го­чин­ни­че­ские и епар­хи­аль­ные собра­ния, ста­но­виться ста­ро­стами храмов (Свя­щен­ный собор Пра­во­слав­ной рус­ской церкви. Собра­ние опре­де­ле­ний и поста­нов­ле­ний. Вып. 4. При­ло­же­ние к “Дея­ниям” 2. М., 1918, с. 47.

152 Stark R. Op. cit., p. 117.

153 О совре­мен­ных общи­нах сестер мило­сер­дия см.: Свято-Димит­ри­ев­ская община сестер мило­сер­дия (про­спект). М., 1993; Сест­ри­че­ство во имя пре­по­доб­но­му­че­ницы вели­кой кня­гини Ели­за­веты Федо­ровны. Листок № 1. О нашем сест­ри­че­стве. М., 1993; см. также статью М. Журин­ской “Россия, кото­рую мы вер­нули” в этом номере жур­нала.

опуб­ли­ко­вано в аль­ма­нахе “Альфа и Омега”, № 9, 1996

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки