Женское служение в ранней Церкви (I–VI вв.)

свя­щен­ник Андрей Постер­нак

Оглав­ле­ние


Жен­ское слу­же­ние в хри­сти­ан­ских общи­нах свя­зано с тем поло­же­нием, кото­рое зани­мала жен­щина в ранней Церкви, с тем, какое пред­став­ле­ние о ее ста­тусе скла­ды­ва­лось в хри­сти­ан­ской тра­ди­ции. Поэтому так важно выяс­нить, обла­дали ли жен­щины слу­же­нием слова, выпол­няли ли какие-то литур­ги­че­ские функ­ции и какую роль для их цер­ков­ной жизни играло хра­не­ние цело­муд­рия; как сама Цер­ковь забо­ти­лась о бла­го­че­сти­вых женах, как эво­лю­ци­о­ни­ро­вала жен­ская дея­тель­ность в раз­лич­ных частях Церкви с тече­нием вре­мени, а в целом, — в какой мере в рамках хри­сти­ан­ской тра­ди­ции IVI вв. слу­же­ние женщин соот­но­си­лось с их обще­цер­ков­ным поло­же­нием.

В ХIX — начале ХХ вв. инте­рес иссле­до­ва­те­лей к диа­ко­ни­че­скому слу­же­нию женщин в ранней Церкви был вызван собы­ти­ями совре­мен­но­сти, поскольку в XIX сто­ле­тии в люте­ран­ской и англи­кан­ской Церк­вах вновь воз­ро­ди­лось слу­же­ние диа­ко­нисс, в пра­во­слав­ной же подоб­ные попытки постигла неудача. На Западе появился ряд моно­гра­фий, в кото­рых дея­тель­ность первых диа­ко­нисс рас­смат­ри­ва­лась как предыс­то­рия совре­мен­ного жен­ского слу­же­ния. За десять лет до посвя­ще­ния в англи­кан­ской Церкви первой диа­ко­ниссы, в 1852 г., Дж. Людлов в одном из инсти­ту­тов Берк­шира прочел ряд лекций по исто­рии жен­ской диа­ко­нии, начи­ная с апо­столь­ской эпохи. Чуть позже его идеи развил Дж. Хаусон[1], а наи­боль­шую извест­ность в Англии полу­чила книга С. Робин­сон[2], англи­кан­ской диа­ко­ниссы, попу­ля­ри­зо­вав­шей идеи первых двух иссле­до­ва­те­лей. В начале ХХ в. подоб­ный же обзор был состав­лен епи­ско­пом Сол­с­бери Дж. Уорд­свор­том[3]. В Гер­ма­нии исто­рию жен­ской диа­ко­нии подробно изло­жил про­те­стант­ский пастор Т. Шефер[4]. Кроме него ста­ту­сом женщин в ранней Церкви инте­ре­со­ва­лись другие немец­кие пас­торы (О. Фогт и Р. Венгер). Однако гораздо боль­ший вклад в изу­че­ние дан­ного вопроса сде­лали свет­ские ученые, в первую оче­редь, пред­ста­ви­тели немец­кой исто­ри­че­ской школы конца ХIX — начала ХХ веков.: Г. Ахелис, Л. Чарнак, А. Каль­с­бах[5], П. Тишле­дер, Г. Дел­линг. После второй миро­вой войны моно­гра­фии по данной тема­тике появи­лись во Фран­ции (Р. Метц, П. Лафон­тен, Р. Гризон[6]), в англо­языч­ной лите­ра­туре (Дж. Уаль, Б. Уите­ринг­тон[7]); в част­но­сти, для като­ли­че­ских иссле­до­ва­те­лей изу­че­ние ста­туса женщин в ранней Церкви играло роль в борьбе с вве­де­нием в неко­то­рых про­те­стант­ских кон­фес­сиях жен­ского свя­щен­ства (Дж. Уаль); согласно иному мнению, истин­ная жен­ская эман­си­па­ция заро­ди­лась в ранних ере­ти­че­ских общи­нах (Л. Штокер[8]).

В связи с попыт­кой созда­ния свя­щен­ни­ком А. Гуми­лев­ским в одном из при­хо­дов Петер­бурга общины диа­ко­нисс появился ряд статей, напи­сан­ных И. Мас­ло­вым[9]. После того, как это Гуми­лев­скому не уда­лось, к данной тема­тике не воз­вра­ща­лись вплоть до начала ХХ в., когда новый всплеск статей был вызван рас­смот­ре­нием на Пред­со­бор­ном при­сут­ствии 1906 г. вопроса о вос­ста­нов­ле­нии чина диа­ко­нисс (напри­мер, работы П. Гиду­ля­нова, В. Ильин­ского), а также хода­тай­ством с ана­ло­гич­ными целями перед Сино­дом вели­кой кня­гини Ели­за­веты Федо­ровны, когда появи­лась фак­ти­че­ски един­ствен­ная в рус­ской лите­ра­туре подроб­ная моно­гра­фия С. Тро­иц­кого[10]по ука­зан­ному вопросу. В Пра­во­слав­ной Церкви, но за рубе­жом, к ранней исто­рии диа­ко­нисс обра­ща­лись и в послед­ние годы, в част­но­сти, в связи с про­ве­де­нием в Аме­рике кон­фе­рен­ции о поло­же­нии хри­сти­а­нок в совре­мен­ном мире (Р. Старк[11]).

Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей схо­дится на том, что слу­же­ние женщин в ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви носило под­чи­нен­ный харак­тер по отно­ше­нию к слу­же­нию муж­ского клира; не вызы­вает раз­но­гла­сий и анализ дея­тель­но­сти диа­ко­нисс после III в. Основ­ная же про­блема, постав­лен­ная в лите­ра­туре, сво­дится к вопросу о том, как были свя­заны между собой дея­тель­ность вдов и диа­ко­нисс в первые три века суще­ство­ва­ния хри­сти­ан­ства. Условно можно выде­лить три теории: иден­тич­но­сти, парал­лель­но­сти и пре­ем­ствен­но­сти обоих слу­же­ний.

Согласно теории иден­тич­но­сти, в хри­сти­ан­ской Церкви имелся лишь один род слу­же­ния женщин-диа­ко­нисс; соот­вет­ственно, все упо­ми­на­ния о вдовах первых трех веков сле­дует рас­смат­ри­вать как ука­за­ние на диа­ко­нисс. Это наи­бо­лее ранняя точка зрения, выдви­нута она была в XVII в. И. Гоаром в ком­мен­та­рии к пуб­ли­ка­ции чина посвя­ще­ния диа­ко­нисс и И. Мори­ном, а раз­вита в XVIII в. Дж. Бин­га­мом[12] и И. Сви­це­ром. В XIX в. подоб­ного тол­ко­ва­ния при­дер­жи­ва­лись И. Аугу­сти, И. Пан­ков­ский, А. Людвиг, Мар­ти­ньи, Ф. Крауз[13], почти все рус­ские иссле­до­ва­тели: И. Вет­рин­ский, И. Маслов, Н. Доб­ро­нра­вов, аноним П. Е.[14] В целом к этой точке зрения скло­ня­лись Дж. Хаусон и Д. Паризо, а из совре­мен­ных ученых — Ж. Коль­сон[15]. На данный момент боль­шин­ство исто­ри­ков от этой теории отка­за­лось.

Идея парал­лель­но­сти двух слу­же­ний появи­лась в статье А. Дик­гоффа[16], но подробно сфор­му­ли­ро­вал ее Л. Чарнак. По его мнению, оба слу­же­ния воз­никли в апо­столь­скую эпоху и суще­ство­вали парал­лельно вплоть до III в., когда функ­ции вдов окон­ча­тельно пере­хо­дят к диа­ко­нис­сам или к муж­скому клиру. Эту кон­цеп­цию раз­ви­вали Дж. Уорд­сворт, В. Мышцын[17], Ж. Уаль, Ж. Дани­елу[18], Лей­польдт[19], Б. Уите­ринг­тон. Дж. Людлов, С. Робин­сон, К. Тернер[20] счи­тали, что раз­ли­чия между слу­же­нием вдов, диа­ко­нисс и дев с ново­за­вет­ного вре­мени, после III в. начи­нают сти­раться: по мнению Тер­нера, это при­во­дит к их окон­ча­тель­ному сме­ше­нию в V в. Т. Шефер, Т. Цан и Г. Уль­горн[21] пола­гали, что воз­ник­ший в I в. одно­вре­менно с орга­ни­за­цией вдов жен­ский диа­ко­нат надолго исчез и вновь воз­ро­дился лишь после III в. — в пред­ше­ству­ю­щую эпоху функ­ции диа­ко­нисс взяли на себя вдовы.

Теорию после­до­ва­тель­ной смены орга­ни­за­ций вдов и диа­ко­нисс, кото­рую в основ­ном под­дер­жи­вают совре­мен­ные иссле­до­ва­тели, впер­вые изло­жил Г. Ахелис в выше­ука­зан­ной статье: изна­чально в Церкви суще­ство­вало лишь слу­же­ние вдов, кото­рое с III в. сме­ня­ется дея­тель­но­стью диа­ко­нисс. Наи­бо­лее подробно эту гипо­тезу развил А. Каль­с­бах, под­дер­жи­вали ее П. Гиду­ля­нов, изме­нив­ший свою пози­цию Н. Доб­ро­нра­вов, Дж. Дэвис[22], Р. Старк; в целом с ней согла­ша­лась Л. Штокер. Э. Гольтц, В. Ильин­ский, С. Тро­иц­кий, при­ни­мая эту точку зрения, выде­ляли III в. как особый период сосу­ще­ство­ва­ния обоих слу­же­ний. Р. Гризон, согла­ша­ясь с тем, что хро­но­ло­ги­че­ски диа­ко­ниссы сме­няют вдов, не усва­и­вает послед­ним какое-либо цер­ков­ное слу­же­ние, поскольку вдов­ство, по его мнению, явля­лось не функ­цией, а состо­я­нием. Именно изу­че­нию этой сто­роны жен­ского вдов­ства в ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви посвя­щена моно­гра­фия Л. Боппа[23].

Особый инте­рес вызы­вало поло­же­ние дев. Инсти­тут дев Виль­перт[24] изучал на эпи­гра­фи­че­ском мате­ри­але, а Р. Метц — на других пись­мен­ных источ­ни­ках. Как счи­тает Метц, девы, изна­чально жившие в своих домах, с IV в. начи­нают объ­еди­няться в общины, став­шие впо­след­ствии цен­трами буду­щих мона­сты­рей, хотя сосу­ще­ство­ва­ние и “домаш­них”, и “общин­ных” дев сохра­ня­ется еще и в VVI вв.

Особую про­блему пред­став­ляло выяв­ле­ние изна­чаль­ной точки зрения на женщин апо­стола Павла как пер­вого цер­ков­ного зако­но­да­теля. Моно­гра­фии П. Тишле­дера, Г. Дел­линга и Э. Келера[25] посвя­щены ана­лизу мнения Апо­стола отно­си­тельно поло­же­ния хри­сти­а­нок в ранних общи­нах. В целом иссле­до­ва­тели при­знают, что ап. Павел первым зало­жил основы цер­ков­ной тра­ди­ции, согласно кото­рой дея­тель­ность женщин носила под­чи­нен­ный харак­тер.

Источ­ники по данной тема­тике условно можно раз­де­лить на 9 групп: 1) цер­ковно-кано­ни­че­ские; 2) цер­ковно-юри­ди­че­ские; 3) граж­дан­ские кодексы; 4) эпи­сто­ляр­ные; 5) име­ю­щие харак­тер тол­ко­ва­ний; 6) цер­ков­ные исто­рии; 7) жития; 8) апо­ло­ге­ти­че­ские; 9) эпи­гра­фи­че­ские[26].

Из цер­ковно-юри­ди­че­ских источ­ни­ков, помимо Вет­хого и Нового Заве­тов, суще­ствует еще несколько памят­ни­ков, пре­тен­ду­ю­щих на апо­столь­ское автор­ство, но создан­ных в более позд­нее время. “Дида­скалия”, или “Кафо­ли­че­ское учение 12 апо­сто­лов”, была состав­лена, оче­видно, в северо-восточ­ной Пале­стине или в Сирии (Келе­си­рии?) в III в. Гре­че­ский ори­ги­нал не сохра­нился, и этот памят­ник изве­стен по сирий­скому и латин­скому пере­во­дам[27]. “Дидас­ка­лия” стала осно­вой первых шести книг “Поста­нов­ле­ний апо­столь­ских”, при­пи­сы­вав­шихся свт. Кли­менту Рим­скому. Запи­саны они были около 380 г. в Сирии, скорее всего в Антио­хии[28]. Позд­нее, на Трулль­ском соборе 692 г. в Кон­стан­ти­но­поле, этот памят­ник был при­знан затро­ну­тым ересью (кан. 2.), однако и “Дидас­ка­лия”, и “Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские” отра­жали реалии восточ­ной Церкви IIIIV вв. Они же дают наи­бо­лее полную инфор­ма­цию о жен­ском слу­же­нии в восточ­ной Церкви. Некий Иппо­лит в начале III в. в Риме соста­вил на гре­че­ском языке так назы­ва­е­мое “Апо­столь­ское пре­да­ние”, опи­сы­вав­шее бого­слу­жеб­ную жизнь Церкви[29]. Впро­чем, если данное про­из­ве­де­ние и отра­жало какую-то цер­ков­ную реаль­ность, то ее сле­дует соот­не­сти с жизнью не рим­ской, но севе­ро­аф­ри­кан­ской Церкви, о чем сви­де­тель­ствуют и более позд­ние пере­воды “Пре­да­ния” на восточ­ные языки. Сход­ное по харак­теру про­из­ве­де­ние было создано не ранее IV в. в Египте – “Цер­ков­ные каноны апо­сто­лов”[30]. К VIII или IX вв. отно­сится Бар­бе­ри­но­вая руко­пись из париж­ской Наци­о­наль­ной биб­лио­теки[31]. Она содер­жит позд­ний чин посвя­ще­ния диа­ко­нисс в восточ­ной Церкви. Оче­видно, это чино­по­сле­до­ва­ние мало и неши­роко при­ме­ня­лось на прак­тике, так как посвя­ще­ние диа­ко­нисс в скором вре­мени пре­кра­ти­лось.

К источ­ни­кам, отра­жав­шим цер­ковно-юри­ди­че­ский статус женщин, отно­сятся прежде всего поста­нов­ле­ния неко­то­рых все­лен­ских и помест­ных собо­ров как запад­ной, так и восточ­ной Церкви.

Отдель­ные законы, касав­ши­еся вне­бо­го­слу­жеб­ной сто­роны жизни диа­ко­нисс, име­лись в двух граж­дан­ских сбор­ни­ках: кодексе Фео­до­сия (оформ­лен в 1‑й пол. V в.) и в Новел­лах, являв­шихся частью “Ко­декса граж­дан­ского права” Юсти­ни­ана (оформ­лен в 1‑й пол. VI в.).

Среди эпи­сто­ляр­ных памят­ни­ков одно из наи­бо­лее ранних упо­ми­на­ний о некоем жен­ском слу­же­нии в хри­сти­ан­ских общи­нах содер­жится в 96 письме (111–113 гг.) Плиния Млад­шего, управ­ляв­шего Вифи­нией. Посла­ние было адре­со­вано импе­ра­тору Траяну. В запад­ной Церкви о жен­ском слу­же­нии упо­ми­нал бл. Иеро­ним (340/350–420) в письме к Непо­ци­ану о жизни кли­ри­ков. К V в. отно­сятся посла­ния неко­его Псевдо-Игна­тия, после­до­ва­теля Апол­ли­на­рия (IV в.), а уже к ран­не­сред­не­ве­ко­вой эпохе — 8‑е письмо Пьера Абе­ляра (1079–1142) к Элоизе.

К соб­ственно экзе­ге­ти­че­ским сочи­не­ниям, где упо­ми­на­ется слу­же­ние женщин, сле­дует отне­сти неко­то­рые труды Ори­гена (185–253/254). Несколько сочи­не­ний посвя­щено тол­ко­ва­нию и опро­ве­же­нию ересей. Наи­бо­лее ранним из них явля­ется труд сщмч. Иринея, епи­скопа Лион­ского (около 130–202 гг.) “Против ересей”, напи­сан­ный на гре­че­ском, но дошед­ший до нас лишь в латин­ском пере­воде. Свт. Ириней при­во­дит све­де­ния о дея­тель­но­сти женщин в ере­ти­че­ских общи­нах. Около 530 г. некий автор, извест­ный как Псевдо-Иеро­ним, пере­пи­сал ком­мен­та­рий ере­тика Пела­гия (нач. V в.) на Первое посла­ние к Тимо­фею и на Посла­ние к рим­ля­нам апо­стола Павла. Послед­нее опи­са­ние и истол­ко­ва­ние уже исчез­нув­шего слу­же­ния диа­ко­нисс в ХIV в. дал гре­че­ский монах Матфей Вла­старь в “Алфа­вит­ной син­тагме” (1335 г.). В этих источ­ни­ках отра­зился позд­ний вре­мен­ной пласт, когда функ­ции диа­ко­нисс в цер­ков­ной прак­тике уже не были известны.

Ряд исто­ри­че­ских реалий, свя­зан­ных с кон­крет­ными жен­скими обра­зами, содер­жится в цер­ков­ных исто­риях. Первым про­из­ве­де­нием этого жанра явля­ется труд Евсе­вия, епи­скопа Кеса­рий­ского (ок. 260–340). Начи­ная основ­ное повест­во­ва­ние с пери­ода ран­него хри­сти­ан­ства, он дово­дит его лишь до 311 г. “Исто­рия” Созо­мена писа­лась в Кон­стан­ти­но­поле после 446 г. В свою оче­редь Фео­до­рит, епи­скоп Кир­ский (386/393?/–457), созда­вал “Исто­рию” около 449–450 гг. в Апамее.

Про­из­ве­де­ния апо­ло­ге­тов отли­ча­ются особой эмо­ци­о­наль­ной насы­щен­но­стью и опре­де­лен­ной нетер­пи­мо­стью по отно­ше­нию к оппо­нен­там, что иногда ведет к пре­уве­ли­че­ниям или иска­же­ниям фактов, хотя све­де­ния, каса­ю­щи­еся непо­сред­ственно жизни хри­сти­ан­ских общин, ими в целом пере­да­ются верно. Труды апо­ло­ге­тов в основ­ном отно­сятся ко II в., из них наи­бо­лее важны “Первая апо­ло­гия” (ок. 150 г.) и “Раз­го­вор с Три­фо­ном-иудеем” св. Иустина Муче­ника и про­из­ве­де­ния кар­фа­ген­ского пре­сви­тера Тер­тул­ли­ана (160 — после 220), пере­шед­шего ок. 212213 гг. в мон­та­низм.

Первым сбор­ни­ком, в кото­ром опи­сы­ва­лись жития подвиж­ниц восточ­ной Церкви, стал “Лав­саик, или повест­во­ва­ние о жизни святых и бла­жен­ных отцов” епи­скопа Еле­но­поль­ского Пал­ла­дия, путе­ше­ство­вав­шего по Египту и Пале­стине между 388 и 404 гг. Свт. Гри­го­рий Бого­слов (329–389) про­из­нес над­гроб­ное слово своей сестре Гор­го­нии — в нем он изло­жил ее жизнь. В запад­ной Церкви Венант (Венан­ций) Фор­ту­нат (536 — после 600) запи­сал житие св. Раде­гунды (ум. в 587 г.); Вар­фо­ло­мей, аббат Грот­то­фе­рат­ского мона­стыря (ум. в 1050 г.) — житие св. Нила Млад­шего (910‑1005), в кото­ром упо­ми­на­лась диа­ко­нисса, встре­тив­шая этого свя­того в Риме.

Неко­то­рые латин­ские эпи­та­фии дают общую инфор­ма­цию о воз­расте, а иногда — о цер­ков­ном и граж­дан­ском ста­тусе хри­сти­а­нок. Порой над­писи невоз­можно опре­де­ленно дати­ро­вать, но боль­шая их часть отно­сится ко вре­мени после Кон­стан­тина (IV в.).

