митрополит Иларион (Алфеев)

Православие
Том 1

 Глава 1Глава 2Глава 3 

Глава II. Второе тысячелетие

1. Поздняя Византия

Великий раскол

Начало второго тысячелетия христианской истории ознаменовалось дальнейшим углублением разрыва между Константинополем и Римом, приведшего к печально известным событиям 1054 года. Разногласия между Востоком и Западом, послужившие причиной «великого раскола» и накапливавшиеся на протяжении веков, имели политический, культурный, экклезиологический, богословский и обрядовый характер.

Политические разногласия между Востоком и Западом коренились в кардинально различном соотношении между светской и государственной властью в Константинополе и Риме. В послеконстантиновскую эпоху Константинопольские патриархи находились в полной зависимости от византийских василевсов и участвовали в формировании той «симфонии», которая формально уравнивала их в правах с императорами, на деле же ставила в подчиненное положение. Папы, напротив, сохраняли независимость от византийских императоров, не подчинялись, если не считали нужным, императорским эдиктам, а если не соглашались с последними, то открыто выступали против них. Политический антагонизм между Римскими папами и византийскими василевсами значительно усилился после того, как в 732 году император-иконоборец Лев III Исавр отнял у папы епархии Южной Италии, переподчинив их Константинопольскому патриарху: это решение на Западе было воспринято с негодованием. В 756 году, когда франкский король Пипин Короткий (714–768) подарил папе Стефану II земли на территории бывшего Равеннского экзархата (в Северной Италии), на этих землях была сформирована Папская область: теперь в руках папы сосредоточилась не только духовная, но и светская власть. В 800 году папа Лев III короновал франкского императора Карла Великого в качестве императора «Священной Римской империи», тем самым, по сути, окончательно разорвав с византийским императором, носившим аналогичный титул.

Культурное отчуждение между Востоком и Западом было в значительной степени обусловлено тем, что в Восточной Римской империи говорили на греческом языке, а в Западной на латыни. К середине V века немногие на Западе могли говорить по-гречески, а с VII века в Византии не понимали латынь. На Востоке читали Платона и Аристотеля, на Западе Цицерона и Сенеку. Главными богословскими авторитетами Восточной Церкви были отцы эпохи Вселенских Соборов, такие как Григорий Богослов, Василий Великий, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, на Западе же наиболее читаемым христианским автором был блаженный Августин (которого на Востоке почти не знали). Его богословская система была намного проще для понимания и легче воспринималась обращенными в христианство варварами, чем утонченные рассуждения греческих отцов.

«Предпочтение, отданное Августину, бесспорно, было результатом политического выбора, – пишет современный греческий богослов X. Яннарас. -Когда в IX столетии военный и политический гений Карла Великого добила объединения автономных варварских княжеств и феодальных владений под одной властью, возникновение второй империи в пределах известной тогда экумены стало для Запада политической необходимостью. Однако в соответствии с нормами управления государством того времени новая империя требовала нового культурного базиса (аналогичного Pax Romana), основанного в первую очередь на имперской религии (Religio Imperii). Чисто западный по образованию и чертам своего характера, Августин открыл образованным придворным Карла Великого именно ту разновидность христианского учения, которую можно было бы использовать для религиозного, культурного и политического отмежевания «империи германских племен» от единственной в то время имперской структуры – эллинизированной Римской империи «нового Рима», Константинополя. Культурная автономия нового Запада была основана на августинианском понимании христианства и на политически оправданном агрессивном антиэллинизме».

Экклезиологические разногласия между Римом и Константинополем были обусловлены тем, что в течение всей эпохи Вселенских Соборов на Западе постепенно формировалось учение о Римском епископе как о главе Вселенской Церкви, преемнике апостола Петра, получившем от него ключи Царства Небесного. Параллельно на Востоке усиливался примат Константинопольского епископа, с конца VI века усвоившего себе титул «Вселенского патриарха». Однако на Востоке Константинопольский патриарх никогда не воспринимался как глава Вселенской Церкви: он был лишь вторым по рангу после Римского епископа и первым по чести среди восточных патриархов. На Западе же папа стал восприниматься именно как глава Вселенской Церкви, которому должна подчиняться Церковь по всему миру. Речь шла о принципиально разных экклезиологических моделях, о чем будет подробнее сказано в разделе, посвященном канонической структуре Православной Церкви.

Учение о папском примате неоднократно озвучивалось легатами папы на Востоке и не встречало сколько-нибудь серьезного отпора со стороны восточных богословов вплоть до патриарха Фотия. Когда, например, на IV Вселенском Соборе было зачитано послание папы Римского Льва, восточные епископы единодушно воскликнули: «Петр говорит устами Льва!» Более того, во многих случаях восточные епископы и богословы, не нашедшие поддержку в Константинополе, обращались за защитой к папе как верховному арбитру. Так, например, несправедливо низложенный Иоанн Златоуст искал защиты у папы Иннокентия I, Кирилл Александрийский в споре с Несторием апеллировал к папе Целестину I, Максим Исповедник в борьбе против монофелитов обращался за помощью к папе Мартину I, а преподобный Феодор Студит в споре с иконоборцами – к папе Льву III. Называя папу Римского «божественнейшей главой всех глав», преподобный Феодор Студит писал:

«Так как великому Петру Христос Бог даровал вместе с ключами Царства Небесного и достоинство пастыреначальства, то Петру или его преемнику необходимо сообщать обо всем нововводимом в Кафолической Церкви отступающими от истины. Итак, научившись этому от древних святых отиов наших, и мы, смиренные и нижайшие, так как и теперь в нашей Церкви сделано нововведение, почли долгом... смиренным письмом нашим донести о том Ангелу верховного твоего блаженства».

Не менее определенно ссылается на преимущества Римского престола преподобный Максим Исповедник:

«...Лишь тратит слова впустую тот, кто думает, что он должен убедить или завлечь в ловушку таких, как я, а не удовлетворяет и не умоляет благословенного папу Святейшей Кафолической Римской Церкви, то есть Апостольский Престол, который от Самого Воплощенного Сына Божия, и также от всех святых Соборов, в соответствии со святыми канонами и определениями, получил вселенское и высшее владычество, власть и силу вязать и разрешать над всеми Церквами Божиими по всему миру».

«Все пределы вселенной... как на солнце вечного света неуклонно взирают на Святейшую Церковь римлян, на ее исповедание и веру, принимая из нее сверкающий блеск отеческих и святых догматов... Ибо и с самого начала от сошествия к нам воплощенного Бога Слова все повсюду христианские Церкви приняли и содержат ту величайшую между ними Церковь Римскую как единую твердыню и основание, как навсегда неодолимую по обетованию Спасителя вратами адовыми, имеющую ключи православной в Него веры».

Получая подобные письма, папы видели в них подтверждение того понимания их власти, которое утвердилось на Западе. На Востоке же к папам обращались прежде всего в тех случаях, когда речь шла о защите православной веры от еретиков. На тот момент, когда Максим Исповедник писал цитированные строки, все четыре восточных Патриархата – Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский – поддерживали монофелитскую ересь, тогда как Рим оставался на православных позициях. По мысли Максима, в той мере, в какой Римская Церковь исповедует православную веру, она является соборной и апостольской. Точно так же во времена Феодора Студита в Константинополе торжествовали иконоборцы, а в Риме отвергали иконоборческую ересь, поэтому византийские ико-нопочитатели апеллировали к папе как к хранителю правой веры.

Главным пунктом богословского спора между Церквами Востока и Запада было латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына. Это учение, основанное на тринитарных воззрениях блаженного Августина и других латинских отцов, привело к внесению изменения в слова Никео-Цареградского Символа веры: вместо «от Отца исходящего» на Западе стали говорить «от Отца и Сына (лат. Filioque) исходящего». Выражение «от Отца исходит» основано на словах Самого Христа (см.: Ин. 15:26) и в этом смысле обладает непререкаемым авторитетом, тогда как добавка «и Сына» не имеет оснований ни в Писании, ни в Предании раннехристианской Церкви: ее стали вставлять в Символ веры лишь на Толедских Соборах VI-VII веков, предположительно в качестве защитной меры против арианства. Из Испании Филиокве пришло во Францию и Германию, где было утверждено на Франкфуртском Соборе 794 года. Придворные богословы Карла Великого даже стали упрекать византийцев в том, что они произносили Символ веры без Филиокве. Рим в течение некоторого времени противостоял внесению изменений в Символ веры. В 808 году папа Лев III писал Карлу Великому о том, что хотя Филиокве приемлемо с богословской точки зрения, внесение его в Символ веры нежелательно. Лев поместил в соборе Святого Петра таблички с Символом веры без Филиокве. Однако к началу XI века чтение Символа веры с добавлением «и Сына» вошло и в римскую практику.

На Востоке первым обратил внимание на Филиокве преподобный Максим Исповедник, который в «Письме к Марину» доказывал, что когда латиняне говорят об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, они имеют в виду то же, что греки, говоря об исхождении от Отца через Сына.

Если позиция Максима имела примирительный характер, то позиция патриарха Фотия была более жесткой; о латинянах он говорил следующее:

«Сам священный и святой Символ веры, несокрушимо утвержденный всеми соборными и вселенскими постановлениями, покусились они – ох уж эти происки злодея! – подделывать фальшивыми умствованиями и приписанными словами, измыслив в чрезмерной наглости своей новшество, будто Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. Кто слыхал когда-либо, чтобы подобные речи произносил хоть кто-то из нечестивых? Какая коварная змея изрыгнула такое в сердца их? Кто вообще вынес бы, когда у христиан на деле вводят две причины в Святой Троице: с одной стороны Отца – для Сына и Духа, с другой, опять же для Духа – Сына, и разрушают единоначалие в двоебожие, и растерзывают христианское богословие в нечто, ничуть не лучшее эллинской мифологии, и высокомерно обращаются с достоинством Сверхсушей и Живоначальной Троицы?»

Что же касается различий обрядового характера между Востоком и Западом, то такие различия существовали на протяжении всей истории христианства. Богослужебный устав Римской Церкви отличался от уставов Восточных Церквей. Целый ряд обрядовых мелочей, в частности тех, что упомянуты в «Окружном послании» патриарха Фотия, разделял Церкви Востока и Запада, однако только после Фотия на них стали обращать серьезное внимание. В середине XI века главным вопросом обрядового характера, по которому разгорелась полемика между Востоком и Западом, было употребление латинянами пресного хлеба на Евхаристии, в то время как византийцы употребляли квасной хлеб. За этим, казалось бы, незначительным отличием, византийцы видели серьезную разницу в богословском воззрении на сущность Тела Христова, преподаваемого верным в Евхаристии: если квасной хлеб символизирует то, что плоть Христова единосущна нашей плоти, то опреснок является символом отличия плоти Христовой от нашей плоти. В служении на опресноках греки усматривали покушение на сердцевинный пункт восточнохристианского богословия – учение об обожении (которое на Западе было мало известно).

Полемика по вопросу об опресноках предшествовала конфликту 1054 года. Непосредственным поводом к конфликту послужило распоряжение Константинопольского патриарха Михаила Керуллария о закрытии в Константинополе церквей и монастырей латинского обряда, совершавших Евхаристию на опресноках. Данное распоряжение, отданное в 1052 году, было ответной мерой на притеснения греков в византийских провинциях Италии, где норманны в союзе с папами принуждали греков принимать латинский обряд. В 1053 году Керулларий поручил архиепископу Охридскому Льву, а в 1054 году студийскому монаху Никите Стифату разработать богословскую аргументацию против служения на опресноках. Эти сочинения стали известны в Риме и послужили причиной направления папой Львом IX своих легатов в Константинополь.

Формально легаты – кардинал Гумберт, диакон-кардинал Фридрих (будущий папа Стефан IX) и архиепископ Амальфийский Петр – направлялись к императору Константину IX Мономаху, однако они встретились и с патриархом, с которым вели себя крайне высокомерно. Вскоре по приезде легаты вместе с императором посетили Студийский монастырь, в котором состоялся их диспут с Никитой Стифатом по вопросу об опресноках. В ответ на сочинение Никиты, которое стало известно легатам еще до их прибытия в Константинополь, кардинал Гумберт составил трактат «Против греческой клеветы». В этом трактате, не отвечая по существу на богословские аргументы Никиты, Гумберт обрушивался на него с оскорблениями: «Ты глупее осла... тебе место не в Студийском монастыре, а в цирке или лупанаре... ты столько наблевал, что в извращении божественного учения не уступаешь скверным и бешеным собакам» и так далее. В таком же духе, надо полагать, протекал и диспут в Студийском монастыре. По окончании диспута Никита признал себя побежденным и отказался от своего трактата, который был тут же сожжен на монастырском дворе.

Папские легаты настаивали на переговорах с патриархом, однако патриарх, обиженный непочтительным поведением легатов при первой встрече, от переговоров упорно отказывался. Потеряв терпение, 15 июля 1054 года, когда собор Святой Софии был переполнен молящимся народом, легаты прошли к алтарю и, прервав богослужение, выступили с обличениями в адрес патриарха Михаила Керуллария. Затем они положили на престол буллу на латинском языке, в которой говорилось об отлучении патриарха и его приверженцев от общения и выдвигалось десять обвинений в ереси: одно из обвинений касалось «опущения» Филиокве в Символе веры. После этого легаты покинули храм, оттрясая прах со своих ног и восклицая: «Видит Бог и судит». Онемевший от изумления патриарх поначалу отказывался принять буллу, но потом повелел перевести ее на греческий язык. Когда содержание буллы стало известно народу, началось столь сильное волнение, что легатам пришлось спешно покидать Константинополь. 20 июля Михаил Керулларий созвал Собор из 20 епископов, на котором предал папских легатов церковному отлучению.

Так произошла «великая схизма», рассекшая надвое все тело мирового христианства и не уврачеванная до сего дня. Формально это был разрыв между Поместными Церквами Рима и Константинополя, однако патриарха Константинопольского впоследствии поддержали другие Восточные Патриархаты, а также молодые Церкви, входившие в орбиту влияния Византии, в частности Русская. Церковь на Западе со временем усвоила себе наименование Католической; Церковь же на Востоке именуется Православной, поскольку сохраняет неповрежденным христианское вероучение.

Вскоре после разрыва 1054 года Михаил Керулларий написал послание патриарху Антиохийскому Петру. В этом послании были перечислены все пункты, по которым, как считал Константинопольский патриарх, латиняне отступили от правой веры и впали в «иудейство»:

«То, что они совершают по-иудейски, составляет следующее. Уже сами опресноки вменяются им в заблуждение, и то, что они едят удавленину, и что бреются, и что соблюдают субботы, и что скверноядят, и что монахи едят мясо и свиной тук и всю кожу вплоть до мяса, и что в первую седмицу постов и в мясопуст одинаково едят сыр, и что едят мясо в среду, а в пятницу едят сыр и яйца, в субботу же постятся весь день. Помимо же этого и уже наряду с такими и подобными нарушениями, они сотворили прибавку ко святому Символу, рассуждая злостно и опасно. Звучит же она так: «И в Духа Святаго, Господа Животворяшаго, Иже от Отца и Сына исходящаго». И в божественном тайноводстве они произносят «Един свят, един Господь Иисус Христос, во славу Бога Отца, чрез Духа Святаго». К тому же они еще запрещают брак иереев, то есть имеющих жен не допускают до священнического достоинства, но желают посвящать безбрачных. И двоюродные братья женятся на двоюродных сестрах. И на литургии во время причастия один из служащих, поедая опресноки, лобызает остальных. И епископы носят на руках перстни, будто бы берут свои церкви в жены, и говорят, что носят обручальные кольца. И, выходя на сражения, пятнают свои руки кровью, и против себя возбуждают души, и сами возбуждаются. Как некоторые нас уверяли, они, совершая божественное крещение, крестят крещаемых во едино погружение, призывая имя Отца и Сына и Святаго Духа и при том уста крещаемых наполняя солью... И не поклоняются они мощам святых, а некоторые из них – даже и святым иконам. И не причисляют к другим святым наших святых и великих отцев и учителей и святителей – сиречь, Богослова Григория, Великого Василия и божественного Златоуста, – а то и вовсе отвергают их учение. И приводят каких-то других, которых затруднительно даже отчасти причислить к святым».

Среди перечисленных вин латинян большинство имеет чисто обрядовый характер и не относится к существу веры (ношение перстней епископами, бритье бороды, пост в субботу, вкушение мяса монахами), другие составляют особенность церковного строя на Западе (целибат духовенства), третьи относятся к культурным особенностям латинской традиции (малое знакомство с греческими отцами). Упомянуто лишь одно серьезное догматическое разногласие между Востоком и Западом – учение о Филиокве, но упомянуто как бы походя, в ряду обрядовых мелочей. О самой же основной причине разделения – папском примате – в послании Керуллария вообще внятно не говорится.

Правда, в другом послании тому же адресату Керулларий упоминает о том, что «со времен святого Вселенского Шестого Собора возношение в священных диптихах наших Святых Церквей имени папы было пресечено по той причине, что тогдашний папа Римский Вигилий не отвечал этому Собору и не анафематствовал написанное Феодоритом против правой веры и двенадцати глав святого Кирилла, еще же и послание Ивы. И с тех пор доныне папа отсечен от нашей Святейшей и Соборной Церкви». Однако, во-первых, речь должна идти не о Шестом, а о Пятом Вселенском Соборе; во-вторых же, после признания V Вселенского Собора Римской Церковью имя папы было восстановлено в диптихах Восточных Церквей.

Крестовые походы и Лионская уния

Схизма 1054 года поначалу казалась лишь одним из многочисленных недоразумений, время от времени возникавших в межцерковных отношениях. Предпринимались попытки примирения Востока с Западом. Однако вскоре стало понятно, что разрыв гораздо глубже и трагичнее, чем можно было предполагать. Весь православный Восток быстро втянулся в антилатинскую полемику, которая далеко не всегда велась на высоком богословском уровне. Вот, например, что писал преподобный Феодосий Печерский киевскому князю Изяславу Ярославичу «о вере варяжской»:

«...Вере же латыньстей не прелучаитеся, ни объчая их держати, и комканья их бегати, и всякаго ученья их бегати, и норова их гнушатися... занеже неправо веруют и нечисто живуть: ядять со псы и с кошками и пьють бо свои сець, ядять лвы, и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвост бобров, и в говенье ядять мяса, пушаюче в воду... и в суботу постяться, и, постившеся вечер, ядят молока и яйца. А согрешають – не от Бога просить прошенья, но прошають попове их на дару. А попове их не женяться законною женитвою, но с робами дети добывают и служать невозбранно; а пискупи их наложници держять, и на воину ходят, и оплатком служать. Икон не целуют, ни мошей святых; а крест целуют написавше на земли, и вьставше попирають его ногами. А мертвеца же кладуть на запад ногами... А крещаются во едино погруженье, а мы в 3; мы крещающеся мажемся миром и маслом, а они соль сыплют крещаемому в рот; имя же не нарицают святаго, но како прозовуть родители, в то имя крестять. А глаголють Духа Святаго исходяща от Отца и от Сына. Ина многа злая дела суть у них, развращеная погибель полна вера их. Егоже ни жидове творят, то они творят».

Комментируя этот текст, подлинность которого оспаривается рядом ученых, митрополит Макарий (Булгаков) замечает: «Между обвинениями на латинян, излагаемыми в послании, находятся и такие, которые могли относиться к частным лицам, а отнюдь не ко всей Церкви Римской, или даже представляются не совсем верными». Между тем письмо Феодосия Печерского представляет собой не что иное, как пересказ послания патриарха Михаила Керуллария Антиохийскому патриарху Петру. По-прежнему, как и во времена патриарха Фотия, не делается различие между серьезными догматическими отступлениями Римской Церкви от первоначальной церковной традиции, такими как Филиокве, и различными обрядовыми мелочами, которыми латинская практика отличалась от восточной. Добавление же анекдотических сведений о том, что латиняне едят удавленину и пьют мочу, имело целью создать образ врага, дискредитировать и демонизировать «варяжскую веру».

Образ врага создавался и на Западе. Там во второй половине XI века зрела идея крестового похода на Восток для освобождения древних христианских святынь, захваченных арабами и турками. Первый крестовый поход начался очень успешно, и уже в 1098 году крестоносцы изгнали турок из Антиохии, а в 1099-м – из Иерусалима. Однако на освобожденных землях продолжали жить христиане, имевшие свои Церкви и своих патриархов. С этим крестоносцы не посчитались, согнав законных восточных патриархов со своих кафедр и поставив на их место латинян. Создание «альтернативной» иерархии на территории, издревле входившей в состав восточных Патриархатов, было демонстрацией окончательного разрыва между Востоком и Западом: на Западе Восточные Церкви более не признавались за Церкви. В 1204 году, когда в ходе четвертого крестового похода крестоносцами был захвачен и варварски разграблен Константинополь, латиняне посадили своего патриарха также и на Константинопольский престол. Антиохийский и Константинопольский латинские Патриархаты прекратили свое существование после изгнания крестоносцев с Востока в конце XIII века. Что же касается латинского Патриархата Иерусалима, то хотя он и прекратил свое существование в 1291 году, однако был реанимирован Католической Церковью в 1847 году и существует до настоящего времени.

Разграбление Константинополя крестоносцами 13 апреля 1204 года стало одной из самых трагических страниц не только в истории Византии, но и в истории православно-католических отношений. Поруганию подверглись христианские святыни, которые латиняне безжалостно уничтожали. Очевидец происходившего, византийский историк Никита Хониат, так описывает эти события: «Увы, вот бесчестно повержены достопоклоняемые иконы! Вот разметаны по нечистым местам останки мучеников, пострадавших за Христа! О чем и слышать страшно, можно было видеть тогда, как Божественное Тело и Кровь Христовы повергались и проливались на землю. Расхищая драгоценные вместилища их, латиняне одни из них разбивали, пряча за пазуху бывшие на них украшения, а другие обращали в обыкновенное употребление за своим столом».

По свидетельству Никиты, войска крестоносцев «беззаконничали против населения Христова, не оказывая решительно никому ни малейшего снисхождения, но всех лишая денег и имущества, жилищ и одежд и совершенно не оставляя тем, кто имел что-нибудь!.. Вот они, эти ревнители, поднявшие на плечи крест и многократно клявшиеся им и словом Божиим проходить христианские страны без кровопролития... вооружить свои руки против сарацинов и обагрить мечи кровью опустошителей Иерусалима!» Свидетельство византийского историка подкрепляется аналогичными свидетельствами самих крестоносцев, которые повествуют о захваченных ими несметных сокровищах, золоте, серебре, церковной утвари и драгоценных камнях, а также о том, что в разграблении города участвовали пришедшие вместе с крестоносцами латинские священники.

IV Латеранский Собор, созванный папой Иннокентием III в 1215 году, одобрил захват Константинополя крестоносцами. Собор подтвердил полномочия латинского Константинопольского патриарха и провозгласил Константинополь второй кафедрой христианского мира, воссоединившейся с «Матерью-Церковью». Собор дозволил временное употребление греческого обряда и разрешил, чтобы в местах компактного проживания греческого населения продолжали служить греческие епископы, однако все они должны были принести клятву на верность папе; в места же совместного проживания греков и латинян, а также на все пустующие кафедры Собор постановил назначить латинских епископов.

Политика папства в отношении Восточных Церквей в XIII-XV веках определялась представлением о том, что единственной истинной Церковью является Католическая, вне общения с которой спасение невозможно. Эта мысль присутствует во всех документах римского магистериума данного периода, включая папские послания и энциклики, в том числе послание папы Гонория III «королям Руси» от 17 января 1227 года. Цель этого послания – добиться беспрепятственного осуществления деятельности латинских миссионеров на территории Ливонии и Эстонии, однако в идеале папа хотел бы видеть всю Русь подчиненной своей духовной власти:

«...Желая здраво внимать спасительному учению, вы готовы полностью отказаться от всех заблуждений, которые совершили, как было сказано, из-за недостатка проповедников, за что Господь, разгневавшись на вас, доныне подвергал вас многим бедствиям, и ждет вас еще более тяжелое несчастье, если не сойдете с тропы заблуждений и не вступите на путь истины. Ведь чем дольше будете коснеть в заблуждении, тем больших напастей вам следует страшиться. Потому даже если и не гневается Господь ежедневно, то все же над теми, кто пренебрегает крещением, навис наконец меч Его возмездия. Итак, желая от вас получить подтверждение, хотите ли вы принять легата Римской Церкви, чтобы под воздействием его здравых наставлений вы постигли истину католической веры, без которой никто не спасется, всех вас настойчиво просим, увещеваем и умоляем, чтобы об этом желании вашем сообщили нам в посланиях и через надежных послов. Пока же, поддерживая прочный мир с христианами Ливонии и Эстонии, не мешайте распространению веры христианской и тогда не вызовете негодования божественного апостольского престола, который при желании легко может воздать вам возмездием. Но лучше, если бы, соблюдая истинное послушание и божественные обряды, при всепрошении Господнем вы заслужили бы от обоих милость и любовь».

Концом XIII века датируется начало униональной политики Рима, обернувшейся бесчисленными бедствиями для православных христиан. Первая церковная уния между Римом и Константинополем была заключена по инициативе византийского императора Михаила VIII Палеолога. В 1259 году он был провозглашен императором в Никее, а в 1261 году вошел в Константинополь, освободив его от крестоносцев. Чтобы упрочить свою власть, Палеолог ослепил законного наследника престола малолетнего Иоанна Ласкариса. За это деяние он был отлучен от Церкви патриархом Константинопольским Арсением. По указанию Палеолога был созван Собор, который низложил Арсения. Патриархом был назначен Герман III, которому, однако, по причине народной поддержки Арсения не удалось удержаться на престоле. В 1266 году патриархом стал духовник императора Иосиф.

Однако вскоре между патриархом и императором возник конфликт из-за стремления императора заключить церковную унию с Римом. На этот предмет Палеолог вел переписку с Римскими папами на протяжении нескольких лет. Уния представлялась Палеологу политически необходимой, поскольку с ее помощью он надеялся укрепить свою власть и не допустить нового крестового похода. В ответ на очередное послание императора папа Григорий X приглашал его прислать делегацию на Собор в Лионе, поставив предварительным условием воссоединения Церквей принятие восточными епископами Филиокве и папского примата. Патриарх Иосиф отказывался от унии. Тогда в Лион была послана делегация во главе с бывшим патриархом Германом. На Лионском Соборе 1274 года делегаты от Константинополя подписали унию с Римом на условиях, предложенных папой. Собор завершился пением Символа веры с Филиокве.

Большинство греческой иерархии во главе с патриархом Иосифом не признало унию, и император поставил на Константинопольский престол сторонника унии Иоанна XI Векка. Начались преследования противников унии, которых отправляли в ссылку, сажали в тюрьму, лишали состояния, подвергали пыткам. Однако сопротивление унии не было сломлено, и когда Михаил Палеолог умер, он не был даже удостоен церковного погребения: по свидетельству историка Никифора Григоры, несколько человек ночью вынесли тело императора из дворца и зарыли в землю как прах вероотступника. Сын Михаила Андроник II Палеолог отверг унию и созвал в Константинополе в 1283 году Собор, на котором латинское учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына было осуждено. Патриарх Иоанн Векк отрекся от престола и удалился в монастырь, а храмы, в которых совершалось униатское богослужение, были освящены вновь.

В историю Православной Церкви Лионская уния вошла как одна из самых позорных страниц православно-католических отношений. В Римско-католической Церкви, напротив, Лионский Собор 1274 года имеет статус Вселенского. В то же время в сегодняшней Католической Церкви присутствует сознание вины за причиненные православным бедствия. В июне 2004 года папа Римский Иоанн Павел II извинился перед патриархом Константинопольским Варфоломеем I за захват Константинополя крестоносцами. Ранее, в 1965 году, папа Павел VI и Константинопольский патриарх Афинагор сняли взаимные анафемы, наложенные в 1054 году кардиналом Гумбертом и патриархом Михаилом Керулларием. Оба эти события свидетельствуют о желании перевернуть мрачные страницы в истории православно-католических отношений и начать эти отношения с чистого листа.

Об этом же свидетельствует тот факт, что в 1993 году в Баламанде официальные представители Католической Церкви совместно с православными представителями подписали документ, в котором униатство было отвергнуто как противоречащее традиции обеих Церквей – Католической и Православной. В документе отмечалось, что имевшие место в прошлом попытки восстановления единства между Восточной и Западной Церквами при помощи унии лишь усугубили существующее между ними разделение.

Как Лионская, так и все последующие унии, о которых будет сказано ниже, стали доказательством того, что насильственное навязывание православным латинских догматов и латинских обрядов не может привести к единству Церкви. «И надо прямо сказать, – пишет современный историк, – что именно эти униональные попытки больше, чем все остальное, укрепили разделение, ибо сам вопрос о единстве Церкви надолго смешали с ложью, с расчетом, отравили его нецерковными и низкими мотивами. Церковь знает только единство и потому не знает «унии» Уния в конечном итоге есть неверие в единство, отрицание того очищающего огня благодати, который все «естественные» все исторические обиды, преграды, рвы и непонимания может сделать небывшими, преодолеть силой единства».

Церковная литература поздневизантийского периода. Исихазм и паламитские споры

Период между X и серединой XV веков был временем постепенного сужения границ Восточной Римской империи и падения политического значения византийского василевса. Для христианской Церкви на Востоке это был период тяжелых испытаний, вызванных как крестовыми походами, так и завоеваниями турок-сельджуков, которые все ближе подходили к сердцу империи – Константинополю. При этом часть земель, на которых жили восточные христиане, находилась в руках арабов. В то же время периоды правления Македонской династии (867–1057), династии Комнинов (1057–1204) и династии Палеологов (1251–1453) были ознаменованы рядом «ренессансов» в литературе, науке и изобразительном искусстве, называемых соответственно македонским, комниновским или палеологовским. Периоды ренессанса происходили и в Церкви, которая, несмотря на стесненные внешние обстоятельства, продолжала жить напряженной литургической, богословской, аскетической и мистической жизнью.

Конец X – начало XI веков ознаменованы деятельностью преподобного Симеона Нового Богослова, крупнейшего византийского писателя-мистика. Будучи игуменом одного из константинопольских монастырей, Симеон пользовался большим влиянием среди столичной знати и имел многочисленных учеников. Пламенные проповеди Симеона способствовали духовному обновлению не только в монашеской среде, но и в среде мирян. Корпус сочинений Симеона включает 3 «Слова о богословии», посвященных изложению учения о Святой Троице, 15 «Слов нравственных», 34 «Слова огласительных», 225 «Глав богословских, умозрительных и практических» и 2 «Благодарения». Лейтмотивом всех этих сочинений, в которых переплетаются богословские, аскетические и мистические темы, является созерцание Божественного света и духовное единение человека с Богом. Особняком стоит сборник из 58 «Гимнов божественной любви» – уникальное, не имеющее аналогов в мировой литературе собрание молитвенных излияний, философских и богословских трактатов, описаний мистического опыта, изложенных в поэтической форме.

Мистический пыл Симеона и его нравственный радикализм вызывали критику со стороны некоторых официальных представителей церковной иерархии, что послужило поводом к изгнанию его из Константинополя по решению церковного Синода. Симеон, в частности, считал, что без высоких мистических дарований, без созерцания Божественного света спасение для человека невозможно. Свои собственные видения Божественного света он описывал с предельной откровенностью:

«Что за новое чудо совершается ныне? Бог и ныне желает быть для грешников зримым – Тот, Кто некогда, скрывшись, выше неба вознесся и воссел на Престоле пренебесном и Отчем. Я страшусь и подумать, как же выражу словом?.. Как рука все опишет или трость начертает? Как поведает слово, как язык мой расскажет, Как уста изрекут все, что я вижу сегодня, что во мне непрестанно целый день происходит? Среди ночи глубокой, среди тьмы беспросветной с изумленьем и страхом я Христа созерцаю. Небеса отверзая, Он нисходит оттуда, со Отцом мне являясь и Божественным Духом. Он один, но в трех Лицах, Три в единстве всецелом, Трисвятое сиянье в трех божественных солнцах. Озаряет Он душу ярче солнца земного, просвещает Он светом помраченный мой разум... Несказанное чудо я едва понимаю. Вдалеке созерцая красоту, что незрима из-за яркого света ослепительной славы, я весьма изумляюсь, весь обьемлемый страхом... Трепеща, ужасаясь, я пришел в исступленье и не мог выносить я нестерпимую славу в эту ночь ощущений несказанных и странных...»

Будучи выдающимся учителем нравственной жизни, Симеон оставил много наставлений монашествующим и мирянам по нравственно-аскетическим и духовным вопросам. В стихотворении под названием «Кто есть монах, и какое его делание» Симеон начертывает идеал монашеской жизни:

«Монах есть тот, кто миру не причастен, кто говорит всегда с одним лишь Богом, кто, видя Бога, сам бывает видим, Любя Его, он Им любим бывает и, светом становясь, всегда сияет. Монаха хвалят – все равно он нищий, в дом приглашают – все равно он странник. О дивное, немыслимое чудо! Среди богатств безмерных – я нуждаюсь, Владея многим – остаюсь я беден, среди обилья вод – томлюсь я жаждой. Кто даст мне то, что я уже имею? И где найду Того, Кого я вижу? Как удержу Того, Кто в сердце дышит, но вне всего, Незримый, пребывает? Имеяй уши слышати – ла слышит, Словам безумца с трепетом внимая!»

Уникальность Симеона обусловлена не только нехарактерной для восточной патристики автобиографичностью его сочинений и не только оригинальностью их содержания, но и той необычной формой, в которую он облекал свои мысли. Симеон был церковным поэтом, однако он сочинял не богослужебные тексты, а свободные стихи, причем использовал не античную метрику, характерную для ученой поэзии его времени, а силлабо-тонические размеры, свойственные народной поэзии. Это делало его стихотворения доступными не только ученой публике, но и простому народу. При этом все стихотворения Симеона были наполнены глубоким религиозным чувством:

«Как Ты пламенем горящим и водой живой бываешь? Услаждая, как сжигаешь? Как от тленья избавляешь? Как нас делаешь богами, тьму в сиянье превращая? Как из бездн людей выводишь, нас в нетленье облекая? Как влечешь Ты тьму к рассвету? Как Ты ночь рукою держишь? Как Ты сердие озаряешь? Как меня Ты изменяешь? Как Ты приобщился к смертным, сделав их сынами Бога? Как без стрел пронзаешь сердце, и оно горит любовью? Как нас терпишь, как прощаешь, по делам не воздавая? Вне всего как пребываешь, на дела людей взирая? Оставаясь в отдаленье, как деянья всех объявишь? Дай рабам Твоим терпенье, чтоб их скорби не объяли!»

Учение Симеона оказало влияние на развитие монашеской жизни на Афоне, о чем свидетельствует множество рукописей его творений, хранящихся в афонских монастырях. Афонский полуостров на севере Греции уже в X-XI веках был густо заселен монахами: согласно житийным источникам, в этот период там подвизалось около трех тысяч монахов разных национальностей. Характерной особенностью Афона на протяжении более тысячи лет вплоть до настоящего времени является то, что он представляет собой конфедерацию мужских монастырей, объединенных одним уставом: доступ на Афон женщинам строго запрещен. Такой порядок начал складываться уже при святом Афанасии Афонском , основателе Великой лавры, носящей его имя. В X-XI веках были основаны монастыри Ватопед, Иверский, Амальфитанцев, Ксиропотам, Зограф, Святого Пантелеимона, Преподобного Ксенофонта, Эсфигмен, Каракал, Костамонит, Симонопетра, Хилан-дар. Впоследствии появились и другие монастыри, а также скиты и отдельные кельи. Характерной особенностью Афона был его интернациональный характер: Иверский монастырь с X века населяли грузины, монастырь Амальфитанцев – выходцы из Южной Италии, монастырь Ксилургу с XI века находился в руках русских, которые в XII веке получили монастырь Святого Пантелеимона, сербы с конца XII века владели Хиландарским монастырем, а болгары – монастырем Зограф.

В XIII веке Афон оказался в эпицентре монашеского движения, получившего в науке название исихазма. Под исихазмом обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII-XIV веках и отразившееся в сочинениях афонских иноков Никифора Уединенника, Григория Синаита, Григория Паламы, а также целого ряда других аскетических писателей. Это направление характеризуется, в частности, интересом к теме созерцания Божественного света, о котором писал Симеон Новый Богослов, а также к психосоматическому методу молитвы Иисусовой.

Практика молитвы Иисусовой, заключающаяся в непрестанном произнесении молитвы «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» (или более кратких форм «Господи Иисусе Христе, помилуй мя», «Сыне Божий, помилуй мя», «Господи, помилуй»), была известна в монашеской среде уже в VIII веке. Однако в эпоху исихазма делание этой молитвы стало сопровождаться определенными физическими приемами, которые были впервые подробно описаны в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем Симеона Нового Богослова, но в действительности, возможно, принадлежащем другому автору. Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем:

«Сев в безмолвной келье и наедине в каком-либо одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь ума и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь – о чудо! – непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет! помысел при его появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с помощью Божией, в хранении ума, держа Иисуса в сердце».

Во второй четверти XIV века в Византии возникли споры вокруг описанного метода молитвы, а также вокруг учения исихастов в целом. Главными действующими лицами в этих спорах были Варлаам Калабриец (1290–1348) и святитель Григорий Палама (1296–1359). Варлаам, происходивший из среды греков-униатов Южной Италии, по прибытии в Константинополь в начале 1230-х годов сделал блестящую карьеру при дворе в качестве философа и ученого: от имени императора он вел переговоры с папскими легатами о соединении Церквей. В период переговоров Варлаам составил несколько трактатов против латинского учения о Филиокве, в которых доказывал, что ни греки, ни латиняне не могут настаивать на правильности своего учения по той причине, что Бог всецело непознаваем и что рассуждения о Нем не могут покоиться на чувственном опыте. Такая точка зрения не удовлетворила папу Бенедикта XII, которому были представлены трактаты Варлаама. Для папы релятивизм в догматах был неприемлем, и он требовал непременного признания Филиокве православными в качестве условия для заключения унии.

С православной же стороны на сочинения Варлаама отреагировали афонские монахи во главе с Григорием Паламой, который в то время был иноком Великой лавры. Переписка между Григорием Паламой и Варлаамом, начавшись с вопроса о границах богопознания, быстро перетекла в спор о сущности «умного делания», о психосоматическом методе молитвы Иисусовой и о созерцании Божественного света. Варлаам начал высмеивать психосоматический метод молитвы Иисусовой, называя практиковавших его монахов «омфалопсихами», или «пуподушниками», как если бы они считали, что душа человека находится в его пупке. Опыт созерцания Божественного света, который был известен исихастам, воспринимался Варлаамом как чувственное и соблазнительное явление бесовского характера. В ответ на эти обвинения, выдвинутые как в переписке, так и в ходе личных встреч с Варлаамом, Григорий Палама написал три «Триады в защиту священно-безмолвствующих».

В этом сочинении Григорий прежде всего защищает монашескую практику молитвы Иисусовой, настаивая на том, что молитва – не только умственное, но и телесное делание, не просто евагрианское «восхождение ума к Богу», но делание, охватывающее всего человека, включая ум и сердце, душу и тело, взор и дыхание. По учению Паламы, душа – это «единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием»; телесным органом, в котором локализован ум человека, является сердце, и именно в него следует заключать ум. Если ум во время молитвы будет находиться вне тела, как рекомендовали противники исихазма, то он никогда не сможет достичь внимания и сосредоточенности, но всегда будет пребывать в рассеянности. В сердце же ум сходит благодаря дыханию и вместе с дыханием:

«Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредотачивать его в «единовидной свернутости». Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как, например, дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от них».

Другой пункт, по которому Палама решительно выступает против Варлаама, это вопрос о богопознании. В ответ на мысль Варлаама о том, что Бог всецело непостижим, Григорий Палама дает богословское обоснование восточнохристианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Одним из путей объяснения данного парадокса в восточнохристианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом.

Наконец, третий пункт полемики между Варлаамом и Паламой – учение о природе Божественного света, созерцаемого исихастами во время молитвы. По учению Паламы, этот свет не есть сущность Божия, которая невидима и неприобщима. В то же время Божественный свет не является материальным феноменом или тварным светом, иноприродным сущности Божией. Божественный свет, созерцаемый исихастами, является нетварной энергией Бога, совечной Богу и неотделимой от Бога.

Приведенные Паламой аргументы не удовлетворили Варлаама, и он потребовал от императора созыва Собора для разрешения вопросов, поставленных в ходе спора. Такой Собор состоялся в храме Святой Софии 10 июня 1341 года. На Соборе Варлаам признал свое поражение и в тот же день бежал из Византии в Авиньон к папе Клименту VI, который назначил его епископом города Джераче в Неаполитанском королевстве. Назначение состоялось по протекции Франческо Петрарки, которому Варлаам преподавал греческий язык. Споры на этом не закончились, и в течение последующего десятилетия против Паламы выступили его бывший ученик Акиндин и придворный историк Никифор Григора. Однако Константинопольские Соборы 1347 и 1351 годов, созванные императором Иоанном IV Кантакузеном во второй и в третий раз подтвердили учение Паламы. С 1347 года вплоть до своей кончины Григорий Палама занимал пост архиепископа Фессалоникийского, а на патриарший престол в Константинополе возводились его ученики – Исидор I, Каллист I и Филофей Коккин. В 1368 году, спустя девять лет после кончины Григория Паламы, он был торжественно причислен к лику святых патриархом Филофеем Коккиным, и было установлено праздновать его память во вторую неделю Великого поста.

С именем Григория Паламы связана, кроме того, интересная страница в истории взаимоотношений между христианством и мусульманством. К тому времени христиане и мусульмане во многих землях жили бок о бок друг с другом на протяжении столетий, и первоначальное резко отрицательное отношение к исламу в православной среде несколько смягчилось. Характерны в этом отношении деяния созванного императором Мануилом Комнином Константинопольского Собора 1180 года, на котором рассматривалась содержавшаяся в греческих требниках анафема «Богу Магомета, о Котором Магомет говорит, что Он есть Бог олосфирос, что Он не рождает и не рожден и Ему никто не подобен». Эта анафема, как сказано в постановлении Собора, смущала лиц, обращавшихся из магометанства в Православие. На Соборе решено было анафему «Богу Магомета» выбросить из требников, ограничившись лишь анафемой самому Магомету.

Полемика между Григорием Паламой и мусульманами имела место в 1354–1355 годах, когда он находился в плену у турок. Проведя в плену более года, святитель беседовал с высшими лицами турецкого государства, в том числе с принцем Измаилом, внуком великого эмира Орхана. Об этих беседах он подробно говорит в «Письме своей Церкви», адресованном пастве Фессалоник. К письму тематически примыкает сочинение под названием «Диспут с хионами», составленное врачом Таронитисом, который был свидетелем диспутов Григория Паламы с мусульманами.

Помимо богословских тем – учение о едином Боге, вера в Божество Иисуса Христа, значение Магомета – в ходе диспутов был выдвинут ряд историософских аргументов. Так, например, магометане видели благословение Божие в своем военном превосходстве над греками. В ответ на это Григорий пишет:

«Похваляется же этот нечестивый, ненавистный Богу и преступный род, что возобладал над ромеями благодаря своей любви к Богу, не ведая того, что этот мир лежит во зле (1Ин. 5:19) и над его большей частью господствуют чаще всего злые люди, рабы преисподней, силой оружия одолевающие соседей. Вот почему весь период до Константина, который, царствуя, воистину руководствовался любовью к Богу, идолопоклонники владели почти всей экуменой, а после него снова в течение длительного времени ею правили люди, которые ничем или почти ничем не отличались от них».

В последней фразе имеются в виду императоры-еретики эпохи Вселенских Соборов.

Если в письме, адресованном пастве, Григорий не стесняется в выражениях по адресу магометан, то в ходе самих диспутов с ними он был гораздо более сдержан и даже приветлив. Критерием истинности религии, по его мнению, не может быть военное превосходство, и религия не должна навязываться силой. В том, что христианство является религией свободы, Палама видит его превосходство над мусульманством, что он и разъяснил своим оппонентам в ходе одного из диспутов:

«Пусть Магомет, отправившись с Востока, прошел победителем до Запада, но побеждал он войной, мечом, грабежом, порабощением, избиением людей. Из этого ничто не может исходить от Бога, Который добр. Скорее же это обусловлено волей человека и диавола, от начала являющегося человекоубийцей (Ин. 8:44). Что же, разве Александр, отправившись c Запада, не покорил весь Восток? Однако и многие другие в разные времена, предпринимая военные походы, нередко овладевали всей экуменой. Никому же из них никакой народ не вверял свои души, как вы Магомету. Впрочем, он, и силу используя, и наслаждения предлагая, не привлек на свою сторону даже одной целой части экумены. А учение Христа, хотя и отвергающее почти все удовольствия жизни, охватило все пределы экумены и господствует среди тех, кто воюет с ним, без всякого насилия и, скорее, торжествуя над насилием, которое всякий раз противопоставляется ему, так что в этом заключается победа, победившая мир (1Ин. 5:4)».

Описанный диспут закончился благоприятно для святителя, который в нужный момент сумел проявить достаточный дипломатический такт:

«Тем временем находившиеся рядом христиане, видя, что турки вот-вот разгневаются, знаками показали мне, что пора прекращать говорить, Я же, чтобы разрядить обстановку, с легкой улыбкой сказал тем: «Если бы мы были согласны со словами друг друга, то придерживались бы одного учения...» Один из них сказал: «Настанет когда-нибудь время, когда мы придем к согласию друг с другом». И я согласился с этим и высказал пожелание, чтобы такое время пришло как можно скорее».

Флорентийская уния и падение Византии. Православие под турецким игом

Середина XV века ознаменовалась для Православной Церкви двумя трагедиями – Флорентийской унией и падением Константинополя. К этому времени от Византийской империи оставался лишь Константинополь с пригородами, незначительная часть территории на юге Греции и несколько островов. Все остальные территории, входившие в некогда могущественную империю, были заняты турками или – на Западе – латинянами. Византийский император находился на вассальном положении у турецкого султана, и дни великой христианской империи были сочтены.

В надежде спасти остатки империи от неминуемой гибели император Иоанн VIII Палеолог решился на отчаянный шаг: 24 ноября 1437 года он отправился в Италию к папе Евгению IV в надежде на получение военной помощи латинян против турок. Вместе с императором отбыли около 600 человек, включая престарелого патриарха Константинопольского Иосифа II , 22-х епископов, многочисленных клириков и мирян. В составе делегации были представители патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. 9 апреля 1438 года в Ферраре под председательством папы Евгения открылся Собор, на котором предстояло обсудить разногласия между греками и латинянами. Для этой цели была создана богословская комиссия, в которую со стороны греков вошли митрополит Ефесский Марк, митрополит Никейский Виссарион и еще несколько лиц, а со стороны латинян – несколько кардиналов. Официальным главой греческой делегации в течение всего Собора оставался император Иоанн Палеолог, который нередко принимал личное участие в прениях. В составе греческой делегации был также Исидор, незадолго до этого назначенный митрополитом Киевским.

Первый вопрос, который делегации обсуждали на Соборе в Ферраре, был вопрос о чистилище. Согласно латинскому учению, чистилище представляет собой место посмертного временного мучения тех лиц, которые умерли в мире с Церковью и которые не совершили смертных грехов: по окончании периода мучений эти люди попадают в Царство Небесное. На Феррарском Соборе латиняне утверждали, что «нет нужды молиться за тех, которые находятся в раю, ибо они не имеют никакой нужды в этом, ни за тех, которые – в аду, так как они не могут освободиться или очиститься от грехов», молиться можно лишь за тех, кто находится в чистилище. Богословие Восточной Церкви, однако, учения о чистилище не знало, и святой Марк Ефесский в своем ответе на доклад латинян утверждал, что Церковь молится за всех усопших – как находящихся в раю, так и томящихся в аду, с надеждой на то, что эта молитва будет услышана Богом. По первому пункту полемики согласие между двумя партиями достигнуто не было.