В сим­во­лике ран­него хри­сти­ан­ства одно из нема­ло­важ­ных мест зани­мают жен­ские образы. В них, в част­но­сти, обле­чена исто­рия гре­хо­па­де­ния и духов­ного искуп­ле­ния чело­ве­че­ства. “…Обо­льще­ние, кото­рому несчастно под­верг­лась уже обру­чен­ная мужу дева Ева (Быт 3:1–7), раз­ру­шено посред­ством истины, о кото­рой счаст­ливо полу­чила бла­го­ве­стие от ангела также обру­чен­ная мужу Дева Мария (Мф.1:18–23; Лк.1:26–56) <…> И как чрез деву род чело­ве­че­ский под­вергся смерти, так чрез Деву и спа­са­ется, потому что непо­слу­ша­ние девы урав­но­ве­шено послу­ша­нием Девы”[32]. Ева — образ непо­ви­но­ве­ния вет­хо­за­вет­ной церкви, кото­рая несет вину чело­ве­че­ства и пре­кра­щает свое суще­ство­ва­ние с момента искуп­ле­ния пер­во­род­ного греха, спа­се­ния, при­хо­дя­щего также через Деву. Как ослу­ша­ние было совер­шено жен­щи­ной, имев­шей мужа, но еще оста­вав­шейся без­брач­ной, так и Хри­стос родился от Марии, обру­чен­ной Иосифу, но сохра­нив­шей дев­ство.

Сама хри­сти­ан­ская Цер­ковь являла собой символ неве­сты Христа, сохра­няв­шей пре­ем­ствен­ную связь с Ветхим Заве­том. “Лия — ваш (обра­ще­ние к Три­фону-иудею — А. П.) народ и сина­гога, а Рахиль — наша цер­ковь. Хри­стос доныне служит за них и за рабов обеих(Быт 29)[33]. “Его (Христа — А. П.) неве­стой была цер­ковь”[34]. Однако свт. Ириней, ссы­ла­ясь на про­рока Осию (Ос 1:2), назы­вает народ, из кото­рого Цер­ковь была состав­лена, “женой-блуд­ни­цей”, то есть Хри­стос изби­рает людей не по их досто­ин­ствам, но с целью освя­тить падших: “Бог бла­го­во­лит взять цер­ковь, кото­рая будет освя­щена чрез обще­ние с сыном Бога…” (Свт. Ириней. Указ. соч. IV. 20. 12.). Помимо назван­ной отвле­чен­ной сим­во­лики, в “Пас­тыре” Ерма Цер­ковь нашла вопло­ще­ние в кон­крет­ных обра­зах; Ерму несколько раз явля­лась жен­щина под раз­ными видами: в первый раз — в образе ста­рицы, во второй — жен­щины с юным лицом, но стар­че­ским телом, в третий — более моло­дой, но с седыми воло­сами[35], в чет­вер­тый она была “разукра­шенная дева, как бы выхо­дя­щая из брач­ного чер­тога” (Там же. 4. 2. 1.). Ангел сказал Ерму о ста­рице: она есть цер­ковь Божия (Там же. 2. 4. 1.). Воз­раст же жен­щины сим­во­ли­зи­ро­вал сте­пень духов­ного совер­шен­ства состав­ляв­ших Цер­ковь, меру их при­бли­же­ния к Богу (Там же. 3. 11–13; 4. 2–3).

Сим­во­лика отра­жала двой­ствен­ное пред­став­ле­ние ран­не­хри­сти­ан­ской Церкви о жен­щине: она и подвигла Адама ко греху, согре­шив первой, и стала винов­ни­цей искуп­ле­ния; она же есть образ греш­ных и слабых людей, объ­еди­нен­ных в Цер­ковь, кото­рая, однако, став неве­стой Христа, являет собой “жену, обле­чен­ную в солнце” (Откр 12:1).

Фор­ми­ро­ва­ние обще­цер­ков­ного взгляда на жен­щину и ее место в рели­гии было свя­зано с лич­но­стью Самого Христа и Его отно­ше­нием к жен­щине во время Его земной жизни. Явле­ние вос­крес­шего Учи­теля в первую оче­редь именно миро­но­си­цам, а не апо­сто­лам, оче­видно, зна­ме­но­вало собой про­ще­ние пер­во­род­ного греха (Мф.28:9; Мк.16:9–11; Ин 20:1–2,14–18). Жен­щины же стали пер­выми вест­ни­цами Вос­кре­се­ния (Мф.28:8–10; Мк.16:7–11; Лк.24:9–11,22–24; Ин 20:1–2,17–18).

Хри­стос пора­жа­ется особой силе веры неко­то­рых женщин. О пома­зав­шей Его ноги миром Он сказал: “…Где ни будет про­по­ве­дано Еван­ге­лие сие в целом мире, ска­зано будет в память ее и о том, что она сде­лала” (Мф.26:13; Мк.14:9). После раз­го­вора с хана­не­ян­кой Иисус вос­клик­нул: “О, жен­щина! велика вера твоя…” (Мф.15:28). Первое же ука­за­ние на непо­сред­ствен­ное слу­же­ние женщин Христу встре­ча­ется в Еван­ге­лии от Матфея: “…Многие жен­щины <…> сле­до­вали за Иису­сом из Гали­леи, служа Ему; между ними были Мария Маг­да­лина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сынов Зеве­де­е­вых” (Мф.27:55–56; см. Мк.15:40–41). В чем именно заклю­ча­лась их помощь Христу, неиз­вестно. Оче­видно, что здесь не могло быть и речи о каком-то кано­ни­че­ски оформ­лен­ном слу­же­нии, поскольку Церкви как сло­жив­ше­гося инсти­тута еще не было. Видимо, слу­же­ние женщин Христу и Его после­до­ва­те­лям заклю­ча­лось в какой-то мате­ри­аль­ной под­держке, о чем и пишет еван­ге­лист Лука: “Жен­щины, кото­рых Он исце­лил от злых духов и болез­ней: Мария, назы­ва­е­мая Маг­да­ли­ною, из кото­рой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домо­пра­ви­теля Иро­дова, и Сусанна, и многие другие (жен­щины — А. П.) <…> слу­жили Ему (Христу и Его уче­ни­кам — А. П.) име­нием своим” (Лк. 8:2–3; ср. Мф.8:15). Помо­гать про­по­вед­ни­кам мате­ри­ально Иоанна имела воз­мож­ность, лишь сама будучи обес­пе­чен­ной за счет своего мужа, зани­мав­шего высо­кую долж­ность. Под сло­вами “слу­жили Ему име­нием своим” Лука мог под­ра­зу­ме­вать вовсе не трату каких-то боль­ших средств, а обыч­ную посиль­ную помощь совсем и не бога­тых женщин, бук­вально: “Слу­жили тем, что имели”. Так, теща апо­стола Петра после того, как была исце­лена Иису­сом, “встала и слу­жила им” (Мф. 8:15; Мк. 1:31; Лк. 4:39). Воз­можно, она при­го­то­вила еду или на какое-то время предо­ста­вила Христу свой дом, что может под­твер­дить ана­ло­гич­ный случай с Марфой, кото­рая “при­няла Его (Христа — А. П.) в дом свой” и “забо­ти­лась о боль­шом уго­ще­нии” (Лк.10:38,40). В другой раз в Вифа­нии “при­го­то­вили Ему (Христу — А. П.) вечерю, и Марфа слу­жила” (Ин 12:2). Марфа явила собой тип жен­щины, осу­ществ­ляв­шей прак­ти­че­скую дея­тель­ность. Хри­стос не отверг и не осудил дел Марфы, но выше них поста­вил созер­ца­тель­ное слу­же­ние Марии (Лк. 10:39–42), кото­рая пома­зала ноги Иисуса нар­до­вым миром и отерла их своими воло­сами (Ин. 11:2; 12:3–7). Этим она как бы пред­вос­хи­тила посту­пок Самого Христа, когда Он, желая пока­зать уче­ни­кам образ сми­ре­ния и долж­ного слу­же­ния друг другу, умыл им ноги (Ин. 13:1–15).

Несмотря на то, что Хри­стос с вели­кой похва­лой отзы­вался о вере отдель­ных женщин, Он не оста­вил каких-либо кон­крет­ных пред­пи­са­ний отно­си­тельно их ста­туса в буду­щем орга­низме Церкви, а только обо­зна­чил его в общих чертах. Иисус не вклю­чил женщин в число апо­сто­лов и, соот­вет­ственно, их пре­ем­ни­ков, кото­рыми в после­ду­ю­щую эпоху мыс­ли­лись свя­щен­но­слу­жи­тели, но не отвер­гал помощь женщин в быту, свя­зан­ную с бла­го­устрой­ством земной жизни апо­сто­лов, хотя сами по себе подоб­ные дела Он ставил ниже устрем­лен­но­сти к Богу. Лишь един­ство внеш­него и внут­рен­него слу­же­ний, вопло­щен­ное в обра­зах двух сестер Марфы и Марии, фак­ти­че­ски опре­де­лит даль­ней­шее раз­ви­тие цер­ков­ной дея­тель­но­сти женщин. Уже изна­чально в ранних хри­сти­ан­ских общи­нах их было много. “Веру­ю­щих же более и более при­со­еди­ня­лось к Гос­поду, мно­же­ство мужчин и женщин” (Деян 5:14). “Но, когда пове­рили Филиппу <…> то кре­сти­лись и муж­чины и жен­щины” (Деян 8:12). Имена женщин, упо­ми­на­е­мых в “Дея­ниях” или посла­ниях апо­стола Павла, кото­рые участ­во­вали в жизни хри­сти­ан­ских общин, по боль­шей части либо еврей­ские: Тавифа (Деян 9:36–43), Мария (Деян 12:12–13), Мариам (Рим 16:6), — либо гре­че­ские: Фива (Рим 16:1–2), Три­фена, Три­фоса (Рим 16:12), Еводия, Син­ти­хия (Флп 4:2), Апфия (Флм 1:2), Хлоя (1Кор 1:11). Имя Пер­сида (Рим 16:12), хотя и гре­че­ское, но может ука­зы­вать на связь с более восточ­ными реги­о­нами, а Лидия (Деян 16:14) — на область в Малой Азии. Оба эти явных этни­кона, воз­можно, сви­де­тель­ство­вали о про­шлом раб­ском ста­тусе обеих женщин. Боль­шин­ство хри­сти­а­нок ранних общин состав­ляли, судя по именам, жен­щины, жившие в доста­точно узком реги­оне, охва­чен­ном про­по­ве­дью апо­сто­лов: часть Греции, часть Маке­до­нии, Малая Азия и Пале­стина. Апо­стол Павел назы­вает только трех хри­сти­а­нок, кото­рые носили чисто рим­ские имена и, оче­видно, жили в Риме: Юлия, Юния и Клав­дия (Рим 16:7,15; 2Тим 4:21), – не исклю­чено, что они были воль­но­от­пу­щен­ни­цами.

В связи с име­нами супру­гов Акилы и При­с­киллы при­ме­ни­тельно к Риму (Рим 16:4) и Эфесу (1Кор 16:19) упо­ми­на­ется домаш­няя цер­ковь. Эта чета могла объ­еди­нять вокруг себя какое-то коли­че­ство хри­стиан и являться особым стерж­нем общины. Супруги, услы­шав в эфес­ской сина­гоге про­по­ведь Апол­лоса, “при­няли его и точнее объ­яс­нили ему путь Гос­по­день” (Деян 18:26). Воз­можно, особое упо­ми­на­ние бла­го­дар­но­сти им от всех церк­вей из языч­ни­ков (Рим 16:4) также свя­зано с пер­во­на­чаль­ной мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­стью этой пары, — равно как и слу­же­ние Анд­ро­ника и Юнии, срод­ни­ков и соуз­ни­ков Павла, “про­сла­вив­шихся между Апо­сто­лами” (Рим 16:7), могло быть сов­мест­ным мис­си­о­нер­ством, поскольку про­сла­виться среди уче­ни­ков Христа можно было на том же поприще, на каком под­ви­за­лись и сами апо­столы. То есть жен­щины не были окон­ча­тельно отстра­нены от про­по­веди — она лишь не носила само­сто­я­тель­ный харак­тер, а осу­ществ­ля­лась ими сов­местно с их мужьями и в духе част­ных настав­ле­ний отдель­ным лицам.

В период первых веков хри­сти­ан­ства можно выде­лить несколько круп­ных групп женщин, обла­дав­ших опре­де­лен­ным цер­ков­ным ста­ту­сом: про­ро­чицы, ста­рицы, вдовы, диа­ко­ниссы и девы.

Про­ро­чицы^

Жен­щины-про­ро­чицы были известны еще в вет­хо­за­вет­ное время: Мариам, сестра Моисея и Аарона (Исх 15:20–21), Девора, судья Изра­иля (Суд 4:4–9,31), Олдама, жена Шал­лума (4Цар 22:14–20), Анна, мать Саму­ила (1Цар 2:10), нако­нец, Анна, дочь Фану­ила (Лк.2:36–38). Из них только Олдама гово­рила о буду­щих бед­ствиях — речь осталь­ных, в основ­ном, была свя­зана с про­слав­ле­нием Бога за какое-то бла­го­де­я­ние. Анна, мать Саму­ила, правда, упо­ми­нает о буду­щем Пома­зан­нике Божием, а другая Анна, увидев Христа, славит Бога за испол­не­ние древ­него обе­то­ва­ния. Однако Мессия не стал особым пред­ме­том жен­ских про­ро­честв, в отли­чие от книг про­ро­ков. Сущ­ност­ная сто­рона вет­хо­за­вет­ных пред­ска­за­ний в речах женщин прак­ти­че­ски не была затро­нута, что низ­во­дило их на уро­вень менее зна­чи­мых сви­де­тельств.

Мариам, Девора, Анна и Олдама были названы в молитве на постав­ле­ние диа­ко­ниссы в IV в. в Сирии. Они упо­ми­на­лись как испол­нен­ные Духом от Бога[36]. Оче­видно, для автора молитвы пример этих женщин был необ­хо­дим для дока­за­тель­ства древ­но­сти жен­ского слу­же­ния Богу и его бла­го­сло­вен­но­сти как во вре­мена Вет­хого Завета, так и после при­ше­ствия Христа.

С другой сто­роны, апо­стол Павел доста­точно жестко огра­ни­чил для женщин слу­же­ние слова: “Жена да учится в без­мол­вии, со всякою покор­но­стью; а учить жене не поз­во­ляю, ни власт­во­вать над мужем, но быть в без­мол­вии” (1Тим 2:11–12). Апо­стол запре­щал жен­щи­нам гово­рить на собра­ниях: “Жены ваши в церк­вах да молчат, ибо не поз­во­лено им гово­рить, а быть в под­чи­не­нии…” (1Кор 14:34). Про­ро­че­ство­ва­ние не могло увя­зы­ваться с долж­ност­ным слу­же­нием или под­чи­нен­ным ста­ту­сом женщин, поскольку явля­лось хариз­ма­ти­че­ским даром. А его Павел не отвер­гал: “Всякая жена, моля­ща­яся или про­ро­че­ству­ю­щая с откры­тою голо­вою, посты­жает свою голову” (1Кор 11:5), — то есть про­ро­че­ство­ва­ние женщин допу­стимо при соблю­де­нии опре­де­лен­ных усло­вий. Именно так и пони­мал Апо­стола свт. Ириней: “…В посла­нии к корин­фя­нам он наро­чито гово­рил о про­ро­че­ских даро­ва­ниях и знает мужчин и женщин, про­ро­че­ству­ю­щих в церкви” (Свт. Ириней. Против ересей. III. 11. 9.). У Филиппа-бла­го­вест­ника “были четыре дочери девицы, про­ро­че­ству­ю­щие” (Деян 21:9). Пал­ла­дий упо­ми­нал жившую в Египте деву Пиамун, кото­рая “удо­сто­и­лась дара про­ро­че­ского” и смогла пред­ви­деть напа­де­ние одной деревни на другую[37]. В целом в ранней хри­сти­ан­ской Церкви жен­ские про­ро­че­ство­ва­ния пред­став­ляли собой еди­нич­ные случаи, и упо­ми­на­ния о них доста­точно редки, поскольку с при­ше­ствием Христа вообще всякие про­ро­че­ские сви­де­тель­ства утра­чи­вают основ­ной смысл — пред­воз­ве­стие Мессии — и сво­дятся лишь к пред­ви­де­нию отдель­ных буду­щих собы­тий, “ибо все про­роки и закон про­рекли до Иоанна (Кре­сти­теля — А. П.)” (Мф.11:13).

Ста­рицы^

На бла­го­че­сти­вых ста­ри­цах по при­чине их житей­ского опыта и воз­раста лежала обя­зан­ность вос­пи­та­ния моло­дых женщин, о чем писал апо­стол Павел в посла­нии к Титу: “…Чтобы ста­рицы <…> не были кле­вет­ницы, не пора­бо­ща­лись пьян­ству, учили добру; чтобы вра­зум­ляли моло­дых (женщин — А. П. ) любить мужей, любить детей, быть цело­муд­рен­ными <…> покор­ными своим мужьям…” (Тит 2:3–5). То же под­твер­ждал Ориген, толкуя слова Павла об умы­ва­нии ног святых (1Тим 5:10): “Ста­ри­цам, как и стар­цам, пред­пи­сы­ва­лось быть настав­ни­ками в добрых делах”[38]. При этом настав­ле­ния стариц не обя­за­тельно могли быть свя­заны с сугубо интел­лек­ту­аль­ным или книж­ным обу­че­нием: “А у нас (хри­стиан — А. П.) вы най­дете людей необ­ра­зо­ван­ных, ремес­лен­ни­ков и стариц, кото­рые, правда, не в состо­я­нии дока­зать нашего учения словом, но делом под­твер­ждают его нрав­ствен­ную бла­го­твор­ность”[39]. Ста­рицы почи­та­лись за свой воз­раст и могли зани­мать особые места в собра­ниях: “…Дев­ствен­ницы, вдовы и ста­рицы пусть стоят или сидят впе­реди всех” (CA I. 57. 12.). Воз­можно, какую-то сход­ную прак­тику запре­щал Лаоди­кий­ский собор (между 343 и 381 гг.): “Не должно постав­лять в церкви так име­ну­е­мых стариц, или пред­се­да­тель­ниц”[40]. Непо­нятно, какого рода “постав­ле­ние” или “назна­че­ние” име­лось в виду в каноне; навряд ли здесь шла речь о долж­ност­ном слу­же­нии, – скорее всего, это были жен­щины, зани­мав­шие особые места и, воз­можно, при­сва­и­вав­шие непо­до­ба­ю­щие им функ­ции все­объ­ем­лю­щего учи­тель­ства. В таком духе данное пра­вило тол­кует и Матфей Вла­старь (XIV в.), видев­ший в этих ста­ри­цах супруг свя­щен­ни­ков: “…Жены пре­сви­те­ров не должны быть пре­сви­те­ри­дами”, то есть “пред­се­да­тель­ство­вать пред дру­гими в церкви жен­щи­нами, как бы име­ю­щие в себе чин учи­теля…”[41].

Несо­сто­я­тель­ные ста­рицы полу­чали от хри­стиан мате­ри­аль­ную помощь. “Кто на любовь или на пир <…> решился звать стариц <…> те пусть посы­лают к той, о кото­рой знают диа­коны как о бед­ству­ю­щей поча­сту <…> Диа­ко­нам пусть дают в честь Христа вдвое против того, сколько дается каждой ста­рице”. Ту же часть, что и послед­няя, полу­чали чтец, певец и при­врат­ник (CA I. 28. 1,3–4.). Бл. Иеро­ним сове­то­вал Непо­ци­ану во время болезни лишь в край­нем случае поль­зо­ваться услу­гами таких обез­до­лен­ных женщин, кото­рые могли зани­маться прак­ти­че­ской бла­го­тво­ри­тель­но­стью с целью снис­кать себе про­пи­та­ние: “…Цер­ковь питает многих стариц, кото­рые могут и ока­зать тебе услугу, и полу­чить награду за свое слу­же­ние, так что самая болезнь твоя при­не­сет плод мило­стыни”[42].