Второй темой, предложенной к обсуждению в Ферраре, было латинское учение о Филиокве. Против этого учения в прениях выступали и Марк Ефесский, и Виссарион Никейский, однако латиняне упорно его защищали. Опять же согласие достигнуто не было. После того как в феврале 1439 года заседания Собора были перенесены во Флоренцию, было решено отказаться от обсуждения вопроса о включении Филиокве в Символ веры и ограничиться общим обсуждением учения об исхождении Святого Духа. Во Флоренции латиняне заявили, что единой причиной исхождения Святого Духа они признают Бога Отца, зачитав отрывок из послания Максима Исповедника к Марину (упоминался нами выше). Тем не менее греков не удовлетворили объяснения латинян, и святой Марк Ефесский представил в опровержение учения о Филиокве трактат под названием «Свидетельства об исхождении Святого Духа только от Отеческой Ипостаси».

После полутора лет напряженных богословских дискуссий латиняне поставили грекам ультиматум, который сводился к тому, что греки должны были принять латинское учение. При этом папа пообещал военную помощь византийскому императору. 4 июля 1439 года греки передали латинянам заявление следующего содержания: «Мы соглашаемся с вашим учением и с вашим прибавлением в Символе, сделанным на основании святых отцов; мы заключаем с вами унию и признаем, что Святой Дух исходит от Отца и Сына как от одного единого Начала и Причины». Это заявление подписали все члены греческой делегации, кроме святого Марка Ефесского, оставшегося непреклонным.

Получив заявление греков, папа потребовал, чтобы они согласились также с латинским пониманием чистилища, с практикой служения литургии на пресном хлебе и с латинским учением о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы при произнесении слов «Приимите, ядите, сие есть Тело Мое» и «Пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя» (греки считали, что преложение Святых Даров происходит не после произнесения этих слов, а после призывания Святого Духа). От греков потребовали также, чтобы они согласились с латинским учением о первенстве папы Римского, причем не только о первенстве чести, но и о примате юрисдикции (т.е. чтобы восточные патриархи вошли в юрисдикционное подчинение папе Римскому), чтобы называли папу «викарием Христа» и «главой Церкви», чтобы признали за ним право беспрепятственно вмешиваться в дела Православной Церкви. После долгих колебаний 33 представителя греческой делегации наконец подписали унию на условиях, выдвинутых латинянами. Единственным официальным членом делегации, не подписавшим унию, был святитель Марк Ефесский. Не подписал унию также патриарх Иосиф, к тому времени скончавшийся.

По возвращении в Константинополь святитель Марк Ефесский написал окружное послание, в котором решительно отмежевался от Ферраро-Флорентийского Собора. Относительно греков, подписавших на нем унию с латинянами, святитель Марк писал:

«Надо бежать от них, как бегут от змеи... как от христопродавцев и христокупцев... Ибо мы вместе с Дамаскиным и всеми отцами не говорим, что Дух происходит от Сына; а они – вместе с латинянами говорят, что Дух происходит от Сына. И мы вместе с божественным Дионисием говорим, что Отец – единый Источник преестественного Божества; а они вместе с латинянами говорят, что и Сын – Источник Святого Духа, очевидно, что этим исключая Духа из Божества... И мы утверждаем, согласно отцам, что воля и энергия несотворенного и Божественного естества несотворенны; а они вместе с латинянами и Фомой говорят, что воля – тождественна с естеством, а Божественная энергия – тварна... И мы говорим, что ни святые не воспринимают еще уготованное им Цapcтво и неизреченные блага, ни грешники еще не посланы в геенну, но и те и другие каждые ожидают свой удел, который будет воспринят в будущем веке после воскресения и суда; а они вместе с латинянами желают, чтобы они сразу же после смерти восприняли согласно заслугам, а промежуточным... они даруют очистительный огонь, который не тождествен с геенским... И мы, послушествуя заповедающих апостолов, отвращаемся от иудейского бесквасного хлеба; а они, в том же акте унии, возвещают, что то, что священнодействуется латинянами, является Телом Христовым. И мы говорим, что прибавление в Символе возникло беззаконно и противозаконно и противно отцам; а они утверждают, что оно законно и благословенно... Для нас папа представляется как один из патриархов, и то если бы он был православным, а они с большею важностью объявляют его викарием Христа, отцом и учителем всех христиан... Итак, братие, бегите от них и от общения с ними...»

Ферраро-Флорентийский Собор имел все формальные признаки Вселенского Собора: в нем участвовали папа и император, Константинопольский патриарх и представители других древних Восточных Патриархатов, предстоятель Русской Церкви (еще не имевшей автокефалии и входившей в состав Константинопольского Патриархата). В Католической Церкви этот Собор признается Вселенским. Однако на православном Востоке он был отвергнут на том основании, что от Православной Церкви на нем потребовали капитуляции, отказа от своей многовековой богословской традиции.

Русская Церковь первой отвергла унию. Когда митрополит Киевский Исидор, представлявший Русскую Церковь на Флорентийском Соборе, вернулся на Русь спустя два года после окончания Собора, он 5 июля 1441 года совершил богослужение в Успенском соборе Московского Кремля: за богослужением возносилось имя папы Римского и был зачитан акт о воссоединении с Римом. Никто из присутствовавших бояр и епископов поначалу не выразил несогласия; напротив, по словам летописца, «умолчаша и бояре и инии мнозе, еще же паче и епископы русския умолчаша, и воздремаша и уснуша». Однако великий князь Московский Василий Васильевич объявил Исидора еретиком и приказал арестовать его. Тогда «вси епископы рустии возбудишася; князи и бояре и множество християн тогда... начаша... звати Исидора еретиком». Митрополита Исидора старались принудить к отречению от унии, угрожая даже смертной казнью: он остался непреклонен и в конце концов бежал в Рим, где папа сделал его кардиналом. Так Ферраро-Флорентийский Собор был отвергнут Русской Церковью.

В  1442 году на Соборе в Иерусалиме патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский отказались признать Ферраро-Флорентийский Собор, назвав его «грязным, антиканоничным и тираническим», и разорвали общение с Константинопольским патриархом Митрофаном II , избранным на место скончавшегося во Флоренции патриарха Иосифа. Спустя восемь лет, на Соборе в Константинополе, униатский Константинопольский патриарх Григорий III Мамма был низложен, и Ферраро-Флорентийский Собор в присутствии патриархов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского был предан анафеме Константинопольской Церковью. Общее настроение греков накануне падения Византии было выражено в словах византийского флотоводца великого дуки Луки Нотараса: «Я предпочитаю увидеть царствующей в городе турецкую чалму, чем латинскую тиару». Через четырнадцать лет после заключения Флорентийской унии и через три года после ее осуждения на Константинопольском Соборе столица Византийской империи оказалась в руках турок, а Лука Нотарас был по приказу султана обезглавлен вместе со своим четырнадцатилетним сыном.

Как уже говорилось, греки подписали унию во Флоренции в надежде на то, что латиняне окажут им военную помощь против турок. Однако помощь ограничилась присылкой трех генуэзских галер с несколькими сотнями добровольцев на борту, которые, впрочем, мужественно сражались бок о бок с греками. Кроме того, в Константинополь был прислан кардинал-митрополит Исидор (тот самый, который от имени Русской Церкви подписал унию, а затем был с позором изгнан из Москвы): ему император разрешил служить в соборе Святой Софии. Когда в апреле 1453 года турки начали осаду Константинополя с суши и с моря, турецкое войско превосходило византийскую армию по численности в 20 раз. Несмотря на это, оборона Константинополя продолжалась семь недель. В ночь с 28 на 29 мая 1453 года состоялась последняя христианская служба в соборе Святой Софии. Вечером 29 мая город был взят турками, последний византийский император Константин XI Палеолог погиб при обороне города. По приказу султана Мехмеда II храм Святой Софии был превращен в мечеть.

Взятие Константинополя сопровождалось трехдневным грабежом, в ходе которого турки, с разрешения султана, убивали и грабили всех, кого хотели. По приказу султана были казнены некоторые оставшиеся в живых представители византийской знати и представители духовенства, но кардиналу Исидору удалось бежать. Многие церкви были разграблены и осквернены. На Константинопольский патриарший престол, по инициативе Мехмеда II, был избран ученый монах Геннадий Схоларий, решительный противник унии: ему Мехмед II, по подобию византийских императоров, лично вручил патриарший жезл. Геннадий стал главой миллета – греческой общины, наделенной правами самоуправляемого этнического меньшинства. Султан снабдил патриарха грамотой-фирманом, наделявшей его правами духовного и светского главы греческого населения Османской империи (мозаика с изображением Мехмеда II, вручающего фирман Геннадию, находится в здании Константинопольской Патриархии в Стамбуле).

Влияние Константинопольского Патриархата среди христианской паствы империи было не только сохранено, но даже упрочено благодаря тому, что патриарх получил от султана не только церковную, но и некое подобие политической власти. В основу религиозно-политического устройства новообразованной империи был положен характерный для исламского мира принцип совмещения духовной и светской власти в одном лице. Турецкий султан, будучи абсолютным монархом и одновременно религиозным лидером империи, делегировал часть своих полномочий Константинопольскому патриарху, который стал посредником между султаном и христианским населением. Де-факто патриарх вынужден был выполнять функции проводника воли султана, что давало ему определенные привилегии внутри Османской империи, но лишало его какой-либо возможной церковной власти за ее пределами. На несколько последующих столетий судьба Константинопольского Патриархата оказалась неразрывно связанной с судьбой Османской империи.

Хотя православное меньшинство получило, по воле султана, определенное место в структуре турецкого общества, вскоре стало ясно, что христианство воспринимается как второразрядная религия, а христиане – как граждане второго сорта. Они платили высокие налоги, носили особую одежду, Церкви была запрещена миссионерская деятельность, а обращение мусульманина в христианство рассматривалось как преступление. За право вступления в должность патриарх должен был платить султану огромную сумму денег, и, как правило, патриархом мог стать тот из претендентов, кто был способен больше заплатить. Султаны были, таким образом, заинтересованы в том, чтобы как можно чаще менять патриархов. Причиной частой смены патриархов были также внутренние нестроения в Константинопольском Патриархате и борьба за патриарший престол. Кроме того, любое проявление нелояльности по отношению к турецкому режиму жестоко каралось. В результате из 159 Константинопольских патриархов, занимавших престол между XV и XX веками, 105 были смещены турками, 27 вынужденно отреклись от престола, 6 были умерщвлены, и лишь 21 умерли своей смертью, находясь на должности. Один и тот же человек мог стать патриархом и быть низложен несколько раз.

После захвата Константинополя турки продолжили завоевательные походы, в ходе которых порабощению подвергались в том числе исконно православные земли. В 1459 году Мехмед II овладел Сербией. В первой четверти XVI века в результате военных походов султана Селима I в составе Османской империи оказались Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский Патриархаты. После превращения Сербии в провинцию Османской империи автокефалия Сербской Церкви была утрачена и Церковь вошла в Константинопольский Патриархат (ранее, в конце XIV века, после завоевания Болгарии турками, в состав Константинопольского Патриархата вошла Болгарская Церковь). Древние восточные Патриархаты не были упразднены, однако фактически находились в зависимости от Константинопольского патриарха, который был единственным главой Православной Церкви на территории Османской империи, признанным государственной властью.

Турецкое завоевание в значительной степени парализовало интеллектуальную жизнь греков, остановилось развитие православного богословия. Главной задачей для Церкви было выжить и сохранить свою традицию. Это было необходимо не только ввиду постоянного гнета со стороны мусульман, но и ввиду регулярных попыток латинского Запада склонить Греческую Церковь к подчинению Риму. В поисках союзников против латинян греки устанавливали сношения с европейскими протестантами. Последняя четверть XVI века была ознаменована перепиской между патриархом Иеремией II и богословами тюбингенского университета. А XVII век ознаменовался «протестантской смутой» внутри Греческой Церкви, вызванной влиянием кальвинистских идей на Константинопольского патриарха Кирилла I Лукариса. В 1629 году в Женеве, главном центре европейского кальвинизма, под именем Лукариса было напечатано «Исповедание веры», содержавшее многие кальвинистские идеи. Сам Кирилл Лукарис, шесть раз становившийся патриархом и шесть раз низведенный с престола, закончил жизнь трагически: он был задушен янычарами, а тело его бросили в Босфор. Идеи Лукариса были впоследствии многократно осуждены на церковных Соборах, состоявшихся между 1638 и 1691 годами.

С турецким завоеванием было связано постепенное ослабление на протяжении XVI-XVII веков многих афонских монастырей и угасание на Афоне традиции исихазма. Хотя турецкие султаны покровительствовали Афону, самоуправство мелких турецких чиновников, высокие налоги, которые вынуждены были платить монахи, и пиратские набеги – все это не способствовало процветанию на Афоне монашеской жизни. К XVII веку многие монастыри Святой Горы пришли в упадок. Некоторое оживление в духовной жизни Афона наблюдается в середине XVIII века, и связано оно с движением «колливадов», охватившим афонские монастыри и перекинувшимся в континентальную Грецию. Движение началось со спора по незначительному, казалось бы, вопросу о допустимости поминовения усопших в воскресенье. В начале XIX века спор возобновился, но главным теперь стал вопрос о регулярности причащения: колливады настаивали на возрождении древней практики частого причащения, тогда как их противники считали, что причащаться надо два-три раза в год. Духовная программа колливадов, однако, не ограничивалась вопросами о поминовении усопших и о частом причащении. Колливады ставили задачей возрождение той духовной традиции, которая была связана с именами святителя Григория Паламы и исихастов XIV века и которая к XVIII веку была почти полностью забыта. Центральным пунктом программы было возрождение практики «умного делания» – молитвы Иисусовой.

Одним из главных деятелей движения был преподобный Никодим Святогорец (1748–1809), перу которого принадлежат многочисленные оригинальные сочинения, в том числе книга «О частом причащении», толкования на Послания апостола Павла и на богослужебные тексты. Книга под названием «Невидимая брань», получившая широкое распространение и переведенная в конце XIX века на русский язык, представляет собой переработку сочинения латинского монаха-театинца Лоренцо Скуполи. Однако главным трудом Никодима является «Филокалия», или «Добротолюбие» – многотомное собрание произведений восточнохристианских аскетических авторов с IV по XV век на тему умного делания. Именно благодаря «Филокалии», впервые напечатанной в Венеции в 1782 году, были возвращены к жизни многие творения древних церковных писателей, таких как Евагрий Понтийский, Марк Подвижник, Максим Исповедник, Исихий Синайский, а также византийских исихастов – Никифора Уединенника, Григория Синаита, Григория Паламы. В 1793 году «Добротолюбие» было переведено на славянский язык, в конце XIX – на русский, а в течение XX – на некоторые европейские языки. До настоящего времени этот сборник остается одной из наиболее читаемых книг в среде монашествующих и мирян Православной Церкви.

2. Православие на Руси

Православие в Киевской Руси

«Отметить особо на историческом пути Православия «русскую главу» требует не только особое значение ее для нас, русских, но превыше всего простая историческая правда», – писал протоиерей Александр Шмеман в книге «Исторический путь Православия». Значение России в исторической судьбе Православия является, по мнению исследователя, исключительным, ни с чем не сравнимым.

Ко времени падения Византии Православие на Руси насчитывало уже несколько веков. После того как Русь была крещена князем Владимиром, в ней была образована Киевская митрополия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. Первые митрополиты были греками и присылались из Константинополя, богослужение поначалу совершалось тоже на греческом языке. Точная дата основания митрополии, так же как и имена первых митрополитов являются предметом споров среди ученых. В Русской Православной Церкви первым митрополитом Киевским признается Михаил: считается, что святой князь Владимир привез его с собой из Корсуни. Одновременно или почти одновременно с митрополией в Киеве епископские кафедры были основаны в Новгороде, Полоцке и некоторых других городах. Множество храмов строилось по всей Руси, открывались приходские школы, и во всех городах и селах совершались массовые крещения. К концу правления Владимира в одном только Киеве было около 400 церквей.

После смерти князя Владимира в 1015 году между его сыновьями началась борьба за власть: Святополк объявил себя князем Киевским и, дабы избавиться от возможных соперников, умертвил своих родных братьев – Бориса, который княжил в Ростове, и Глеба, княжившего в Муроме. Почитание Бориса и Глеба началось вскоре после их кончины, и уже в 1026 году на месте их погребения митрополитом Киевским Иоанном I был освящен храм. Борис и Глеб были первыми святыми, прославленными Русской Церковью; хотя они не были мучениками за Христа, они были прославлены как страстотерпцы, не пожелавшие поднять руку на брата и защитить свою жизнь, но отдавшие ее ради прекращения междоусобицы и водворения мира.

Убийца Бориса и Глеба, Святополк Окаянный, был в 1019 году побежден другим сыном святого князя Владимира, Ярославом Мудрым, чье долгое правление было ознаменовано дальнейшим распространением христианства. При Ярославе были построены Софийский собор в Киеве, кафедральные соборы в Новгороде и многих других городах, при нем же появились первые монастыри и началась систематическая работа по переводу греческих богослужебных книг на славянский язык, о чем рассказывается в «Повести временных лет»:

«Заложил Ярослав город большой, у которого сейчас Золотые ворота, заложил и церковь Святой Софии, митрополию, и затем церковь Святой Богородицы Благовещения на Золотых воротах, затем монастырь Святого Георгия и святой Ирины. При нем начала вера христианская плодиться и распространяться, и черноризцы стали множиться, и монастыри появляться. Любил Ярослав церковные уставы, попов очень жаловал, особенно же черноризцев, и к книгам проявлял усердие, часто читая их и ночью и днем. И собрал книгописцев множество, которые переводили с греческого на славянский язык. И написали они много книг, по которым верующие люди учатся и наслаждаются учением Божественным... Ярослав... любил книги и, много их переписав, положил в церкви Святой Софии, которую создал сам. Украсил он ее золотом, серебром и сосудами церковными, в ней возносят к Богу положенные молитвы в назначенное время. И другие церкви ставил он по городам и по местам, поставляя попов и давая им от своей казны плату, веля им учить людей, потому что это поручено им Богом, и посещать часто церкви. И умножилось число пресвитеров и людей крещеных».

При Ярославе в Киеве появился первый митрополит русского происхождения, Иларион, избранный и поставленный на Киевскую митрополию Собором русских епископов. До своего поставления он был священником в княжеском селе Берестове и был известен как «муж благостный, книжный и постник»: он выкопал себе пещеру на берегу Днепра и удалялся туда для молитвы и псалмопения. Пребывание его на святительской кафедре было, по-видимому, недолгим, так как с 1055 года в летописях в качестве Киевского митрополита упоминается грек Ефрем. Рядом ученых было высказано предположение, что после оставления кафедры Иларион постригся в схиму с именем Никона и стал иноком, а затем и игуменом Киево-Печерского монастыря. Однако в Русской Православной Церкви святитель Иларион и преподобный Никон почитаются как два разных лица.

В историю Русской Церкви митрополит Иларион вошел как выдающийся просветитель и духовный писатель. Из его творений особой популярностью на Руси пользовалось «Слово о законе и благодати» – одно из первых оригинальных произведений русской письменности. Помимо несомненного литературного таланта автор «Слова» обладал незаурядным богословским даром и был хорошо знаком с современной ему богословской проблематикой. Один из лейтмотивов произведения – противопоставление христианства иудейству, благодати – закону. В то же время «Слово» представляет собой опыт осмысления христианства как вселенской спасительной веры, к которой благодаря святому князю Владимиру стал причастен русский народ. С большим вдохновением и силой митрополит Иларион говорит о плодах принятия христианства Русью:

«И подобало Благодати и Истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного в мехи ветхие, обветшавшие в иудействе... Но новое учение – новые мехи, новые народы! И сберегается то и лругое. Так и совершилось. Ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского. И езеро закона пресохло. Евангельский же источник, исполнившись воды и покрыв всю землю, разлился и до наших пределов. И вот уже со всеми христианами и мы славим Святую Троицу... И уже не идолопоклонниками зовемся, но христианами, не без упования еще живущими, но уповающими на Жизнь Вечную. И уже не капища сатанинские воздвигаем, но церкви Христовы созидаем... Все народы помиловал Преблагой Бог наш, и нас не презрел Он: восхотел – и спас нас и привел в познание Истины».

В крещении Руси князем Владимиром митрополит Иларион видит переломный момент русской истории. Автору «Слова» удалось передать то духовное ликование, которое было характерно для молодого русского христианства как новой веры, пришедшей на смену обветшавшему язычеству:

«И в единовремение вся земля наша восславила Христа со Отцом и со Святым Духом. Тогда идольский мрак стал удаляться от нас – и явилась заря правоверия; тогда тьма служения бесовского исчезла – и слово евангельское осияло нашу землю. Тогда капища разрушались, а церкви поставлялись, идолы сокрушались, а иконы святых являлись, бесы убегали, а крест освящал грады. Пастыри словесных овец Христовых, епископы, предстали святому алтарю, принося Бескровную Жертву; пресвитеры и диаконы и весь клир благоукрасили и в благолепие облекли святые церкви. Труба апостольская и гром евангельский огласили все грады; фимиам, возносимый к Богу, освятил воздух. Встали на горах монастыри, явились черноризцы. Мужи и жены, малые и великие, все люди, преисполнившие святые церкви, восславили Господа, взывая: «Един свят, един Господь Иисус Христос во славу Бога Отца! Аминь. Христос победил! Христос одолел! Христос воцарился! Христос прославился! Велик Ты, Господи, и чудны дела Твои! Боже наш, слава Тебе!»

«Слово» заканчивается вдохновенной молитвой, обращенной к святому равноапостольному князю Владимиру:

«Встань, о честная глава, из гроба твоего! Встань, отряси сон! Ибо ты не умер, но спишь до всеобщего восстания. Встань, ты не умер! Не надлежало умереть тебе, уверовавшему во Христа, Который есть Жизнь, дарованная всему миру. Отряси сон, возведи взор и увидишь, что Господь, таких почестей сподобив тебя там, на небесах, и на земле не без памяти оставил в сыне твоем. Встань, посмотри на чадо свое... посмотри на внуков твоих и правнуков: как они живут, как хранимы Господом, как соблюдают правую веру, преданную им тобою, как прилежат к святым церквам, как славят Христа, как поклоняются Его имени. Посмотри же и на град, величием сияющий, посмотри на церкви процветаюшие, посмотри на христианство возрастающее, посмотри на град, иконами святых блистающий и ими освящаемый, фимиамом благоухающий, славословиями божественными исполненный и песнопениями святыми оглашаемый. И, все это увидев, возрадуйся, и возвеселись, и восхвали Преблагого Бога, Устроителя всего».

С именем митрополита Илариона летописная традиция связывает и основание Киево-Печерского монастыря. «Повесть временных лет» говорит о том, что этот монастырь, уже к концу XI века превратившийся в крупнейший центр духовной жизни и религиозного просвещения, начался с той самой пещеры на берегу Днепра, где до своего избрания на Киевский митрополичий престол молился Иларион. Именно в этой пещере поселился преподобный Антоний Печерский, возле которого начала собираться община учеников. По благословению Антония были построены Успенская церковь и монашеские кельи, обитель была обнесена оградой. В годы игуменства преподобного Феодосия было начато строительство каменного Успенского собора монастыря. Феодосий, согласно его житию, составленному преподобным Нестором Летописцем, отличался особым аскетизмом и требовал от иноков безоговорочного послушания. В монастыре он ввел Студийский устав. Почитание Феодосия началось вскоре после его кончины, даже раньше, чем почитание его учителя преподобного Антония. В историю Русской Церкви оба преподобных вошли как основатели монашества на Руси.

Влияние преподобных Антония и Феодосия и основанного ими монастыря в период между последней третью XI и первой третью XIII века было огромным. На епископские кафедры во многих городах Руси ставились иноки из Киево-Печерской обители. Все без исключения кафедральные соборы в епархиях, возникших в этот период, – в Ростове, Владимире-Волынском, Турове, Галиче, Рязани, Владимире-на-Клязьме – были посвящены Успению Пресвятой Богородицы, как и собор Киево-Печерской лавры. Киевские князья нередко обращались за помощью к печерским игуменам, которые играли заметную роль не только в религиозной, но и в политической жизни страны. Печерский монастырь, кроме того, стал важнейшим центром летописания и агиографии.

В истории Руси XII век был временем феодальной раздробленности, когда внутренняя политика определялась противоборством удельных князей. В этот период возрастает роль Киевского митрополита как единственного лица, чья юрисдикция простирается на всю Русскую землю: не случайно приблизительно с середины XII века митрополиты титулуются «Киевскими и всея Руси». В то же время большинство Киевских митрополитов этого периода были греками, которые не всегда ориентировались в сложных перипетиях русской политической и церковной жизни. В тех же случаях, когда митрополитом по инициативе князя становился выходец из Руси, Константинополь, как правило, энергично протестовал. Нестроения, вызванные сложными взаимоотношениями с Константинополем, однако, не препятствовали дальнейшему укреплению Православия на Руси, увеличению числа епископских кафедр: к началу XIII века их было уже около пятидесяти.

В дело укрепления церковной жизни вносили вклад некоторые выдающиеся правители, такие, например, как святой благоверный князь Андрей Боголюбский, вошедший в историю Церкви как храмоздатель и ревнитель благочестия. В годы его правления Владимир-на-Клязьме превратился в один из главных политических и религиозных центров Руси. Андрей даже хотел учредить там отдельную митрополичью кафедру, но получил отказ от Константинополя. При нем были построены Успенский собор во Владимире и церковь Покрова-на-Нерли, с его именем связывают установление на Руси празднования Покрова Пресвятой Богородицы.

Значение Владимира выросло после того, как в 1237–1240 годах по Руси пронеслись, опустошая все на своем пути, войска ордынского хана Батыя (1208–1255), внука Чингисхана. В ходе этого нашествия, положившего начало более чем двухсотлетнему периоду монголо-татарского ига, были захвачены и разорены многие крупные города Руси, в том числе Рязань, Москва, Владимир-на-Клязьме, Козельск, Переяславль, Чернигов, Киев, Каменец, Владимир-на-Волыни, Галич и Лодыжин. Монголы грабили и разрушали церкви, убивали и уводили в плен священнослужителей и монахов. Митрополит Киевский (с 1236 года) Иосиф пропал без вести, несколько епископов погибло. Вся завоеванная монголами Русь была обложена данью, и в течение последующих двух с лишним столетий русские князья и митрополиты перед вступлением в должность должны были ездить в Орду и получать ярлык (разрешение) от хана: без такого ярлыка ни князь, ни митрополит не могли считаться легитимными.

Разграбление Киева татаро-монгольскими ордами 6 декабря 1240 года сделало невозможным и нецелесообразным для следующих Киевских митрополитов пребывание в городе. Святитель Кирилл II, формально оставаясь митрополитом Киевским, по большей части пребывал на северо-востоке Руси, а его преемник, святитель Максим в 1299 году переселился во Владимир-на-Клязьме, объединив Владимир с Киевом в одну митрополичью область.

Значение Владимира продолжало расти при святом благоверном князе Новгородском, Киевском и Владимирском Александре Невском (1220–1263), который вошел в историю Руси как один из выдающихся правителей, чья политическая дальновидность определила судьбу Руси на десятилетия вперед. Святой Александр сознавал бесперспективность борьбы с монголами и сосредоточил свои усилия на защите северо-западных рубежей Руси. Время его княжения совпало с активизацией католических рыцарских орденов, действовавших по прямому указанию папы. 9 декабря 1237 папа Григорий IX повелел Упсальскому архиепископу организовать крестовый поход против русских и финнов. Исполняя папский указ, в 1240 году шведский король отправил в русские земли многочисленное войско, однако оно было разбито дружиной святого князя Александра. В 1242 году благоверный князь одержал историческую победу над рыцарями Ливонского ордена на льду Чудского озера.

Потеряв надежду завоевать Русь при помощи рыцарских орденов, папы прибегли к увещаниям и угрозам. 15 ноября 1248 года папа Иннокентий IV направил Александру Невскому послание, в котором писал, что признание латинской иерархии позволит князю «весьма легко и весьма быстро достичь врат райских», поскольку «ключи от этих врат Господь вверил блаженному Петру и его преемникам, Римским папам, дабы они не впускали не признающих Римскую Церковь как Матерь нашей веры и не почитающих папу – наместника Христа». Около 1250 года папа прислал к Александру двух кардиналов с предложением принять католичество. Святой Александр ответил папе: «От Адама и... до Перваго Вселенскаго Собора святых отец, а от Перваго и до Седьмаго Собора – вся сия добре сведаем... якоже проповедашеся от святых апостол Христово Евангелие во всем мире, по сих же и предания святых отец Седми Собор Вселенских. И сия вся известно храним, а от вас учения не приемлем и словес ваших не слушаем».

Ради достижения мира с татаро-монголами святому князю пришлось совершить четыре поездки в Золотую Орду. Возвращаясь из четвертой поездки, он заболел и, приняв перед смертью монашеский постриг с именем Алексий, скончался. Когда весть о его смерти достигла Владимира, митрополит Киевский Кирилл, находившийся во Владимире, вышел к народу со словами: «Чада мои милые! Закатилось солнце земли Русской». Эти слова отражали ту любовь, которой великий князь был окружен при жизни. Церковное почитание Александра Невского началось вскоре после его кончины, и в середине XVI века он был официально причислен к лику святых.

Православие в Московской Руси

В начале XIV века резиденцией митрополита Киевского и всея Руси еще оставался Владимир, однако митрополит Петр последние годы жизни провел в Москве и был погребен в Успенском соборе Московского Кремля. В Москве же обосновался и преемник святителя Петра митрополит Феогност. Превращение Москвы в фактический центр митрополии было связано с возвышением Москвы в качестве главного политического центра Северо-Восточной Руси при великом князе Иване I Калите. Во второй половине XIV века Москва становится центром вооруженной борьбы против монголо-татарского ига. Крупнейшими фигурами в церковной жизни Руси этого периода были митрополит Московский (формально по-прежнему Киевский и всея Руси) Алексий и преподобный Сергий Радонежский.

Митрополит Алексий происходил из московского боярского рода, его крестным отцом был Иван Калита. Уже в отрочестве он возжелал монашеского жития и в двадцатилетнем возрасте принял постриг. Еще при жизни митрополита Феогноста Алексий был назначен его наместником и преемником. В 1354 году патриарх Константинопольский Филофей Коккин, ученик святителя Григория Паламы, утвердил Алексия митрополитом всея Руси, хотя сделано это было в виде исключения: правилом по-прежнему оставалось назначение на русскую митрополию этнических греков. При великом князе Иване II (1326–1359), княжившем в Москве в течение пяти лет, и в особенности в годы малолетства благоверного князя Димитрия Ивановича, получившего княжескую власть в девятилетнем возрасте, святитель Алексий фактически руководил внешней политикой Московского княжества. Он, в частности, входил в сношения с литовским князем Ольгердом, значительно расширившим Великое Княжество Литовское за счет присоединения традиционно русских земель и добившимся от Константинополя создания для Литвы отдельной митрополии. Святитель Алексий способствовал преодолению раздробленности Руси и созданию союза русских княжеств для противостояния Золотой Орде, которая к тому времени существенно ослабла.

Преподобный Сергий Радонежский был младшим современником и духовным другом святителя Алексия. Он тоже происходил из боярского рода и с детства отличался глубоким благочестием. После смерти родителей он вместе со своим старшим братом Стефаном ушел в подмосковные леса и в двенадцати верстах от села Радонеж поставил келью, а потом и небольшую церковь во имя Святой Троицы. Не выдержав суровых условий, Стефан оставил брата в одиночестве и перешел в Московский Богоявленский монастырь. После нескольких лет жизни в одиночестве преподобный Сергий стал принимать к себе учеников, и вскоре составилось братство из двенадцати иноков, для которых преподобный собственноручно построил несколько келий. В 1354 году он был посвящен в иеромонаха и назначен игуменом созданной им обители. Слава преподобного Сергия росла день ото дня, среди его почитателей были князья, бояре, епископы и священники. Преподобный удостоился дара прозорливости и чудотворений, а также многочисленных видений. Одно из них описано в «Житии преподобного Сергия», составленном его учеником преподобным Епифанием Премудрым:

«Однажды блаженный отец молился по своему обычаю перед образом Матери Господа нашего Иисуса Христа... А когда он завершил канон и сел немного отдохнуть, сказал ученику своему, по имени Михей: «Чадо! Будь бдительным и бодрствуй, потому что видение чудесное и ужасное будет нам в сей час». И пока он это говорил, вдруг глас раздался: «Се, Пречистая грядет!» Святой, услышав, быстро вышел из кельи в сени. И вот свет ослепительный, сильнее солнца сияющий, ярко озарил святого; и видит он Пречистую Богородицу с двумя апостолами, Петром и Иоанном, в несказанной светлости блистающую. И когда увидел Ее святой, он упал ниц, не в силах вынести нестерпимый этот свет. Пречистая же Своими руками прикоснулась к святому, говоря: «Не ужасайся, избранник Мой! Ведь Я пришла посетить тебя. Услышана молитва твоя о учениках твоих, о которых ты молишься, и об обители твоей, и не скорби больше: ибо отныне всего будет здесь в изобилии, и не только при жизни твоей, но и после твоего к Господу ухода не покину Я обители твоей, все нужное подавая в изобилии, и снабжая всем, и защищая». Сказав это, стала Она невидима. Святой же в смятении ума страхом и трепетом великим объят был. Когда он понемногу в себя пришел, увидел Сергий ученика своего лежащим от страха, словно мертвого, и поднял его. Тот же бросился к ногам старца, говоря: «Скажи мне, отче, Господа ради, что это было за чудесное видение? Ведь дух мой едва не разлучился с телом из-за блистающего видения». Святой же радовался душой, так что лицо его светилось от радости той, но ничего не мог ответить, только вот что: «Потерпи, чадо, потому что и во мне дух мой трепещет от чудесного видения».

Епифаний повествует о том, как однажды, во время совершения преподобным Сергием литургии, один из его учеников увидел огонь, ходящий по жертвеннику, осеняющий алтарь и со всех сторон окружающий святой престол. А когда Сергий хотел причаститься, тогда Божественный огонь свернулся, как некая плащаница, и вошел в святой потир. После богослужения ученик сказал преподобному: «Господин! Я видел чудесное видение, как благодать Святого Духа содействует тебе». Преподобный же сказал: «Никому не передавай о том, что ты видел, пока Господь не возьмет меня из жизни сей».

Жизнь благоверного князя Димитрия Ивановича, святителя Алексия и преподобного Сергия протекала в разных условиях: один управлял государством, другой управлял Церковью, третий подвижничал в подмосковных лесах. Но когда наступил критический для Руси момент нашествия монгольского хана Мамая, государство и Церковь объединило сознание необходимости противостояния врагу. И князь Димитрий перед решающей битвой, собрав войско, пришел к преподобному Сергию за советом и благословением. Преподобный благословил князя, предсказал ему победу и дал в помощь двух иноков своей обители – схимонахов Андрея Ослябю и Александра Пересвета. Оба монаха вместе с великим князем и его войском героически сражались против войск Мамая, и 8 сентября 1380 года русское войско одержало победу в битве на Куликовом поле. Эта историческая битва положила начало освобождению Руси от татаро-монгольского ига.

Почитание преподобного Сергия началось еще при его жизни и продолжилось после его кончины. Его стали называть «игуменом земли Русской». Основанная им обитель быстро разрослась и превратилась в крупнейший духовный центр, имевший для Московской Руси такое же значение, как лавра преподобных Антония и Феодосия для Киевской Руси. До сего дня Троице-Сергиева лавра остается первым по значению монастырем Русской Церкви, куда в дни памяти преподобного (18 июля и 8 октября по н.ст.) съезжаются десятки архиереев, сотни клириков и тысячи мирян.

В эпоху преподобного Сергия Русская Церковь по-прежнему находилась в зависимости от Константинополя. В 1371 году патриарх Филофей, по требованию польского короля Казимира III, создал отдельную Галицкую митрополию, назначив на нее своего келейника болгарина Киприана. В 1375 году, теперь уже под давлением литовского князя Ольгерда, патриарх Филофей назначил Киприана митрополитом Киевским, Русским и Литовским, распространив его юрисдикцию на те территории, которые входили в Великое Княжество Литовское. При этом было подчеркнуто, что после смерти святителя Алексия Киприан должен стать его преемником и Русская митрополия должна быть вновь воссоединена. Однако великий князь Димитрий Донской, считая Киприана ставленником Литвы, начал готовить на митрополию своего кандидата – коломенского священника Митяя, постриженного в монахи с именем Михаил. Когда после кончины святителя Алексия в Москву прибыл Киприан, он был изгнан князем, а МихаилМитяй отправился в Константинополь для рукоположения. По дороге он умер. Вся эта история была впоследствии описана в красочном литературном произведении под названием «Повесть о Митяе», где претендент на митрополичью кафедру был изображен в сатирическом свете. Смута в Русской Церкви, вызванная нежеланием Димитрия Донского принимать в Москве Киприана, продолжалась десять лет и закончилась со смертью князя. В начале 1390 года святитель Киприан был принят в Москве великим князем Василием I Дмитриевичем и управлял Церковью до своей кончины, когда ему наследовал присланный из Константинополя грек, митрополит Фотий.

Новый период в жизни Русской Церкви начался при митрополите Ионе. Он был русским по происхождению и после смерти митрополита Фотия был наречен на митрополию. В соответствии со сложившейся канонической практикой Иона намеревался ехать за утверждением в Константинополь, однако этому препятствовали политические обстоятельства, и он несколько лет управлял Церковью в качестве нареченного митрополита. К осени 1435 года, когда у Ионы появилась возможность ехать в Константинополь, там уже был поставлен на русскую митрополию грек Исидор. Пробыв в Москве пять месяцев, Исидор в сентябре 1437 года отправился на Собор во Флоренцию, а по возвращении с Собора, как мы помним, был заточен и затем бежал в Рим. В условиях, когда назначенный Константинополем митрополит всея Руси стал римским кардиналом, а патриарший престол в Константинополе занимал униат Григорий III Мамма, великий князь Василий II (1415–1462) решился на созыв Собора для поставления митрополита всея Руси без согласия Константинополя. Московский Собор 1448 года поставил Иону митрополитом, а Собор 1459 года узаконил поставление митрополита «по избранию Святаго Духа, и по святым правилом святых апостол и святых отец, и по повелению господина нашего великаго князя (имярек), русскаго самодержца». Решения этих Соборов знаменовали собой фактическое начало автокефалии Русской Церкви. Последующие русские митрополиты поставлялись уже без согласия Константинополя.

Потеряв власть над Москвой, Константинополь решил укрепить свои позиции в Киеве, для чего в 1458 году патриархом Григорием Маммой был поставлен отдельный митрополит для Киева – Григорий Болгарин (?–1472). В 1467 году патриарх Дионисий I предпринял попытку сделать Григория также митрополитом Московским, однако в Москве посягательства Константинополя были отвергнуты. Фактически с середины XV века общерусская митрополия была разделена на две – Московскую и Киевскую. Разделение сохранялось вплоть до 1685 года, когда Киевская митрополия вошла в состав Московского Патриархата.

Период между серединой XV и концом XVI века был временем укрепления политического могущества Руси и ее сплочения вокруг Москвы. Одно за другим присоединяются к Москве древние княжества – Ярославское (1463), Ростовское (1474). Новгородское (1478), Тверское (1485), Псковское (1510), Рязанское (1521). В 1480 году, в результате бескровной победы русских войск над войсками хана Ахмата, было окончательно свергнуто татаро-монгольское иго.

Параллельно с собиранием исконно русских земель вокруг Москвы к Русскому государству присоединяются новые земли. В 1472 году великий князь Иван III Васильевич (1440–1505) вступает в брак с греческой царевной Софией Палеолог, что в глазах русских людей придает ему дополнительную легитимность в качестве православного самодержца, наследника византийских императоров. В начале XVI века разрабатывается теория Москвы – «третьего Рима», сформулированная, в частности, старцем псковского Спасо-Елеазарова монастыря иноком Филофеем: «Первый Рим пал от нечестия, второй (Константинополь) от засилия агарянского, третий Рим – Москва, а четвертому не бывать». Параллельно с укреплением власти великого князя Московского возрастает и значение Московского митрополита.

Начало XVI века ознаменовано спорами между «стяжателями» и «нестяжателями» – сторонниками и противниками монастырского землевладения. К этому времени на Руси существовало множество монастырей, которые подразделялись на общежительные и особно-жительные. В общежительных монастырях акцент делался на послушание, телесный подвиг, соборную молитву, благотворительность; в особножительных – на «умное делание» и удаление от мира. Уставы тех и других монастырей предписывали нестяжание, однако и общежительные, и особножительные монастыри могли иметь во владении земли, села, крестьян и получать доходы, которые распределялись между братией. Собственниками земли были также епархии и приходы. Монастырское и церковное землевладение нередко вызывало недовольство государственной власти, в результате чего периодически имели место попытки конфискации церковных земель. Одна такая попытка произошла при великом князе Иване III, который выступил с инициативой отторжения земель у митрополита, епископов и монастырей с одновременным переводом епископата и монастырей на казенное обеспечение. Эта инициатива князя вызвала в Церкви бурную и в целом негативную реакцию. В 1503 году в Москве был созван церковный Собор, который поддержал идею церковного землевладения в противовес инициативе великого князя.

Главным идеологом церковного землевладения в начале XVI века был преподобный Иосиф Волоцкий (1439/40–1515). который считал, что владение землей и недвижимостью обеспечивает Церкви независимость от светской власти и открывает возможность благотворительной деятельности. Основанный им под Волоколамском монастырь являл пример широкой благотворительности: в год неурожая монастырь ежедневно кормил до 700 человек, в том числе 50 детей-сирот. Когда заканчивался хлеб в монастыре, Иосиф приказывал покупать его, когда заканчивались деньги на покупку хлеба, продавать рукописи – «дабы никто не сшел с монастыря не ядши». Монахи роптали: «Нас переморит, а их не перекормит». Но преподобный призывал иноков к терпению и послушанию.

Иосиф Волоцкий был одним из выдающихся просветителей и борцом с ересью жидовствующих – рационалистическим движением, возникшим в Новгороде в конце XV века. Под влиянием иудаизма и, возможно, зарождавшегося в Европе религиозного реформизма жидовствующие выступали с критикой основополагающих христианских догматов – о Святой Троице, об Иисусе Христе как Боге и Спасителе, об иконопочитании. Родоначальником ереси, по свидетельству Иосифа, был некий еврей Схария, который совратил в нее новгородских священников Дионисия и Алексия. Из Новгорода еретическое движение быстро перешло в Москву, где его адептами стали некоторые высокопоставленные лица, в том числе посольские дьяки Федор и Иван Курицыны, а священники Дионисий и Алексий были переведены из Новгорода и назначены протопопами кремлевских соборов. Против этой ереси Иосиф написал свое знаменитое сочинение «Просветитель», в котором собрал свидетельства из сочинений отцов Церкви в защиту православных догматов.

В борьбе с жидовствующими преподобный Иосиф объединил свои усилия со святителем Геннадием Новгородским, другим выдающимся просветителем, впервые собравшим все книги Священного Писания в единый свод и в 1499 году издавшим в рукописном виде так называемую «Геннадиевскую Библию». Собирание свидетельств от Писания и церковного Предания было неотъемлемой частью программы по искоренению ереси.

Однако у этой программы была и другая составляющая – требование наказаний и даже смертной казни для отступников от Православия. Выдвигая это требование, Иосиф Волоцкий апеллировал к византийской истории:

«Разве православные цари и святые отцы, бывшие на Вселенских и Поместных Соборах, не милостивы и не милосердны? Но ведь они повелели всем, записали в священных правилах и заповедали всем грядущим поколениям, чтобы цари, князья и мирские судьи предавали еретиков, а тем более отступников, лютым казням и смерти, как убийц, разбойников и иных злодеев... Вот каким судом были осуждены патриархи, митрополиты и епископы, придерживавшиеся ересей; но разве нынешние отступники, которые хуже всех еретиков и отступников, не достойны такого же осуждения, как и вышеупомянутые еретики? И если теперь православные самодержцы не поступят так же, то совершенно невозможно ничем иным искоренить еретиков и отступников. Если же они подвигнутся на это и покажут ревность о Христе – ввергнут еретиков и отступников в темницы, до самой смерти их, – умиротворится Церковь Божия и угаснет скверное жидовское учение злочестивых еретиков и отступников».

В 1504 году в Москве, в присутствии великого князя Ивана III и его сына Василия, состоялся Собор, приговоривший к смертной казни еретиков, против которых боролись Геннадий Новгородский  и Иосиф Волоцкий. Начались казни, подобных которым на Руси доселе не видели. 27 декабря того же года в Москве были заживо сожжены в клетках Иван Курицын и его сподвижники, в Новгороде сожгли юрьевского архимандрита Кассиана и других еретиков, многих адептов ереси посадили в тюрьмы или отправили на покаяние в монастыри.   

Идейным противником Иосифа Волоцкого был преподобный Нил Сорский, который на Соборе 1503 года предложил, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням и кормились бы рукоделием». Благотворительность преподобный Нил считал не соответствующей иноческому образу жизни. По вопросу об отношении к еретикам Нил также резко расходился с Иосифом, не разделяя мнение последнего о том, что еретиков надо подвергать физической расправе.

Преподобный Нил принадлежал к той духовной традиции, которую в Византии XIV века олицетворяли афонские монахи-исихасты. В молодости он побывал на Афоне и по возвращении на Русь основал небольшой скит на реке Соре, где и провел всю жизнь, занимаясь подвижническими трудами и литературной деятельностью. «Предание о жительстве скитском», принадлежащее перу преподобного Нила, представляет собой систематический свод мыслей святых отцов о борьбе со страстями. Среди наиболее часто цитируемых авторов – Иоанн Лествичник, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит. В отличие от Иосифа Волоцкого, чей устав главным образом посвящен внешним аспектам монастырского устроения, преподобный Нил обращает основное внимание на внутреннее делание и умную молитву, которую он – опять же в отличие от Иосифа – ставил выше церковного псалмопения.

Церковное почитание преподобного Иосифа Волоцкого началось вскоре после его кончины, и уже в XVI веке он был торжественно канонизирован. Почитание преподобного Нила Сорского было гораздо менее приметным, и его имя было включено в месяцеслов лишь в 1903 году. Один из последователей преподобного Нила, инок Вассиан (Патрикеев), решительно выступавший против монастырского землевладения и против смертной казни еретиков, но в отличие от своего учителя писавший в резко полемическом и обличительном тоне, был осужден Собором 1531 года.

Характерна судьба другого духовного наследника «нестяжателей» – преподобного Максима Грека. Он происходил из богатой греческой семьи, в молодости уехал в Италию, где получил образование в ведущих университетах; там же он сблизился с видными гуманистами, такими как Пико делла Мирандола. Под влиянием Савонаролы, чья проповедь произвела на него сильное впечатление, Максим вступил в орден доминиканцев. Однако затем он покинул Италию и в 1505 году стал монахом афонского Ватопедского монастыря, где вскоре прославился своей ученостью. Когда великий князь Василий III Иванович обратился в Константинополь с просьбой прислать ученого грека для сличения имевшихся переводов и составления новых, выбор пал на Максима. По прибытии на Русь Максим занялся переводом Толковой Псалтири, однако, поскольку он не знал русского языка, переводить ему приходилось на латынь, а с латыни толмачи переводили на русский: такой способ перевода, разумеется, не мог обеспечить ему высокое качество. После окончания перевода Псалтири Максим хотел вернуться в Грецию, но ему поручили перевод Толкового Апостола и сличение славянских литургических книг с греческими: при сличении обнаружились многочисленные ошибки.

Со временем Максим выучил русский язык и втянулся в спор между «стяжателями» и «нестяжателями», решительно став на сторону последних. Кроме того, он высказывался против автокефалии Русской Церкви и выступал против второго брака великого князя Василия III. Деятельность Максима вызвала недовольство при дворе, в его переводах начали искать ошибки, а в его высказываниях – ереси. Все это привело к осуждению Максима на Соборе 1525 года и его повторному осуждению, вместе с Вассианом Патрикеевым, на Соборе 1531 года. Максим просил отпустить его обратно в Ватопедский монастырь, но вместо этого был отлучен от причастия и сослан сначала в Иосифо-Волоцкий монастырь (главный оплот «стяжателей»), а затем, после Собора 1531 года, в Тверской Отрочь монастырь под домашний арест. Лишь в 1553 году ему было разрешено поселиться в Троице-Сергиевой лавре, где он и скончался.