Вдовы^

В Ветхом Завете юри­ди­че­ский статус вдовы еще не был четко опре­де­лен. О ней скла­ды­ва­ется общее впе­чат­ле­ние как о слабой и без­за­щит­ной жен­щине, постав­лен­ной в один ряд с сиро­тами и при­шель­цами, и боль­шая часть упо­ми­на­ний о вдовах свя­зана с недо­пу­сти­мо­стью непра­вед­ного суда по отно­ше­нию к ним. “Про­клят, кто пре­вратно судит при­шельца, сироту и вдову!” (Втор 27:19; ср. Втор 24:17). Бог пред­стает в каче­стве выс­шего Судии обез­до­лен­ных, Он “дает суд сироте и вдове, и любит при­шельца…” (Втор.10:18; ср. Пс.67:6; Сир.35:14), — а также хранит и под­дер­жи­вает их (Пс 145:9). Находя в Боге своего выс­шего покро­ви­теля, вдовы и сироты могли отда­вать свое иму­ще­ство на хра­не­ние в иеру­са­лим­ский храм. На вопрос цар­ского послан­ника о том, насколько велики сокро­вища этого храма, “пер­во­свя­щен­ник пока­зал, что это есть вве­рен­ное на сохра­не­ние иму­ще­ство вдов и сирот, и частью Гир­кана, сына Товии, мужа весьма зна­ме­ни­того…” (2Мак 3:10). Вдовы наряду с при­шель­цами, сиро­тами и леви­тами раз в три года имели право на деся­тую часть дохода каж­дого, кто соблю­дал Мои­сеев закон (Втор 14:28–29); вдовы могли после сбора урожая под­би­рать остатки снопов на поле (Втор 24:19; Руфь 2:2–3), а в садах — плоды маслин и вино­град­ных лоз (Втор: 24:20–21). Они полу­чали какие-то доб­ро­воль­ные даяния в честь празд­ни­ков седмиц (Втор 16:10–11) и кущ (Втор 16:13–14). По собы­тиям сере­дины II в. до Р. Х. известно, что обез­до­лен­ные полу­чали опре­де­лен­ную часть воен­ной добычи: “После суб­боты, уделив из добычи увеч­ным, вдовам и сиро­там, осталь­ное (пред­во­ди­тель­ству­е­мые Иудой Мак­ка­веем — А. П.) раз­де­лили между собою…” (2Мак.8:28; см. также 2Мак 8:30). Состо­я­ние без­бра­чия, а соот­вет­ственно, и вдов­ства в Ветхом Завете не счи­та­лось бла­го­при­ят­ным для жен­щины[43]. И ухва­тятся семь женщин за одного муж­чину в тот день и скажут: “Свой хлеб будем есть и свою одежду будем носить, только пусть будем назы­ваться твоим именем, — сними с нас позор” (Ис 4:1). После смерти мужа вдова могла вер­нуться в дом своего отца (Быт 38:11; Лев 22:13). Согласно закону леви­рата, чтобы не пре­секся род умер­шего, на вдове должен был жениться его брат (Втор 25:5–10; Быт 38:8). Только пер­во­свя­щен­ник не мог взять в супруги вдову (Лев 21:14).

Такое пред­став­ле­ние о вдовах сохра­ня­лось и в ново­за­вет­ную эпоху. “Чистое и непо­роч­ное бла­го­че­стие пред Богом и Отцем есть то, чтобы при­зи­рать сирот и вдов в их скор­бях…” (Иак 1:27). В завер­ше­ние притчи о непра­вед­ном судье, согла­сив­шемся помочь вдове по ее неот­ступ­ным прось­бам, Хри­стос сказал: “Бог ли не защи­тит избран­ных Своих, вопи­ю­щих к Нему день и ночь…” (Лк.18:7). Оче­видно, в среде ново­об­ра­щен­ных из евреев сохра­ня­лась тра­ди­ция мате­ри­аль­ной под­держки вдов: “…Про­изо­шел у Елли­ни­стов (ново­обращенных евреев из язы­че­ских стран — А. П.) ропот на Евреев за то, что вдо­вицы их пре­не­бре­га­емы были в еже­днев­ном раз­да­я­нии потреб­но­стей” (Деян 6:1).

Хотя ветхо- и ново­за­вет­ные тра­ди­ции схо­дятся на том, что вдовы — лич­но­сти бедные и без­за­щит­ные, однако в Еван­ге­лиях под­чер­ки­ва­ется не столько их есте­ствен­ное состо­я­ние как женщин, поте­ряв­ших мужей, сколько их угод­ная Богу жизнь. Заме­тив, как бедная вдова пожерт­во­вала в хра­мо­вую сокро­вищ­ницу две лепты, Хри­стос сказал, что она “поло­жила больше всех <…> ибо все клали от избытка своего, а она от ску­до­сти своей поло­жила все, что имела, все про­пи­та­ние свое” (Мк.12:43–44; ср. Лк.21:3–4). Такое пред­став­ле­ние о неко­то­рых вдовах встре­ча­ется в Ветхом Завете, о чем сви­де­тель­ствуют при­меры Руфи (Руфь 1:4–5,16–17) или Иудифи (Иудифь 8:2,6,8; 9), однако с при­ше­ствием Христа само отно­ше­ние к без­бра­чию корен­ным обра­зом меня­ется: “…Есть скопцы, кото­рые сде­лали сами себя скоп­цами для Цар­ства Небес­ного” (Мф.19:12). И это состо­я­ние при­зна­ется апо­сто­лом Павлом не только не низким или поро­ча­щим жен­щину, но и наи­луч­шим для слу­же­ния Богу, поскольку “не­замужняя забо­тится о Гос­под­нем, как уго­дить Гос­поду, чтобы быть святою и телом и духом” (1Кор 7:34). “Без­брач­ным же и вдовам говорю: хорошо им оста­ваться, как я” (1Кор 7:8).

В Первом посла­нии к Тимо­фею апо­стол Павел дает кон­крет­ные пред­пи­са­ния отно­си­тельно вдов. “Истин­ная вдо­вица и оди­но­кая наде­ется на Бога и пре­бы­вает в моле­ниях и молит­вах день и ночь <…> Вдо­вица должна быть изби­ра­ема не менее, как шести­де­ся­ти­лет­няя, бывшая женою одного мужа, извест­ная по добрым делам, если она вос­пи­тала детей, при­ни­мала стран­ни­ков, умы­вала ноги святым, помо­гала бед­ству­ю­щим <…> Моло­дых же вдовиц не при­ни­май, ибо они <…> желают всту­пить в брак <…> Если какой верный или верная имеет вдов, то должны их доволь­ство­вать и не обре­ме­нять Церкви, чтобы она могла доволь­ство­вать истин­ных вдовиц” (1Тим 5:5,9–11,16). Но бедная вдова, сама нахо­дясь на ижди­ве­нии Церкви, мате­ри­ально не могла помо­гать стран­ни­кам, святым и бед­ство­вав­шим. Отсюда можно пред­по­ло­жить, что Цер­ковь выде­ляла сред­ства огра­ни­чен­ному кругу вдов, кото­рые неко­гда зани­ма­лись бла­го­тво­ри­тель­но­стью, еще будучи обес­пе­чен­ными. Ныне же они полу­чают про­пи­та­ние лишь в память об уже совер­шен­ных делах. Об этом сви­де­тель­ствует и то, что Павел в 10 стихе гово­рит о дея­тель­но­сти вдов лишь в про­шед­шем вре­мени. Воз­мож­ность вступ­ле­ния в данную группу огра­ни­чи­ва­лась воз­раст­ным цензом — 60 лет, что вполне понятно, поскольку на жен­щине, умуд­рен­ной годами и имев­шей детей или внуков, есте­ственно лежала обя­зан­ность их вос­пи­та­ния. В этом воз­расте вдовы, в отли­чие от моло­дых женщин, обычно в брак не всту­пают, но, не обре­ме­нен­ные супру­же­ской жизнью, имеют воз­мож­ность много молиться, и молит­вен­ное слу­же­ние ста­вится Павлом на первое место перед прак­ти­че­ской дея­тель­но­стью: при­ня­тием стран­ни­ков и помо­щью бед­ству­ю­щим.

Трудно ска­зать, насколько отве­чала выше­опи­сан­ным прин­ци­пам община вдов, кото­рой, оче­видно, руко­во­дила Тавифа (Дорка), вос­кре­шен­ная по молит­вам Петра (Деян 9:36–43). Труд вдов в Иоппии был орга­ни­зо­ван по про­фес­си­о­наль­ному при­знаку: “Все вдо­вицы со сле­зами пред­стали перед ним (Петром — А. П.), пока­зы­вая рубашки и платья, какие делала Серна, живя с ними” (Деян 9:39), — но может быть, их дея­тель­ность не огра­ни­чи­ва­лась только этим, так как Тавифа “была испол­нена добрых дел и тво­рила много мило­стынь” (Деян 9:36), она могла высту­пать и как рабо­то­да­тель, предо­став­ляя бедным вдовам воз­мож­ность самим зара­ба­ты­вать на жизнь.

Новый Завет насле­дует от Вет­хого пред­став­ле­ние о вдове как о слабой и без­за­щит­ной жен­щине, нуж­да­ю­щейся в под­держке. Однако само состо­я­ние без­бра­чия и вдов­ства уже при­зна­ется наи­луч­шим для дости­же­ния Небес­ного цар­ства. Вдовы, в силу своей бед­но­сти, полу­чали от Церкви под­держку напо­до­бие той, что пред­пи­сы­ва­лась Мои­се­е­вым зако­ном, — но далеко не все, поскольку апо­стол Павел жестко огра­ни­чи­вает их воз­раст, обсто­я­тель­ства про­шлого брака и сте­пень бла­го­че­стия. Цер­ковь была не в состо­я­нии содер­жать боль­шое коли­че­ство вдов, чем можно объ­яс­нить стро­гость их отбора, а также пред­пи­са­ние Апо­стола другим хри­сти­а­нам помо­гать вдовам, кото­рые явля­лись их близ­кими или же род­ствен­ни­цами. Равным обра­зом Павел сове­тует моло­дым вдовам выхо­дить замуж (1Тим 5:14) не только из-за их лег­ко­мыс­лен­ного пове­де­ния, но и потому, что новый брак давал им воз­мож­ность полу­чить обес­пе­че­ние за счет мужа.

В восточ­ной Церкви пред­став­ле­ние о вдовах как об обез­до­лен­ных людях сохра­ня­лось и в послеа­по­столь­ское время. Рас­пре­де­ле­нием помощи вдовам от лица Церкви ведал епи­скоп: “…Собран­ное хра­нится у пред­сто­я­теля, а он имеет попе­че­ние о сиро­тах и вдовах…”[44]. На более низком иерар­хи­че­ском уровне помощь вдовам могли раз­да­вать пре­сви­теры, кото­рые “должны <…> посе­щать вся­кого немощ­ного, не пре­не­бре­гать вдов или нищего…”[45]. В IV в. обя­зан­ность содер­жа­ния вдов берет на себя госу­дар­ство в лице импе­ра­тора и област­ных пра­ви­те­лей. Кон­стан­тин после собора в Никее в 325 г. пове­лел област­ным началь­ни­кам “достав­лять в каждом городе гото­вое содер­жа­ние лицам, обрек­шим себя на все­гдаш­нее дев­ство и вдов­ство <…> Третья часть такого содер­жа­ния достав­ля­ется им и доныне (сер. V в. — А. П.)”[46]. Воз­можно, опре­де­лен­ный круг вдов имел цер­ков­ный статус и пред­став­лял собой некую орга­ни­за­цию. В нее уже во II в. могли вхо­дить не только вдовы, но и жен­щины, под­ви­зав­ши­еся в хра­не­нии дев­ства, что и сбли­жало их с вдо­вами. Таких вдов скорее всего имел в виду свт. Игна­тий, когда писал: “При­вет­ствую <…> дев­ствен­ниц, име­ну­е­мых вдо­вами”[47]. Слово “дева” в данном отрывке как бы отте­няло особое цело­муд­рие без­брач­ной жизни вдов. При совер­ше­нии литур­гии епи­скоп при­но­сил бес­кров­ную Жертву о “епи­ско­пах, пре­сви­те­рах, диа­ко­нах, ипо­ди­а­ко­нах, чтецах, певцах, девах, вдовах, миря­нах…” (CA VIII. 12. 43–44; 10. 10; Did. II. 26. 2–4.). После кли­ри­ков и мужчин, испол­няв­ших цер­ков­ное слу­же­ние, при­ча­ща­лись диа­ко­ниссы, девы и вдовы, и только потом — дети и весь народ (CA VIII. 13. 14.). В собра­нии хри­стиан вдовы в силу своего воз­раста и почета, кото­рый им ока­зы­вался, зани­мали одно из первых мест: “Дев­ствен­ницы и вдовы, и ста­рицы пусть стоят или сидят впе­реди всех” (CA II. 57. 12; Did. II. 57. 8.). Под “всеми”, видимо, под­ра­зу­ме­ва­лись только жен­щины, поскольку во время собра­ния соблю­да­лось раз­де­ле­ние храма на жен­скую и муж­скую поло­вины[48]. Сам харак­тер помощи, кото­рую полу­чали вдовы, также сви­де­тель­ство­вал о том, что эти жен­щины пред­став­ляли собой цер­ков­ную орга­ни­за­цию. Согласно “Поста­нов­ле­ниям апо­столь­ским”, хри­сти­а­нам пола­га­лось отда­вать начатки на содер­жа­ние епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов, “а всякую деся­тину при­но­сить на про­пи­та­ние прочих кли­ри­ков и дев­ствен­ниц, и вдов, и угне­тен­ных бед­но­стью…” (VIII. 30. 1–2.). В “Дидас­ка­лии” посо­бие, пола­гав­ше­еся вдове, опре­де­ля­лось как в два раза мень­шее, чем посо­бие пре­сви­тера, диа­кона и чтеца (II. 28. 3–5.). Оно выда­ва­лось во время агап, на кото­рые бла­го­тво­ри­тели при­гла­шали вдов и куда епи­скоп при­сы­лал испы­ты­вав­ших нужду (II. 28. 1.). Вдовы полу­чали мате­ри­аль­ную помощь не только как бедные, но и как зани­мав­шие некое поло­же­ние в Церкви. Они, подобно кли­ри­кам, имели право не просто на доб­ро­воль­ную, но и на обя­за­тель­ную под­держку в опре­де­лен­ных раз­ме­рах.

При­ня­тие в ука­зан­ную группу опи­сы­ва­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: “…Вдова не руко­по­ла­га­ется, но если она издавна поте­ряла мужа и жила цело­муд­ренно и без­уко­риз­ненно и отлично зани­ма­лась домаш­ним <…> то да при­мется в сонм вдов” (CA VIII. 25.). В общину вклю­ча­лись вдовы, ранее состо­яв­шие только в одном браке и в воз­расте не менее 60 лет (CA III. 1. 1; 3. 1.). За доб­ро­воль­ное вступ­ле­ние во второй брак свт. Васи­лий Вели­кий считал необ­хо­ди­мым жен­щину, вклю­чен­ную в число вдов, отлу­чать от При­ча­стия[49].

В адми­ни­стра­тив­ном плане вдовы под­чи­ня­лись кли­ри­кам и диа­ко­нис­сам: “…Должны быть сте­пенны, покорны епи­ско­пам и пре­сви­те­рам, и диа­ко­нам, а сверх того — диа­ко­нис­сам…” (CA III. 8. 1; Did. III. 8. 1.). Вдове сле­до­вало отли­чаться пра­вед­ным обра­зом жизни: быть крот­кой, мол­ча­ли­вой, негнев­ной, не кле­вет­ни­цей[50], — и упо­до­биться бла­го­че­сти­вым вдовам Вет­хого Завета: Иудифи, Анне или вдове из Сарепты Сидон­ской[51]. Эти каче­ства и харак­те­ри­зуют хри­сти­ан­ских вдов, потому что “не имя вдов­ства введет их в цар­ствие, но истин­ная вера и пра­вед­ные дела” (CA III. 12. 2.). Основ­ной обя­зан­но­стью вдов при­зна­ва­лось молит­вен­ное слу­же­ние, кото­рое вос­при­ни­ма­лось совре­мен­ни­ками как при­не­се­ние духов­ной жертвы Богу, из-за чего вдов и назы­вали “жерт­вен­ни­ком” или его подо­бием[52]. С совер­ше­нием молитвы был связан обычай воз­ло­же­ния рук, напри­мер, во время болезни: “А ты, свое­воль­ная вдова,— ты видишь вдов, твоих еди­но­мыш­лен­ниц, или твоих бра­тьев в болезни, но ты не забо­тишься о твоих членах, чтобы (за них) поститься, молиться, воз­ла­гать руку и посе­щать их, а пред­став­ля­ешься боль­ной и несво­бод­ной…” (Did. III. 8. 3.).

Слу­же­нием слова вдовы обла­дали в весьма огра­ни­чен­ных раз­ме­рах, то есть могли давать необ­хо­ди­мые общие разъ­яс­не­ния хри­сти­ан­ских дог­ма­тов. “Кто желает огла­ситься дог­ма­тами бла­го­че­стия, тех пусть отсы­лает она (вдова — А. П.) к началь­ни­кам, а сама пусть отве­чает только то, что отно­сится к испро­вер­же­нию заблуж­де­ния о мно­го­бо­жии <…> о прочем же ничего пусть не отве­чает опро­мет­чиво…” (CA III. 5. 3–4.). Без доз­во­ле­ния епи­скопа вдове не раз­ре­ша­лось гово­рить “с кем-либо с целью обра­ще­ния” (Did. III. 8. 1.). Ука­за­нием на какую-либо бла­го­тво­ри­тель­ную дея­тель­ность вдов могут слу­жить слова Псевдо-Игна­тия: “При­вет­ствую отряд дев, строй вдов, помо­щью кото­рых поль­зо­вался и я”[53]. Воз­можно, вдовы в помощь другим зани­ма­лись руко­де­лием. “А когда берется она (вдова — А. П.) за шерсть, то пусть берется за нее для того, чтобы лучше другим помочь, нежели себе удо­вле­тво­рить в чем…” (CA III. 7. 8.). Веро­ятно, вдовы могли посе­щать заклю­чен­ных в тюрь­мах хри­стиан, как это было в случае с обман­щи­ком Про­теем, выда­вав­шим себя за хри­сти­а­нина: у тюрьмы, где он нахо­дился “с самого утра можно было видеть <…> каких-то старух, вдов, детей-сирот”[54].

В алек­сан­дрий­ской Церкви вдовам, согласно Ори­гену, не сле­до­вало всту­пать во второй раз в брак: “…Не только блуд, но и второй брак лишают цер­ков­ного досто­ин­ства (ecclesiasticis dignitatibus), — таким обра­зом, ни епи­скоп, ни пре­сви­тер, ни диакон, ни вдова не могут второй раз всту­пать в супру­же­ство…”[55]. С свя­щен­но­слу­жи­те­лями вдов объ­еди­нял лишь запрет Ори­гена на второе супру­же­ство. Согласно его тол­ко­ва­нию на молитву Гос­подню, все люди в своем роде — долж­ники Бога и ангела-хра­ни­теля, перед кото­рыми имеют опре­де­лен­ные обя­зан­но­сти: “Кроме этих более общих, осо­бен­ные обя­зан­но­сти имеет еще вдова, при­з­ре­ва­е­мая цер­ко­вью”, а другие — диакон, пре­сви­тер и епи­скоп[56]. В данном случае Ориген, хотя прямо и не ссы­лался на Павла, мог иметь в виду 5 гл. из Пер­вого посла­ния к Тимо­фею. Ком­мен­ти­руя слова апо­стола о необ­хо­ди­мо­сти вдове умы­вать ноги святым (1Тим 5:10), Ориген писал: “Они (вдовы — А. П.) умы­вают ноги святым словом духов­ного учения <…> Он (апо­стол — А. П.) желает, чтобы были жен­щины, учащие добру, чтобы уве­ще­вали к цело­муд­рию и даже не моло­дых людей, а совсем юных дев <…> чистоте, любви к своим детям”[57]. Оче­видно, 1Тим 5 под­ра­зу­ме­вал и Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, когда гово­рил: “Но есть в свя­щен­ном Писа­нии мно­же­ство запо­ве­дей, пред­на­зна­чен­ных для отдель­ных лиц: для епи­ско­пов, пре­сви­те­ров, диа­ко­нов, для вдов…”[58].