Несмотря на столь трудную и трагическую судьбу, Максим не переставал, даже будучи в заточении, заниматься переводами и составлением оригинальных сочинений. Его перу принадлежат многочисленные публицистические работы, в том числе «Стязание о известном иноческом жительстве» и «Слово душеполезно зело внимающим ему», в которых он доказывает недопустимость монастырского землевладения. Некоторые сочинения Максима, в частности «Главы поучительны начальствующим правоверно», «Слово пространно излагающе с жалостию нестроения и бесчиния царей и властей последнего жития», посвящены вопросам церковно-государственных отношений. Перу Максима принадлежат многочисленные полемические сочинения, в том числе «Слово обличительное против еллинского заблуждения», «Слово обличительное против агарянского заблуждения», «Слово против армянского зловерия», «Против латинян о том, что не следует ничего ни прибавлять, ни убавлять в божественном исповедании христианской веры», «Против лютеран – слово о поклонении святым иконам».

В сочинении под названием «Повесть страшная и достопримечательная» Максим с восхищением рассказывает русскому читателю о порядках, царящих в католических монастырях Франции и Италии, о различных монашеских орденах, об избрании игуменов собором братии, об образованности и благочестии латинских иноков. Заключительная часть «Повести» посвящена жизнеописанию Иеронима Савонаролы, о котором Максим говорит как о муже, «исполненном всякой премудрости и разума боговдохновенных писаний и внешнего образования», «великом подвижнике», «обильно украшенном божественной ревностью». Проповедь Савонаролы, по свидетельству Максима, производила сильное впечатление на жителей Флоренции, многие из которых под ее воздействием приносили покаяние и отказывались от греховного образа жизни. Другие же, наоборот, «с самого начала возненавидели его святое учение», называя его «еретиком, хульником и льстецом». Дело кончилось тем, что неправедные судьи приговорили Савонаролу и двух его помощников к двойной казни – повешению на древе и сожжению. «Таков был конец жития преподобных тех трех иноков... – заключает Максим. – Я же настолько далеко отстою от согласия с неправедными теми судьями, что с радостью причислил бы замученных ими страдальцев к древним защитникам благочестия, если бы они не были верою латиняне».

В 1542 году митрополитом Московским стал святитель Мака-рий, с именем которого связана целая эпоха в жизни Русской Церкви. В 1547 году он венчал на царство 16-летнего великого князя Московского Ивана IV Васильевича. впоследствии прозванного Грозным. В 1547, 1549 и 1551 годах в Москве при участии царя и митрополита состоялись церковные Соборы, на которых было прославлено множество святых, была выработана модель церковно-государственных отношений, максимально приближенная к византийскому идеалу «симфонии», были рассмотрены многие другие актуальные вопросы церковной жизни. Собор 1551 года вошел в историю Церкви под именем Стоглавого, поскольку его материалы были изложены в ста главах. На Соборах 1553–1554 годов была осуждена ересь Башкина и Косого, сходная с ересью жидовствующих. Все эти Соборы созывались по инициативе царя, который принимал живое участие в обсуждении церковных вопросов.

Будучи одним из выдающихся церковных просветителей, митрополит Макарий предпринял грандиозный труд по собиранию всей духовной литературы, «чтомой» на Руси. Эту работу он начал еще будучи архиепископом Новгородским (1526–1542) и продолжил в Москве. «Великие Минеи Четьи» митрополита Макария представляют собой свод житий святых, проповедей, богословских и исторических трактатов, как переведенных с греческого и латыни, так и оригинальных. С именем Макария связано и начало книгопечатания: первые книги, напечатанные Иваном Федоровым в 1564–1565 годах – Апостол и Часослов, – были изданы по благословению митрополита Макария, хотя увидели свет уже после его кончины.

Ранние годы правления Ивана Грозного были ознаменованы рядом крупных военно-политических успехов: в 1552 году была взята Казань, в 1556-м Астрахань, в 1563-м – Полоцк. Народ сплотился вокруг царя, в котором видели искреннего защитника православной веры и гаранта государственной целостности. Однако вскоре после смерти митрополита Макария в деятельности царя наступил резкий перелом, вызванный, помимо всего прочего, его повышенной подозрительностью и страхом перед заговором. В конце 1564 года царь покинул Москву и поселился в Александровской слободе, где создал некое подобие монастыря во главе с самим собой, а в начале 1565 года учредил опричнину – карательную организацию, подвластную только ему и неподсудную общественным органам власти. Страна была разделена на опричнину, в которую входили царские бояре, и земщину, которую составляли прочие бояре со своими дворами. В задачу опричников, набиравшихся из молодых бояр и дававших клятву на верность царю, входило выявление любых возможных политических заговоров и уничтожение заговорщиков. Начались казни, многие бояре и их семьи были заподозрены в измене и сосланы в разные города. Имущество казненных и сосланных переходило в руки царя и опричников. Внешним отличием опричников служили собачья голова и метла, прикрепленные к седлу и означающие, что они грызут и метут изменников.

Самодурство и жестокость Грозного царя стали причиной нестроений в Церкви. После митрополита Макария в 1564 году на митрополичий престол был избран духовник царя Афанасий, однако по неизвестным причинам спустя два года он оставил митрополию и удалился в монастырь. Святитель Казанский Гурий, избранный на митрополию в 1566 году, был введен на митрополичий двор, однако спустя два дня изгнан оттуда. Наконец, по воле царя митрополитом был избран Соловецкий игумен Филипп, из боярского рода Колычевых, посаженный на митрополичий престол в июне 1566 года. Сначала наедине с царем, а потом и публично святитель Филипп начал высказывать свое несогласие с разделением страны на опричнину и земщину, протестовать против жестокостей самодержца.

В марте 1569 года, в Крестопоклонную неделю, когда царь с опричниками вошли в Успенский собор, митрополит, стоявший на своем месте, отказался дать благословение царю и обратился к нему с обличительной речью: «Сколько страждут православные! У татар и язычников есть закон и правда, а у нас нет их; всюду находим милосердие, а на Руси и к невинным нет жалости». Это привело Грозного государя в бешенство, и он распорядился о начале судебного преследования святителя. Осенью 1569 года, во время совершения святителем литургии, в Успенский собор вошла группа опричников. Богослужение было прервано, зачитали обвинительный приговор, со святителя сорвали облачение и на дровнях вывезли из Кремля. Святитель был заточен в Тверской Отрочь монастырь (в прошлом место ссылки преподобного Максима Грека), а род Колычевых был подвергнут пыткам и казням. Отрубив голову племяннику святителя, Грозный отправил ее митрополиту со словами: «Вот голова твоего сродника, не помогли ему твои чары». В декабре 1569 года святитель был задушен опричником Малютой Скуратовым по личному распоряжению Грозного.

Еще одной жертвой кровавого правления Ивана Грозного, в котором патологическая жестокость сочеталась с мрачной, но искренней религиозностью, стал преподобномученик Корнилий Псково-Печерский (1501–1570). При посещении царем Псково-Печерского монастыря игумен Корнилий вышел к нему навстречу, держа в руках крест. Разгневанный ложным наветом, Грозный в припадке ярости собственноручно отсек игумену голову, однако, тотчас раскаявшись, взял его тело и на руках понес в монастырь: с тех пор дорога от ворот до Успенского собора монастыря называется «кровавым путем». Дабы загладить свою вину, царь сделал щедрые пожертвования Псково-Печерскому монастырю, а имя преподобного Корнилия записал в синодик.

Грозного царя сменил на русском престоле Федор Иоаннович (1557–1598), отличавшийся слабостью здоровья, кротостью и набожностью. В его правление произошло историческое для Русской Церкви событие – учреждение патриаршества. В отличие от автокефалии, которая была провозглашена без согласия Константинопольского патриарха, Московское патриаршество учреждалось с соблюдением всех необходимых канонических условий. В 1586 году Москву посетил Антиохийский патриарх Иоаким V, а в 1588-м – Константинопольский патриарх Иеремия II. Оба иерарха приезжали в Москву за милостыней, которую получили из щедрых рук царя. Иеремии II было в Москве сделано предложение перенести Константинопольский патриарший престол во Владимир, однако от этого предложения он отказался, справедливо полагая, что патриарший престол должен находиться там же, где и царский. Тогда к патриарху обратились с предложением «поставить на патриаршество Владимирское и Московское» митрополита Московского Иова. Патриарх сначала не соглашался, ссылаясь на отсутствие достаточных полномочий, но затем дал свое согласие.

Поставление Иова на патриаршество было совершено при личном участии патриарха Иеремии, и учреждение патриаршества было закреплено специальной соборной грамотой. В 1590 году церковный Собор в Константинополе утвердил русское патриаршество и определил патриарху Московскому пятое место в диптихах после Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Константинопольский Собор 1593 года, в котором участвовали четыре восточных патриарха, подтвердил учреждение патриаршества в Москве, о чем в Москву была направлена грамота, подписанная 42 архиереями.

Во время патриаршества святого Иова пресеклась правящая династия Рюриковичей: в 1591 году в Угличе был убит царевич Димитрий, а в 1598-м умер царь Федор Иоаннович. Трон перешел к боярину Борису Годунову, однако в 1605 году был захвачен самозванцем, выдававшим себя за чудесно спасшегося царевича Димитрия. Самозванец сместил с престола престарелого патриарха Иова, на место которого был избран рязанский архиепископ Игнатий. После того как Лжедимитрий I был в 1606 году смещен, Игнатия лишили сана, признав его действия в период смуты преступными. Царем стал боярин Василий Шуйский, а на патриаршество был избран казанский архиепископ Гермоген.

Смута, однако, продолжалась, в Тушине объявился еще один самозванец, Лжедимитрий II, а в 1609 году в Россию вошли войска польского короля Сигизмунда III (1566–1632). В 1610 году Василий Шуйский был свергнут, и власть формально перешла к Боярской думе, однако вскоре оказалась в руках польского королевича Владислава. Патриарх фактически возглавил сопротивление полякам и благословил создание в 1611 году народного ополчения. За это он был заточен поляками в Чудов монастырь, а на его место был поставлен ранее лишенный сана Игнатий. Из заточения патриарх Гермоген продолжал рассылать послания, призывая народ встать на защиту Православия. В феврале 1612 года патриарх, уморенный голодом, скончался в темнице, а в октябре того же года народное ополчение под предводительством Минина и Пожарского освободило Москву. Игнатий бежал в Речь Посполитую, принял униатство и стал настоятелем Виленского Свято-Троицкого монастыря. Исповеднический подвиг патриарха Гермогена вошел в историю Русской Церкви, и он был канонизирован в 1913 году, во время празднования трехсотлетия дома Романовых.

Когда в 1613 году на царство был избран Михаил Федорович Романов, митрополитом Московским и «нареченным патриархом» стал его отец, боярин Федор Романов, в 1600 году, при Борисе Годунове, насильственно постриженный в монахи с именем Филарет. Будучи отцом и духовным наставником царя, Филарет активно участвовал в управлении государством, именовался «великим государем» (ранее патриархи употребляли только традиционный церковный титул «великий господин»), создал собственный двор по образцу царского и получил в прямое управление Патриаршую область, в которую вошло более 40 городов. При Филарете патриаршество превратилось в могущественный центр власти, по сути параллельный царскому, что в значительной степени предопределило конфликт между царем и патриархом в середине XVII и упразднение патриаршества в начале XVIII века.

Конфликт разразился при сыне Михаила Романова, царе Алексее Михайловиче (1629–1676). По инициативе царя в 1652 году на патриарший престол был возведен молодой и энергичный Новгородский митрополит Никон (1605–1681). Биография этого иерарха не характерна для высшего церковного сановника его времени. Он происходил из крестьянской семьи, был приходским священником, затем стал монахом в Анзерском скиту Соловецкого монастыря. В середине 1640-х годов состоялось его знакомство с царем, который сделал его сначала архимандритом московского Новоспасского монастыря, затем Ростовским митрополитом и, наконец, патриархом. Как и Филарет, Никон обладал не только духовной, но и светской властью, и в 1654–1655 годах, во время военных походов царя против Польши, фактически управлял государством. Как и Филарет, Никон имел титул «великого государя».

Алексея Михайловича и Никона на протяжении более десяти лет связывала теплая дружба, но в 1658 году Никон впал в немилость, царь перестал приходить на совершаемые им службы, и Никон, вместо того чтобы попытаться наладить отношения с царем, самовольно и демонстративно оставил патриаршество, удалившись в Новоиерусалимский монастырь. Собор 1660 года принял решение избрать нового патриарха на место Никона, однако Никон не признал решения этого Собора, назвав его «синагогой сатанинской» и «сборищем бесовским».

Добровольно лишившись патриаршества, Никон неоднократно пытался вмешаться в государственные и церковные дела, писал письма царю, а в 1662 году, в неделю Торжества Православия, во время богослужения в своем монастыре предал анафеме митрополита Крутицкого Питирима, местоблюстителя патриаршего престола. «Дело Никона» тянулось в общей сложности более восьми лет, к этому делу были подключены царь, бояре, многие архиереи и даже восточные патриархи. Наконец, в 1666 году в Москве был созван Собор с участием патриархов Александрийского Паисия и Антиохийского Макария. На этом Соборе царь и бывший патриарх впервые после восьми лет встретились друг с другом, однако уже не как друзья, а как противники. Никону были предложены вопросы, он отвечал на них уклончиво или заносчиво, оспаривая права восточных патриархов и называя еретическими греческие церковные каноны. После многодневных и мучительных прений с участием царя и восточных патриархов Никон был низложен, лишен священного сана и отправлен на покаяние в монастырь.

Имя патриарха Никона связано с одной из самых трагических страниц в истории Русской Церкви – возникновением раскола. Став патриархом, Никон продолжил «книжную справу», начатую еще его предшественниками, однако в исправлении богослужебных текстов и церковных обычаев пошел гораздо дальше. В частности, он требовал замены традиционного для Руси двоеперстия (крестного знамения с двумя сложенными перстами) троеперстием, в соответствии с современной ему греческой практикой. Против Никоновой реформы выступили протопопы Иоанн Неронов и Аввакум, которые пользовались популярностью в народе.

В 1654 году Никон созвал Собор, постановивший исправить богослужебные книги в соответствии с греческими и утвердивший троеперстие. Епископ Коломенский Павел пытался было возражать, но Никон низверг его с кафедры и подверг тяжкому телесному наказанию, в результате которого тот сошел с ума. В 1655 году, когда в Москве находились патриархи Антиохийский и Сербский, в которых Никон стремился найти союзников делу богослужебной реформы, после литургии в день Торжества Православия Никон начал собственноручно, на глазах у изумленного царя и народа, уничтожать иконы, написанные по западным образцам, бросая их об пол. Эти действия Никона противниками реформ были расценены как кощунственные, лидеры раскола увидели в Никоне антихриста. Клятвы (проклятия) на старые обряды, наложенные Московским Собором 1656 года, в котором участвовали патриархи Антиохийский и Московский, не воспрепятствовали, а, наоборот, способствовали дальнейшему распространению старообрядчества. Раскол не прекратился и после ухода Никона с патриаршества, и даже после его низложения, поскольку Большой Московский Собор 1667 года, последовавший за низложением Никона, оставил в силе клятвы на старые обряды и одобрил проведенную Никоном реформу.

Одним из оплотов старообрядчества на некоторое время стал Соловецкий монастырь. Еще в 1658 году его настоятель архимандрит Илия устроил в монастыре Собор, который отверг новопечатные книги. После того как в 1667 году монахи отвергли также и деяния Собора 1666 года, Алексей Михайлович послал на Соловки войска для усмирения бунта. Осада монастыря длилась восемь лет и вошла в историю старообрядчества как «Соловецкое стояние», подвиг стояния за веру и старые обряды. В ходе осады большинство иноков погибло от голода и болезней, оставшиеся были истреблены. В 1676 году, вскоре после победы над раскольниками, царь Алексей Михайлович скончался, и старообрядцы увидели в этом кару Божию. С этого времени старообрядцы встали в оппозицию государственной власти, которая подвергала их жестоким гонениям. Протопоп Аввакум, ставший символом сопротивления «никонианству», вместе с другими лидерами старообрядчества был в 1681 году заживо сожжен в дровяном срубе. Старообрядцы ответили на эту казнь массовыми самосожжениями.

В XVIII-XIX веках старообрядчество, несмотря на репрессии со стороны государства, распространилось по всей России и вышло за ее пределы. Старообрядчество распалось на множество толков, или «согласий», из которых основными в настоящее время являются поповцы и беспоповцы – первые имеют церковную иерархию и священство, вторые не имеют. В 1971 году Поместный Собор Русской Православной Церкви отменил наложенные Соборами 1656 и 1667 годов клятвы на старые обряды, подчеркнув, что «спасительному значению обрядов не противоречит многообразие их внешнего выражения, которое всегда было присуще древней неразделенной Христовой Церкви и которое не являлось в ней камнем преткновения и источником разделения». Печальное разделение, однако, сохраняется до сего дня.

Православие в Западной Руси. Брестская уния и ее последствия

История Православия на малороссийских землях после образования в середине XV века Киевской митрополии характеризуется постоянным противодействием папскому стремлению насадить в этих землях унию. Первый Киевский митрополит Григорий, поставленный в Риме в 1458 году, уже в середине 1460-х годов разорвал общение с Римом по причине непризнания Флорентийской унии православным населением Великого княжества Литовского и Королевства Польского. Последующие Киевские митрополиты подчинялись Константинопольским патриархам, хотя это подчинение носило формальный характер. Правители Польши и Литвы, будучи католиками латинского обряда, способствовали распространению католичества на подведомственных им территориях и ущемляли интересы православных. В то же время они активно вмешивались во внутреннюю жизнь Православной Церкви, назначали и смещали епископов, иной раз на епископские кафедры назначались светские лица. Некоторые иерархи, стремясь к большей независимости от светской власти, считали выходом из положения заключение унии с Римом, что позволило бы им беспрепятственно совершать богослужения по восточному обряду, однако большинство епископов, несмотря на оказываемое давление, вплоть до конца XVI века противодействовало этим настроениям.

В течение 1590–1596 годов в Бресте состоялось несколько Соборов, целью которых было упорядочить церковную жизнь на территории Киевской митрополии и выработать стратегию по противодействию протестантизму и латинскому католицизму. Однако на последнем из этих Соборов, состоявшемся в 1596 году, было принято решение о вступлении в унию с Римом. Этому решению предшествовала переписка с папой Римским Климентом VIII, в ходе которой митрополит и епископы добивались в случае принятия униатства уравнения в правах с латинскими епископами. Никаких привилегий, так же как и искомой автономии, епископы от папы не получили, однако на Собор в октябре 1596 года съехались с намерением принять унию. Противники унии во главе с князем Константином Острожским созвали в Бресте свой Собор, на который приглашали сторонников унии: в Соборе принимали участие два епископа – Львовский Гедеон и Перемышльский Михаил, наместники наиболее известных монастырей, а также представитель Александрийского патриарха Кирилл Лукарис (впоследствии патриарх Константинопольский). 9 октября Собор во главе с митрополитом Михаилом Рагозой принял решение о присоединении Киевской митрополии к Риму. В тот же день православный Собор низложил епископов, принявших унию, 10 октября униатский Собор низложил противников унии, обратившись к королю Сигизмунду III с призывом передать их епархии, монастыри и храмы униатам. Король поддержал унию и признал оставшихся верными Православию епископов низложенными.

Александрийский патриарх Мелетий I Пигас, бывший в то время местоблюстителем Константинопольского патриаршего престола, пытался сопротивляться унии через экзарха Константинопольского Патриархата протосингелла Никифора и путем назначения своими экзархами трех других лиц – епископа Львовского Гедеона, Кирилла Лукариса и князя Константина Острожского. Однако король Сигизмунд решительно противился избранию православного митрополита. Центрами сопротивления унии в этот период стали монашеские и мирянские братства, такие как Виленское Свято-Духовское братство, в 1610-е годы возглавлявшееся наместником Свято-Духова монастыря Леонтием (Карповичем). Иноком этого монастыря был Мелетий Смотрицкий, автор многочисленных сочинений в защиту православной веры против латинства и униатства: одно из них, называвшееся «Фринос, или Плач Восточной Церкви», пользовалось особой популярностью.

Весной 1620 года в Киев прибыл патриарх Иерусалимский Феофан III, возвращавшийся из Москвы на родину. Вскоре после приезда он издал благословенную грамоту «всем в Православии сияющим, иже в Малой России, изряднее же обывателем Киевским». Осенью того же года, по многочисленным просьбам священников и мирян, он начал рукополагать для Малой России епископов. Сначала на Перемышльскую кафедру был рукоположен игумен Исаия Копинский, затем на Киевскую и Галицкую митрополию игумен Иов Борецкий, и, наконец, в сан архиепископа Полоцкого был рукоположен Мелетий Смотрицкий (спустя несколько лет автор «Фриноса» и знаменитой «Грамматики славянского языка» присоединится к униатству).

Восстановление православной иерархии Киевской митрополии стало причиной новых притеснений со стороны королевской власти и униатских епископов. Одним из главных ревнителей унии в этот период был Полоцкий униатский архиепископ Иосафат Кунцевич. Его трагическая история – одно из многочисленных свидетельств взаимной неприязни православных и униатов. Получив от короля грамоту на подчинение своей власти всех православных монастырей и храмов, Кунцевич стал требовать присоединения к унии от всех священников епархии. Кунцевич не только отнимал храмы у православных, но даже запрещал совершать православное богослужение в частных домах и шалашах, а непокорных священников отлавливал и сажал в тюрьму. 12 ноября 1623 года Кунцевич был зверски убит жителями Витебска, его труп был изуродован и брошен в Двину.

Король ответил на убиение Кунцевича жестокой карой: девятнадцати гражданам были отрублены головы, около сотни других жителей города, успевших бежать, были приговорены к смерти заочно. Папа Урбан VIII, не зная о том, что казнь уже состоялась, в письме от 10 февраля 1624 года требовал расправы над виновными в убийстве Кунцевича: «Жестокость убийц не должна остаться ненаказанной. Там, где столь тяжкое злодеяние требует бичей мщения Божия, да проклят будет тот, кто удержит меч свой от крови. И ты, державный, не должен удержаться от меча и огня; пусть ересь почувствует, что жестоким преступникам нет пощады». В 1643 году папа Урбан VIII беатифицировал Кунцевича, а в 1867 году Пий IX причислил его к лику святых, провозгласив духовным покровителем Руси и Польши.

В истории Киевской митрополии важную роль сыграл митрополит Петр Могила. Он был избран на митрополию после смерти в 1632 году короля Сигизмунда III, на протяжении 45 лет возглавлявшего Речь Посполитую и активно поддерживавшего унию. В 1633 году, получив грамоту на митрополию от нового короля Владислава IV, Могила прибыл в Киев и приступил к церковным делам, пришедшим в полное расстройство в годы гонений на Православие. Прежде всего он привел в порядок собор Святой Софии и восстановил несколько других древних храмов. Киево-братское училище он преобразовал в коллегию и превратил в крупный центр духовного образования. Преподавание в Киевской коллегии велось на латинском языке, и в основу учебных курсов были положены книги, составленные по схоластическим образцам. Первым ректором коллегии стал Исаия Козловский, автор знаменитого «Исповедания православной веры», вошедшего в историю под названием Катехизиса Петра Могилы и составленного в опровержение «Исповедания» Константинопольского патриарха Кирилла Лукариса. Труды митрополита Петра Могилы по упорядочению православных богослужебных чинопоследований, в которые вкрались латинские и униатские обычаи, увенчались изданием «Требника»: в него были включены не только тексты чинопоследований православных Таинств и обрядов, но и комментарии к этим текстам.

В 1654 году Украина вошла в состав России, а спустя тридцать лет, в 1685 году, при патриархе Московском и всея Руси Иоакиме, Киевская митрополия присоединилась к Московскому Патриархату. Вхождение Киевской митрополии в состав Московского Патриархата было в 1686 году признано патриархом Константинопольским Дионисием IV.

3. Русская Церковь в синодальный период

Синодальная эпоха в истории Русской Церкви

После кончины в 1700 году патриарха Адриана царь Петр I воспрепятствовал избранию нового патриарха, и с 16 декабря 1700 по 1721 год Русская Церковь управлялась местоблюстителем патриаршего престола митрополитом Стефаном Яворским (1658–1722). В 1721 году – за несколько месяцев до того, как Россия была провозглашена империей, а Петр получил титул императора – был издан манифест об учреждении «Духовной коллегии» во главе с президентом (после смерти митрополита Стефана должность президента была упразднена). На первом же заседании новосозданной коллегии было решено переименовать ее в Святейший Правительствующий Синод. В 1722 году была учреждена должность обер-прокурора Синода, на которую императором назначался «из офицеров добрый человек». В задачу обер-прокурора входил контроль и надзор за деятельностью Синода: обер-прокурор стал в Синоде «оком государевым». В1723 году упразднение московского патриаршества было признано Константинопольским и Антиохийским патриархами, назвавшими российский Святейший Синод своей «сестрой во Христе» (в греческом языке слово «синод» женского рода).

Решение о замене единоличной власти патриарха коллегиальной властью Синода созревало у Петра I на протяжении многих лет, и главной причиной этого решения было нежелание императора видеть в патриархе возможный параллельный центр власти (как это было при патриархах Филарете и Никоне). Император решил сам возглавить Церковь и максимально приблизить систему церковного управления к той, что существовала в протестантских странах. Идеологическая основа реформы была разработана фаворитом Петра архиепископом Псковским Феофаном Прокоповичем (1681–1736), автором «Духовного регламента», в котором прямо говорилось об опасности патриаршей власти для государства: «Велико и се: что от соборного правления не опасатися отечеству мятежей и смущения, яковые происходят от единого собственного правителя духовного. Ибо простой народ не ведает, како разнствует власть духовная от самодержавной, но великою высочайшего пастыря честию и славою удивляемый, помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь, самодержцу равносилный или и болший его, и что духовный чин есть другое и лучшее государство». В другом произведении Феофан так характеризовал царскую власть: «Государь, власть высочайшая, есть надсмотритель совершенный, крайний, верховный и вседействительный, то есть имущий силу и повеления, и крайнего суда, и наказания, над всеми себе подданными чинами и властьми, как мирскими, так и духовными. И понеже и над духовным чином государское надсмотрительство от Бога уставлено есть, того ради всяк законный Государь в Государстве своем есть воистину епископ епископов».

После смерти Стефана Яворского Феофан Прокопович фактически возглавил Синод (с 1726 года в звании первого вице-президента). Феофан был одной из самых мрачных фигур в истории русского Православия. Мстительный и жестокий, он безжалостно расправлялся со своими идейными противниками, которых у него было немало. В период его единовластия в Синоде несколько архиереев, которых Прокопович считал своими врагами или которые выступали против петровской реформы, были лишены сана и сосланы в заточение в монастыри. Расправы над непокорными архиереями продолжились и после смерти Прокоповича, что к концу правления Анны Иоанновны практически положило конец сопротивлению высшего духовенства петровской реформе.

В ходе реформы Петра I, направленной на превращение Церкви в социально полезный государственный институт, сокрушительный удар был нанесен по монашеству. В 1722 году было издано прибавление к «Духовному регламенту», касающееся монастырей и монашества, а в 1724 году Петр I подписал специальный указ о монахах и монастырях. Авторами указа были сам император и его верный помощник Феофан Прокопович (последний вписывал в текст Петра недостающие исторические и богословские экскурсы, а также конкретизировал и уточнял многие общие рекомендации самодержца). Указ, отражающий крайне негативное отношение его авторов к самой идее монашеской жизни, содержит «проект реформы всего монашества в России». Монашество здесь рассматривается как узаконенное тунеядство, с которым следует всеми возможными средствами бороться. Особенно резко отзываются авторы указа о монастырях городских, появившихся, по их мнению, из-за принятия пострига некоторыми византийскими императорами и появления в монашеской среде «плутов» из числа аристократии: «Когда греческие императоры, покинув свое звание, ханжить начали, тогда некоторые плуты к оным подошли и монастыри не в пустынях уже, но в самых городех и в близ лежащих от оных местах строить начали и денежные помочи требовали для сей мнимой святыни; еще же горше яко не трудитися, но трудами других туне питатися восхотели... Сия гангрена зело было и у нас распространяться начала под защищением единовластников церковных...» Указ Петра I содержит негативную оценку состояния русского монашества того времени: «Понеже нынешнее житие монахов точию вид есть и понос от иных законов, не мало же и зла происходит, понеже большая часть тунеядцы суть и понеже корень всему злу праздность и сколько забобонов раскольных и возмутителей произошло, всем ведомо есть також...» Никакой пользы в существовании таких монахов авторы указа не видят: «А что, говорят, молятся, то и вси молятся... Что же прибыль обществу от сего? Воистину токмо старая пословица: ни Богу, ни людям».

При Петре I было запрещено основание новых монастырей без специальной санкции Синода, небольшие монастыри были объединены с более крупными, а некоторые вообще упразднены; имущество ряда монастырей было конфисковано. Репрессии против монастырей, начатые при Петре, продолжились при Екатерине I и Анне Иоанновне. В 1730 году монастырям было запрещено приобретать земли, а в 1734 году был введен запрет на монашеские постриги кого бы то ни было, за исключением вдовых священнослужителей и отставных солдат. Монастыри подвергались «разборам», осуществлявшимся Тайной канцелярией: монахов, постриженных в обход закона, лишали монашеского звания, подвергали телесным наказаниям и ссылали. Число монашествующих в период с 1724 по 1738 годы сократилось на 40 процентов.

Впрочем, монашеская реформа, задуманная Петром и Феофаном Прокоповичем, не осуществилась в полной мере: хотя ими был нанесен жестокий удар по традиционному русскому монашеству, им не удалось полностью превратить все наличные монастыри в дома призрения для сирот и инвалидов, а монахов – в лазаретную прислугу. В 1740 году Синод решился доложить императрице, что «монашество на Руси стоит на грани полного уничтожения: в монастырях остались только старики прежнего пострижения, уже не способные ни к каким послушаниям и службам, а некоторые монастыри стоят совсем пустые». С этого времени, по ходатайству Синода, постриги были возобновлены.

Послабления в отношении монастырей и монашества наступили в царствование Елизаветы I, при которой были восстановлены многие обители. В 1761 году было дозволено постригать представителей всех сословий. Однако при Петре III началась секуляризация монастырских земель вместе с проживавшими на них крепостными крестьянами. Секуляризация продолжилась при Екатерине II. В 1764 году вышел указ о секуляризации всех церковных владений, включая имения Синода, архиерейских кафедр и монастырей. Более половины монастырей было упразднено: в частности, из 881 великорусского монастыря было упразднено 469. Численность монашествующих в великорусских губерниях сократилась вдвое – с 11 тысяч до 5450 человек. В XIX веке положение монашества опять стало изменяться к лучшему. Наряду с закрытием старых монастырей (в общей сложности в период между 1701 годом и серединой XIX века было закрыто 822 монастыря) начали возникать новые обители. В течение XIX столетия многие ранее закрытые монастыри были возобновлены. В период с 1810 года число монастырей выросло с 452 до 1025.

Против секуляризации церковных земель при Екатерине II энергично протестовал митрополит Ростовский Арсений (Мацее-вич; 1697–1772). В 1762 году он направил в Синод два «доноше-ния», в которых резко критиковал распоряжения императрицы и доказывал, что церковное достояние должно быть неприкосновенным. Императрица возмутилась содержанием доношений, увидела в них бунтарские настроения и приказала Синоду лишить Арсения архиерейского сана. Как простой монах Арсений был сослан в отдаленный монастырь. Не удовольствовавшись этой расправой, в 1767 году Екатерина приказала расстричь Арсения и под именем «Андрея-враля» заточить в Ревельский каземат, где он содержался в нечеловеческих условиях. После смерти Арсения началось его народное почитание, которое завершилось его канонизацией на Архиерейском Соборе 2000 года. Однако на современную Арсению церковную иерархию его судьба произвела сильное и жуткое впечатление, заставив ее молча наблюдать за проведением секуляризации.

Начатые Петром I и продолженные его преемниками реформы, нанесшие сокрушительный удар по высшей церковной власти и монашеству, способствовали в то же время развитию духовного образования. Это напрямую вытекало из взглядов Петра на необходимость просвещения народа и на Церковь как на один из институтов, который должен этому способствовать. Духовные школы начали открываться в Московской Руси еще до Петра: в частности, в 1685 году братья Иоанникий и Софроний Лихуды открыли в Москве Славяно-греко-латинскую академию, впоследствии преобразованную в Московскую духовную академию. Однако при Петре I, особенно после издания «Духовного регламента», открытие духовных школ приобрело систематический характер. Только в период между 1721 и 1725 годами семинарии и училища открылись в Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде, Харькове, Твери, Казани, Вятке, Холмогорах, Коломне, Рязани, Вологде и Пскове. Духовные школы продолжали открываться в течение всего XVIII века. К 1808 году в России насчитывалось 150 духовных школ, а к 1825 году, после учебной реформы императора Александра I, их было уже 340, в том числе 3 Духовных академии (Киевская, Московская и Санкт-Петербургская), 39 семинарий, 128 Духовных училищ и 170 церковноприходских школ.

Характерной особенностью духовных школ, созданных в петровскую и послепетровскую эпоху, было то, что преподавание в них велось на латыни, а учебная программа копировала программу западных иезуитских школ XVII века. Это было вызвано влиянием Киевской академии и ее выпускников, которые, приезжая в Московскую Русь, становились здесь архиереями, ректорами и преподавателями духовных школ. На латыни читались лекции, писались сочинения, принимались экзамены. «При такой настойчивой дрессировке в латинском языке, – пишет П. Знаменский, – ученики доходили до изумительной свободы в его употреблении... так что они, кажется, и мыслили по-латыни; по крайней мере когда им случалось что-нибудь записывать по-русски... они невольно пересыпали русскую речь латинскими фразами, а некоторые знатоки так и все сочинения писали первоначально на языке латинском, а потом переводили с него на русский».

В библиотеке Московской духовной академии до сих пор хранятся диссертации ее выпускников XVIII века, написанные на латыни. Надо отметить, что и архиереи того времени, в особенности выпускники Киевской академии, лучше изъяснялись на латыни, чем на русском. Красноречивым подтверждением сказанному служит адресованное членам Святейшего Синода письмо митрополита Стефана Яворского, в котором он рекомендует Феофана Прокопо-вича на Киевскую кафедру: «...Ex vi officii mei молю вы, пречестней-шия синодальныя лица, в избрании на престол киевский прилежное имети рассмотрение, publicum spectando bonum, отложше всякия привати... Мое вотум от чистаго сердца et ex amore publici boni на преосвященнаго Феофана, архиепископа Псковскаго. Той, omnibus spectatis circumstantiis et ejus dotibus, вельми угоден есть».

С судьбой духовных школ неразрывно связана судьба ученого монашества как особого класса внутри Русской Церкви. Концепция «чиновного ученого монашества» была закреплена высочайшим авторитетом еще в 1724 году, когда Петр I разделил монашеское сословие на два класса: тех, кто становится монахами «для удовольствования немощной совести», и тех, кто принимает монашество «для архиерейства и прочих учителей церковных». Неученым монахам предписывается работать при монастырских богадельнях, лазаретах и больницах, присматривать за отставными солдатами, стариками и нищими; «келей особливых не иметь, но чуланы в тех же больницах», жалованье не получать и из монастыря никуда не выезжать. Что же касается монахов ученых, то «сии не для монашества, но ради учения людем и тайн церковных определяются; монашество же им по нужде править только, а к сему служению не нужное, и если возможно, то облегчить их в обещании... ибо тем, которых производит в учителей из монахов, невозможно монашеского правила всего исполнять, но довольно настоящего им дела учиться, а ученым исполнять народу учение». Для формирования класса ученых монахов Петр предписывал создавать Духовные семинарии, в которых будущие архиереи и учителя должны получать соответствующее воспитание; по окончании ими духовной школы их нужно постригать («сие кажется противно правде, да буде иного способу не сыщется, лучше из двух зол легчайшее выбирать», как написано собственноручно Петром) и отсылать в «Невский монастырь», т.е. Александро-Невскую лавру, которая мыслится как кузница архиерейских кадров.

Сформулированная Петром I идея ученого монашества на два последующие столетия стала определяющей в жизни Русской Церкви. В отличие от монастырского монашества ученое монашество в XVIII веке не только не подвергалось гонениям, но, наоборот, выделилось в привилегированный класс, в руках которого сосредоточилось церковное управление. Как правило, выпускников Духовных академий, изъявивших желание принять монашество, сразу же постригали, рукополагали в священный сан и назначали на преподавательскую должность в семинарию или академию. Наиболее одаренные становились затем инспекторами и ректорами академий, получая, кроме того, в управление монастыри; настоятелями монастырей они числились, как правило, номинально, заезжая туда на день-два или и вовсе их не видя. Последним звеном в карьерной цепи была епископская хиротония. Уже во второй половине XVIII века епископы не из числа ученых монахов стали большой редкостью. Такое положение сохранялось на протяжении всего XIX века.

В течение всей первой половины XVIII века ученые монахи, получавшие архиерейские кафедры, были в большинстве своем малороссами и представителями киевской учености. Лишь при Екатерине II положение начало меняться, и на ректорские должности и архиерейские кафедры дозволено было возводить великороссов. В 1758 году ректором Московской духовной семинарии стал Гавриил (Петров), впоследствии митрополит Санкт-Петербургский. Вскоре к преподаванию в той же семинарии был привлечен и Платон (Левшин), впоследствии митрополит Московский. Префектом Новгородской семинарии в 1758 году стал Тихон (Соколов), впоследствии святитель Воронежский и Задонский. Под конец царствования Екатерины II успела сформироваться партия ученых монахов-великороссов, которая существенно потеснила безраздельно правившую до тех пор малороссийскую партию. С умножением числа архиереев-великороссов начало ослабевать латинское влияние в среде ученого иночества и в богословских школах. В XIX веке, несмотря на сохраняющееся сильное влияние латинской схоластики, все больше диссертаций пишется на русском языке, все большее внимание уделяется святоотеческому богословию.

Петровские реформы изменили положение приходского духовенства, которое в XVIII веке окончательно выделилось в отдельное общественное сословие. Дети священнослужителей, вне зависимости от их собственного выбора, были обязаны учиться в духовных учебных заведениях. Выход из духовного сословия был практически невозможен, так же как практически невозможно было (по крайней мере вплоть до середины XIX века) представителю иных сословий стать священнослужителем. Священный сан нередко передавался по наследству от отца к сыну или же переходил от тестя к зятю; выборность приходского духовенства, характерная для Московской Руси, в синодальный период была уничтожена. Вплоть до второй четверти XIX века политику правительства характеризовало стремление к сокращению численности приходов. Время от времени проводились «разборы» лиц духовного сословия (причетников и детей духовенства) на государственную и военную службу. Несмотря на все принимавшиеся правительством меры, происходил постепенный рост числа приходов и духовенства, однако этот рост был непропорционален росту населения. На рубеже XIX и XX столетий на душу населения приходилось в два раза меньше храмов и в шесть раз меньше священнослужителей, чем два века назад.

Если XVIII век был, по выражению протоиерея Георгия Флоров-ского, временем «вавилонского пленения» Русской Церкви, то XIX век стал временем постепенного преодоления западных влияний в духовном образовании и отхода от тех крайностей в области государственной политики по отношению к Церкви, которые были допущены в ходе петровских реформ. Синодальная система продолжала функционировать, в Синоде продолжал присутствовать обер-прокурор, постановления Синода продолжали выходить под грифом «По указу Его Императорского Величества». Однако Синод XIX века – это уже не та безвластная и безликая «духовная коллегия», которая была задумана Петром Ï это орган, наделенный реальными полномочиями и способный к достаточно эффективным действиям. Среди членов Синода было немало блестящих и выдающихся иерархов, оказавших влияние на судьбу Русской Православной Церкви в целом. Впрочем, оказать влияние на церковную жизнь можно было и не участвуя в заседаниях Синода.

Это подтверждает судьба одного из самых выдающихся иерархов за всю историю мирового Православия – святителя Филарета, митрополита Московского (1782–1867). Его церковная карьера является типичной для России XIX века. Будучи сыном диакона, он окончил Духовное училище, семинарию и академию, а в 1808 году, после принятия монашества, был назначен преподавателем философии в Санкт-Петербургскую духовную академию. В 1811 году Филарет возведен в сан архимандрита и в 1812 году назначен ректором академии. В 1817 году хиротонисан во епископа Ревельского, в 1819 году переведен на Тверскую кафедру, затем в Ярославль, а в 1821 году – в Москву. В 1826 году архиепископ Филарет возведен в сан митрополита Московского и назначен членом Святейшего Синода. В 1842 году он перестал ездить в Санкт-Петербург на заседания Синода, однако вплоть до кончины продолжал участвовать во всех серьезных церковных делах, будучи самым авторитетным иерархом своего времени. Московской митрополией Филарет управлял на протяжении 46 лет, и этот период стал «эпохой Филарета» не только для Московской кафедры, но и для всей Русской Церкви. В отсутствие патриарха Филарет сумел авторитетом своей личности в значительной степени восполнить тот канонический вакуум, который образовался после упразднения патриаршества. Не случайно после кончины Филарета обер-прокурор Синода А.Н. Муравьев писал: «Мы лишились великого светильника и поборника Православия, который, не будучи патриархом по сану, был для нас как истинный патриарх, ибо он решал все трудные вопросы церковные по данной ему свыше премудрости, и долго будет Церковь Русская чувствовать сие мнение».

Отношение Филарета к государственной власти было почтительным и благоговейным: в царе он видел помазанника Божия, который «всю законность свою получает от церковного помазания». Из этого напрямую вытекает обязанность царя защищать интересы Церкви: «В нашем отечестве... благочестивейшие цари суть верховные защитники правоверия и всякого Церкви Святой благочиния». За близость к трону и безоговорочную поддержку мероприятий царской власти Филарета жестко критиковали либералы и революционеры. В романе «Былое и думы» А.И. Герцен рассказывает о молебне, совершенном Филаретом после декабрьского восстания 1825 года:

«Середь Кремля митрополит Филарет благодарил Бога за убийства. Вся царская фамилия молилась, около нее сенат, министры, а кругом на огромном пространстве стояли густые массы гвардии, коленопреклоненные, без кивера, и тоже молились; пушки гремели с высот Кремля... Мальчиком четырнадцати лет, потерянным в толпе, я был на этом молебствии, и тут, перед алтарем, оскверненным кровавой молитвой, я клялся отомстить за казненных и обрекал себя на борьбу с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками».

Разумеется, Филарет благодарил Бога не за убийства, а за чудесное избавление от смерти императора Николая I, которого декабристы намеревались убить. Будучи Московским митрополитом, Филарет на протяжении почти полувека совершал благодарственные молебны по случаю тезоименитств и юбилеев царя и членов его семьи, участвовал во всех парадных мероприятиях царской власти. При императоре Николае I Филарет нередко призывался для участия в обсуждении дел, имевших государственную важность. Филарету же принадлежит честь написания текста манифеста 19 февраля 1861 года об освобождении крестьян: издание этого манифеста стало главным историческим событием царствования Александра II Освободителя.

Будучи предан царю и отечеству, Филарет в то же время боролся за большую независимость Церкви от государственной власти. Обер-прокурором Синода в это время был граф Н.А. Протасов – человек властный и деспотичный, из-за разногласия с которым многие члены Синода лишались своего места. Причиной ухода Филарета из Синода было его недовольство всевластием Протасова: «Шпоры графа Протасова цепляются за мою архиерейскую мантию», – якобы сказал он по этому поводу. Филарет не был сторонником восстановления патриаршества и считал синодальную власть вполне подходящей для церковного управления. Однако он полагал, что Церкви должна быть предоставлена большая степень самоуправления.

С именем Филарета связаны многие исторические начинания. В 1821 году он по поручению Священного Синода составил православный катехизис, получивший общецерковное признание. В 1858 году по его настоянию был издан первый русский перевод Библии: работа над этим переводом велась на протяжении более сорока лет при непосредственном участии Филарета. По инициативе Филарета началась систематическая работа по переводу и изданию творений святых отцов на русском языке: эта работа осуществлялась силами четырех Духовных академий – Московской, Санкт-Петербургской, Киевской и Казанской. Издание творений отцов Церкви способствовало освобождению русского богословия от влияния латинской схоластики, которое было определяющим на протяжении всего XVIII века.

Митрополит Филарет внес огромный вклад в реформу Духовных академий и семинарий. Он едва ли не один нес на своих плечах дело преобразования духовно-учебных заведений в России XIX века: представлял сложные и обширные проекты реформы духовных школ, организовывал порядок классных занятий в академии и семинарии, лично составлял учебные конспекты, рецензировал учебные пособия. Филарет считал духовное образование важнейшим аспектом деятельности христианской Церкви: «Никому не позволено в христианстве быть вовсе не ученым и оставаться невеждою. Сам Господь не нарек ли Себя Учителем, а Своих последователей учениками? Прежде нежели христиане начали называться христианами, они. все до одного назывались учениками. И зачем послал Господь в мир апостолов? Первее всего учить все народы: «шедше научите вся языки». Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа». Святитель требовал, чтобы в процессе обучения в студентах возбуждался интерес к самостоятельной работе: «Добрая метода учения заключается в том, чтобы способствовать к раскрытию собственных сил и деятельности разума воспитанников». По словам Флоровского, Филарет «не боялся пробудить мысль, хотя знал о соблазнах мысли. Ибо верил, что эти соблазны преодолеваются и побеждаются только в творческом делании... Филарет всегда подчеркивал необходимость богословствовать, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни».

Заботясь о повышении уровня образования духовенства, митрополит Филарет в то же время принимал живое и деятельное участие в проектах Николая I по улучшению светского образования. При участии Филарета была открыта целая сеть новых учебных заведений, увеличены средства на содержание школ, началось издание новых российских учебных пособий. Считая недостаток воспитания и образования причиной всех неурядиц, Филарет сокрушенно говорил:

«Конечно, от теории до практики великое расстояние. Знание не есть вера, но путь к ней. Напрасно многие, наскучив учением, оставляют оное, ложно надеясь и без него достигнуть практики... Учение свет, а неученье – тьма. А что в нас мало света, так, видно, мы не так учимся. Видно, сеется семя на неочищенной и неприготовленной земле, а потому и плодов не дает. Так надобно винить не учение, а себя».

Велик вклад Филарета и в развитие монашеской жизни. Уже при первом объезде Московской епархии в 1821 году святитель заметил, что значительная часть монастырей не придерживалась общежительного устава, и в дальнейшем стремился к введению этого устава в подведомственных ему монастырях и к укреплению в них дисциплины. Особое внимание святитель уделял Троице-Сергиевой лавре, которую он посещал многократно в течение каждого года. Значительное число проповедей Филарета посвящено дням памяти преподобного Сергия: в этих проповедях святитель раскрывает свои взгляды на монашество и на внутреннюю духовную жизнь. Авторитет Филарета был в середине XIX века высок не только в среде духовенства, аристократии и в простом народе, но и в монастырях, где его справедливо считали одним из представителей великой традиции «умного делания».

Возрождение монашеской жизни в России началось в последней четверти XVIII века и продолжалось в течение всего XIX века. Причиной этого возрождения было как изменение государственной политики в отношении монастырей, так и внутренние процессы, охватившие широкие круги монашества и связанные с распространением в России старчества – феномена, известного с византийской эпохи. Родоначальником русского старчества считается преподобный Паисий Величковский (1722–1794), современник греческого движения колливадов. В 13 лет Паисий поступил в Киевскую академию, однако дух латинской схоластики, царивший там, был ему глубоко противен. Покинув академию, Паисий отправился в странствия по украинским монастырям, а затем поселился на Афоне, где стал настоятелем русского Ильинского скита. В жизнь скита Паисий ввел давно забытую практику «умного делания».