Ориген и Кли­мент пишут о вдовах только в связи с тол­ко­ва­ни­ями апо­столь­ских посла­ний, отно­ся­щихся к уже ушед­шей эпохе. Однако их упо­ми­на­ния каких-то осо­бен­ных вдов отра­жали реалии алек­сан­дрий­ской Церкви начала III в. — оба экзе­гета рас­смат­ри­вали совре­мен­ный им инсти­тут вдов как ухо­дя­щий своими кор­нями в апо­столь­скую эпоху, и неиз­вестно, пред­став­лял ли он собой опре­де­лен­ную цер­ков­ную орга­ни­за­цию или нет. В Север­ной Африке тако­вая, оче­видно, суще­ство­вала в Кар­фа­гене, что видно из слов Тер­тул­ли­ана. “…Ты (обра­ще­ние к свя­щен­нику — А. П.) ста­нешь <…> при­сту­пать к испол­не­нию Святых Таин, совер­ша­е­мых руками свя­щен­ника еди­но­брач­ного, а может быть, и дев­ствен­ника, окру­жен­ного еди­но­брач­ными вдо­вами”[59]. “Ты же, при­ни­мая в церкви пока­я­ние пре­лю­бо­дея <…> повер­га­ешь его на сере­дине ниц во вре­тище и пепле, в стыде и страхе перед вдо­вами, перед пре­сви­те­рами…”[60]. Тер­тул­лиан, ссы­ла­ясь на авто­ри­тет апо­стола, писал, что в число вдов должны при­ни­маться жен­щины, бывшие заму­жем лишь один раз и старше 60 лет[61]. Из этого пра­вила были и исклю­че­ния: “Мне допод­линно известно, что где-то в число вдов вклю­чена дева, кото­рой нет даже 20 лет. Если епи­скоп должен был подать ей какое-то уте­ше­ние, он мог бы предо­ста­вить его иным обра­зом, не затра­ги­вая ува­же­ния к (цер­ков­ному) порядку, с тем, чтобы такое чудо, если не ска­зать чудище, не обра­щало на себя вни­ма­ние в церкви”[62]. Под “уте­ше­нием” апо­ло­гет мог под­ра­зу­ме­вать мате­ри­аль­ную помощь вдовам. Оче­видно, о сход­ном случае писал ранее епи­скоп Игна­тий в посла­нии к смир­ня­нам (см. выше). То есть при вклю­че­нии в число вдов воз­раст и есте­ствен­ное состо­я­ние вдов­ства не всегда учи­ты­ва­лись — при­ни­ма­лись во вни­ма­ние мате­ри­аль­ная нужда жен­щины и ее доб­ро­де­тель­ная цело­муд­рен­ная жизнь. В другом кано­ни­че­ском сбор­нике из Кар­фа­гена функ­ции вдов опре­де­ля­лись более четко: “Вдовы или мона­хини (viduae vel sanctimoniales), изби­ра­е­мые для слу­же­ния при кре­ще­нии женщин, должны быть настолько под­го­тов­лены к своей долж­но­сти, чтобы могли тол­ково и рас­су­ди­тельно настав­лять неве­же­ствен­ных и про­стых женщин в том, как сле­дует во время кре­ще­ния отве­чать на вопросы совер­ша­ю­щего таин­ство и как, вос­при­няв оное, жить”[63]. Обя­зан­но­сти этих женщин пере­чис­ля­лись в “Цер­ков­ных кано­нах апо­сто­лов”: “…Вдов постав­ля­ется три: две пре­бы­вают в молитве за всех, нахо­дя­щихся в иску­ше­нии, а также (ставят­ся) ради откро­ве­ний, если в них есть потреб­ность”. Третья вдова названа диа­ко­нис­сой[64]. То, что в хри­сти­ан­ской общине пола­га­лось кон­крет­ное число вдов, могло сви­де­тель­ство­ва­вать об их сфор­ми­ро­вав­шемся цер­ков­ном ста­тусе в орга­низме Церкви. В “Апо­столь­ском пре­да­нии” Иппо­лита обряд назна­че­ния вдов описан более подробно. “Вдова же при своем воз­ве­де­нии не руко­по­ла­га­ется <…> Не воз­ла­га­ется же на нее рука потому, что она не при­но­сит жертву и не имеет литур­ги­че­ского слу­же­ния. Руко­по­ло­же­ние совер­ша­ется над кли­ри­ками бла­го­даря литур­ги­че­скому слу­же­нию. Вдова же воз­во­дится для молитвы, а это — дело всех”[65]. Вдовы при­рав­ни­ва­лись к боль­ным и бедным членам общины. “Если кто-нибудь полу­чил (Святые Дары — А. П.), чтобы отне­сти вдове или боль­ному, или тому, кто занят цер­ков­ными делами, то пусть отне­сет в тот же день, при­бав­ляя к тому, что было, и от своего, ибо хлеб бедных оста­вался у него” (Ibid., can. 24.). В связи с этим более обес­пе­чен­ные хри­сти­ане могли устра­и­вать для вдов бла­го­тво­ри­тель­ные тра­пезы (Ibid., can. 30.).

Поло­же­ние на Западе было сходно с ситу­а­цией в восточ­ной Церкви. Вдовы нуж­да­лись в мате­ри­аль­ной под­держке, и рас­пре­де­ле­нием этой мате­ри­аль­ной помощи ведали епи­скопы: “Деся­тая гора <…> озна­чает епи­ско­пов <…> кото­рые непре­станно покро­ви­тель­ство­вали бедным и вдовам”[66], — на более низком уровне, воз­можно, и диа­коны: “…Камни с пят­нами озна­чают диа­ко­нов, кото­рые худо про­хо­дили слу­же­ние, рас­хи­щая блага вдов и сирот…” (Там же. Виде­ния. 9. 26. 2.). Число пита­е­мых Цер­ко­вью вдов могло кон­кретно огра­ни­чи­ваться, что видно из письма папы Кор­не­лия (251–253). Он пишет, что в Церкви име­ется “больше полу­тора тысяч вдов и калек, кото­рых питает бла­го­дать Хри­стова”[67]. Среди вдов могли быть руко­во­ди­тель­ницы и настав­ницы. “…Ты (обра­ще­ние к Ерму — А. П.) напи­шешь две книги и одну отдашь Кли­менту, а другую — Грапте <…> Грапта же будет нази­дать вдов и сирот”[68]. Оче­видно, само по себе состо­я­ние вдов­ства для жен­щины не обя­за­тельно было свя­зано с полу­че­нием цер­ков­ной под­держки, что видно из сле­ду­ю­щей над­писи: “Дафна, вдова, кото­рая, прожив <…> цер­ковь ничем не отя­го­тила”[69], – это было вполне веро­ятно, если знат­ная жен­щина обла­дала какими-то сред­ствами для соб­ствен­ного про­пи­та­ния. Вдовы за цело­муд­рен­ную жизнь могли, наряду с девами, после своей смерти почи­таться как святые. В доста­точно позд­ней над­писи папы Пас­ха­лия I (817–824) в апсиде бази­лики св. Прак­се­дии на Эскви­лине было упо­мя­нуто 16 имен дев и вдов, мощи кото­рых в числе многих других были пере­не­сены в этот храм[70]. Статус вдов при­рав­ни­вался к поло­же­нию женщин, посвя­тив­ших себя Богу или давших обет. За похи­ще­ние послед­них, согласно тре­тьему Орле­ан­скому собору (538 г.), пре­ступ­ник карался изгна­нием из общины. Если же это дело совер­ша­лось с согла­сия жен­щины, то изго­ня­лась и она[71].

В хри­сти­ан­ской Церкви о вдове скла­ды­ва­ется вполне опре­де­лен­ное пред­став­ле­ние, в своей основе вос­хо­дя­щее к вет­хо­за­вет­ной тра­ди­ции. Вдова — жен­щина, лишен­ная воз­мож­но­сти добы­вать про­пи­та­ние соб­ствен­ными руками, а потому нуж­да­ю­ща­яся в цер­ков­ном содер­жа­нии. Цер­ковь не могла под­дер­жи­вать всех нуж­дав­шихся, поэтому отбор вдов был доста­точно стро­гим. Необ­хо­ди­мыми усло­ви­ями для вклю­че­ния в нее апо­стол Павел назы­вал доб­ро­де­тель­ную жизнь, посто­ян­ство в молитве, одно­бра­чие и пре­клон­ный воз­раст. Можно ска­зать, что в после­ду­ю­щее время эти тре­бо­ва­ния в своей основе соблю­да­лись по всей Церкви. То обсто­я­тель­ство, что вдовы, подобно свя­щен­но­слу­жи­те­лям, полу­чали цер­ков­ное содер­жа­ние, не всту­пали во второй брак и обя­заны были долго молиться, в какой-то мере сбли­жало их с кли­ри­ками, хотя и не вело к вклю­че­нию в клир. Прак­ти­че­ской бла­го­тво­ри­тель­но­стью вдовы фак­ти­че­ски не зани­ма­лись: основ­ным их слу­же­нием явля­лась молитва, а в ряде слу­чаев — настав­ле­ние других в хри­сти­ан­ской вере. Подоб­ные поуче­ния не были цер­ков­ной про­по­ве­дью, и пожи­лые вдовы имели право на них по при­чине воз­раста и опыта. Кроме того, само по себе хра­не­ние вдо­вами без­бра­чия при­зна­ва­лось цер­ков­ными авто­рами наи­луч­шим для жен­щины слу­же­нием. Эта идея ляжет в основу жизни хри­сти­ан­ских дев, а позд­нее — мона­хинь.

Диа­ко­ниссы в восточ­ной Церкви^

Досто­вер­ных све­де­ний о том, что жен­ский диа­ко­нат как орга­ни­зо­ван­ное слу­же­ние суще­ство­вал в Церкви в первые два века, нет, хотя в посла­ниях апо­стола Павла име­ется несколько мест, кото­рые иногда пони­ма­лись как упо­ми­на­ния о диа­ко­нис­сах. В 1Тим 3 Апо­стол пере­чис­лял каче­ства, какими должны были обла­дать епи­скопы и диа­коны, а также некие жен­щины: “Равно и жены[72] должны быть честны, не кле­вет­ницы, трезвы, верны во всем” (1Тим 3:11)[73]. В другом посла­нии ап. Павла встре­ча­ется уже кон­крет­ное упо­ми­на­ние жен­щины, испол­няв­шей некое слу­же­ние в хри­сти­ан­ской общине: “Пред­став­ляю вам Фиву, сестру нашу, слу­жи­тель­ницу[74] церкви Кен­х­рей­ской. При­мите ее для Гос­пода, как при­лично святым, и помо­гите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощ­ни­цею (aЫth prostЈtiV) многим и мне самому” (Рим 16:1–2). Кроме того, ряд иссле­до­ва­те­лей наде­ляет диа­ко­ни­че­скими функ­ци­ями вдов из 1Тим 5:9–10[75] и даже Тавифу (Деян 9:36–41)[76]. Однако в ново­за­вет­ную эпоху доста­точно сложно гово­рить о какой-то усто­яв­шейся тер­ми­но­ло­гии для цер­ков­ной иерар­хии, поскольку функ­ции послед­ней еще четко не опре­де­ли­лись. Ведь первые семь чело­век, избран­ные через воз­ло­же­ние рук на диа­кон­ское слу­же­ние (№ diakon…a) не были названы диа­ко­нами (Деян 6:1–6) — был опре­де­лен лишь харак­тер их дея­тель­но­сти: мате­ри­аль­ное попе­че­ние о членах общины, не свя­зан­ное с апо­столь­ской про­по­ве­дью. В других местах, где упо­ми­на­ются диа­коны (Флп 1:1; 1Тим 3:8–10,12), их кон­крет­ное слу­же­ние никак не опи­сы­ва­ется, — во всяком случае нельзя утвер­ждать, что оно носило литур­ги­че­ский харак­тер. Как выше было пока­зано, слу­же­ние женщин из окру­же­ния Христа не раз обо­зна­ча­лось гла­го­лом diakonљw. Неуди­ви­тельно, что и ап. Павел при­ме­ни­тельно к Фиве упо­тре­бил муж­ское про­из­вод­ное от этого гла­гола, кото­рое не увя­зы­ва­лось с каким-то кон­крет­ным слу­же­нием и не имело тер­ми­но­ло­ги­че­ской окраски, поскольку Апо­стол в посла­ниях более нигде дан­ного суще­стви­тель­ного не упо­треб­ляет. Однако позд­нее Фива могла мыс­литься одной из первых диа­ко­нисс, о чем сви­де­тель­ствует эпи­та­фия диа­ко­ниссы Софии с Мас­лич­ной горы в Иеру­са­лиме (ок. 2‑й пол. IV в.): “Здесь поко­ится раба и неве­ста Христа София, диа­ко­нисса, вторая Фива, почив­шая в мире 21 числа месяца марта в 11 год индикта…”[77] а также ком­мен­та­рий Псевдо-Иеро­нима на слова апо­стола о Фиве (Рим 16:1–2): “Так и сейчас на Востоке диа­ко­ниссы служат жен­щи­нам…”[78] Пра­во­слав­ная Цер­ковь до сих пор почи­тает Фиву как святую диа­ко­ниссу (память 316 сен­тября). Но подоб­ное пред­став­ле­ние о Фиве яви­лось след­ствием пере­не­се­ния позд­ней­ших реалий в раннюю ново­за­вет­ную эпоху. В данном случае речь скорее всего шла о помощи Фивы Апо­столу, ана­ло­гич­ной той, какую ока­зы­вали еван­гель­ские жен­щины Христу. Кроме того, Апо­стол мог пере­дать с Фивой свое Посла­ние к рим­ля­нам.

Что каса­ется вто­рого отрывка (1Тим 3:11), то его интер­пре­та­ция в каче­стве упо­ми­на­ния о первых диа­ко­нис­сах, видимо, также свя­зана с тол­ко­ва­ни­ями после­ду­ю­щего вре­мени: “Неко­то­рые пола­гают, что это (1Тим 3:11А. П.) ска­зано просто о жен­щи­нах, но <…> неспра­вед­ливо. Что, в самом деле, он (ап. Павел — А. П.) мог иметь в виду, встав­ляя в сере­дину своей речи несколько слов о жен­щи­нах? Гово­рит он здесь о таких жен­щи­нах, кото­рые обле­чены зва­нием диа­ко­нисс”[79]. “(Ап. Павел — А. П.) пове­ле­вает изби­рать их (женщин из 1Тим 3:11А. П.), подобно диа­ко­нам. Отсюда ясно, что он гово­рит о тех, кого до сих пор на Востоке назы­вают диа­ко­нис­сами”[80]. Оче­видно, свт. Иоанн Зла­то­уст и Псевдо-Иеро­ним под­ра­зу­ме­вали совре­мен­ных им диа­ко­нисс, в посла­нии же Апо­стола речь скорее всего шла о женах диа­ко­нов, поскольку в 8–10 ст. он опи­сы­вал каче­ства истин­ного диа­кона, а в 12 ст., то есть после 11 ст. о женах, доба­вил: “Диакон должен быть муж одной жены, хорошо управ­ля­ю­щий детьми и домом своим”. В про­тив­ном случае непо­ня­тен разрыв цель­ного отрывка о диа­ко­нах (8–12 ст.). К тому же, кроме упо­мя­ну­того отрывка о Фиве, в Новом Завете более нет ука­за­ний на женщин, испол­няв­ших диа­ко­ни­че­ское слу­же­ние по при­меру первых диа­ко­нов.

В начале II в. Плиний Млад­ший в одном из писем импе­ра­тору Траяну о хри­сти­а­нах сооб­щал, что счел “необ­хо­ди­мым под пыткой допро­сить двух рабынь, назы­вав­шихся при­служ­ни­цами” (Plin. Ep. X. 96. 8)[81]. Какое гре­че­ское слово Плиний пере­вел таким обра­зом — неиз­вестно, во всяком случае в более позд­них лати­но­языч­ных источ­ни­ках диа­ко­ниссы нико­гда не назы­ва­лись ministrж. Сложно гово­рить о том, выпол­няли ли эти рабыни диа­ко­ни­че­ские функ­ции, поскольку более ни один источ­ник II в. не дает све­де­ний о диа­ко­нис­сах.

Жен­ский орга­ни­зо­ван­ный диа­ко­нат впер­вые упо­ми­на­ется в “Дидас­ка­лии”, и опре­де­лен­ное пред­став­ле­ние о диа­ко­нис­сах можно соста­вить лишь по памят­ни­кам, отно­ся­щимся ко вре­мени после III в. В диа­ко­ниссы изби­ра­лась дева или вдова, бывшая один раз заму­жем. “Диа­ко­нис­сою же должна быть дева непо­роч­ная, а если не так, то по край­ней мере вдова одно­брач­ная, веру­ю­щая и почтен­ная”[82]. Соот­вет­ственно, она могла иметь детей[83]. В исклю­чи­тель­ном случае диа­ко­нис­сой ста­но­ви­лась и жена епи­скопа. Доб­ро­вольно раз­ве­дясь с мужем до его хиро­то­нии, она после посвя­ще­ния его в епи­скопы должна была уда­литься в мона­стырь и поль­зо­ваться содер­жа­нием от быв­шего супруга. “А если она ока­жется достой­ной, пусть будет про­из­ве­дена в досто­ин­ство диа­ко­ниссы”[84].

За нару­ше­ние диа­ко­нис­сой без­бра­чия свт. Васи­лий Вели­кий реко­мен­до­вал отлу­чать от при­ча­стия на семь лет: “Диа­ко­нисса, впав­шая в блуд с языч­ни­ком, должна быть допу­щена к пока­я­нию, а при­но­ше­ние доз­во­лено ей будет в вось­мой год, разу­ме­ется, если живет в чистоте” (Посл. 199 к Амфил., кан. 44.), — а Хал­ки­дон­ский собор ана­фе­мат­ство­вал[85]. Жен­щине до 40-лет­него воз­раста запре­ща­лось ста­но­виться диа­ко­нис­сой[86], а в 6‑й новелле (6 глава) кодекса Юсти­ни­ана уточ­ня­лось – воз­раст у диа­ко­нисс “не должен быть ни юным, ни зрелым, а уже потому склон­ным к греху, но годы их уста­нав­ли­ваем выше сред­них, при­мерно, в 50 лет…”. В кор­пусе Фео­до­сия (XVI. 2. 27) эта цифра уве­ли­чи­ва­лась еще на 10 лет: “Согласно апо­столь­скому пра­вилу в сооб­ще­ство диа­ко­нисс допус­ка­ется только жен­щина, достиг­шая 60 лет…”. Отсюда видно, что цер­ков­ное пре­да­ние пони­мало 1Тим 5:9–10 как пред­пи­са­ние ап. Павла о диа­ко­нис­сах. Соб­ственно, и Трулль­ский собор (40 кан.) рас­смат­ри­вал воз­раст в 40 лет в каче­стве отступ­ле­ния от этого пра­вила. “У боже­ствен­ного апо­стола напи­сано, что вдова должна быть изби­ра­ема к церкви 60 лет, а свя­щен­ные пра­вила пре­дали посвя­щать диа­ко­ниссу 40 лет, поскольку усмот­рели, что цер­ковь по бла­го­дати Божией стала крепче <…> и верные тверды и бла­го­на­дежны в соблю­де­нии боже­ствен­ных запо­ве­дей”. Если диа­ко­нисса все-таки посвя­ща­лась ранее 50-лет­него воз­раста, пред­пи­сы­ва­е­мого 6‑й новел­лой, то должна была постав­ляться в мона­стыре и жить там в уеди­не­нии (Iustinianus. Novellж. VI. 6.).

Наи­бо­лее раннее упо­ми­на­ние о харак­тере посвя­ще­ния диа­ко­ниссы вос­хо­дит к началу IV в. 19‑е пра­вило Никей­ского собора (325 г.) обя­зы­вало пере­кре­щи­вать обра­щав­шихся из пав­ли­ки­ан­ской ереси. Те из них, кто состоял в клире и был бес­по­ро­чен, могли вновь при­нять руко­по­ло­же­ние от пра­во­слав­ного епи­скопа. “То же поста­нов­ле­ние над­ле­жит соблю­дать и в отно­ше­нии к диа­ко­нис­сам и вообще ко всем, кото­рые чис­лятся в цер­ков­ном чине. Диа­ко­ниссы же, о кото­рых мы упо­мя­нули, только по внеш­но­сти при­чи­та­ются (к этому званию), так как не имеют на себе ника­кого руко­воз­ло­же­ния и могут счи­таться совер­шенно в числе мирян”. Оче­видно здесь речь шла о каких-то двух видах цер­ков­ного слу­же­ния, одно из кото­рых, соб­ственно, явля­лось свя­щен­ни­че­ским, поскольку клирик полу­чал право на него после руко­по­ло­же­ния (№ ceiroton…a). Во втором случае гово­ри­лось о низших цер­ков­но­слу­жи­те­лях, кото­рые могли и не вклю­чаться в клир в выше­ука­зан­ном смысле слова, поскольку не испол­няли свя­щен­ни­че­ских обя­зан­но­стей. Они полу­чали посвя­ще­ние дру­гого рода — руко­воз­ло­же­ние (№ ceiroJes…a). Фор­мально диа­ко­ниссы могли при­чис­ляться ко вто­рому чину цер­ков­но­слу­жи­те­лей, но при этом они ника­кого руко­воз­ло­же­ния не полу­чали, что в начале IV в. было скорее всего обу­слов­лено раз­мы­то­стью и нераз­ра­бо­тан­но­стью общего ста­туса моло­дой орга­ни­за­ции диа­ко­нисс в орга­низме Церкви.

В конце IV в. “Поста­нов­ле­ния апо­столь­ские” (VIII. 19–20) при­во­дят целую молитву на посвя­ще­ние диа­ко­нисс: “Ты, епи­скоп, воз­ложи на нее руки, в пред­сто­я­нии пре­сви­тер­ства, диа­ко­нов и диа­ко­нисс, и скажи: «Боже вечный <…> испол­ни­вый духа Мариам (Исх 15:20) и Девору (Суд 4:4), и Анну (Лк.2:36 или 1Цар.2:1–10), и Олдаму (4Цар.22:14–20) <…> иже и в скинии сви­де­тель­ства и в храме избра­вый хра­ни­тель­ниц святых врат Твоих, Сам призри на рабу Твою сию, избран­ную в слу­же­ние, и даждь ей Духа Свя­таго <…> ко еже достойне совер­шати вру­чен­ное ей дело в славу Твою…»”. Ряд источ­ни­ков ука­зы­вает на избра­ние диа­ко­нисс через воз­ло­же­ние рук[87]; причем само поня­тие “хиро­то­ния” должно было обла­дать внут­рен­ней гра­да­цией — при­ме­ни­тельно к жен­щи­нам, видимо, имело место посвя­ще­ние в низшую цер­ков­ную долж­ность, впо­след­ствии полу­чив­шее назва­ние хиро­те­сия (руко­воз­ло­же­ние), не давав­шее права непо­сред­ственно участ­во­вать в свя­щен­но­дей­ствии. В данный же период при фак­ти­че­ском раз­ли­чии цер­ков­ных сте­пе­ней, оче­видно, еще не суще­ство­вало тер­ми­но­ло­ги­че­ского раз­ли­чия, выра­бо­тан­ного позд­нее, для обо­зна­че­ния акта посвя­ще­ния в них. Напри­мер, термин № ceiroton…a(ordinatio) являлся в Новел­лах общим обо­зна­че­нием посвя­ще­ния в цер­ков­ную долж­ность, вплоть до епи­скопа, о чем сви­де­тель­ство­вало само назва­ние 6 – й Новеллы: “О том, как сле­дует постав­лять епи­ско­пов и осталь­ных кли­ри­ков…” (ceirotone‹sqai, ad ordinationem deduci). Данное поня­тие отра­жало сам факт избра­ния, про­из­во­див­ше­гося, оче­видно, через воз­ло­же­ние рук.

От позд­него вре­мени (ок. IX в.) дошел другой, более подроб­ный чин посвя­ще­ния диа­ко­нисс. Во время литур­гии жен­щина явля­лась в алтарь и пре­кло­няла голову перед епи­ско­пом. Тот воз­ла­гал на нее руку и читал молитву, после чего диакон про­из­но­сил екте­нию, во время кото­рой епи­скоп читал вторую молитву над посвя­ща­е­мой, затем нала­гал на ее шею под мафо­рием[88] диа­кон­ский орарь двумя кон­цами вперед. При­ча­стив диа­ко­ниссу, епи­скоп пода­вал жен­щине чашу, кото­рую та ста­вила на пре­стол[89].

В связи с тем, что диа­ко­ниссы выпол­няли опре­де­лен­ное цер­ков­ное слу­же­ние, они могли зани­мать какое-то место среди низших кли­ри­ков. “Бла­го­сло­ве­ния, состав­ля­ю­щие избы­ток в Тайнах (Св. Дары — А. П.), диа­коны, по мысли епи­скопа или пре­сви­те­ров, пусть раз­де­ляют клиру: епи­скопу — четыре части, пре­сви­теру — три части, диа­кону — две части, а прочим ипо­ди­а­ко­нам или чтецам, или певцам, или диа­ко­нис­сам — одну часть” (CA VIII. 31. 2.). Диа­ко­нисса не выпол­няла литур­ги­че­ские функ­ции в соб­ствен­ном смысле слова. “А что суще­ствует в церкви чин диа­ко­нисс, то это не для свя­щен­но­дей­ствия и не для пору­че­ния им чего-либо подоб­ного…” (Epiph. Pan. hжr. 79. 3. 6.). Диа­ко­нисса в цер­ков­ной иерар­хии стояла ниже диа­кона, кото­рый мог отлу­чать “ипо­ди­а­кона, чтеца, певца, диа­ко­ниссу, если потре­бу­ется это в отсут­ствие пре­сви­тера” (CA VIII. 28. 7.), то есть послед­ний мог являться непо­сред­ствен­ным руко­во­ди­те­лем диа­ко­ниссы. В общем адми­ни­стра­тив­ном плане диа­ко­нисса, оче­видно, под­чи­ня­лась епи­скопу. “Если кто к какому-либо кли­рику или монаху, или диа­ко­ниссе, или мона­хине, или отшель­нице имеет какой иск, то да уве­до­мит прежде свя­тей­шего епи­скопа, во власти кото­рого каждый из них в отдель­но­сти состоит” (Iustinianus. Novellж. CXXIII. 21.).

Диа­ко­ниссы помо­гали епи­ско­пам при кре­ще­нии женщин: диакон пома­зы­вал елеем лоб кре­стив­шейся, равно как и епи­скоп, воз­ла­гая руки на огла­шен­ную, пома­зы­вал лишь ее голову, а осталь­ные части тела — диа­ко­нисса, являв­ша­яся также и вос­при­ем­ни­цей кре­стив­шейся. Это совер­ша­лось для соблю­де­ния бла­го­при­ли­чия[90]. Диа­ко­ниссы должны были стоять у жен­ского входа в храм, в кото­ром суще­ство­вало раз­де­ле­ние на жен­ские и муж­ские поло­вины, имев­шие свои двери. О такой функ­ции сви­де­тель­ствуют и слова из молитвы на постав­ле­ние диа­ко­нисс, назван­ных “хра­ни­тель­ни­цами святых врат” (CA I. 57. 10; VIII. 20. 2; 28. 6.). Воз­можно, они вхо­дили в алтарь, хотя Лаоди­кий­ский собор (между 343 и 381 гг.) подоб­ную прак­тику для женщин отри­цал: “Не подо­бает жене вхо­дить в алтарь” (кан. 44). На прак­тике запрет Лаоди­кий­ского собора не всегда строго соблю­дался: напри­мер, свт. Гри­го­рий Бого­слов в над­гроб­ном слове своей сестре Гор­го­нии при­во­дил случай, когда она, “вос­поль­зо­вав­шись тем­но­той ночи”, чтобы исце­литься от тяже­лой болезни, при­па­дала к жерт­вен­нику и каса­лась его[91]. Впро­чем, подоб­ный посту­пок рас­смат­ри­вался как из ряда вон выхо­дя­щий. Для диа­ко­нисс же могло делаться какое-то исклю­че­ние. Во второй части закона, в начале кото­рого гово­ри­лось о юри­ди­че­ском ста­тусе диа­ко­ниссы, жен­щи­нам, остриг­шим волосы, запре­ща­лось “посе­щать чтимые всеми алтари” (Cod. Theodos. XVI. 2. 27.). Навер­няка в этом отрывке речь шла о жен­щи­нах, обла­дав­ших опре­де­лен­ным цер­ков­ным ста­ту­сом, так как не всякая жен­щина даже при соблю­де­нии опре­де­лен­ных правил могла вхо­дить в алтарь. Кроме того, согласно выше­при­ве­ден­ному чину IX в., посвя­ще­ние в диа­ко­ниссы про­из­во­ди­лось епи­ско­пом в самом алтаре.

Диа­ко­ниссы должны были посе­щать хри­сти­а­нок, нахо­див­шихся в язы­че­ских домах: “…Слу­ча­ется иногда, что в неко­то­рые дома нельзя послать к жен­щи­нам муж­чину-диа­кона из-за невер­ных, посему для успо­ко­е­ния помысла нече­сти­вых пошли туда жен­щину-диа­ко­ниссу” (CA III. 16. 1; Did. III. 12. 1, 4.). Воз­можно, этот род дея­тель­но­сти диа­ко­нисс был уна­сле­до­ван от тех времен, когда хри­сти­ан­ство еще не утвер­ди­лось повсе­местно, и жен­щины ста­но­ви­лись рас­про­стра­ни­те­лями нового учения в среде женщин. Так, Цельс, насме­ха­ясь над хри­сти­а­нами, гово­рил, что слу­ша­ю­щие новых про­по­вед­ни­ков “долж­ны оста­вить и отца, и учи­те­лей и в сопро­вож­де­нии женщин и своих сото­ва­ри­щей отпра­виться на жен­скую поло­вину дома или в порт­няжную мастер­скую <…> и здесь полу­чить совер­шен­ное знание…”[92]. Диа­ко­нис­сам могли даваться какие-то пору­че­ния цер­ков­ного ха­рактера: послед­няя из трех постав­ля­е­мых по “Кано­нам апо­сто­лов” вдов — “добрая диа­ко­нисса”, воз­держ­ная, при­но­ся­щая необ­хо­ди­мую весть пре­сви­те­рам…” (Can. Apost. eccl., can. 21.). Посе­ще­ния других домов были свя­заны и с уходом за боль­ными жен­щи­нами. “Она (диа­ко­нисса — А. П.) должна посе­щать боль­ных (женщин — А. П.) и обслу­жи­вать их всем, в чем они нуж­да­ются; она должна омы­вать выздо­рав­ли­ва­ю­щих от болезни” (Did. III. 2. (16). 4.).

Диа­ко­ниссы при­сут­ство­вали при бесе­дах част­ного харак­тера духов­ных лиц с жен­щи­нами. “…Ника­кая жен­щина да не при­хо­дит к диа­кону или епи­скопу без диа­ко­ниссы” (CA I. 26. 6.). Подоб­ные функ­ции нельзя назвать частью спе­ци­фи­че­ского слу­же­ния диа­ко­нисс: о сход­ной ситу­а­ции сооб­щало 47 пра­вило Кар­фа­ген­ского собора (419 г.) — там роль посред­ни­ков выпол­няли кли­рики или почтен­ные хри­сти­ане.

В целом дея­тель­ность диа­ко­нисс была свя­зана с жен­ской поло­ви­ной общин; они, напри­мер, имели право настав­лять хри­сти­а­нок. Это видно из слов Псевдо-Иеро­нима, кото­рый писал, что на Востоке диа­ко­ниссы по отно­ше­нию к другим жен­щи­нам обла­дали “слу­же­нием в слове”[93]. По своему поло­же­нию диа­ко­ниссы были постав­лены выше вдов. “…Вдовы должны быть сте­пенны, покорны епи­ско­пам и пре­сви­те­рам, и диа­ко­нам, а сверх того, — диа­ко­нис­сам…” Кроме того при пере­чис­ле­нии людей, обла­дав­ших каким-либо цер­ков­ным ста­ту­сом, диа­ко­ниссы назы­ва­лись перед вдо­вами и перед жен­щи­нами вообще (CA III. 8. 1; II. 26. 3; VIII. 13. 4.). Диа­ко­ниссы могли воз­глав­лять целые общины дев, о чем писал свт. Гри­го­рий Нис­ский: “И была некая жен­щина, сто­яв­шая во главе сонма дев в чине диа­ко­ниссы, Лам­па­дия было ей имя”[94]. Некая Ника­рета в Кон­стан­ти­но­поле “всегда ста­ра­лась бла­го­тво­рить втайне, так что не думала искать сте­пени диа­ко­ниссы и не согла­си­лась на избра­ние себя в насто­я­тель­ницы цер­ков­ных дев, хотя Иоанн (Зла­то­уст — А. П.) мно­го­кратно рас­по­ла­гал ее к этому”[95]. Оче­видно, подоб­ные общины дев ста­но­ви­лись ран­ними мона­ше­скими обще­жи­ти­ями. Палом­ница Этерия, прибыв в Селев­кию Исаврий­скую (IV в.), встре­тила там “святую диа­ко­ниссу Мар­фану <…> она управ­ляет мона­стыр­скими кельями апо­так­ти­тов, или дев­ствен­ниц”[96]. Упо­ми­на­ния диа­ко­нисс наряду с мона­хи­нями и отшель­ни­цами появ­ля­ются уже в VVI вв. В кодексе Фео­до­сия (V. 3. 1) статус иму­ще­ства скон­чав­ше­гося ого­ва­ри­вался при том усло­вии, что “какой-либо епи­скоп, или пре­сви­тер, или диакон, или ипо­ди­а­кон, или диа­ко­нисса, или клирик какого-нибудь дру­гого ранга, или монах, или жен­щина, пре­да­вав­ша­яся уеди­нен­ной жизни, умрет, не соста­вив заве­ща­ние…” В 123‑й новелле Юсти­ни­ана (37 гл.) упо­ми­на­лись муж­чины или жен­щины, кото­рые “всту­пают в мона­стырь и ста­но­вятся кли­ри­ками или диа­ко­нис­сами, или отшель­ни­цами…”, то есть сами диа­ко­ниссы могли быть мона­хи­нями, что также видно из при­мера Мар­фаны (см. выше).

В эпоху Юсти­ни­ана диа­ко­ниссы при­креп­ля­лись к опре­де­лен­ным храмам, где пола­га­лось необ­хо­ди­мое коли­че­ство слу­жи­тель­ниц. “…Поста­нов­ляем, чтобы в вели­ком свя­тей­шем храме (Константино­поля – А. П.) было не более <…> 40 диа­ко­нисс…” (Iustinianus. Novellж. III. 1). Спе­ци­аль­ный статут опре­де­лял коли­че­ство цер­ков­но­слу­жи­те­лей, кото­рое не раз­ре­ша­лось уве­ли­чи­вать “до тех пор, пока число пре­сви­те­ров, диа­ко­нов, диа­ко­нисс, ипо­ди­а­ко­нов <…> не будет сокра­щено до цифры, ука­зан­ной для каждой церкви отдель­ным ста­ту­том, кото­рый изна­чально был состав­лен стро­и­те­лем храма…” (Iustinianus. Novellж. III. 1; 2.). Это были своего рода “при­ход­ские диа­ко­ниссы” при храмах или мона­сты­рях.

Иму­ще­ствен­ное и соци­аль­ное поло­же­ние диа­ко­ниссы ока­зы­вало суще­ствен­ное вли­я­ние на харак­тер ее дея­тель­но­сти. Диа­ко­ниссы могли обла­дать соб­ствен­но­стью, и не малой, — она при отсут­ствии у жен­щины бли­жай­ших род­ствен­ни­ков впо­след­ствии отхо­дила к мона­стырю или храму, при кото­ром состо­яла диа­ко­нисса[97]. Знат­ной и бога­той была Олим­пи­ада; свт. Иоанн Зла­то­уст упре­кал ее за излиш­нюю трату средств: “…Для пользы нуж­да­ю­щихся умерь раз­дачу осталь­ного” (Созо­мен. Цер­ков­ная исто­рия. VIII. 9.). Воз­можно, ана­ло­гич­ными неуме­рен­ными рас­хо­дами бога­тых диа­ко­нисс и был вызван один из зако­нов кодекса Фео­до­сия (XVI. 2. 27.) от 21 июня 390 г.: “…Ника­ких укра­ше­ний и утвари, ника­кого золота и серебра и других знаков отли­чия слав­ного дома пусть она (диа­ко­нисса – А. П.) не рас­тра­чи­вает, при­крыв­шись (нуж­дами) веры, но пусть все в сохран­но­сти заве­щает своим детям или близ­ким <…> пусть не запи­сы­вает в наслед­ники ника­кой церкви, ника­кого кли­рика, ника­кого нищего”. Это поста­нов­ле­ние очень быстро было отме­нено другим (XVI. 2. 28.)[98].

На прямое запре­ще­ние диа­ко­нисс в отдель­ных частях восточ­ной Церкви ука­зы­вают армян­ский собор в Довине (527 г.): “Жен­щи­нам не доз­во­ля­ется испол­нять слу­же­ние диа­ко­нисс, ни при­слу­жи­вать при кре­ще­нии” (17 кан.), — и Иоанн Мосх в случае с иеру­са­лим­ским архи­епи­ско­пом Петром (524–546/550), кото­рый, узнав, что один из пре­сви­те­ров в мона­стыре близ Иеру­са­лима сму­ща­ется пома­зы­вать кре­стив­шихся женщин, “был пора­жен этим слу­чаем и решил было уже для сего дела избрать диа­ко­ниссу, но не сделал этого, потому что не доз­во­лял закон”[99]. Впро­чем, подоб­ные поста­нов­ле­ния нельзя назвать повсе­мест­ными, поскольку диа­ко­ниссы как дей­ству­ю­щие лица цер­ков­ной жизни упо­ми­на­ются позд­нее в VII в., на Трулль­ском соборе в Кон­стан­ти­но­поле. То же под­твер­ждает выше­при­ве­ден­ный чин посвя­ще­ния диа­ко­нисс IX в. Впро­чем, к ХII в. в Кон­стан­ти­но­поль­ской церкви посвя­ще­ний диа­ко­нисс уже не про­из­во­ди­лось, как писал кано­нист Валь­са­мон (1140–1195) в тол­ко­ва­нии на 15 поста­нов­ле­ние Хал­ки­дон­ского собора: “То, о чем гово­рится в насто­я­щем пра­виле, совер­шенно вышло из упо­треб­ле­ния, ибо ныне не посвя­щают диа­ко­нисс, хотя неко­то­рые отшель­ницы не в соб­ствен­ном смысле и назы­ва­ются диа­ко­нис­сами…”. Валь­са­мон осно­вы­вал исчез­но­ве­ние диа­ко­нисс на запрете жен­щи­нам вхо­дить в алтарь[100]. Для Матфея Вла­старя (XIV в.) жен­ское слу­же­ние — далеко ушед­шее про­шлое: “Какое тогда слу­же­ние в клире испол­няли диа­ко­ниссы, теперь почти никому неиз­вестно”[101], — хотя вплоть до этого вре­мени реально не при­ме­няв­шийся чин посвя­ще­ния и пере­пи­сы­вался на Афоне в отдель­ных евхо­ло­гиях.

Диа­ко­ниссы в запад­ной Церкви^

На Западе, как и на Востоке, диа­ко­нис­сам пред­пи­сы­ва­лось стро­гое без­бра­чие. “Жен­щины, кото­рые <…> при­ни­мают бла­го­сло­ве­ние диа­кон­ское, если явно пока­жут себя опу­стив­ши­мися до вто­рого брака, да будут изгнаны из общины”, но “после соде­лан­ного пока­я­ния да воз­вра­тятся…”[102]. Заклю­чив­шая “нече­сти­вый брак <…> пре­дала себя в оковы ана­фемы и будет осуж­дена на Страш­ном суде, а также отлу­чена от свя­того Тела и святой Крови Гос­пода…”. Впро­чем, если кая­лась, то свя­щен­ник был вправе нало­жить на нее епи­ти­мью[103]. Собор в Вормсе почти дословно повто­рил 15‑е пра­вило Хал­кидонского собора[104]. Диа­ко­нис­сами явля­лись вдовы: Эпа­он­ский собор упо­ми­нал “вдов, кото­рых назы­вают диа­ко­нис­сами”[105]. По ана­ло­гии с реа­ли­ями восточ­ной Церкви можно пред­по­ло­жить, что послед­ними ста­но­ви­лись и девы. В диа­ко­ниссы могли постав­ляться и пред­по­ла­га­е­мые супруги буду­щих епи­ско­пов. Св. Сергий, епи­скоп Равенн­ский, “вос­при­няв управ­ле­ние цер­ко­вью (между 743 и 752 гг. — А. П.) <…> неве­сту Евфи­мию <…> посвя­тил в диа­ко­ниссы”[106]. Собо­ром в Вормсе (73 кан.) запре­ща­лось “посвя­щать диа­ко­нисс до 40 лет…”. Две латин­ские над­писи кос­венно под­твер­ждают это пра­вило: диа­ко­нисса Фео­дора скон­ча­лась в 48 лет[107], а Даци­ана — в 45[108].