Особое внимание Паисий уделял изучению и переводу творений отцов Церкви. В святоотеческой литературе Паисий видел главное руководство к духовной жизни: «...Читающий книги святых отцов одною наставляется о вере или о правом мудровании, другою о безмолвии и молитве, иною о послушании и смирении и терпении, иною о самоукорении и о любви к Богу и ближнему, и, сказать кратко, от многих святоотеческих книг научается человек житию евангельскому». Прожив на Святой Горе семнадцать лет, Паисий переселился в Молдавию, где стал настоятелем Нямецкого монастыря. Там он занимался переводами или исправлением существующих славянских переводов святоотеческих творений. Сделанный Паисием славянский перевод «Добротолюбия» был издан в 1803 году в Петербурге при участии митрополита Санкт-Петербургского Гавриила (Петрова). В Нямецком монастыре Паисий собрал многочисленную группу учеников, которых обучал греческому языку: под его руководством они переводили святоотеческие книги и переписывали их.

Однако деятельность Паисия не ограничивалась книжничеством. Он был выдающимся духовным руководителем и наставником «умного делания». Влияние Паисия в конце XVIII и в XIX веке распространилось более чем на сотню монастырей благодаря более 200 его ученикам, которые разошлись по всей России.

Главным центром старчества в XIX веке стала Оптина пустынь, один из монастырей Калужской губернии. Сюда из рославльских лесов переселилась группа последователей Паисия во главе со старцем Львом (1768–1841), именем которого открывается список Оптинских старцев. Его учеником был Макарий (1788–1860), продолживший ученое дело преподобного Паисия и оказавший большое духовное влияние на своих современников. Наиболее известным из Оптинских старцев был преподобный Амвросий (1812–1891), к которому за духовным советом съезжались со всей России. Будучи тяжело больным, он находил слово утешения и поддержки для каждого приходящего, будь то простой крестьянин или аристократ, священнослужитель или интеллигент. Собеседниками Оптинских старцев были многие выдающиеся писатели и мыслители, в том числе славянофилы братья Киреевские, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой. Учениками оптинских старцев были и некоторые архиереи, в частности святитель Игнатий Брянчанинов (1807–1867), автор многочисленных аскетических произведений, содействовавших монашескому возрождению.

Огромное влияние на духовную жизнь России XIX века оказал преподобный Серафим Саровский (1754–1833). один из величайших святых Православной Церкви. Он происходил из купеческой семьи и в раннем возрасте почувствовал тягу к монашеству. Восемь лет он пробыл послушником в Саровской обители, после чего принял иноческий постриг и был рукоположен в сан иеродиакона. Уже в молодые годы преподобный Серафим удостоился многих благодатных видений; неоднократно во время литургии он видел Ангелов, сослужащих братии. Однажды, за литургией в Великий Четверг, когда молодой иеродиакон, стоя в царских вратах, навел орарь на молящихся со словами «и во веки веков», его внезапно осенил светлый луч, и он увидел Христа, идущего по воздуху от западных дверей храма, в окружении Ангелов: дойдя до амвона, Господь благословил молящихся и вошел внутрь иконы. Пораженный видением, Серафим не мог проговорить ни слова и не сходил с места. Его увели под руки в алтарь, где он простоял еще три часа в духовном экстазе. В возрасте 39 лет Серафим был рукоположен в сан иеромонаха и продолжал служение в храме. После смерти настоятеля обители он ушел в лес и поселился в одинокой келье, где предавался суровым аскетическим подвигам. В течение трех лет преподобный каждую ночь проводил в коленопреклоненной молитве на камне.

После долгих лет отшельничества и уединения преподобный Серафим открыл двери своей кельи для посетителей, каждого из которых он встречал словами: «Христос воскресе, радость моя!» Весть о великом подвижнике быстро облетела Россию, и к старцу со всей страны потекли ищущие духовного утешения и помощи. Вплоть до своей кончины преподобный Серафим принимал посетителей, среди которых были и простые крестьяне, и купцы, и дворяне, и представители интеллигенции.

Однажды в зимний день, когда все вокруг кельи преподобного Серафима было покрыто снегом, посетитель по фамилии Мотовилов беседовал со святым старцем о цели христианской жизни. «Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, – говорил Серафим, – сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель нашей христианской жизни состоит в стяжании Святого Духа Божиего». Мотовилов спросил его о значении этих слов. «Благодать Духа Святого, – отвечал старец, – есть свет, просвещающий человека». Мотовилов спросил о том, каким образом узнать присутствие благодати Святого Духа. «Это, ваше боголюбие, очень просто, – ответил Серафим и крепко взял Мотовилова за плечи. – Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою. Что же ты не смотришь на меня?» – «Я не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз ваших молнии сыплются. Лицо ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли». Отец Серафим сказал: «Не устрашайтесь, ваше боголюбие, и вы теперь сами так же светлы стали, как я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божиего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть... Что же чувствуете вы теперь?» Мотовилов ответил: «Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить невозможно... необыкновенную сладость... необыкновенную радость во всем моем сердце... теплоту необыкновенную!» – «Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь Зима на дворе, и под ногами снег и на вас больше вершка снегу... Какая же может быть тут теплота?» – «А такая, как бывает в бане...» – «И запах такой же, как из бани?» – «Нет, на земле нет ничего подобного этому благоуханию». Тогда преподобный Серафим сказал Мотовилову с улыбкой: «И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы чувствуете?.. Ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и над нами тоже – стало быть, теплота эта не в воздухе, а в нас самих».

В истории русской святости особое место занимает святой праведный Иоанн Кронштадтский (1829–1908). Он принадлежит к числу редких представителей семейного духовенства, чье имя включено в православные святцы (среди святых Православной Церкви много епископов, князей, монахов, мучеников, но почти нет женатых священников). Правда, семейную жизнь этот великий пастырь с самого начала принес в жертву церковной и благотворительной деятельности, настояв на том, чтобы не иметь супружеского общения с собственной женой. На протяжении более полувека святой Иоанн был настоятелем Андреевского собора в Кронштадте, где ежедневно, без выходных, совершал Божественную литургию. За богослужением он исповедовал и причащал всех присутствующих, обращался к молящимся с пламенными проповедями. Святой Иоанн обладал дарами чудотворения и прозорливости, что привлекало к нему толпы людей. К «кронштадтскому батюшке» нескончаемым потоком шли люди, в его адрес поступали тысячи писем и телеграмм с просьбой о молитве или помощи. В этом он не отказывал никому – ни православным, ни лютеранам, ни мусульманам, ни иудеям. Слава Иоанна Кронштадтского была столь велика, что, когда он путешествовал по городам России (а такие путешествия он предпринимал регулярно), повсюду его встречали тысячи верующих, становившихся на колени при приближении его кареты. Размах благотворительной деятельности отца Иоанна огромен: в Кронштадте он создал «дом трудолюбия», где кормилось ежедневно до тысячи нищих; при доме была больница и школа для детей из бедных семей. Многочисленные пожертвования, которые кронштадтский пастырь получал ежедневно в конвертах, в тот же день раздавались на благотворительные цели. Святой Иоанн был близок к царскому двору. Он лично напутствовал умирающего императора Александра III, его глубоко почитала семья последнего русского императора Николая II.

Оценивая синодальную эпоху в целом, следует сказать, что, несмотря на подчинение Церкви государству и отсутствие патриарха, эта эпоха стала временем наивысшего расцвета Русской Православной Церкви. Постоянный прирост населения Российской империи способствовал численному росту Церкви. В синодальную эпоху численность православных верующих выросла в 10 раз и к 1914 году достигла почти 100 миллионов; число церквей выросло более чем в 3 раза, духовенства почти в 2 раза, монашествующих почти в 4 раза.

Расширение границ Российской империи способствовало расширению миссионерской деятельности Церкви как на внутреннем пространстве империи, так и за ее пределами. Внутри России миссия осуществлялась главным образом среди языческого населения тех регионов, которые присоединялись к империи, а также в областях, охваченных униатством. Конечно, миссионерская деятельность осуществлялась и в допетровский период, однако именно в синодальную эпоху она приобрела особый размах. Среди миссионеров XVIII века, трудившихся в деле обращения языческих народов, выделяется фигура святителя Иннокентия Иркутского (1680–1731). внесшего огромный вклад в дело просвещения Сибири.

Значительный вклад в дело возвращения униатов в Православие внес в XVIII веке белорусский архиепископ Георгий Конисский (1717–1795): благодаря его деятельности в Православие вернулось более 100 тысяч униатов. В 1839 году, благодаря трудам митрополита Иосифа Семашко (1789–1868), униатская Церковь в Белоруссии и Литве воссоединилась с Православием.

За пределами России широкая миссионерская деятельность осуществлялась в Китае, Северной Америке и Японии, а также – на рубеже XIX и XX веков – в Урмии. Среди выдающихся миссионеров синодальной эпохи необходимо отметить святителей Иннокентия (Вениаминова; 1797–1879) и Николая (Касаткина; 1836–1912). Святитель Иннокентий, посвятивший многие годы проповеди христианства среди калошей, коряков, чукчей, тунгусов и алеутов, стал первым православным епископом, чья юрисдикция распространилась на Северную Америку. А святитель Николай был первым православным епископом Японии, основателем Японской Православной Церкви, до сего дня сохраняющей каноническую зависимость от Московского Патриархата.

Главный парадокс синодальной эпохи заключался в том, что, будучи периодом наивысшего расцвета и расширения Православной Церкви, она в то же время стала периодом массового расцерковления высших слоев российского общества, прежде всего дворянства и интеллигенции. Приведенные выше слова Герцена о Филарете Московском – лишь одно из многочисленных свидетельств духовной пропасти, образовавшейся между Церковью и миром либеральной интеллигенции, которая в XIX веке в значительном большинстве была оторвана от Церкви. Расцерковление образованных классов началось еще при Петре I. При Екатерине II в высшем обществе насаждалось вольтерьянство (сама императрица, хотя и оставалась православной христианкой, увлекалась Вольтером). В XIX веке на смену просвещенному деизму стал приходить атеизм, который к концу столетия имел значительное число адептов в среде интеллигенции. Если к началу синодальной эпохи Россия была православным государством, в котором весь уклад жизни всех слоев общества был пронизан церковностью и религиозностью, то к концу синодальной эпохи Россия превратилась в светское государство, где общественная жизнь определялась отнюдь не только православными идеалами и принципами. Во второй половине XIX и в начале XX века расцерковление проникло из среды интеллигенции в рабочий класс и даже в среду крестьянства, что стало особенно ощутимым в период между революциями 1905 и 1917 годов.

Синодальная эпоха завершилась почти одновременно с падением монархии в России. Уже в начале XX века внутри Церкви началось обсуждение идеи созыва Поместного Собора с целью восстановления патриаршества, а с 1906 года работало Предсоборное присутствие, в задачу которого входила выработка повестки дня предстоящего Собора. Однако лишь после февральской революции 1917 года созыв такого Собора стал возможен. К этому Собору в предреволюционный период готовилась практически вся многомиллионная Российская Церковь начиная от Святейшего Синода и кончая приходским духовенством и мирянами. Собор открылся 15 (28) августа 1917 года, в праздник Успения Пресвятой Богородицы. У власти еще находилось Временное правительство, однако дни его были сочтены. После прихода к власти большевиков в октябре 1917 года Собор продолжал работу еще в течение десяти с половиной месяцев.

Собор 1917–1918 годов был самым многочисленным, самым продолжительным и самым плодотворным за всю историю Русской Церкви. В ходе Собора были приняты решения по многим ключевым вопросам церковной жизни. В Соборе участвовали практически все архиереи Русской Церкви, многочисленные представители духовенства, монашества и мирян. В течение трех сессий Собора состоялось в общей сложности 170 пленарных заседаний, на которые выносились вопросы, предварительно обсужденные в Отделах. Собор имел 22 Отдела, 3 Совещания и около 10 Временных комиссий, в которых работа шла ежедневно – в часы, не совпадавшие с пленарными заседаниями. Некоторые Отделы, кроме того, имели свои Подотделы. Результатом работы Собора явились 170 деяний, отражающих широкий спектр вопросов церковной жизни. Главным итогом Собора стало восстановление патриаршества в России и избрание на патриарший престол митрополита Московского Тихона (1865–1925). С его избранием, состоявшимся 5 ноября 1917 года, закончилась двухсотлетняя синодальная эпоха в истории Русской Православной Церкви.

Русские духовные писатели синодального периода

Благодаря резкому повышению уровня образования духовенства в XVIII-XIX столетиях, благодаря возрождению монашеской жизни в XIX веке, а также в целом благодаря количественному и качественному росту Церкви синодальный период стал временем расцвета русского православного богословия. В этот период было создано множество оригинальных произведений богословского и нравственно-аскетического характера. Если в начале синодальной эпохи православное богословие, из-за определяющего влияния киевской школы и ее выпускников, находилось в плену у западных схоластических схем, то в течение XVIII и особенно в XIX веке эта зависимость была в значительной степени преодолена. Среди наиболее ярких духовных писателей XVIII века следует выделить святителей Димитрия Ростовского и Тихона Задонского, а в XIX веке – святителей Филарета Московского, Игнатия (Брянчанинова), Феофана Затворника и святого праведного Иоанна Кронштадтского.

Святитель Димитрий Ростовский (1651–1709) жил в период, когда влияние Киевской академии было наиболее сильным, он и сам был ее выпускником. Главным трудом его жизни были «Четьи-Минеи», содержащие жития святых на каждый день года: эти жития святитель составлял преимущественно на основе латинских и польских источников. Перу святителя принадлежит большое количество оригинальных сочинений, таких как «Руно орошенное», посвященное чудесам Черниговской Ильинской иконы Божией Матери, «Розыск о раскольничьей брынской вере» против раскольников, «Рассуждение об образе Божием и подобии в человеке» против отказывавшихся брить бороды по приказу Петра I, «Диариум» (дневник) на украинском языке. Проповеди святителя Димитрия, посвященные церковным праздникам и памятным датам, принадлежат к замечательным образцам церковно-риторического искусства в традициях Киевской академии. Многие сочинения святителя имеют нравоучительный характер: среди них пользовавшийся большой популярностью «Алфавит духовный», в котором в алфавитном порядке расположены поучения по основным вопросам веры. Святитель был автором произведений для театра и религиозных стихотворений, написанных силлабическим слогом.

Время жизни святителя Димитрия совпало с тем периодом истории Русской Церкви, когда произошел «разрыв между богословием и благочестием, между богословской ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью». Все более заметным становилось расхождение между академической и монашеской традициями: богословие приобретало «школьные» черты, отрывалось от реальной религиозной жизни, а благочестие становилось все менее ориентированным на богословие. Тем не менее святитель Димитрий, помимо киевской учености, впитал в себя также дух исконного монашеского благочестия, сохранявшийся в российских монастырях. Святитель много писал о молитве, о внутренней жизни, о духовном опыте. Лейтмотивом трактата «О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего» является противопоставление внутреннего внешнему – как в самом человеке и в способах его обучения, так и в молитве:

«Человек бывает двоякий: внешний и внутренний, плотский и духовный... Обучение тоже бывает двоякое – внешнее и внутреннее: внешнее в книгах, внутреннее в богомышлении; внешнее в любви к мудрости, внутреннее в любви к Богу; внешнее в витийствованиях, внутреннее в молитвах; внешнее в остроумии, внутреннее в теплоте духа... Молитва также бывает двоякая – внешняя и внутренняя: явно творимая и тайно, соборная и бываемая наедине, должная и произвольная... Первая произносится вслух устами и голосом, вторая же – только умом. Первая произносится стоя, вторая же не только стоя или ходя, но и на одре почивая, словом, всегда, когда бы ни случилось возвести ум свой к Богу... Внутренняя молитва... не требует ни уст, ни книги, ни употребления движений языка, ни гортанного гласа... но только возведения к Богу ума и самоуглубления, что возможно делать и на всяком месте».

Святитель Тихон Задонский (1724–1783) был представителем сложившегося в XVIII веке класса «ученого монашества»: последовательно пройдя через ряд начальственных должностей в духовных учебных заведениях, он в неполные сорок лет получил архиерейскую кафедру. Однако стремление к подвижнической жизни заставило его подать прошение об увольнении на покой и уединиться в Задонском монастыре, где он и написал свои основные сочинения. Все эти сочинения свидетельствуют о глубокой укорененности святителя в восточнохристианском святоотеческом предании, несмотря на то что влияние Запада в них тоже достаточно ощутимо. Стиль сочинений Тихона Задонского – безыскусный и назидательный, рассчитанный на простого читателя. В книге под названием «Сокровище духовное, от мира собираемое» святитель приводит различные явления видимого мира в качестве примера христианских добродетелей или пороков:

«Христиане во Святом Писании овцами называются потому, что между христианами и овцами немалое имеется сходство. Овцы никакому скоту не делают обиды: тако христиане никого не обиждают... В овцах примечается кротость и терпение; когда стригут их, молчат: тако христиане суть смирении, кротки и терпеливи... Овцы пастухам своим послушливы: тако христиане Пастырю и Господу своему Иисусу Христу показуют послушание... Видишь, христианине, свойства овец Христовых, истинных христиан! Разсуждай себе, надлежиши ли ты до благословенного стада сего... Козлищам злыи люди уподобляются. Ибо немалое сходство между козлищами и злыми людьми. Козлища почти всякой скот рогами своими бодут и обиждают: тако злыи люди всякому человеку... делают обиду... Козлища особливый некий издают смрад: тако злыи люди смердят злонравием и беззаконным житием».

Главный труд святителя – «Об истинном христианстве» – представляет собой пространное и последовательное изложение христианской нравственности. Заглавие труда заимствовано из одноименного произведения немецкого духовного писателя Иоганна Арндта, и некоторые главы (например, «О почитании страстей Христовых») отмечены влиянием католической мистики. В книге отсутствуют ссылки на святоотеческую литературу, зато она от начала до конца пересыпана цитатами из Библии. Святитель придавал чтению Библии особое значение. Не случайно начальные главы первого и второго томов книги «Об истинном христианстве» посвящены необходимости чтения Библии и Евангелия. В эпоху, когда еще не существовало русского перевода Библии и простой народ слышал Писание лишь в церкви за богослужением, святитель Тихон призывал к ежедневному домашнему чтению Библии, которое считал основой духовной жизни христианина.

Крупнейшим духовным писателем второй и третьей четверти XIX века был святитель Филарет Московский, об архипастырском служении которого говорилось выше. Филарет был не только великим иерархом, выдающимся проповедником и церковно-общественным деятелем; он был еще и крупным богословом, обладавшим обширными познаниями в библеистике, патристике, церковной истории и других науках. Первым значительным сочинением Филарета были «Записки, руководствующие к основательному разумению книги Бытия», в которых он обнаруживает знакомство не только со святоотеческими толкованиями на Священное Писание, но и с данными библейской критики. «Разговоры между испытующим и уверенным о Православии Восточной Греко-Российской Церкви» посвящены изложению основных различий между Православием и западными исповеданиями. «Пространный катехизис Православной кафолической Восточной Греко-Российской Церкви», составленный Филаретом, имел значение в качестве официального краткого введения в вероучение Православной Церкви, хотя и не был вполне свободен от влияния латинской схоластики, сказавшегося как в его форме, так и в его содержании. Большую ценность представляет «Собрание мнений и отзывов» святителя Филарета, содержащее его резолюции, заметки и донесения по различным вопросам богословского, церковно-исторического, общественного и политического характера. Обширная переписка святителя проливает свет на многие аспекты его богословского и нравственного учения.

Однако основную и наиболее значительную часть литературного наследия святителя Филарета составляют проповеди, издававшиеся при его жизни в христианских журналах и собранные в пяти томах под общим названием «Слова и речи». В этих проповедях раскрывается ораторский талант «российского Златоуста», глубина и острота его богословской мысли, проникновенность религиозного чувства. По содержанию проповеди святителя распадаются на три категории: слова, посвященные церковным праздникам и дням памяти святых; слова при освящении новопостроенных храмов; слова по случаю знаменательных событий в жизни царствующего дома или приветствия его представителям. Впрочем, все эти события нередко были лишь поводом для раскрытия того или иного богословского учения. Не имея возможности – вероятно, за недостатком времени – писать богословские трактаты на определенные темы, святитель использовал форму проповеди для выражения своих богословских взглядов. Каждая проповедь тщательно продумывалась святителем и произносилась по заранее написанному тексту.

Проповеди святителя Филарета, посвященные церковным праздникам, принадлежат к выдающимся образцам церковного красноречия. В Великий Пяток 1817 года, вспоминая распятие и крестную смерть Спасителя, святитель произносит слово о любви:

«Ныне ли о любви, скажут, может быть, некоторые? Ныне ли, когда плод вражды созрел в вертограде Возлюбленного, когда и земля трепещет от ужаса, и сердца камней разрываются, и око неба помрачается негодованием? Ныне ли о любви к миру, когда и Сын Божий, страждущий в мире, оставлен без утешения и молитвенный вопль Его: Боже Мой, Боже Мой, для чего Ты Меня оставил (Мф. 27:46) – без ответа Отеческого? Правда, христиане! День вражды и ужаса день сей, день гнева и мщения. Но если так, то что с нами будет, когда и земля не тверда под нами и небо над нами не спокойно? Куда убежать с колеблющейся земли? Куда уклониться из-под грозящего неба? Взирайте прилежнее на Голгофу, и там, где видится средоточие всех бед, вы откроете убежище. Тогда, как трепетна бысть земля, и основания гор смятошася и подвигошася, яко прогневася на ня Бог (Пс. 17:8), не видите ли, как непоколебимо там стоит неукорененное древо Креста? Тогда как и мертвые не почивают в гробах своих, не видите ли, как мирно почиет Распятый на Кресте Своем?.. Христианин! Пусть тьма покрыет землю! Пусть мрак на языки! Востань от страха и недоумений! Светися верою и надеждою! Сквозь тьму приходит свет твой (Ис. 60:1–2). Пройди путем, который открывает тебе раздирающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною. Тако возлюбил Бог мир!»

В проповеди на Рождество Христово 1826 года святитель обращается к теме кенозиса, истощания, «умаления» Иисуса Христа – Бога, ставшего человеком и победившего смерть Своею смертью:

«Люди, пристрастные к великости земной, нередко соблазнялись умалением Иисуса Христа. Но когда уже опытом столь многих веков дознано и то, что Бог Его превознес, что пред именем Его действительно преклонилось всякое колено небесных; земных и преисподних (Флп. 2:10), ибо со дней воскресения и вознесения Его тысячи свидетелей видели, как Небесные Силы раболепно исполняли Его повеления, как, напротив, адские силы Его именем низвергаемы были в бездну; земнородных же миллионы в поклонении Его имени находят свое блаженство; после сего, и пред людьми для того и собравшимся, чтобы преклониться пред именем Иисуса, мы можем освободить себя от труда защищать и оправдывать Его умаление; и не препятствует нам взирать на Его умаление с таким же благоговением, как и на Его величие».

Будучи Московским митрополитом, святитель Филарет на протяжении нескольких десятилетий освящал храмы Москвы и Московской области. Всякий раз при освящении храма он произносил проповедь, в которой говорил о храме как о вместилище Божества, продолжении Церкви небесной и прообразе нового Иерусалима, сходящего с небес. Проповедуя после освящения Троицкого храма в подмосковном Клину, святитель подчеркивал:

«Бог вездесущ и потому не имеет нужды в храме, который для Него всегда мал и невместителен. Но человек ограничен: и потому имеет нужду в ограниченном явлении присутствия Божия. Бог снисшел к сей нужде человека, и благоволил быть храму, и даровал ему благодать особенного Своего присутствия. Мы знаем одно состояние человечества, когда не нужен ему храм, – это состояние нового Иерусалима, под новым небом, на новой земле... Как особенную, отличительную черту нового Иерусалима, Тайновидеи указует то, что в нем нет храма: храма же я не видел в нем (Откр. 21:22)... Но мы еще не в новом, сходящем с небес, Иерусалиме: следственно, нам нужен храм. Еще тварь, еще собственная плоть наша, грубая, неочищенная, преграждает нам вход во святое, благодатное присутствие Божие: и так надобно, чтобы сие благодатное присутствие само себя отверзло для нас во святом храме. Еще небеса, куда вознесся Христос, свет наш, не отверзаются и не открывают нам сияния славы Его: надобно нам пока хотя малое небо на земле, свет, хотя сокровенный в тайне; и сие можем мы обрести во храме, чрез молитву, чрез слово Божие, чрез Таинства».

Богослужения по случаю дней тезоименитства государя императора или членов царствующего дома, которые Филарет непременно возглавлял, давали ему возможность произнести проповедь, соответствующую празднуемому событию. Однако в большинстве подобных случаев святитель выходит далеко за рамки официальной темы и предлагает слушателям развернутый богословский трактат по тому или иному богословскому вопросу. Так, например, в проповеди, произнесенной по случаю тезоименитства императора Александра I, святитель развивает учение об имени как о «существе или свойстве вещи», выражаемых словом, как о «силе вещи, заключенной в слове»:

«Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах (Лк. 10:20)... Если важными почитаются некоторые земные имена, как должны быть важнее имена небесные... Слово Божие, слово живое вообще, в котором следственно и в особенности имена принимать должно за слова живые, во многих случаях заставляет нас думать о именах со вниманием и с важностию... Надобно ли показать мудрость, только вышедшую из рук творческого человека, и его власть над прочими земными тварями? Слово Божие приписывает ему наречение имен, а нареченным от него именам достоинство, по которому не нужно их переменять: и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей (Быт. 2:19). Должно ли прославить верховную мудрость и могущество Самого Бога? Ему приписывается наречение имен вешам небесным: Исчитаяй множество звезд и всем им имена нарииаяй (Пс. 146:4). Надобно ли воинствующему за Христа и побеждающему обещать награду, высшее достоинство, блаженство? Ему обещается новое имя: Лам ему камень бел, и на камне написанное новое имя (Откр. 2:17). Что же такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство веши, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове: ибо, например, имя Иисуса, как заметили сами апостолы, даже в устах людей, не последовавших Иисусу, но приявших Духа Святого, изгоняло бесов (Мк. 9:38). Посему понятно, как важно имя, написанное на небесах; или, одним словом, небесное, и как радостно получить такое имя. Ибо имя небесное должно представлять собою свойство небесное, должно заключать в себе небесную силу. Радуйтесь тому, что имена ваши написаны на небесах, если они подлинно там написаны».

Младшим современником Филарета Московского был святитель Игнатий (Брянчанинов). Он происходил из дворян, что само по себе было большой редкостью для священнослужителя XIX века (абсолютное большинство клириков происходило из семей духовенства). В молодости он был учеником Оптинского старца Льва, затем настоятелем Сергиевой пустыни под Петербургом и некоторое время – епископом Ставропольским. Последние годы жизни святитель провел на покое, предаваясь литературным трудам. Его перу принадлежит сборник проповедей под названием «Аскетическая проповедь», собрание богословских трактатов и размышлений под общим названием «Аскетические опыты», собрание писем, антропологические трактаты «Слово о человеке» и «Слово о смерти», другие трактаты богословского и духовно-нравственного содержания. Главным трудом святителя является «Приношение современному монашеству», которое он считал своим духовным завещанием: это сочинение содержит наставления относительно внешнего облика монаха и его внутреннего делания.

Святитель Игнатий обладал незаурядным литературным дарованием, некоторые его сочинения отличает образность и поэтичность. Подобно Григорию Богослову и автору «Макариевских бесед», он обращался к явлениям природы, в которых видел прообразы духовных реальностей. В одном из своих эссе он описывает зимний сад с обнаженными деревьями, покрытыми снежным покрывалом:

«...Кругом все – тихо, какой-то мертвый и величественный покой... Внезапно упала завеса с очей души моей: пред ними открылась книга природы. Эта книга, данная для чтения первозданному Адаму, книга, содержащая в себе слова Духа, подобно Божественному Писанию. Какое же учение прочитал я в саду? – Учение о воскресении мертвых, учение сильное, учение изображением действия, подобного воскресению. Если б мы не привыкли видеть оживление природы весною, то оно показалось бы нам вполне чудесным, невероятным. Не удивляемся от привычки; видя чудо, уже как бы не видим его! Гляжу на обнаженные сучья дерев, и они с убедительностью говорят мне своим таинственным языком: «мы оживем, покроемся листьями, заблагоухаем, украсимся цветами и плодами: неужели же не оживут сухие кости человеческие во время весны своей?»... И ежегодно повторяет природа пред глазами всего человечества учение о воскресении мертвых, живописуя его преобразовательным, таинственным действием».

Святитель Игнатий ратовал за серьезное отношение к традиции Православной Церкви, призывал к чтению Евангелия и творений святых отцов (которые в его время начали издаваться на русском языке), к «удалению от книг, содержащих в себе лжеучение». Несколько сочинений святителя посвящено молитве Иисусовой – в них он говорит об Иисусовой молитве как о ежедневном делании монахов и мирян. Большое место в сочинениях святителя занимают предупреждения против «прелести» – духовного прельщения под воздействием ложных мистических состояний. Резко негативным был взгляд Игнатия на католических мистиков эпохи Средневековья и Возрождения – Фому Кемпийского, Франциска Ассизского, Игнатия Лойолу, Терезу Авильскую. Во времена Игнатия Брянчанинова увлечение католическим мистицизмом было широко распространено в дворянской среде, и «Подражание Христу» Фомы Кемпийского пользовалось большой популярностью. Произведениям католических мистиков святитель противопоставлял творения аскетических писателей Восточной Церкви – Симеона Нового Богослова, Григория Синаита и других. Из изречений отцов египетской пустыни, переведенных на русский язык, святитель составил сборник под названием «Отечник», получивший широкое хождение.

Взгляд Игнатия на церковную действительность своего времени отличался крайним пессимизмом. Он считал необходимым созыв Собора для исправления недостатков церковной жизни, появившихся вследствие реформ Петра I. Записка, которую он по этому вопросу составил, начинается с заявления о полной дехристианизации и расцерковленности российского светского общества: «Дух времени таков и отступление от православно-христианской веры начало распространяться в таком сильном размере, безнравственность так всеобща и так укоренилась, что возвращение к христианству представляется невозможным». Несмотря на такое начало, святитель далее призывает российское общество к «всецелому оставлению разврата, всецелому подчинению себя строгой христианской нравственности», которая заключается в воздержании от «театров, плясаний, карт и прочих игр сатанинских», а также от чтения языческой литературы.

Говоря о положении Российской Церкви, святитель отмечает, что с конца XVII века «западным ветром нанесено много грязной пыли в недра Церкви и в недро государства ко вреду для веры, нравственности и народности», на Церковь стали смотреть через призму «разврата, протестантизма и атеизма». Необходим, по мнению святителя, немедленный созыв Собора с участием представителей восточных патриархов. Последние «неминуемо потребуют значительного возвращения от уклонений, возвращения, необходимого для восстановления во Всероссийской Церкви духа Церкви Вселенской, от которого она уклонилась преимущественно в своем Синоде, тщетно именуемом Святейшим, и в своих Духовных училищах, производящих почти наиболее протестантов и атеистов».

Несмотря на то что святитель был лично знаком с Оптинскими старцами, он дает резко негативную оценку состояния монашеской жизни в Российской Церкви:

«У нас монастыри извращены; извращено в них все, извращено самое значение их. Духовные училища столько чужды духа православной веры, что вступление в монастырь кончившего курс семинарии есть величайшая редкость, и не было примера в 50 лет со времени учреждения Духовных академий в России, чтоб кто-либо, хотя один человек, окончив курс в академии, вступил в монастырь... У нас монастыри в крайнем упадке».

В своей записке Игнатий не призывает к восстановлению патриаршества, однако считает необходимым «Синоду дать правильную организацию» и существенно ограничить власть обер-прокурора. Он также призывает к реформе духовных учебных заведений, считая необходимым «изъять из них все языческое, все, даже косвенно влекущее к вольнодумству, безнравственности, иронии, к шутке, к игривости, что все так противно духу христианства и так заразительно действует на испорченную натуру человеческую». В семинариях должны преподаваться философские дисциплины, учение отцов Церкви, а также и естественные науки, к которым апеллируют нигилисты. «Природа возвещает Бога... и науки, объясняющие законы природы, тем сильнее возвещают Бога, – отмечает святитель. – Все великие ученые, математики и естествоиспытатели, как-то: Ньютон, Лейбниц, Неккер, – не только были деистами, но и признавали христианство. Безбожниками были почти все софисты, не знавшие положительных наук и предававшиеся необузданному умствованию и мечтательности».

Цитированная записка по понятным причинам не могла быть опубликована при жизни святителя. Однако тот резко критический взгляд на церковную действительность, который выражен в ней, в более мягкой форме присутствует и в его опубликованных сочинениях. Игнатий был не одинок в своей критике синодального строя, монастырей и духовных школ. В его время эта критика раздавалась из недр светского общества, в том числе от лиц, разорвавших с Церковью. «Очерки бурсы», написанные бывшим семинаристом Н.Г. Помяловским, рисуют ужасающую картину быта Духовного училища и Духовной семинарии середины XIX века. Ни принадлежность к духовному сословию, ни учеба в семинарии не способны были дать надежную прививку от атеизма и нигилизма, что показывают примеры Н.А. Добролюбова и Н.Г. Чернышевского: оба они были сыновьями священников и выпускниками семинарии, но разошлись с Церковью и встали на материалистические позиции. Игнатий Брянчанинов, не принадлежавший к духовному сословию по рождению, восставал против его кастовости именно потому, что сознавал уязвимость сословного духовенства перед вызовом материализма, приобретавшего все большее число сторонников в среде дворянства и интеллигенции. Для ответа на этот вызов Церковь, по мнению святителя, необходимо было реформировать сверху донизу – от Синода до Духовных семинарий и училищ.

Святитель Феофан Затворник (1815–1894) заметно отличался от Игнатия Брянчанинова как по богословским взглядам, так и по общему умонастроению. Для Игнатия был характерен пессимизм во взгляде на современную ему церковную действительность, его книги полны предостережений против прелести, заблуждений, вредных влияний. У Феофана Затворника акцент делается скорее на положительных сторонах духовной жизни: в его писаниях больше здорового  оптимизма, духовной трезвости. Между двумя святителями имела место полемика по вопросу о телесности души и Ангелов: Игнатий в «Слове о смерти» утверждал, что душа и Ангел имеют некую тонкую («эфирную») телесную оболочку, а Феофан настаивал на том, что «душа и Ангел – не тело, а дух». Оба святителя занимались переводами с греческого языка, но их отношение к оригинальному тексту было различным: для Игнатия характерно стремление к максимально точному воспроизведению источников, тогда как Феофан подходит к ним с большой долей свободы, заимствуя необходимое и опуская то, что ему кажется ненужным или неполезным. Большинство переводов святителя Феофана представляют собой скорее пересказ, адаптацию текста к нуждам современников, чем собственно перевод. Это относится, в частности, к сделанному им переводу «Добротолюбия», в котором оригинальное «Добротолюбие» Никодима Святогорца было расширено за счет включения большого количества текстов, отсутствовавших в нем, а некоторые оригинальные тексты существенно сокращены. Помимо «Добротолюбия», Феофану принадлежат переводы древних иноческих уставов и творений преподобного Симеона Нового Богослова.

Святитель Феофан был автором значительного количества оригинальных сочинений, главным образом экзегетического и духовно-нравственного характера. Перу святителя принадлежат многотомное «Толкование апостольских посланий», книги «Путь ко спасению», «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться», «Мысли на каждый день года», собрание писем и проповедей. Большинство этих произведений (за исключением проповедей) относится к периоду затвора, который продолжался 28 лет после того, как святитель добровольно отказался от управления Владимирской епархией.

Суть духовно-нравственного учения святителя Феофана выражена в следующих его словах: «Что значит быть христианином? Значит и веровать право, и жить свято, и освящаться Таинствами, и слушаться руководства пастырей, и к Церкви Божией Православной принадлежать, и все ею повелеваемое строго исполнять – т.е. совершать все то, что... составляет путь ко спасению». Церковь Православная является, по словам святителя, той духовной Матерью, которая сопровождает человека в течение всей жизни – от рождения до смерти – и приводит его к спасительным вратам Царствия Божия. В Церкви есть все необходимое для спасения и научения:

«Нужны тебе наставления – иди в Церковь, слушай и смотри. И чрез ухо, и чрез око польются в тебя всякого рода уроки. Слушай Апостол, Евангелие, пророков – и поучайся; внимай песнопениям – и вразумляйся; смотри на священнодействия – и возносись горе, вникая в значение их и смысл; видишь изображения, поминай славные дела изображенных и порывайся подражать им... Желаешь ли навыкнуть молитве и получить руководство в ней? О! этим паче всего богата Святая Церковь. Она и готовые молитвы даст тебе, и научит самого своими словами возноситься к Богу в молитве. В ней всё молитва, – и всякий найдет там молитвы всякого рода и на всякий случай... Имеешь ли нужду смирить плоть?.. Вот тебе в пособие и руководство – пост за постом... Если пал и имеешь нужду очистить совесть свою, – эти же посты дают тебе и сильное к тому побуждение и благоприятное время. Поговей, исповедуйся, причастись Святых Христовых Тайн и, став таким образом твердой ногой опять на должный путь, теки им бодренно. Имеешь ли какую частную потребность? На всякую, какая бы она ни была, найдешь в Церкви благопотребное удовлетворение. Помыслы ли смущают, духи ли стужают, скорбь ли тяготит, в путь ли собираешься или дома что начинаешь, – на все это и другое многое найдешь в Церкви и молитву ходатайственную, и священнодействие освятительное, и руководство указательное... Много у нас потребностей, которые не пресекаются, а требуют своего всю жизнь, начиная с минуты рождения до смерти. Святая Церковь так и обнимает своей церковностью всего человека и во всю жизнь, она принимает его в свои объятия тотчас по рождении, сопутствует ему по всему течению жизни и препровождает его на тот свет... Прославь же Господа, столь богатую, мощную и попечительную Церковь нам устроившего, и будь всегда вседушно и с верой покорен ей...»

В своих сочинениях и письмах святитель Феофан постоянно говорил об учительном характере православного богослужения и необходимости регулярного участия в нем для всякого верующего. В то же время он сознавал, что славянский язык, на котором совершаются службы, непонятен для большинства верующих. Выходом из положения святитель считал не перевод богослужебных текстов на русский язык, а создание нового, упрощенного и уясненного, славянского перевода:

«Наши богослужебные песнопения все назидательны, глубокомысленны и возвышенны. В них вся наука богословская и все нравоучение христианское, и все утешения и все устрашения. Внимающий им может обойтись без всяких других учительных христианских книг. А между тем большая часть из сих песнопений непонятна совсем. А это лишает наши церковные книги плода, который они могли бы производить, и не дает им послужить тем целям, для коих они назначены и имеются. Вследствие сего новый перевод церковных книг богослужебных неотложно необходим».

О необходимости сознательного участия в богослужении многократно писал святой Иоанн Кронштадтский. Холодность к богослужению, отмечает он, происходит от двух причин: «одни не понимают его, а другие, хотя и учили науку о богослужении, но ее преподавали им сухо, без примеров, одному рассудку». Для того чтобы богослужение было понятным, каждый верующий, по мнению святого Иоанна, должен изучать славянский язык: «Чтение и пение в церкви совершается на языке священном; ему должны учиться все христиане православные, чтобы разуметь сладостные вещания Матери своей, воспитывающей чад своих для неба, для жизни вечной», В другом месте Иоанн Кронштадтский пишет:

«Так как первый учитель наш молитве есть Церковь, которая научена молиться так прекрасно Самим Духом Святым, так как мы не знаем, о чем молиться, как должно (Рим. 8:26), то обязанность всякого христианина – знать язык Матери своей, Церкви. Грех тому, кто не знает достаточно; грех особенно тем, которые, выучившись языкам иностранным, не хотели и не хотят учиться языку Матери-спасительницы. Вообще всем надо понимать и учиться языку славянскому».

В своих дневниках, проповедях и письмах Кронштадтский пастырь вновь и вновь обращается к мысли о всеобъемлющем характере православного богослужения, его глубокой назидательности и спасительности:

«Храм и богослужение есть олицетворение, осуществление всего христианства: тут в словах, в лицах и действиях возвещается все домостроительство нашего спасения, вся священная и церковная история, вся благость, премудрость, верность и неизменяемость Божия в Своих делах и обетованиях, правда и святость Его, вечная сила Его. Тут чудная во всем гармония, изумительная логическая связь в целом и частях: это истинная Божественная премудрость, доступная простым, любяшим сердцам».

Особенное значение святой Иоанн придавал Божественной литургии. Находя утешение и постоянную духовную поддержку в ежедневном служении литургии, Кронштадтский пастырь призывал верующих к возможно более частому посещению храма, присутствию за литургией и причащению Святых Христовых Тайн. В литургии он видел не только сердцевину христианской жизни, но и духовное средоточие всего мироздания и величайшее чудо Божие:

«Что величественнее, трогательнее, животворнее на земле служения литургии? Тут изображается и совершается величайшее Таинство любви Божией к роду человеческому – соединение Бога с человеками через воплощение, богонаучение, через страдания, смерть, погребение и воскресение, таинство обновления и обожения человечества, Таинство единения людей с Богом посредством вкушения Плоти и Крови Его. Это Таинство своим величием поражает ум, невольно влечет к благоговению, благодарению, славословию Божию всякого смыслящего христианина. Дело Божие, совершаемое литургиею, превосходит своим величием все дела Божии, совершаемые в мире, и самое сотворение мира. Это истинно небесное служение Божие на земле, при котором быть разумно и достойно – есть блаженство, мир и отрада для души».

Иоанн Кронштадтский был, несомненно, одним из выдающихся духовных писателей рубежа XIX и XX веков. Его книга «Моя жизнь во Христе», другие сочинения и проповеди содержат множество драгоценных мыслей о вере и Церкви, о богослужении и молитве, о Православии и инославии, о настоящем и будущем России. В этих сочинениях Иоанн Кронштадтский выступает прежде всего как учитель христианской нравственности и обличитель неверия. Пророческий голос святого Иоанна, гремевший на всю Россию, призывал народ к покаянию и возвращению в лоно Православной Церкви. Состояние российского общества святой Иоанн оценивал крайне негативно, считая, что беспрепятственное распространение атеизма в народной среде, падение христианской нравственности, отход интеллигенции от Православия приведут страну к духовной гибели. Кронштадтский пастырь ратовал за строгие репрессивные меры против анархистов и нигилистов, за что снискал себе славу махрового монархиста и «черносотенца». В годы, последовавшие за первой русской революцией 1905 года, святой Иоанн писал:

«...По причине безбожия и нечестия многих русских, так называемых интеллигентов, сбившихся с пути, отпадших от веры и поносящих ее всячески, поправших все заповеди Евангелия и допускающих в жизни своей всякий разврат, – русское царство есть не Господне царство, а широкое и раздольное царство сатаны, глубоко проникшее в умы и сердца русских ложно ученых и недоучек и всех, широко живущих по влечению своих страстей и по ложным, превратным понятиям своего забастовавшего ума, презирающего Разум Божий и откровенное Слово Божие. И потому, смотрите, что творится в нем в настоящее время: повсюду забастовка учащихся и рабочего – в разных учреждениях – люда; шум партий, имеющих целию ниспровергнуть настоящий, установленный Богом монархический строй, повсюдное распространение дерзких безумных прокламаций, неуважение к авторитету власти, Богом постановленной... Дети и юноши вообразили сами себя начальниками и вершителями своей судьбы; браки потеряли для многих всякое значение, и разводы по прихоти умножились до бесконечности; многие дети покинуты на произвол судьбы неверными супругами; царствует какая-то бессмыслица и произвол. Это ли царство православное, это ли царство Господне?.. Если в России так пойдут дела и безбожники и анархисты-безумцы не будут подвержены праведной каре закона и если Россия не очистится от множества плевел, то она опустеет, как древние царства и города, стертые правосудием Божиим с лица земли за свое безбожие и за свои беззакония...»

Одним из злейших врагов Православия святой Иоанн считал Л.Н. Толстого, о котором будет подробнее сказано ниже. На протяжении многих лет Иоанн Кронштадтский боролся против учения Толстого и в своем предсмертном дневнике писал: «Доколе, Господи, терпишь злейшего безбожника, смутившего весь мир, Льва Толстого? Доколе не призываешь его на суд Твой?.. Господи, земля устала терпеть его богохульство». Святой Иоанн критиковал царя и правительство за неспособность противостоять влиянию толстовства: «Земное отечество страдает за грехи царя и народа, за маловерие и недальновидность царя, за его потворство неверию и богохульству Льва Толстого и всего так называемого образованного мира министров, чиновников, офицеров, учащегося юношества». И далее, обращаясь к самому себе: «Молись Богу с кровавыми слезами об общем безверии и развращении России».

Иоанн Кронштадтский приобрел всероссийскую славу как пастырь и автор духовно-нравственных сочинений. Однако он был, несомненно, еще и выдающимся богословом. Его значение для русского православного богословия, по словам протоиерея Георгия Флоров-ского, до сих пор не вполне осознано: «Сложилась даже привычка видеть в о. Иоанне только практического пастыря, благотворителя и молитвенника. И редко кто читает его замечательный дневник «Моя жизнь во Христе» как богословскую книгу». Богословской системы в его сочинениях нет, однако в них рассыпано множество глубоких богословских мыслей и прозрений, которые заслуживают отдельного, самостоятельного изучения, до сих пор не предпринятого.

В частности, Иоанн Кронштадтский был автором оригинального богословского учения об имени Божием и об именах святых. Он говорил о том, что «имя Божие есть Сам Бог»: это выражение встречается многократно на страницах его дневника «Моя жизнь во Христе». При этом Кронштадтский пастырь подчеркивал, что Бог, будучи простым и неделимым, присутствует в Своем имени всем Своим существом, а не только какой-либо частью:

«Имя Божие есть Сам Бог... Потому призови только имя Господне: ты призовешь Господа – Спасителя веруюших, и спасешься».

«Молящийся! Имя Господа, или Богоматери, или Ангела, или святого да будет тебе вместо Самого Господа, Богоматери, Ангела или святого; близость слова твоего к твоему сердцу да будет залогом и показанием близости к твоему сердцу Самого Господа, Пречистой Девы, Ангела или святого. Имя Господа есть Сам Господь – Дух везде сый и все исполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела – Ангел, святого – святой».

«Когда ты про себя в сердце говоришь или произносишь имя Божие, Господа, или Пресвятой Троицы, или Господа Саваофа, или Господа Иисуса Христа, то в этом имени ты имеешь все существо Господа: в нем Его благость бесконечная, премудрость беспредельная, свет неприступный, всемогущество, неизменяемость... Имя Его есть Он Сам – единый Бог в трех Лицах...»

Эти формулировки легли в основу «имяславия» – учения о Божественной природе имени Божия и имени Иисусова. Впервые это учение было сформулировано в книге кавказского отшельника схимонаха Илариона «На горах Кавказа», посвященной молитве Иисусовой. После публикации книги среди русских монахов Святой Горы Афон разгорелись споры, приведшие к возникновению внутри русского афонского монашества двух враждующих партий – так называемых «имяславцев» (почитателей имени Божия) и «имяборцев» (противников почитания имени Божия). Первые, вслед за Иоанном Кронштадтским, учили, что «имя Божие есть Сам Бог» и что в имени Божием заключена вся полнота Божества. Имя «Иисус» они считали священным и достойным поклонения, настаивая на том, что оно выше других имен Божиих и совечно Самому Богу. Противники имяславия, напротив, утверждали, что имя Божие не может быть отождествлено с Богом; если это имя и имеет какую-либо силу, то не само по себе, а благодаря тому содержанию, которое вкладывает в него произносящий. В имени «Иисус» они не видели ничего, кроме простого человеческого имени. Опровергая учение имяславцев о том, что имя неразрывно связано с предметом, противники имяславия указывали на относительный характер всякого имени и подчеркивали, что «предметы суть причины имен, а не имена причины предметов». Лидером имяславцев стал иеросхимонах Антоний (Булатович), в прошлом гусар и известный путешественник, осевший на Афоне и втянувшийся в полемику по вопросу о почитании имени Божия. Его перу принадлежат многочисленные сочинения в защиту имяславия, в том числе «Апология веры во имя Божие и имя Иисус». Это сочинение, так же как и большинство других произведений Булатовича, отличается тенденциозностью и полемической заостренностью, что никак не пошло на пользу движению имяславцев.