Посвя­ще­ние диа­ко­нисс обо­зна­ча­лось сло­вами ordino, ordinatio или их про­из­вод­ными[109], а также тер­ми­нами consecro, consecratio[110] и benedictio[111]. Неиз­вестно, насколько пра­во­мерно про­ве­де­ние ана­ло­гии, встре­ча­ю­щейся в Новел­лах Юсти­ни­ана, между поня­ти­ями ordinatio и № ceiroton…a, хотя скорее всего в запад­ной Церкви посвя­ще­ние диа­ко­нисс осу­ществ­ля­лось через воз­ло­же­ние рук. Так, епи­скоп Медард посвя­тил в диа­ко­ниссы Раде­гунду, “воз­ло­жив руку (manu superposita)” (Fortunatus. Vita S. Radegundis. XII. 28.). В Глоссе на 15‑й канон Хал­ки­дон­ского собора (IX в.) также гово­ри­лось, что диа­ко­нисса “посвя­ща­ется епи­ско­пом через воз­ло­же­ние рук (per manus impositionem)”. Benedictio, — в соб­ствен­ном смысле слова “бла­го­сло­ве­ние”,— имело место при посвя­ще­нии во все сте­пени клира[112]. Термин “бла­го­сло­ве­ние”, обо­зна­чав­ший лишь один из эле­мен­тов этой цере­мо­нии, мог пере­но­ситься на посвя­ще­ние в целом[113].

Веро­ятно, диа­ко­нис­сами ста­но­ви­лись неко­то­рые жен­щины из почтен­ных семей. Диа­ко­нисса Даци­ана до посвя­ще­ния была супру­гой кон­сула, а другая диа­ко­нисса Анна из вотив­ной над­писи имела брата, пап­ского каз­на­чея[114]. Cв. Раде­гунда была супру­гой короля Кло­таря I. В каче­стве отли­чи­тель­ного звания титул диа­ко­ниссы носили отдель­ные мона­хини. Когда Раде­гунда просит епи­скопа Медарда посвя­тить ее Богу, она, “войдя в риз­ницу (in sacrarium), обла­ча­ется в мона­ше­ское оде­я­ние (monachica veste)…”. После чего епи­скоп “посвя­тил ее в диа­ко­ниссы” (Fortunatus. Vita S. Radegundis. XII. 26. 28.). В 5‑м каноне Рим­ского собора пере­чис­ля­ются “пре­сви­тера (presbytera), диа­ко­нисса (diacona), нонна (nonna), мона­хиня (monacha)…”. Оче­видно, в данном списке пред­став­лена некая иерар­хия в среде мона­хинь[115]. Глосса на 15‑е пра­вило Хал­ки­дон­ского собора уточ­няет: “Диа­ко­нисса — это абба­тисса…”. Абеляр (XII в.), пере­чис­ляя долж­но­сти шести мона­хинь, необ­хо­ди­мых для управ­ле­ния мона­сты­рем, послед­ней при­во­дит диа­ко­ниссу, “кото­рую теперь назы­вают абба­тис­сой”[116]. В житии преп. Нила Нового (910‑1005) в момент входа этого свя­того в Рим упо­ми­на­лась диа­ко­нисса, “игу­ме­ния мона­стыря”, кото­рая, “собрав под­чи­нен­ных ей дев, вышла навстречу свя­тому”[117]. В ран­не­сред­не­ве­ко­вую эпоху диа­ко­ниссы могли вхо­дить в число кли­ри­ков, оче­видно, не испол­няв­ших литур­ги­че­ских функ­ций. За цер­ко­вью города Опорто (Пор­ту­га­лия) папа Бене­дикт VIII (1012–1024) утвер­дил при­ви­ле­гию “любого посвя­ще­ния епи­ско­пов, а также пре­сви­те­ров, диа­ко­нисс или ипо­ди­а­ко­нов”[118].

В галль­ской церкви словом диа­ко­нисса иногда озна­ча­лась жена диа­кона[119]. Воз­можно, в выше­упо­мя­ну­той над­писи по обету Анна была названа диа­ко­нис­сой, только поскольку явля­лась сест­рой диа­кона.

В чем заклю­ча­лась дея­тель­ность диа­ко­нисс в ранний период исто­рии запад­ной Церкви, неиз­вестно, поскольку вообще первое опре­де­лен­ное упо­ми­на­ние о них отно­сится лишь к 441 г. (1 Conc. Araus., can. 26.), да и оно свя­зано с запре­ще­нием жен­ского слу­же­ния. Согласно Глоссе, диа­ко­нисса посвя­ща­лась, чтобы обу­чать “всех хри­сти­а­нок вере и закону Божию”, но ниже гово­ри­лось: “…(подоб­ные жен­щины – А. П.) были и в вет­хо­за­вет­ное время, о тако­вой гово­рит и апо­стол: «Вдова изби­ра­ется не менее 60 лет», и такими были еван­гель­ские ста­рицы, (напри­мер) 80-летняя Анна”, — то есть правом настав­лять других, по мнению ком­мен­та­тора, поль­зо­ва­лись жен­щины бла­го­че­сти­вой жизни и пре­клон­ного воз­раста. К тому же данные све­де­ния отно­си­лись не соб­ственно к диа­ко­ниссе, а к абба­тиссе, кото­рая по роду своих обя­зан­но­стей как насто­я­тель­ница мона­стыря должна была выпол­нять функ­ции настав­ницы. Из кон­крет­ных дел диа­ко­нисс по эпи­та­фии Даци­аны известно, что послед­няя “много про­ро­че­ство­вала”, но этот дар нельзя назвать спе­ци­фи­че­ским для слу­же­ния диа­ко­нисс.

Сам факт того, что запрет диа­ко­нисс был неод­но­кратно повто­рен на несколь­ких собо­рах (Conc. Epaon., can. 21; 2 Conc. Aurel., can. 18.), сви­де­тель­ство­вал о непол­ном исчез­но­ве­нии этого слу­же­ния в Галлии в VVI вв. Более того, второй Орле­ан­ский собор, как бы мирясь с нали­чием женщин, “кото­рые вопреки запре­ще­ниям кано­нов при­ни­мают бла­го­сло­ве­ние диа­кон­ское”, пред­пи­сы­вал необ­хо­ди­мость для них без­бра­чия[120]. Из ком­мен­та­рия Псевдо-Иеро­нима (VI в.) уже видно, что ему неиз­вестны диа­ко­ниссы. “…Он (апо­стол Павел в 1Тим 3:11А. П.) гово­рит о тех, кого до сих пор на Востоке назы­вают диа­ко­нис­сами”; “…Так и сейчас на Востоке диа­ко­ниссы служат жен­щи­нам…”[121].

Запад­ная Цер­ковь не знала жен­ского диа­ко­ната в той раз­ви­той форме, в какой он суще­ство­вал на Востоке. Отсут­ствие его раз­ра­бо­тан­но­сти и раннее запре­ще­ние можно объ­яс­нить опа­се­нием запад­ной Церкви, что жен­щины пре­вы­сят свои пол­но­мо­чия и будут пре­тен­до­вать на свя­щен­ни­че­ские функ­ции. Для этого были осно­ва­ния. Так, свт. Ириней, епи­скоп Лион­ский, писал о некоем ере­тике Марке, после­до­ва­тель­ницы кото­рого совер­шали Евха­ри­стию (Против ересей. I. 13. 2.). Тер­тул­лиан писал, что “гадюка каи­но­вой ереси многих увлекла своим ядо­ви­тей­шим уче­нием, обра­ща­ясь, в первую оче­редь, против кре­ще­ния…”[122]. Мон­та­ни­стами, в том числе и самим Тер­тул­ли­а­ном, осо­бенно чти­лись про­ро­чицы Приска и Мак­си­милла[123]. Оче­видно, появ­ля­лись и жен­щины, осме­ли­вав­ши­еся само­сто­я­тельно кре­стить. “Но дер­зость жен­щины, при­сво­ив­шей себе право учить, во всяком случае не может поку­ситься на право кре­стить, если только не явится новый зверь, подоб­ный преж­нему, — чтобы как один упразд­нил кре­ще­ние, так другой своей вла­стью стал его совер­шать”[124]. Воз­можно, такого рода зло­упо­треб­ле­ния име­лись в Кар­фа­гене и после Тер­тул­ли­ана, что вызвало особые поста­нов­ле­ния: “жен­щина, сколько бы она ни была ученой и святой, пусть не наде­ется настав­лять мужей в собра­нии”; “жен­щина да не совер­шает кре­ще­ния”[125]. То есть, если жен­ский диа­ко­нат на Западе и суще­ство­вал, то весьма недол­гое время, поскольку о нем фак­ти­че­ски ничего неиз­вестно. Само же звание диа­ко­ниссы здесь посте­пенно эво­лю­ци­о­ни­ро­вало к почет­ному титулу насто­я­тель­ницы жен­ского мона­стыря, абба­тиссы. Послед­ний факт, воз­можно, явился отда­лен­ным отго­лос­ком реаль­ного слу­же­ния диа­ко­нисс.

Хри­сти­ан­ские девы^

На дев­ство как на иде­аль­ное состо­я­ние для жен­щины ука­зы­вал еще апо­стол Павел: “Без­брач­ным же и вдовам говорю: хорошо им оста­ваться, как я”, поскольку “неза­муж­няя забо­тится о Гос­под­нем…” (1Кор.7:8,34)[126]. Неда­ром в “Пас­тыре” Ерма (II в.), две­на­дцать дев сим­во­ли­зи­ро­вали две­на­дцать доб­ро­де­те­лей: “Чело­век не может войти в Цар­ство Божие, если они не обле­кут его в свою одежду <…> потому что сам Сын носит имена этих дев” (Подо­бия. 9. 13. 2, 5.). Хра­не­ние дев­ства обле­ка­лось в раз­лич­ные сим­во­ли­че­ские образы, напри­мер, брака со Хри­стом. Девы, “кото­рые отвер­гают брак и пред­по­чи­тают свя­тость”, по словам Тер­тул­ли­ана, “обру­ча­ются Богу <…> Ему при­но­сят свои молитвы в при­да­ное, и от Него полу­чают, словно сва­деб­ный пода­рок, милость” (Посла­ние к жене. I. 4. 3–4.). Этим фактом Тер­тул­лиан и объ­яс­няет обычай ноше­ния девами покры­вала, напо­до­бие замуж­них женщин: “Хорошо, если выда­ешь (обра­ще­ние к деве — А. П.) себя за замуж­нюю, покры­вая главу. Ты нисколько не кажешься лгущей, ибо соче­та­лась со Хри­стом…”[127]. Цело­муд­рие мыс­ли­лось как при­ят­ное бла­го­уха­ние Богу, поэтому в “Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских” и было ска­зано: “…Дев­ствен­ниц чтите во образ кадиль­ницы и фимиама” (II. 26. 8).

О том, что девы, — скорее всего, с более ран­него вре­мени — уже суще­ство­вали в Церкви во II в., сви­де­тель­ствует свт. Поли­карп, епи­скоп Смирн­ский: “Посему должно <…> девам жить с непо­роч­ной и чистой сове­стью” (Свя­того Поли­карпа посла­ние к смир­ня­нам). И мужчин, и женщин, отка­зав­шихся от брака, в то время было немало: “Очень многие отли­ча­ются все­гдаш­ним дев­ством своего неосквер­нен­ного тела…”[128] Цело­муд­рие хри­сти­ан­ских дев при­зна­ва­лось для них наи­бо­лее ценным и языч­ни­ками, кото­рые во вре­мена гоне­ний стре­ми­лись лишить дев­ствен­ниц этого дара или пору­гаться над ним, что, напри­мер, про­изо­шло в IV в. в Алек­сан­дрии (Фео­до­рит. Цер­ков­ная исто­рия. IV. 22. 2, 4–5, 25.).

Оче­видно, что для опре­де­лен­ной группы дев хра­не­ние цело­муд­рия явля­лось своего рода цер­ков­ным ста­ту­сом. Чело­век, всту­пив­ший в брак с такой девой или насиль­ственно похи­тив­ший ее, под­ле­жал уго­лов­ной ответ­ствен­но­сти (Cod. Theodos. IX. 25. 2.) или изго­нялся из общины до самой смерти (3 Conc. Aurel., can. 16.). Дева, посвя­тив­шая себя Богу и всту­пив­шая в брак, лиша­лась цер­ков­ного обще­ния[129].

Собор в Гип­поне (393 г.) запре­щал посвя­щать дев до 25 лет (1‑й кан.)[130], но скорее всего Цер­ковь не ста­вила каких-то жест­ких воз­раст­ных огра­ни­че­ний для желав­ших соблю­дать дев­ство, кото­рое пони­ма­лось как пожиз­нен­ный обет, что под­твер­ждают упо­ми­на­ния пожи­лых дев­ствен­ни­ков. “И есть много мужчин и женщин, лет 60 и 70, кото­рые, с дет­ства сде­лав­шись уче­ни­ками Хри­сто­выми, живут в дев­стве, и я (Иустин — А. П.) готов ука­зать таких из вся­кого народа” (1 Апо­ло­гия. 15.).

Девы в восточ­ной Церкви при посвя­ще­нии не руко­по­ла­га­лись, о чем в “Апо­столь­ском пре­да­нии” писал Иппо­лит. “На дев­ствен­ницу не воз­ла­га­ется рука, ибо только ее заяв­ле­ние делает ее такой” (кан. 12). Тот же факт под­твер­ждался “Поста­нов­ле­ни­ями апо­столь­скими” от имени апо­стола Иакова: “Дев­ствен­ница не руко­по­ла­га­ется, потому что не имеем пове­ле­ния Гос­подня, ибо слав­ный подвиг сей есть дело воли…” (VIII. 24. 2.). Подоб­ное уста­нов­ле­ние нельзя назвать повсе­мест­ным, так как, напри­мер, на Западе, на соборе в Ванне (465 г.) запре­ща­лось всту­пать в брак жен­щи­нам, “кото­рые под­ви­за­ются в дев­стве и сле­дуют бла­го­сло­ве­нию, дан­ному (им) воз­ло­же­нием руки под клят­вой испол­нять это обе­ща­ние…” (кан. 4). Гип­пон­ский собор (393 г.) решил, чтобы “девы не посвя­ща­лись (consecrentur) ранее 25-лет­него воз­раста” (кан. 1), а “пре­сви­тер без раз­ре­ше­ния епи­скопа дев не посвя­щал (non consecret)” (кан. 34), како­вое право, оче­видно, сохра­ня­лось за епи­ско­пом.

Девы были обя­заны много молиться и поститься[131]. Неко­то­рые из дев могли изу­чать Писа­ние и в этом смысле быть весьма обра­зо­ван­ными[132]. Несо­сто­я­тель­ные девы, как и вдовы, оче­видно, содер­жа­лись Цер­ко­вью, по край­ней мере, на Востоке. Согласно “Поста­нов­ле­ниям апо­столь­ским”, подо­бало “всякую деся­тину при­но­сить на про­пи­та­ние прочих кли­ри­ков (то есть, кроме епи­скопа, пре­сви­тера и диа­кона — А. П.) и дев­ствен­ниц, и вдов, и угне­та­е­мых бед­но­стью…” (VIII. 30. 2)[133]. Веро­ятно, будучи необес­пе­чен­ными, неко­то­рые девы, напо­до­бие вдов, живших с Тавифой (Деян 9:36–41), зани­ма­лись руко­де­лием, чтобы снис­ки­вать себе про­пи­та­ние. “…У нас все жен­щины цело­муд­ренны, и девицы, сидя­щие за прял­ками, поют боже­ствен­ные песни…”[134]. Девам за их бла­го­че­сти­вую жизнь ока­зы­вался и особый почет. Так, мать Кон­стан­тина св. Елена, “собрав всех дев, посвя­тив­ших себя Богу на целую жизнь, и поса­див за столы <…> сама отправ­ляла при них долж­ность слу­жанки…” (Фео­до­рит. Цер­ков­ная исто­рия I. 18. 8.).

Со вре­ме­нем девы обра­зо­вали внут­ри­цер­ков­ную орга­ни­за­цию. В “Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских” девы в ряде слу­чаев при пере­чис­ле­нии цер­ков­но­слу­жи­те­лей и мирян назы­ва­лись отдельно. С леви­тами срав­ни­ва­лись низшие кли­рики, а также “диа­ко­ниссы <…> вдовы, дев­ствен­ницы и сироты…” (II. 26. 3). Во время собра­ний хри­стиан девы зани­мали места впе­реди других женщин (II. 57. 12), при­ча­ща­лись после диа­ко­нисс и перед вдо­вами (VIII. 13. 14), отдельно поми­на­лись в екте­нии диа­кона (VIII. 10. 10) и молитве епи­скопа (VIII. 12. 43), кото­рый должен был забо­титься об их содер­жа­нии, “ибо его долг — пещись о всех: о кли­ри­ках, о девах, о вдовах, о миря­нах” (III. 15. 5)[135]. Псевдо-Игна­тий в посла­нии к филип­пий­цам при­вет­ство­вал “отряд дев” (Ps.-Ign. Ep. ad Philipp. XV. 1.), а Тер­тул­лиан вос­кли­цал: “Сколь­ко святых мужей, сколько дев­ствен­ниц в цер­ков­ном чине (de eccle­siasticis ordinibus) посвя­тили себя воз­дер­жа­нию!” (Об уве­ща­нии к цело­муд­рию. 13. 4.).

Усто­яв­шейся тер­ми­но­ло­гии для обо­зна­че­ния дев в ран­не­хри­сти­ан­скую эпоху не суще­ство­вало, это были обыч­ные слова virgo и № parqљnoj. В более позд­нее время при­ме­ни­тельно к девам в запад­ной Церкви встре­ча­ются разные эпи­теты. Ряд над­пи­сей назы­вает их “свя­щен­но­де­вами”, напри­мер, над­пись на раке в храме св. Прак­се­дии в Риме (449 г.): “В этой гроб­нице поко­ится моло­дая жен­щина, свя­щен­но­дева (virgo sacra), достой­ная Алек­сандра, достиг­шая небес, заслу­жив­шая при вос­кре­се­нии пред­стать Христу и полу­чить вечную награду. Она погре­бена в 7 день перед апрель­скими кален­дами, в суб­боту, во время свя­щен­ного все­нощ­ного бдения…”[136]. Име­лись и другие еди­нич­ные опре­де­ле­ния. “Божия дева” (Marucci, № 239; Wilpert J. Op. cit., S. 85.); “верная дева”(Marucci, № 241). Ана­ло­гич­ное сло­во­упо­треб­ле­ние встре­ча­ется и в гре­че­ском языке. В 53‑м пра­виле Кар­фа­ген­ского собора (419 г.) гово­ри­лось о свя­щен­но­де­вах (t¦j ѓer¦j parqљ­nouj), а Евсе­вий упо­ми­нал Аммо­на­рию, святую деву (Ўg…a parqљnoj), каз­нен­ную при Деции (VI. 41. 18).

В целом девы могли нахо­диться под вла­стью пред­сто­я­теля, о чем писал от лица епи­скопа Игна­тия некий аноним: “При­вет­ствую вос­при­яв­ших Христа дев, кото­рых я вскор­мил в Гос­поде…” (Pseudo-Ignatius. Epistola ad Smyrneos. XII. 3.). Непо­сред­ствен­ное руко­вод­ство девами, воз­можно, осу­ществ­ляли какие-то бла­го­че­сти­вые жен­щины: “Свя­щен­но­девы, когда раз­лу­ча­ются с отцами, соблю­дав­шими их, попе­че­нием епи­скопа или, в отсут­ствие его, пре­сви­тера, да будут пору­ча­емы чест­ней­шим женам…”[137]. Такими руко­во­ди­тель­ни­цами могли ста­но­виться диа­ко­ниссы, как, напри­мер, выше­упо­мя­ну­тая Лам­па­дия, сто­яв­шая во главе дев. Пал­ла­дий писал, что некая Евсто­хия имела “обще­жи­тие из 50 дев”, а в Анкире оби­тало “около двух тысяч или более” дев (Пал­ла­дий. Лав­саик. 109). Воз­можно, одно из кар­фа­ген­ских поста­нов­ле­ний отра­зило пере­ход от одного состо­я­ния к дру­гому, когда дева, назван­ная мона­хи­ней, еще не обя­зы­ва­лась носить особую одежду. “Дева-мона­хиня (sanctimonialis virgo), когда при­во­дится для посвя­ще­ния к своему епи­скопу, пусть при­хо­дит в том же оде­я­нии, какое обычно носит: оно под­хо­дит и к обя­зан­но­сти, и к свя­то­сти ее”[138]. Уже в конце IV – начале V вв., согласно жиз­не­опи­са­ниям Пал­ла­дия, слово дева при­ме­ня­лось к жен­щи­нам, ведшим мона­ше­ский (№ 34; 36–37; 93; 116; 121) или отшель­ни­че­ский (№ 5; 31; 71; 79; 122) образ жизни. Жен­ское мона­ше­ство ко вре­мени напи­са­ния “Лав­са­ика” на Востоке рас­про­стра­ня­ется доста­точно широко (№ 34–37; 79; 93; 112; 116; 120–121; 123), хотя какие-то девы про­дол­жали жить в миру (№ 32; 115; 118; 119)[139], то есть жизнь дев с этого вре­мени пони­ма­ется уже как мона­ше­ская или полу­мо­на­ше­ская.