Имяславские споры привели к кровавым столкновениям и имели результатом изгнание летом 1913 года около тысячи русских монахов с Афона. Учение имяславцев было официально осуждено Святейшим Синодом в 1913 году, а сами имяславцы, лишенные монашеского звания, разбрелись по городам и весям Руси. Однако история споров на этом не закончилась, и полемика продолжилась на страницах религиозно-философских журналов и газет. В полемике на стороне имяславцев участвовали многие видные религиозные философы начала XX века, в том числе священник Павел Флоренский (1882–1937), М.Д. Муретов (1851–1917), С.Н. Булгаков (впоследствии протоиерей), Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн (1882–1917); точку зрения противников имяславия озвучивал С.В. Троицкий (1878–1972). В 1914 году в судьбу имяславцев вмешался император Николай II, что способствовало значительному смягчению позиции Святейшего Синода. Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917–1918 годов вернулся к проблематике имяславских споров и сформировал специальный Подотдел по имяславию во главе с архиепископом Феофаном (Быстровым). Однако Собор не успел вынести по данному вопросу какое-либо решение. Споры о почитании имени Божия продолжались в течение всего XX века – как в России, так и в эмиграции.

Православие в русской культуре XIX века

В течение многих веков Православие оказывало решающее влияние на формирование русского самосознания и русской культуры. В допетровский период светская культура на Руси практически не существовала: вся культурная жизнь русского народа была сосредоточена вокруг Церкви. В послепетровскую эпоху в России сформировалась светская литература, поэзия, живопись и музыка, достигшие своего апогея в XIX веке. Отпочковавшись от Церкви, русская культура, однако, не утратила тот мощный духовно-нравственный заряд, который давало ей Православие, и вплоть до революции 1917 года сохраняла живую связь с церковной традицией. В послереволюционные годы, когда доступ к сокровищнице православной духовности был закрыт, русские люди узнавали о вере, о Боге, о Христе и Евангелии, о молитве, о богословии и богослужении Православной Церкви через произведения Пушкина, Гоголя, Достоевского, Чайковского, других великих писателей, поэтов и композиторов. В течение всего семидесятилетнего периода государственного атеизма русская культура дореволюционной эпохи оставалась носительницей христианского благовестия для миллионов людей, искусственно отторгнутых от своих корней, продолжая свидетельствовать о тех духовно-нравственных ценностях, которые атеистическая власть ставила под сомнение или стремилась уничтожить.

Русская литература XIX века справедливо считается одной из высочайших вершин мировой литературы. Но ее главной особенностью, отличающей ее от литературы Запада того же периода, является религиозная направленность, глубокая связь с православной традицией. «Вся наша литература XIX века ранена христианской темой, вся она ищет спасения, вся она ищет избавления от зла, страдания, ужаса жизни для человеческой личности, народа, человечества, мира. В самых значительных своих творениях она проникнута религиозной мыслью», – пишет Н.А. Бердяев.

Сказанное относится и к великим русским поэтам Пушкину и Лермонтову, и к писателям – Гоголю, Достоевскому, Лескову, Чехову, чьи имена вписаны золотыми буквами не только в историю мировой литературы, но и в историю Православной Церкви. Они жили в эпоху, когда все большее число представителей интеллигенции отходило от Православной Церкви. Крещение, венчание и отпевание по-прежнему происходили в храме, но посещать храм каждое воскресенье считалось среди лиц высшего света едва ли не дурным тоном. Когда один из знакомых Лермонтова, зайдя в церковь, неожиданно обнаружил там молящегося поэта, последний смутился и стал оправдываться тем, что будто бы пришел в церковь по какому-то поручению бабушки. А когда некто, зайдя в кабинет Лескова, застал его молящимся на коленях, тот стал делать вид, что ищет на полу упавшую монету. Традиционная церковность еще сохранялась в простом народе, однако была все менее характерна для городской интеллигенции. Отход интеллигенции от Православия увеличивал разрыв между ней и народом. Тем более удивительным представляется тот факт, что русская литература, вопреки веяниям времени, сохраняла глубинную связь с православной традицией.

Величайший русский поэт А.С. Пушкин (1799–1837), хотя и был воспитан в православном духе, еще в юношеском возрасте отошел от традиционной церковности, однако никогда окончательно не порывал с Церковью и в своих произведениях многократно обращался к религиозной теме. Духовный путь Пушкина можно определить как путь от чистой веры через юношеское безверие к осмысленной религиозности зрелого периода. Первую часть этого пути Пушкин прошел в годы обучения в Царскосельском лицее, и уже в 17-летнем возрасте он пишет стихотворение «Безверие», свидетельствующее о внутреннем одиночестве и утрате живой связи с Богом:

"Во храм ли Вышнего с толпой он молча входит

Там умножает лишь тоску души своей.

При пышном торжестве старинных алтарей,

При гласе пастыря, при сладком хоров пенье,

Тревожится его безверия мученье.

Он Бога тайного нигде, нигде не зрит,

С померкшею душой святыне предстоит,

Холодный ко всему и чуждый к умиленью

С досадой тихому внимает он моленью».

Спустя четыре года Пушкин написал кощунственную поэму «Гавриилиада», от которой впоследствии отрекся. Однако уже в 1826 году в мировоззрении Пушкина наступает тот перелом, который отражен в стихотворении «Пророк». В нем Пушкин говорит о призвании национального поэта, используя образ, навеянный 6-й главой книги пророка Исаии:

"Духовной жаждою томим,

В пустыне мрачной я влачился, –

И шестикрылый серафим

На перепутьи мне явился.

Перстами легкими как сон

Моих зениц коснулся он.

Отверзлись вещие зеницы,

Как у испуганной орлицы.

Моих ушей коснулся он, –

И их наполнил шум и звон:

И внял я неба содроганье,

И горний ангелов полет,

И гад морских подводный ход,

И дольней лозы прозябанье.

И он к устам моим приник,

И вырвал грешный мой язык,

И празднословный, и лукавый,

И жало мудрыя змеи

В уста замершие мои

Вложил десницею кровавой.

И он мне грудь рассек мечом,

И сердце трепетное вынул

И угль, пылающий огнем,

Во грудь отверстую водвинул.

Как труп в пустыне я лежал,

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли,

Исполнись волею Моей,

И, обходя моря и земли,

Глаголом жги сердца людей».

По поводу этого стихотворения протоиерей Сергий Булгаков замечает: «Если бы мы не имели всех других сочинений Пушкина, но перед нами сверкала бы вечными снегами лишь эта одна вершина, мы совершенно ясно могли бы увидеть не только величие его поэтического дара, но и всю высоту его призвания». Острое чувство божественного призвания, отраженное в «Пророке», контрастировало с суетой светской жизни, которую Пушкин, в силу своего положения, должен был вести. С годами он все более тяготился этой жизнью, о чем неоднократно писал в своих стихотворениях. В день своего 29-летия Пушкин пишет:

"Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?

Иль зачем судьбою тайной

Ты на казнь осуждена?

Кто меня враждебной властью

Из ничтожества воззвал,

Душу мне наполнил страстью,

Ум сомненьем взволновал?...

Цели нет передо мною:

Сердце пусто, празден ум,

И томит меня тоскою

Однозвучный жизни шум».

На это стихотворение поэт, в то время еще балансировавший между верой, неверием и сомнением, получил неожиданный отклик от митрополита Московского Филарета:

"Не напрасно, не случайно

Жизнь от Бога мне дана,

Не без воли Бога тайной

И на казнь осуждена.

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал.

Вспомнись мне, забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум –

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум!»

Пораженный тем, что православный архиерей откликнулся на его стихотворение, Пушкин пишет «Стансы», адресованные Филарету:

"В часы забав иль праздной скуки,

Бывало, лире я моей

Вверял изнеженные звуки

Безумства, лени и страстей.

Но и тогда струны лукавой

Невольно звон я прерывал,

Когда твой голос величавыи

Меня внезапно поражал.

Я лил потоки слез нежданных,

И ранам совести моей

Твоих речей благоуханных

Отраден чистый был елей.

И ныне с высоты духовной

Мне руку простираешь ты,

И силой кроткой и любовной

Смиряешь буйные мечты.

Твоим огнем душа согрета

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Филарета

В священном ужасе поэт».

По требованию цензуры последняя строфа стихотворения была изменена и в окончательном варианте звучала так:

"Твоим огнем душа палима

Отвергла мрак земных сует,

И внемлет арфе Серафима

В священном ужасе поэт».

Стихотворная переписка Пушкина с Филаретом была одним из редких случаев соприкосновения двух миров, которые в XIX веке разделяла духовная и культурная пропасть: мира светской литературы и мира Церкви. Эта переписка говорит об отходе Пушкина от безверия юношеских лет, отказе от «безумства, лени и страстей», характерных для его раннего творчества. Поэзия, проза, публицистика и драматургия Пушкина 1830-х годов свидетельствуют о все усиливающемся влиянии на него христианства, Библии, православной церковности. Он неоднократно перечитывает Священное Писание, находя в нем источник мудрости и вдохновения. Вот слова Пушкина о религиозно-нравственном значении Евангелия и Библии:

«Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено к всевозможным обстоятельствам жизни и происшествиям мира; из коей нельзя повторить ни единого выражения, которого не знали бы все наизусть, которое не было бы уже пословицею народов; она не заключает уже для нас ничего неизвестного; но книга сия называется Евангелием, – и такова ее вечно новая прелесть, что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие».

«Я думаю, что мы никогда не дадим народу ничего лучше Писания... Его вкус становится понятным, когда начинаешь читать Писание, потому что в нем находишь всю человеческую жизнь. Религия создала искусство и литературу; все, что было великого в самой глубокой древности, все находится в зависимости от этого религиозного чувства, присущего человеку так же, как и идея красоты вместе с идеей добра... Поэзия Библии особенно доступна для чистого воображения. Мои дети будут читать вместе со мною Библию в подлиннике... Библия – всемирна».

Еще одним источником вдохновения становится для Пушкина православное богослужение, которое в годы юности оставляло его равнодушным и холодным. Одно из стихотворений, датированное 1836 годом, включает поэтическое переложение молитвы преподобного Ефрема Сирина «Господи и Владыко живота моего», читаемой на великопостных богослужениях.

В Пушкине 1830-х годов религиозная умудренность и просветленность сочеталась с разгулом страстей, что, по мнению С.Л. Франка, является отличительной чертой русской «широкой натуры». Умирая от ранения, полученного на дуэли, Пушкин исповедовался и причастился. Перед смертью он получил записку от императора Николая I, которого знал лично с молодых лет: «Любезный друг, Александр Сергеевич, если не суждено нам видеться на этом свете, прими мой последний совет: старайся умереть христианином». Великий русский поэт умер христианином, и его мирная кончина стала завершением того пути, который И. Ильин определил как путь «от разочарованного безверия – к вере и молитве; от революционного бунтарства – к свободной лояльности и мудрой государственности; от мечтательного поклонения свободе – к органическому консерватизму; от юношеского многолюбия – к культу семейного очага». Пройдя этот путь, Пушкин занял место не только в истории русской и мировой литературы, но и в истории Православия – как великий представитель той культурной традиции, которая вся пропитана его соками.

Другой великий поэт России М.Ю. Лермонтов (1814–1841) был православным христианином, и в его стихах неоднократно возникают религиозные темы. Как человек, наделенный мистическим дарованием, как выразитель «русской идеи», сознававший свое пророческое призвание, Лермонтов оказал мощное влияние на русскую литературу и поэзию последующего периода. Подобно Пушкину, Лермонтов хорошо знал Священное Писание: его поэзия наполнена библейскими аллюзиями, некоторые его стихотворения являются переработкой библейских сюжетов, многие эпиграфы взяты из Библии. Как и для Пушкина, для Лермонтова характерно религиозное восприятие красоты, в особенности красоты природы, в которой он чувствует присутствие Божие:

"Когда волнуется желтеющая нива,

И свежий лес шумит при звуке ветерка,

И прячется в саду малиновая слива

Под тенью сладостной зеленого листка...

Тогда смиряется души моей тревога,

Тогда расходятся морщины на челе, –

И счастье я могу постигнуть на земле,

И в небесах я вижу Бога...»

В другом стихотворении Лермонтова, написанном незадолго до его гибели, трепетное чувство присутствия Бога переплетено с темами усталости от земной жизни и жажды бессмертия. Глубокое и искреннее религиозное чувство сочетается в стихотворении с романтическими мотивами, что является характерной чертой лермонтовской лирики:

"Выхожу один я на дорогу;

Сквозь туман кремнистый путь блестит;

Ночь тиха. Пустыня внемлет Богу,

И звезда с звездою говорит.

В небесах торжественно и чудно!

Спит земля в сиянье голубом...

Что же мне так больно и так трудно?

Жду ль чего? жалею ли о чем?...»

Поэзия Лермонтова отражает его молитвенный опыт, испытанные им минуты умиления, его способность находить утешение в духовном переживании. Несколько стихотворений Лермонтова представляют собой молитвы, облеченные в поэтическую форму, из них три озаглавлены словом «Молитва». Вот наиболее известное из них:

"В минуту жизни трудную

Теснится ль в сердце грусть:

Одну молитву чудную

Твержу я наизусть.

Есть сила благодатная

В созвучье слов живых,

И дышит непонятная,

Святая прелесть в них.

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко –

И верится, и плачется,

И так легко, легко...»

Это стихотворение Лермонтова приобрело необычайную популярность в России и за ее пределами. Более сорока композиторов положили его на музыку, в том числе М.И. Глинка, А.С. Даргомыжский, А.Г. Рубинштейн, М.П. Мусоргский, Ф. Лист (по немецкому переводу Ф.Боденштедта).

Было бы неверно представлять Лермонтова православным поэтом в узком смысле этого слова. Нередко в его творчестве традиционному благочестию противопоставляется юношеская страстность (как, например, в поэме «Мцыри»); во многих образах Лермонтова (в частности, в образе Печорина) воплощен дух протеста и разочарования, одиночества и презрения к людям. Кроме того, вся недолгая литературная деятельность Лермонтова была окрашена ярко выраженным интересом к демонической тематике, нашедшей свое наиболее совершенное воплощение в поэме «Демон».

Тему демона Лермонтов унаследовал от Пушкина; после Лермонтова эта тема прочно войдет в русское искусство XIX – начала XX столетия вплоть до А.А. Блока и М.А. Врубеля. Однако русский «демон» – это отнюдь не антирелигиозный или антицерковный образ; скорее, в нем отображена теневая, изнаночная сторона религиозной темы, пронизывающей всю русскую литературу. Демон – это соблазнитель и обманщик, это гордое, страстное и одинокое существо, одержимое протестом против Бога и добра. Но в поэме Лермонтова добро побеждает, Ангел Божий в конце концов возносит душу соблазненной демоном женщины на небо, а демон вновь остается в гордом одиночестве. По сути, Лермонтов в своей поэме поднимает извечную нравственную проблему соотношения между добром и злом, Богом и диаволом, Ангелом и демоном. При чтении поэмы может показаться, что симпатии автора на стороне демона, но нравственный итог произведения не оставляет сомнений в том, что автор верит в конечную победу правды Божией над демоническим соблазном.

Лермонтов погиб на дуэли, не дожив до 27 лет. Если за отпущенный ему краткий срок Лермонтову удалось стать великим национальным поэтом России, то этого срока было недостаточно для формирования в нем зрелой религиозности. Тем не менее глубокие духовные прозрения и нравственные уроки, содержащиеся во многих его произведениях, позволяют вписать его имя, наряду с именем Пушкина, не только в историю русской литературы, но и в историю Православной Церкви.

Среди русских поэтов XIX века, чье творчество отмечено сильным влиянием религиозного переживания, необходимо упомянуть А.К. Толстого (1817–1875), автора поэмы «Иоанн Дамаскин». Сюжет поэмы навеян эпизодом из жития преподобного Иоанна Дамаскина: игумен монастыря, в котором подвизался преподобный, запрещает ему заниматься поэтическим творчеством, но Бог во сне является игумену и повелевает снять с поэта запрещение. На фоне этого простого сюжета разворачивается многомерное пространство поэмы, включающей в себя поэтические монологи главного героя. Один из монологов представляет собой восторженный гимн Христу:

"Я зрю Его передо мною

С толпою бедных рыбаков;

Он тихо, мирною стезею,

Идет меж зреющих хлебов;

Благих речей Своих отраду

В сердца простые Он лиет,

Он правды алчущее стадо

К ее источнику ведет.

Зачем не в то рожден я время,

Когда меж нами, во плоти,

Неся мучительное бремя,

Он шел на жизненном пути!..

О мой Господь, моя надежда,

Моя и сила и покров!

Тебе хочу я все мышленья,

Тебе всех песней благодать,

И думы дня, и ночи бденья,

И сердца каждое биенье,

И душу всю мою отдать!

Не отверзайтесь для другого

Отныне, вещие уста!

Греми лишь именем Христа,

Мое восторженное слово!»

В поэму А.К. Толстого включен поэтический пересказ стихир преподобного Иоанна Дамаскина, исполняемых на заупокойном богослужении. Вот текст этих стихир на славянском языке:

«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся соний прелестнейша: единем мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете, Христе, лица Твоего и в наслаждении Твоея красоты, егоже избрал еси, упокой, яко Человеколюбец».

«Вся суета человеческая, елика не пребывают по смерти: не пребывает богатство, ни сшествует слава: пришедши бо смерти, сия вся потребишася...»

«Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва; вся персть, вся пепел, вся сень...»

«Помянух пророка вопиюща: аз есмь земля и пепел. И паки разсмотрих во гробех, и видех кости обнажены, и рех: убо кто есть царь, или воин, или богат, или убог, или праведник, или грешник? Но упокой, Господи, с праведными раба Твоего».

А вот поэтическое переложение того же текста, выполненное А.К. Толстым:

"Какая сладость в жизни сей

Земной печали непричастна?

Чье ожиданье не напрасно?

И где счастливый меж людей?

Все то превратно, все ничтожно,

Что мы с трудом приобрели, –

Какая слава на земли

Стоит тверда и непреложна?

Все пепел, призрак, тень и дым,

Исчезнет все как вихорь пыльный,

И перед смертью мы стоим

И безоружны и бессильны.

Рука могучего слаба,

Ничтожны царские веленья –

Прими усопшего раба,

Господь, в блаженные селенья!..

Средь груды тлеющих костей

Кто царь? кто раб? судья иль воин?

Кто Царства Божия достоин?

И кто отверженный злодей?

О братья, где сребро и злато?

Где сонмы многие рабов?

Среди неведомых гробов

Кто есть убогий, кто богатый?

Все пепел, дым, и пыль, и прах,

Все призрак, тень и привиденье –

Лишь у Тебя на небесах,

Господь, и пристань и спасенье!

Исчезнет все, что было плоть,

Величье наше будет тленье –

Прими усопшего, Господь,

В Твои блаженные селенья!»

Религиозная тематика занимает значительное место в поздних произведениях Н.В. Гоголя (1809–1852). Прославившись на всю Россию своими сатирическими сочинениями, такими как «Ревизор» и «Мертвые души», Гоголь в 1840-е годы значительно изменил направление своей творческой деятельности, уделяя все большее внимание церковной проблематике. Либерально настроенная интеллигенция его времени с непониманием и негодованием встретила опубликованные Гоголем в 1847 году «Выбранные места из переписки с друзьями», где он упрекал своих современников, представителей светской интеллигенции, в незнании учения и традиций Православной Церкви, защищая православное духовенство от нападок западных критиков:

«Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви нашей... Но и эти зашиты еще не послужат к полному убеждению западных католиков. Церковь наша должна святиться в нас, а не в словах наших... Эта Церковь, которая, как целомудренная дева, сохранилась одна только от времен апостольских в непорочной первоначальной чистоте своей, эта Церковь, которая вся с своими глубокими догматами и малейшими обрядами наружными как бы снесена прямо с неба для русского народа, которая одна в силах разрешить все узлы недоумения и вопросы наши... И эта церковь нами незнаема! И эту Церковь, созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь! Только и есть для нас возможна одна пропаганда – жизнь наша. Жизнью нашей мы должны защищать нашу Церковь, которая вся есть жизнь; благоуханием душ наших должны мы возвестить ее истину».

Особый интерес представляют «Размышления о Божественной литургии», составленные Гоголем на основе толкований литургии, принадлежащих византийским авторам патриарху Константинопольскому Герману (VIII век), Николаю Кавасиле (XIV век) и святителю Симеону Солунскому (XV век), а также ряду русских церковных писателей. С большим духовным трепетом Гоголь пишет о преложении Святых Даров на Божественной литургии в Тело и Кровь Христа:

«Благословив, произносит священник: преложив Духом Твоим Святым; троекратно произносит диакон: аминь – и на престоле уже Тело и Кровь: пресуществленье совершилось! Словом вызвано Вечное Слово. Иерей, имея глагол наместо меча, совершил закланье. Кто бы он ни был сам, – Петр или Иван, – но в его лице Сам Вечный Архиерей совершил сие закланье, и вечно свершает Он его в лице Своих иереев, как по слову: да будет свет, свет сияет вечно; как по слову: да произрастит земля былие травное, произращает его вечно земля. На престоле – не образ, не вид, но самое Тело Господне, – то самое Тело, которое страдало на земле, терпело заушенья, было оплевано, распято, погребено, воскресло, вознеслось вместе с Господом и сидит одесную Отца. Вид хлеба сохраняет оно только затем, чтобы быть снедью человеку и что Сам Господь сказал: Аз есмь хлеб. Церковный звон подъемлется с колокольней возвестить всем о великой минуте, чтобы человек, где бы он в это время ни находился – в пути ли, в дороге, обрабатывает ли землю полей своих, сидит ли в дому своем, или занят другим делом, или томится на одре болезни, или в тюремных стенах – словом, где бы он ни был, чтобы он мог отовсюду вознести моленье и от себя в эту страшную минуту».

В послесловии к книге Гоголь пишет о нравственном значении Божественной литургии для каждого человека, который принимает в ней участие, а также для всего российского общества:

«Действие Божественной литургии над душою велико: зримо и воочию совершается, в виду всего света и скрыто... И если общество еще не совершенно распалось, если люди не дышат полною, непримиримой ненавистью между собою, то сокровенная причина тому есть Божественная литургия, напоминающая человеку о святой небесной любви к брату... Велико и неисчислимо может быть влияние Божественной литургии, если бы человек слушал ее с тем, чтобы вносить в жизнь слышанное. Всех равно уча, равно действуя на все звенья, от царя до последнего нищего, всем говорит одно, не одним и тем же языком, всех научает любви, которая есть связь общества, сокровенная пружина всего стройно движущегося, пиша, жизнь всего».

Характерно, что Гоголь пишет не столько о причащении Святых Христовых Таин за Божественной литургией, сколько о «слушании» литургии, присутствии за богослужением. Это отражает распространенную в XIX веке практику, согласно которой православные верующие причащались один или несколько раз в год, как правило на первой неделе Великого Поста или на Страстной седмице, причем причащению предшествовало несколько дней «говения» (строгого воздержания) и исповедь. В остальные же воскресные и праздничные дни верующие приходили к литургии лишь для того, чтобы отстоять, «выслушать» ее. Против подобной практики в Греции выступали колливады, а в России – Иоанн Кронштадтский, призывавший к возможно частому причащению.

Среди русских писателей XIX века выделяются два колосса – Достоевский и Толстой. Духовный путь Ф.М. Достоевского (1821–1881) в чем-то повторяет путь многих его современников: воспитание в традиционно православном духе, отход от традиционной церковности в молодости, возвращение к ней в зрелости. Трагический жизненный путь Достоевского, приговоренного к смерти за участие в кружке революционеров, но помилованного за минуту до исполнения приговора, проведшего десять лет на каторге и в ссылке, отразился во всем его многообразном творчестве – прежде всего в его бессмертных романах «Преступление и наказание», «Униженные и оскорбленные», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы», в многочисленных повестях и рассказах. В этих произведениях, а также в «Дневнике писателя» Достоевский развивал свои религиозно-философские взгляды, основанные на христианском персонализме. В центре творчества Достоевского всегда стоит человеческая личность во всем ее многообразии и противоречивости, но жизнь человека, проблемы человеческого бытия рассматриваются в религиозной перспективе, предполагающей веру в персонального, личного Бога.

Основная религиозно-нравственная идея, объединяющая все творчество Достоевского, суммирована в знаменитых словах Ивана Карамазова: «Если Бога нет, то все позволено». Достоевский отрицает автономную нравственность, основанную на произвольных и субъективных «гуманистических» идеалах. Единственным прочным основанием человеческой нравственности, по мнению Достоевского, является идея Бога, и именно заповеди Божии – тот абсолютный нравственный критерий, на который должно ориентироваться человечество. Атеизм и нигилизм ведут человека к нравственной вседозволенности, открывают дорогу к преступлению и духовной гибели. Обличение атеизма, нигилизма и революционных настроений, в которых писатель видел угрозу духовному будущему России, было лейтмотивом многих произведений Достоевского. Это основная тема романа «Бесы», многих страниц «Дневника писателя».

Другой характерной особенностью Достоевского является его глубочайший христоцентризм. «Через всю жизнь свою Достоевский пронес исключительное, единственное чувство Христа, какую-то исступленную любовь к лику Христа... – пишет Н. Бердяев. – Вера Достоевского во Христа прошла через горнило всех сомнений и закалена в огне». Для Достоевского Бог – не абстрактная идея: вера в Бога для него тождественна вере во Христа как Богочеловека и Спасителя мира. Отпадение от веры в его понимании есть отречение от Христа, и обращение к вере есть обращение прежде всего ко Христу. Квинтэссенцией его христологии является глава «Великий инквизитор» из романа «Братья Карамазовы» – философская притча, вложенная в уста атеиста Ивана Карамазова. В этой притче Христос появляется в средневековой Севилье, где Его встречает кардинал-инквизитор. Взяв Христа под арест, инквизитор ведет с Ним монолог о достоинстве и свободе человека; в течение всей притчи Христос молчит. В монологе инквизитора три искушения Христа в пустыне трактуются как искушения чудом, тайной и авторитетом: отвергнутые Христом, эти искушения не были отвергнуты Католической Церковью, которая приняла земную власть и отняла у людей духовную свободу. Средневековое католичество в притче Достоевского – прообраз атеистического социализма, в основе которого лежит неверие в свободу духа, неверие в Бога и в конечном итоге неверие в человека. Без Бога, без Христа не может быть подлинной свободы, утверждает писатель устами своего героя.

Достоевский был глубоко церковным человеком. Его христианство не было абстрактным или умственным: выстраданное всей его жизнью, оно было укоренено в традиции и духовности Православной Церкви. Одним из главных героев романа «Братья Карамазовы» является старец Зосима, прообраз которого видели в святителе Тихоне Задонском или преподобном Амвросии Оптинском, но который в действительности представляет собой собирательный образ, воплощающий в себе то лучшее, что, по мнению Достоевского, было в русском иночестве. Одна из глав романа, «Из бесед и поучений старца Зосимы», представляет собой нравственно-богословский трактат, написанный в стиле, близком к святоотеческому. В уста старца Зосимы Достоевский влагает свое учение о всеобъемлющей любви, напоминающее учение преподобного Исаака Сирина о «сердце милующем»:

«Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите всё создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь наконец весь мир уже всецелою, всемирною любовью... Пред иною мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: «взять ли силой али смиренною любовью?» Всегда решай: «возьму смиренною любовью». Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь. Смирение любовное – страшная сила, изо всех сильнейшая, подобной которой и нет ничего».

Религиозной тематике отведено значительное место на страницах «Дневника писателя», представляющего собой собрание очерков публицистического характера. Одна из центральных тем «Дневника» – судьба русского народа и значение для него православной веры:

«Говорят, русский народ плохо знает Евангелие, не знает основных правил веры. Конечно, так, но Христа он знает и носит Его в своем сердце искони. В этом нет никакого сомнения. Как возможно истинное представление Христа без учения о вере? Это другой вопрос. Но сердечное знание Христа и истинное представление о Нем существует вполне. Оно передается из поколения в поколение и слилось с сердцами людей. Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос, и он любит образ Его по-своему, то есть до страдания. Названием же православного, то есть истиннее всех исповедующего Христа, он гордится более всего».

«Русская идея», по Достоевскому, – не что иное, как Православие, которое русский народ может передать всему человечеству. В этом Достоевский видит тот русский «социализм», который противоположен атеистическому коммунизму:

«...Народ русский в огромном большинстве своем – православен и живет идеей Православия в полноте, хотя и не разумеет эту идею ответчиво и научно. В сущности, в народе нашем, кроме этой «идеи», и нет никакой, и все из нее одной и исходит, по крайней мере народ наш так хочет, всем сердцем своим и глубоким убеждением своим... Я не про здания церковные теперь говорю и не про причты, я про наш русский «социализм» теперь говорю (и это обратно противоположное церкви слово беру именно для разъяснения моей мысли, как ни показалось бы это странным), цель и исход которого всенародная и вселенская Церковь, осуществленная на земле, поколику земля может вместить ее. Я говорю про неустанную жажду в народе русском, всегда в нем присущую, великого, всеобщего, всенародного, всебратского единения во имя Христово. И если нет еще этого единения, если не созижделась еще Церковь вполне, уже не в молитве одной, а на деле, то все-таки инстинкт этой Церкви и неустанная жажда ее, иной раз даже почти бессознательная, в сердце многомиллионного народа нашего несомненно присутствуют. Не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского: он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово... И тут прямо можно поставить формулу: кто не понимает в народе нашем его Православия и окончательных целей его, тот никогда не поймет и самого народа нашего».

Вслед за Гоголем, защищавшим в своих «Выбранных местах» Церковь и духовенство, Достоевский с почтением говорит о деятельности православных архиереев и священников, противопоставляя их заезжим миссионерам-протестантам:

«Ну какой в самом деле наш народ протестант и какой он немец? И к чему ему учиться по-немецки, чтобы петь псалмы? И не заключается ли все, все, чего ищет он, в Православии? Не в немли одном и правда и спасение народа русского, а в будущих веках и для всего человечества? Не в Православии ли одном сохранился Божественный лик Христа во всей чистоте? И может быть, главнейшее предызбранное назначение народа русского в судьбах всего человечества и состоит лишь в том, чтоб сохранить у себя этот Божественный образ Христа во всей чистоте, а когда придет время, явить этот образ миру, потерявшему пути свои!.. Ну а кстати: что же наши священники? Что об них-то слышно? А наши священники тоже, говорят, просыпаются. Духовное наше сословие, говорят, давно уже начало обнаруживать признаки жизни. С умилением читаем мы назидания владык по церквам своим о проповедничестве и благообразном житии. Наши пастыри, по всем известиям, решительно принимаются за сочинение проповедей и готовятся произнести их... Добрых пастырей у нас много, – может быть, более даже, чем мы можем надеяться или сами того заслуживаем».

Если Гоголь и Достоевский пришли к осознанию истинности и спасительности Православной Церкви, то Л.Н. Толстой (1828–1910), наоборот, отошел от Православия и встал в открытую оппозицию к Церкви. О своем духовном пути Толстой говорит в «Исповеди»: «Я был крещен и воспитан в православной христианской вере. Меня учили ей и с детства и во все время моего отрочества и юности. Но когда я 18-ти лет вышел со второго курса университета, я не верил уже ни во что из того, чему меня учили». С потрясающей откровенностью Толстой рассказывает о том образе жизни, бездумном и безнравственном, который он вел в молодости, и о духовном кризисе, поразившем его в пятидесятилетнем возрасте и едва не доведшем до самоубийства.

В поисках выхода Толстой погрузился в чтение философской и религиозной литературы, общался с официальными представителями Церкви, монахами и странниками. Интеллектуальный поиск привел Толстого к вере в Бога и возвращению в Церковь; он вновь, после многолетнего перерыва, начал регулярно ходить в храм, соблюдать посты, исповедовался и причастился. Однако причастие не оказало на Толстого обновляющего и животворящего действия; напротив, оно оставило в душе писателя тяжелый след, что было связано, по всей видимости, с его внутренним состоянием.

Возвращение Толстого к православному христианству было кратковременным и поверхностным. В христианстве он воспринял только нравственную сторону, вся же мистическая сторона, включая Таинства Церкви, осталась для него чуждой, поскольку не укладывалась в рамки рационального познания. Мировоззрение Толстого характеризовал крайний рационализм, и именно этот рационализм не позволил ему воспринять христианство во всей его полноте.

После долгих и мучительных поисков, так и не закончившихся встречей с личным Богом, с Богом Живым, Толстой пришел к созданию своей собственной религии, которая основывалась на вере в Бога как в безличное начало, руководящее человеческой нравственностью. Эта религия, сочетавшая в себе лишь отдельные элементы христианства, буддизма и ислама, отличалась крайним синкретизмом и граничила с пантеизмом. В Иисусе Христе Толстой не признавал воплотившегося Бога, считая Его лишь одним из выдающихся учителей нравственности наряду с Буддой и Магометом. Собственного богословия Толстой не создал, и его многочисленные религиозно-философские сочинения, последовавшие за «Исповедью», носили главным образом нравственно-дидактический характер. Важным элементом учения Толстого была идея о непротивлении злу насилием, которую он заимствовал из христианства, однако довел до крайности и противопоставил церковному учению.

В историю русской литературы Толстой вошел как великий писатель, автор романов «Война и мир» и «Анна Каренина», многочисленных повестей и рассказов. Однако в историю Православной Церкви Толстой вошел как богохульник и лжеучитель, посеявший соблазн и смуту В своих сочинениях, написанных после «Исповеди», – как литературных, так и нравственно-публицистических, – Толстой обрушивался на Православную Церковь с резкими и злобными нападками. Его «Исследование догматического богословия» представляет собой памфлет, в котором православное богословие (Толстой изучил его крайне поверхностно – в основном по катехизисам и семинарским учебникам) подвергается уничижительной критике. Роман «Воскресение» содержит карикатурное описание православного богослужения, которое представлено как серия «манипуляций» над хлебом и вином, «бессмысленное многоглаголание» и «кощунственное волхвование», якобы противное учению Христа.

Не ограничившись нападками на учение и богослужение Православной Церкви, Толстой в 1880-е годы принялся за переделку Евангелия и издал несколько сочинений, в которых Евангелие было «очищено» от мистики и чудес. В толстовской версии Евангелия отсутствует рассказ о рождении Иисуса от Девы Марии и Святого Духа, о воскресении Христовом, отсутствуют или в искаженном виде представлены многие чудеса Спасителя. В сочинении под названием «Соединение и перевод четырех Евангелий» Толстой представляет произвольный, тенденциозный и временами откровенно безграмотный перевод отдельных евангельских отрывков с комментарием, отражающим личную неприязнь Толстого к Православной Церкви.

Антицерковная направленность литературной и нравственно-публицистической деятельности Толстого в 1880–1890-е годы вызвала резкую критику в его адрес со стороны Церкви, лишь еще более ожесточившую писателя. 20 февраля 1901 года решением Святейшего Синода Толстой был отлучен от Церкви. Постановление Синода содержало следующую формулу отлучения: «...Церковь не считает его своим членом и не может считать, доколе он не раскается и не восстановит своего общения с нею». Отлучение Толстого от Церкви вызвало громадный общественный резонанс: либеральные круги обвинили Церковь в жестокости по отношению к великому писателю. Однако в своем «Ответе Синоду» от 4 апреля 1901 года Толстой писал: «То, что я отрекся от Церкви, называющей себя православной, это совершенно справедливо... И я убедился, что учение Церкви есть коварная и вредная ложь, практически же собирание самых грубых суеверий и колдовства, скрывающее совершенно весь смысл христианского вероучения». Отлучение Толстого было, таким образом, лишь констатацией того факта, которого Толстой не отрицал и который заключался в сознательном и добровольном отречении Толстого от Церкви и от Христа, зафиксированном во многих его сочинениях.

До последних дней жизни Толстой продолжал распространять свое учение, которое приобрело многих последователей. Некоторые из них объединились в общины сектантского характера – со своим культом, в который вошли «молитва Христу-Солнцу», «молитва Толстого», «молитва Мухаммеда» и прочие произведения народного творчества. Вокруг Толстого сформировалось плотное кольцо его почитателей, которые бдительно следили за тем, чтобы писатель не изменил своему учению. За несколько дней до смерти Толстой неожиданно для всех тайно покинул свое имение в Ясной Поляне и отправился в Оптину пустынь. Вопрос о том, что влекло его в сердце православного русского христианства, навсегда останется тайной. Не доехав до монастыря, Толстой слег с тяжелым воспалением легких на почтовой станции Астапово. Сюда к нему приехала жена и еще несколько близких людей, которые застали его в тяжелом душевном и физическом состоянии. Из Оптиной пустыни к Толстому был прислан старец Варсонофий – на тот случай, если перед смертью писатель захочет принести покаяние и воссоединиться с Церковью. Но окружение Толстого не оповестило писателя о его приезде и не допустило старца к умирающему – слишком велик был риск разрушить толстовство разрывом с ним самого Толстого. Писатель умер без покаяния и унес с собой в гроб тайну своих предсмертных духовных метаний.

В русской литературе XIX века не было более противоположных личностей, чем Толстой и Достоевский. Они различались во всем, в том числе в эстетических взглядах, в философской антропологии, в религиозном опыте и мировоззрении. Достоевский утверждал, что «красота спасет мир», а Толстой настаивал на том, что «понятие красоты не только не совпадает с добром, но скорее противоположно ему». Достоевский верил в личного Бога, в Божественность Иисуса Христа и в спасительность Православной Церкви; Толстой верил в имперсональное Божественное бытие, отрицал Божество Христа и отвергал Православную Церковь. И все же не только Достоевский, но и Толстой не может быть понят вне Православия.

«Л. Толстой русский до мозга костей, и возникнуть он мог лишь на русской православной почве, хотя Православию он и изменил... – пишет Н. Бердяев. – Толстой принадлежал к высшему культурному слою, отпавшему в значительной своей части от православной веры, которой жил народ... Он захотел верить, как верует простой народ, не испорченный культурой. Но это ему не удалось ни в малейшей степени... Простой народ верил по-православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом».

Среди других русских писателей, уделявших большое внимание религиозным темам, следует отметить Н.С. Лескова (1831–1895). Он был одним из немногих светских писателей, сделавший представителей духовного сословия главными героями своих произведений. Роман Лескова «Соборяне» представляет собой хронику жизни провинциального протоиерея, написанную с большим мастерством и знанием церковного быта (сам Лесков был внуком священника). Главный герой рассказа «На краю света» – православный архиерей, направленный на миссионерское служение в Сибирь. Религиозная тематика затрагивается во многих других произведениях Лескова, в том числе в повестях «Запечатленный ангел» и «Очарованный странник». Известное сочинение Лескова «Мелочи архиерейской жизни» является собранием историй и анекдотов из жизни русских архиереев XIX века: один из главных героев книги – митрополит Московский Филарет. К тому же жанру примыкают очерки «Владычный суд», «Архиерейские объезды», «Епархиальный суд», «Святительские тени», «Синодальные персоны» и другие. Перу Лескова принадлежат сочинения религиозно-нравственного содержания, такие как «Зеркало жизни истинного ученика Христова», «Пророчества о Мессии», «Указка к книге Нового Завета», «Изборник отеческих мнений о важности Священного Писания». В последние годы жизни Лесков подпал под влияние Толстого, стал проявлять интерес к расколу, сектантству и протестантизму, отошел от традиционного Православия. Однако в истории русской литературы его имя так и осталось связано прежде всего с рассказами и повестями из жизни духовенства, снискавшими ему читательское признание.

Необходимо упомянуть о влиянии Православия на творчество А.П. Чехова (1860–1904), в своих рассказах обращающегося к образам семинаристов, священников и архиереев, к описанию молитвы и православного богослужения. Действие рассказов Чехова нередко разворачивается на Страстной седмице или на Пасху. В «Студенте» двадцатидвухлетний студент Духовной академии в Страстную пятницу рассказывает двум женщинам историю отречения Петра. В рассказе «На Страстной неделе» девятилетний мальчик описывает исповедь и причастие в православном храме. Рассказ «Святой ночью» повествует о двух монахах, один из которых умирает накануне Пасхи. Наиболее известным религиозным произведением Чехова является рассказ «Архиерей», повествующий о последних неделях жизни провинциального викарного архиерея, недавно приехавшего из-за границы. В описании чина «двенадцати Евангелий», совершаемого в канун Великой Пятницы, чувствуется любовь Чехова к православной церковной службе:

«В продолжение всех двенадцати Евангелий нужно было стоять среди церкви неподвижно, и первое Евангелие, самое длинное, самое красивое, читал он сам. Бодрое, здоровое настроение овладело им. Это первое Евангелие «Ныне прославися Сын Человеческий» он знал наизусть; и, читая, он изредка поднимал глаза и видел по обе стороны целое море огней, слышал треск свечей, но людей не было видно, как и в прошлые годы, и, казалось, что это все те же люди, что были тогда в детстве и в юности, что они все те же будут каждый год, а до каких пор – одному Богу известно. Отец его был дьякон, дед – священник, прадед – дьякон, и весь род его, быть может, со времен принятия на Руси христианства, принадлежал к духовенству, и любовь его к церковным службам, духовенству, к звону колоколов была у него врожденной, глубокой, неискоренимой; в церкви он, особенно когда сам участвовал в служении, чувствовал себя деятельным, бодрым, счастливым».

Отпечаток этой врожденной и неискоренимой церковности лежит на всей русской литературе XIX века.

Эта же церковность отразилась в творчестве великих русских композиторов – М.И. Глинки (1804–1857), А.П. Бородина (1833–1887), М.П. Мусоргского (1839–1881), П.И. Чайковского (1840–1893), Н.А. Римского-Корсакова (1844–1908), С.И. Танеева (1856–1915), С.В. Рахманинова (1873–1943). Многие сюжеты и персонажи русских опер связаны с церковной традицией, например Юродивый, Пимен, Варлаам и Мисаил в «Борисе Годунове» Мусоргского. В ряде произведений, например, в пасхальной увертюре «Светлый праздник» Римского-Корсакова, в увертюре «1812 год» и Шестой симфонии Чайковского, используются мотивы церковных песнопений. У многих русских композиторов встречается имитация колокольного звона, в частности у Глинки в опере «Жизнь за царя», у Бородина в «Князе Игоре» и пьесе «В монастыре», у Мусоргского в «Борисе Годунове» и «Картинках с выставки», у Римского-Корсакова в нескольких операх и увертюре «Светлый праздник».

Колокольная стихия занимает особое место в творчестве Рахманинова: колокольный звон (или его имитация при помощи музыкальных инструментов и голосов) звучит в начале 2-го фортепианного концерта, в симфонической поэме «Колокола», «Светлом празднике» из 1-й сюиты для двух фортепиано, прелюдии до-диез минор, «Ныне отпущаеши» из «Всенощного бдения».

Некоторые произведения русских композиторов, например кантата Танеева на слова А.К. Толстого «Иоанн Дамаскин», представляют собой светские сочинения на духовную тематику.

Многие великие русские композиторы писали и собственно церковную музыку: для богослужебного употребления написаны «Литургия» Чайковского, «Литургия» и «Всенощное бдение» Рахманинова. Написанное в 1915 году и находившееся под запретом на протяжении всего советского периода «Всенощное бдение» Рахманинова представляет собой грандиозный хоровой эпос, созданный на основе древнерусских церковных распевов.

Все это – лишь отдельные примеры того глубокого влияния, которое православная духовность оказала на творчество русских композиторов.

В русской академической живописи XIX века религиозная тема представлена очень широко. Русские художники неоднократно обращались к образу Христа: достаточно вспомнить такие полотна, как «Явление Христа народу» А.А. Иванова (1806–1858), «Христос в пустыне» И.Н. Крамского (1837–1887), «Христос в Гефсиманском саду» В.Г. Перова (1833–1882) и картину с одноименным названием А.И. Куинджи (1842–1910). В 1880-е годы к христианской тематике обращаются Н.Н. Ге (1831–1894), создавший целый ряд полотен на евангельские темы, художник-баталист В.В. Верещагин (1842–1904), автор Палестинской серии, В.Д. Поленов (1844–1927), автор картины «Христос и грешница». Все перечисленные художники писали Христа в реалистической манере, унаследованной от эпохи Возрождения и далекой от традиции древнерусской иконописи.

Интерес к традиционному иконописанию отразился в творчестве В.М. Васнецова (1848–1926), автора многочисленных композиций на религиозные темы, и М.В. Нестерова (1862–1942), которому принадлежит множество картин религиозного содержания, в том числе на сюжеты из русской церковной истории: «Видение отроку Варфоломею», «Юность преподобного Сергия», «Труды преподобного Сергия», «Преподобный Сергий Радонежский», «Святая Русь». Васнецов и Нестеров принимали участие в росписи храмов – в частности, при участии М.А. Врубеля (1856–1910) они расписали Владимирский собор в Киеве.

Русская религиозная философия

Особое место в истории Православной Церкви занимает русская религиозная философия XIX – первой половины XX века. Не будучи дипломированными богословами и церковными деятелями, русские религиозные философы в большинстве своем выступали с православных позиций, отвечая на вызовы западничества, либерализма, нигилизма и атеизма. Русская религиозная философия – это огромный пласт православной мысли, затрагивающей широкий спектр тем богословского, философского, культурологического, исторического и социального характера.

Заметным явлением в русской общественной жизни XIX века была полемика между западниками и славянофилами. Эта полемика носила преимущественно культурологический и историософский характер, однако затрагивала богословскую и экклезиологическую проблематику. Западники во главе с П.Я. Чаадаевым (1794–1856) выступали за ориентацию России на западноевропейские культурные и мировоззренческие ценности. В своих «Философических письмах» Чаадаев резко критиковал российскую историю: «Стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением». Историческая роль России, по мнению Чаадаева, заключалась в том, что она была предоставлена всецело самой себе, что общемировые законы в ней не действовали. Россия ничего не дала миру и не содействовала движению вперед человеческого разума, а все, что досталось ей от этого движения, она исказила. Чаадаев критиковал Православие за его социальную пассивность и за то, что Православная Церковь не выступала против крепостного права. Изоляционизму и государственничеству русского Православия Чаадаев противопоставлял вселенскость и надгосударственный характер католичества. Философ мечтал о том дне, когда все христианские исповедания воссоединятся вокруг папства, которое, по его мнению, является «постоянным видимым знаком» и центром единства мирового христианства. Ознакомившись с произведением Чаадаева, император Николай I назвал его «смесью дерзкой бессмыслицы, достойной умалишенного», после чего Чаадаев был объявлен сумасшедшим.

В противовес западникам славянофилы в лице А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и ряда других мыслителей настаивали на том, что у России свой путь развития, отличный от Западной Европы, и что самобытность этого пути определяется прежде всего Православием, которое Россия унаследовала от Византии. Отвечая на первое «Философическое письмо» Чаадаева, Хомяков писал, что «для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходят так мирно чрез века».

А.С. Хомяков (1804–1860) был первым оригинальным религиозным философом России XIX века. Будучи лидером кружка славянофилов, Хомяков создал ряд трактатов, посвященных экклезиоло-гической тематике. Как свободный богослов-мирянин, Хомяков не пользовался поддержкой российской духовной цензуры и не мог публиковать свои работы на родине: он писал их на французском языке и издавал за рубежом. При его жизни они были мало известны в России, однако после его смерти оказали большое влияние на развитие русской философской и богословской мысли.

Главной темой Хомякова была тема Церкви. Ее Хомяков развивал преимущественно в полемическом ключе, противопоставляя Православие как истинную веру западным исповеданиям – католичеству и протестантизму. Единственным неполемическим богословским сочинением Хомякова является короткий трактат «Церковь одна», в котором Хомяков изложил учение о Церкви как о Теле Христовом, отождествив единую Святую, Кафолическую и Апостольскую Церковь с Православной Церковью. Ключевым для Хомякова, как и для других славянофилов, было понятие «соборности», которую славянофилы понимали как внутреннюю цельность, полноту, органическое единство чад Церкви, собранных воедино союзом любви. Именно соборность, по мнению славянофилов, является основным принципом устроения Православной Церкви и основной характеристикой русского духа.

В трактате «Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях» Хомяков полемизирует с сочинениями западных католических авторов, обвиняющих Православие в склонности к протестантизму. Хомяков доказывает, что, наоборот, «протестантизм» в смысле противления церковному Преданию был присущ Римской Церкви с того момента, когда она стала вводить догматические новшества, первым из которых было учение о Филиокве, а последним – учение о папской непогрешимости. Римскую Церковь Хомяков считает одной из Поместных Церквей, которая приняла еретические учения, не утвержденные авторитетом Вселенских Соборов, и тем самым поставила себя вне единства с истинной Церковью, каковой является Церковь Православная. Хомяков отвергает возможность сближения между Православием и «романизмом» (католичеством), указывая на унию как на недопустимую, с точки зрения Православия, экклезиологическую ложь:

«Сближение между нами возможно ли? – Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок. Что папство изобрело Церковь греко-униатскую – это понятно... Истым латинянам они (униаты), конечно, ничего более не внушают, кроме жалости с примесью презрения; но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению... Такого рода единение в глазах Церкви немыслимо, но оно совершенно согласно с началами романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лице, в папе; под ним аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название князей Церкви; ниже толпится чернь мирян, для большинства которых невежество почти обязательно; еще ниже стоит греко-униат, помилованный в награду за свою покорность, грекоуниат, в котором предлагается бессмыслие и за которым оно признано как его право. Повторяю: романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и в вере. Она требует единства полного, не менее; за это она дает в обмен равенство полное; ибо знает братство, но не знает подданства. Итак, сближение невозможно без полного отречения со стороны римлян от заблуждения, длившегося более десяти веков».

Говоря о западном протестантизме, Хомяков подчеркивает, что он не был расколом внутри Церкви: это был раскол внутри раскола, и именно потому он не затронул православные страны. Истоки протестантизма Хомяков видит в рационализме «римского исповедания», отколовшегося от единства с Церковью Восточной. Современное состояние протестантизма Хомяков описывает в резких тонах:

«Отрицательною своею стороною протестантство окончательно подпало исключительному господству явного рационализма, а положительное содержание, в нем еще уцелевшее, расплывается в тумане произвольного мистицизма... Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии удовлетворить ни требованиям души человеческой, которой нужна несомненная вера, ни требованиям разума, которому нужно определенное учение, реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: у нее даже не достает смелости засвидетельствовать действительность и несомненность какой-либо истины, так как она наперед знает, что на другой день ей придется, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порожденное невежеством. Подчас она еще заговаривает о своих надеждах, но в голосе ее слышится отчаяние».

Решительно отвергая протестантизм, Хомяков был более миролюбиво настроен к англиканству, о чем свидетельствует его обширная переписка с англиканским богословом Уильямом Палмером (1811–1879). Будучи диаконом Оксфордского колледжа Святой Магдалины, Палмер в 1840 году впервые посетил Россию с целью принять Православие, однако поставленное Синодом условие отречения от заблуждений англиканства показалось ему неприемлемым. С той же целью Палмер затем посетил Константинополь: там греки потребовали от него вторично принять крещение. Российское Православие отталкивало Палмера своей синодальной структурой, подчиненной царю, а согласиться на вторичное крещение ему не позволяла совесть. Переписка Палмера с Хомяковым велась на английском языке и затрагивала широкий круг тем богословского и экклезиологического характера: как и в других сочинениях, Хомяков в своих письмах Палмеру настаивал на истинности Православной Церкви и критиковал католичество. Доводы русского философа, однако, не убедили англиканского богослова, и после долгих колебаний он перешел в Римско-католическую Церковь.

Проблематика взаимоотношений между христианским Востоком и Западом волновала умы русских мыслителей на протяжении всей второй половины XIX века. Она получила глубокое осмысление в трудах русского философа, литературоведа и поэта B.C. Соловьева (1853–1900), в частности в его докладе «Русская идея», прочитанном в 1888 году в Париже и вскоре опубликованном на французском языке (на русском языке он был опубликован лишь в 1909 году). Сам термин «русская идея» был впервые употреблен Достоевским, однако, только начиная с Соловьева, он прочно закрепился в русской религиозной философии.

В «Русской идее» Соловьев говорит об особом вкладе, который Россия должна сделать в мировую цивилизацию. «Русский народ – народ христианский, – пишет Соловьев, – и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». Христианство русского народа, по мнению Соловьева, не означает того, чтобы этот народ имел «монополию веры в христианской жизни». И Русская Церковь не должна становиться «палладиумом узкого национального партикуляризма». Религия России православна постольку, поскольку она проявляется в вере народной и в богослужении. И Русская Церковь участвует в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом, постольку поскольку она сохраняет истину веры, непрерывность преемственности от апостолов и действенность Таинств. Однако «официальное учреждение, представителями которого являются наше церковное управление и наша богословская школа», не являет собою живую часть истинной Вселенской Церкви.

Для восстановления связи между Россией и Вселенской Церковью должно быть, по мнению Соловьева, восстановлено единство трех членов социального бытия – Верховного Первосвященника (т.е. папы Римского, которого Соловьев называет «непогрешимым главой священства»), главы национального государства (т.е. российского императора) и пророка – «вдохновенного главы человеческого общества в его целом» (под пророком Соловьев, очевидно, понимает самого себя). Иными словами, Русская Церковь, возглавляемая, как и сама Россия, императором, должна войти в подчинение Римской Церкви. Тогда будет восстановлено вселенское единство государства, Церкви и общества:

«Русская идея, исторический долг России требуют от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств – Церковь, государство и общество – безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы – вот в чем русская идея».

Доклад «Русская идея» содержал квинтэссенцию той идеологии, которую Соловьев с гораздо большей полнотой развил в сочинении «Россия и Вселенская Церковь». В предисловии к сочинению Соловьев говорит о себе: «Как член истинной и досточтимой Православной Восточной или Греко-Российской Церкви, говорящей не устами антиканонического Синода и не чрез посредство чиновников светской власти, но голосом великих отцов и учителей своих, я признаю верховным судьей в деле религии... апостола Петра, живущего в своих преемниках», т.е. папу Римского. В первой книге сочинения речь идет о вселенском призвании России, приводится критика славянофилами синодальной системы управления Российской Церкви, говорится о противоречиях во взаимоотношениях Российской Церкви с Церквами Греции, Болгарии и Сербии, о невозможности создания центра христианского единства на Востоке, будь то в Константинополе или Иерусалиме. Истинное православие русского народа противопоставляется лжеправославию «богословов-антикафоликов», под каковыми Соловьев понимает богословов «официальной Церкви» начиная с патриарха Фотия и кончая российским Святейшим Синодом. Вторая книга содержит обоснование папства как краеугольного камня «церковной монархии, основанной Иисусом Христом». В третьей книге Соловьев развивает свои мысли о призвании России к восстановлению трои-ческого единства государства, Церкви и общества, намеченные им в «Русской идее». Мечтой Соловьева является теократическое мировое государство, в котором церковная власть Римского папы соединилась бы с государственной властью русского императора: это государство стало бы третьей и последней империей, которое пришло бы на смену империи Константина и империи Карла Великого.

Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что Соловьева нельзя признать вполне православным мыслителем, поскольку проповедуемая им идея вселенского христианства предполагала подчинение Православной Церкви Риму, а его богословская мысль находилась под сильным влиянием католичества.

Еще менее соответствующим Православию следует признать учение Соловьева о Софии, оказавшее огромное влияние на последующее развитие русской философии, литературы и поэзии. Это учение основано на трех мистических переживаниях, которые Соловьев имел в разные годы и которые он описал в стихотворном цикле «Три свидания». Первое из них относится к 1862 году, когда Соловьеву было девять лет и когда он за воскресной литургией, во время пения Херувимской песни, узрел таинственное женское существо:

"Алтарь открыт... Но где ж священник, дьякон?

И где толпа молящихся людей?

Страстей поток, – бесследно вдруг иссяк он,

Лазурь кругом, лазурь в душе моей.

Пронизана лазурью золотистой,

В руке держа цветок нездешних стран,

Стояла ты с улыбкою лучистой,

Кивнула мне и скрылася в туман».

Второе подобное видение, по утверждению Соловьева, имело место в 1875 году в Британском музее в Лондоне, а третье в 1876-м в египетской пустыне. Соловьев отождествил увиденный им образ с библейской Софией-Премудростью Божией (См.: Притч. 8:1–36, 9:1–12) и в своем философском творчестве постоянно возвращался к этому образу. Однако в православной традиции София-Премудрость Божия отождествляется с Христом: Софийские соборы в Константинополе, Киеве и других древних городах были посвящены Христу, и на древнерусских иконах Софии-Премудрости Божией ангелоподобное женственное существо является символическим изображением Христа. У Соловьева же София предстает как некое Божественное начало, отличное от Христа и даже противопоставляемое Ему. В «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев говорит о Софии как о «существенном элементе Божества», «теле Божием, материи Божества, проникнутой началом Божественного единства». София противопоставляется Логосу:

«В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, то есть как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго – в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея».

Как разъясняет далее Соловьев, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном Божественном существе, или Христе». София отождествляется также с «мировой душой», которая, «воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ... тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый».

Туманность и многозначность соловьевских формулировок является прямым следствием невозможности соотнести его софио-логию с традиционным христианским учением о Святой Троице. София у Соловьева – не Христос и не Дух Святой, а некое «второе» единящее начало в Божестве, отличное от Логоса, а также посредствующее звено между миром Божественным и миром тварным. В «Смысле любви» это второе начало определяется как пассивное, женственное и получает название «вечной женственности». Вечная женственность Божия «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий». Будучи единственным для всех абсолютным объектом любви, Бог, однако, может быть реализован и воплощен «в другом, низшем существе той же женской формы, но земной природы». Вслед за Платоном Соловьев видит в земной любви отражение любви идеальной, однако у Соловьева объект идеальной любви приобретает черты живого духовного существа.

Учение о Софии у Соловьева неразрывно связано с его теорией всеединства, имеющей косвенное отношение к славянофильской идее «соборности», однако уходящей корнями в неоплатонизм и ряд других философских концепций. Теория всеединства призвана раскрыть внутреннее органическое единство бытия, различные элементы которого находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимного тождества при сохранении их качественности и специфичности. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, – пишет Соловьев. – Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В перспективе тварного мира всеединство реализуется благодаря Софии как посредствующему звену между единством Божества и множественностью тварного бытия. Суть исторического процесса видится Соловьеву в восстановлении всеединства как полноты бытия: задача этого восстановления возложена на человека.

Философские взгляды Соловьева нашли отражение в его поэзии, которую характеризует тонкий интеллектуализм и глубокое религиозное чувство. Вот одно из наиболее известных его стихотворений:

"Милый друг, иль ты не видишь,

Что все видимое нами –

Только отблеск, только тени

От незримого очами?

Милый друг, иль ты не слышишь,

Что житейский шум трескучий –

Только отклик искаженный

Торжествующих созвучий?

Милый друг, иль ты не чуешь,

Что одно на целом свете –

Только то, что сердце к сердцу

Говорит в немом привете?»

Философская мысль Соловьева, его поэтическое творчество, его богословские, культурологические и историософские воззрения оказали несомненное и глубокое влияние на русскую религиозную философию, литературу и поэзию первой половины XX века. Идея вечной женственности была подхвачена поэтами серебряного века и нашла продолжение, в частности, в «Стихах о Прекрасной Даме» А.А. Блока. Богословское учение о Софии, при всем его, казалось бы, очевидном несоответствии православному Преданию, развивалось крупнейшими православными богословами, такими как священник Павел Флоренский и протоиерей Сергий Булгаков. В философском аспекте софиология и теория всеединства разрабатывались С.Н. и Е.Н. Трубецкими, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым, Л.П. Карсавиным, рядом других мыслителей.

С Соловьева началось то религиозно-философское движение рубежа XIX и XX веков, которое получило название «русского религиозного ренессанса». По времени это движение совпало с общим оживлением общественной и церковной жизни России, началом подготовки к Поместному Собору, значительным ослаблением цензуры и возникновением условий для свободного диалога по богословско-философским вопросам. В диалог включились как представители духовенства, так и религиозные философы, писатели, поэты, общественные деятели. В 1901–1903 годах в Петербурге проводились религиозно-философские собрания, инициаторами которых были Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус, а председателем – ректор Санкт-Петербургской академии епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх Московский и всея Руси. На смену собраниям в 1907 году пришло Религиозно-философское общество, созданное опять же Мережковским и Гиппиус и просуществовавшее до 1917 года. В Москве с 1905 по 1918 годы действовало Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, при котором в 1907 году был создан Вольный богословский университет. С 1907 года в Москве функционировал также Кружок ищущих христианского просвещения.

Вокруг этих обществ, университетов и кружков группировались основные деятели русского религиозного ренессанса – философы С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский, В.П. Свенцицкий, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Н.С. Арсеньев, писатели и литературоведы Д.С. Мережковский и В.В. Розанов, поэты А. Белый и В.И. Иванов. Всех этих весьма разных людей объединял живой интерес к религиозно-философской проблематике и искренняя тревога за судьбу России.

В 1909 году вышел сборник «Вехи», содержавший статьи М.О. Гершензона, Бердяева, Булгакова, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, Струве и Франка. Сборник был посвящен религиозно-философскому осмыслению тех процессов, которые привели к первой русской революции 1905 года. Авторы сборника указывали на трагический разрыв между интеллигенцией и народом, на отход интеллигенции от Православия, предупреждая, что дальнейшее движение в ту же сторону приведет к духовной гибели России. Спасение виделось в религиозном возрождении, которое должно охватить все слои общества – от интеллигенции до простого народа. В статье «Героизм и подвижничество», включенной в сборник, С.Н. Булгаков писал:

«Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится вместе с своею родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство».

Русский религиозный ренессанс начала XX века разворачивался на фоне все усиливающихся революционных настроений, все расширяющейся пропасти между нигилистически настроенной интеллигенцией и народом, все углубляющегося разрыва между Церковью и обществом. В отчаянной попытке спасти страну от надвигающейся катастрофы лучшие умы России обращались к темам, поставленным в творчестве Пушкина, Достоевского, славянофилов и Соловьева, – о «русской идее», о религиозном призвании русского народа, о значении Православия для истории и будущности России.

Крупнейшей фигурой русского религиозного ренессанса и наиболее ярким религиозным философом России первой половины XX века был НА. Бердяев (1874–1948). Его творческая судьба началась в России, а завершилась в эмиграции, куда он был выслан в 1922 году вместе с группой философов, богословов и деятелей культуры. В России им были написаны труды «Философия свободы», «Смысл творчества», «Судьба России», в эмиграции – «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека», «Истоки и смысл Н.А. Бердяев русского коммунизма», «Философия неравенства», «Философия свободного духа», «Опыт эсхатологической метафизики», «Истина и откровение», «Самопознание», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» и другие. Помимо чисто философских работ, перу Бердяева принадлежит фундаментальное исследование «Миросозерцание Достоевского», являющееся одной из лучших работ, посвященных великому русскому писателю, а также работы о Л. Толстом, А. Хомякове, К. Леонтьеве, Л. Шестове, других русских писателях и мыслителях.

Бердяева иногда называют основателем русского экзистенциализма. Его экзистенциализм носил ярко выраженный религиозный, христианский характер. Задачей философии он видел возвращение к религиозным истокам: «Философская мысль не может питаться из себя, т.е. не может быть отвлеченной, самодовлеющей. Не может она питаться и одной наукой... Древнее питание философии было питание религиозное... Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным таинствам нет питания; знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием». Рационализму и позитивизму западной философии Бердяев противопоставляет свободную философию, или философию свободы, восстановившую свою связь с религиозным первоисточником и основанную на догматах веры. По словам Бердяева, «христианские догматы – не интеллектуальные теории, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы говорят о пережитом и увиденном, догматы – факты мистического порядка».

Подлинная философия свободы должна быть основана на христианском опыте и укоренена в Церкви, которая, по Бердяеву,

«есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело Церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Святого Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню Церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления... Только свободные в силах утверждать Церковь, несмотря ни на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз переживала трудные минуты в своей истории, и всегда в ней находились праведники, которыми держалась ее святыня. В эти трудные минуты судьба Церкви зависит не от внешних вещей, не от принудительных охранений, не от государственных вмешательств, не от политических переворотов, не от общественных реформ, а от напряженного мистического чувства Церкви верных, от мистической свободы прежде всего».

Антиподом христианства как религии свободы является атеистический коммунизм, требующий «принудительного единства мысли». Непримиримая враждебность коммунизма по отношению к христианству объясняется его претензией на мировоззренческую монополию. Коммунизм воспринимает себя как религию, пришедшую на смену христианству. Поскольку же человек, по словам Бердяева, является «религиозным животным», то «когда он отрицает истинного, единого Бога, он создает себе ложных богов, идолов и кумиров и поклоняется им».

Наивысшее выражение христианства как религии свободы Бердяев видит в Православии. Бердяев иногда говорил о своем «восстании против официального Православия, против исторических форм церковности». Его суждения об отцах Церкви, в которых он не был начитан, о Феофане Затворнике и некоторых других русских богословах нередко поверхностны и субъективны. В то же время, начиная с 1900-х годов, Бердяев был и до конца дней оставался «практикующим» православным христианином. Уже будучи в эмиграции, он соорудил в своем доме в предместье Парижа Кламар домовую церковь. В своих философских и литературно-критических сочинениях Бердяев исходит из православного миропонимания, рассматривая все объекты своего исследования через призму православного христианства. И его творчество явилось мощным свидетельством западному миру о красоте и истинности православной веры.

Свое понимание Православия Бердяев изложил в статье «Истина Православия», опубликованной после его смерти. В этой статье Бердяев прежде всего отмечает, что «христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища». Между тем Православие «есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению». По мнению Бердяева, «Православная Церковь есть прежде всего Церковь Предания, в отличие от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешнеавторитарной организации, и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета».

Православие, подчеркивает Бердяев, «есть прежде всего ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения... Православие есть прежде всего не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства». В Православии, опирающемся на учение восточных отцов Церкви, христианство не было так рационализировано, как на Западе: «Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норма-тизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту».

Православие, по словам Бердяева, прежде всего литургично. Оно «научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни». Православие «научает также народ образами святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святого. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры».

Православие в отличие от католичества есть религия свободы, подчеркивает Бердяев. Но свобода в Православии понимается не так, как в протестантизме: «В протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм». В Православной Церкви религиозная личность находится внутри религиозного коллектива, который не является по отношению к ней внешним авторитетом:

«Церковь не находится вне религиозных личностей, к ней противопоставляемых; она внутри их, и они внутри ее. Поэтому Церковь не есть авторитет, Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви... В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святого на религиозный коллектив...»

Космическая природа Церкви как Тела Христова не была достаточно выражена ни в католичестве, ни в протестантизме. В Православии же Церковь есть «охристовленный космос»: в ней «подвергается воздействию благодати Духа Святого весь тварный мир». Космичность Православия выражена в его учении об искуплении:

«Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosisa, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир».

Спасение в Православии понимается «не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром», поэтому «на духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению». Из недр Православия, подчеркивает Бердяев, не могло бы родиться мнение Фомы Аквинского о том, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Кальвинистское и августинианское учение о предопределении также глубоко чуждо Православию. Православная мысль «не была подавлена идеей божественной справедливости, и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса».

Наконец, последней важной чертой в Православии, по мнению Бердяева, является его эсхатологичность: Православие – «наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни». Православие «устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира».

Бердяев заключает свою статью призывом, обращенным как к православным, так и к западным христианам, – призывом к открытости, диалогу, христианскому единению:

«Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации, и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолировано от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным».

4. Православие в XX веке

Гонения на веру в России

Русская революция не была явлением случайным – она стала результатом более чем двухсотлетнего политического и духовного развития России. Реформы Петра I, которые потрясли основы многовекового жизненного уклада русского человека и лишили Церковь канонического возглавления, были отправной точкой этого пути. Следующей вехой на пути к революции стало правление просвещенных императриц XVIII века, с систематической последовательностью наносивших удары по Церкви, заимствовавших и внедрявших в массы западные мировоззренческие стандарты, вольтерьянство и вольнодумство. Постепенный отход интеллигенции от Церкви в XIX веке, увлечение образованных классов нигилизмом и атеизмом под влиянием немецкого материализма и его отечественных адептов – Белинского, Чернышевского, Добролюбова, Герцена, деятельность Л. Толстого по подрыву традиционного Православия – все это неумолимо влекло Россию в пропасть. К началу XX века силы «удерживающего», каковым для России на протяжении веков было традиционное Православие, оказались подорванными, а затем рухнуло и самодержавие.

Революцию и падение монархии предрекали многие великие умы России. В 1830 году М.Ю. Лермонтов предсказал события, которые девяносто лет спустя, в годы революционного террора, сбудутся с ужасающей точностью:

"Настанет год,

России черный год,

Когда царей корона упадет;

Забудет чернь к ним прежнюю любовь,

И пища многих будет смерть и кровь;

Когда детей, когда невинных жен

Низвергнутый не защитит закон;

Когда чума от смрадных, мертвых тел

Начнет бродить среди печальных сел,

Чтобы платком из хижин вызывать,

И станет глад сей бедный край терзать;

И зарево окрасит волны рек:

В тот день явится мощный человек,

И ты его узнаешь – и поймешь,

Зачем в руке его булатный нож;

И горе для тебя! – твой плач, твой стон

Ему тогда покажется смешон;

И будет все ужасно, мрачно в нем,

Как плащ его с возвышенным челом».

Революцию предсказывал Достоевский, который в своих романах и публицистических произведениях показывал гибельность атеизма и нигилизма, обличал русских «бесов» – революционеров и отрицателей нравственных норм. Революцию предрекал Иоанн Кронштадтский, в проповедях и сочинениях призывавший народ к покаянию, возвращению к отеческим истокам. Деятели русского религиозного ренессанса были последними, кто пытался предотвратить неизбежное, но их голос не был услышан. Идеологическое брожение в среде интеллигенции и в народных массах, наложив-шееся на политическую беспомощность царской власти и серию военных неудач, привело сначала к февральской, буржуазной, а затем октябрьской, пролетарской, революции 1917 года.

Когда 25 октября 1917 года к власти в России пришли большевики, Русская Православная Церковь находилась в зените славы и могущества. Спустя десять дней после октябрьской революции в Русской Православной Церкви было восстановлено патриаршество. Однако уже в первом своем послании к пастве новоизбранный патриарх Тихон характеризовал переживаемые дни как «многоскорбные и многотрудные», когда «затемнились в совести народной христианские начала строительства государственного и общественного, ослабела и самая вера, неистовствует безбожный дух мира сего».

Борьба с религией была частью идейной программы новой большевистской власти. Патологическая ненависть к религии характеризовала всех большевиков, в первую очередь двух главных вождей революции – В.И. Ленина и Л.Д. Троцкого. Еще в период первой русской революции, в декабре 1905 года, Ленин опубликовал статью «Социализм и религия», в которой писал: «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством... Религия есть опиум народа. Религия – род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь». В той же статье Ленин требовал полного отделения Церкви от государства и школы от Церкви, превращения религии в частное дело.

В ходе октябрьской революции учение вождя мирового пролетариата было воплощено в жизнь. В первый же день после захвата власти, 26 октября 1917 года, большевики издали «Декрет о земле», объявлявший о национализации всех церковных и монастырских земель «со всем их живым и мертвым инвентарем». 16–18 декабря последовали декреты, лишавшие юридической силы церковный брак. 23 января 1918 года был опубликован декрет Совнаркома «Об отделении церкви от государства и школы от церкви», в соответствии с которым религиозные организации лишались права собственности и прав юридического лица, запрещалось религиозное воспитание и преподавание религии в школах.

Сразу же после победы октябрьской революции начались жестокие гонения на Церковь, аресты и убийства священнослужителей. Первой жертвой революционного террора стал петербургский протоиерей Иоанн Кочуров, убитый 31 октября 1917 года: его смерть открыла трагический список новомучеников и исповедников Российских, включающий имена десятков тысяч представителей духовенства и монашествующих, сотен тысяч мирян. 19 января (1 февраля) патриарх Тихон написал послание, в котором анафематствовал всех, проливающих невинную кровь, т.е. большевиков. 25 января (7 февраля) 1918 года в Киеве был убит митрополит Киевский Владимир (Богоявленский). Члены Поместного Собора, заседавшего в Москве, почтили его память совершением панихиды.

Вскоре расстрелы и аресты духовенства приобрели массовый характер. В 1918 году были умерщвлены несколько архипастырей, несколько сотен священнослужителей, многие миряне. 17 июля в Екатеринбурге был убит отрекшийся от престола император Николай II вместе с семьей – императрицей Александрой, наследником-цесаревичем Алексием, дочерьми Ольгой, Татьяной, Марией и Анастасией. На следующий день неподалеку от Алапаевска была заживо погребена великая княгиня Елизавета Федоровна, основательница Марфо-Мариинской обители сестер милосердия. На гибель царской семьи Святейший Патриарх Тихон откликнулся в проповеди, произнесенной в московском Казанском соборе:

«На днях совершилось ужасное дело – расстрелян бывший государь Николай Александрович, и высшее наше правительство, исполнительный комитет, одобрил это и признал законным... Но наша христианская совесть, руководясь словом Божиим, не может согласиться с этим. Мы должны, повинуясь учению слова Божия, осудить это дело. Иначе кровь расстрелянного падет и на нас, а не только на тех, кто совершил это дело. Пусть за это называют нас контрреволюционерами, пусть заточат в тюрьму, пусть нас расстреливают. Мы готовы все это претерпеть...»

Казни священнослужителей совершались с изощренной жестокостью: их закапывали в землю живьем, обливали на морозе холодной водой до полного обледенения, варили в кипятке, распинали, засекали до смерти плетьми, зарубали топором. Многих священнослужителей перед смертью пытали, многие были казнены вместе с семьями или на глазах у жены и детей. Церкви и монастыри подвергались разгрому и разграблению, иконы – поруганию и сожжению. Разнузданная кампания против религии была развернута в прессе. 26 октября 1918 года, в годовщину пребывания большевиков у власти, патриарх Тихон в послании Совету народных комиссаров говорил о бедствиях, постигших страну, народ и Церковь:

«Вы разделили весь народ на враждующие между собой станы и ввергли его в небывалое по жестокости братоубийство. Любовь Христову вы открыто заменили ненавистью и вместо мира искусственно разожгли классовую вражду. И не предвидится конца порожденной вами войне, так как вы стремитесь руками русских рабочих и крестьян доставить торжество призраку мировой революции... Никто не чувствует себя в безопасности; все живут под постоянным страхом обыска, грабежа, выселения, ареста, расстрела. Хватают сотнями беззащитных, гноят целыми месяцами в тюрьмах, казнят смертию часто без всякого следствия и суда... Казнят епископов, священников, монахов и монахинь, ни в чем не повинных, а просто по огульному обвинению в какой-то расплывчатой и неопределенной контрреволюции. Бесчеловечная казнь отягчается для православных лишением последнего предсмертного утешения – напутствия Святыми Тайнами, а тела убитых не выдаются родственникам для христианского погребения... Не проходит дня, чтобы в органах вашей печати не помешались самые чудовищные клеветы на Церковь Христову и ее служителей, злобные богохульства и кощунства. Вы глумитесь над служителями алтаря... Вы наложили свою руку на церковное достояние, собранное поколениями верующих людей, и не задумались нарушить их посмертную волю. Вы закрыли ряд монастырей и домовых церквей без всякого к тому повода и причины... Выбрасывая из школ священные изображения и запрещая учить в школах детей вере, вы лишаете их необходимой для православного воспитания духовной пиши... К вам, употребляющим власть на преследование ближних и истребление невинных, простираем Мы Наше слово увещания: отпразднуйте годовщину вашего пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения, стеснения веры; обратитесь не к разрушению, а к устроению порядка и законности, дайте народу желанный и заслуженный им отдых от междоусобной брани. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (см.: Лк. 11:50), и от меча погибнете сами вы, взявшие меч (см.: Мф. 26:52)».

Вскоре после этого письма патриарх Тихон был посажен под домашний арест, а гонения продолжились с новой силой. 14 февраля 1919 года Наркомат юстиции издал постановление об организованном вскрытии мощей. Для этой цели были назначены специальные комиссии, которые в присутствии священнослужителей и мирян публично оскверняли мощи святых. Целью кампании была дискредитация Церкви и разоблачение «фокусничества и шарлатанства». Всего до июля 1920 года было произведено около 6о вскрытий мощей угодников Божиих, в том числе святителей Митрофана Воронежского, Питирима Тамбовского, Иоанна Новгородского, преподобных Макария Калязинского, Нила Столобенского, Евфимия Суздальского. 11 апреля 1919 года были вскрыты мощи преподобного Сергия Радонежского. Накануне перед воротами Троице-Сергиевой лавры собралась толпа богомольцев, молебны преподобному совершались всю ночь. 29 июля 1920 года Совнарком издал постановление о ликвидации мощей, а 23 августа Наркомат юстиции постановил передавать мощи в музеи. Не все мощи были ликвидированы: многие были впоследствии перевезены в Ленинградский музей атеизма и религии, расположившийся в помещениях Казанского собора.

Экономическая разруха, явившаяся следствием революции и гражданской войны, а также засуха лета 1921 года привела к тому, что в Поволжье и некоторых других регионах России начался голод. К маю 1922 года голодало уже около 20 миллионов человек, около миллиона скончалось. Вымирали целые деревни, дети оставались сиротами, люди покидали голодающие районы и гибли в пути. Поначалу большевистская власть обратилась за помощью к патриарху Тихону: для переговоров к нему был послан писатель A.M. Горький. В результате переговоров был создан «Всероссийский комитет помощи голодающим» под председательством патриарха. Начался сбор средств в помощь голодающим, патриарх обратился к восточным патриархам, папе Римскому, архиепископу Кентерберийскому и епископу Йоркскому. Вся эта деятельность вызвала недовольство властей, и комитет был закрыт, а собранные им средства конфискованы. Вместо него при ВЦИК была создана «Центральная комиссия помощи голодающим», которая в декабре 1921 года обратилась к патриарху с призывом к пожертвованию церковных ценностей. Патриарх благословил жертвовать в пользу голодающих любые церковные украшения, не имеющие богослужебного употребления. Однако в прессе была развернута новая кампания против Церкви, которую теперь обвинили в сокрытии ценностей и безразличии к бедствиям народа. 23 февраля 1922 года был издан декрет ВЦИК о принудительном изъятии церковных ценностей, включая богослужебные сосуды. Церковью данный декрет был расценен как святотатственный, поскольку употребление богослужебных сосудов не для богослужебных целей запрещено церковными канонами.

Принудительное изъятие церковных ценностей началось сразу же после издания декрета и в некоторых случаях приводило к массовым беспорядкам. При изъятии церковных ценностей из кафедрального собора в Шуе вокруг собора столпились люди, которые пытались защитить святыни, но красноармейцы расстреляли толпу. 19 марта 1922 года В.И. Ленин составил секретное письмо членам Политбюро, в котором предлагалось использовать голод как повод для полного разгрома церковной организации в России:

«Все соображения указывают на то, что позже сделать нам этого не удастся, ибо никакой иной момент, кроме отчаянного голода, не даст нам такого настроения широких крестьянских масс, который бы либо обеспечивал нам сочувствие этой массы, либо, по крайней мере, обеспечил бы нам нейтрализование этих масс в том смысле, что победа в борьбе с изъятием ценностей останется безусловно и полностью на нашей стороне... Поэтому я прихожу к безусловному выводу, что мы должны именно теперь дать самое решительное и беспощадное сражение черносотенному духовенству и подавить его сопротивление с такой жестокостью, чтобы они не забыли этого в течение нескольких десятилетий».

30 марта на заседании Политбюро был принят план разгрома Церкви, включающий арест Синода и патриарха, развертывание новой антирелигиозной кампании в прессе, изъятие церковных ценностей по всей стране. Патриарха Тихона начали вызывать в ГПУ и подвергать допросам. По всей стране начались судебные процессы против священнослужителей и мирян, обвинявшихся в сопротивлении изъятию церковных ценностей. 26 апреля подобный процесс, на котором предстало 20 священников и 34 мирянина, открылся в Москве. В конце мая был арестован Петроградский митрополит Вениамин (Казанский): ему и 85 другим лицам было предъявлено обвинение в подстрекательстве верующих к сопротивлению властям. Процесс был публичным, длился около месяца, и тысячи верующих следили за ним. 4 июля митрополит Вениамин произнес последнее слово, в котором сказал: «Я не знаю, что вы мне объявите в вашем приговоре, жизнь или смерть, но что бы вы в нем ни провозгласили, я с одинаковым благоговением обращу свои очи горе, возложу на себя крестное знамение (святитель при этом широко перекрестился) и скажу: «Слава Тебе, Господи Боже, за все». Митрополит и несколько других лиц были приговорены к расстрелу, а большинство обвиняемых – к разным срокам тюремного заключения. В ночь с 12 на 13 августа митрополит Вениамин, архимандрит Сергий (Шеин), Ю. Новицкий и И. Ковшаров были расстреляны. Незадолго до расстрела митрополит Вениамин направил письмо одному из петроградских благочинных:

«В детстве и отрочестве я зачитывался житиями святых и восхищался их героизмом, их святым воодушевлением, жалел всей душой, что времена не те и не придется переживать, что они переживали. Времена переменились, открывается возможность терпеть ради Христа от своих и от чужих. Трудно, тяжело страдать, но по мере наших страданий избыточествует и утешение от Бога... Теперь, кажется, пришлось пережить почти все: тюрьму, суд, общественное заплевание, обречение и требование смерти, якобы народные аплодисменты, людскую неблагодарность, продажность, непостоянство и тому подобное, беспокойство и ответственность за судьбу других людей и даже за самою Церковь. Страдания достигли своего апогея, но увеличивалось и утешение. Я радостен и покоен, как всегда. Христос – наша жизнь, свет и покой. С Ним всегда и везде хорошо. За судьбу Церкви Божией я не боюсь. Веры надо больше, больше ее иметь надо нам, пастырям. Забыть свои самонадеянность, ум, ученость и силы и дать место благодати Божией».

В 1918 году, когда начались казни архиереев, а некоторые епископы уехали за границу, Церковь начала приводить в исполнение решение Поместного Собора об увеличении епископских кафедр. В 1918 году было рукоположено 4 новых епископа, в 1919-м – 14, в 1920-м – 30, в 1921-м – 39. Состав епископата, таким образом, был значительно обновлен. Однако уже в 1922 году около половины епископата было отправлено в ссылку.

Помимо гонений со стороны безбожной власти, удары по Церкви наносили многочисленные внутренние нестроения и расколы. К 1922 году оформился «обновленческий раскол», который поначалу возглавили епископ Антонин (Грановский), петроградские священники Александр Введенский и Владимир Красницкий, несколько московских священников. Обновленцами их называли в народе потому, что они ратовали за всестороннее обновление церковной жизни, отмену многовековых традиций, введение женатого епископата и целый ряд других новшеств. Но главным в программе обновленцев было свержение законной церковной иерархии во главе с патриархом Тихоном. Для этой цели они вошли в альянс с ГПУ. Заручившись поддержкой властей, обновленцы 12 мая 1922 года потребовали от патриарха Тихона отречения от престола. Патриарх согласился и направил на имя председателя ВЦИК письмо о передаче полномочий митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому). Однако власти воспрепятствовали приезду митрополита Агафангела в Москву, патриарх же оказался отстраненным от церковных дел. НКВД выдворило его из Патриарших покоев на Троицком подворье и посадило под домашний арест, а его покои в тот же день заняло обновленческое ВЦУ (Высшее церковное управление) во главе с Антонином (Грановским). 29 мая в Москве состоялось учредительное собрание «Живой церкви», постановившее ввести женатый епископат, разрешить второбрачие духовенства и отменить отлучение от Церкви Л.Н. Толстого. В июне обновленческое ВЦУ признали архиепископы Владимирский Сергий (Страгородский), Нижегородский Евдоким (Мещерский) и Костромской Серафим (Мещеряков). К июлю 1922 года из 73 правящих архиереев Русской Церкви большинство уже подчинилось ВЦУ. Только 36 правящих архиереев остались верны патриарху.

В период между летом 1922 и летом 1923 года власть в Церкви фактически находилась в руках обновленцев. 2 мая в храме Христа Спасителя обновленцы провели лжесобор, в котором участвовало 476 делегатов, в том числе 62 архиерея. Лжесобор постановил лишить патриарха Тихона сана и монашества, отменить восстановление патриаршества. Введенский был объявлен «архиепископом Крутицким», Красницкий «протопресвитером Русской Церкви», а Антонин «митрополитом Московским и всея России». Однако вскоре после окончания собора Красницкий и Антонин вышли из обновленческого ВЦС (Высшего церковного совета).

Патриарх Тихон решения лжесобора не признал. В течение второй половины 1922 года патриарх находился под домашним арестом, а в начале 1923 года был переведен в тюрьму ГПУ на Лубянке, где его подвергали регулярным допросам. 16 июня он обратился в Верховный суд с заявлением, в котором раскаялся «в поступках против государственного строя» и просил освободить его из-под стражи. 25 июня патриарх был освобожден и через три дня обратился с посланием к пастве, в котором писал: «Я, конечно, не выдавал себя за такого поклонника советской власти, как объявляют себя церковные обновленцы... но зато я и далеко не такой враг ее, каким они меня выставляют... Я решительно осуждаю всякое посягательство на советскую власть, откуда бы оно ни исходило. Пусть все заграничные и внутренние монархисты и белогвардейцы поймут, что я советской власти не враг». Затем последовало еще два послания патриарха, в которых он признавал свою «провинность перед народом и советской властью» и осуждал обновленческий раскол.

Столь радикальное изменение позиции патриарха по отношению к советской власти, которую он еще в 1918 году анафематствовал, объяснялось как давлением со стороны ГПУ, так и сознанием необходимости восстановить каноническое возглавление Церкви и прекратить обновленческий раскол. Вскоре после возвращения патриарха к своим обязанностям началось возвращение иерархов, отпавших в раскол, в каноническую патриаршую Церковь. 27 августа 1923 года митрополит Сергий (Страгородский) принес принародное покаяние перед патриархом. Перед началом Божественной литургии, стоя в одной рясе, без клобука и панагии, Сергий глухим, дрожащим голосом произнес покаянные слова и поклонился патриарху в ноги. Святейший Патриарх вручил ему панагию, белый клобук и архиерейскую мантию, после чего митрополит Сергий сослужил патриарху за литургией. Ряд других иерархов последовал примеру Сергия.

В 1924 году обновленцы попытались нанести еще один удар по Церкви. Заручившись поддержкой восточных патриархов, они выступили с идеей созыва в Иерусалиме «Вселенского Собора», для подготовки которого созвали в Москве «предсоборное совещание». Незадолго до его начала патриарх Тихон получил письмо от представителя Константинопольского Патриархата в Москве архимандрита Василия (Димопуло), в котором содержалось пожелание Константинопольского патриарха Григория VII, чтобы патриарх Тихон «пожертвовал собою, немедленно удалившись от управления Церковью... и чтобы одновременно упразднилось, хотя бы временно, патриаршество...» Патриарх Тихон решительно отказался от предложения Константинополя, и тогда патриарх Григорий VII прервал с ним общение. Обновленческое «предсоборное совещание» открылось в Москве 23 июля под заочным председательством Григория VII, которого представлял архимандрит Василий. В совещании приняли участие около 400 делегатов, в том числе 83 епископа и лжеепископа (из которых 40 ранее были православными архиереями, а 43 были «рукоположены» обновленцами). Совещание объявило высшей церковной властью «Всероссийское ВЦУ», а патриарха Тихона вновь объявило низложенным. Патриарх опять же не признал решения очередного обновленческого лжесобора.

Помимо обновленческого раскола заботой патриарха было разделение, возникшее в среде русского эмигрантского духовенства. После революции 1917 года часть иерархов Русской Православной Церкви оказалась за пределами отечества. В 1920 году в Константинополе группа архиереев, эвакуированных вместе с военным и гражданским населением из России, созвала заграничный собор и образовала Высшее Церковное Управление Заграницей. Главой новоучрежденного управления был избран митрополит Антоний (Храповицкий). В 1921 году управление переехало в Сремские Кар-ловцы (Югославия), где был созван 1-й Всезарубежный Собор. Советское правительство оказывало давление на патриарха Тихона, требуя от него осудить действия зарубежных архиереев. В 1922 году патриарх издал распоряжение о закрытии Высшего Церковного Управления Заграницей. В августе 1922 года управление было распущено, однако вместо него был создан временный Архиерейский Синод Русской Заграничной Церкви. Выступления зарубежных архиереев в защиту Русской Церкви лишь отягощали ее и без того ужасающее положение на родине.

9 декабря 1924 года на патриарха было совершено покушение, в результате которого его келейник Я. Полозов, вставший между патриархом и бандитами, был убит. После этого здоровье патриарха стало ухудшаться. Он составил завещание, в котором в случае своей кончины передавал власть в Церкви митрополиту Казанскому Кириллу (Смирнову), в случае невозможности для него приступить к обязанностям – митрополиту Ярославскому Агафангелу (Преображенскому), а в случае, если и ему будет возбранено исполнение обязанностей, – митрополиту Крутицкому Петру (Полянскому). В начале апреля Е. Тучков, сотрудник ГПУ, отвечавший за контакты с Церковью, потребовал от патриарха издать послание с выражением лояльности советской власти и осуждением эмигрантского духовенства. Текст послания был составлен, однако патриарх отказывался его подписывать. 7 апреля патриарх скончался, так и не подписав послание. На следующий день после его кончины текст послания, якобы подписанный патриархом, был опубликован в «Известиях». Никто из близких к патриарху людей, в том числе митрополит Крутицкий Петр, не посмел обнаружить подлог.

12 апреля 1925 года, в день погребения патриарха Тихона, в Москве состоялось совещание из 58 архиереев, на котором, ввиду отсутствия митрополитов Кирилла и Агафангела, находившихся в ссылке, местоблюстителем патриаршего престола был избран митрополит Петр. В недолгий период своего пребывания на свободе митрополит Петр в качестве местоблюстителя продолжил избранную патриархом Тихоном линию лояльности советской власти и решительного противодействия расколу. Однако гонения на Церковь всё ужесточались. В 1925 году был создан «Союз безбожников» во главе с Е. Ярославским (в 1929 году переименованный в «Союз воинствующих безбожников»): через год в этом союзе насчитывалось уже 87 тысяч членов. В декабре 1925 года, чувствуя приближение ареста, митрополит Петр составил две записки: в одной он передавал обязанности местоблюстителя (в порядке очередности) митрополитам Кириллу, Агафангелу, Новгородскому Арсению и Нижегородскому Сергию, а в другой – митрополиту Сергию, 10 декабря митрополит Петр был арестован, а 14 декабря митрополит Нижегородский Сергий (Страгородский) приступил к обязанностям заместителя патриаршего местоблюстителя.

Канонический хаос, последовавший за кончиной патриарха Тихона и арестом митрополита Петра, а также действия ГПУ, направленные на дальнейший раскол Церкви, привели к тому, что в Русской Церкви вскоре образовалось несколько претендентов на роль местоблюстителя. Митрополит Сергий отверг их притязания, вступил в переписку с находившимся в тюрьме митрополитом Петром и заручился его поддержкой. Однако в конце 1926 года и он был арестован и отстранен от управления Церковью. К тому времени многие архиереи томились в лагерях и тюрьмах по всей России. Более 20 архиереев находились в бывшем Соловецком монастыре, превращенном в «Соловецкий лагерь особого назначения».

30 марта 1927 года митрополит Сергий был освобожден из заключения. 7 мая он обратился в НКВД с ходатайством о легализации церковного управления. В качестве условия такой легализации ставилось заявление, в котором Сергий должен был высказаться в поддержку советской власти, осудить контрреволюцию и эмигрантское духовенство. 29 июля митрополит Сергий и сформированный им Временный Патриарший Синод издали «Декларацию», содержавшую благодарность советскому правительству за «внимание к духовным нуждам православного населения», призыв «не на словах, а на деле» доказать лояльность советской власти и осуждение «противосоветских выступлений» некоторых заграничных архиереев. «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской Родиной, радости и успехи которой – наши радости и успехи, а неудачи – наши неудачи», – говорилось в «Декларации».

Издание этого документа вызвало в церковной среде смятение, и значительная часть епископата отказалась его признать. Сложилась партия «непоминающих» – тех архиереев и клириков, которые отказывались поминать митрополита Сергия за богослужением. Заграничный Синод выразил свое несогласие с «Декларацией» и постановил: «Заграничная часть Русской Православной Церкви должна прекратить административные сношения с Московской Церковной властью ввиду невозможности нормальных сношений с нею и ввиду порабощения ее безбожной советской властью». В мае 1928 года указом митрополита Сергия и Временного Синода Заграничный Синод и Собор были объявлены упраздненными и все их действия отмененными. В 1934 году Заграничный Синод во главе с митрополитом Антонием (Храповицким) был вторично осужден с запрещением в священнослужении всех его членов впредь до суда или раскаяния. Однако Зарубежная Церковь, вопреки прещениям со стороны митрополита Сергия и его Синода, продолжала существовать и развиваться.

Издание «Декларации» не приостановило гонения на Церковь. Наоборот, в 1928–1931 годах они развернулись с новой силой. На 1 января 1928 года на территории РСФСР находилось 28 560 приходов Русской Православной Церкви, а вместе с приходами обновленцев и других раскольников число приходов приближалось к 39 тысячам (т.е. 2/3 от дореволюционного количества). В течение 1928 года закрыли 354 церкви, а в 1929-м – 1119, из которых 322 были уничтожены. В Москве из 500 храмов к январю 1930 года оставалось только 224, а через два года – лишь 87. В 1931 году был взорван храм Христа Спасителя. По всей стране боролись с колокольным звоном, срывали и разбивали колокола. Продолжалось уничтожение икон и осквернение святынь.

Аресты и расстрелы священнослужителей не прекращались. Первый удар был нанесен по противникам «Декларации» митрополита Сергия, затем по прочим архиереям. Борьба митрополита Сергия за легализацию Церкви и облегчение судьбы арестованных архиереев имела лишь относительный успех. По его ходатайству несколько архиереев в 1931 году вернулись из заключения и ссылки, однако другие архипастыри продолжали томиться в тюрьмах и изгнании. Все новые и новые аресты происходили на глазах заместителя патриаршего местоблюстителя, который был бессилен что-либо сделать. Сам местоблюститель митрополит Петр был в 1926 году отправлен в ссылку в Тобольскую область, а затем на Крайний Север, в зимовье Хэ. На многократные предложения сложить с себя полномочия местоблюстителя он отвечал отказом, и к срокам наказания, которые он отбывал, добавлялись новые сроки.

В 1932 году «Союз воинствующих безбожников» спланировал пятилетку борьбы с религией: согласно плану, церкви всех конфессий должны быть закрыты, а священнослужители высланы за границу, и к 1 мая 1937 года имя Бога должно быть забыто на всей территории СССР. Разумеется, священнослужителей за границу никто не высылал: их продолжали заключать в тюрьмы и расстреливать, причем в отличие от времен Ленина, когда производились громкие и публичные судебные процессы, теперь для расстрела достаточно было приговора «тройки». В 1930-е годы, когда молох сталинского террора ударил по всем слоям населения, арестам и расстрелам стали подвергать всех священнослужителей без разбора, включая обновленцев. К середине 1930-х годов обновленческий раскол себя практически исчерпал, и в 1935 году обновленческий «синод» самоликвидировался.

Осенью 1936 года в Московскую Патриархию поступило сообщение о кончине митрополита Петра. В связи с этим Патриархия издала акт о переходе прав и обязанностей местоблюстителя патриаршего престола к митрополиту Сергию, которому еще в 1934 году было присвоено звание блаженнейшего митрополита Московского и Коломенского. Однако на самом деле митрополит Петр был еще жив, хотя и находился в тяжелом физическом состоянии. Он был расстрелян 10 октября 1937 года по приговору тройки НКВД по Челябинской области.