* * *

В цер­ков­ной тра­ди­ции общее под­чи­нен­ное поло­же­ние женщин рас­смат­ри­ва­лось как след­ствие того, что жен­щина, — сотво­рен­ная после муж­чины, — стала винов­ни­цей чело­ве­че­ского гре­хо­па­де­ния. Непо­сред­ственно же в ран­не­хри­сти­ан­скую эпоху пред­став­ле­ние о ней фор­ми­ро­ва­лось под вли­я­нием раз­лич­ных тра­ди­ций: иудей­ской, элли­ни­сти­че­ской и рим­ской[140]. И несмотря на то, что уже в Новом Завете жен­щины фигу­ри­руют как актив­ные члены общин, их слу­же­ние всегда имело опре­де­лен­ные гра­ницы и рас­смат­ри­ва­лось как вто­ро­сте­пен­ное или зави­си­мое по отно­ше­нию к муж­скому клиру. Равен­ство женщин и мужчин в хри­сти­ан­стве, посту­ли­ро­ван­ное апо­сто­лом Павлом[141], не каса­лось равен­ства их долга и обя­зан­но­стей[142]. Соб­ственно, из выше­опи­сан­ных ста­ту­сов женщин: стариц, дев, вдов, про­ро­чиц, диа­ко­нисс, — долж­ност­ным можно назвать только слу­же­ние послед­них, а един­ствен­ная их спе­ци­фи­че­ская функ­ция — сослу­же­ние свя­щен­нику при кре­ще­нии женщин, — не была при­знана исклю­чи­тель­ной и неза­ме­ни­мой. Уха­жи­вать за боль­ными, сле­дить за поряд­ком в храме, настав­лять вдов или дев и вообще осу­ществ­лять связь между клиром и жен­ской частью общин могли и не обле­чен­ные особой долж­но­стью хри­сти­анки. От свя­щен­ни­че­ского же слу­же­ния жен­щины были отстра­нены изна­чально. Таким обра­зом, в Церкви база для обос­но­ва­ния долж­ност­ной, кле­ри­каль­ной жен­ской дея­тель­но­сти отсут­ство­вала, что во многом и обу­сло­вило посте­пен­ное исчез­но­ве­ние диа­ко­нисс в восточ­ной Церкви и прак­ти­че­ски полное их отсут­ствие на Западе.

Наи­бо­лее круп­ные цер­ков­ные инсти­туты дев, вдов и диа­ко­нисс объ­еди­няло лишь одно неукос­ни­тельно соблю­дав­ше­еся пра­вило — без­бра­чие, кото­рое в соеди­не­нии с высо­кой молит­вен­ной и подвиж­ни­че­ской жизнью при­зна­ва­лось для жен­щины наи­луч­шим состо­я­нием при дости­же­нии хри­сти­ан­ского совер­шен­ства. Этим усло­виям в наи­боль­шей мере отве­чало рас­про­стра­нив­ше­еся с IV в. мона­ше­ство, со вре­ме­нем вобрав­шее в себя диа­ко­нисс, дев и вдов.

Впро­чем, сама идея жен­ского слу­же­ния, кото­рое соеди­няло бы в себе черты и мона­ше­ской, и мир­ской хри­сти­ан­ской дея­тель­но­сти, не исчезла и пери­о­ди­че­ски реа­ли­зо­вы­ва­лась уже в более позд­нюю эпоху. Но и тогда дея­тель­ность хри­сти­а­нок не выхо­дила за рамки общей бла­го­тво­ри­тель­но­сти.

В 1184 г. в Льеже (Бель­гия) свя­щен­ник Лам­берт Ле Бег осно­вал общину беги­нок: женщин, хра­нив­ших цело­муд­рие, но не давав­ших обетов. Они сели­лись в особых обще­жи­тиях, помо­гали стран­ни­кам и боль­ным, вос­пи­ты­вали сирот. Наи­боль­шее рас­про­стра­не­ние подоб­ные общины полу­чили в Нидер­лан­дах и Гер­ма­нии. В начале XIV в. они были запре­щены[143].

В 1633 г. като­ли­че­ский свя­щен­ник Вин­сент де Поль учре­дил первую общину “слу­жи­тель­ниц бедных” — сестер мило­сер­дия, кото­рые вели полу­мо­на­ше­ский образ жизни, тру­ди­лись в боль­ни­цах, посе­щали заклю­чен­ных в тюрь­мах, фак­ти­че­ски поло­жили начало орга­ни­зо­ван­ному при­зре­нию бро­шен­ных детей[144].

ХIX век стал своего рода ренес­сан­сом жен­ского диа­ко­ната в Европе. Но и в это время он мыс­лится исклю­чи­тельно как хри­сти­ан­ская бла­го­тво­ри­тель­ность. В 1836 г. люте­ран­ский пастор города Кай­зер­верт (близ Дюс­сель­дорфа) Теодор Флид­нер орга­ни­зует первую общину про­те­стант­ских диа­ко­нисс, кото­рые на прак­тике явля­лись теми же сест­рами мило­сер­дия, поскольку помо­гали бедным и боль­ным, обу­чали детей. Диа­ко­ниссы носили особую форму и соблю­дали цело­муд­рие. Флид­нер создал фили­алы общины во многих стра­нах, в Гер­ма­нии же они стали суще­ствен­ной частью внут­рен­ней миссии про­те­стант­ской церкви, хотя и не пред­став­ляли собой единой цер­ков­ной орга­ни­за­ции.

В 1861 г. епи­ско­пом была посвя­щена первая диа­ко­нисса Англи­кан­ской церкви, офи­ци­ально утвер­див­шей этот инсти­тут лишь в 1871 г. в Англии и в 1889 г. — в Аме­рике. Англи­кан­ские диа­ко­ниссы выпол­няли те же функ­ции, что и люте­ран­ские, но в отли­чие от послед­них явля­лись цер­ков­ным объ­еди­не­нием и нахо­ди­лись в жест­кой зави­си­мо­сти от при­ход­ских свя­щен­ни­ков и мест­ных епи­ско­пов[145].

В Пра­во­слав­ной рус­ской Церкви диа­ко­нисс нико­гда не было, хотя Е. Голу­бин­ский и выдви­нул гипо­тезу о том, что в домон­голь­ской Руси они суще­ство­вали и их пре­ем­ни­цами стали появив­ши­еся в ХII в. просфорни, или про­свирни, — жен­щины, пекшие просфоры[146]. В XIX в. в России, как и в запад­ных стра­нах, были пред­при­няты попытки воз­ро­дить чин диа­ко­нисс. Архи­манд­рит Мака­рий (Глу­ха­рев), сибир­ский мис­си­о­нер, видел в воз­мож­ных диа­ко­нис­сах кате­хи­за­то­ров и про­вод­ниц рели­ги­оз­ных, куль­тур­ных начал в ино­род­че­скую среду. Его проект, в кото­ром были изло­жены эти идеи, был отверг­нут Сино­дом в 1839 г.[147] В 1860 г. петер­бург­ский свя­щен­ник Алек­сандр Гуми­лев­ский раз­ра­бо­тал устав для Кре­сто­воз­дви­жен­ской общины сестер мило­сер­дия как для общины пра­во­слав­ных диа­ко­нисс. В целом он стре­мился свести воедино опыт като­ли­че­ских сестер мило­сер­дия, древ­них и про­те­стант­ских диа­ко­нисс. Устав утвер­жден не был[148]. На Пред­со­бор­ном при­сут­ствии 1906 г. за воз­рож­де­ние жен­ского чина выска­за­лись неко­то­рые епи­скопы, и этот вопрос пред­ва­ри­тельно был решен в поло­жи­тель­ном смысле, так что прот. Ф. Успен­ский даже соста­вил проект “Правил для жизни и дея­тель­но­сти пра­во­слав­ных диа­ко­нисс”[149].

В 1911 г. вели­кая кня­гиня Ели­за­вета Федо­ровна воз­бу­дила в Синоде хода­тай­ство о при­сво­е­нии стар­шим сест­рам Марфо-Мари­ин­ской оби­тели звания диа­ко­нисс. Синод пер­во­на­чально согла­сился, но потом под вли­я­нием Нико­лая II изме­нил свое реше­ние. Поэтому было поста­нов­лено под­нять сна­чала вопрос о воз­об­нов­ле­нии слу­же­ния диа­ко­нисс в Пра­во­слав­ной Церкви на пред­сто­я­щем Помест­ном соборе, а уже потом при­сва­и­вать сест­рам иско­мое звание[150]. На соборе 1917–1918 гг. чин диа­ко­нисс не вос­ста­но­вили, хотя и было при­нято опре­де­ле­ние о рас­ши­ре­нии дея­тель­но­сти женщин в Церкви[151]. Более в России подоб­ный вопрос не под­ни­мался, хотя в Гре­че­ской церкви, в Афинах, в 1952 г. была создана школа для мир­ских диа­ко­нисс, являв­шихся своего рода соци­аль­ными работ­ни­ками[152].

В послед­ние годы острота вопроса о воз­об­нов­ле­нии жен­ского диа­ко­ната в рус­ской Пра­во­слав­ной Церкви в какой-то мере снята, поскольку функ­ции хри­сти­ан­ской бла­го­тво­ри­тель­но­сти взяли на себя воз­рож­да­ю­щи­еся общины сестер мило­сер­дия, в кото­рых жен­щины не только полу­чают знания по уходу за боль­ными, но и ведут цер­ков­ную жизнь, соеди­няя в своей дея­тель­но­сти мир­ское и духов­ное слу­же­ние, — слу­же­ние Марфы и Марии[153].


При­ме­ча­ния:

[1] Ludloff J. M. Women’s Work in the Church. London, New-York, 1866; Howson J. S. Deaconesses or the Official Help of Women in Parochial Work and in Charitable Institutions. London, 1962.

[2] Robinson C. The Ministry of Deaconesses. London, 1898.

[3] Wordsworth J. The Ministry of Grace. 2 ed. London, New-York, Bombay, 1903.

[4] Schдfer T. Die weibliche Diakonie in ihrem ganzen Umfang dargestellt. Bd. 1. 2 Aufl. Potsdam, 1887.

[5] Achelis H. Altkirchliche Diakonissen // Realencyclop­жdie fьr protestantische Theologie und Kirche, ed. J. Herzog, A. Hauck. Bd. 4. 3 Aufl. Leipzig, 1898. SS. 616–620; Zscharnack L. Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche. Gцttingen, 1902; Kalsbach A. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erl­цschen // Rцmische Quartalschrift fьr christliche Altertumskunde und fьr Kirchengeschichte. Bd. 22. Supplementheft. Freiburg am Breisgau, 1926.

[6] Metz R. La consecration des vierges dans l’Eglise romaine. Paris, 1954; La­fontaine P. H. Les conditions positives de l’accession aux ordres dans la premiиre lйgislation ecclй­siastique (300–492). Ottawa, 1963. Gryson R. Le ministиre des femmes dans l’Eglise ancienne. Gemblou, 1972.

[7] Wahl J. The Exclusion of Women from Holy Orders // The Catholic University of America. Studies in Sacred Theology. 2 series. № 110. Washington, 1959; Withering­ton B. Women in the Earliest Churchuies // Society for New Testament Studies. Monograph Series 59. Cambridge, 1988.

[8] Stцcker L. Die Frau in der alten Kirche. Tьbingen, 1907.

[9] Маслов И. Диа­ко­ниссы древ­ней церкви // Дух хри­сти­а­нина. I отдел. Январь—июнь. СПб., 1861–1862.

[10] Тро­иц­кий С. В. Диа­ко­нисса в Пра­во­слав­ной церкви. Спб., 1912.

[11] Stark R. Women’s Sanctity in the Church: an Historical Overview // A Cloud of Witness: Women’s Struggle for Sanctity. California, 1992, pp. 85–190.

[12] Goar I. Euchologion sive rituale grжcorum. Lutetiж Parisiorum, 1647, pp. 264–267; Bingham J. The Antiquities of the Christian Church. V. 1. London, 1856, pp. 99–104.

[13] Martigny. Dictionnaire des antiquitйs chretiennes. 2 ed. Paris, 1877; Kraus F. X. Realencyklopдdie der christlichen Alterthь­mer. Bd. 1–2. Freiburg am Breisgau, 1882.

[14] Вет­рин­ский И. Я. Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской церкви. Т. 1. СПб., 1829, сс. 182–191; Доб­ро­нра­вов Н. Уход за боль­ными в хри­сти­ан­стве. М., 1904, сс. 52–54; П. Е. Диа­ко­ниссы первых веков хри­сти­ан­ства. Сер­гиев Посад. 1909.

[15] Parisot D. J. Les diaconesses // Revue des sciences ecclй­siastiques. Lille, Paris, Londre. 1899. T. 79, № 469, pp. 289–304; № 474, pp. 481–496; T. 80, №. 475, pp. 193–209; Colson J. La fonction diaconale aux origines de l’Eglise. Paris, 1960.

[16] Dieckhoff A. W. Die Diakonissen der alten Kirche // Monatschrift fьr Diakonie und innere Mission. Bd. 1. Hamburg, 1876–1877, SS. 289–309, 348–357, 394–408.

[17] Мышцын В. Устрой­ство хри­сти­ан­ской церкви в первые два века. Сер­гиев Посад, 1909, сс. 244–246.

[18] Автору был досту­пен лишь англий­ский пере­вод этой статьи: Daniй­lou J. The Ministry of Women in the Early Church. London, 1974.

[19] Leipoldt J. Die Frau in der antiken Welt und im Urchristentum. 2 Aufl. Leipzig, 1955.

[20] Turner C. H. Ministries of Women in the Primitive Church // Turner C. H. Catholic and Apostolic Collected Papers. London, 1931, pp. 316–351.

[21] Zahn T. Ignatius von Antiochien. Gotha, 1873, SS. 332–337, 580–585. Уль­горн Г. Хри­сти­ан­ская бла­го­тво­ри­тель­ность в древ­ней церкви. Спб., 1899.

[22] Доб­ро­нра­вов Н. Диа­ко­ниссы в древ­нем хри­сти­ан­стве // Душе­по­лез­ное чтение. Фев­раль. Сер­гиев Посад, 1912, сс. 188–196. Davies J. G. Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period // Journal of the Ecclesiastical History. Cambridge. 1963. T. 14, pp. 1–15.

[23] Bopp L. Das Wittwentum als organische Gliedschaft im Gemeinschaftsleben der alten Kirsche. Mannheim, 1950.

[24] Wilpert J. Die gottgeweihten Jungfrauen in den ersten Jahrhunderten der Kirche. Freiburg im Breisgau, 1892.

[25] Kдhler E. Die Frau in den paulinischen Briefen. Zьrich, 1960.

[26] Спе­ци­аль­ная под­борка источ­ни­ков по данной теме име­ется в кн.: Monumenta de viduis, diaconissis virginibusque tractantia / Ed. Mayer J. (Florilegium patristicum tam veteris quam medii aevi auctores complectens. Bonnae, 1938. Fasc. XLII).

[27] Cохра­нив­ши­еся латин­ские отрывки и латин­ский пере­вод сирий­ской версии опуб­ли­ко­ваны в кн.: Didascalia et Constitutiones Apostolorum. V. 1–2 / Ed. Funk F. X. Paderbornж, 1906. Ниже ссылки на Дидас­ка­лию (Did.) даны по этому изда­нию. Рус. перев. в кн.: Изве­стия импе­ра­тор­ского Том­ского уни­вер­си­тета. Кн. 55. Томск, 1914.

[28] Ссылки по изд.: Les Constitutiones Apostoliques. Paris, 1985. T. 1; 1986. T. 2; 1987. T. 3 // Sources chrй­tiennes (далее – SC), №№ 320, 329, 336. Рус. перев.: Поста­нов­ле­ния святых апо­сто­лов. Казань, 1864.

[29] Ссылки по изд.: Hippolyte de Rome. La tradition Apostolique d’aprиs les anciennes versions / Ed. Botte B. 2 ed. Paris, 1984 // SC 11 bis. Рус. перев.: Бого­слов­ские труды. М., 1970. № 5, сс. 283–296.

[30] Ссылки по изд.: Monumenta…, pp. 6–7.

[31] Впер­вые опуб­ли­ко­вана в кн.: Goar I. Op. cit., pp. 262–263.

[32] Свт. Ириней. Против ересей. V. 19. 1. // Сочи­не­ния свя­того Иринея Лион­ского. М., 1871.

[33] Раз­го­вор свя­того Иустина с Три­фо­ном иудеем. 134 // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. 3. М., 1862.

[34] Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. III. 6. 53. Яро­славль, 1892.

[35] Ерм. Пас­тырь. Виде­ния. 3. 10. // Писа­ния мужей апо­столь­ских. Рига, 1994.

[36]Constitutiones Apostolorum (далее – CA). VIII. 20.

[37] Пал­ла­дий, еп. Еле­но­поль­ский. Лав­саик, или повест­во­ва­ние о жизни святых и бла­жен­ных отцов. 32. М., 1992.

[38] Origenes. Commentaria in Iohannem. XXXII. 12. 2. Origиne. Commentaire sur S. Jean. T. 5. Paris, 1992 // SC 385.

[39] Афи­на­гор Афин­ский. Про­ше­ние о хри­сти­а­нах. 11. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. 5. М., 1864.

[40] 11 кан. Пра­вила святых помест­ных собо­ров. Т. 2. Вып. 1. М., 1880, сс. 220.

[41] Матфей Вла­старь. Алфа­вит­ная син­тагма. Буква “Г”. 21. Сим­фе­ро­поль. 1892.

[42] Бл. Иеро­ним. 2 письмо к Непо­ци­ану. 37. // Тво­ре­ния бла­жен­ного Иеро­нима Стри­дон­ского. Т. 2. Киев. 1864, с. 61.

[43] Хотя были и исклю­че­ния, см., напри­мер, о жизни Иудифи: Иудифь 8:4–6; 9:4; 10:3; 16:7,22. В ее вдов­стве особо чти­лась бого­бо­яз­нен­ность: Иудифь 8:8.

[44] Свя­того Иустина Апо­ло­гия первая. 67. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти. Т. 3; CA II. 4. 1; Did. II. 4. 1.

[45] Свя­того Поли­карпа посла­ние к филип­пий­цам. 6. // Писа­ния мужей апо­столь­ских.

[46] Фео­до­рит, еп. Кир­ский. Цер­ков­ная исто­рия. I. 11. 2–3. М., 1993.

[47] Посла­ние свя­того Игна­тия к смир­ня­нам. 13. // Писа­ния мужей апо­столь­ских.

[48] Это ясно из того, что ипо­ди­а­кон или диа­ко­нисса стояли у входа в жен­скую часть храма, а диакон или при­врат­ник — у входа в муж­скую (CA VIII. 11; II. 57. 10). В “Дидас­ка­лии” гово­рится, что жен­щины сидели в восточ­ной части дома, где про­хо­дило собра­ние, после мужчин-мирян (Did. II. 57. 5).

[49] Свт. Васи­лий Вели­кий. 199 посла­ние к Амфи­лоху, кан. 24. // Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Васи­лия Вели­кого, архи­епи­скопа Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской. Ч. 7. М., 1873.

[50] CA III. 5. 1; 7. 7; Did. III. 8. 1; Посла­ние свя­того Игна­тия к филип­пий­цам. 4. // Писа­ния мужей апо­столь­ских.

[51] Pseudo-Ignatius. Epistola ad Philadelphienses. 4. 8. // Monumenta…, p. 33; CA VIII. 25; III. 1. 5; 7. 6; CA III. 1. 4; Did. III. 1. 3.

[52] Посла­ние свя­того Игна­тия к филип­пий­цам. 4.; Ps.-Ign. Ep. ad Tarsenses. IX. 1. // Monumenta…, p. 33.

[53] Ps.-Ign. Ep. ad Philippenses. XV. 1. // Monumenta…, p. 33.

[54] Лукиан. О смерти Пере­грина. 12. // Лукиан из Само­саты. Избран­ная проза. М., 1991.