В 1937 году, в разгар сталинских репрессий, состоялась всесоюзная перепись населения, по результатам которой население страны составило 162 миллиона человек. В 1934 году в стране насчитывалось 168 миллионов человек, и предполагалось, что к 1937 году численность населения будет равняться 170–172 миллионам. Разница в 10 миллионов между ожидавшимися и реальными цифрами была прямым следствием коллективизации, раскулачивания, бегства крестьян из деревни, голода 1933 года, а также массовых репрессий, приведших к гибели миллионов людей и вызвавших демографическую катастрофу. Ознакомившись с данными переписи, Сталин обвинил ее устроителей в «недоучете», они были репрессированы, а результаты переписи засекречены. В 1939 году была произведена новая перепись, которая дала искомый результат: 170 миллионов. Негодование коммунистических властей результатами переписи 1937 года было вызвано не только «недоучетом» населения, но и тем фактом, что в графе «религия» 55,3 миллиона человек, т.е. 56,7% лиц от 16 лет и старше, назвали себя верующими (лица моложе 16 лет не заполняли эту графу). Таким образом, несмотря на массовые гонения на духовенство и верующих, закрытие и разрушение храмов и монастырей, несмотря на угрозу расстрела или репрессий, висевшую над любым человеком, открыто исповедовавшим веру в Бога, и над его семьей, более половины взрослого населения страны в 1937 году заявило о своей религиозности.

В результате беспрецедентных по своим масштабам гонений 1930-х годов Церковь в СССР была почти полностью разгромлена. К 1939 году на всей территории страны оставалось лишь около 100 действующих храмов, ни одного монастыря, ни одного церковного учебного заведения и лишь четыре правящих архиерея – митрополит Московский Сергий, митрополит Ленинградский Алексий (Симанский), архиепископ Петергофский Николай (Ярушевич), управлявший Новгородской и Псковской епархиями, и архиепископ Дмитровский Сергий (Воскресенский). Еще несколько архиереев служили настоятелями храмов. На Украине оставалось лишь 3 процента от дореволюционного числа храмов.

Положение Церкви стало меняться перед началом Второй мировой войны. В 1939 году, в результате пакта Молотова-Риббентропа, к СССР были присоединены Западная Украина и Западная Белоруссия, а в 1940 году – Бессарабия, Северная Буковина и Прибалтика. В результате резко возросло число приходов Русской Православной Церкви. К началу Великой Отечественной войны она имела 3021 храм и 88 монастырей.

Когда 22 июня 1941 года гитлеровские войска напали на Советский Союз, митрополит Сергий выступил с обращением к народу:

«...Фашиствующие разбойники напали на нашу родину. Попирая всякие договоры и обещания, они внезапно обрушились на нас, и вот кровь мирных граждан уже орошает родную землю. Повторяются времена Батыя, немецких рыцарей, Карла шведского, Наполеона... Но не первый раз приходится русскому народу выдерживать такие испытания. С Божией помощью и на сей раз он развеет в прах фашистскую вражескую силу... Отечество защищается оружием и общим народным подвигом, обшей готовностью послужить отечеству в тяжкий час испытания всем, чем каждый может... Вспомним святых вождей русского народа, например Александра Невского, Димитрия Донского, полагавших свои души за народ и родину... Православная наша Церковь всегда разделяла судьбу народа. Вместе с ним она и испытания несла, и утешалась его успехами. Не оставит она народа своего и теперь. Благословляет она небесным благословением и предстоящий всенародный подвиг».

Патриотическая позиция Церкви не осталась незамеченной, и уже в 1942 году гонения на Церковь значительно ослабли. По ходатайству митрополита Сергия некоторые архиереи были возвращены из ссылок и назначены на кафедры. Состоялись хиротонии новых архиереев. Однако переломным моментом в судьбе Церкви стала встреча И.В. Сталина с митрополитами Сергием (Страгородским), Алексием (Симанским) и Николаем (Ярушевичем), состоявшаяся 4 сентября 1943 года по инициативе диктатора. В ходе встречи был поставлен целый ряд вопросов: о необходимости созыва Архиерейского Собора для избрания патриарха и Синода, об открытии духовных учебных заведений, об издании церковного журнала, об освобождении архиереев, находившихся в заключении и ссылке (последний вопрос поставил митрополит Алексий). На все вопросы Сталин дал положительный ответ. Московской Патриархии был предоставлен особняк в Чистом переулке, где она располагается и поныне.

Спустя четыре дня после этой встречи, 8 сентября, в Москве состоялся Архиерейский Собор, в котором приняли участие 19 архиереев. Собор избрал митрополита Сергия патриархом и образовал при нем Священный Синод из трех постоянных и трех временных членов. Интронизация новоизбранного патриарха состоялась в Богоявленском соборе 12 сентября. 8 октября был образован Совет по делам Русской Православной Церкви при Совнаркоме СССР под председательством Г.Г. Карпова. Этому органу советское правительство поручило осуществлять контакт с Церковью и контроль над ней.

Период с сентября 1943 года вплоть до начала «хрущевских гонений» в конце 1950-х годов был для Русской Православной Церкви временем частичного восстановления того, что было разрушено и уничтожено в годы сталинского террора. Государство сохраняло свой атеистический характер, и Церковь оставалась в значительной степени вне общественной жизни. Однако открытые гонения были временно прекращены. Многие православные приходы возобновили свою деятельность на оккупированных немцами территориях, но после того, как Красная Армия изгоняла оттуда немцев, эти приходы уже не закрывались.

4 мая 1944 года умер Святейший Патриарх Сергий, местоблюстителем патриаршего престола стал митрополит Алексий (Симанский). К осени 1944 года на архиерейских кафедрах было уже около 50 архиереев. 21–23 ноября в здании Патриархии в Чистом переулке состоялся Архиерейский Собор с участием 50 архиереев, а 31 января в московском храме Воскресения Христова в Сокольниках открылся Поместный Собор в составе 46 архиереев, 87 клириков и 38 мирян. Поместный Собор избрал патриархом митрополита Алексия и принял «Положение об управлении Русской Православной Церковью». На Соборе присутствовали патриархи Александрийский Христофор, Антиохийский Александр III, Грузинский Каллистрат, представители Константинопольской, Иерусалимской, Румынской и Сербской Православных Церквей. 4 февраля 1945 года в Богоявленском соборе в Москве состоялась интронизация патриарха Алексия.

В 1946 году Русская Православная Церковь расширилась за счет присоединения украинских греко-католиков к Православной Церкви. Решение о воссоединении было принято 8–9 марта 1946    года на Львовском Соборе, в котором приняло участие 204 греко-католических священника и 12 мирян. В результате воссоединения более 3 тысяч униатских церквей стали православными. Так были, по сути, ликвидированы последствия Брестской унии, тяготевшей над Украиной на протяжении четырех с половиной столетий. Однако процесс воссоединения проходил при активной поддержке государственной власти, которая после Львовского Собора сняла с регистрации греко-католические приходы, не вошедшие в состав Русской Православной Церкви, и подвергла жестоким репрессиям униатское духовенство. В этих репрессиях не было вины Русской Православной Церкви, которая сама только начинала возрождаться из пепла. По словам исследователя, «сама подвергшаяся несравненно более страшным ударам в 20–30-х годах, Русская Православная Церковь ни о какой помощи со стороны НКВД в святом деле воссоединения униатов с Матерью-Церковью не ходатайствовала. И то обстоятельство, что это воссоединение соответствовало видам государственной политики, не могло и не должно было удерживать Православную Церковь от того, чтобы принять возвращающихся в свою спасительную ограду».

В послевоенные годы продолжался численный рост Русской Православной Церкви: на 1 января 1949 года епископат насчитывал 73 архиерея, число действующих храмов достигло 14 477, монастырей – 75, действовали 2 Духовные академии и 8 семинарий.

После смерти Сталина 5 марта 1953 года на свободу были выпущены многие узники совести, в том числе священнослужители. Однако уже в 1958 году началась новая кампания против Церкви, инициированная Н.С. Хрущевым, пообещавшим за двадцать лет построить коммунизм, а в 1980 году показать по телевизору «последнего попа». В соответствии с новой установкой на искоренение религии возобновилось массовое закрытие храмов и монастырей, была значительно усилена антирелигиозная пропаганда. В период между 1961 и 1964 годами 1234 человека были осуждены по религиозным мотивам и приговорены к тюремному заключению или ссылке. К началу 1966 года у Русской Православной Церкви осталось 7523 храма, 16 монастырей, 2 Духовных академии и 3 семинарии. Число клириков по сравнению с 1948 годом сократилось вдвое. При этом храмы распределялись по территории страны неравномерно: в областях, не входивших в состав СССР до 1939 года, их было значительно больше, чем в других местах. В некоторых городах с населением в несколько сот тысяч человек могли действовать лишь один или два храма.

Хрущевское гонение характеризовалось не столько открытыми репрессиями против духовенства, сколько мощным идеологическим давлением со стороны властей, стремившихся подорвать потенциал Церкви, разрушить ее изнутри и дискредитировать в глазах народа. С этой целью органы госбезопасности начали предлагать священникам отречение от Бога и вступление на стезю пропаганды «научного атеизма». Для этой неблагородной миссии подыскивали, как правило, тех священнослужителей, которые или состояли под запрещением, или имели канонические нарушения, или находились «на крючке» у властей и боялись репрессий.

5 декабря 1959 года газета «Правда» опубликовала статью, в которой от Бога и Церкви отрекался бывший протоиерей и профессор Ленинградской духовной академии Александр Осипов. Ранее он был запрещен в священнослужении за второй брак, однако продолжал преподавание. Утром того дня, когда текст отречения был сдан в «Правду», Осипов еще читал лекции в академии. Отречение выглядело внезапным и неожиданным, однако на самом деле, как показывают недавние исследования, Осипов на протяжении многих лет был сексотом и писал доносы в КГБ на своих собратьев-священнослужителей. Его отречение тщательно и долго готовилось сотрудниками госбезопасности. Став атеистом, Осипов обратил свой проповеднический дар на обличение «религиозных предрассудков»: в 1960–1967 годах он прочитал до 1000 лекций в 42 областях и республиках СССР, более 300 раз выступал по радио, издал 35 книг и брошюр, написал более 300 статей и очерков. Умирал он мучительно и долго, но и на смертном одре не уставал заявлять о своем атеизме: «У «боженек» милостей выпрашивать не собираюсь». Отречение Осипова и нескольких других священников больно ударило по Церкви, которая, впрочем, не побоялась принять постановление о лишении ренегатов священного сана и отлучении их от церковного общения.

В хрущевские годы, когда был взят курс на бескровное уничтожение Церкви, когда Церковь подвергалась атаке атеизма, теперь уже не «воинствующего», как в 1930-е годы, а «научного», подкрепленного свидетельствами ренегатов и отступников, историческую роль в деле сохранения Церкви сыграл митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим (1929–1978). В 18-летнем возрасте став монахом, он уже в 33 года возглавил одну из крупнейших епархий – Ленинградскую. Будучи постоянным членом Синода и председателем Отдела внешних церковных сношений, митрополит Никодим при престарелом патриархе Алексии I в значительной степени определял внутреннюю и внешнюю политику Церкви. В начале 6о-х годов в епископате происходила смена поколений: многие архиереи старого поставления уходили в мир иной, и надо было искать им замену, а власти препятствовали рукоположению в епископский сан молодых образованных клириков. Митрополит Никодим сумел переломить эту ситуацию и добиться разрешения на рукоположение молодых епископов, мотивируя это тем, что они необходимы для международной, миротворческой и экуменической деятельности Церкви. Дабы предотвратить закрытие Ленинградской духовной академии, митрополит создал в ней факультет иностранных студентов, а для предотвращения надругательства над священнослужителями во время пасхального крестного хода (что было обычным делом) стал приглашать на пасхальные богослужения иностранные делегации. В расширении международных и экуменических контактов митрополит видел одно из средств для защиты Церкви от травли, организованной богоборческой властью. При этом на словах митрополит был предельно лоялен властям и в своих многочисленных интервью зарубежным средствам массовой информации отрицал гонения на Церковь: это была плата за возможность работать над постепенным омоложением церковного клира. Митрополит Никодим был сторонником сближения с Католической Церковью, за что многие его критиковали. Но его выдающийся вклад в дело защиты Православной Церкви от посягательств властей признавали даже его недоброжелатели.

После отставки Хрущева и прихода к власти в 1967 году Л.И. Брежнева положение Церкви мало изменилось. Численный состав Русской Православной Церкви в течение 20 последующих лет менялся лишь незначительно: в 1988 году Церковь имела 6893 прихода, 22 монастыря, 2 Духовных академии и 3 семинарии (это на 630 приходов меньше и на 6 монастырей больше, чем в 1966 году). Правда, давление на Церковь было несколько ослаблено, однако вплоть до конца 1980-х годов Церковь оставалась социальным изгоем: невозможно было открыто исповедовать христианство и при этом занимать хоть сколько-нибудь значимое положение в обществе. Количество храмов, священнослужителей, студентов духовных школ и насельников монастырей жестко регламентировалось, а миссионерская, просветительская и благотворительная деятельность была запрещена. Вся деятельность Церкви по-прежнему находилась под строжайшим контролем светской власти, которая осуществляла его через уполномоченных Совета по делам религий, а также через разветвленный аппарат КГБ. Некоторые священнослужители, особенно высшего ранга, привлекались к сотрудничеству с КГБ, однако это сотрудничество в абсолютном большинстве случаев носило вынужденный и формальный характер (например, архиерей был обязан информировать «органы» – напрямую или через уполномоченного – о текущих делах епархии, получать разрешение на рукоположение тех или иных лиц). Таковы были условия, на которых Церковь могла легально существовать в Советском Союзе, и ради сохранения Церкви священнослужители шли на сотрудничество с безбожной властью.

Русское рассеяние в XX веке

Говоря о Русской Православной Церкви в новейший период, необходимо коснуться той ее части, которая после революции 1917 года оказалась за пределами родины. Русская эмиграция в 1920–1930-е годы разделилась на три церковные юрисдикции. Наиболее многочисленную группу составили архиереи, вошедшие в Синод под управлением митрополита Антония (Храповицкого): они разорвали общение с Московским Патриархатом еще при жизни патриарха Тихона и стали называться Русской Православной Церковью Заграницей, сокращенно Зарубежной Церковью. От своих идейных противников они получили наименование «карловацкого раскола» (по месту пребывания Синода в сербском городе Сремские Карловцы). Другую группу возглавил митрополит Евлогий (Георгиевский), отделившийся от карловацкого Синода и вошедший в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Третью группу составили архиереи и клирики, сохранившие верность Московскому Патриархату: эта группа была поначалу самой малочисленной, однако после окончания Второй мировой войны она начала расти. Между тремя юрисдикциями существовал жесткий антагонизм. Наиболее непримиримую позицию по отношению к Московскому Патриархату занимала Зарубежная Церковь, которая резко критиковала Патриархат за сотрудничество с безбожным режимом. Русский экзархат в юрисдикции Константинопольского Патриархата, хотя и имел канонический статус, не вступал в евхаристическое общение с Московским Патриархатом. Диалог Московского Патриархата с русским экзархатом Константинопольского Патриархата начался лишь в середине 1990-х годов, а с Зарубежной Церковью он активизировался и принес плоды в начале XXI века.

На протяжении второй и третьей четверти XX века в среде русской эмиграции активно развивалась богословская мысль, в то время как в России в результате закрытия всех духовных учебных заведений ее развитие было практически прекращено. Крупным богословским центром стал Свято-Сергиевский институт в Париже, в котором преподавали ведущие богословы русского зарубежья. В институте и около него сформировался ученый круг, получивший название «парижской школы» русского богословия. Живя на чужбине, представители этой школы продолжили традиции русского богословия на новой почве, в новых условиях. Встреча с Западом оказалась для них плодотворной: она мобилизовала их силы на осмысление собственной духовной традиции, которую надо было не только защитить от нападок, но и представить Западу на понятном для него языке. Во многом именно благодаря трудам богословов русского зарубежья западный мир узнал о Православии, о котором до того знал лишь понаслышке.

Представители «парижской школы» сумели окончательно преодолеть то «вавилонское пленение» русского богословия, которое началось еще в XVII веке благодаря влиянию Киевской академии и на протяжении более двух столетий сковывало отечественную богословскую мысль, держа ее в узах латинской схоластики. Освобождение от этих уз и возвращение к святоотеческим истокам богословия началось в России второй половины XIX века, однако завершилось лишь в XX веке в трудах представителей «парижской школы».

В богословии «парижской школы» можно выделить четыре наиболее заметных направления, каждое из которых характеризовалось своей сферой интересов и своими богословскими, философскими, историческими и культурологическими установками.

Первое направление, связанное с именами протоиерея Георгия Флоровского (1893–1979), архиепископа Василия (Кривошеина; 1900–1985), В.Н. Лосского (1903–1958), архимандрита Киприана (Керна; 1909–1960) и протопресвитера Иоанна Мейендорфа (1926–1992), служило делу «патристического возрождения». Поставив во главу угла лозунг «вперед – к отцам», оно обратилось к изучению наследия восточных отцов и открыло миру сокровища византийской духовной и богословской традиции, в частности творения преподобного Симеона Нового Богослова и святителя Григория Паламы. Фундаментальные работы Флоровского «Восточные Отцы IV века» и «Византийские Отцы V-VIII веков», несмотря на ряд недостатков (отсутствие критического аппарата, субъективность некоторых оценок, недостаточная проработка отдельных тем), до сего дня сохраняют свою значимость в качестве основного систематического введения в богословие отцов Церкви на русском языке. Монография Флоровского «Пути русского богословия» остается классическим введением в «русскую патристику» и религиозно-философскую мысль России. Труды Лосского «Мистическое богословие Восточной Церкви», «Догматическое богословие» и «Боговидение», написанные на французском и переведенные на русский язык, представляют собой систематические исследования основных тем богословия восточных отцов Церкви. Ряд ценных работ по патристике принадлежит перу архиепископа Василия (Кривошеина), в частности «Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы», «Преподобный Симеон Новый Богослов». Широкий круг тем затрагивается в творчестве архимандрита Киприана (Керна), автора книг «Антропология святителя Григория Паламы», «Евхаристия», «Православное пастырское служение». Научное наследие протоиерея Иоанна Мейендорфа включает монографии на французском и английском языках, такие как «Введение в изучение святителя Григория Паламы», «Введение в святоотеческое богословие», «Византийский исихазм»: некоторые из этих работ переведены на русский язык.

Второе направление готовило почву для «литургического возрождения» в Православной Церкви: оно связано с именами вы дающихся литургистов протопресвитеров Николая Афанасьева (1893–1966) и Александра Шмемана (1921–1983). Главной работой Афанасьева является книга «Церковь Духа Святого», в которой заложены основы так называемой «евхаристической экклезиоло-гии», получившей дальнейшее развитие у Шмемана и греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа). Суть этой экклезиоло-гии заключается в подчеркивании центральной роли Евхаристии в церковном устройстве: каждая евхаристическая община во главе с епископом воспринимается не просто как часть Вселенской Церкви, а как местная Церковь, обладающая всей полнотой церковности и через Евхаристию связанная с другими местными Церквами. В книгах Шмемана «Евхаристия», «Великий пост», «За жизнь мира», «Водою и Духом», а также в его многочисленных статьях и проповедях развивается евхаристическая экклезиология и раскрывается богатство литургического предания Православной Церкви.

Третье направление характеризовалось интересом к осмыслению русской истории, литературы, культуры, духовности: к нему можно отнести протоиерея Сергия Четверикова (1867–1947). А.В. Карташева (1875–1960), Г.П. Федотова (1886–1951), К.В. Мочульского (1892–1948), И.М. Концевича (1893–1965), Н.А. Зернова (1898–1980). Протоиерей Сергий Четвериков (с 1942 года – схииеромонах Ново-Валаамского монастыря Сергий) был автором многочисленных трудов, посвященных русской святости и современной церковной жизни, в том числе «Оптина пустынь», «Молдавский старец Паисий (Величковский)», «Духовный облик отца Иоанна Кронштадтского и его пастырские заветы». Карташев, последний обер-прокурор Синода и министр исповеданий при Временном правительстве, в эмиграции сосредоточился на изучении истории Церкви: ему принадлежат труды «На путях к Вселенскому Собору», «Ветхозаветная библейская критика», «Воссоздание Святой Руси», «Очерки по истории Русской Церкви» в двух томах, «Вселенские Соборы». Федотов, в прошлом марксист, а затем специалист по западному Средневековью, в эмиграции сосредоточился главным образом на русской церковной истории: его перу принадлежат книги «Св. Филипп Митрополит Московский», «Святые Древней Руси», «Стихи духовные», «Русское религиозное сознание: христианство в Киевской Руси». Мочульский был философом и литературоведом, автором исследований о Гоголе, Достоевском, Соловьеве, поэтах «серебряного века». Концевич был автором книг «Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси» (о русской святости), «Иеросхимонах Нектарий, последний Оптинский старец», «Истоки душевной катастрофы A. Н. Толстого», «Оптина Пустынь и ее время», «Северная Фиваида» (о русском монашестве, на английском языке). Перу Зернова принадлежат многочисленные труды по истории Православия, Русской Церкви и русской эмиграции, написанные главным образом на английском языке, в том числе «Москва – третий Рим», «Церковь восточных христиан», «Русские и их Церковь», «Вселенская Церковь и русское Православие», «Восточное христианство», «На переломе», «За рубежом», «Русские писатели эмиграции», «Русское религиозное возрождение».

Наконец, четвертое направление развивало традиции русской религиозно-философской мысли: его представителями были Н.А. Бердяев (о котором говорилось выше в связи с русским религиозным ренессансом), Н.О. Лосский (1870–1965), Б.П. Вышеславцев (1877–1954), А.П. Карсавин (1882–1952), И.А. Ильин (1882–1954), протоиерей Василий Зеньковский (1881–1962). Н. Лосский был философом-персоналистом, создателем философии интуитивизма, борцом против позитивизма в философии и науке, автором книг «Обоснование интуитивизма», «Мир как органическое целое», «Основные вопросы гносеологии», «Свобода воли», «Условия абсолютного добра», «Мир как осуществление красоты». Вышеславцев, автор книг «Этика преображенного Эроса», «Кризис индустриальной культуры», «Вечное в русской философии», обращался к проблеме иррационального, разрабатывал проблемы этики пола, критиковал теории Фрейда и Юнга с позиций христианской этики. Карсавин, крупный философ, культуролог и историк-медиевист, автор книг «Философия истории», «О началах», «Восток, Запад и русская идея», «О личности», ряда религиозно-философских сочинений на русском и литовском языках, разрабатывал философские вопросы с позиций христианского персонализма и теории всеединства. Перу Ильина, видного философа и правоведа, принадлежат книги «Религиозный смысл философии», «О сопротивлении злу силою» (против учения Л. Толстого о непротивлении злу), «Путь духовного обновления», «О сущности правосознания». Вслед за русскими писателями и мыслителями XIX века Ильин разрабатывал тему патриотизма и национализма, писал о судьбе России и значении Православия для ее истории. Зеньковский интересовался различными аспектами философии и психологии (в частности, детской и юношеской психологии), был автором трудов «Психология детства», «Русские мыслители и Европа», «На пороге зрелости», «Проблемы воспитания в свете христианской антропологии», «Апологетика», «Н.В. Гоголь», «Основы христианской философии». Однако наиболее значительной работой Зеньковского является фундаментальный труд «История русской философии», в котором русская философская традиция осмысливается с позиции традиционного Православия.

К этому же направлению «парижской школы» примыкали Л.И. Шестов (1866–1938) и С.Л. Франк (1907–1950). Шестов, автор труда «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)», ряда работ о Чехове, Достоевском, Толстом, Ницше, Бердяеве, не был христианином, хотя проблематика его трудов смыкалась с проблематикой русского религиозного ренессанса. Перу Франка принадлежат книги «Предмет знания», «Душа человека», «Живое знание», «Крушение кумиров», «Смысл жизни», «Духовные основы общества», «Непостижимое», статьи о Пушкине, Достоевском, Ницше. Франк разрабатывал философские вопросы с христианских позиций, однако в своем понимании Бога был близок к пантеизму.

Крупнейшей фигурой «русского Парижа» был протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944), принадлежавший сразу к нескольким направлениям: его труды охватывают широкий спектр богословских, философских и церковно-исторических вопросов. Булгаков, сын священника, в молодости увлекавшийся марксизмом, был наряду с Бердяевым одним из ведущих деятелей русского религиозного ренессанса начала XX века, а в эмиграции возглавлял кафедру догматического богословия в парижском Свято-Сергиевском институте. В его трудах влияние восточной патристики переплелось с влияниями немецкого идеализма, религиозных воззрений Владимира Соловьева и священника Павла Флоренского. Булгаков был одним из самых ярких и оригинальных богословов XX века, автором многочисленных монографий по православному богословию, среди которых «Свет невечерний», «Купина неопалимая», «Лествица Иаковля», «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», «Философия Имени», «Православие. Очерки учения Православной Церкви».

В книге «Православие» Булгаков предпринял попытку систематизации церковного учения. Книга включает очерки о Церкви, Предании, церковной иерархии, вероучении, Таинствах, почитании Богоматери и святых, богослужении и иконописании, мистике и этике, об отношении Православия к государству и хозяйству, об апокалиптике и эсхатологии, о Православии и инославии. В своей книге Булгаков подчеркивает, что принцип «православия» не может быть понимаем абстрактно, вне контекста исторической реальности Церкви: «Христианство есть историческая религия не только в том смысле, что оно занимает определенное место в истории человечества, возникая и развиваясь в этой истории и связываясь с нею внешне и внутренно, но и в том более общем смысле, что боговоплощение, вселение Бога к человекам, только и может совершиться в жизни этого мира, входя во временный его контекст, следовательно, и в историю... Будучи сверхисторично, христианство не внеисторично, но имеет историю». Именно в историческом контексте раскрывается смысл церковного Предания как непрерывной преемственности веры и догматического учения, богослужения и церковного строя от апостольских времен до наших дней:

«Полнота правой веры и правого учения не вмешается в сознание отдельного члена, но сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Церкви, и это Священное Предание есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый «депозит» веры; оно есть живая сила, присущая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного Предания установляется самотожеством Церкви во все времена... Как ни различна эпоха первохристианства от наших дней, однако приходится признать, что это одна и та же самотожественная Церковь, несущая в едином потоке своего Предания все времена своей истории и связующая единством жизни и общины апостола Павла, и ныне существующие Поместные Церкви... Общий принцип Предания состоит в том, что каждый отдельный член Церкви в своей жизни и сознании... должен стремиться к церковному всеединству Предания и, согласно с ним, проверять себя Преданием, вообще быть самому носителем живого Предания, звеном, которое соединено неразрывно со всей цепью истории».

Центральным в миросозерцании Булгакова является учение о Софии как о ипостасном начале, посредствующем между миром и Богом: в отношении к Богу София есть Его образ, идея, имя, в отношении к миру – вечная основа мира, мир умопостигаемых идей. Софиология Булгакова, являющаяся развитием софиологии Соловьева и Флоренского, была в 1935 году осуждена митрополитом Сергием (Страгородским) и действовавшим при нем Синодом (за несколько лет до этого она была осуждена Синодом Зарубежной Церкви). Тем самым был вынесен приговор софиологии, которой Владимир Соловьев заразил русскую богословскую и философскую мысль на несколько десятилетий. Кроме того, учение Булгакова подверглось беспощадной критике со стороны В.Н. Аосского и ряда других богословов русского зарубежья. В их трудах высказана оценка учения Булгакова о Софии как чуждого Православной Церкви.

В 1950-е годы «парижская школа» была частично перенесена в Америку, куда из Франции переехали, один за другим, протоиереи Георгий Флоровский, Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф. Все трое последовательно занимали пост декана Свято-Владимирской семинарии в Нью-Йорке, которая благодаря их руководству превратилась в ведущий центр православного богословия на Североамериканском континенте.

К «парижской школе» примыкает, хотя и существенно выходит за ее рамки, архимандрит Софроний (Сахаров; 1896–1993), автор книги «Старец Силуан», посвященной выдающемуся афонскому подвижнику XX века преподобному Силуану Афонскому. Архимандрит Софроний много лет прожил на Афоне, где был учеником и келейником преподобного Силуана, затем переехал в Париж, а в 1960-х годах обосновался в Англии: там он создал монастырь во имя святого Иоанна Предтечи. Основной темой богословия архимандрита Софрония является учение о Боге как персональном (личном) бытии и о богообщении как встрече между личным Богом и человеком-личностью. Только Сам Бог персонален в полном смысле слова, а человек есть персона в той мере, в какой он является образом и подобием личного Бога. Благодаря исполнению заповедей Христовых, молитве за мир и любви к врагам человек может реализовать в себе персональный потенциал вплоть до уподобления Богу:

«Бог есть любовь; и человек-персона одарен способностью воспринять от Бога пламя сей любви. Бог есть Свет, в котором нет никакой тьмы, и мы призваны стать светом в Божественной вечности. Богу все совершенно открыто, все ведомо Ему до конца; и человек-ипостась, включенный в акт Божеского Бытия, через Бога и в Боге становится носителем всеведения... Человек – тварная ипостась; однако в своем внутреннем существе как образ Абсолютного Бога и он есть некий всемирный центр, великий и дивный в своем конечном завершении через Сына, собезначального Отцу».

В произведениях архимандрита Софрония отражена традиция, восходящая к духовному опыту преподобного Симеона Нового Богослова и исихастов XIV века. Одной из составляющих этого опыта является созерцание Божественного света. В книге «О молитве» архимандрит Софроний рассказывает о своем собственном опыте созерцания: «Не раз мне было дано созерцать Божественный свет. Нежно объятый им, я бывал полон неземной любовью. В некоторых случаях мир терял свою материальность и становился невидимым». Вслед за Григорием Паламой архимандрит Софроний утверждает, что Божественный свет, созерцаемый подвижниками, есть Сам Бог в Его откровении человеческому духу:

«Небесный Свет не поддается чувственному контролю. Иной, неуловимый по своей природе, он приходит неопределимым для нас образом... Исходя из Единого Существа, Свет сей ведет к единому познанию Бога Любви... Душа не без страха решается говорить о том Свете, который посещает человека, жаждущего увидеть Лицо Безначального. Таинственна его природа; и в каких образах описывать его? Неизъяснимый, невидимый – он иногда бывает видим вот этими телесными очами. Тихий и нежный – он влечет к себе и сердце, и ум, так что забываешь о земле, будучи восхищен в иной мир. Это бывает и среди бела дня, и во тьме ночной. Кроткий, он, однако, более могуществен, чем все, что нас окружает. Он объемлет человека странным образом извне; видишь его, но внимание уходит в глубь внутреннего человека, в сердце, согретое любовью... Случается, что не ощущаешь материальности: ни своей, ни окружающей действительности, и себя видишь, как свет... Свет сей святой, являясь в силе, приносит смиренную любовь, изгоняет всякое сомнение и страх, оставляет далеко позади все земные отношения... Он дает духу нашему познание об ином Бытии, не поддающемся описанию; ум останавливается, став превыше мышления самым фактом вхождения в новую форму жизни... Дух наш торжествует: сей Свет – есть Бог. Всемогущий и вместе неизъяснимо кроткий. О, как осторожно обращается Он с человеком: Он сердце, сокрушенное отчаянием, исцелит; душу, надломленную грехом, вдохновит надеждой на победу».

Особняком среди деятелей русской эмиграции XX века стоит митрополит Сурожский Антоний (Блум), который приобрел широкую известность своими проповедями, беседами и радиопередачами, посвященными главным образом вопросам христианской нравственности. Особенностью творчества митрополита Антония является то, что он почти никогда ничего не писал – большинство его публикаций представляет собой отредактированную распечатку устных бесед, которые он проводил на протяжении более полувека в Лондонском православном кафедральном соборе. Книги митрополита Антония «Беседы о вере и Церкви», «О встрече», «Человек перед Богом», «Школа молитвы», «Труды» также представляют собой сборники бесед на разные темы, касающиеся вопросов духовной жизни. В 1960-е, 70-е и 80-е годы митрополит Антоний был едва ли не единственным «свободным» богословом, чей голос – через передачи по радио Би-би-си и через многочисленные перепечатки в «самиздате» – достигал России, находившейся в тисках государственного атеизма.

Возрождение Русской Православной Церкви

Существенные изменения в жизни Русской Православной Церкви начались в 1985 году с приходом к власти в СССР М.С. Горбачева и началом политики «гласности» и «перестройки». Впервые после многих десятилетий Церковь начала выходить из вынужденной изоляции, ее руководители стали появляться на общественных трибунах. Празднование 1000-летия Крещения Руси, состоявшееся в 1988 году и задуманное изначально как узко-церковное мероприятие, вылилось во всенародное торжество, свидетельствовавшее о жизнеспособности Православной Церкви, не сломленной гонениями, о ее высоком авторитете в глазах народа. С этого юбилея началось второе массовое Крещение Руси, продолжающееся поныне. В конце 1980-х и начале 1990-х годов миллионы людей на всем пространстве бывшего Советского Союза пришли к православной вере. В крупных городских храмах крестились десятки и сотни людей ежедневно, один священник мог в течение одного года окрестить несколько тысяч людей.

Важной вехой в жизни Русской Православной Церкви стал 1990 год. 3 мая этого года скончался Святейший Патриарх Пимен, возглавлявший Церковь в течение 18 лет. В июне в Троице-Сергиевой лавре состоялся Поместный Собор Русской Православной Церкви, в котором участвовало 317 делегатов: 90 архиереев, 92 клирика и 88 мирян. После трех туров голосования на патриаршество был избран митрополит Ленинградский и Новгородский Алексий (Ридигер), один из наиболее опытных и авторитетных иерархов, долгие годы занимавший должность Управляющего делами Московской Патриархии.

В течение всех лет первосвятительского служения Патриарха Алексия наблюдается стремительный рост Церкви, начавшийся еще в конце 1980-х годов. Если в 1988 году количество приходов Русской Православной Церкви составляло около 7 тысяч, то к концу 1989-го их стало уже около 11 тысяч, к концу 1994-го – около 16 тысяч, к концу 1997-го – около 18 тысяч, к концу 2000-го – около 19,5 тысячи, а к концу 2006-го более 27 тысяч. По сравнению с 1988 годом к 2007 году число епархий Русской Православной Церкви выросло приблизительно в 2 раза, численность приходов и приходского духовенства – более чем в 4 раза, монастырей – в 35 раз. В докладе Патриарха Алексия на собрании духовенства Московской епархии в декабре 2006 года приведена следующая статистика: число епархий Русской Православной Церкви – 136, число архиереев – 171, из них 131 епархиальный, 40 викарных, не считая 13-ти находящихся на покое. Действует 713 монастырей, в том числе в России 208 мужских и 235 женских; на Украине 89 мужских и 84 женских; в странах СНГ и Прибалтике 38 мужских и 54 женских; в зарубежных странах 2 мужских и 3 женских. Общее число приходов Русской Православной Церкви в России, странах СНГ и Прибалтике – 27 393. Общее количество духовенства – 29 450.

Согласно статистическим данным, около 70% россиян считают себя принадлежащими к Русской Православной Церкви. Большинство верующих Украины, Белоруссии и Молдавии принадлежит к Московскому Патриархату. В странах Балтии (Эстония, Латвия, Литва) и государствах Средней Азии (Казахстан, Узбекистан, Киргизстан, Таджикистан, Туркменистан) членами Русской Православной Церкви является большинство православных верующих. Общее число членов Русской Церкви, проживающих в России и перечисленных странах, а также за их пределами, составляет, по некоторым данным, около 160 миллионов, т.е. превышает численность всех остальных Поместных Православных Церквей вместе взятых.

Беспрецедентный количественный рост Русской Православной Церкви в конце XX – начале XXI века сопровождался кардинальными переменами в ее социополитическом положении в России и других странах бывшего СССР. Впервые после более семидесяти лет Церковь вновь стала интегральной частью общества, признанной духовно-нравственной силой, обладающей высоким общественным авторитетом. Впервые после многих столетий Церковь обрела право самостоятельно, без вмешательства со стороны светских властей, определять свое место в обществе, выстраивать свои отношения с государством. Впервые у Церкви появились широкие возможности для просветительской, миссионерской, социальной, благотворительной, издательской деятельности.

Изменение ситуации потребовало от Церкви и ее служителей больших усилий по преодолению «менталитета гетто», который сложился за долгие годы ее вынужденной изоляции. Если раньше служитель Церкви общался почти исключительно со своими прихожанами, которые мыслили теми же категориями, что и он сам, то теперь священник столкнулся лицом к лицу с огромным числом невоцерковленных людей, чьи знания о религии были рудиментарными или нулевыми. Если раньше священник не выходил с проповедью за стены своего храма, то теперь для него открылась возможность выступать на телевидении, по радио, в печатных и электронных изданиях. Если раньше общество жило своей жизнью, а Церковь своей, то теперь Церковь оказалась вовлеченной в общественную дискуссию по основным вопросам современности.

С конца 1980-х годов государство начало возвращать Церкви храмы, которые Церковь должна была восстанавливать за свой счет или за счет добровольных пожертвований верующих: никаких регулярных субсидий от государства Церковь не получала. Знаковым событием в жизни Церкви стало восстановление в 1995–2000 годах храма Христа Спасителя в Москве. Этот храм был построен в XIX веке в память о воинах, погибших в русско-французской войне 1812 года: строился он на народные пожертвования на протяжении 46 лет. После того как храм был взорван большевиками, на его месте предполагалось строительство гигантского Дворца советов со статуей Ленина наверху. Котлован для здания был вырыт, но здание так и не построили. В конце концов, котлован был залит водой, и на месте храма Христа Спасителя был построен плавательный бассейн «Москва». С конца 1980-х годов начались споры о восстановлении храма, на Архиерейском Соборе 1994 года решение о восстановлении было принято, и в январе 1995 года в основание храма был заложен камень. Спустя пять лет, в юбилейном 2000 году, храм был освящен.

В период между 1988 и 2004 годами возобновили действие более 6оо монастырей, в том числе все крупные исторические центры русского монашества – Печерская лавра в Киеве, Донской и Новодевичий монастыри в Москве, Александро-Невская лавра в Санкт-Петербурге, Оптина пустынь, Валаамский, Соловецкий, Кирилло-Белозерский, Дивеевский монастыри. Большинство монастырей восстановлено из руин, многие построены заново. Некоторые монастыри, в частности Троице-Сергиева лавра и московский Сретенский монастырь, ведут обширную просветительскую деятельность, при них действуют крупные издательства. Некоторые обители осуществляют благотворительную и миссионерскую деятельность. Большинство насельников и насельниц монастырей – среднего и молодого возраста, ощущается нехватка пожилых монахов, духовно опытных наставников. Традиция старчества никогда, даже в годы гонений, полностью не прерывалась в Русской Церкви, однако духовно опытные старцы исчисляются единицами.

В 1990-е годы во многих епархиях были открыты Духовные семинарии и училища. На декабрь 2006 года в Русской Православной Церкви имелось 5 Духовных академий (Московская, Санкт-Петербургская, Киевская, Минская и Молдавская), 2 православных университета и 2 богословских института, 37 Духовных семинарий, 38 Духовных училищ и в одной епархии – пастырские курсы. В Москве действуют Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет и Российский православный институт имени апостола Иоанна Богослова. Кроме того, в 21 высшем учебном заведении России открыты кафедры теологии, в соответствии с принятым в 2001 году государственным стандартом «теология».

Одной из проблем создающихся духовных школ является недостаток высокообразованных преподавателей, которые могли бы способствовать повышению научного уровня в богословских учебных заведениях. Нередко преподавателем духовной школы становится выпускник той же самой школы, что не способствует качественному повышению образовательного уровня: выпускник школы не может дать своим ученикам что-то принципиально новое по сравнению с тем, что он сам изучал в этой школе. Однако в последние годы увеличивается число студентов, получивших образование за рубежом – в духовных учебных заведениях, а также на богословских факультетах светских университетов. Обучение студентов за рубежом способствует преодолению разрыва между отечественной и зарубежной богословской наукой, который возник из-за вынужденной изоляции русского богословия на протяжении 70 лет коммунистического режима.

Расширение Русской Православной Церкви коснулось не только стран постсоветского пространства, но и дальнего зарубежья, где в период с 1988 по 2006 годы количество приходов выросло многократно. В связи с наплывом русскоязычных эмигрантов из стран бывшего Советского Союза потребовалось открытие новых приходов в Германии, Франции, Италии, Великобритании, странах Скандинавии, в Латинской и Южной Америке, Австралии, странах Юго-Восточной Азии. В 2004 году первый православный храм был освящен в Антарктиде. По состоянию на 1 сентября 2004 года в 42 странах действовали 277 церковных учреждений Московского Патриархата, включая 8 епархий, 1 Духовную миссию, Патриаршие приходы в США, Канаде и Финляндии, 16 монастырей, 1 скит, 10 часовен, 46 ставропигиальных приходов, в том числе 6 представительств и 9 подворий. Руководство внешнецерковной деятельностью с 1989 года осуществляет митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, на плечи которого ложится попечение о зарубежных приходах Московского Патриархата.

Важнейшей задачей Патриарха и Священного Синода в описываемый период стало сохранение единства Церкви перед лицом расколов и нестроений. Еще в конце 1980-х годов серьезно осложнилась ситуация на Западной Украине, где началось возрождение униатской Церкви, запрещенной Сталиным в 1946 году. Само по себе это возрождение свидетельствовало о появлении той религиозной свободы, которая необходима для нормального существования всех христианских конфессий, и могло стать актом восстановления исторической справедливости. Но случилось так, что одну историческую несправедливость начали исправлять путем другой несправедливости, ибо возрождение униатских структур на Западной Украине сопровождалось грубым насилием со стороны греко-католиков, которые в одностороннем порядке вышли из переговорного процесса и начали массовый захват храмов. В результате действий греко-католиков были практически разгромлены три православные епархии: Львовская, Ивано-Франковская и Тернопольская.

Осенью 1989 года оформился первый раскол внутри Православной Церкви на Украине, где была сформирована УАПЦ («Украинская автокефальная православная церковь») во главе с «митрополитом», а затем и «патриархом» Мстиславом (Скрыпником): эту группу нередко называют «автокефалистами». В 1992 году Православную Церковь на Украине потряс еще один раскол, возникший в результате действий митрополита Киевского и Галицкого Филарета (Денисенко). До этого времени он возглавлял Киевскую митрополию Московского Патриархата, однако на Архиерейском Соборе, состоявшемся в Москве в апреле 1992 года, под давлением украинских архиереев он дал клятву уйти в отставку. Вернувшись на Украину, Филарет изменил клятве и приступил к созданию раскольничьей структуры, которую он назвал УПЦ-КП («Украинская православная церковь – киевский патриархат»). В «Киевском патриархате» Филарет сначала занимал должность «заместителя патриарха», а в 1995 году, после загадочной смерти «патриарха» Владимира (Романюка), Филарет присвоил себе титул «патриарха Киевского и всея Руси-Украины». Московским Патриархатом Филарет был сначала запрещен в служении, затем лишен сана и, наконец, анафематствован (отлучен от Церкви).

Расколы локального масштаба возникли и на территории России. С 1990 года Русская Зарубежная Церковь начала открывать приходы на постсоветском пространстве. На служение в эти приходы во многих случаях определялись бывшие клирики Московского Патриархата, запрещенные в служении за канонические преступления или нравственные пороки. Часть этих клириков затем откалывалась от Зарубежной Церкви и основывала свои церковные группировки. Так возникли РПАЦ («Российская православная автономная церковь») во главе с «митрополитом» Валентином (Русанцовым) и ряд других расколов, которые, однако, крайне маргинальны и не составляют реальной угрозы единству Церкви. Некоторые из возникших в начале 1990-х годов расколов уже прекратили существование.

В течение 1990-х годов в Москве состоялось несколько Архиерейских Соборов, на которых основное внимание уделялось различным аспектам возрождения церковной жизни на постсоветском пространстве и преодолению расколов и нестроений.

Значительной вехой на историческом пути Русской Православной Церкви стал Юбилейный Архиерейский Собор 2000 года, по масштабу своих деяний сопоставимый с Поместным Собором 1917–1918 годов. Главным деянием Собора было причисление к лику святых всех новомучеников и исповедников Российских, то есть всех, кто в XX столетии стал жертвами репрессий со стороны советской власти и отдал жизнь за веру. Из числа многих тысяч людей, причисленных к лику святых, более тысячи были названы по именам – это те люди, чья жизнь была изучена Комиссией по канонизации святых и чья мученическая кончина засвидетельствована документально. Причислив мучеников к лику святых, Церковь дала оценку наиболее трагическому периоду российской истории. В числе новомучеников особое место занимает последний российский император Николай II и его семья. Для Церкви канонизация царской семьи не имела политического характера. Царь и его семья были канонизированы за то, что они разделили судьбу своего народа и встретили смерть со смирением, как истинные христиане и праведники.

Еще одним важным деянием Юбилейного Архиерейского Собора 2000 года стало принятие «Основных принципов отношения Русской Православной Церкви к инославию». В этом документе осмыслен опыт межхристианского сотрудничества Православной Церкви в XX столетии, намечены пути его расширения. Документ формулирует принципы, цели и задачи Русской Православной Церкви в ее отношениях с инославным христианством, формулирует критерии членства в международных христианских организациях.

На Юбилейном Архиерейском Соборе был принят развернутый документ под названием «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви». Уникальность этого документа обусловлена тем, что он затрагивает почти все проблемы, с которыми сталкивается Православная Церковь на современном этапе. Подобный документ является первым не только в истории Русской Православной Церкви, но и в истории всего мирового Православия. «Основы социальной концепции» затрагивают широкий спектр тем, таких как: Церковь и нация; Церковь и государство; христианская этика и светское право; Церковь и политика; труд и его плоды, собственность; война и мир; преступность, наказание и исправление; вопросы личной, семейной и общественной нравственности; проблемы биоэтики; экология; светская культура, наука и образование; Церковь и СМИ; международные отношения; проблемы глобализации и секуляризма. «Основы социальной концепции» призваны стать духовным и нравственным руководством для всей полноты Русской Церкви. Нравственные требования, заложенные в «Основах», являются обязательными для исполнения не только священнослужителями и членами клира, но и рядовыми членами Церкви.

В 2004 году состоялся новый Архиерейский Собор, уделивший особое внимание теме взаимоотношений с Русской Зарубежной Церковью. Собор одобрил курс на сближение с нею, наметившийся в начале XXI века. Ранее, в течение многих десятилетий, руководство Зарубежной Церкви занимало непримиримую позицию по отношению к Московскому Патриархату, который оно обвиняло в сотрудничестве с советской властью и считало безблагодатным. Ситуация не изменилась даже после падения коммунистического режима и распада СССР. Лишь после ухода в отставку первоиерарха Зарубежной Церкви митрополита Виталия (Устинова) в 2001 году начались официальные контакты между этой Церковью и Московским Патриархатом.

После того как в октябре 2003 года президент России В.В. Путин передал новому главе Русской Зарубежной Церкви митрополиту Лавру (Шкурле) приглашение от Патриарха Московского и всея Руси Алексия посетить Россию, 18–19 ноября того же года Москву посетила официальная делегация Зарубежной Церкви, которая встречалась со Святейшим Патриархом и другими ведущими иерархами Московского Патриархата, а в 2004 году Москву посетил митрополит Лавр. После этого начались переговоры с целью устранения препятствий для восстановления евхаристического общения между Московским Патриархатом и Русской Православной Церковью Заграницей. Курс на восстановление общения был одобрен Всезарубежным Собором в мае 2006 года.

В ноябре 2006 года специальные комиссии Московского Патриархата и Зарубежной Церкви одобрили текст «Акта о каноническом общении». Согласно Акту, Русская Православная Церковь Заграницей становится «неотъемлемой самоуправляемой частью Поместной Русской Православной Церкви», сохраняя самостоятельность в «делах пастырских, просветительных, административных, хозяйственных, имущественных и гражданских». Высшей духовной, законодательной, административной, судебной и контролирующей властью в Русской Православной Церкви Заграницей остается ее собственный Архиерейский Собор. Первоиерарх этой Церкви избирается ее Архиерейским Собором, однако избрание утверждается Патриархом Московским и всея Руси и Священным Синодом Русской Православной Церкви. Архиереи Русской Православной Церкви Заграницей являются членами Поместного и Архиерейского Соборов Русской Православной Церкви. Вышестоящей инстанцией церковной власти для Русской Православной Церкви Заграницей являются Поместный и Архиерейский Соборы Русской Православной Церкви.

Акт о восстановлении общения был подписан 17 мая 2007 года Святейшим Патриархом Алексием и митрополитом Лавром. В тот же день в храме Христа Спасителя состоялось первое совместное служение Божественной литургии предстоятелями и иерархами Московского Патриархата и Зарубежной Церкви. Таким образом, был окончательно преодолен раскол, длившийся более восьмидесяти лет.

Несмотря на то что многие проблемы, стоявшие перед Церковью в России в конце XX – начале XXI века, были успешно решены, целый ряд проблем еще остается нерешенным. Православная Церковь ныне обладает правом беспрепятственно осуществлять благотворительную деятельность. Однако масштабы церковной благотворительности несопоставимы с масштабами социальных бедствий, требующих участия Церкви. В значительной степени эта ситуация объясняется тем, что у Церкви до сих пор нет стабильной финансовой базы, которая позволяла бы ей осуществлять широкую благотворительность. До 1917 года Церковь была крупнейшим землевладельцем и обладала колоссальной недвижимостью, однако вся эта собственность была после революции национализирована, и реституция до настоящего времени не произошла. Государство возвращает Церкви многие культовые здания, однако возвращает в пользование, а не в собственность. На практике это, как правило, означает, что от Церкви требуется восстановление за свой счет тех зданий, которые при советской власти превратились в руины, однако даже восстановленные здания остаются государственной собственностью.

В отличие от тех стран, где церковное имущество не было национализировано (как в Австрии) или где произошла реституция собственности (как в Литве), ни в России, ни в Украине, ни в большинстве других стран постсоветского пространства у Церкви нет недвижимости, которую она могла бы использовать в качестве источника дохода. Главным источником дохода для Церкви остаются добровольные пожертвования верующих. Однако на одних пожертвованиях невозможно развернуть широкую благотворительность: возможны лишь отдельные проекты, осуществляемые благодаря привлечению частных спонсоров.

Другой комплекс проблем связан с просветительской деятельностью, которой Православная Церковь в России занимается, однако, опять же не в том масштабе, в каком могла бы. Развернувшаяся в начале XXI века в России полемика вокруг преподавания «Основ православной культуры» в светских школах показала, что некоторая часть общества морально не подготовлена к тому, чтобы Церковь стала полноправным партнером государства в системе школьного образования. Высказывались опасения, что преподавание религиозных дисциплин в школе нарушит секулярный характер государственной системы образования и приведет к межрелигиозным столкновениям. Однако между представителями традиционных религий по данному вопросу было достигнуто полное взаимопонимание: лидеры основных нехристианских конфессий России высказались за преподавание основ Православия в тех регионах, где оно является религией большинства.

После долгой и напряженной полемики государство признало право средних школ на преподавание «Основ православной культуры» в качестве факультативного предмета. Параллельно был разработан стандарт «теология» для высших учебных заведений. Все это открыло новые возможности для просветительской деятельности Церкви. Однако сразу же возник другой вопрос: хватит ли у самой Церкви сил для того, чтобы использовать открывшиеся возможности? До настоящего времени этих сил явно не хватало, о чем в марте 2003 года достаточно резко говорил в своем обращении к московскому духовенству Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий:

«Миссионерская и катехизаторская деятельность приходов по-прежнему, как в советский период, замыкается почти исключительно в стенах храмов или церковноприходских школ, в то время как существует множество других возможностей для убедительного свидетельства о православной вере и православной культуре. Вне сферы нашей катехизаторской и просветительской деятельности остаются светские учебные заведения всех уровней, где можно и нужно организовать, по согласованию с руководством этих заведений, даже вне рамок основного учебного процесса, христианские православные факультативы, циклы тематических лекций и пастырских бесед. Из-за нашей инертности и лени мы не выполняем прямой заповеди Господа: Идите, научите все народы... уча их соблюдать все, что Я повелел вам (Мф. 28:19–20). Как известно, свято место пусто не бывает, и образовавшийся из-за нашей нерешительности и лени вакуум настойчиво занимают сектанты и представители других конфессий, которых можно встретить повсюду, от детских домов до домов престарелых, от общеобразовательных школ до университетов и академий».

Деятельность сект и так называемых «новых религиозных движений» бросает вызов Православной Церкви и другим традиционным религиям, отторгая от них потенциальную паству. По некоторым данным, в России действует до 5000 сект, самая крупная из которых – свидетели Иеговы, насчитывающая 150 тысяч последователей. Достаточно многочисленны группы сайентологов, неопятидесятников, мунитов. Многие секты относятся к числу деструктивных, оказывая разрушительное влияние на психику своих адептов. Растет число сатанистских сект, толкающих людей на чудовищные преступления. В Русской Православной Церкви создаются центры по реабилитации жертв деструктивных сект и по борьбе с сектантством.

Древние восточные Патриархаты на современном этапе

XX век стал эпохой великих политических потрясений и великого переселения народов, изменившего этнический и религиозный состав всех пяти континентов. Революционные события, происшедшие в 1910-х годах в ряде государств Европы, а также Первая мировая война и распад империй – Российской, Германской, Османской и Австро-Венгерской – привели к крупным геополитическим сдвигам, в результате которых структура мирового Православия претерпела существенные изменения.

В XX веке значительно изменилась география Константинопольского Патриархата, который на протяжении нескольких веков был ограничен пределами Османской империи. Мощным ударом по Константинопольскому Патриархату стала «малоазийская катастрофа» 1922 года, когда греческие войска потерпели поражение в войне против Турции и турки вырезали часть двухмиллионного греческого населения Малой Азии. Согласно Лозаннскому договору 1923 года, греческое население Малой Азии было репатриировано в Грецию, однако многие беженцы умерли в пути. Оставшееся в Стамбуле греческое население подвергалось насилиям и репрессиям. В 1955 году был учинен погром, в результате которого были осквернены и разграблены три четверти православных церквей Стамбула. В последующие годы бегство греков из Турции продолжалось, и к началу 1990-х годов греческое население Стамбула составляло не более 3 тысяч человек. Здание Патриархии в Фанаре постоянно подвергается нападениям турецких националистов, которые оспаривают международный статус Константинопольского патриарха и его титул «Вселенский», ссылаясь на Лозаннский договор, рассматривающий патриарха как лидера греческого православного меньшинства в Турции. Часть беженцев из Малой Азии обосновалась в Греции, однако другая часть осела в различных странах Европы, а также в Америке и Австралии. Таким образом сформировалась крупная греческая диаспора, которая признает своим духовным лидером Константинопольского патриарха. Эта диаспора в последней четверти XX века значительно увеличилась за счет беженцев из оккупированной турками части о. Кипр.

Если на протяжении тысячи лет Константинопольский патриарх был предстоятелем Православной Церкви столицы Византийской империи, а затем на протяжении более пятисот лет – духовным лидером греческого населения Османской империи, то после распада Османской империи в 1922 году Константинопольскому патриарху необходимо было переформулировать свою новую роль в православном мире. Выполнение этой задачи взял на себя патриарх Мелетий IV (Метаксакис), занимавший патриарший престол в 1921–1923 годах. Он первым сформулировал учение о праве Константинопольского патриарха на юрисдикцию над всей православной «диаспорой». В марте 1922 года Синод Константинопольской Церкви принял решение об обязательном и исключительном подчинении Константинопольскому патриарху всех православных приходов и епархий, находящихся вне границ государств, в пределах которых пребывают Поместные Православные Церкви. Вплоть до настоящего времени эта идея, не принятая большинством других Поместных Церквей, является определяющей во внешней политике Константинопольского Патриархата.

В соответствии с многовековой традицией в юрисдикцию Константинопольского Патриархата входят все монастыри Афона, в том числе русский, сербский и болгарский. XX век был для Афона временем тяжелых испытаний. В начале века на Святой Горе проживало несколько тысяч монахов, из которых более половины составляли русские. В одном только Пантелеимоновом монастыре их было около полутора тысяч, еще столько же, если не больше, проживало в русских скитах Афона. В 1913 году, в результате разгрома движения имяславцев, число русских монахов на Афоне сократилось более чем на тысячу. После начала Первой мировой войны приток русских на Афон практически прекратился. К началу 1960-х годов русские обители на Афоне почти полностью опустели, в Пантелеимоновом монастыре осталось лишь 14 иноков. Вплоть до начала 1970-х годов уменьшалось и количество монахов в греческих монастырях. В 1971 году общее число афонских монахов составило 1145 человек, причем большинство из них были немощными стариками. Однако уже с 1972 года начинается постепенное омоложение Афона и увеличение числа афонских иноков. В греческих монастырях Святой Горы этот процесс связан с деятельностью нескольких игуменов, способствовавших духовному обновлению Афона. В русском монастыре приток иноков возобновился в 1960-х годах благодаря вмешательству в ситуацию митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима, добившегося от властей Греции и от Константинопольского Патриархата разрешения на увеличение квоты русских насельников Святой Горы.

Древний Александрийский Патриархат, переживший девять веков арабского владычества (640–1517) и почти три века османского владычества (1517–1798), к началу XX века насчитывал около 100 тысяч верующих греческого, арабского и сирийского происхождения. После того как в 1926 году бывший патриарх Константинопольский Мелетий (Метаксакис) стал патриархом Александрийским, Патриархат развернул обширную миссионерскую деятельность среди коренного африканского населения. В результате этой деятельности, продолжающейся по сей день, число верующих Александрийского Патриархата к концу XX века превысило 1 миллион и продолжает расти. В Египте Александрийский Патриархат сосуществует с намного превышающей его по численности Коптской Церковью. Паства Патриархата многонациональна: помимо греков, арабов и сирийцев, она включает в себя представителей коренного населения африканских стран.

Антиохийский Патриархат, переживший владычество арабов, турок-сельджуков, мамлюков и на протяжении четырех столетий (1516–1918) входивший в Османскую империю, к началу XX века включал около 350 тысяч верующих на территории Сирии и Ливана. По Лозаннскому договору 1923 года часть территории, входившей в юрисдикцию Антиохийского Патриархата, оказалась в составе Турции, и православных арабов вместе с греками депортировали с этих территорий. В результате массовой миграции в Европе, Америке и Австралии сложилась значительная по численности арабская православная диаспора, входящая в юрисдикцию Антиохийского Патриархата. К концу XX века паства Антиохийского Патриархата оставляла около 500 тысяч человек на территории Сирии и около 300 тысяч в Ливане, однако это лишь около половины общей численности верующих Патриархата, разбросанных по всему миру.

Численность верующих Иерусалимского Патриархата в течение XX века не претерпела драматических изменений и в настоящее время оценивается приблизительно в 150 тысяч человек. Большинство паствы Патриархата составляют православные арабы, проживающие в Израиле, Палестине и Иордании, однако в церковном управлении преобладают греки. В состав Иерусалимского Патриархата на правах автономной Церкви входит Синайская архиепископия, включающая в себя братство монастыря Святой Екатерины на Синае (Египет). Иерусалимский патриарх получает подтверждение на право вступления в должность от светских властей Израиля, Палестины и Иордании. Отношения Иерусалимского Патриархата с властями Израиля характеризуются напряженностью, вызванной стремлением Израиля к вмешательству во внутренние дела Церкви.

На территории Израиля существуют Русская духовная миссия и Горненский монастырь, находящиеся в прямой юрисдикционной зависимости от патриарха Московского и всея Руси. Эмиграция евреев из Советского Союза и «постсоветского пространства» в 1970–1990-е годы способствовала значительному увеличению паствы Московского Патриархата в Израиле, поскольку многие из выехавших евреев по вероисповеданию являются православными христианами. Их пастырское окормление осуществляется Русской духовной миссией и подведомственными ей церковными учреждениями, с согласия Иерусалимского Патриархата.

Православие в Европе

Судьбы Православных Церквей в Европе складывались по-разному в зависимости от политического развития тех стран, на территории которых они находились. В XX веке тяжелые удары по Православию наносили коммунистические и атеистические режимы, существовавшие в Европе вплоть до 1990-х годов.

Грузинская Православная Церковь – одна из древнейших Православных Церквей. В IV веке она находилась в зависимости от Антиохийского престола, но уже в V веке стала автокефальной. Предстоятели Грузинской Церкви с V века именовались католикосами, а с XI – католикосами-патриархами. В 1811 году Грузинская Церковь вошла в состав Русской Православной Церкви на правах экзархата. Присоединение Грузинской Церкви к Русской было следствием вхождения Грузии в состав Российской империи. Автокефалия Грузинской Церкви была восстановлена в 1917 году, однако провозглашение автокефалии и избрание католикоса не было признано Русской Православной Церковью, в результате чего молитвенное и каноническое общение между Церквами Грузии и России было нарушено. В 1943 году Русская Церковь признала автокефалию Грузинской Церкви. Константинополь признал ее лишь в 1990 году.

После вхождения Грузии в состав СССР в 1921 году Грузинская Церковь оказалась в том же положении, что и Русская. И большевистские репрессии против религии, и сталинский террор, и хрущевские гонения в полной мере ударили по Грузинской Церкви. В 1920–1930-х годах многие архиереи, клирики и монахи подверглись репрессиям и были расстреляны. Монашеская жизнь почти пресеклась, многие древние монастыри и храмы превратились в руины. Уменьшение числа храмов продолжалось в течение всей советской эпохи. Если в 1917 году в Грузии действовало 2455 храмов, то в 1980-х годах их оставалось меньше ста.

Некоторое оживление в жизни Церкви наступило после избрания в 1977 году патриарха Илии II, вокруг которого сплотилась верующая интеллигенция и молодежь. Однако лишь после распада Советского Союза и обретения Грузией независимости началось полномасштабное возрождение церковной жизни. Значительно увеличилось количество епархий, возобновили деятельность более 50 монастырей, были открыты духовные учебные заведения. К концу XX века число приходов Грузинской Православной Церкви превысило 500, епархий – 30. Общее число верующих – около 3 миллионов.

В независимой Грузии Церковь приобрела государственный статус, что отражено в Конституционном соглашении, подписанном патриархом и президентом в 2002 году. Согласно этому документу, Православие является в Грузии государственной религией, Конституция Грузии признает особый статус Грузинской Церкви, католикос-патриарх обладает правом неприкосновенности, великие церковные праздники объявляются выходными днями. Государство поддерживает тайну исповеди и церковную тайну, признает церковный брак, духовенство освобождается от воинской повинности. Государство признает собственностью Церкви все монастыри, храмы, развалины и участки земли, на которых они расположены, все церковные сокровища, в том числе находящиеся в музеях. Данный документ является единственным подобного рода «конкордатом», заключенным государственной властью независимого светского государства с Православной Церковью.

Сербская Православная Церковь имеет автокефальный статус с 1219 года и статус Патриархата с 1346 года. После завоевания турками Сербии в XV веке Сербский Патриархат с центром в Пече был упразднен, и Сербская Церковь подчинилась Охридскому архиепископу. В середине XVI века Печский Патриархат был восстановлен, но в 1766 году, по указу турецкого султана, вновь упразднен, и Сербская Церковь на территории Османской империи вошла в подчинение Константинопольскому патриарху. При этом все епископы-сербы лишились своих кафедр, их место заняли греки. Что же касается Австро-Венгерской империи, то проживавшие на ее территории сербы с 1695 года вошли в состав автокефальной Карловацкой митрополии, не имевшей канонической зависимости от Константинополя.

После окончания Первой мировой войны, когда в Белграде образовалось «Королевство сербов, хорватов, словенцев», была восстановлена автокефалия Сербской Православной Церкви. Произошло это на Соборе 1919 года, в котором приняли участие сербские епископы, ранее принадлежавшие различным юрисдикциям. А 1920 году предстоятель Сербской Церкви был возведен в патриаршее достоинство.

Сербская Православная Церковь подверглась суровым испытаниям в годы Второй мировой войны. Особенно тяжелая ситуация сложилась в Хорватии, где фашистский режим лидера усташей А. Павелича при попустительстве местной Католической Церкви осуществил геноцид более половины православного населения. На территории Черногории православное население в годы войны было почти полностью истреблено. Всего с начала войны до 9 мая 1945 года Сербская Церковь потеряла 9 архиереев и 544 священника. Многие епископы были интернированы оккупационной властью. После окончания войны и установления в Югославии коммунистической диктатуры преследования Церкви были продолжены: церковное имущество национализировано, многие храмы закрыты или разрушены, духовенство подвергалось притеснениям.

Новые бедствия принес Сербской Православной Церкви распад Югославии и последовавшие за ним военные действия в 1990-х годах в Хорватии, Боснии и Герцеговине. Вновь, как при усташах, сербское население подвергалось преследованиям, православные монастыри, кладбища и храмы осквернялись и разрушались. В Косово и Метохии в 1999 году началось систематическое уничтожение древних православных храмов, и большинство сербского населения вынуждено было покинуть эти территории.

В то же время в Сербии 1990-е годы ознаменовались религиозным возрождением и восстановлением церковной жизни. Символом этого возрождения стало строительство крупнейшего православного храма Европы – кафедрального собора во имя святого Саввы в Белграде. В настоящее время в состав Сербской Православной Церкви входит более 3500 приходов, более 200 монастырей, действуют 2 богословских факультета и 6 Духовных семинарий. Число верующих Сербской Православной Церкви составляет около 8 миллионов. Епархии и приходы Сербской Церкви существуют за пределами бывшей Югославии, в том числе в странах Западной Европы, в Америке и Австралии.

Румынская Православная Церковь объединяет верующих, проживающих на территории нескольких областей – Молдавии, Валахии, Трансильвании, Буковины, Бессарабии. В течение веков эти земли входили в сферу политических интересов Османской, Российской и Австро-Венгерской империй. После Первой мировой войны Трансильвания, Буковина, Бессарабия и часть Молдавии вошли в состав новообразованного Румынского государства, другая часть Молдавии отошла к Советскому Союзу. Еще в 1877–1878 годах Синод Румынской Православной Церкви обратился в Константинополь с просьбой о даровании автокефалии. Константинополь признал автокефалию Румынской Церкви в 1885 году, а в 1925 году предстоятель Румынской Церкви был возведен в достоинство патриарха. Во второй половине XX века, в отличие от других Православных Церквей Восточной Европы, Румынская Церковь не подверглась массовым репрессиям со стороны коммунистического режима. В период с 1948 по конец 1980-х годов, когда у власти в Румынии находились коммунисты, Церковь имела право обладать недвижимостью, осуществлять благотворительную и издательскую деятельность, пользоваться государственными дотациями. Наблюдался стабильный рост числа верующих, духовенства и церковных учреждений. С1948 по 1986 год в Румынии было построено 454 храма.

После падения диктатуры Н. Чаушеску в 1989 году патриарх Румынский Феоктист был обвинен в сотрудничестве со свергнутым режимом и в январе 1990 года ушел в отставку. Однако в апреле того же года Синод Румынской Церкви просил патриарха Феоктиста вернуться к исполнению обязанностей. При новой власти рост и укрепление Румынской Церкви продолжились. К началу XXI века это вторая по величине (после Русской) Православная Церковь: число ее членов составляет около 20 миллионов, она имеет более 13 тысяч приходов, монастырей и скитов, более 500 монашеских общин, более 11 тысяч священнослужителей, более 7 тысяч монашествующих, 2 богословских факультета и 7 Духовных семинарий. Церковь разделена на 30 епархий, из которых 5 находятся за пределами Румынии, в том числе в Западной Европе, Америке и Австралии.

Болгарская Православная Церковь ведет свое существование с IX века, когда благодаря деятельности византийских миссионеров в Болгарии возникает архиепископия в юрисдикции Константинопольского Патриархата. В 919 году на Соборе в Преславе архиепископия провозглашает себя автокефальным Патриархатом с центром в Доростоле. Впоследствии центр Патриархии перемещается в Триадицу (совр. София), затем Преспу и, наконец, Охрид. После завоевания Болгарии в 1018–1019 годах византийским императором Василием Болгаробойцей Охридская Церковь утрачивает автокефалию и статус Патриархата. С 1235 по 1393 год существовал так называемый Второй Болгарский Патриархат с центром в Тырново, однако после падения Второго Болгарского царства он подчинился Константинопольскому патриарху. В 1872 году, когда Османская империя была уже значительно ослаблена, Болгарская Церковь добилась фактической независимости от султана и провозгласила автокефалию, однако Константинопольский Патриархат признал автокефалию недействительной, а Болгарскую Церковь объявил схизматической. Схизма была прекращена лишь в 1945 году, по ходатайству Русской Православной Церкви.

В годы правления коммунистического режима Болгарская Церковь подвергалась притеснениям, многие храмы были закрыты, монастыри опустели. В 1957 году Болгарская Церковь была преобразована в Патриархат. Константинопольский Патриархат поначалу отказался признать законность Патриархата в Болгарии и лишь в 1961 году, по настойчивому ходатайству Русской Православной Церкви, признал патриаршее достоинство предстоятеля Болгарской Церкви.

После падения коммунистического режима в Болгарской Церкви начались нестроения, вызванные тем, что новая власть, грубо вмешавшись во внутренние дела Церкви, в 1992 году низложила патриарха Максима. Некоторые архиереи поддержали это решение, другие оставались верны патриарху. Был образован альтернативный Синод во главе с митрополитом Неврокопским Пименом. Правительство признало этот Синод в качестве легитимной церковной власти. В 1996 году на раскольничьем церковно-народном Соборе Пимен был избран «патриархом». В 1997 году правительство сняло с регистрации патриарха Максима и возглавляемый им Синод. Однако другие Поместные Православные Церкви продолжали считать Максима законным патриархом. Канонический церковно-народный Собор, состоявшийся 2–4 июля 1997 года, подтвердил полномочия патриарха Максима. С 30 октября по 1 октября 1998 года в Софии под председательством Константинопольского патриарха Варфоломея состоялся межправославный Собор, во время которого болгарские епископы, находившиеся в расколе, принесли покаяние. Однако несколько дней спустя они дезавуировали свои подписи под покаянным письмом. Основная часть раскольников вернулась в лоно Церкви после того, как в 2001 году премьер-министром стал бывший болгарский царь Симеон II и правительство поддержало каноническую Церковь.

На начало XXI века Болгарская Церковь имела 14 митрополий, около 3800 храмов, более 1300 священнослужителей, более 160 монастырей, 2 богословских факультета, 1 кафедру богословия, 2 Духовные семинарии. Существуют также епархии и приходы Болгарской Церкви за пределами Болгарии.

Кипрская Православная Церковь имеет автокефальный статус с V века: ее самостоятельность была подтверждена 8-м правилом III Вселенского Собора (451) и 39-м правилом Пято-Шестого Вселенского Собора (691). На протяжении почти четырех столетий (1191–1571) Кипр находился под властью крестоносцев, затем в течение трехсот лет (1571–1878) под властью турок, после чего был подчинен Великобритании. Борьбу Кипра за независимость в середине XX века возглавил архиепископ Макарий III, который после провозглашения независимости стал первым президентом Республики Кипр. В 1975 году западная половина острова была захвачена турками: большинство православного населения было оттуда изгнано, храмы и монастыри осквернены и закрыты. Оккупация Кипра турками продолжается по сей день.

Элладская Православная Церковь образовалась в 1833 году, когда Греция освободилась от турецкого владычества. Константинопольский Патриархат поначалу не признал самопровозглашенную автокефалию, однако в 1850 году издал Томос, согласно которому автокефалия на определенных условиях признавалась. Церковное управление в новообразованной Элладской Церкви было организовано по протестантской модели, близкой той, которая действовала в Русской Церкви в синодальный период. Главой Церкви был объявлен король, управлявший Церковью через постоянный Синод, в котором заседал королевский представитель. В 1912–1913 годах к Греции были присоединены так называемые «северные территории» включая Салоники. Епархии, находившиеся на этих территориях и ранее входившие в состав Константинопольского Патриархата, в 1928 году перешли в управление Элладской Церкви, сохранив тем не менее каноническую зависимость от Константинополя. После свержения монархии в 1974 году Церковь получила большую независимость от государства, однако Православие сохранило статус государственной религии.

В XX веке Элладская Церковь была одной из самых динамично развивающихся Православных Церквей. В 1992 году она имела 8о епархий, 7742 прихода, 8670 клириков, более 3000 монашествующих. Основными центрами духовного образования являются богословские факультеты Афинского и Салоникского университетов, действует 28 духовных школ разного уровня. Православное население Греции составляет около 10 миллионов человек. Элладская Церковь не имеет епархий или приходов за пределами Греции, поскольку признает юрисдикцию Константинопольского Патриархата над греческой диаспорой.

Албанская Православная Церковь ведет происхождение от тех епархий на территории нынешней Албании, которые в XI веке вошли в Охридскую архиепископию. В 1912 году Албания стала независимым государством, а в 1922 году была провозглашена автокефалия Албанской Церкви. В 1929 году все иерархи-греки были высланы из Албании, на их места были назначены архиереи-албанцы. Константинополь сначала выразил резкий протест, однако впоследствии, в 1937 году, издал Томос о даровании Албанской Церкви законной автокефалии. В довоенный период в Албанской Православной Церкви насчитывалось 250 тысяч верующих, 354 храма и 300 часовен, 370 приходских священников, 28 монастырей, 2 Духовные семинарии.

В январе 1946 года к власти в Албании пришла коммунистическая партия во главе с Э. Ходжей (1908–1985). Началось систематическое преследование верующих, принявшее массовый характер. В 1967 году Албания стала первым в мире государством, официально запретившим отправление любых религиозных культов. После этого все священнослужители были казнены, брошены в тюрьмы или отправлены в ссылку, сотни храмов и большинство монастырей были разрушены. Православная Церковь в Албании прекратила легальное существование, ее структура управления была уничтожена. В 1973 году в тюрьме скончался архиепископ Тиранский и всей Албании Дамиан.

В 1991 году, после падения коммунистического режима, началось возрождение Албанской Церкви. Поскольку к этому времени в живых не осталось ни одного епископа-албанца, предстоятелем Церкви был избран иерарх Элладской Православной Церкви Архиепископ Анастасий (Яннулатос). В течение 1992–2002 годов было рукоположено несколько епископов, в том числе этнических албанцев, и 114 священников, было построено 74 новых храма, восстановлено из руин 65 храмов и 5 монастырей, отреставрировано 130 храмов.

Литургическая культура восстановленной Албанской Церкви сформирована под влиянием двух традиций – греческой и русской. За богослужением в кафедральном соборе Тираны исполняются преимущественно песнопения русских церковных композиторов, переложенные на албанский язык. Хор поет в сопровождении электрооргана. В храмовой архитектуре преобладает греческое влияние.

Польская Православная Церковь получила автокефалию от Константинопольского Патриархата в 1924 году. Большинство православного населения Польши проживает на северо-востоке страны – на территориях, граничащих с Белоруссией. В XIX веке эти земли входили в состав Российской империи, и в 1840 году в Варшаве была создана православная епархия. В 1905 году была открыта Холмская епархия. Провозглашенная в 1922 году и признанная Константинополем автокефалия Польской Церкви не была утверждена Церковью-Матерью – Московским Патриархатом. Лишь в 1948 году Московский Патриархат признал автокефалию Польской Церкви.

В период между 1925 и 1939 годами Православная Церковь на территории Польши подвергалась гонениям со стороны Католической Церкви, которую поддерживало правительство маршала Пилсудского. 8 сентября 1925 года между Ватиканом и Польшей был подписан конкордат, признавший римское католичество господствующим исповеданием. В 1930 году католики потребовали передачи им около 700 церковных объектов, из которых около 500 было им передано. В Варшаве был разрушен Александро-Невский собор, построенный на рубеже XIX и XX веков. В 1938–1939 годах на Холмщине и Подлясье было разрушено более 120 православных храмов, тысячи православных были обращены в католицизм. В годы Второй мировой войны мученическую смерть претерпели священнослужители, оставшиеся верными Православной Церкви.

В 1939 году Православная Церковь в Польше имела более 4 миллионов верующих, 2500 церквей и часовен, около 3000 клириков, 17 монастырей и скитов, несколько духовных учебных заведений. Однако после Второй мировой войны территория Польши уменьшилась, часть земель отошла к Литве и Украине. В результате этого численный состав Польской Церкви существенно сократился. В послевоенные годы он продолжал сокращаться. К концу XX века Польская Православная Церковь включала 7 епархий, около 250 приходов, 410 храмов, 6 монастырей, около 250 священнослужителей, 2 Духовные семинарии и 1 богословский факультет. Число православных верующих в Польше, по данным разных источников, составляет от 6оо тысяч до 1 миллиона.

Православная Церковь Чешских Земель и Словакии получила автокефалию в 1951 году. История Православия в Чехии и Словакии восходит к IX веку, когда святыми братьями Кириллом и Мефодием была основана Моравско-Паннонская архиепископия. Впоследствии преобладающей религией на этих землях стало католичество. Вплоть до XVIII столетия проводилась политика систематического окатоличивания населения. Однако в то время как в Западной Словакии и Великой Моравии Православие было упразднено, оно сохранялось в Восточной Словакии, где проживало большое количество украинцев. После образования в 1918 году Чехословацкой Республики была создана Национальная Чехословацкая Церковь, в 1920 году объявившая себя автокефальной. Самопровозглашенную автокефалию не признала ни Русская Церковь, ни Константинополь. В 1923 году Константинополь образовал на территории Чехословакии Пражскую архиепископию, а в 1924 году часть православных верующих во главе с епископом Гораздом объединились в епархию Сербской Церкви. Вплоть до окончания Второй мировой войны в Чехословакии существовали также приходы Русской Зарубежной Церкви. В 1946 году все православные приходы на территории Чехословакии были объединены в Экзархат Московского Патриархата, а в 1951 году Экзархат был преобразован в автокефальную Чехословацкую Православную Церковь. Дарование автокефалии Русской Православной Церковью в течение почти полувека не признавалось Константинопольским Патриархатом. Лишь в 1998 году Константинополь издал Томос, признававший за Православной Церковью Чешских Земель и Словакии автокефальный статус.

Свое современное наименование Церковь получила в связи с разделением Чехословакии 1 января 1993 года на два государства. В настоящее время Православная Церковь Чешских Земель и Словакии включает в себя 4 епархии, 166 приходов, 184 храма, 2 богословских факультета. Из 74 тысяч православных верующих около двух третей проживают на территории Словакии.

Финляндская автономная Православная Церковь получила автономию от Константинопольского Патриархата в 1923 году; ранее православные приходы Финляндии входили в состав Русской Православной Церкви. Число православных верующих Финляндии составляет около 50 тысяч, т.е. около 1 процента населения страны, однако Православная Церковь, наряду с Лютеранской, имеет государственный статус.

В XX веке в связи с несколькими волнами эмиграции из России, Турции, Кипра и стран Ближнего Востока в Западной Европе образовалась многочисленная православная диаспора. Точные статистические данные о количестве православных верующих в Западной Европе отсутствуют, однако предполагается, что их совокупная численность составляет не менее 2 миллионов. При этом около 1 миллиона православных проживает в Германии, по нескольку сот тысяч – в Великобритании, Франции и Италии. Особенностью канонического устроения Православных Церквей в Западной Европе (за исключением Греции и Кипра) является то, что в одной и той же стране может существовать несколько параллельных православных юрисдикций, каждая из которых возглавляется иерархом одной из Поместных Православных Церквей. Так, например, на территории Франции существуют епархии Константинопольского, Антиохийского, Московского, Сербского, Румынского и Болгарского Патриархатов.

Православие в Америке, Австралии и Азии

Православие в Америке разделено на несколько юрисдикций, из которых наиболее многочисленными являются три: архиеписко-пия Северной Америки в юрисдикции Константинопольского Патриархата, автокефальная Православная Церковь в Америке и Американская митрополия Антиохийского Патриархата.

Православие было принесено в Америку в XVIII веке, когда Аляска входила в состав Российской империи. Первая православная епископская кафедра в Америке была учреждена Святейшим Синодом Российской Церкви в 1840 году, однако правящий архиерей этой епархии – святитель Иннокентий (Вениаминов) – пребывал в Новоархангельске. В 1872 году, через 5 лет после продажи Аляски Америке, кафедра русского епископа была перенесена в Сан-Франциско. С 1898 по 1907 год епархией управлял святитель Тихон, будущий патриарх Всероссийский. При нем кафедра была перенесена в Нью-Йорк. Он же подготовил Всеамериканский Собор 1907 года, который переименовал епархию в «Русскую Православную Греко-Кафолическую Церковь в Северной Америке». Так было положено начало будущей автокефальной Американской Православной Церкви.

В годы пребывания в Америке святителя Тихона в Новый Свет прибыло большое количество антиохийских христиан, для которых по ходатайству святителя в 1903 году был рукоположен викарный епископ Бруклинский Рафаил, родом из Сирии. Так начала складываться новая, уникальная по своему характеру экклезиоло-гическая модель, которая предполагала, что в рамках одной Поместной Церкви могли действовать епископы разных национальностей, причем епархии создавались бы не по территориальному, а по этническому признаку. Такая модель не соответствовала эк-клезиологии древней Церкви, но она соответствовала той новой реальности, которая складывалась в результате миграционных процессов. Если бы развитие событий продолжалось по плану, разработанному святителем Тихоном, в Америке уже в 1920-х годах могла образоваться единая Поместная Православная Церковь, возглавляемая одним митрополитом, в чьем подчинении находились бы епископы разных национальностей: каждый из них окормлял бы паству своей национальности, будь то русские, украинцы, греки, антиохийцы или румыны.

Однако после того как в 1922 году Константинопольский патриарх Мелетий IV (Метаксакис) заявил претензии на церковную юрисдикцию над всей православной диаспорой, в Америке была создана архиепископия Константинопольского Патриархата. Ан-тиохийские христиане, ранее входившие в состав русской митрополии, были выделены в Североамериканскую митрополию Антиохийского Патриархата. Что же касается русской митрополии, то она в 1924 году объявила о своей временной автономии и вышла из подчинения Московскому Патриархату, не войдя в юрисдикцию какой-либо другой Церкви. Почти полвека продолжался разрыв между русской митрополией Северной Америки и Матерью-Церковью. Таким образом, на территории Америки возникли три параллельные юрисдикции, к которым впоследствии добавились епархии Сербской, Румынской и Болгарской Православных Церквей. В послевоенные годы значительно расширилась американская юрисдикция Русской Зарубежной Церкви, не состоявшей в общении ни с одной из канонических церковных юрисдикций.

Переговоры о воссоединении между русской митрополией и Московским Патриархатом были возобновлены в 1969 году. В 1970 году Московский Патриархат даровал своей бывшей митрополии автокефалию. Предполагалось, что к новосозданной автокефальной Церкви, получившей название Православная Церковь в Америке, примкнут и православные других юрисдикций. Этого, однако, не произошло, и Православие в Америке осталось разделенным на несколько юрисдикций. Автокефалию Православной Церкви в Америке не признали Константинопольская, Александрийская, Антио-хийская, Иерусалимская и Элладская Церкви.

В настоящее время происходит постепенный процесс консолидации православных на американском континенте. Успешно функционирует Постоянная конференция канонических православных епископов Америки. Происходит сближение между Православной Церковью в Америке и митрополией Антиохийского Патриархата. Студенты из разных церковных юрисдикций обучаются в Свято-Владимирской православной духовной академии, унаследовавшей богословские традиции парижского Свято-Сергиевского института. Все эти процессы могут в дальнейшем привести к созданию единой Поместной Православной Церкви на американском континенте. В данный момент наиболее решительным противником такого развития событий выступает Константинопольский Патриархат, заинтересованный в сохранении своей церковной юрисдикции в Америке.

В Японию Православие было принесено миссионерами из России. В 1861 году в Японию в качестве настоятеля русской посольской церкви прибыл иеромонах Николай (Касаткин). Его трудами была учреждена Японская миссия Русской Православной Церкви. В 1880 году он был рукоположен во епископа и стал первым православным архиереем на японской земле. В 1891 году в Токио был возведен кафедральный собор во имя Воскресения Христова (более известный среди японцев как «Николай-до», по имени его основателя). Во время русско-японской войны 1904 года архиепископ Николай остался в Токио вместе со своей паствой и взял на себя заботу о 70 с лишним тысячах русских военнопленных. Миссионерская и просветительская деятельность святителя Николая Японского длилась полвека. К моменту его кончины в 1912 году в Японской Церкви насчитывалось 31 984 верующих, 265 церквей, 41 священник, 15 хоровых регентов, 121 катехизатор.

Преемник святителя Николая митрополит Сергий (Тихомиров) сохранял верность Московскому Патриархату вплоть до своей кончины в 1945 году. Однако враждебные отношения и военное противостояние между Россией и Японией подорвали Японскую Церковь. В послевоенный период общение между Московским Патриархатом и Японской Церковью было прервано. Оно было восстановлено в 1970 году, когда Японская Церковь вошла в Московский Патриархат на правах автономной Церкви. В настоящее время Японская автономная Православная Церковь включает 3 епархии, около 150 приходов и около 30 тысяч верующих. Большинство этих верующих являются прямыми потомками тех японцев, которые обратились в Православие благодаря деятельности святителя Николая Японского.

Православие в Китае имеет более чем трехвековую историю. Еще в XVII веке Китай посещали православные миссионеры из России. В 1717 году была учреждена Русская духовная миссия в Пекине. С 1896 по 1931 год начальником миссии был архимандрит, впоследствии митрополит Иннокентий (Фигуровский). В 1905 году в ходе восстания «ихэтуаней» миссия была полностью разгромлена, несколько православных храмов уничтожено, 222 православных китайца замучены до смерти. Тем не менее к 1918 году Православие приняли около 10 тысяч китайцев. После октябрьской революции 1917 года волны русских эмигрантов докатились до Китая, где образовалась русская диаспора численностью в полмиллиона человек. Русские построили на территории Китая более 10о храмов. После революции 1949 года начался массовый исход русских из Китая: многие уехали в Австралию, другие в Северную или Южную Америку. В 1957 году Китайская Православная Церковь получила автономный статус от Русской Православной Церкви. Однако в ходе «культурной революции» 1960-х годов Православная Церковь в Китае была разгромлена, храмы разрушены, кладбища осквернены, иконы уничтожены. Многие православные китайцы стали мучениками за Христа. До настоящего времени, несмотря на просьбы верующих, в Китае нет ни одного постоянно действующего православного священника.

Положение Православной Церкви в Латинской и Южной Америке, Австралии и Новой Зеландии во многом напоминает ситуацию в Северной Америке и Западной Европе. В этих регионах имеются епархии и приходы разных юрисдикций, в том числе Константинопольского, Антиохийского, Московского и Сербского Патриархатов.

В последние десятилетия православные приходы начали возникать в Юго-Восточной Азии, в том числе в Гонконге, на Филиппинах, в Индонезии, Сингапуре, Таиланде, Южной Корее, Северной Корее, Монголии, Вьетнаме.

5. Православная Церковь на пороге третьего тысячелетия

Главным итогом многовекового бытия Православной Церкви является то, что, несмотря на жесточайшие гонения, она не утратила свою веру, свое литургическое Предание, отразившееся в ее храмовой архитектуре, иконописании, церковном пении, во всем строе ее богослужения. Православную Церковь подвергали гонениям и притеснениям на протяжении многих веков – и арабы, и крестоносцы, и монголы, и турки, и атеисты. Но Церковь – ценой крови многочисленных исповедников и мучеников – выстояла, сохранила свою веру и свое единство.

В начале XXI века Православная Церковь является одной из наиболее динамично развивающихся религиозных конфессий мира. Растет число православных верующих в России, Украине, Белоруссии, Молдавии, Румынии, Сербии, Албании и других странах, где ранее господствовал атеизм, восстанавливаются и строятся новые храмы, увеличивается количество монастырей, открываются новые духовные школы. В отличие от многих христианских общин Запада Православная Церковь не испытывает кризис «призваний»: тысячи молодых людей принимают священный сан и вступают на стезю служения Церкви. Православные храмы наполняются людьми всех возрастов, в том числе детьми и молодежью.

Сегодня множество храмов строится, восстанавливается и реставрируется – это свидетельствует о востребованности Православия, о его непреходящей актуальности, о его жизненности и духовной силе. Храмы в России и других православных странах наполняются людьми, а те православные люди, которые вынуждены покинуть родину, создают церковные общины за рубежом.

Православная Церковь бережно хранит ту «веру апостольскую, веру отеческую, веру православную», которую проповедовали отцы и учители Церкви. Сегодня немногие в западном так называемом «постхристианском» мире знают имена и читают сочинения Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Максима Исповедника, Исаака Сирина, Григория Паламы: эти имена известны в лучшем случае ученым мужам – профессорам и академикам, которые изучают творения святых отцов как памятники прошлого, как музейные экспонаты. А православные христиане читают произведения этих отцов, для них эти произведения – свидетельство веры, которая обновляет и оживотворяет сердца людей сегодня точно так же, как десять или пятнадцать веков назад.

Немногие сегодня на Западе читают сочинения аскетических духовных писателей древней Церкви. А православные – монашествующие и миряне – читают эти книги и руководствуются ими в своей духовной жизни. Однажды к преподобному Силуану, который жил в первой половине XX века на Афоне, пришел один профессор западного богословского факультета и спросил: «Что читают ваши монахи?» Силуан ответил: «Макария Египетского, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, «Добротолюбие"". Профессор удивился: «У нас эти книги читают только ученые богословы». Силуан сказал: «Наши монахи не только читают эти книги, но, если бы книги были утрачены, могли бы написать новые, не хуже прежних». Ибо тот опыт, который отражен в этих книгах, продолжает сохраняться в православном монашестве.

В обителях Святой Горы Афон и во множестве других православных монастырей по всему миру продолжают подвизаться иноки, посвятившие себя Богу. Среди них много молодых людей, «взыскавших жития постнического» и оставивших мир для молитвы и аскетического трудничества. Сегодня во многих величественных монастырях Запада, некогда вмещавших по 500 или 10оо иноков, живет по 10–15 монахов, а некоторые обители и вовсе пустуют: молодежь не хочет идти в монастыри, идея одинокой жизни во имя Бога ее не вдохновляет. А православные монастыри пополняются иноками и инокинями. Причина массового обращения молодых людей к монашеской жизни заключается в том, что православная вера продолжает вдохновлять их, как вдохновляла их предков на протяжении столетий.

В странах Запада присутствие Православной Церкви имеет миссионерское измерение. Православная Церковь не занимается прозелитизмом в ущерб другим христианским конфессиям, не разрабатывает стратегию по массовому обращению западных христиан в Православие. Миссия Православия заключается не просто в том, чтобы переводить в Православие, а прежде всего в том, чтобы свидетельствовать о Боге, об истине, о Предании древней неразделенной Церкви, которое в Православии сохранилось с максимальной полнотой. Многие инославные христиане, приходя на православное богослужение, поражаются его красотой, величием, глубиной, продолжительностью. Сам внешний вид и внутреннее убранство православного храма уже выполняют миссию свидетельства о горнем мире: кресты и золотые купола, иконы и фрески – все это напоминает современному западному человеку о том духовном измерении, которое многими утрачено.

В начале XXI века продолжает активно развиваться православная богословская наука. Один из наиболее известных на Западе современных богословов – англичанин митрополит Каллист (Уэр), блестящий популяризатор и компилятор святоотеческого наследия, систематизатор основных идей восточной патристики, выдающийся знаток византийской традиции. Перу митрополита Каллиста принадлежат многочисленные переводы творений святых отцов и богослужебных книг на английский язык. Под его руководством и при его непосредственном участии были переведены Минея Праздничная и Триодь Постная, а также пять томов «Добротолюбия». Владыка Каллист – автор нескольких монографий, в том числе книг «Православная Церковь» и «Православный путь», ставших классическим введением в историю и духовность Православной Церкви. Его перу принадлежит свыше 200 статей на самые разные темы, связанные с учением Православной Церкви или восточной патристикой.

Крупным богословом, чьи труды широко известны на Западе, является митрополит Иоанн (Зизиулас), автор нескольких фундаментальных трудов по истории ранней Церкви. В своих монографиях и статьях митрополит Иоанн развивает традиции русской «парижской» школы, в частности «евхаристическую экклезиологию» протоиереев Николая Афанасьева и Александра Шмемана. Выводы, к которым приходит Зизиулас, не всегда бесспорны, но его влияние на современную богословскую мысль Запада несомненно. Большое внимание митрополит Иоанн уделяет межхристианской деятельности, являясь одним из наиболее активных участников «экуменического движения».

Среди западных православных патрологов следует упомянуть Жан-Клода Ларше и священника Иоанна Бера, декана Свято-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке. Перу Ларше принадлежит несколько монографий, посвященных творчеству восточных отцов Церкви, в частности Максима Исповедника. О. Иоанна Бера можно охарактеризовать как восходящую звезду на небосклоне православной богословской науки: в настоящее время он работает над фундаментальным многотомным исследованием по истории святоотеческой богословской мысли (первые два тома уже вышли из печати, один переведен на русский язык). В Сербии широкой известностью пользуются труды митрополита Амфилохия (Радовича), епископа Афанасия (Евтича) и других учеников выдающегося христианского мыслителя архимандрита Иустина (Поповича), умершего в 1979 году и недавно канонизированного Сербской Православной Церковью. В Румынии развивается богословская традиция, сформированная под влиянием крупнейшего румынского богослова XX века протоиерея Думитру Станилоаэ Значительный вклад в развитие православного богословия вносит предстоятель Албанской Православной Церкви Архиепископ Анастасий (Яннулатос).

В России, на Украине и в других странах постсоветского пространства богословская наука в последние полтора десятилетия выходит из состояния стагнации, в котором она оказалась в результате гонений на веру. Создаются крупные очаги богословской науки, такие как Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», привлекающие значительные богословские силы. Появляются новые переводы творений отцов Церкви с греческого, латинского, сирийского и других древних языков. Создаются оригинальные богословские труды, переиздаются труды отечественных богословов XIX и XX столетий, публикуются ранее недоступные архивные материалы, проливающие свет на новейшую историю Церкви.

В XX веке происходило и поныне продолжается возрождение древних традиций иконописания и церковного зодчества. Благодаря восстановлению и строительству сотен и тысяч храмов в тех странах, где возродилась православная вера, особенно востребованным оказался труд иконописцев. В России и за ее пределами созданы школы иконописания, где под руководством опытных мастеров трудятся многочисленные ученики. Крупнейшим иконописцем начала XXI столетия является архимандрит Зинон (Теодор), которым расписано несколько храмов в России и за ее пределами, созданы одноярусные и многоярусные иконостасы, написаны сотни икон. Он является современным продолжателем дела Феофана Грека, Андрея Рублева, Даниила Черного и других великих иконописцев прошлого.

Развивается традиция православного церковного пения, возникают новые хоровые коллективы, создаются новые музыкальные произведения для церковных хоров. Для современных русских композиторов, пишущих церковную музыку, характерен интерес к древним певческим традициям, в частности к традиции знаменного распева.

Православная духовность оказывает глубокое влияние не только на церковную, но и на светскую музыку тех современных композиторов, которые принадлежат к Православной Церкви. Среди них первое место занимает Арво Пярт, эстонец по происхождению, проживающий в Германии и Англии, духовный сын архимандрита Софрония (Сахарова). Пярту принадлежит целый ряд сочинений на православные тексты, главным образом для хора а капелла, в том числе «Канон покаянен» на слова преподобного Андрея Критского, «Я есмь Лоза истинная» и «Триодион» на слова из Триоди Постной. Инструментальные произведения Пярта, такие как «Песнь Силуана» для струнного оркестра, тоже отмечены глубоким влиянием Православия.

В начале XXI века Православие остается живой духовной традицией, не подающей никаких признаков ослабления, старения или вымирания. Православная Церковь живет полнокровной духовной жизнью, помогая миллионам людей по всему земному шару обрести смысл бытия, спасая их от безысходности и тоски, открывая им врата жизни вечной и путь в Царствие Небесное.


 Глава 1Глава 2Глава 3 

Требуется опытный backend-программист по совместительству