[55] Orig. Homilia in Lucam. XVII. 10. (2). Origиne. Homelie sur S. Luc. // SC 87. Paris, 1962, pp. 260–262.

[56] Ориген. О молитве. 28. // Ориген. О молитве и уве­ща­ние к муче­ни­че­ству. СПб., 1897, с. 124.

[57] Orig. Homilia in Isaiam. VI. 3. Origenes. Opera omnia. T. 3 // Patrologiae cursus completus. Series Graeca / Eg. Migne J.–P. (далее PG.). T. 13, cols. 241–242.

[58] Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Педа­гог. III. 12. 97. // Кли­мент Алек­сан­дрий­ский. Стро­маты. Яро­славль, 1890, стб. 335.

[59] Тер­тул­лиан. Об уве­ща­нии к цело­муд­рию. 11. 2. // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. М., 1994.

[60] Tertullianus. De pudicitia. 13. 7. Tertullien. La pudicitй. T. 1 // SC 394. Paris, 1993.

[61] Тер­тул­лиан. Посла­ние жене. I. 4. 8; 7. 4. // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния.

[62] Tert. De virginibus velandis. 9. // Monumenta…, p. 42.

[63] Statuta Ecclesiж antiqua, can. 12. // Monumenta…, p. 43. Этот кано­ни­че­ский памят­ник вклю­чал в себя поста­нов­ле­ния 4 Кар­фа­ген­ского собора (398 г.).

[64] Canones apostolorum ecclesiastici, can. 21. // Monumenta…, p. 6.

[65] Hippolytus. Traditio apostolica, can. 10.

[66] Ерм. Пас­тырь. Подо­бия. 9. 27. 2.

[67] Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная исто­рия. VI. 43. 11. М., 1993.

[68] Ерм. Пас­тырь. Виде­ния. 2. 4. 3.

[69] Marucci O. Epigrafia Christiana. Milano, 1910, № 246.

[70] Ibid. № 490.

[71] 3 Concilium Aurelianense (538 г.), can. 16. Les canons des Conciles mйrovengiens (VIVII siиcles) T. 1 // SC 353. Paris, 1989, p. 246.

[72] В тра­ди­ци­он­ном рус­ском пере­воде необос­но­ванно стоит “жены их (то есть выше­на­зван­ных диа­ко­нов – А. П.)”.

[73] То, что в 11 ст. речь шла о жен­щи­нах, испол­няв­ших какие-то диа­ко­ни­че­ское слу­же­ние, счи­тали многие иссле­до­ва­тели, см., напри­мер,Gryson R. Op. cit., pp. 30–31; Kalsbach A. Op. cit., S. 11. Основ­ная аргу­мен­та­ция дан­ного мнения: если в 11 ст. упо­ми­на­ются жены диа­ко­нов, то перед этим стихом необъ­яс­ним про­пуск ап. Павлом супруг епи­ско­пов, а если “жены” — это супруги и диа­ко­нов, и епи­ско­пов, то упо­ми­на­ние их странно, поскольку к ним при­ла­га­ются те же эпи­теты, что и к диа­ко­нам, и нако­нец, это место будет совсем непо­нят­ным, если пред­по­ло­жить, что ап. Павел гово­рил о жен­щи­нах вообще.

[74] При бук­валь­ном и фор­маль­ном пере­воде слова № diЈkonoV вполне спра­вед­ливо назвать Фиву диа­ко­нис­сой.

[75] Напри­мер, Вет­рин­ский И. Я. Указ. соч., с. 185; Colson J. Op. cit., pp. 64–67. Подоб­ная точка зрения могла осно­вы­ваться на мнении позд­них хри­сти­ан­ских ком­мен­та­то­ров. Напри­мер, толкуя 1Тим 5:9, Псевдо-Иеро­ним (VI в.) писал: “Он (ап. Павел — А. П.) воз­же­лал, чтобы так изби­ра­лись диа­ко­ниссы…” (Ps.-Hieron. Comm. in 1Tim. 5. // Monumenta…, p. 48). Свт. Епи­фа­ний (кон. IV в.) кос­венно сви­де­тель­ство­вал о том, что диа­ко­нисс “име­но­вали вдо­вами” (Epiph. Panarion hжresum. 79. 4. 1. // Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, T. 3. Berlin, 1985. Рус. пер.: Тво­ре­ния свя­того Епи­фа­ния Кипр­ского. Т. 5. М., 1882.

[76] Witherington B. Op. cit., pp. 149–151.

[77] New Documents Illustrating Early Christianity. V. 1 / Ed. Horsley G. H. R., Conno­ly A. L. Masquarie Univers., 1987, p. 239.

[78] Ps.-Hieron. Comm. in Rom. 16. // Monumenta…, p. 48.

[79] Свт. Иоанн Зла­то­уст. 11 Тол­ко­ва­ние на 1Тим. 3. 11. // Тво­ре­ния свя­того отца нашего Иоанна Зла­то­уста, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского. Т. 11. Кн. 2. СПб., 1905, с. 691.

[80] Ps.-Hier. Comm. in 1Tim. 3. // Monumenta…, p. 48.

[81] Рус. перев. в кн.: Плиний Млад­ший. Письма. М.–Л., 1950, с. 344.

[82] CA VI. 17. 4; Epiph. Pan. hжr. 79. 4. 1; Iustinianus. Novellж. VI. 6; CXXIII. 13. Corpus iuris civilis. Vol. 3. Novellж. Berolini, 1904.

[83] Codex Theodosianus. XVI. 2. 27. // Theodosiani libri XVI. T. 1. Pars 2. Berolini, 1905.; Iustinianus. Nov. CXXIII. 30; 43.

[84] Трулль­ский соб. (692 г.), кан. 48. // Пра­вила святых апо­стол с тол­ко­ва­ни­ями. М., 1876, сс. 608–609.

[85] Хал­ки­дон­ский соб. (451 г.), кан. 15. // Пра­вила святых апо­стол…, с. 369.

[86] Хал­ки­дон­ский собор, кан. 15; Трулль­ский собор, кан. 14, 40; Iustinianus. Novellж. CXXIII. 13.

[87] CA III. 11. 3; Хал­ки­дон­ский собор, кан. 15; Трулль­ский собор, кан. 14, 40; Iustinianus. Novellж. VI. 6.

[88] По одной версии, это особая одежда диа­ко­нисс, дохо­див­шая до пят (Несе­ловский А. Чины, хиро­то­нии и хиро­те­сии. Каме­нец-Подольск. 1906, сс. 68–70), по другой — мона­ше­ский голов­ной покров до плеч (Тро­иц­кий С. В. Указ. соч., сс. 194–201).

[89] Подоб­ное чино­по­сле­до­ва­ние при­во­дят несколько руко­пи­сей IXXIV вв. из Париж­ской наци­о­наль­ной биб­лио­теки (см. выше) и кни­го­хра­ни­лищ Афон­ских мона­сты­рей (Дмит­ри­ев­ский А. Опи­са­ние литур­ги­че­ских руко­пи­сей, хра­ня­щихся в биб­лио­те­ках Пра­во­слав­ного Востока. Т. 2. Киев, 1901, сс. 16, 346–347, 361, 996). Сход­ные молитвы при постав­ле­нии диа­ко­нисс известны по гру­зин­ской руко­писи конца Х в.: Кеке­лидзе К. Литур­ги­че­ские гру­зин­ские памят­ники в оте­че­ствен­ных кни­го­хра­ни­ли­щах и их науч­ное зна­че­ние. Тифлис, 1908, сс. 24–25. Ана­ло­гич­ный обряд посвя­ще­ния с воз­ло­же­нием ораря сохра­нялся у сред­не­ве­ко­вых мона­хинь-кар­те­зи­а­нок (Parisot D. J. Les diaconesses // Revue des sciences… T. 80. № 475. 1899, pp. 206–207).

[90] Did. III. 12. 2–4; CA III. 16. 2–4; VIII. 28. 6; Epiph. Pan. hжr. 79. 3. 6.

[91] Свт. Гри­го­рий Бого­слов. 8 Речь в похвалу своей сестре Гор­го­нии. 18. // Тво­ре­ния иже во святых отца нашего Гри­го­рия Бого­слова, архи­епи­скопа Кон­стан­ти­но­поль­ского. Т. 1. СПб., 1914, сс. 185–186.

[92] Ориген. Против Цельса, апо­ло­гия хри­сти­ан­ства. III. 55. Казань, 1912, сс. 297–298.

[93] In ministerio verbi, Ps.-Hieron. Comm. in Rom. 16.

[94] Gregorius Nyssenus. De vita S. Macrinж // Monumenta…, p. 15.

[95] Созо­мен. Цер­ков­ная исто­рия. VIII. 23. СПб., 1851.

[96] Aetheriae Peregrinatio. XXIII. 3. // Monumenta…, p. 16. Рус. пер.: Подвиж­ники бла­го­че­стия, про­цве­тав­шие на Синай­ской горе и в ее окрест­но­стях. К источ­нику воды живой. Письма палом­ницы IV в. М., 1994, с. 194.

[97] Iustinianus. Novellж. CXXIII. 28; 30; 37; 43; CXXXI. 13; Cod. Theodos. V. 3. 1.

[98] Через два месяца: 23 авгу­ста 390 года. Ост­ро­умно пред­по­ло­же­ние П. Лафон­тена, что оба закона были обу­слов­лены кон­крет­ным пове­де­нием Олим­пи­ады, кото­рой в 390 г. испол­ни­лось при­мерно 30 лет (Lafontaine P. H. Op. cit., p. 42).

[99] Луг духов­ный. Тво­ре­ния бла­жен­ного Иоанна Мосха. 3. Оптина Пустынь, 1991, сс. 6–7.

[100] Об этом см. тж.: Balsamon Theodorus. Responsa ad interrogationes Marci. 35. // Monumenta…, p. 64.

[111] 2 Conc. Aurel. (533 г.), can. 17–18.

[112] И в каче­стве сино­нима к этому поня­тию иногда высту­пало слово consecratio (Dictionnaire encyclopй­dique du christianisme ancien. V. 1. Paris, 1990, p. 367).

[113] См., напри­мер: “Не раз­ре­шено пре­сви­теру после при­ня­тия сана (benedictione) спать на одном ложе с пре­сви­те­рой (cum presbytera, в данном случае супруга пре­сви­тера – А. П.)”. Synodus diocesana Autissiodorensis, 561–605 г., can. 21. // SC 354, p. 494.

[114] “Из даров Бога и бла­жен­ного апо­стола Павла диакон и каз­на­чей святой апо­столь­ской кафедры Доме­ций вместе с диа­ко­нис­сой Анной, своей сест­рой, испол­нили этот обет, данный бла­жен­ному Павлу” (Kraus F. X. Op. cit. Bd. 1. S. 360).

[115] Conc. Rom., can. 5. Вряд ли под presbytera и diacona под­ра­зу­ме­ва­лись жены пре­сви­те­ров или диа­ко­нов, поскольку в том же каноне им вообще запре­ща­лось всту­пать в брак. И конечно, ни о каких свя­щен­ни­че­ских функ­циях для этих двух кате­го­рий женщин в Рим­ской церкви не могло быть и речи.

[116] Abelardus P. 8 Epistola ad Heloissam // Monumenta…, p. 68. Меди­е­ви­сты почти не оспа­ри­вают про­ис­хож­де­ние долж­но­сти кано­ни­че­ской абба­тиссы от более ранних диа­ко­нисс (Sch­жfer K. H. Die Kanonissen und Diakonissen. Ergдnzungen und Erlдuterungen // Rцmische Quartalschrift. fьr christliche Altertumskunde und fьr Kirchengeschichte. Bd. 24. Freiburg am Breisgau, 1910, S. 55).

[117]Vita S. Nili iunioris. XII // Monumenta…, pp. 51–52.

[118] Benedictus VIII. Papa ecclesiж Portuensis privilegia… confirmat // Monumenta…, p. 52.

[119] 2 Conc. Turonense (567 г.) can. 20(19). Les Canons des conciles… T. 2 // SC 354, pp. 364–366. Ана­ло­гич­ное обо­зна­че­ние для жены епи­скопа встре­ча­ется в 14(13) каноне того же собора в Туре: “Да не сопро­вож­дает епи­скопа, не име­ю­щего епи­ско­пии (episcopia), толпа женщин…”.

[120] 2 Conc. Aurel., can. 17. По мнению Дж. Люд­лова, Южная Галлия в тот период явля­лась пред­ме­том борьбы за сферу духов­ного вли­я­ния между Восто­ком и Запа­дом: Мас­са­лия (Мар­сель), будучи гре­че­ской коло­нией, сохра­няла отно­ше­ния с мет­ро­по­лией; с V в. в Южной Галлии посе­ля­ются монахи свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, — кроме того, V в. — время рас­цвета чина диа­ко­нисс на Востоке, в связи с чем пери­о­ди­че­ские попытки ново­вве­де­ния или воз­об­нов­ле­ния этого слу­же­ния в Южной Галлии вполне объ­яс­нимы (Ludloff J. M. Op. cit., pp. 65–66).

[121] Ps.-Hieron. Comm. in 1Tim. 3; Comm. in Rom. 16.

[122] Тер­тул­лиан. О кре­ще­нии // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния, с. 93.

[123] Тер­тул­лиан. О восре­се­нии плоти. 11. // Там же, с. 197; Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. V. 14; 16. 12–13, 15–19; 17. 4; 18. 3–4, 13.

[124] Тер­тул­лиан. О кре­ще­нии. 17.

[125] Statuta Ecclesiж antiqua, can. 99; 100.

[126] Само по себе дев­ство при­зна­ва­лось бого­угод­ным состо­я­нием не только хри­сти­ан­ской цер­ко­вью, с чем согла­шался даже Тер­тул­лиан, при­во­див­ший при­меры рим­ских веста­лок, дель­фий­ских пифий, жриц Юноны Ахей­ской, Апол­лона Эфес­ского и Минервы (Тер­тул­лиан. Посла­ние к жене. I. 6. 3–4; Об уве­ща­нии к цело­муд­рию. 13. 2).

[127] Тер­тул­лиан. О молитве. 22. // Тер­тул­лиан. Избран­ные сочи­не­ния. Соб­ственно, и в выше­при­ве­ден­ном отрывке “обру­ча­ются Богу” (Deo nubere) — в бук­валь­ном пере­воде: “оку­ты­ва­ются сва­деб­ным покры­ва­лом”.

[128] Мину­ций Феликс. Окта­вий. 31. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти… Т. 5.; Иустин. 1 Апо­ло­гия. 29.

[129] Хал­ки­дон­ский собор, кан. 16; 3 Conc. Aurel. (538 г.), can. 16; Conc. Veneticum. (465 г.) can. 4. // Monumenta…, p. 44.

[130] В данном каноне, веро­ятно, отра­зился пере­ход к прак­тике посвя­ще­ния мона­хинь, что видно из срав­не­ния его с 140 пра­ви­лом Кар­фа­ген­ского собора (419 г.), в кото­ром в виде исклю­че­ния епи­скопу раз­ре­ша­лось при­со­еди­нять к числу ино­кинь дев в воз­расте до 25 лет.

[131] Hipp. Trad. apost., can. 23; 25; Тер­тул­лиан. Посла­ние к жене. I. 4. 4.

[132] Пал­ла­дий. Лав­саик. 124; 128. Ср.: Евсе­вий. Цер­ков­ная исто­рия. VI. 17.

[133] Ср. выше: Фео­до­рит. Цер­ков­ная исто­рия I. 11. 2–3.

[134] Тациан. Речь против элли­нов. 33. // Памят­ники древ­ней хри­сти­ан­ской пись­мен­но­сти.

[135] Инте­ресно, что в соот­вет­ству­ю­щих местах “Дидас­ка­лии” нет упо­ми­на­ний о девах, какие име­ются в “Поста­нов­ле­ниях апо­столь­ских” (CA II. 26. 3; Did. II. 26. 3; CA II. 26. 8; Did. II. 26. 8.), то есть орга­ни­за­ция дев в Сирии, оче­видно, офор­ми­лась не ранее IV в.

[136] Marucci O., № 343; см. также № 238; McCaul J., № 65.

[137] Собор в Кар­фа­гене (419 г.), кан. 53 // Пра­вила святых Помест­ных собо­ров с тол­ко­ва­ни­ями. Т. 2. Вып. 2. М., 1881, сс. 505–506.

[138] St. eccl. ant. (398 г.), can. 11.

[139] Жен­ские мона­стыри воз­ни­кают в IV в. и на Западе: в Южной Галлии, Испа­нии, Ирлан­дии (Marsch W.-D. Frau in der Kirchengeschichte. Alte Kirche // Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Bd. 2.Tьbingen, 1958, Col. 1071).

[140] Этот вопрос более подробно рас­смот­рен у Г. Йор­дана (Jordan H. Das Frauenideal des Neuen Testaments und der дltesten Christenheit. Leipzig, 1909, SS. 5–7, 9–14).

[141] Гал 3:28: “…Нет муже­ского пола, ни жен­ского: ибо все вы одно во Христе Иисусе”. [142] Об этом см. у А. Каль­с­баха: Kalsbach A. Op. cit., S. 97.

[143] О бегин­ках см.: Еще об общи­нах сестер мило­сер­дия // Дух хри­сти­а­нина. III отдел. Апрель. СПб., 1861–1862, сс. 359–361; Grundmann H. Religiose Bewegungen im Mittelalter. Berlin, 1935, SS. 319–354.

[144] О Вин­сенте де Поле и сест­рах мило­сер­дия см.: Ришом А. Вин­цент де Поль. Брюс­сель, 1968; Dessard J. P. L’oeuvre de St.–V. de Paul (1581–1680) dans l’assistence aux enfants abandonnйs. Paris, 1967.

[145] Robinson C. Op. cit., pp. 110–113, 215–223.

[146] Голу­бин­ский Е. Е. Исто­рия рус­ской церкви. Т. 1. Поло­вина 1. 2 изд. М., 1901, сс. 467–470.

[147] Тро­иц­кий С. Указ. соч., сс. 275–278.

[148] С—ов (Скро­бо­тов). При­ход­ской свя­щен­ник Алек­сандр Васи­лье­вич Гуми­лев­ский. СПб., 1871, стб. 113–194.

[149] Жур­налы и про­то­колы высо­чайше утвер­жден­ного Пред­со­бор­ного при­сут­ствия. Т. 2. СПб., 1906, сс. 28–29, 39–40, 43, 84, 102–104. Более позд­ние отзывы о подоб­ных реше­ниях: Успен­ский В. К вопросу о вос­ста­нов­ле­нии слу­же­ния и звания диа­ко­нисс // При­бав­ле­ния к Цер­ков­ным ведо­мо­стям. СПб., 1908. № 7, сс. 331–332; Ека­те­рина, игу­ме­ния. О диа­ко­нис­сах // При­бав­ле­ния к Цер­ков­ным ведо­мо­стям. СПб., 1908. №. 15–16, сс. 728–729.

[150] Об этом см. подроб­нее в кн.: Мате­ри­алы к житию пре­по­доб­но­му­че­ницы вели­кой кня­гини Ели­за­веты. Письма, днев­ники, вос­по­ми­на­ния, доку­менты. М., 1995, сс. 50–58, 225–233.

[151] От 720 сен­тября 1918 г.: “О при­вле­че­нии женщин к дея­тель­ному уча­стию на разных попри­щах цер­ков­ного слу­же­ния”. Жен­щины полу­чали право участ­во­вать в при­ход­ских собра­ниях и сове­тах, даже вхо­дить в бла­го­чин­ни­че­ские и епар­хи­аль­ные собра­ния, ста­но­виться ста­ро­стами храмов (Свя­щен­ный собор Пра­во­слав­ной рус­ской церкви. Собра­ние опре­де­ле­ний и поста­нов­ле­ний. Вып. 4. При­ло­же­ние к “Дея­ниям” 2. М., 1918, с. 47.

[152] Stark R. Op. cit., p. 117.

[153] О совре­мен­ных общи­нах сестер мило­сер­дия см.: Свято-Димит­ри­ев­ская община сестер мило­сер­дия (про­спект). М., 1993; Сест­ри­че­ство во имя пре­по­доб­но­му­че­ницы вели­кой кня­гини Ели­за­веты Федо­ровны. Листок № 1. О нашем сест­ри­че­стве. М., 1993; см. также статью М. Журин­ской “Россия, кото­рую мы вер­нули” в этом номере жур­нала.

опуб­ли­ко­вано в аль­ма­нахе “Альфа и Омега”, № 9, 1996

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки