Диспут с Пирром. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия

Για τον όσιο Μάξιμο έχουν γραφτεί τόσο πολλά που φαίνεται απερίσκεπτο να κάνει κανείς νέες γενικεύσεις και θεωρίες για τα έργα ενός από τα υψηλότερα πνεύματα του πρώϊμου Βυζαντίου. Η θεωρία του θείου Μαζίμου είναι δυσπρόσιτη, οι δε διαλογισμοί των επιστημόνων δεν επιβιώνουν κάτω από τον καυστικό ήλιο της αποκάληψης, η οποία εισδύει στα πάντα. Ωστόσο, πολυάριθμες προσπάθειες συστηματοποίησης της διδασκαλίας του οσίου δεν παύουν να γίνονται. Θεολόγοι, φιλόσοφοι και φιλόλογοι προστρέχουν πάλι και πάλι προς το ελκυστικό αλλά και δυσπρόσιτο ύψος του σχεδόν ηρακλείτειου τρόπου της σκέψης του.

Στη Ρωσία, το ενδιαφέρον για το μυστικό σχολαστικισμό του οσίου Μαξίμου άρχισε να ξυπνά από τα τέλη του ΙΘ' αιώνα. Σαν αποτέλεσμα εμφανίστηκε μια εξαντλητική μονογραφία του Orlov¹, αργότερα δε τα έργα του Muretov² και οι παλαιογραφικές και θεολογικές μελέτες του Epifanovich³ . Η επανάσταση σταμάτησε για πολύ καιρό τη σοβαρή μελέτη των έργων του οσίου Μαξίμου στη Ρωσία. Τη δεκαετία του ᾽90, χάρη στον κόπο και την αυταπάρνηση του Ρώσου πατρολόγου A. I. Sidorov, στη Ρωσία δημοσιεύνται νέες μεταφράσεις των συγγραμμάτων του οσίου. Εμφανίζεται ένα πλήθος μικρών άρθρων^. ο Prokhorov⁴ εκδίδει τη μετάφραση των έργων του ψ.-Διονυσίου του Αρεοπαγίτου με τα σχόλια του οσίου Μαξίμου (λησμονώντας όμως, ότι τα σχόλια αυτά ως επί το πλείστον ανήκουν στον Ιωάννη τον επίσκοπο Σκυθοπόλεως).

Παρ᾽ όλα αυτά, η αφθονία των δυτικών μονογραφιών και η σχεδόν απόλυτη έλλειψη ενδιαφέροντος στη Ρωσία για κριτικές εκδόσεις ελληνικών χριστιανικών κειμένων δεν αφήνουν τις μονογραφίες ή τουλάχιστον τους καλής ποιότητας ερανισμούς να ωριμάσουν στο ρωσικό έδαφος. Σ᾽ αυτόν τον τόμο της σειράς μας Scrinium Philocalicum προσπαθήσαμε να εγκαινιάσουμε μια πιο φιλολογική, ή καλύτερα ιστορικο-φιλολογική προσέγγιση στο πρόσωπο του μεγάλου θεολόγου. Αυτή η προσέγγιση δεν αποκλείει, αλλά αντίθετα προϋποθέτει μια προσπάθεια λεπτομερούς ανάλυσης της θεολογίας (για αυτόν τον τόμο ιδιαίτερα της χριστολογίας).

Βάση του τόμου αποτελεί η νέα κριτική έκδοση του ελληνικού κείμενου ενός από τα σημαντικότερα έργα του Μαξίμου, που συνοψίζουν τη χριστολογία του. Πρόκειται για την “Διάλεξιν πρὸς Πύῤῥον”. Αυτή η σύντομη πραγματεία είναι ένα από τα σπουδαιότερα κείμενα για τη μονοθελητική πολεμική. Το ελληνικό κείμενο της “Διαλέξεως”, που εκδόθηκε από τον Migne⁵, δεν είναι καθόλου ικανοποιητικό λόγω της υπερβολικής απλοποιήσης και γλωσσική ισοπέδωση της ανάγνωσης κατά την επιλογή των εικασιών. Δεν μπορεί να συμφωνήσει κανείς πάντοτε και με τις εικασίες που προτάθηκαν από τους Doucet⁶ και Bausenhart⁷ . Η πιο προσιτή έκδοση ΕΠΕ⁸, που πραγματοποιήθηκε στη Θεσσαλονίκη, είναι, αν μας επιτραπεί να πούμε, αγράμματη, ιδίως ως προς τη στίξη (αυτό αφορά και τον Migne). Στην παρούσα έκδοση οδηγούμαστε από το πιο “κομψό” όσον αφορά το κείμενο Παρισινό χειρόγραφο, προτιμώντας πάντοτε τα lectio difficilior.

Ἐνα άλλο σημαντικό χαρακτηριστικό του βιβλίου είναι η ρωσική μετάφραση του “Ψόγου”, γραμμένου προς τον όσιο Μάξιμο από τον μονοφυσίτη Γρηγόριο Ρισαΐν, όπως και η πληρέστερη μέχρι σήμερα βιβλιογραφία για τον όσιο Μάξιμο, η οποία θα διευκολύνει κατά πολύ τους επόμενους ερευνητές.

Η σύνταξη του βιβλίου ξεκίνησε το 1995. Η ιδέα της μετάφρασης της “Διαλέξεως” προέρχεται από τον ιερομόναχο Διονύσιο (Shlenov), και τον ευχαριστώ ειλικρινά για αυτό. Ανεκτίμητα με βοήθησαν ο π. Ουαλεντίνος (Asmus) και ο A. I. Sidorov, ο κ. Γιάννης Βυζαντινός, ο A. G. Dunaiev. Δεν μπορώ να μην εκφράσω την ευγνωμοσύνη μου προς τον D. Ε. Afinogenov, ο οποίος φιλοφρόνως συμφώνησε να μεταφράσει τη “Διάλεξη” και να кάνει την επιστημονική επιμέλεια του υπομνήματος και του ίδιου του ελληνικού κειμένου. Είμαι ευγνώμων για τη μεγάλη συμβολή του A. Rottenberg, του Β. Rottenberg, του Κ. Goloshchapov, του A. Lyskov, του Β. Zolotariov, του R. Vakhramov, του A. Volozh και του Β. L. Fonkič, του A. Vinogradov, του A. Muraviev, της A. Volchkevich, του V. Polonsky, του A. Ivanchenko, του D. Kikot’, της Ο. Nitchik, του A. Markov, του G. Geronimus, του A. Andreev, του Ο. Rodionov, του μοναχού Ευθυμίου του Αγιορείτου, χωρίς τους οποίους αυτό το βιβλίο δεν θα είχε δει το φως της δημοσιότητας.

Επίσης, θα ήθελα να εκφράσω την ιδιαίτερη ευγνωμοσύνη μου στο προσωπικό της Εθνικής Βιβλιοθήκης του Παρισίου για τα χειρόγραφα και στον καθηγούμενο της Μονής του Αγίου Παύλου στο Ἅγιον Ὄρος π. Παρθένιο, ο οποίος έδωσε την ευλογία του για τη φωτογράφηση ενός από τα κειμήλια της Μονής, της δεξιάς του οσίου Μαξίμου του Ομολογητή.

Και μετά την αποπεράτωση της εργασίας αισθάνεται κανείς το άφθαστο του ύψους του σχολαστικισμού του Μαξίμου, το γοητευτικό πνευματικό κάλλος και την τελειότητα της χριστολογίας του. Μια φορά, περπατώντας στην Ουρανούπολη εν αναμονή του πλοίου για το Ἅγιον Ὄpoς, σ’ ένα στενό δρομάκι παρατήρησα ένα πραγματικό “δένδρο τριανταφυλιας” μια τεράστια ξυλοειδή τριανταφυλλιά (δεv ήξερα τότε πως τέτοιες τριανταφυλλιές λέγονται καμέλιες). Ήμουν πράγματι σαγηνευμένος από τη θέα. Μπορεί κανείς από τις κανονικές τριανταφυλλιές να κρίνει την καμέλια, η οποία τις υπερτερεί κατά πολύ σε ομορφιά; – Ναι, αλλά μια τέτοια κατ’ αναλογίαν σύγκριση έτσι και αλλιώς θα τονίζει το λιγότερο στην ομορφιά των κοινών τριανταφυλλιών και το περισσότερο στην ομορφιά της καμέλιας.

Ακριβώς έτσι είναι και με τον όσιο Μάξιμο^. θεολογώντας περί της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, εξυφώνει το κάλλος αυτής της φύσης πάνω από το κάλλος “τῶν υἱῶν τῶν ἀνθρώπων”. Αρπάχτηκε το πανέμορφο άνθος της καμέλιας από τον κόσμο των τριαντάφυλλων. Ομοιάζει με το τριαντάφυλλο, και απ᾽ αυτήν την άποψη είναι ίδιο με το άνθος του κάθε ρόδου. Αλλά ο Ίδιος είναι εξαιρετικός, ξεχωριστός και σαν Θεός υψωμένος πάνω από τον κόσμο της κοινής φύσης, τον κόσμο των επίγειων ανθών – ανθρώπων.

Δ. Ποσπέλωφ Ἅγιον Ὄρος, 2003

Максим Исповедник, или, как его иногда называют, Максим Хрисопольский, родился в 580 г. no Р. X. в Константинополе и окончил свои дни в изгнании (662) на юго-восточном побережье Черного моря в Лазике⁹. Между двумя этими датами – жизнь, посвященная службе империи, монашескому подвигу и церковной политике, жизнь, полная глубоких богословских размышлений и драматических событий.

Автор жития, опубликованного Ф. Комбефисом¹⁰, пишет, что Максим родился в «Новом Риме». И действительно, тогда городом правил не армянин из Арависсы Каппадокийской (Ираклий), а потомок древнего и прославленного римского рода. Маврикий учредил экзархаты в Африке и Италии, а греческий объявил государственным языком Византийской империи. В год рождения прп. Максима Маврикий, еще будучи военачальником, тщетно осаждал персидскую крепость Хломар, а еще через год он совершил военный поход в Иран, без особого успеха.

Последующие девять лет прошли под знаком ожесточенной борьбы с персами. После серии поражений и смены военачальников империи удается взять верх над противником. Когда Максиму было 11 лет, император Маврикий находился на вершине своей политической славы. Он заключает мир с шахом Хосровом II и подчиняет себе всю Армению. Следующие 12 лет государство наслаждалось относительным покоем, если не считать непрекращающихся столкновений с аварами и славянами на дунайской границе.

Закат империи Маврикия приходится на 599 год, когда из-за жадности император обрек на смерть в аварском плену 12 тысяч человек. В 600–601 гг. державу потрясли ужасные события: сначала эпидемия чумы, а затем сильное землетрясение. Измученная голодом фракийская армия взбунтовалась и, возглавляемая Фокой, триумфально вошла в Константинополь. Фока принял императорский венец, а несчастный Маврикий, попытавшийся бежать в Никомидию, но застигнутый зимними бурями в море, вернулся назад и был казнен в Халкидоне вместе со своими пятью сыновьями. Шел 602 год. Прп. Максиму тогда было 22.

По сведениям анонимного биографа, юноша получил весьма хорошее образование, в годы учебы проявил глубокий интерес и рвение в науках, уделяя особое внимание изучению философии¹¹. Для своего времени у него были блестящие познания в риторике и философии¹². Однако, по словам того же автора жития, его совершенствование в добродетели заслуживает не меньшей похвалы, чем компетентность в философских вопросах¹³.

В то время философское образование было, очевидно, избирательным. Очень часто, к примеру, вместо Аристотеля читали комментарии Симпликия, а вместо Платона – комментарии Прокла или Дамаския. Нередко философия излагалась в сборниках, причем строгость разделения школ, господствовавшая в древние времена, уже вовсе не ощущалась. С неоплатонизмом можно было ознакомиться через сочинения пс.-Дионисия Ареопагита или комментарии к ним Иоанна Скифопольского. Таким образом, все способствовало развитию нового христианского любомудрия, не следующего в полном смысле за традицией Оригена и пс.-Дионисия, но опирающегося на учение каппадокийцев (Григорий Нисский) и александрийцев, испытавших влияние и первого и второго.

Формирование богословской мысли зависело и от самого образования, а именно метода и школы, во многом эклектичной, включавшей в себя как традиционные чтения платоновских диалогов, Аристотеля и стоиков, так и обширные комментарии неоплатоников к сочинениям Платона¹⁴.

Время учебы и схоластических занятий Максима было временем смуты. Ни один из византийских историков не отзывался о Фоке положительно, называя его не иначе как «узурпатором» и «чудовищем». Террор захлестнул столицу. Заручившись поддержкой папы Григория Великого, самозванец обуздал политическую аристократию, а при папе Бонифации III лишил константинопольского патриарха титула «вселенский». За свою любовь к Риму он был удостоен бронзовой статуи на форуме, установленной италийским экзархом Смарагдом близ Триумфальной арки Септимия Севера в Риме.

Его политика на Востоке была неудачной. В 604 г. войско Фоки потерпело сокрушительное поражение от персов, а через четыре года император потерял Армению, полководец Шахин дошел до Халкидона, а Шахрвараз взял Эдессу. Пала и Кесария Палестинская. Царь Хосров ликовал. А император только пьянствовал и всюду видел заговоры. «Таким образом персы свирепствовали извне, а Фока еще хуже свирепствовал внутри отечества и убийствами, и заточениями»¹⁵.

Обессиленная после неумелой политики Фоки и ударов со стороны Ирана, империя Ромеев переживала острый кризис: Европу опустошили авары, Азию – персы. Империя нуждалась в личности, которая смогла бы кардинально изменить бедственное положение и восстановить ее авторитет. И такой человек вскоре нашелся. Им стал армянин Ираклий. Он низложил и казнил Фоку. 5 октября 610 г. в церкви Святой Софии патриарх Сергий короновал нового правителя императорской диадемой. Через три дня прилюдно на празднествах сожгли статую бывшего императора. Молодой император сразу же посылает к Хосрову посольство с подарками и предложениями о мире. Поражения и победы сменяли друг друга, пока, наконец, персы не завладели Киликией и Дамаском. Палестинские иудеи восстали против христиан и присоединились к персам, а весной 614 г. был осажден и через десять дней после Пасхи взят Иерусалим.

Таков был исторический фон, на котором протекала юность прп. Максима. Знатность юноши, необычайное дарование и классическое образование, а также безупречная во всех отношениях репутация Максима привлекли внимание императора Ираклия, сделавшего юношу своим первым секретарем¹⁶.

Вскоре Максим оставил дворец и принял монашеский постриг в одном из монастырей на малоазийском берегу (в городе Хрисополь недалеко от Константинополя¹⁷). Там его усердие в аскетической жизни вызвало восхищение всей монашеской общины¹⁸. Этот период (между 613–614 гг.)¹⁹ особенно важен для выяснения причин, побудивших юношу оставить дворец покровителя и стать монахом, т. к. если эта дата верна (а именно ее указывает биограф, и она признается большинством современных ученых), то вряд ли можно признать правильным утверждение, что Максим решил принять монашество из-за распространения монофелитства²⁰. Даже если монофелитство в форме моноэнергизма появилось до 619 г.²¹, это богословское течение, согласно принятым датировкам, не могло повлиять на Максима в его решимости оставить мирскую суету. Очевидно, у Исповедника была иная мотивация, которую, как указал Шервуд, и указывает биограф. Максим стремился к жизни, в которой господствует ἡσυχία²². И обстановка, сложившаяся в Константинополе, лишь усилила его склонность к уединенной жизни, хотя отношения с двором не изменились, подтверждением чему служат частые и дружелюбные письма Максима к Иоанну Кувикуларию.

Анализируя агиографические данные о жизни Максима, важно упомянуть, что автор жития, описывая годы, проведенные Исповедником в монастыре, не делает акцента на его предполагаемой борьбе против ереси, но отмечает поразительные успехи в аскезе и созерцательной жизни²³. Братья-монахи, глубоко впечатленные его подвижническим усердием, прилагали все усилия, чтобы сделать Максима своим игуменом, и в конце концов убедили его принять бразды правления монашеской общиной. Однако эта часть биографии вызывает некоторые сомнения²⁴. Одной из причин для скепсиса в отношении факта игуменства Максима является то, что этот период его жизни был отмечен особым расцветом литературной деятельности, которая вряд ли могла сочетаться с административным или пастырским служением в обители, хотя, с другой стороны, нужно отметить, что в своих творениях преподобный демонстрирует хорошее знание пастырских задач, возникающих в условиях монашеского общежития.

Количество лет, проведенных Максимом в монастыре, неизвестно. В 632 г. он находился в Африке, в Карфагене – конечном пункте своего путешествия, предпринятого после вынужденного отъезда из монастыря во время нашествия персов, дошедших в 626 г. до самых стен Константинополя²⁵. Возможно, он прибыл в Нумидию еще раньше. Этот период его жизни (между 626–632 гг.) достаточно сложно реконструировать, но Шервуд, очевидно, прав в том, что Максим какое-то время жил на Крите²⁶ и, вероятно, даже на Кипре²⁷. В Карфагене он, по-видимому, остановился в монастыре, называемом Эвкратас, где настоятелем был св. Софроний, в 634 г. избранный патриархом Иерусалима, который ревностно боролся с ересью монофелитства²⁸. Похоже, что Максим некоторое время жил в этой обители, до того, как Софроний уехал в Александрию для участия в соборе 633 г.²⁹, ради обсуждения Томоса.

С 634 г.³⁰ Максим был и сам глубоко вовлечен в споры по вопросу монофелитства и всю оставшуюся жизнь непреклонно придерживался диофелитской позиции. Исторический контекст, оказавший сильное влияние на формирование антимонофелитских взглядов преподобного и связанный с основополагающими этапами его жизни, весьма важен для адекватной и разумной оценки его личности в целом.

По всей видимости, Максим пробыл в Африке на положении простого монаха довольно долго. У него были теплые отношения с имперскими правителями в Африке, такими, как Петр Иллюстрий и Георгий (с 634³¹ по 642³²).

После смерти императора Ираклия в 641 г. престол через некоторое время достался Константу, пытавшемуся разрешить монофелитские разногласия с помощью издания Типоса, составленного патриархом Константинопольским Павлом II в 647 г.³³ Но еще до этого в 645 г. Максим за стенами Карфагена в богословском диспуте одержал победу над Пирром – предшественником Павла на константинопольской кафедре, пребывавшим в изгнании. Результатом диспута явилось временное возвращение Пирра в лоно православной Церкви и восстановление его патриарших полномочий, хотя уже в 646 г. экс-патриарх вернулся к своим прежним убеждениям³⁴. Из Relatio Motionis также следует, что Максим вместе с Пирром находился в Риме в том же году (646)³⁵. Еще одним результатом диспута, по мнению Тунберга³⁶, стало оппозиционное отношение некоторых африканских общин к монофелитству начиная с лета 646 г.³⁷ Императорский Типос ключевым образом изменил ситуацию. Политика Константинополя по отношению к Максиму стала не только неблагоприятной, но и угрожающей. Теперь ему приходилось сражаться за православную точку зрения на стороне Рима, где он и оставался некоторое время.

Папа Феодор изгнал Пирра, когда тот вновь поменял свое мнение относительно учения о волях Христа, но в 652 г. в Константинополе Пирра снова признали патриархом. Окончательный разрыв между Римом и Константинополем по этому вопросу стал очевиден³⁸.

Новый папа Мартин I продолжил политику своего предшественника. Вдохновленный Максимом, он созвал в 649 г. Латеранский собор, на котором Максим присутствовал в качестве простого монаха и старца³⁹. Собор предал анафеме монофелитскую ересь, пообещав наказать ее адептов. Известие об этом решении распространилась по всему христианскому миру.

Император Констант без промедления отреагировал на него, но экзарх, посланный в Рим для ареста Максима, присоединился к папской партии: таким образом, сам папа (и, возможно, Максим) оставались на свободе до 653 г. В 654 г. их наконец привезли в Константинополь, где состоялся суд над папой Мартином. В 655 г. он был сослан в Херсон, где и умер в сентябре того же года⁴⁰.

Суд над Максимом и его учеником Анастасием Апокрисиарием состоялся только в мае 655 г. Таким образом, точная дата прибытия Исповедника в Константинополь не ясна. Власти пытались обвинить его скорее в политических преступлениях, чем в ереси, – отношение, вполне соответствующее имперским попыткам содействовать «размытому единению» (унии)⁴¹ политическими средствами.

Эта попытка оказалась тщетной так же, как и усилия, направленные на то, чтобы представить отказ Максима общаться с константинопольской епархией из-за Типоса как преступление. Максима на некоторое время сослали в Визию (во Фракии)⁴². Новая попытка склонить его к более снисходительному отношению к монофелитской и моноэнергитской партиям, предпринятая в 656 г. в Визии епископом Феодосием, посланцем нового константинопольского патриарха Петра, опять оказалась безуспешной: Максим остался непреклонен⁴³. 8 сентября (согласно Acta) Максим был вызван в монастырь св. Феодора в Регии, где его снова пытались вынудить покориться воле императора, но опять получили отказ. Затем его сослали в селение Первери (также во Фракии), где он прожил шесть лет⁴⁴.

В сопровождении Анастасия Апокрисиария и Анастасия Монаха Исповедник был направлен в Константинополь в 662 г., где состоялся собор, на котором он и его ученики были преданы анафеме. На этот раз собор состоял исключительно из представителей монофелитской партии. Максиму отсекли язык и правую руку, после чего осужденные были отправлены в Лазику на южный берег Черного моря, где Максим, ослабленный болезнями и старостью, скончался 13 августа того же года (662)⁴⁵:

Ἀχειράγλωττος, χεῖρα καὶ γλῶτταν φύεις,

Καὶ χερσὶ Θεοῦ, Μάξιμε, ψυχὴν δίδως.

Εἰκάδι πρώτῃ πότμος Μαξίμου ὄσσ’ ἐκάλυψεν.

Πρп. Максиму не суждено было при жизни увидеть торжества своего учения, догматически закрепленного через 18 лет VI Вселенским собором.

Вклад прп. Максима Исповедника в историю развития христианской мысли Востока и Запада был по достоинству оценен современниками и потомками. Исповедник рассматривается и как защитник халкидонского вероучения в его диофелитском отражении догмата о воле Христа, и как богослов, заложивший основание для решений VI Вселенского собора (680 г.).

Личность Максима воспринималась как пример непримиримого противника монофелитства. Однако такая оценка, встречающаяся даже в современных научных работах, представляется односторонней⁴⁶. Конечно, было бы ошибочным преуменьшать значение полемики, а также интерпретации неверно толкуемых монофиситами и монофелитами цитат из важнейших догматических сочинений отцов Церкви. Однако не следует забывать, что в тени диспутов с монофелитством иногда оказываются другие аспекты деятельности Максима, главной заслугой которого является скорее способность синтеза предшествующих теологических традиций на полемическом фундаменте, а также способность найти философски и логически обоснованное решение проблемы монофелитства.

Соглашаясь с современным греческим исследователем А. Влецисом⁴⁷, необходимо выразить некоторый скептицизм в отношении якобы революционного и независимого характера терминологии в богословии прп. Максима.

При работе с текстами и тезаурусом прп. Максима выявляется естественное и логическое развитие понятийного аппарата на основе общих халкидонских воззрений, которые не были сколько-нибудь серьезно поколеблены или подвергнуты сомнению, и это не менее верно в отношении монофелитских споров.

Поскольку ниже критикуются позиции Грюмеля и Бальтазара, необходимо показать основные направления развития дискуссий, ибо решение этой проблемы лишь подчеркнет значимость богословско-философского учения прп. Максима.

Прежде всего, Грюмель⁴⁸ справедливо указывает, что Максим в начальной полемике с монофелитством, например в его письме к Пирру⁴⁹, кажется, не противоречит поздним монофиситам или, по крайней мере, не занимает четкую позицию «за» или «против» одного или двух действий во Христе. Но тот же ученый показал, что это было отчасти верно и в отношении св. Софрония – монаха и патриарха, позже считавшегося одним из первых поборников диофелитства благодаря своему синодальному посланию 634 г., поскольку оба выказывали уважение Псифосу константинопольского патриарха Сергия, запрещавшему любое упоминание одного или двух действий Христа⁵⁰.

Грюмель подчеркивает, что в письме прп. Максима человеческая воля Иисуса стоит на втором плане, потому что как для него, так и для Софрония первичной и главенствующей является Божественная воля, совершенство нравственной цельности Богочеловека, которую и нужно исповедовать. Таким образом, складывается впечатление, что двоеволие Христа для прп. Максима не имело значения и что он не определился в выборе своей точки зрения относительно монофелитства. По крайней мере, именно к такому выводу приходят некоторые ученые, основываясь на результатах работ Грюмеля⁵¹.

Необходимо показать различие между ранним и зрелым периодами в развитии теологического аппарата прп. Максима. Двоеволие Христа играло гораздо большую роль в его ранних писаниях⁵². Будучи рассмотренными в более широком контексте общей теологии обожения человека, они показывают, что в трудах Максима менялась, собственно, терминология, а не теология. Поздний же период богословия Максима действительно характеризуется некоторой неопределенностъю, на κοторой и делает акцент Грюмель⁵³.

Важным для рассмотрения является и то, что в трудах прп. Максима наблюдается строгая последовательность, начиная уже с первых аскетических работ, несмотря на то, что Максим разрабатывает свою терминологию и концентрирует свое внимание на проблеме воли во время христологических диспутов, где ему принадлежала важная роль.

Бальтазар поставил вопрос о возможном кризисе в мировоззрении прп. Максима, в результате которого были созданы так называемые «Гностические сотницы», по праву, как он доказал, приписываемые Максиму⁵⁴. По мнению ученого, в юности Максим подвергся такому сильному оригенистическому влиянию⁵⁵, отраженному в «Сотницах», что мы можем говорить даже о кризисе. Выступая против этой гипотезы, Шервуд приводит в качестве аргумента то, что уже в Ambigua (которые он датирует 634 г., но полагает, что они были задуманы еще раньше, во время пребывания прп. Максима в Кизике) содержится сознательное отрицание оригенизма⁵⁶. Это дает ему основание сделать вывод, что первые 10 тезисов, которые Бальтазар характеризует как «противостоящий мотив» (Gegenmotive) по отношению к остальному корпусу трудов, должны быть рассмотрены как краткое изложение точки зрения Максима против оригенизма, в то же время служащее рамками, в пределах которых должно быть понято все остальное наследие с его реминисценциями из Евагрия Понтийского и Оригена⁵⁷. Здесь Шервуд проложил путь к переоценке работ Максима.

Необходимо отметить, что позднее Бальтазар (во втором издании своей «Вселенской Литургии») признал точку зрения Шервуда, несколько снижая значение постулируемой им перемены во взглядах прп. Максима.

С другой стороны, в жизнеописании нет и намека на изменения в теологии Максима. Наоборот, из него следует, что богословские взгляды преподобного довольно рано приняли окончательную форму. Это свидетельство не будет восприниматься скептически, если вспомнить о выдающейся способности Максима к синтезу и, прежде всего, о том, что его задачей, как и большинства отцов Церкви, было не создание самобытных теологических систем, а воспроизведение и утверждение церковной традиции.

Необходимо особо рассмотреть литературную среду, где возник и развивался литературный язык Максима и его предполагаемых последователей. При этом целесообразно учитывать не только богословскую традицию (а именно, преемственную связь между богословием и стилем Максима и знаменитых отцов Церкви предыдущего времени: Афанасия Великого, Григория Назианзина, Григория Нисского, пс.-Дионисия Ареопагита, Оригена и Кирилла Александрийского), но и все многообразие современной Максиму литературы. Своеобразие литературного наследия прп. Максима как нельзя лучше отражено в представленном в данной книге сочинении «Диспут с Пирром», которое (если оно аутентично, т. е. так или иначе принадлежит Максиму, как конспект, к примеру, принадлежит лектору) явно выделяется на фоне достаточно скудной литературной продукции той эпохи.

Персидское и позднее арабское завоевания культурно развитых провинций Сирии и Палестины, Египта и Северной Африки, угроза Константинополю со стороны арабского Халифата не создавали благоприятного климата для интеллектуальной жизни. Но триумфаторский и амбициозный дух Ираклиева правления порождал достаточно яркие сочинения исторического и одновременно хвалебного характера. Выдающимся поэтом того времени Георгием Писидой (610–641) создаются три исторических сочинения, восхваляющие ямбическими триметрами удачные походы императора против персов. Самое характерное из них – «Ираклиада»⁵⁸, панегирик императору по случаю окончательной победы над персами. Георгий пишет также стихи на воскресение Христово⁵⁹, о суетности земной жизни⁶⁰, выступает против Севира Антиохийского⁶¹. По совету патриарха Сергия он сочиняет поэму о сотворении мира («Шестоднев»)⁶². Здесь автор пользуется языческими источниками, например, Элианом († ок. 200 по Р. X.), разделяя его стоические взгляды на природу. В этом же сочинении он полемизирует с такими философами, как Аристотель и Прокл.

Наибольшую популярность во время правления Ираклия и Константа II завоевала агиографическая литература. Трудно перечислить всех ее представителей, поскольку их список весьма обширен, однако следует упомянуть одного из противников монофиситства и монофелитства, иерусалимского патриарха Софрония (I ок. 638). Он пишет прекрасное повествование о мученичестве и чудесах египетских святых Кира и Иоанна⁶³, которыми был исцелен от слепоты. Это произведение содержит информацию по географии, истории нравов. Стоит упомянуть также о ценнейшем поэтическом⁶⁴ и эпистолярном наследии Софрония. Современником Софрония был епископ Леонтий Неапольский († после 668). Среди его сочинений – жития Иоанна Милостивого⁶⁵ и Симеона Юродивого⁶⁶. Однако язык Леонтия не похож на риторически насыщенный лексикон Софрония.

К агиографической литературе VII в. с долей колебания можно причислить и «Житие Иоанна Лествичника»⁶⁷, принадлежащее Даниилу Раифскому. Одним из второстепенных авторов житий и духовных бесед был Иоанн Фессалоникийский († 630), сочинения которого издавались Минем⁶⁸, а затем Жюжи.

Одним из великих современников прп. Максима Исповедника был церковный поэт, гимнограф и богослов Андрей Критский или Иерусалимский († 740). Язык Андрея, как это можно видеть из самого известного его творения «Великий (покаянный) канон»⁶⁹, ярок, богат изысканной архаичной лексикой, но в то же время прост и доступен. К концу VII в. можно отнести «Диалоги»⁷⁰ так называемого пс.-Кесария (Назианзина), эпигона пс.-Дионисия Ареопагита.

Предположительно к этому же веку, очевидно, относятся так называемый «Кодекс Канонов Африканской Церкви»⁷¹, письмо Колумба Африканского к папе Феодору, а также послание Стефана Африканского⁷² Константину. Особенно важен для понимания полемических произведений Исповедника такой документ, как Типос Константа II⁷³, а также Эдикт⁷⁴ и четыре послания⁷⁵ императора Константина IV.

К важнейшим богословским сочинениям рассматриваемой эпохи относятся, помимо трудов Софрония, сочинения Кира Александрийского († 643)⁷⁶. От него сохранились «Главы» и послание к патриарху Сергию Константинопольскому.

Известнейшим хронистом того времени был историк и секретарь императора Ираклия – Феофилакт Симокатта, продолжавший традиции позднеантичной исторической прозы.

Величайшим созерцательным умом эпохи Ираклия, помимо Максима, можно признать прп. Иоанна Синаита (Лествичника), литературный язык которого был насыщен эллинистической ученостью. Его главной заслугой является систематизация монашеского мистического опыта предыдущих веков и восточной аскетической практики, как в созерцательном, так и в деятельном аспекте. Кроме «Лествицы»⁷⁷ сохранилось его послание к ученику Иоанну Раифскому⁷⁸.

Одним из глубочайших богословов и философов, испытавших столь же сильное влияние Ареопагитского корпуса, как и Максим Исповедник, был Феодор Раифский, полемизировавший с Проклом и свободно владевший философским аппаратом Аристотеля (неординарное явление на фоне угасания культуры в провинциях!)⁷⁹. А в столице жил другой, менее ученый автор, донесший до нас некоторую информацию о прп. Максиме, а именно Феодор Константинопольский, оставивший «Вопросы, на которые отвечает прп. Максим»⁸⁰.

Значительным богословом и мистиком можно назвать также авву Фалассия⁸¹, с которым был близко знаком Исповедник. Противник Максима – Сергий Константинопольский – известен как автор одного литургического сочинения и нескольких посланий⁸². Сохранились и немногие сочинения патриарха Пирра Константинопольского⁸³, который и выступает одним из двух действующих лиц Диспута. Из непосредственного окружения Максима Исповедника следует отметить также папу Мартина Исповедника († 649), от которого сохранились несколько посланий из херсонской ссылки⁸⁴.

К VII в. также относятся сочинения Иоанна Карпафийского⁸⁵, вошедшие позднее в корпус «Филокалии». Творения прп. Исаака Ниневийского (Сирина)⁸⁶, частью сохранившиеся на сирийском языке⁸⁷, написаны в восточно-греческой мистической традиции, иногда под влиянием крипто-несторианства.

Таков в основных чертах литературный контекст, в котором возникли сочинения Максима, занимающие выдающееся место в византийской словесности VII в.

Прп. Максим ответил на самый сокровенный вопрос человечества: «Кем был Иисус Христос?» Существование двух воль во Христе доказывается им через существование двух природ.

Если спасение человеческой природы предстает во Христе предварительным условием ее обожения, то можно предположить, что обожение это осуществляется либо поступательно, по мере того, как эта природа спасительными энергиями-действиями воплощенного Слова освобождается от уз греха, либо уже по окончательном завершении всей полноты спасительного домостроительства по отношению к ней, когда природа полностью восстанавливается в своем первозданном состоянии. Однако, как указывает Фёлькер, в сочинениях прп. Максима почти не встречается утверждений, напрямую связывающих обожение с различными действиями или состояниями Христа на разных этапах Его спасительной деятельности⁸⁸.

В ер. 15 имеется такое высказывание: «посредством и одного и другого, то есть и чудес и страданий, Он даровал нам избавление от греха и благодать обожения»⁸⁹ – но эти слова нельзя считать вполне показательными, поскольку, с одной стороны, сама формулировка носит слишком общий характер и не подразумевает ни непосредственной соподчиненности, ни прямого соотнесения⁹⁰, а с другой стороны, этот текст имеет прямое отношение к передаче благодати от Христа людям, а не к тому, что прежде совершилось в Нем Самом. Если же говорить о связи, которую преподобный устанавливает в 1-й сотнице «Богословских и домостроительных глав» между обожением и воскресением⁹¹, то она также не касается того, что совершилось во Христе, а относится к тому, что ожидает избранных в Раю. При этом подразумевается воскресение не самого Христа, а образно обозначенное грядущее обожение человеческого рода.

В тех же местах Амбигвы 42-й, где Максим говорит о крещении Христа, он замечает, что оно имеет целью заменить рождение по плоти рождением в Духе, «для (εἰς) усвоения духовного сыновства»⁹², но отнюдь не утверждает, что это крещение для человеческой природы Христа есть непосредственный источник обожения либо даже Божественного сыновства по благодати⁹³. Крещение Христово принадлежит Его спасительному домостроительству и соучаствует в восстановлении природы: «в том, что относится к Господу, прежде всего следовали воплощение и рождение во плоти, а затем произошло рождение в Духе крещением, ради моего спасения по благодати и моего призвания, или, лучше сказать, моего переустроения»⁹⁴.

Кроме того, в сочинениях Исповедника, вопреки суждениям некоторых комментаторов, нет мысли о том, что для человеческой природы Христа «обожение совершается в час агонии»⁹⁵, будь то отнесено к таинству Креста⁹⁶ или к Воскресению⁹⁷. Таким образом, обожение не привнесено во времени в плоть Иисуса-человека.

В многочисленных текстах, в которых Максим стремится различить спасение и обожение человеческого во Христе, обожение тесно связано со спасительными действиями-энергиями воплотившегося Слова. Но эти действия рассматриваются совокупно и в своей целостности выступают только как предпосылка обожения. При этом, как замечает Ларше, «частичное обожение, связанное с тем или иным конкретным действием (человеческим или Божественным. – Д. П.), вообще не рассматривается»⁹⁸.

Идея поступательного обожения, обожения в становлении и во времени кажется Максиму и его предшественникам⁹⁹ совершенно чуждой и, более того, принадлежащей несторианской тенденции, которую прп. Максим изобличает в одном из фрагментов opusc. 2. Он утверждает, что Несторий «сделал грешником человека, который, по его мнению, был обожен лишь поступательно, поскольку не обладал, согласно какому-либо закону (λόγος) и способу (τρόπος), той же гномической волей, что и Бог»¹⁰⁰. И если здесь речь идет скорее о следствиях из положений Нестория, чем собственно о доктрине, непосредственно им проповедуемой, все же не остается никаких сомнений, что именно так полагал еретик Феодор Мопсуэстийский (I 428; ученик знаменитого ритора Либания и друг Иоанна Златоуста), о котором Ж. Гросс пишет: «Поскольку в его глазах две природы во Христе являются в равной степени двумя лицами, он допускает поступательное обожение человека-Иисуса... Согласно Феодору, союз Слова с человеком-Иисусом непрестанно укреплялся, прежде всего, в крещении, воскресении, вознесении. Следствием этого укрепления стало коренное преображение assumpti hominis, преображение, являющееся настоящим поступательным обожением»¹⁰¹.

У прп. Максима встречается множество текстов, в которых утверждается, что человеческая природа в своей целостности и во всех своих составляющих подвергается обожению из одного только факта ипостасного соединения с Божественным Словом. Эта мысль прослеживается в 22-м «Вопросоответе Фалассию», хотя контекст указывает на то, что под обожением человека в данном случае подразумевается обожение, происходящее во времени благодаря воплощению Слова, а в последующие времена – с праведными людьми: «Тот, Кто единым движением Своей воли призвал к бытию всяческую тварь, видимую и невидимую, прежде всех век и прежде самого возникновения существ, что начали быть, держал неизреченно о них Свой Всеблагой Совет: с одной стороны, неизменно смешаться с человеческой природой в истинном ипостасном соединении, а с другой – соединить с Собою неискаженно человеческую природу, дабы Самому сделаться человеком по образу, Себе ведомому, и сделать человека богом посредством союза с Ним, тем премудро разделяя и различая века: одни – к становлению Своему человеком, другие – к становлению человека богом»¹⁰². В данном случае временной элемент в действиях вневременного Божества подчеркивает изначальный и единый промысел о Богочеловеке и богочеловечестве.

В 190-й главе «Quaestiones et dubia» прославление воспринятого Божеством человечества также относится к будущему (т. е. к воскресению) людей, которые станут ему причастны, но в то же время представляется как уже совершившееся в Преображении Христовом, когда сквозь Его человеческую природу явилась слава, присущая Ему оттого, что Слово, как Сын Божий и Бог, обладающее вечно этой славой, восприняло такую природу, не отказываясь от сей славы: «Поскольку по божеству Он есть Сын Божий, а по человечеству Он нас ради сделался Сыном Человеческим, как Сын Божий Он всегда обладает Славой, а как человек Он именуется «грядущим во Славе Своей¹⁰³. Таким образом, прославил Он воспринятое человечество тем, что, как Он в страждущем теле предстал преобразившимся на горе, так и мы, восприняв нетленное тело, пребудем в воскресении...»¹⁰⁴

В другой главе «Quaestiones et dubia» встречается утверждение, что Христос не только познавал все как человек, поскольку человеческая природа была ипостасно соединена в Нем с Божественным Словом, но также и по той же причине являл в Своем человечестве «все то, что подобает Богу»¹⁰⁵. Он был в человечестве Своем Богом, а в Божестве – человеком.

У Максима отнесенность обожения человеческой природы Иисуса к воплощению, точнее, к соединению этой природы с Божественным Словом, еще яснее проявляется в некоторых отрывках из «Амбигвы к Иоанну». Так, в Амбигве 31-й прп. Максим пишет: «Он Сам, снисходя к нам и становясь в Своем явлении по нашему образу совершенным человеком, не испытывая в Себе при этом никаких перемен и ничуть не подвергаясь опасности пространственного умаления, в совершенстве нас обожил, отнюдь ничего от нашей природы, не отъяв изменением»¹⁰⁶.

В Амбигве 36-й мысль развивается в том же направлении: «В начале, действительно, [человеческая] природа обрела единство с Богом безотносительно (т. е. вне. – Д. П.) каких-либо законов (λόγος) и способов (τρόπος) сущности или ипостаси [этих законов и способов], под которыми понимается вся совокупность существ. Ныне же, напротив, она обрела это ипостасное единство благодаря неизъяснимому соединению, сохранив неизменным в сущности свой собственный логос, отличный от Божественной сущности, по отношению к которой она обладает, благодаря соединению, единством и различием по ипостаси таким образом, что посредством логоса бытия (в соответствии с которым была создана и существует) она продолжает обладать собственным существованием, совершенно нетронутым во всех образах, и при этом посредством логоса способа бытия, полученного от Божественного существования, она не познает и не допускает никаких побуждений к изменению по направлению к чему-либо иному»¹⁰⁷.

Таким образом, прп. Максим настаивает на том, что каждая из двух природ Христа – человеческая и Божественная – сохраняет собственные сущностные характеристики, иными словами, пребывает неизменной в своем логосе. В итоге он подчеркивает, что произошедшее соединение превосходит то, которое должен был бы совершить Адам, поскольку свершается в лице Божественного Слова и Самого Бога.

В Амбигве 42-й вновь утверждается обожение природ¹⁰⁸, совершаемое в Воплощении, акцент при этом ставится на взаимопереходе, перихорезе этих природ: «Оставляя мысленно в стороне порождение телесных существ живительным одухотворением и порождение посредством сотворения плотского состава, он [Григорий Богослов] предполагает различение логоса происхождения и способа-тропоса порождения. Воспринимая их ради нас, Тот, Кто восстановил, или, говоря точнее, обновил нашу природу и возвел ее к первозданной красоте, красоте неповрежденности, посредством усвоенной от нас Своей Плоти, святой и наделенной разумной душой, в щедротах Своих наделил ее обожением, лишиться которого было совершенно невозможно и которое в полноте распространилось в Самом воплотившемся Боге таким же образом, как присутствующая в теле душа, без смешения после соединения, – и которое, при всей своей явленности по тому же соединению, оказывается сокрытым в той же мере, в какой Он Сам по причине обожения соделался явленным и воспринимался изошедшим из сокрытого состояния, по природе Ему (как Богу) принадлежавшего»¹⁰⁹, и далее: «И если как раз для этого воплощается Божественное Слово [...], а именно для спасения образа и усвоения плоти бессмертия, как же то, что спасено, могло бы исчезнуть, и как могло умереть то, что соделалось бессмертным, или же, говоря более подобающими словами, – что совершенно обожилось, посредством разумной души, пребывающей между Божеством и телом, и в то же время через обретение ипостаси, сущностно в полноте несказанно присутствующей в Воплотившемся Боге Слове»¹¹⁰.

To же утверждение, однако выраженное весьма кратко, встречается и в «Вопросоответах к Фалассию». Так, например, в ответе 61-м говорится следующее: «Он Своим Собственным Воплощением природе сделал свойственной благодать, превосходящую природу, – обожение»¹¹¹. А в ответе 63-м четко различаются процесс обожения (символически относимый одесную) и процесс спасения (символически относимый ошуюю): «Одесную пребывает промыслительная тайна Воплощения Слова, ошуюю – совершения сверхприродного благодатного обожения святых, предусмотренного прежде всех век и недостижимого по природе ни одним из логосов живых существ»¹¹². Та же мысль высказывается и в 3-й «Амбигве к Фоме»: «Так Само Слово уничижилось до нашей природной страстности¹¹³, через Воплощение Оно воистину пало в тенета природных чувствований и было наименовано Богом Видимым и Богом Снизшедшим, являющим сверхбесконечное могущество сквозь страждущую по природе плоть, поскольку плоть явно соединилась с Богом и стала одним [с Ним]; при этом сильнейшее (Божественная природа) взяло верх, и Слово воспринимало плоть, подвергая ее обожению в ипостасном тождестве»¹¹⁴.

Отдавая себе отчет в двусмысленности иногда используемого им выражения «сильнейшее взяло верх», Максим изъясняет свою мысль во 2-м «Послании к Фоме». В отношении способов обожения он уверен, что обожение совершается в силу восприятия Божественным Словом человеческой природы и внутреннего ипостасного соединения с ней: «Я уже сказал, что плоть смешивается с Богом и становится одним с Ним, при этом сильнейшее берет верх. Затем, показывая, в каком именно смысле и в какой мере была одержана эта победа, я продолжаю утверждать, что Слово, воспринявшее плоть, действительно обожило эту (человеческую. – Д. П.) природу в ипостасном тождестве (одной личности Иисуса. – Д. П.), дабы установить явственно, что именно логосом ипостасного тождества совершилась эта победа. Как и в какой мере? – Через действительное воплощение Слова в той мере, в какой было возможно обожить ипостасно воспринятую природу. Если, в самом деле, Слово, оставаясь неизменным, неизъяснимым снисхождением творит зачатие Своей собственной Плоти, то очевидно, что действительно воспринятая Им плоть обрела в Нем свою ипостась: я имею в виду, что в отношении ипостаси плоть была неотделима от Слова»¹¹⁵.

В opusc. 4 вновь возникает тема обожения человеческой природы Иисуса. В воплощении эта природа, сохраняя свои сущностные свойства, пребывает в ипостасном единстве с Божественным Словом и целиком пронизывается Им. Здесь встречается образ, с которым мы столкнемся в «Диспуте с Пирром», – образ железа и огня, а имплицитно и понятие перихорезы: «Подтверждая истинность Своего вочеловечения, Он сделался всем для нас и сотворил для нас все по Своей доброй воле, не искажая в чем бы то ни было нашу сущность и ни одно из ее непредосудительных (sic!) и природных свойств, хотя Он и обожил эту сущность со всеми ее свойствами, подобно накаливанию железа, полностью сделав ее феургийной (т. е. боготворческой), по причине соединения (с ней) целиком пронизав ее и неким высшим образом став с ней единым (целым) без слияния, согласно одной и той же ипостаси»^116.

В opusc. 6 обожение природы относится к восприятию Словом человеческой сущности: «Единое Слово во всей своей полноте сущностно (οὐσιωθέντος) восприняло всю природу и полностью обожило ее этим сущностным восприятием (οὐσίωσις)»¹¹⁷.

Некоторые из «Богословских и полемических сочинений», составленные из прений с моноэнергитами и монофелитами, доказывают, что человеческие воля и действие в воплотившемся Слове обожены посредством ипостасного соединения человеческой природы с природой Божественной.

Касаясь понятия воли, прп. Максим прибегает к цитированию в нескольких местах¹¹⁸ одного из отрывков 30-й «Речи» Григория Назианзина, который, говоря о «человеке, как он понимается в связи со Спасителем» (т. е. о Его человечестве), замечает, что «Его воля не противопоставлена воле Божией, будучи целиком обоженной (θεωθὲν ὅλον)»¹¹⁹. В связи с этим Максим в opusc. 20 замечает, что «человеческое желание Спасителя, даже если оно было природным, не было простым [желанием] по нашему образу, как и человеческое в Нем, превосходящее нас (sic!) и в высшей степени обоженное соединением»¹²⁰. Пространнее об этом говорится в opusc. 7: «Ибо желание Его не имеет отнюдь ничего, что противопоставлялось бы Богу, будучи целиком обоженным (Τὸ γάρ ἐκείνоυ θέλειν, οὐδὲν ὑπεναντίоν, θεωθὲν ὅλον). Таким образом, согласно сему божественному учителю (Григорию), Он обладал человеческой волей, которая в то же время ни в чем не противопоставлялась Богу, поскольку ни разу Он не являл Себя лишь мысленно, но вполне естественно, образованным (τυπούμενον) и непрестанно движимым Своею Божественностью сообразно сущности ради совершения домостроительства, целиком и полностью обоженным связанностью и согласованностью с [волей] Отчей, истинно ставшим и непосредственно именуемым Божественным по соединению, но не по природе, ничуть не отстраняясь Своею обоженностью от сообразности с природой»¹²¹. Здесь же Максим замечает, что «посредством слов „совершенно обоженный“» Григорий устанавливает «соединение Его [человеческой воли] с Его Божественной волей и волей Отчей», при этом соединение воль, о котором идет речь, как и в предыдущем фрагменте, не противоречит связи обожения с соединением природ, а утверждает его, поскольку воли, как известно, для Максима суть силы, присущие природе. Обожение человеческой воли во Христе в силу ее соединения с Ним в Божестве упоминается и в opusc. 16: «Факт обожения сущностным соединением с Богом не приводит к отлаганию [воли] от Его сущностной целостности»¹²². В opusc. 3 читаем: «Как говорит великий Григорий, „воля Его ни в чем не противопоставлена Богу, будучи целиком обоженной¹²³. И если она обожена, она, очевидно, обоживается срастанием (συμφυΐα) с обоживающим»¹²⁴.

То, что утверждается в отношении воли, очевидно, можно расширить и до применения к иным свойствам человеческой природы во Христе. Об этом свидетельствует отрывок, в котором Исповедник говорит не только о воле, но и о воспринятой Словом человеческой природе в целом: «Человеческое в Спасителе, следовательно, не есть нечто иное по отношению к нам, не есть и иная воля по отношению к логосу природы, даже если она отлична от нашей и нас превосходит, так как именно Божественным образом одно (человеческое) утверждается, иное (воля) запечатлевается (ἐτυπώθη) из-за высшего соединения с Божеством»¹²⁵.

В другом фрагменте (opusc. 4) прп. Максим замечает, что человеческое во Христе «имело честным семенем Само Слово, обновляющее сам способ существования (τρόπος), к коему присовокупляется рождение, и достигающее одновременно с природным существованием Божественного обитания в Себе, дабы Оно утвердило тο, что было нашим, и дабы все поверили в то, что нас превосходит»¹²⁶. Еще более открыто эта мысль выражается в opusc. 15: «(Он есть) Тот, Кто очищает [волю] от всяческой грязи усвоением и Кто обоживает (θεоυργοῦντος) нашу природу воплощением»¹²⁷. В opusc. 1 прп. Максим замечает, что, «обретя собственное существование в самый момент соединения с Богом Словом, человеческое во Христе непреложно, т. е., иначе говоря, неизменно, обладает движением естественной воли, то есть собственной волей; или же, выражаясь точнее, оно обладает в Нем непреложным покоем сообразно чистой сущности, целиком обоженной Богом и Словом»¹²⁸. Идеальная человеческая сущность Христа в непорочном покое остается человеческой сущностью Божества. «В этом сложном отрывке, – комментирует П. Шервуд, – мы, прежде всего, видим, что человечество Господа, обладая существованием лишь в силу своего соединения со Словом, обладает собственным природным движением и волей, закрепленными в Слове, в тот самый момент, когда оно обретает свое существование (в акте воплощения. – Д. П.). Тем самым оно обоживается»¹²⁹.

Что касается человеческого действия во Христе, Максим считает, что и человеческая энергия обоживается также через ипостасное соединение человеческой природы с Божественным Словом. Так, в opusc. 8 он отмечает, что св. Кирилл Александрийский, говоря о «единственном сродственном (συγγενές) действии, явленном обеими [природами Христа]»¹³⁰, хотел «показать, что плоть становится Богом и ее сущностное действие Божественным только в природной целостности в соединенности Бога Слова, при этом Христос показывает самим фактом животворения Своей святой Плоти через благодать, что сама плоть также сделалась совершенно животворной, подобно тому как обжигающий огонь посредством железа показывает, что железо жжет благодаря своему соединению с ним... Подобно тому как жар содержится по природе не только в огне, но и в железе, соединенном с огнем, так же и Божественная энергия Слова в своих чудотворениях проистекает от Него не только по (Божественному. – Д. П.) естеству, но и от того же святого тела в силу ипостасного с Ним соединения»¹³¹. Это не препятствует человеческому действию, так же как и действию Божественному, с которым оно соединено, сохранять неизменными свои сущностные свойства¹³². Далее прп. Максим определяет последний тезис, опираясь на то, что человеческое действие обоживается самим фактом соединения¹³³: «Так же как плоть не обладает одной-единственной природой (с Логосом. – Д. П.), она не обладает и одним-единственным действием со Словом, сделавшись Ему сродственной через факт обожения в силу соединения»¹³⁴.

Все эти тексты, из которых намеренно приведены пространные цитаты, наглядно свидетельствуют о том, что для прп. Максима человеческая природа Христа с ее различными силами и действиями пребывает обоженной в силу ипостасного соединения с Божественной природой, или же, говоря иначе, в силу факта ее ипостазирования Божественным Словом. По мнению Ларше, это «признается большинством комментаторов»¹³⁵. Некоторые из них, сверх того, утверждают, что обожение происходит с момента совершения такого соединения, то есть с момента воплощения¹³⁶.

И все же следует отметить, что, в отличие от позднейших высказываний Иоанна Дамаскина, прп. Максим сам не прибегает к подобному утверждению, хотя оно и кажется естественным выводом из его концепции, связывающей обожение человеческой природы Иисуса с новым способом рождения воплощенного Слова или же с самим фактом воплощения. Исповедник стремится сделать почти невозможное: изъяснить качества человеческой природы, воспринятой Словом, в ее отношениях с нашей природой. Максимова концепция обожения посредством ипостасного соединения укладывается в рамки так называемой физической теории обожения – концепции, согласно которой «человеческая природа обоживается самим фактом внутренней связи, которую устанавливает между нею и Божественной природой Слова воплощение»¹³⁷. Основными представителями этой теории, как полагает Ларше¹³⁸, до прп. Максима были Ириней Лионский, Ориген¹³⁹, Афанасий Александрийский¹⁴⁰, Григорий Нисский¹⁴¹, Григорий Назианзин¹⁴², свт. Кирилл Александрийский¹⁴³, пс.-Дионисий Ареопагит¹⁴⁴ и Леонтий Иерусалимский¹⁴⁵. Концепция прп. Максима не проста и ставит определенные проблемы: с одной стороны, каким образом человеческая природа Христа обоживается в Нем, а с другой – какова же природа этого обожения. Это, очевидно, и есть самый сложный и сокровенный вопрос всей Максимовой христологии. Он служит как бы невидимым средоточием и стержнем учения о двух волях и энергиях во Христе, однако с трудом усматривается в рассуждениях африканского диспута.

Для объяснения обожения человеческой природы Христа можно рассматривать гипотезу преобладания Его Божественной природы, которая в силу своего превосходства налагает собственные свойства на воспринятую человеческую природу, что подтверждается в отрывке из 3-й «Амбигвы к Фоме», процитированном выше¹⁴⁶. Центральная теологическая формула данного отрывка, заимствованная у св. Григория Назианзина, повторяется Максимом во 2-м «Послании к Фоме»¹⁴⁷.

Другие места из сочинений преподобного подтверждают концепцию, согласно которой человеческая природа Христа была подчинена Его Божественной природе или же управлялась Божественным Словом. Слово «как Бог, – пишет Исповедник, – являлось двигателем Его Собственного человечества»¹⁴⁸. Христос также «обладал человеческой волей, оформляемой (τυπούμενον) и непрестанно движимой Его божественностью, сообразно сущности, ради совершения домостроительства, целиком и полностью обоженной связанностью и согласованностью с [волей] Отчей, истинно ставшей и непосредственно именуемой Божественной по соединению...»¹⁴⁹. Цитируя св. Григория Нисского¹⁵⁰, он пишет, что, «по Своему усмотрению пожелав того, Он, как Бог, предоставлял возможность (человеческой) природе совершать свойственные ей действия»¹⁵¹. Продолжая эту мысль, прп. Максим, говоря о страхе смерти и отчаянии, которые Христос испытывал во время крестной агонии, пишет: «Тот [Бог Слово] позволяет [Своей Плоти] сбросить Его собственное действие [то есть лишиться участия Его Божественного действия], дабы явить свою слабость, [чем и] подтверждается Его человеческая природа, и Он его не скрывает (Божественное действие), чтобы ты познал, что Он не был простым человеком»¹⁵². В Диспуте Максим развивает эту мысль: страх, свойственный природе, поскольку он является знаком защитной способности живого существа, заключенной в природе, был добровольно допущен [Господом] в силу Его Благости. Ведь в Господе природные факторы не побеждают воли, как в нас¹⁵³.

С точки зрения прп. Максима, сообразно с соединением все претерпеваемое или совершаемое Христом как человеком пребывало под контролем Его Божественности, или, другими словами, Он управлял Своим человечеством. В 5-й «Амбигве к Фоме» говорится о том, что Христос, сделавшись воистину человеком, дышал, говорил, ходил, пользовался Своими чувствами и естественным образом страдал, «ибо Он поступал как руководитель, воздействуя на воспринятую природу во всем, подобно душе, движущей соприродное ей тело»¹⁵⁴.

К этому можно добавить также и утверждения преподобного о том, что человечество Христа в силу его соединения с божеством являлось не обычным человечеством, а обладало исключительными особенностями своей силы и действий. Тот факт, что Христос в Своем человечестве «не есть простой человек»¹⁵⁵, объясняется тем, что «Он свободен от всякого греха по природе»¹⁵⁶ и «не имеет ничего, что противопоставлялось бы Богу»¹⁵⁷. По отношению к человечеству Господа, Который не обладал, подобно нам, чисто человеческим существованием, но обладал существованием Божественным, нельзя говорить о склонности (γνώμη)¹⁵⁸, ибо благодаря Самому Своему пребыванию, то есть Своему Божественному существованию, Он по природе обладал тяготением к добру и отвращением от зла¹⁵⁹. «Его [человеческая] воля была, собственно, природной, как и наша, но при этом Божественно запечатленной (τυπούμενον θεϊκῶς) неким превосходящим нас образом»¹⁶⁰. Господь «сверхчеловечески совершает человеческие действия»¹⁶¹, Он «не влеком, подобно нам, к действиям по некой необходимости и естественному понуждению»¹⁶². Господь «Божественно страдал»¹⁶³ и осознавал это выше человеческой способности осознавать, ведь Он в Себе не имел неведения, но был всеведущ¹⁶⁴. «По единодушному признанию, Тело Господне свято и наделено всяческой силой против любой болезни»¹⁶⁵ и способно побеждать нечистых духов, будучи «святым, поскольку воистину плоть видится не просто в своих [...] чистых логосах, но как храм Божественного Слова, пребывающего в ней и освящающего Свою собственную Плоть Своим собственным Духом»¹⁶⁶. «Истинно взалкав и возжаждав, Он взалкал и возжаждал не по нашему образу, но по образу, нас превосходящему, ибо по Своей доброй воле»¹⁶⁷. Даже «пребывая в плену истинного страха, Он испытывал страх не как мы, но превыше нас»¹⁶⁸. «Таким образом можно сказать: все природное во Христе, будучи связанным с пребывающим в Нем сущностным логосом, обладает образом (τρόπος), превосходящим природу»¹⁶⁹.

Согласно прп. Максиму, человеческая природа Христа находится под мистическим и осуществляющимся в любовной свободе господством Божественного Слова и своими исключительными свойствами, прежде всего самой обоженностью, обязана ипостасному соединению с Божественной природой¹⁷⁰. Но это, тем не менее, не означает ни отмену свойств человеческой природы, ни ее низведение до пассивной орудийной функции. И если преподобный, защищая эти позиции, избегает заблуждений, в которые впадали монофиситы, моноэнергиты и монофелиты, и может быть избавлен от любых подозрений в еретических тенденциях, то это лишь потому, что он постоянно и настойчиво убеждает, что человеческая природа во Христе так же, как и Его Божественная природа, после соединения сохраняет свои сущностные свойства, свой собственный логос, целостными и неизменными.

Так, преп. Максим с предельной ясностью высказывается в защиту халкидонского утверждения неслиянности природ, запечатленного в наречии ἀσυγχύτως («неслитно»)¹⁷¹. Этот принцип в самом общем виде сформулирован в «Вопросоответах к Фалассию»: «Таинство Христа действительно есть несказанное и непостижимое ипостасное соединение Божества и человечества, всеми способами через логос ипостаси влекущее человечество к тому же, к чему и Божество, сотворяя из двух одну сложную ипостась, что никак не приносит с собой никакого уменьшения их сущностного различия по природе. Так что, с одной стороны, из двух ипостасей делается одна, как я о том говорил, с другой – природное различие пребывает нетронутым и, согласно с ним, даже после соединения природное количество обеих [...] сохраняется без уменьшения [...] сущностный логос каждой из них остается нетронутым»¹⁷².

В Амбигве 36-й прп. Максим пишет: «В начале, действительно, [человеческая] природа обрела соединение с Богом отнюдь не согласно какому-либо образу или логосу сущности либо ипостаси, под которыми всецело понимаются все живые существа. Ныне же, напротив, она получила его (соединение) по ипостаси благодаря невыразимому соединению, сохраняясь при этом без изменений. По сущности же ее (природы) собственный логос отличается от Божественной сущности, которой она обладает благодаря соединению через союз и через ипостасное отличие. Так что через логос существа (т. е. сущности), в соответствии с которым она была создана и пребывает, природа продолжает обладать собственным существованием, по сути нетронутым во всех своих видах»¹⁷³.

Очевидно, те же утверждения с некоторыми уточнениями можно встретить и в произведениях, направленных против монофиситства. При этом Исповедник охотно опирается на учение отцов-предшественников, и в особенности св. Кирилла Александрийского. Так, в ер. 15 он замечает: «Если сущностный логос той и другой из соединенных [природ] пребывает неизменным после соединения, не выходя из границ своей сущности ради другого, Божество Христа явственно пребывает Божеством по сущности без перехода в плотскую сущность. Точно так же Его человечество пребывает по сущности человечеством, не вызывая изменений в природе Божества. Следовательно, если ни божество Христа, ни Его человечество не переходят одно в другое ипостасным соединением, но природы, согласно великому Кириллу, пребывают неслиянно, то различие природ со всей очевидностью продолжает существовать и после соединения»¹⁷⁴.

В ер. 12 прп. Максим развивает свою мысль: «Ничто не повреждено в логосе [природ]... и они не смешиваются друг с другом из-за ипостасного союза обеих. Скорее каждая сохранена в своей сущности и таковой остается. Мудрый и ученейший Кирилл выражает это со всей ясностью: Природы не сливаются одна с другой в результате обретения единой ипостаси Сына. Они также и нераздельны друг с другом. Они суть, остаются и воспринимаются как пребывающие одна – таковой, иная – другой (по сущности) после соединения», и каждая со своей естественной особенностью и своим различием, согласно чему Слово есть Бог по природе и по плоти, даже если ради домостроительства (икономии) Он соделал плоть Своею. И плоть есть по природе плоть, а не Бог, даже если по соединению она стала плотью Бога Слова. И разве не проистекает из этого благочестивая необходимость заявить, согласно учению Отцов, что различие сохраняется и после соединения, и верить, что во Христе сохранены после соединения две природы, из которых Он состоит, в своем различии, а также знать, что, сливаясь в нерасторжимый союз, они не обусловливают никакого изменения и никакого преобразования одной в другую?»¹⁷⁵

Таким же образом, выступая против моноэнергизма, прп. Максим утверждает, что энергия каждой из двух природ продолжает существовать и после соединения. В opusc. 10 он подчеркивает то, что Христос, сохраняя нетронутыми и целостными собственные логосы каждой из Его двух природ, как следствие, действует согласно каждой из них обеих, при этом человеческое действие не упраздняется превосходством Божественного действия, потому что Божественная энергия не враждебна человеческой, но дружественна и объединена любовью: «От природ, ипостасью которых Он Сам являлся, Он естественно получал сущностные логосы. Если Он получал сущностные логосы, ипостасью которых являлся, Он обладал в общем порядке природным действием одушевленной плоти, чей сущностный логос зачинается в естестве. Если, как человек, Он обладал человеческим действием, логос которого играет основообразующую роль в естестве, Он, очевидно, также обладал и естественным действием как Бог, логос Которого выявляет Его сверхсущностное Божество. Оставаясь Одним и Тем же совершенным Богом, и совершенным Человеком, Он действует естественно, не будучи разделяем, согласно каждой из [природ], ипостасью которых является. Если Он действует естественно, не будучи разделяем, согласно каждой из [природ], ипостасью которых является, то очевидно, что наряду с природами, ипостасью которых Он является, обладает также сущностными и основообразующими действиями каждой из них – тех, соединением которых Он являлся, действуя Сам по Себе усвоенным [от обеих] образом и гарантируя Своими действиями истинность природ, через которые, в которых и которыми Он бытийствует»¹⁷⁶.

В 5-й «Амбигве к Фоме» формулируется та же идея, но в то же время с полной ясностью отбрасывается мысль о том, что одна из природ может деспотически обладать другой: «Таинством Божественного воплощения Божество и человечество ипостасно соединяются, но ни одна из двух природ не теряет своего естественного действия по причине соединения»¹⁷⁷.

Мысль о превосходстве Божественного действия, которое якобы устраняет действие человеческое, отвергается в opusc. 5: «Тем, кто уверяет, что нужно говорить о единственном действии Христа по превосходству, поскольку Его Божественное – как более действенное – якобы превозмогает человеческое, нужно отвечать следующее: [...] Если вы говорите о действии по превосходству и, в связи с этим, об упразднении человечества как начала подвластного, вы умаляете обоих. Ибо превосходящее несомненно является частью того, что претерпевает, так как оно само превосходимо тем, что превосходит [...] подобно тому, как золото, с одной стороны, превосходит серебро или медь в совместном сплаве и тем являет пример, а с другой – оно также превосходимо, [...] это вопрос количества в смешении»¹⁷⁸.

В сочинениях против монофелитов утверждается, что две природные воли – Божественная и человеческая – продолжают существовать обе в равной степени в сущностном различии и что человеческая воля ни упраздняется, ни изменяется в результате соединения¹⁷⁹.

Преподобный неоднократно утверждает (и это уточнение сопровождает все цитированные фрагменты об обожении через соединение), что обожение человеческой природы не устраняет различия между нею и природой Божественной, а также что ни одна из природ никак не преобразует свой собственный логос и не изменяет своих сущностных характеристик. Так, в Амбигве 31-й он пишет: «Бог Слово, уничижаясь до нас и становясь в Своем явлении по нашему образу совершенным человеком, не испытывая в Себе при этом никаких перемен и ничуть не подвергаясь опасности пространственного умаления, в совершенстве нас обожил, отнюдь ничего не отъяв изменением от нашей природы. Он воистину вполне Бог и вполне человек совершенством обеих [природ], в которых Он воистину пребывает. Он свидетельствует тем самым о непреложности и неизменности и той и другой»¹⁸⁰.

В opusc. 4 прп. Максим пишет: «Он стал всем для нас и совершил для нас все по доброй воле, не искажая ни в чем нашей природы и ничего из безупречных и естественных ее свойств, хотя Он обожил ее со всеми ними, подобно раскаленному докрасна железу, соделав ее целиком боготворной, как начало, в полноте проникающее неким высшим образом по причине соединения, и сделавшись с ней одним неслиянно по одной единственной ипостаси»¹⁸¹.

Ничуть не отрекаясь от собственного утверждения и обращаясь к словам Григория Назианзина «сильнейшее взяло верх», прп. Максим исключает всякое монофиситское толкование этой формулы, по которому сущностные свойства человеческой природы якобы подвергаются воздействию или изменениям в пользу свойств Божественной природы в силу превосходства последней: «Неосторожно было бы говорить, что победа была достигнута сообразно другому логосу, который сущностно бы характеризовал воспринятую природу так, что мы не остались бы в неведении относительно различия после соединения в природном качестве разумно одушевленной плоти; не станем считать, что это различие упраздняется сильнейшим и что не существует более черт, свидетельствующих о его собственном существовании»¹⁸².

В своей борьбе против моноэнергизма и монофелитства прп. Максим подчеркивает, что обожение человеческой природы во Христе не лишает ее ни воли, ни действия и не предполагает при этом искажения этой природы, но предоставляет ей существовать такой, какая она есть по существу. Так, в opusc. 16 он замечает: «Как может, будучи в совершенстве человеком, Воплощенное Слово не обладать естественной волей? Ибо сам факт обожения союзом с Богом не позволяет вывести из своей сущностной целостности природу одушевленной плоти разумно и мыслимо, равно как последнее и полное смешение и соединение с огнем не позволяет вывести железо из его целостности – железо лишь претерпевает качества огня, поскольку оно стало огнем через соединение, и к тому же оно режет согласно своей природе и имеет вес, поскольку его собственная природа не испытала никакого ущемления. Не покинуло оно отнюдь и своего природного действия даже при том, что, сосуществуя с огнем в одной и той же ипостаси, оно делает то, что ему подобает по собственной природе – я говорю о его способности резать, – и еще то, что проистекает из соединения, то есть способно обжигать»¹⁸³.

В opusc. 7 преподобный уточняет, что человеческая воля Христа, «целиком и полностью обоженная соединением и согласованием с [волей] Отчей», «стала воистину и именуется собственно Божественной по соединению, но не по природе, никак не отлагаясь обожением от того, что свойственно по природе»¹⁸⁴. По поводу той самой воли, о которой Григорий Назианзин говорит, что она «вполне обожена», Максим высказывается в opusc. 20 в том смысле, что «целиком обоженное вполне соединено с Богом, но не отлагается от сущностного различия, равно как и существует неслиянно по соединению»¹⁸⁵.

В opusc. 7 прп. Максим даже противопоставляет обожение человеческой природы ее искажению, то есть ее отсечению, преображению ее сущностных характеристик или же изменению ее логоса: «Он пришел не исказить природу, которую Сам как Бог и Слово создал. Нет. Он пришел целиком обожить природу, с которой Он Сам, по Собственной Воле, при благосклонности Отца и содействии Духа, соединился в одну и ту же ипостась со всем тем, что ей свойственно по естеству»¹⁸⁶.

Последнее замечание особенно интересно, т. к. оно позволяет понять, что для прп. Максима обожение есть утверждение природы, обеспечивающее ее реальность и, в определенном смысле, ее продолжение, позволяющее ей, в соответствии с Божественным замыслом, прийти в совершенное согласие со своим логосом, процвести и исполнить свое конечное предназначение. Хотя это исполнение, как мы увидим, вне собственных возможностей человеческой природы: сохраняя все сущностные свойства природы, оно выводит ее за пределы ее самой.

Стремление засвидетельствовать полноту и целостность воспринятой Словом человеческой природы позволяет Максиму также утверждать, что сама эта природа со всеми ее составляющими была обожена. Если бы свойства человеческой природы, равно как и природы Божественной, не были бы сохранены, мы имели бы дело с некой посреднической природой, состоящей из двух существ, – природой и не Божественной, и не человеческой, природой к тому же непредставимой.

В целом, не вызывает никаких сомнений, что для прп. Максима человеческая природа, обоживаясь, не изменяет логоса и не становится Божественной по сущности, а также единосущной Божественной природе: «Мы утверждаем во Христе отличие по логосу неоднородности согласно сущности природ, из которых Он состоит, и [...] природы, составляющие Христа, совсем не претерпели изменений одна в другой. Ибо никогда Божество и человечество не станут одним и тем же по сущности, дабы ничто из тварного не сделалось соединением той же природы и той же сущности, что и Божество, поскольку мы знаем, что лишь по безумию говорят об единосущности одной природы другой»¹⁸⁷.

Это суждение будет одобрено и провозглашено как правило веры VI Вселенским собором (III Константинопольским).

Прежде чем перейти к рассмотрению концепции перихорезы, обратимся к истории рассмотрения учеными самого термина περιχώρησις. Престиж¹⁸⁸ начинает с того значения слова περιχώρησις, в котором оно употребляется философом Анаксагором («ротация»), и переводит его в Максимовом теологическом лексиконе (в особом нехристологическом контексте) как «завершение цикла». В христологическом контексте он признает основной смысл «обоюдности действия», но определяет его позднее, соотнося с первичным смыслом термина περιχώρησις – как «вращение от фиксированной точки обратно к той же точке». Он подчеркивает, что у прп. Максима в отношении природ Христа περιχώρησις всегда «к» (εἰς или πρός), но никогда «в» или «через» друг друга. Используя этот термин, Максим, как подчеркивает Престиж, желает показать не целостность Христа, но унифицированную объединенную деятельность двух Его природ.

Затем ученый продолжает анализировать, как термин περιχώρησις используется пс.-Кириллом. Он рассматривает это употребление как дальнейшее развитие богословских устремлений Максима и в конце концов приходит к заключению, что перихореза – процесс односторонний и что обсуждаемая метафора не целиком проясняет положение природ и не всегда согласуется с основной целью. Престиж полагает, что она используется как форма игры со словами. Против этого мнения выступил Вольфсон¹⁸⁹, делая акцент на том, что Максим и пс.-Кирилл не колеблются в том, чтобы говорить о проникновении одной природы «через» другую, отмечая также, что процесс, характеризуемый понятием περιχώρησις, считается не односторонним, а взаимным. Однако Вольфсон ограничивает значение таких высказываний, подчеркивая в то же время, что причиной для столь смелого отношения со стороны древних христианских писателей является то, что «очеловечивание» Божественно-природных качеств или же проникновение человеческой природы в Божественную в действительности относятся к воплощению. Вольфсон намекает здесь на особенность использования прп. Максимом понятия περιχώρησις, делая это без указания на сложность и богатство его теологии воплощения и не выходя за пределы формальной критики Максимовой позиции, которая встречается у Везера¹⁹⁰ и Престижа¹⁹¹.

Более глубокое проникновение в богословие прп. Максима можно найти у В. Лосского¹⁹², который указывает, что впечатление односторонности, которое может сложиться при чтении текстов, связано с тем, что процесс перихорезы самоочевидно рассматривается как начинающийся со стороны Бога – то есть со стороны Божественной природы, потому что перихореза – это часть плана спасения, но когда воплощение становится фактом, это означает как для Максима, так и для Иоанна Дамаскина, что человеческая природа действительно создана способной для проникновения в Божественное.

Дискуссия среди ученых относительно идеи перихорезы в работах Максима требует, очевидно, дальнейшего разъяснения. Прежде всего, необходим более точный анализ текстов, где эта идея выражена четче всего. Такой анализ блестяще проведен в монографии Баузенхарта¹⁹³ и дает более ясное впечатление о личном вкладе прп. Максима в христологическую теологию и учение о волях, так же, как и о его основной приверженности идеям Халкидонского собора.

Прп. Максим – первый христианский писатель, который отвел, по мнению Тунберга, «термину περιχώρησις центральное место в рамках ортодоксальной христологии»¹⁹⁴. Не составляет труда обнаружить отправную точку развития его мысли. Косвенно он указал ее сам. В схолиях к пс.-Дионисию мы встречаем ссылку, сделанную, по-видимому, самим Максимом на Григория Назианзина¹⁹⁵, где Григорий говорит в отношении одного места из Священного Писания¹⁹⁶ о страхе Христа перед смертью и об определенной «смеси» (κρᾶσις) двух природ и их характеристик.

Св. Григорий продолжает утверждать «проникновение [περιχωρῶν] (природ) друг в друга на основе их взаимного соединения» (συμφυΐα). В связи с этим утверждением становится очевидным, что взаимное применение характеристик природ Иисуса Христа видится скорее как следствие перихорезы, чем как его причина. И это именно та тенденция, которая могла привлечь Максима. Он был гораздо более заинтересован в перихорезе, как выражении деятельности, чем во взаимном применении Божественных атрибутов самих по себе. Отталкиваясь от использования Григорием глагола περιχωρεῖν, Максим, возможно, таким образом развил свою собственную концепцию перихорезы.

У преподобного эта концепция оказывается весьма аргументированной, особенно если обращаться к тексту, где часто встречается термин περιχώρησις как таковой. Имеются и другие тексты, где развиваются идентичные или похожие идеи, хотя и без непосредственного использования существительного περιχώρησις или глагола περιχωρεῖν. Чтобы внести ясность, необходимо систематизировать различные аспекты этой идеи прп. Максима.

Прежде всего, можно, как это подчеркивали некоторые ученые (напр., Везер, Престиж), сначала рассмотреть Божественное проникновение на человеческий уровень. В своем самом основополагающем смысле воплощение может быть истолковано как περιχωρεῖν, однако весьма нелегко доказать, что Исповедник считает первоначальный акт Божественного воплощения самым характерным элементом идеи перихорезы, потому что термин περιχώρησις часто используется только относительно обожения и взаимного отношения (communicatio) между человеческим и Божественным во время процесса обожения.

Наиболее понятным примером использования термина, который относится к Божественному проникновению в человеческую природу, является отрывок, содержащий цепь определений в «Вопросоответах Фалассию»¹⁹⁷, где написано (и даже с отсылкой к воплощению, которое имеет место в каждом верующем), что истинно обнажение (ψίλωσις), т. е. выяснение объекта веры, – это невыразимое проникновение (περιχώρησις) объекта в соответствии с силой веры, которой обладает верующий. Эта перихореза, однако, сама по себе определяется как восхождение (ἐπάνοδος) верующих к причине и концу человеческого бытия. Ученые (такие как Везер и Престиж) чересчур акцентировали первый и недооценивали второй аспект процесса перихорезы.

Четкая параллель – хотя и в христологическом контексте – представлена, например в «Мистагогии»¹⁹⁸, где, хотя и не используя термин περιχώρησις, Исповедник говорит об отношении между интеллектуальными и чувственными уровнями сущих, так как там он также подчеркивает определенную обоюдностъ, внутри которой разные элементы остаются не смешанными (ἀσυγχύτως) друг с другом.

Характерным элементом мысли Максима по вопросу перихорезы является антропологический аспект, служащий отправной точкой в учении о воле и волевых энергиях-действиях, который не впишется в общую картину христологии, пока не будет рассмотрен второй аспект перихорезы, то есть человеческое проникновение в область Божественного. Хороший пример описания такого рода проникновения можно обнаружить в Амбигве 5-й¹⁹⁹, где проникновение (Максим использует глагол (περιχωρεῖν) человеческой природы в целостность Божественной природы становится результатом объединения без слияния (ἀσυγχύτως) с Божественной природой, что и произошло во Христе.

Этот текст ясно показывает, что термин περιχώρησις – не просто выражение господства Божественного над человеческим, но скорее нечто, рассматриваемое в качестве подходящего выражения для объединения без слияния в молчаливом согласии и свободной гармонии неизреченного единения. Человеческая перихореза Христа, по Максиму, реальна и не иллюзорна²⁰⁰.

Так какой же смысл вкладывал прп. Максим в термин περιχώρησις? Прежде всего, именно аспект взаимности в Божественно-человеческих отношениях (аналогично халкидонской трактовке). Эта взаимность, таким образом, и должна представляться самым основополагающим аспектом перихорезы.

В большинстве случаев, когда прп. Максим обращается к идее перихорезы, он говорит о двойном проникновении. Предпосылки такой позиции, естественно, могут быть найдены в аспекте взаимности (обратим внимание на выражение εἰς ἀλλήλας, которое было уже отмечено в данной работе у св. Григория Назианзина)²⁰¹.

Объединение двух природ, а следовательно и двух воль во Христе может быть выражено, как выяснилось из текстов св. Григория, через понятие своеобразного смешения (κρᾶσις) в стоическом смысле, и поэтому вполне естественно было бы ожидать, что слова περιχώρησις, περιχωρεῖν как дальнейшая разработка концепции стоиков χωρεῖν²⁰² должны быть использованы в связи с объяснением термина «смешение», как своеобразные синонимы для ἀντιπαρεκτείνω, означающего взаимопроникновение смешанных тел.

Некоторые исследователи (напр., Вольфсон) подчеркивали, что, когда отцы Церкви используют термин περιχώρησις, чтобы объяснить значение communicatio idiomatum, это подразумевает попытку объяснить рассматриваемые отношения посредством аналогии, предложенной стоиками в их понятии смеси (κρᾶσις). Ho так как аспект взаимности также самоочевиден и не может быть исключен даже в классическом примере, также цитируемом Вольфсоном (вино обычно льют в воду, а не воду в вино), перихореза обоюдна, раз имеет место объединение.

Бальтазар также подчеркивал обоюдный (взаимный) аспект концепции перихорезы, связываемый со стоической физикой, обратив внимание на то положение, что тела могут проникать друг в друга без повреждения.

Таким образом, весьма характерно, что прп. Максим (в более широком космологическом контексте) говорит, с одной стороны, о «проникновении противоположностей одной в другую в силу их смешения» (κατὰ τὴν κρᾶσιν εἰς ἄλληλα περιχώρησις)²⁰³ и, с другой стороны, определяет этот процесс как «продвижение, не наносящее (никаких взаимных) повреждений и той и другой» (χωρεῖν δι’ ἀλλήλων ἀλυμάντως)²⁰⁴.

Если понимать термин communicatio как выражающий деятельность и в определенной степени синоним для περιχώρησις, тο аспект обоюдности еще более усиливается.

То, что термин περιχώρησις выражает активную взаимность, ясно из текстов, где этот термин используется наряду с другим словом, выражающим более статический аспект объединения двух природ. Уже у св. Григория Назианзина – в том самом тексте, который, возможно, послужил прп. Максиму отправной точкой развития его идеи перихорезы – можно найти подобный термин. Там сказано, напомним, что две природы проникают друг в друга «в силу их взаимного согласия» (τῷ λόγῳ τῆς συμφυΐας). Это согласие является предпосылкой для активной перихорезы. Таким же образом рассуждает и прп. Максим, как можно заключить из двух глав Opuscula theologica et polemica, написанных несколькими годами ранее, чем Диспут.

В первых двух главах Opuscula theologica et polemica Исповедник говорит о двух энергиях Христа: Божественной энергии, которая в соответствии с планом спасения ясно представлена как инициирующая процесс перихорезы, и человеческой, которая, согласно Божественному плану, полностью (δι’ ὅλου) объединена с Божественной «через их взаимное соединение и проникновение» (τῇ πρὸς ἀλλήλας συμφυΐᾳ καὶ περιχωρήσει)²⁰⁵. Так как контекст показывает, что прп. Максим рассматривает в первую очередь деятельность Христа, являемую в действиях или энергийных импульсах, мысль о том, что два термина «соединение» и «проникновение» – синонимы, исключается.

Первое слово обозначает скорее связь, установленную между двумя природами через воплощение, в то время как второй термин указывает на взаимное проникновение как следствие этой связи.

Opusc. 2 подтверждает эту интерпретацию. Из этого сочинения узнаем, что одно и то же действие показывается во Христе совместным и единым образом действия (συμφυῶς καὶ ἡνωμένως), тο есть двумя являющими действия началами, объединенными в один способ действия, хотя и с явной оговоркой: «согласно стремящемуся к единству взаимопроникновению в них [происходящему]» (κατὰ τὴν τούτοις ἑνιαίαν περιχώρησιν)²⁰⁶. Посредством перихорезы – деятельности двух природ по направлению друг к другу – они пребывают в рамках совместной деятельности, осуществляемой с единой целью.

Прп. Максим, делая акцент на взаимности, прежде всего стремится показать совместную деятельность, которую она выражает и выражением которой эта взаимность является. Однако, согласно Максиму, это относится к характеру единения, которое во всех отношениях «неслитно» (ἀσυγχύτως). Таким образом, взаимность никогда не происходит «от природы» (κατὰ φύσιν). Есть «новизна состояния» (τῶν τρόπων καινότης), но никогда не существует «изменения логоса» (κατὰ τὸν λόγον ἀλλοίωσις)²⁰⁷. Это такое объединение, которое лучше всего охарактеризовать, уподобив его единству огня и железа, о котором говорилось на африканском диспуте и в некоторых письмах Исповедника²⁰⁸. Железо накаляется докрасна в огне, но остается самим собой. Конечно, здесь можно говорить об адаптации человеческого в сфере Божественного, но человеческая природа сама по себе тяготеет к подобной адаптации и поэтому (как в случае с огнем и железом) развивает в пределах этого союза всегда только то, что свойственно и характерно для Божественного.

Таким образом, прп. Максим остается верным идеям Халкидонского собора в своей попытке выразить спасительное единство человеческого и Божественного во Христе.

Прп. Максим везде и всегда стремится подчеркнуть, как «новизну» этого спасительного союза, так и подразумеваемое им неуклонное развитие именно того, что свойственно человеческой природе. Самый существенный вклад Максима не только в том, что он сделал акцент на различии между двумя природами и единством ипостаси Христа, но, главным образом, в подчеркивании прямой связи в границах перихорезы.

Объединение двух природ основывается на определенной полярности между ними в силу того, что они являются, соответственно, человеческой и Божественной. Исповедник, очевидно, считает подобную позитивную полярность результатом проникновения в суть того, что было сделано Халкидонским собором и являющегося даже для Максима первейшим инструментом для выражения этой полярности. Бальтазар назвал такое направление рассуждений Исповедника «Entsprechungsformel» (формула соответствия). Примеры использования этой имплицирующей формулировки взаимности в связи с идеей перихорезы многочисленны.

Можно найти подходящую отправную точку в отрывке из Амбигв²⁰⁹ (несмотря на то, что термин περιχώρησις здесь отсутствует). В данном фрагменте прп. Максим отмечает, что Бог и человек рассматриваются как варианты (παραδείγματα) одного и того же, то есть находятся в связи друг с другом и в особой полярности, демонстрируемой идеей imago Dei.

Максим продолжает, используя ту формулировку взаимности, о которой было уже упомянуто: «...насколько Бог делает Себя человеком из человеколюбия (διὰ φιλανθρωπίαν), насколько человек, с помощью Бога, обожествил себя» – и наоборот, «человек вознесен Богом в своем сознании до непознаваемого, поскольку человек обнаруживает себя посредством Бога, Который по Своей природе невидим»²¹⁰.

Обожение человека подразумевает процесс объединения во Христе, т. к. воплощение Бога и обожествление человека взаимно определяют друг друга: именно такую взаимность с помощью термина περιχώρησις и намеревался выразить преподобный.

Человек-Иисус становится Богом пропорционально тому, как Бог становится человеком-Иисусом, и Он «поднимается» на ту «величину», на которую «умаляется» Его Божество, без изменения принимая человеческую природу. То же верно и в отношении воль.

Следовательно, Максим может в совершенно парадоксальных терминах говорить о «прекрасной противоположности» (καλὴ ἀντιστροφή), активной полярности, которая делает из Бога человека благодаря обожению человека и делает из человека Бога, благодаря воплощению Бога²¹¹.

В то же время человеческий κένωσις (кенозис, истощание) Христа в связи с Его страстями пропорционален Божественному кенозису в Его становлении человеком, и изменение в сторону сжатия-прославления (συστολή²¹²), посредством которого Бог привлекает к себе человека, соответствует тому расширению-умалению (διαστολή), посредством которого Он нисходит в этот мир.

В работах прп. Максима есть и другие выражения для формулировки tantum-quantum (ἕως τούτου... μέχρι οὗ), которая относится к полярности между человеческим и Божественным. Для Исповедника вполне естественно, что единство Божественного и человеческого сохраняется именно потому, что сохраняется разница между ними²¹³. Теперь становится очевидным, что объединение двух противоположностей осуществляется ровно настолько, насколько (ἕως-μέχρι) их естественная разница (διαφορά) сохранена (σῴζεται) непостижимым сверхсущностным эросом. Таким образом, именно тот факт, что каждая из природ сохраняет свой собственный характер и развивает свою деятельность в соответствии с ним, гарантирует их неотделимое и неразделимое единство.

Христологическое понимание халкидонитов не могло найти более сильного выражения, чем в единственной формулировке ἕως-μέχρι.

Таким образом, близкая связь между этим выражением и более известной «формулировкой взаимности», принадлежащей Максиму, становится очевидной.

Среди трудов прп. Максима Исповедника встречается девять кратких определений воли (θέλησις), как некоторого понятия, обычного для философии и психологии. Каждое из них приписывается предшествующим отцам Церкви, начиная с Немесия Эмесского (V в.) и заканчивая Иустином Мучеником (II в.).

Эти определения оказали значительное влияние на эволюцию понятия «воля» в психологическом восприятии самого прп. Максима. Затем оно было заимствовано Иоанном Дамаскиным, а полное его определение дал значительно позднее Фома Аквинат. Сам Фома признавал, что суть данного понятия недостаточно ясна, и отмечал также, используя транслитерации с греческого, что то, что у Дамаскина звучит как «θέλησις», имеет следующие латинские эквиваленты: voluntas, simplex voluntas или voluntas naturalis²¹⁴.

Эти определения содержат ключ к одной из основных проблем в истории философии вообще, так как они представляют собой единственное неоспоримое доказательство того, что понятие «воля» как обычное понятие философии уже существовало и имело четко определенное и вычленяемое содержание до того, как оно появилось в работах прп. Максима (VII в.). Если быть точным, такие понятия, как «намерение» и «воля», были предметом напряженных дебатов еще в период расцвета греческой философии, и обширные словари действий воли и проявлений желаний, созданные, в частности, в традициях школы Аристотеля и стоиков, служили основой дискуссий на данную тему. Тем не менее понятие θέλησις не встречалось в этих словарях²¹⁵, хотя именно оно, благодаря работам Фомы Аквината, было выражено как voluntas в средневековой Европе.

Термин сам по себе, конечно, спорадически использовался и другими авторами еще до прп. Максима (например, Плотином), но они никогда не пытались как-то охарактеризовать его содержание, используя его, по-видимому, в его прямом (этимологическом) значении, которое вытекало из глагола θέλω²¹⁶, от которого само слово θέλησις являлось производным. Поэтому в последних исследованиях был сделан вывод, что отцом полноправного и оформленного философского понятия «воля» (θέλησις) являлся прп. Максим²¹⁷.

Тем не менее, если эти определения считать аутентичными, сильно уменьшится возможность того, что именно прп. Максим был автором данного термина, так как нельзя сбросить со счетов многовековую традицию его формирования, которая и послужила основой для воплощения прп. Максимом своих собственных идей. Более того, эта традиция появляется еще у ранних христианских авторов, которые обычно опирались на философские категории языческих философов, что дает исследователям возможность проследить более раннюю стадию осмысления данной философской категории.

Несмотря на то, что немаловажное значение этих определений является абсолютно очевидным, они никогда не подвергались тщательному изучению²¹⁸. Хотя само содержание данного понятия вполне заслуживает отдельного исследования, прежде всего необходимо выявить происхождение его определений, так как их ценность для выяснения истории данного понятия напрямую зависит от их аутентичности. Если же они не аутентичны, то не существует никаких явных доказательств того, что понятие θέλησις существовало как термин до его упоминания у прп. Максима Исповедника.

Одно из девяти рассматриваемых определений приводится прп. Максимом в основной части его Диспута²¹⁹ и приписывается им же Клименту Александрийскому († 220). Оставшиеся восемь можно обнаружить в виде отдельного списка в том же томе²²⁰. В то время как первое определение, безусловно, принадлежит прп. Максиму, атрибуция восьми оставшихся вызывает большие сомнения, и имена тех авторов, которым они приписываются, скорее всего, представляют собой позднейшую вставку, сделанную переписчиками на Крите или еще где-либо. Даже если считать возможным то, что при перечислении используемых им источников прп. Максим включил туда и себя, колофоны были надписаны в любом случае после его смерти.

Этот факт в совокупности с некоторыми недостатками во внутренней целостности текста позволяет сделать вывод, что данный список определений слова θέλησις представляет собой материал, взятый из трудов Максима уже после его смерти и объединенный по тематическому принципу. Примечательно, что в своем обширном труде прп. Максим нигде не ссылается на авторов используемых им определений, хотя это могло бы придать больший вес его аргументам. Выписывал ли Максим сам эти определения из книг или кто-то выполнял за него эту работу? Происходило ли это при его жизни или было сделано одним из его учеников уже после его смерти для придания большей аргументированности его труду? Ответить на эти вопросы пока невозможно²²¹. Очевидно, в данном случае небесполезно обратиться к традиции Максимова так называемого Патмосского флорилегия, а также к новейшим трудам Саргологоса²²².

Определения, приписываемые прп. Максимом Клименту Александрийскому, должны первыми подвергнуться изучению, так как их с наибольшей вероятностью можно считать аутентичными. Нет никаких сомнений, что в Диспуте фраза Исповедника аутентична: Κανόνι χρώμενος²²³ τὴν μὲν θέλησιν νοῦν εἶναι ὀρεκτικὸν ὁρισαμένῳ τὴν δὲ εὔλογον ὄρεξιν ἢ τὴν περί τινος θέλησιν²²⁴.

Понимание θέλησις как некого влечения ума расширяется и дополняется другим определением, взятым якобы из несохранившейся книги Климента Περὶ προνοίας:

Θέλησίς ἐστι φυσικὴ δύναμις τοῦ κατὰ φύσιν ὄντος ὀρεκτική. θέλησίς ἐστι φυσικὴ ὄρεξις τῇ τοῦ λογικοῦ φύσει κατάλληλος. θέλησίς ἐστι φυσικὴ αὐτοκράτορος νοῦ αὐτεξούσιος κίνησις ἢ νοῦς περί τι αὐθαιρέτως κινούμενος. αὐτεξουσιότης ἐστὶ νοῦς κατὰ φύσιν κινούμενος ἢ νοερὰ τῆς φυχῆς κίνησις αὐτοκρατής²²⁵.

Эти определения составляют значительную часть понятийного аппарата, опирающегося либо на контекст, либо на более ранние обсуждения учения о душе, либо на предшествующие размышления их автора над некоторыми проблемами этого учения. Но попытка выявить подобные контексты для данных Климентом определений θέλησις наталкивается на серьезные препятствия: сам термин θέλησις стал широко употребляться гораздо позже, его значение не было четким. За исключением небольшого комментария, приписываемого Арию Дидиму²²⁶, этот термин был впервые употреблен в греческой языческой философии Плотином, писавшим через пятьдесят лет после смерти Климента.

В Священном Писании данное слово встречается не очень часто: десять раз в Септуагинте (самые первые упоминания)²²⁷, по одному в Новом Завете²²⁸, апокрифах Фомы²²⁹ и «Втором послании» Климента Римского²³⁰. Иногда этот термин можно встретить и в светских источниках, как, например, у Филодема²³¹, в послании Мелиссы²³² и некоторых нелитературных папирусах²³³.

Иустин Мученик дважды использует этот термин²³⁴, так же как и Ириней²³⁵, и три раза указанный термин встречается в Corpus Hermeticum²³⁶. Поллукс вскользь говорит о нем в «Ономастиконе»²³⁷. Судя по всему, это слово нигде больше не встречается за всю многовековую греческую литературную историю, начиная от Гомера (который триста раз использовал глагол θέλω) и заканчивая Климентом Александрийским.

Для слова, так редко встречающегося в греческих письменных текстах, его значение необыкновенно широко: «желание», «стремление», «обещание», «намерение» и даже «эон» в космологии Птолемея Гностика²³⁸ и «благое первоначало» в манихейских трактатах²³⁹.

Таким образом, очевидно, что до Климента это слово чрезвычайно редко встречалось в письменных памятниках, его можно скорее встретить в источниках, чье появление в большей или меньшей степени мотивировано негреческими и нефилософскими влияниями (большей частью семитскими и египетскими).

Более того, ни одно из этих упоминаний не является примером использования этого термина как философского, скорее данное слово служило для обозначения душевной силы²⁴⁰. Безусловно, оно не имело четкого смыслового содержания, понималось и употреблялось как производное от глагола θέλω.

Ввиду редкого употребления и неопределенности нефилософских значений данного термина, тем более удивительна та уверенность, с которой им пользуется Климент. И еще более удивительна та специфическая роль, которую он ему приписывает, характеризуя его как ум, свободно изменяющийся в движении (κινούμενος)²⁴¹. Такое понимание данного термина радикально отличается от всех известных его характеристик в греческом учении о душе и, насколько известно, никогда ранее не встречалось.

Могла ли тогда существовать некоторая традиция в трактовке этого понятия, доступная Клименту, но на сегодняшний день утерянная? Труды первых веков по Р. X., которые могли быть источником для термина θέλησις, не сохранились, но возможно ли, если допустить существование такой традиции, чтобы этот термин ни разу не встретился в течение трех веков до Климента, столь богатых философской литературой?

Даже если предположить такую возможность, существование этой заимствованной традиции рассмотрения понятия θέλησις исключают комментарии грамматика и лексикографа Поллукса. Писавший в то же время, что и Климент, он дает в своем «Ономастиконе»²⁴² довольно расплывчатое, но очень значимое определение воли. В форме краткой справки он пишет о правильном употреблении некоторых связанных с волей понятий: Βούλομαι, ἐθέλω, θέλω... τὰ δ’ ἄλλα μετοχάς. πράγματα δὲ βούλησις, προαίρεσις, ἐπιθυμία, ὄρεξις, ἔφεσις, ἔρως... ἡ γὰρ θέλησις ἰδιώτου. τάχα δ’ ἂν τούτοις συντάττοιτο ἐρῶ τοῦ πράγματος, ἀμφισβητῶ, ὑπεραμφισβητῶ, μέτειμι, μεταδιώκω. ἡ γὰρ ἀμφισβήτησις καὶ ἐπιδικασία καὶ μέθοδος ἑτέροις μᾶλλον προσήκουσιν, ἡ δὲ μεταδίωξις σκληρόν. ὅθεν καὶ μόνον ἂν εἴποις ἐπίρρημα τὸ ἐρωτικῶς²⁴³.

Он замечает, что βούλησις, προαίρεσις, ἐπιθυμία, ὄρεξις, ἔφεσις, ἔρως – вполне приемлемые синонимы и в конце абзаца делает следующее уместное замечание: ἡ γὰρ θέλησις ἰδιώτου.

У лексикографа ἰδιώτου значит «грубый» или «вульгарный»²⁴⁴. Некоторые существительные из его списка могут встретиться и в повседневной речи, например, ἔρως и βούλησις. Следовательно, Поллукс не выделяет θέλησις как единственное слово, употребляемое в разговорном языке. Он делает вывод, что θέλησις можно встретить только в простонародной речи, в отличие от βούλησις, ἔφεσις, ἔρως, используемых в официальном и риторическом языке.

Данный термин появился поздно и употреблялся редко, причем приобрел свое прямое значение гораздо позже толкований Поллукса.

Действительно, это слово могло довольно часто встречаться в повседневной речи, так как является очевидным производным от θέλω, а сама история этого глагола довольно поучительна. Очень часто встречающийся у Гомера и заменяемый им только глаголом βούλομαι, он ассоциировался в раннегреческом с иррациональной и спонтанной энергией θυμός. Тогда становится ясным, почему Платон, и любой читаемый греческий философ до Плотина тщательно его избегали, предпочитая глагол βούλομαι, который уже у Гомера ассоциировался с рациональными устремлениями ума (νóoς). Тем не менее глагол θέλω продолжал употребляться преимущественно поэтами, писателями, использующими простонародный язык (возможно, и ораторами), а также эллинизированными иностранцами, например, еврейскими переводчиками Септуагинты и самими евангелистами. Вплоть до III в. по Ρ. X. (Кассий Дион) этот глагол не встречается у образованных греческих писателей-язычников²⁴⁵. Подобное отношение вместе с выраженным Поллуксом осуждением не позволяет предположить существование некоей не дошедшей до наших дней традиции использования этого термина в греческой философии до III в. по Ρ. X.

Таким образом, сложно рассматривать определения воли, приписываемые Клименту, как результат предшествующего философского осмысления. Это приводит к сомнениям в их подлинности, так как они появляются у Климента, по выражению Маддена, «как сироты (orphans) на пороге его размышлений»²⁴⁶, без всяких видимых родственных связей.

Большая удача, что дошедший до нас корпус Климента фактически включает все его философские труды. Таким образом, особенно странно с точки зрения аутентичности этих определений, что, помимо них, Климент ни разу не использует слово θέλησις, хотя явно знаком с особенностями его употребления в Ветхом и Новом Завете. Также любопытен и тот факт, что Ориген никогда не использовал данное слово в своих многотомных работах, и это несмотря на его интерес к вопросам о сущности воли, поднятым еще Платоном, и знакомство с θέλησις в Септуагинте.

Можно предположить, что подобная антипатия Климента и Оригена к данному термину объясняется суждением Поллукса: они оба были образованными людьми, а это слово не являлось нормой литературного языка или языка философии.

Если считать аутентичными определения, приписываемые Максимом Исповедником Клименту, и согласиться с тем, что Климент дважды определил θέλησις как δύναμις души, необходимо будет считать это решительным отступлением от известной у Климента философии воли.

Единственным, кто приписывает эти два определения θέλησις Клименту, является прп. Максим Исповедник, но и его доводы не представляются абсолютно бесспорными. Он цитирует «Строматы» 31 раз. Из них 7 фрагментов могут быть признаны подлинными²⁴⁷. Четыре ссылки Максима на Климента не подтверждены по сохранившимся трудам, но могут принадлежать к утраченным сочинениям²⁴⁸. Они были напечатаны Штелином с припиской «происхождение неизвестно». Одно определение было явно скопировано из Евсевия²⁴⁹.

Прп. Максим почему-то приписывает три отрывка, включая и определение воли, книге Климента «О промысле Божием» (Περὶ προνοίας) – загадочной работе, дошедшей до нас в шести-семи фрагментах. Оставшиеся тринадцать цитат, якобы взятых из Климента, – явные подделки, приписываемые различным авторам от Исократа (IV в. до Р. X.) вплоть до современников Максима, например, Иоанна Лествичника. Подробнейшим образом все это рассмотрено и зафиксировано в труде Саргологоса.

Штелин, опираясь частично на ранние работы Диндорфа и Цана, дает следующий список действительных источников псевдоцитат из Климента и нумерует таковые фрагменты следующим образом:

60 Исократ (?): 5–4 вв. до Р. X.

56 Климент Римский: ок. 100 по Р. X.

23–24 Филон Александрийский: 40 г. по Р. X.

25 пс.-Филон (?), заимствованный из Евсевия († 340)

58–59 Плутарх (?): 1–2 вв. до Р. X.

10, 11, 30 пс.-Климентовы «Гомилии»: 3–4 вв. по Р. X.

29 Иоанн Златоуст или пс.-Златоуст († 407)

57 Григорий Нисский († 394) или Евагрий († 600)

28 Иоанн Лествичник († 649)

Одна из этих «явных подделок», по мнению Маддена, и есть определение θέλησις из «Диспута с Пирром», которое якобы взято из VI кн. «Стромат» Климента²⁵⁰. Эта шестая книга сохранилась полностью, но там нет такого определения. Подобная несостыковка была обнаружена столетие спустя Цаном, который затем вновь приписал этот фрагмент тому же источнику, так как все другие определения «воли» приписывались Клименту (книга «О промысле Божием»)²⁵¹.

В лучшем случае прп. Максима можно обвинить в том, что он цитирует Климента очень небрежно, если речь не идет о вынужденной или непроизвольной фальсификации. Можно заявить с уверенностью, что два дополнительных определения воли, которые прп. Максим приписывает Клименту, взяты из книги «О промысле Божием» и бесполезны как доказательство в истории развития концепции θέλησις.

К сожалению, нет существенных подтверждений тому, что Климент Александрийский действительно написал такую книгу. Единственное доказательство ее существования – это те самые три приводимые Исповедником цитаты и две цитаты у его младшего современника, прп. Анастасия Синаита. Анастасий цитирует столь же странно, как и Максим, так как из шести его цитат из Климента три не поддаются идентификации²⁵². Четвертая взята из антологии, и поэтому ее авторство установлено неверно²⁵³. Штелин замечает, что нет никаких доказательств того, что Анастасий видел хотя бы один «лист» работ Климента, если, конечно, исключить позднейшие имитации.

Как бы то ни было, он цитирует два абзаца из Климента, утверждая, что их источник – книга под названием «О промысле Божием». Это единственное доказательство ее существования помимо свидетельств Максима. В надписании к первому из трех фрагментов мы читаем: «св. апостольский учитель Климент, из книги „О промысле Божием"»²⁵⁴. Подобная формулировка применима скорее к Клименту Римскому, так как, в отличие от Климента Александрийского, третий или четвертый епископ Рима принадлежал как раз апостольскому веку. Более того, именно римские епископы часто именовались «апостольскими». Это неприменимо к Клименту Александрийскому, который никогда не носил епископского сана и обычно назывался «Строматистом» или «Александрийским», когда нужно было отличить его от Римского папы с таким же именем.

Прочие цитаты прп. Анастасия из трактата «О промысле Божием» не вызывают сомнений, так как он приписывает их Клименту Римскому²⁵⁵. Тем не менее в период засилья исправлений в текстах слово «Римскому» было заменено Барнардом на «Александрийскому», потому что на основе свидетельств Максима считалось, что «Строматист» все же написал такую книгу²⁵⁶. Можно заметить, что свидетельства как бы движутся по кругу, и данные Анастасия на самом деле доказывают только то, что книга «О промысле Божием», которую он имел в виду, была написана Климентом, папой Римским.

Тогда выходит, что нет никаких доказательств, кроме свидетельства Максима, для атрибуции этой книги Клименту Александрийскому. Против точности Максима тот факт, что Евсевий не знал такого сочинения, хотя он переписывал многие другие труды Климента, как сохранившиеся до наших дней, так и утраченные. Также ничего не говорит об этой книге Иероним Стридонский в своем списке трудов Климента и Фотий в своей «Библиотеке».

В свете всеобщего молчания об этой книге не имеют особого веса предположения о небрежном цитировании прп. Максима, и они действительно вызывают сомнения у последних издателей и комментаторов Климента²⁵⁷, однако все еще остается возможность того, что Климент сформулировал свои определения, оперируя теми же понятиями, которые Максим приписывает Иустину и Иринею, жившим до Климента.

Это предположение может быть опровергнуто, если рассмотреть оставшиеся определения. Чтобы избежать повторения, следует исходить из того, что единственное доказательство для каждого из них – это список Максима²⁵⁸. За редким исключением, эти отрывки не встречаются в других сохранившихся работах рассматриваемых авторов.

В случае с Иустином, например, хотя он и употребляет слово θέλησις в своем заключении к «Книге притчей Соломоновых» 8:35 (отрывок о воле из LXX), контекст не имеет сходства с той разработанной концепцией, которая приписывается Иустину. Более того, сама книга, из которой якобы взяты эти цитаты (направленная против Евфрасия Софиста и называемая «О промысле Божием и правой вере») не известна ни Евсевию, ни Иерониму, и все известные из античности «Евфрасии» датируются по крайней мере столетием позже смерти Иустина²⁵⁹.

Точно так же одно из определений, приписанное св. Иринею, будто бы взято из работы, написанной им для Деметрия. Ириней в своем труде, дошедшем полностью, употребляет слово θέλησις, только когда говорит о гностической космологии²⁶⁰, но это безусловно не имеет никакого отношения к тем определениям, которые цитирует Исповедник. Та работа, из которой якобы взяты эти определения, опять же не известна ни Евсевию, ни Иерониму, а засвидетельствована только у прп. Максима, из-за чего их подлинность оспаривается многими издателями Иринея²⁶¹.

Кое-что приписывается и Евстафию Антиохийскому (до 337 г. по Ρ. X.). Книга «О душе»²⁶², которая считается источником для Максима, могла существовать на самом деле, так как Иероним говорит, что Евстафий действительно написал такую книгу²⁶³, но от нее, кроме этого отрывка, ничего не сохранилось. Тем не менее хотя бы одно убедительное заявление в списке преподобного вселяет некоторую надежду на то, что, возможно, этих употреблений было больше²⁶⁴, особенно если принять во внимание, что в оставшейся части сочинения Евстафий Антиохийский термин θέλησις не употребляет и что существует огромное количество подделок, надписанных его именем. В последнем издании лексикографа Евстафия это определение θέλησις не упоминается на том основании, что оно почти дословно дублирует формулировку самого прп. Максима²⁶⁵.

Одно из определений этого списка претендует быть цитатой из послания Александра Александрийского († 328). Хотя Епифаний и Сократ Схоластик упоминают более чем 70 догматических посланий Александра, названного письма среди них нет²⁶⁶. Сохранились три больших фрагмента этих посланий²⁶⁷, но ничего из того письма, о котором свидетельствует Максим. Нет необходимости говорить, что среди этих небольших остатков сочинений Александра нет примеров употребления слова θέλησις.

Определение, приписываемое Афанасию Александрийскому, взято из так называемого «Более пространного слова о правой вере», известного как фальсификация²⁶⁸. В этой работе само слово θέλησις употребляется часто, чего не скажешь о его определениях. Тем не менее в нее включен отрывок из позднего флорилегия, известного как «Doctrina Patrum», который содержит часть определений, цитируемых Максимом²⁶⁹. Между тем доказательств подлинности «Doctrina Patrum» еще меньше, чем определений Максима и Анастасия: последний издатель памятника замечает, что нет никаких подтверждений тому, что его составитель когда-нибудь видел оригиналы этих отрывков²⁷⁰. Безусловно, определение, о котором идет речь, не принадлежит Афанасию и, скорее всего, было сфабриковано, по мнению Маддена, «как раз в период философской активности Максима»²⁷¹.

Определение, приписываемое Григорию Нисскому в трактате «Против Аполлинария», предоставляет последнюю возможность глубокого исследования темы, так как полемика Григория не вызывает сомнений в своей подлинности и дошла до нас в полном объеме. Результаты этого исследования приводят в некоторое замешательство. Конечно же, в трактате нет определений воли, нет даже употреблений этого слова, хотя много раз употребляются слова βούλησις, θέλημα. Тем не менее можно обнаружить определение προαίρεσις, идентичное частично определению θέλησις, которое дается в списке²⁷². Тот, кто осуществил эту подделку, просто взял определение προαίρεσις и подставил в него другой термин, а именно θέλησις. Большинство элементов в этом определении совпадает с формулировкой Григория, которая никак не соотносится с понятиемθέλησις, что можно представить в таблице (PG 45):

αὐτεξούσιος ζωή 1232ΑΒ

αὐτεξούσιον βούλημα 1233Α

προαίρεσις ... φύσις 1192Β sqq.

φύσις νοηρὰ ... ψυχή 1256Α

αὐτοκρατὴς κίνησις θελήματος 1233Α

Итак, этот отрывок был явно «сфабрикован» с прямой целью заручиться авторством Григория для определения, которое очень походило на идеи самого Максима, причем подстановка осуществлялась скорее всего если не им самим, то его учеником.

Еще одно определение воли приписывается Немесию Эмесскому, но при этом ничего не говорится о той работе, из которой оно было взято. Так как его нельзя обнаружить в сохранившихся сочинениях Немесия, возможно, оно было частью утерянного более объемного собрания. Но также, как в случае с Иустином Философом, Иринеем Лионским и Климентом, сложно предположить, что Немесий сформулировал именно такое определение, поскольку язык его философских работ тяготеет скорее к классическому. Слово θέλησις не встречается в его сохранившихся работах, хотя логично было бы предположить, что он использовал бы его в своей подробной беседе о действии природы человеческой души²⁷³. Интересно, что, посвятив целую главу отличиям между βούλομαι и προαίρεσις, где последнему приписывается большинство характеристик, которые у прп. Максима отнесены к θέλησις, Немесий даже не упоминает само это понятие²⁷⁴. Как он мог избежать упоминания θέλησις в главе под названием περὶ τοῦ ἐφ᾿ ἡμῖν ὅ ἐστι περὶ τοῦ αὐτεζουσίου²⁷⁵ или в главе, где свобода (αὐτεζουσίον) рассматривается с точки зрения φύσις, когда Немесий пишет о способности свободного выбора: ὧν ποιοῦμεν ποιεῖν δυνάμεθα. πᾶσα δὲ προαιρετικὴ δύναμις ἡ αὐτὴ τῶν ἀντικειμένων ἐστίν. μία γὰρ καὶ ἡ αὐτὴ δύναμις τοῦ ψεύδεσθαι καὶ ἀληθεύειν, καὶ μία καὶ ἡ αὐτὴ δύναμις τοῦ σωφρονεῖν καὶ ἀκολασταίνειν²⁷⁶.

Перед лицом этого красноречивого молчания интересующего нас автора доказательства предполагаемого «фальсификатора» не имеют веса.

Между определениями, приписываемыми Григорию и Немесию, есть еще один отрывок, взятый из шестой главы Ἀσκητικά Диадоха Фотикийского († 468):

Αὐτεξουσιότης ἐστὶ ψυχῆς λογικῆς θέλησις ἀκωλύτως γινομένη πρὸς ὅπερ ἂν βούληται²⁷⁷.

Этим весьма значимым фрагментом мы и закончим обзор употреблений слова θέλησις до Максима Исповедника, так как текст представляет собой точную цитату и его подлинность не подвергается сомнению. Он достаточно информативен, так как иллюстрирует типичное употребление этого термина до Максима. Хотя θέλησις здесь не является предметом определения, рабочий термин αὐτεξουσιότης разъясняется с помощью ссылок на θέλησις как на более простую и понятную концепцию.

Итак, абсолютно очевидно, что большинство определений корпуса Максима являются намеренными или ненамеренными имитациями, или, лучше сказать, «изобретены», и что до Максима не существовало никакой традиции в употреблении данного термина. Если задаться вопросом, кто несет ответственность за эту искреннюю «фальсификацию», перст cui bono укажет на Максима или его учеников.

Моноэнергизм стал новой версией монофиситства. Как первый, так и второе характеризуются отказом принять тезис о том, что человеческое и Божественное встретились во Христе не в некоем естественном синтезе, осознаваемом как причастность низшего высшему, но в ипостасном порядке, который является несводимым (уже в Боге) к категории сущности.

Было относительно легко ссылаться перед монофиситами на несовместимость в естественном синтезе таких противоположных свойств, как сотворенность и несотворенность, временность и вечность и т. п. Перед моноэнергизмом же становилось все более трудно поддерживать мысль о том, что не только Божественная энергия одушевляла Христа, так как Евангелие показывает Eгo творящим чудеса также и Своею плотию. Кто может больше, может и меньше, говорил Севир Антиохийский: если Божественная природа заставляла ходить хромых, то она могла также заставить ходить воплощенного Сына Божия, причем сделать это прямо и без помощи сотворенной человеческой природы.

Будет еще труднее допустить несводимость ипостасного образа в случае с волей. Является ли личность субъектом? И субъект в духовной природе то же, что и человек, который в сущности своей является единым желанием быть, хотеть? С другой стороны, если этический выбор между добром и злом есть дело, которое выпадает на долю личности, то этот выбор определенным образом разыгрывается в сфере воли.

В этом нет ничего удивительного, потому что воля, естественное желание Блага, конституирует энергию человеческой природы, более всего стремящейся к ипостасному призванию. Здесь находится точка, где происходит взаимопроникновение через близость, которая могла бы заставить поверить в смешение естественной теологии творения и ипостасной эсхатодогии обожения. Непреодолимость этих двух порядков может быть проявлена в конечном счете через кенозис и через отдание Себя Самого на смерть (не существующую перед сущностью Божества) одной из Ипостасей Св. Троицы, парадоксальной природой Которой является неизменность, блаженство и сияющая любовь. Можно предположить, что тот, кто идет до конца в исповедании этой тайны, может в конечном счете убедить других лишь своим мученичеством. Не один раз Исповедник сам становится свидетелем созерцаний безмолвия, что позволяет запечатлеться в его душе чертам Того, Кто грядет, как и говорил об этом сам богослов: обожение проявляется, используя святых как знаки, через которые Бог становится известным для смертных.

Монофелитство, перед лицом которого совершились исповедание и обожение Максима, характеризуется радикальной неспособностью понимать безгрешность иначе как сущностное давление блага на человеческую волю, согласно которому эта последняя поглощена самой энергией Блага, то есть Божественной волей. Это проявляется, по их мнению, у Христа: так как Его человечность по определению не повреждена грехом, следовательно, Его воля не может быть иной, чем воля Блага, то есть Божественной волей Того, Кто и есть Благо. Именно это уравнение, извлеченное из отрывка письма папы Гонория к патриарху Сергию, подало мысль трансформировать моноэнергизм в монофелитство: мы знаем лишь единственную волю нашего Спасителя Иисуса Христа, потому что наша человеческая природа очевидным образом принята Божеством в состоянии ее невинности, такой, какой она была до грехопадения²⁷⁸.

В плане существования это рассуждение приводило к согласию еретиков, во всех других вопросах непримиримо противостоящих друг другу относительно тайны Христа. Те, кто, как Арий и Аполлинарий сводили или Слово-Логос к душе Христа, или душу Христа к Слову-Логосу, не стали колебаться, лишая одну из природ ее атрибута воли: тот, у кого нет энергии, явным образом лишен движения и психологизма: и тот, кто не обладает разумной волей, очевидным образом лишен разума и рассудка. Через отрицание атрибутов природы Арий и Аполлинарий объявляют Слово – один лишенным души, другой – разума, то есть энергии и воли. Тем самым они богохульствовали против Христа, рассматривая Его как существо сотворенное и произведенное. Они оба заявили, что Единородный способен к страданию в Своей Божественной, а не в телесной природе. При этом Аполлинарий пошел еще дальше, утверждая, что имела место совершенная трансформация и изменение Божественности Слова в теле Иисуса посредством последовательной эманации²⁷⁹.

В том, что две крайние монофиситские системы (такие как у Ария и Аполлинария) исповедуют одну волю во Христе, нет ничего удивительного. Но мы открываем для себя всю глубину вопроса, когда замечаем, что наиболее пламенные защитники различения двух природ, несториане, не только исповедуют единую волю, но она становится у них принципом самого объединения согласно внешнему виду Христа, между Словом и человеком Иисусом. Феодор Мопсуэстийский говорит во второй книге своих «Истолкований чудес»: «,,Я хочу, чтобы ты исцелился“. Этой фразой, сказанной прокаженному, Спаситель показал, что воля одна – энергия, исходящая от одной и той же силы. Я не говорю – от природы, но от благосклонного намерения, соединившего с Богом Словом человека, который по предвидению родился сыном рода Давидова, неся в своей глубине как некую сокровенную склонность обладание в Слове».

Спутник и последователь Феодора в его взглядах, Несторий, говорит во второй книге так называемого «Посвящения Свету»: «Мы сохраняем без смешения природы, соединенные свободным выбором, а не согласно природе. Потому что мы считаем также, что есть единственная их воля, энергия и сила, которые предстают в равном достоинстве. Так как Бог Слово становится человеком, которого Он к этому предопределил, то Он стал объектом предпочтительного выбора от имени этого последнего (т. е. человека Иисуса), согласно его свободной власти (способности), в силу предвиденного в нем Богом морального расположения». И далее, в третьей книге того же трактата: «Не иной – Бог Слово, и иной Тот, в Ком Он стал человеком, но единственная на самом деле личность двоих, по достоинству и чести почитаемая всем творением и совершенно не разделенная во времени различием решений или хотений»²⁸⁰.

Монофиситы и несториане находятся в согласии относительно того, чтобы провозгласить во Христе одну волю Бога и человека. По природе или по достоинству Христос безгрешен, следовательно, Его человеческая воля есть та же, что и воля Бога.

Пред лицом такого согласия прп. Максим стремился показать, что безгрешность Христа не является ни внешним давлением Божественной воли на человеческую природу, ни вышеестественным усилием свободной воли. И таким образом, если безгрешность Христа проистекает из Его ипостасного образа, две воли, будучи существенно разными, могут сообщаться в Нем и не входить в оппозицию друг другу, так что не надо будет предполагать некую формальную актуализацию одной на месте другой. Оппозиция Божественной и человеческой воли происходит, по Максиму, из свободной воли грешника, которая является падшей формой ипостасного призвания человека к свободному подобию Богу. Таким образом, вся греховность человека и его мерзкая извращенность суть агония личностного импульса к Божественному, т. е. постоянное умирание, ад на земле, жизнь мертвых тел.

Если некая вещь совершенно различна с некой другой, она тем не менее не противопоставлена ей. То, что противостоит, принадлежит свободному выбору, который движется вне главного принципа природы: в противном случае то, что различно, должно было бы возникнуть в природе столь же насильственно, как и то, что противостоит (напр., грех, зло).

Оппозиция является неким бунтом против природы, различие же, напротив, дает содержание природе. Сущностное различие обеспечивает, следовательно, устойчивость естественных атрибутов, чего не происходит в случае оппозиции, которая направлена на дезинтеграцию своих составляющих²⁸¹.

Христос мог, следовательно, иметь всецело человеческую волю, тем не менее она не такая, как наша, поскольку наша находится в оппозиции к Богу. Богочеловек постоянно находился в Своем ипостасном образе Сына, в согласии с которым Он применял Свою естественную человеческую волю, но не пользовался ею как свободным выбором падшего человека.

Человеческая воля Господа, даже если она была естественной, не была подобна нашей, поскольку в силу Своего обожения была выше человеческой и как следствие – совершенно без греха. Наша воля такова, что она не может проявляться без греха, потому что она склонна к нему и не желая того; эта склонность не искажает природу, но меняет один способ существования на другой²⁸². Различие между естественной волей и гномической модальностъю свободной воли человека-грешника позволяет прп. Максиму восстановить ортодоксальный смысл слов папы Гонория о единой воле. Для Гонория речь не идет об упразднении или отказе от естественной воли Спасителя, поскольку Он человек, но об удалении и совершенном уничтожении блуждающей воли, такой, как наша, из-за которой возникает также борьба между существами одного и того же рода²⁸³. Человек грешит потому, что не может определить для себя способ существования вне гномической настроенности естества.

Если спасительная новизна Христа в Его человечности заключается в том, чтобы не иметь автономной свободы, то тогда не рискует ли Его человеческая воля, непосредственно подчиненная Божественной, исчезнуть в высшем состоянии, которое уже больше не имеет никакого отношения к ипостасному сочетанию²⁸⁴? Можно предположить, что именно в этом месте монофиситы дают последний, самый непримиримый бой за иерархический теургизм. На это Максим отвечает понятием (которое ему наиболее дорого) домостроительства Св. Троицы. Единственная Божественная воля, которая осуществляет домостроительство спасения человека, не подвергает сомнению незыблемость человеческой воли и природы, которую она произвела в акте творения, поскольку она осуществляет свое спасительное действие по отношению к этой человеческой воле лишь в ипостаси Сына, осуществляющего домостроительство²⁸⁵. Это не формальная причинность Божественной воли, которая является, дабы заменить человеческое хотение, так как начиная «с усыновления, то есть прежде творения мира»²⁸⁶, Божественная воля входит в отношение с человеком лишь только через модальность благодати, принятой Советом Св. Троицы²⁸⁷. Каждое из Лиц Св. Троицы играет свою роль в единой Божественной воле, чтобы осуществить ее в человеке, согласно благодати усыновления. Бог может спасти и ипостасно обожить человеческую волю только через Сына, ставшего человеком.

Если Христос имел разумную душу, то Он также обладал разумным желанием. Все то, что разумно по природе, также полностью является волящим по природе. И если Он имел как человек естественную волю, то Он желал в соответствии со своей сущностью. Ибо Он пришел не для того, чтобы исказить природу, которую Он сам же сотворил как Бог и Слово, но что6ы полностью обожить природу, которую Он соединил с Собой со всеми ее естественными атрибутами, желая ее для Себя Самого в одной и единственной ипостаси согласно благому замыслу Отца и содействию Духа²⁸⁸.

Можно говорить о единственности и даже единичности воль Божественной и человеческой, имея в виду в качестве единственной цели ипостасную модальность, которую они принимают во Христе согласно домостроительству Св. Троицы. Эта единичность предстает в глазах прп. Максима в новом образе понимания Христа, который «не осуществил волю плотского человека»²⁸⁹, но как свободное умаление Сына, осуществленное согласно тринитарному домостроительству Божественной воли²⁹⁰. Римский папа Гонорий не говорил о единственной воле Христа, чтобы не ввести некую плотскую волю или страстную мысль в понятие о Том, Кто был зачат без семени и рожден непорочно. Единственная Божественная воля Отца это осуществила через Сына Единородного действием в Нем Самом Своего собственного воплощения при помощи Духа Святого²⁹¹.

Воплощаясь в человеке благодаря тринитарному домостроительству, согласно Своему ипостасному образу Сына, Христос может обновлять человека через сыновний способ существования, не нанося тем не менее ущерба его естественной воле. Прп. Максим напоминает применительно к воле Христа о различии между логосом Его человеческой природы и Его тринитарным, ипостасным способом существования (τρόπος). Такова гармония естества и ипостаси Богочеловека.

Не одно и то же – хотеть и хотеть определенным образом. Хотение принадлежит природе и присутствует у всех, кто той же природы и того же рода. Хотение является способом использования (τρόπος) воли, присутствующей только в личности, которая ею пользуется, и отличающей ее от других в соответствии с разницей, которая ее отграничивает внутри общего рода²⁹².

Но неустранимость этих двух принципов во Христе полностью раскрывается лишь в случае парадоксального обстоятельства, где ипостасный образ запечатлевает внешнюю фактуру воли, которая является радикально антиномичной относительно своего законного побуждения – движения природы. Это поверяется личным даром жизни, запечатленной в интуитивном желании и иллюзии бессмертия плоти²⁹³. Ничто в большей степени не противоречит естественному побуждению воли, чем добровольно предаться смерти. Природная воля характеризуется радикальным образом как воля быть, желание жить, которое выражается как инстинкт самосохранения: говорят, что природное желание, или воля, есть желающая сила согласно природе, которая охватывает по существу все атрибуты, присущие природе. На самом деле сущность, захваченная желанием, желанием быть, жить, движется через ощущение и интеллект, стремясь к своей собственной полноте естественного существа. Ибо природа желает быть сама собой и всеми атрибутами, которые ее конституируют.

Христос полностью вобрал в себя эту волю быть, которая оживляет и объемлет человеческую природу. Но Он ее изменил не преодолевая, изменил согласно ипостасному образу усыновления, которое требовало в домостроительстве тринитарного замысла отдания самого себя на смерть, чтобы восторжествовать над гномической страстностью, т. е. смертью как таковою.

Ипостась Иисуса была чужда гномической воле и смерти, но стала тенетами для болезни воли, которая привела Адама к смерти и поставила его вне Божественного сыновства. Вместо того чтобы осуществлять волю, присущую его природе, перемещая ее ипостасно посредством сыновнего дара в причастие к Богу, Адам извратил свою природу, желая удовлетворить свою волю через индивидуальное Я, через гномический свободный выбор, который избирает сам себя бесконечно и повсеместно: свободный выбор есть желание, отмеченное тесным расположением ко всему, что зависит от нас: от него приходит решение. Свободный выбор есть расположение к вещам, которые нас касаются, о которых мы с удовольствием рассуждаем²⁹⁴.

Чтобы спасти человека, Христос был вынужден взять его естественную волю быть и инстинкт самосохранения, но осуществлять их дотоле неслыханным ипостасным способом, через сыновнее послушание Отцу даже до принятия смерти в противоположность гномическому свободному выбору. Христос Сам стремился к смерти для того, чтобы Его сыновнее послушание всегда торжествовало над жалом смерти, то есть над грехом²⁹⁵. В ипостасном способе Своего сыновнего послушания Отцу Христос примирил Божественную и человеческую воли через причастность, которая сохраняет естественный динамизм каждой: Христос в момент спасительной страсти проявил Себя как имеющий две воли, когда Он реально запечатлел в Себе нашу волю, и когда, как человек, Он просил удалить от Него смерть. Но нет никакого противоречия в том, что Он обращался к Богу с молитвой, и в том, что Он показал свою слабость в страдании тела, а также в том, что Он говорил: «Если возможно... впрочем не как Я хочу, но как Ты»²⁹⁶, таким образом сочетая скорбь и сильное волнение перед смертью. Он действительно запечатлевал в Себе то, что было нашим, через скорбь этого момента, чтобы мы освободились от нее, для того, чтобы дать уверенность телесной природе, которую Он сделал Своей, и вернуть чистому домостроительству все, кажущееся призрачным. Тем самым Он отбросил разделение воль и устранил чудесным образом смешение между ними²⁹⁷.

Двусмысленность формулы «Сильнейшее взяло верх»²⁹⁸ с выгодой для себя использовали и господствующие в VII в. на доброй половине империи монофиситы, и моноэнергиты, и, разумеется, монофелиты, которые впоследствии станут защищать идею синтеза через преобладание или превосходство (κατ’ ἐπικράτειαν) Божественной воли над волей человеческой. Иными словами, эта мысль могла привести к отрицанию места и роли человеческой природы, действия и воли во Христе.

Утверждение Максима, что Слово «как Бог являлось двигателем Его Собственного человечества»²⁹⁹, само по себе также могло быть понято в «инструменталистской перспективе», которая рисковала дойти до отрицания любого автономного человеческого действия или движения в человеческой природе Христа и, особенно, в Его воле, т. е. они могли быть осмыслены как пассивно подчинившиеся Божественным природе и воле. Отсюда следует, что Христос «обладал человеческой волей, запечатленной (τυπούμενον) и непрестанно движимой ради совершения домостроительства Его Божественностью сообразно сущности»³⁰⁰. Некоторые комментаторы усматривают здесь мысль о человечестве, движимом Богом (θεοκίνητος), мысль, которой предстояло занять важное место в учении монофелитов.

Значительное число выражений Максима, процитированных ранее, может быть истолковано таким же образом: все, что претерпевал или совершал Христос как человек сообразно с соединением, пребывало и совершалось под контролем и господством Его Божественности. Это, в частности, относится и к утверждению о том, что Логос, сделавшись воистину человеком, дышал, говорил, ходил, пользовался Своими чувствами и естественным образом страдал, «воздействуя на воспринятую природу во всем, что Он делал самостоятельно, подобно душе, движущей соприродное ей тело»³⁰¹. Глава из «Questiones et Dubia» и opusc. 19, в которых прп. Максим утверждает всеведение Христа в Его человеческой природе в силу соединения этой природы со Словом, также не замедлили вызвать критику в адрес Максима. Кроме того, следует заметить, что некоторые комментаторы находят в концепции Исповедника асимметричный в целом характер перихорезы, явно возвышающий действие Божественной природы над природой человеческой. Исходя из этого, можно предположить, что мысль преподобного укладывается в асимметрическую концепцию александрийцев, поправленную Халкидоном, но продолжающую существовать и даже развиваться у богословов, отводящих центральное место теме обожения человеческой природы во Христе, таких как пс.-Кесарий³⁰², Анфим Константинопольский³⁰³, Феодосий Александрийский³⁰⁴ и Евлогий Александрийский³⁰⁵, которые подчиняют человеческую душу Христа Его Божественности и утверждают ее всеведение, а также Анастасий I Антиохийский³⁰⁶, для которого человеческая природа Христа до такой степени подчинена Божественной природе, что уже перестает казаться человеческой, а предстает природой поглощенной.

Меллер усматривает в этом стремлении «усваивать Божественную ипостась (в воплощении) напрямую, и в качестве действующей причины, как влияние на свойства человеческой природы»³⁰⁷ опасную неохалкидонскую тенденцию. Идея о том, что Слово пользуется человеческой природой как совместным орудием (ὄργανον), уже сама по себе, как утверждает Ларше, «укладывается в александрийскую схему и находит радикальное выражение в аполлинаризме, в севирианском монофиситстве и моноэнергизме»³⁰⁸.

Мысль о том, что человеческая природа во Христе обоживается в силу своего соединения с Божественным Словом – соединения, свершаемого в воплощении, порождает другую, не менее важную проблему: не следует ли из этого, что человеческая природа неподвластна страданиям, нетленна и бессмертна от начала своего существования, и не переходит ли тем самым эта концепция в афтартодокетизм? И не подтверждается ли это заключение другим аргументом концепции Максима, с ее сверхъестественным образом рождения воплотившегося Слова, аргументом, на первый взгляд близким основным постулатам афтартодокетов: разве не избавлена Его человеческая природа, не будучи зачатой, подобно нашей природе, половым семяпорождением, от последствий первородного греха – подвластности страданиям, тленности, смертности, – которые в обычном человеческом роде передаются именно таким способом? И, наконец, некоторые места из сочинений Максима могли бы дать повод к сближению его концепции с тезисами юлианистов и гаянитов, согласно которым Христос, будучи по Своей человеческой природе неподвластным страданиям, нетленным и бессмертным по естеству и неизменному состоянию, преступал тем не менее все законы, управляющие его неподвластной страданиям, нетленной и бессмертной природой, преступал всякий раз, когда считал это подобающим, добровольно испытывая естественные чувства, страдания и смерть ради икономии. Таким образом, становится очевидным, что прп. Максим, как и Григорий Нисский, считает, что Христос как Бог, по Своему усмотрению, когда того желал, предоставлял [человеческой] природе возможность совершать свойственные ей действия. Относительно страха смерти и отчаяния, которые Он испытывал во время крестной казни, Максим утверждает, что порой Богочеловек позволял Своей плоти лишиться участия Своего Божественного действия, дабы явить Свою слабость и тем подтвердить Свою человеческую природу, и что порой Он не скрывал это Божественное действие, дабы известить, что Он не является простым человеком. Естественный страх был добровольно допущен Господом ради нас «в силу Его Благости», «ведь в Господе (реальные) природные явления не побеждают, как в нас, воли». Наконец, «по единодушному признанию, Тело Господне было наделено всяческой силой против любой болезни» и «Он испытывал страдания божественно»³⁰⁹.

Многие комментаторы, подчеркивая связь мысли Максима с богословием, которое они именуют неохалкидонским, находят в ней свойственную большинству богословов данного направления тенденцию преуменьшать место и роль человеческой природы в воплотившемся Слове в пользу Его Божественной природы и даже усматривают у Максима тенденции моноэнергитские и монофелитские, равно как и черты афтартодокетизма – ереси, наложившей, впрочем, отпечаток на некоторых богословов, причисляемых к неохалкидонитам (и прежде всего на Юстиниана, который в 564 г. попытался придать официальный характер некоторым из своих тезисов). Что до моноэнергизма и монофелитства, то они, по мнению некоторых историков, проистекают скорее из неохалкидонизма, чем из монофиситства.

Мнение о том, что богословское видение Максима претерпело будто бы глубинное изменение и что Исповедник якобы сгладил и подправил учение богословов-предшественников, представляется чрезвычайно спорным. Тунберг признается в определенном скептицизме относительно всех попыток доказать, что изменение в богословии прп. Максима носило глубинный и революционный характер. «Мы убеждены, – пишет он в начале своей диссертации, – что богословие Максима выказывает скорее естественное и логичное развитие на основании общих халкидонских убеждений, которые никогда не были ни взяты под сомнение, ни поколеблены. Таким образом, наше намерение состоит в том, чтобы ясно показать: это столь же верно и в отношении монофелитских суждений»³¹⁰.

Если несомненно даже то, что в 19-м письме ответ Максима Пирру носит очень умеренный характер, что он выказывает здесь нескрываемое восхищение личностью своего корреспондента, глубокое почтение к Сергию и синодальному указу, Псифосу, из этого все же нельзя заключить, как это сделал когда-то Грюмель, что «св. инок осознанно не различает своих доктринальных взглядов от взглядов будущего главы монофелитства»³¹¹, или, как позднее написал Летель, – что «первоначально не существовало глубинного различия между христологией прп. Максима и византийских монофелитов»³¹². Прп. Максим лишь радуется тому, что Синодальное определение Сергия, запрещая говорить об одном или о двух действиях во Христе, пресекает нестроения – и чувствует удовлетворение в той мере, в какой это определение аннулирует еретическое новшество, введенное Александрийской Унией, и, как следствие, сохраняет в целостности православную веру, переданную «богоносными отцами»³¹³.

Через двенадцать лет, когда эта брань вновь разгорелась и устремилась в сторону монофелитства, прп. Максиму пришлось объясняться по поводу примирительного, а по большей части и хвалебного тона этого послания, поскольку монофелиты использовали его в своих интересах. Но Исповедник все же не отрекался от послания и подчеркивал православный характер его содержания. Он ясно заявляет, что обе природы пребывают неизменными в ипостасном соединении, где и сохраняются присущие им свойства. По замечанию Шервуда, если даже «различение действий здесь не выражено эксплицитно, оно с необходимостью присутствует имплицитно»³¹⁴. Действительно, в своей защите православной веры против моноэнергизма Исповедник всегда будет стоять на одних и тех же позициях и придерживаться лишь одного основополагающего принципа: энергия есть свойство природы и, как таковое, от нее неотделимо. Поскольку в Иисусе Христе две природы, постольку в Нем всегда присутствуют и две энергии, два действия. Божественные и человеческие действия Христа проистекают «из одного и того же Воплотившегося Бога Слова»³¹⁵, но это – единичность ипостасного порядка, и из нее никак не проистекает лишь одна энергия, поскольку энергия-действие принадлежит к порядку природному. Что может быть единичным, так это воздействие обоих действий (Божественного и человеческого) воплотившегося Слова, то, что соделано (ἐνέργημα), или дело (ἔργον), но не действие (ἐνέργεια). Заявляя в конце послания: «Я пока не в состоянии с точностью установить, как можно говорить и как понимать одно-единственное действие»³¹⁶, прп. Максим покрывает тайной сокровенные теологумены и тем самым оправдывает свое предложение Пирру уточнить, в каком смысле тот понимает термины ἐνέργεια (действие), ἐνέργημα (тο, что соделано) и различие этих двух терминов по отношению к делу (ἔργον) и действию (πρᾶξις), в надежде на то, что погружение в смысл данных понятий поможет ему обрести путь к истине. Обращаясь к Пирру со словами: «Я прошу тебя прояснить мне определение энергии», Исповедник, кажется, указывает на то, что понятие «единой энергии» поддается православной интерпретации³¹⁷. Формула пс.-Дионисия Ареопагита «новая богомужняя энергия»³¹⁸, которая используется моноэнергитами и монофелитами в обоснование своих положений, также рассматривается Исповедником с православной точки зрения. Подобная формула, подчеркивает преподобный, означает согласованность и перихорезу энергий обеих природ Христа с сохранением соответствующих им атрибутов, но не их смешения или тождества. Такая православная интерпретация здесь и подразумевается. В пакте унии говорилось об «одном и том же Христе и Сыне, производящем Божественное и человеческое посредством единой богочеловеческой энергии»³¹⁹.

Монофелиты при этом полагали, что человеческая деятельность являлась пассивной и целиком зависящей от Божественной деятельности, которую они относили к личности Логоса. Максим, отзываясь на эту концепцию, вносит следующее уточнение: «Он производит Божественное человечески и производит человеческое Божественно» – и приводит в пример «раскаленный в огне меч, обжигающее лезвие и рассекающее жжение которого нам известны». «Встреча огня и стали происходит ипостасно, – пишет он, – но ни одно, ни другое этим соединением не отрекается от своего естественного свойства...»³²⁰. Это рассуждение находится в полном согласии с основополагающей формулой Халкидонского собора, вокруг которой, как показал Бальтазар, Максим изначально выстроил все свое творчество, и которая исповедует «одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного, в двух естествах, неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но еще лучше сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо, в одну ипостась»³²¹.

Таким образом опровергается утверждение Грюмеля и некоторых его последователей о том, что прп. Максим как бы с запозданием и, в любом случае, много позже 19-го письма вовлекается в борьбу с моноэнергизмом. Тунберг замечает: «Тенденции подчеркивать разницу... в богословии прп. Максима между первым и вторым периодами можно противопоставить тот аргумент, что обе воли Христа играли чрезвычайно важную роль уже в первых сочинениях Максима (например, во 2-м послании), хотя эти воли в некотором смысле рассматривались как самостоятельные. Помещенная в более широкий контекст общего богословия освящения и обожения человека, концепция прп. Максима по этому поводу может быть ясно представлена как вполне очевидная уже с самого начала. Впоследствии была уточнена лишь его терминология, но никак не само богословие»³²².

Если допустить, что моноэнергизм и монофелитство, согласно утверждению Меллера, уходят корнями в неохалкидонское течение, и если признать, что это течение склонно преуменьшать значимость человечества Христа в пользу Его Божественности со всеми вытекающими отсюда последствиями, упомянутыми нами ранее, то следует точно определить место мысли Максима и ее эволюции по отношению к этим течениям.

Для начала важно отметить, что в той борьбе, которую Максим ведет во многих своих сочинениях против севирианского монофиситства, особое место отводится интерпретации формулы св. Кирилла «одна-единственная воплощенная природа Бога Слова»³²³, к которой охотно обращались приверженцы этой ереси (и на которую станут опираться также и монофелитские круги). Он комментирует ее в полном соответствии с халкидонским православием. Максим показывает, что св. Кирилл никогда не намеревался отказываться от различения природ во Христе после их соединения, что свойственно Аполлинарию, Евтихию и Севиру³²⁴. Очевидно, что для св. Кирилла человеческая природа осмысляется как неповрежденная и совершенная даже после соединения. При этом слово «воплощенная» в его формуле означает «существо нашей природы» (тогда как «природа» здесь означает «ипостась»)³²⁵.

При этом, защищая св. Кирилла от обвинения в криптомонофиситстве (св. Кирилл учитывал различия и нераздельность природ после соединения), Максим положительно оценивает эти формулы, т. к. они настаивают на очень тесном соединении природ. Он показывает, что выражения «одна природа» и «две природы», если их понимать верно, в действительности дополняют друг друга. В 12-м послании Максим подчеркивает, что выражение «две природы» используется с целью выделить их сохранившееся различие даже после соединения, а об «одной природе» можно говорить, чтобы обозначить таинственный образ их соединения во Христе. В 18-м послании прп. Максим пишет о том, что как «всякий, кто не говорит, что Христос через ипостасное соединение является «одной-единственной воплощенной природой Бога Слова», сообразно с верно понятым выражением нашего святейшего отца и учителя св. Кирилла, не верит и в то, что свершилось соединение, так же всякий, кто не признает после соединения двух природ, которые суть Христос, не может утверждать, что их различие сохранилось»³²⁶. Совершенно ясно, что здесь он исключает не только монофиситскую интерпретацию, отрицающую различие природ после соединения, но в той же мере и диофиситско-несторианскую, которая под предлогом защиты различия природ теряет из виду их тесное соединение.

Таким образом, если справедливо то, что эта формула 18-го послания носит формально неохалкидонский характер, тогда то, каким образом прп. Максим ее понимает, представляется вполне халкидонским, что подтверждает и мысль Исповедника. Понятно, впрочем, что если даже неохалкидонитство и соответствует некой реальной богословской тенденции, то сам термин представляется спорным. Созданный историками западной догматической традиции, не скрывающими своей враждебности к обозначенному так богословскому течению и открыто симпатизирующими антиохийскому течению и даже доходящими порой до исповедования почти несторианского диофиситства, этот термин был подвергнут критике и отринут историками восточной догматической школы. Неохалкидониты, как замечает Мейендорф, в меньшей степени противостоят «строгим халкидонитам», нежели «строгим диофиситам», верным антиохийской христологии и воспринимающим Халкидон как частичное развенчание св. Кирилла и посмертную победу Феодора Мопсуэстийского³²⁷. Неохалкидонское движение появилось как реакция на это антиохийское толкование Халкидона, превозносящее двоичность природ над их соединением. Именно это толкование будет занимать существенное место в византийском богословии на протяжении ряда лет после собора и достигнет кульминации в отвержении теопасхитских формул и даже перихорезы, «взаимообмена свойств» (communicatio idiomatum)³²⁸.

Το, что неохалкидонское течение проявило стремление к переоценке текстов св. Кирилла, не принятых во внимание при вынесении христологических халкидонских определений (это, прежде всего, 3-е «Послание Несторию» и «Послание Евлогию»)³²⁹, раскрыв их православный характер, вовсе не достаточно для заключения этих богословов в рамки монофиситского направления. Их толкование св. Кирилла в некоторой степени направлено на то, чтобы оспорить толкование севириан. Но этого недостаточно для того, чтобы отлучить их от учения Халкидона, как пытаются делать некоторые комментаторы. Собор достиг равновесия в вопросе о том, что природы во Христе «неслиянны», «неизменны», но при этом также и «нераздельны», «неразлучны». Итак, одна из отличительных черт неохалкидонизма состоит в его стремлении удержать это равновесие, защищая взаимодополняющий характер двух христологических формул: «одна природа», понимаемая в том же смысле, в каком понимал ее св. Кирилл – как синоним ипостаси, и «две природы».

Также стоит заметить, что сам факт невключения в халкидонское исповедание веры этих кирилловых формул не означает их осуждения отцами собора, которые, как известно, в большинстве своем были кириллианами и даже, как представляется, всегда имплицитно ориентировались на Двенадцать Анафематизмов св. Кирилла. Формулы не вошли в христологическое определение не потому, что они якобы были восприняты как по сути неправославные, а потому, что они могли быть истолкованы как неправославные. Так называемое неохалкидонское движение в сущности посвятило себя утверждению православного толкования этих формул, и его скорее стоило бы называть «открытым халкидонизмом» в противоположность «строгому халкидонизму», отстаивающему более узкое толкование Халкидона. Именно открытый халкидонизм был утвержден V Вселенским собором (II Константинопольским), который воздал должное верно понимаемым Кирилловым формулам, противостоя и монофиситскому их толкованию (к чему, действительно, порой приближалось наиболее экстремистское направление неохалкидонского движения), и диофиситскому толкованию антиохийского направления, близкому к несторианству. Это свидетельствовало о сущностной верности Халкидону. «Прошедшие со времени этого собора десятилетия, к несчастью, показали, что его формулировки «оставляют место резким расхождениям в их толковании и, следовательно, не предлагают окончательного разрешения конфликта, устранение которого они воспринимали как свою задачу», – пишет Ларше³³⁰.

Совершенно очевидно, что именно к этому открытому халкидонизму, подтвержденному II Константинопольским собором, и примыкает прп. Максим. Можно с уверенностью констатировать, что его стремление соблюсти равновесие проявляется не только в отношении формул «две природы» и «одна воплотившаяся природа», но также и обеих формул «из двух природ» и «в двух природах». Так, в 13-м послании прп. Максим замечает: «Как, говоря, что Христос из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), мы подразумеваем, что Христос из божества (ἐκ) и из (ἐκ) человечества как Одно Целое из (ἐκ) Своих частей, так и, говоря о Нем, что Он в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν) после соединения, мы верим, что Он в Божестве и человечестве, как Одно Целое в своих частях»³³¹. Тунберг, подчеркивая умеренный и взвешенный характер этого текста, пишет: «Очевидно, что интерес Максима к неохалкидонским формулировкам, равно как и их использование Максимом, не подразумевает никаких отклонений, располагающих к возможным еретическим следствиям этой богословской тенденции»³³². Заметим также, что примирение двух формул: «из двух природ» и «в двух природах», – понимаемых в православном смысле, в эпоху деятельности прп. Максима соответствует вере Церкви, поскольку оно было утверждено II Константинопольским собором. Первая из этих формул была, впрочем, признана халкидонскими отцами православной, но не была включена в окончательное определение из опасения, что она может послужить основой для неправославного толкования, каковое проистекало от Евтихия, Диоскора и монофиситов («две природы до соединения, одна природа после»), – толкования, категорически отвергнутого Исповедником вслед за отцами II Константинопольского собора.

To же равновесие встречается и в толковании, которое прп. Максим дает формуле св. Кирилла³³³, но и столь же двусмысленной формуле пс.-Дионисия (также используемой моноэнергитами в поддержку своих постулатов)³³⁴, если внимательно рассмотреть Максимову концепцию перихорезы.

Анализируя толкование Максимом этих формул, Тунберг подчеркивает, что сам факт использования богословом неохалкидонского способа выражения не влечет за собой никаких моноэнергитских или монофелитских следствий, не влечет даже каких-либо колебаний в отношении этих двух еретических учений.

«В самом общем виде из всего нами исследованного материала, – заключает свое исследование Тунберг, – мы можем сделать вывод, что прп. Максим уже в первый период своей деятельности последовательно соединяет приятие неохалкидонских формулировок и суждений, подтвержденных и не подтвержденных Константинопольским собором, с более строгой халкидонской диалектикой, которой в некоторых положениях он дает дальнейшее развитие. Таким образом, у преподобного не обнаруживается по этому вопросу никаких колебаний в сторону моноэнергизма или монофелитства, несмотря на то что обе эти ереси, как кажется, находят свои корни в неохалкидонских суждениях. Открытость Максима по отношению к неохалкидонским воззрениям и его вера в Халкидонский собор соединены с углубленным пониманием халкидонских христологических перспектив, которое само по себе, кажется, исключает любые колебания такого рода»³³⁵.

Что же касается всеведения, какое прп. Максим признает за Христом в Его человеческой природе, а это признание часто приписывают богословам-неохалкидонитам, то следует заметить, что оно этим богословам несвойственно. И даже более того, отрицание Христова неведения распространилось среди всех православных византийских богословов при появлении агноитов, и тезис о всеведении Христа в Его человечестве не только не обнаруживает в себе никакого монофиситства или моноэнергизма, но и хорошо поддается православному толкованию. Все это подтверждает, например, учение св. Кирилла Александрийского, а также строго халкидонское учение патриарха Евлогия, одобренное его другом Григорием Великим. Исповедник допускает, что доктрина агноитов – уже осужденная ересь³³⁶. В «Quaestiones et Dubia», одном из первых своих произведений, он сразу же различает два вида неведения: одно, достойное порицания и зависящее от нас, относится к добродетели и благочестию, и другое, не подлежащее порицанию и не зависящее от нас, относится к грядущему. Исключая возможность признать за Христом первое, Максим допускает такую возможность в отношении второго для человечества Христа: в качестве человеческой природа, соединенная с Ним, может быть неведающей. Этой формулировкой преподобный желает показать, что Слово, восприняв наше человечество в его падшем состоянии (исключая грех), восприняло вместе с ним не только непредосудительную подверженность страданиям, но также и непредосудительное неведение, и, следовательно, Его можно назвать неведающим, если вопрос рассматривать с точки зрения именно человечества³³⁷. И все же прп. Максим настаивает на том, что это человечество не есть простое, или обнаженное, т. е. собственно наше, но есть человечество, ипостасно соединенное со Словом и от Него неотделимое, получающее, следовательно, всеобъемлющую значимость в соответствии с перихорезой человеческой и Божественной природ. А значит, Христос в Своем человечестве всеведущ не в силу природы этого человечества, но по причине его ипостасного соединения с Божественным Словом. Таким образом, можно утверждать, что знание Христа как человека отличается от того знания, каким могут обладать пророки, наделяемые им по благодати: «И если отдаленные события и то, что не зависит от нас, было по благодати ведомо пророкам, как же Сыну Божию не ведать всего, [как], по той же причине, и [Его] человечеству ([конечно], не по природе, но по соединению со Словом) не ведать того же? Как железо, раскаленное докрасна, обладает всеми свойствами огня, светится и жжет, будучи, конечно, не огнем по природе, но железом, так и человечество Господа, в силу того, что оно соединилось со Словом, ведало все и в Себе являло все, что подобает Богу; но как природа человеческая, соединившаяся с Ним, она именуется „неведающей”»³³⁸.

Совершенно очевидно, что эта черта никак не говорит о монофиситстве. В opusc. 19 (датируется 642 г.) Максим представляет более утонченную, но, в сущности, ту же самую концепцию. Отметая неведение, подлежащее порицанию как не принадлежащее логосу человеческой природы, воспринятой Словом, он замечает, что признать за Христом (непредосудительное) неведение – значит сделать Его простым человеком, тогда как Он – воплотившийся Бог. Именно по этой причине Слово «уничтожает неведение повсюду, где Оно есть, потому что Оно есть Мудрость и Сила Божия»³³⁹.

И все же Максим до конца не отстраняет от Христа непредосудительное неведение. Если он и отбрасывает идею сущностного усвоения неведения, которая могла бы привести к восприятию Христа в Его человечестве как простого человека, то в равной степени он не принимает и идею относительного усвоения (согласно которой в качестве своего принимается свойственное другому, но без претерпевания и действия человеческих свойств), поскольку тогда воплощенное Слово более не будет человеком, но лишь Богом, не имеющим ничего от плоти. Это означало бы примкнуть к учению Аполлинария или Мани, а также превзойти Севира в нечестии учения, сводящего обе природы к одной-единственной.

Неведение для св. Григория Назианзина и прп. Максима входит в состав всего естественного для воплотившегося Бога, что есть сон, голод, жажда, усталость, слезы, смертельные страдания, через которые Он нас спасает, принимая их по естеству и добровольно претерпевая. Но поскольку человеческая природа Слова не существует как простая природа, не только как ипостасно соединенная со Словом, неведение можно принять лишь как отделение от сущностей (διαστολή) мыслью (κατ᾿ ἐπίνοιαν). Принимая такую точку зрения, Исповедник тем самым объясняет формулу св. Григория Назианзина: «Он ведает как Бог, но не ведает как человек, если отрешиться от иллюзорностей, которые мы охватываем умом»³⁴⁰. Но нельзя пренебрегать ясным осознанием и того, что все, мысленно постигаемое в разделении, совершенно не есть Его. Здесь мысль Максима явно несет в себе кирилловские акценты, но, кроме того, обнаруживает близость и к мысли патриарха Евлогия Александрийского³⁴¹, чья приверженность Халкидону не вызывает сомнений.

Что касается мысли о движимом Богом (θεοκίνητος) человечестве, тο она была в ходу не только у монофелитов, но и у православных. Разница заключалась лишь в том, что первые сочетали указанное понятие с мыслью об устранении человеческой воли и человеческого действия, в то время как для вторых эти воля и действие оставались нетронутыми. Понятие «движимого Богом человечества» само по себе безупречно, если допустить, как и делает прп. Максим, что человечество сохраняет все же свои сущностные свойства. VI Вселенский собор также обращается к этой мысли: «Следовало бы, чтобы воля плоти была движима и подчиняема Божественной воле (ἔδει γὰρ τὸ τῆς σαρκὸς θέλημα κινηθῆναι, ὑποταγῆναι δὲ τῷ θελήματι τῷ θεϊκῷ)»³⁴².

Существует также и практика православного использования понятия «орудие» (ὄργανον). Впрочем, сам Исповедник упоминает о нем лишь для критики его неправославного толкования, как это имело место у моноэнергитов. Вот почему идею орудийности, которую обнаруживают в «Амбигве к Фоме», и прежде всего в утверждении, что Слово воздействовало «на воспринятую природу во всем, что Он делал верховодительно, подобно душе, движущей соприродное ей тело»³⁴³, следует понимать в ином смысле, чем ее понимали монофелиты, а именно в том, что человеческие воля и действие не подавляются тем верховенством, каким Слово воздействует на Свое человечество.

Сразу же возникает вопрос, что является источником или принципом этого верховенства: Слово, рассматриваемое как ипостась, или же Слово, рассматриваемое в Своей Божественной природе.

Желая доказать, что понятие богодвижного или богоизменяемого человечества (θεοκίνητος) может быть истолковано в православном смысле, Жюжи выдвигает аргументы в пользу первого решения: «В Иисусе Христе присутствует лишь одно „Я“, лишь один деятель, отвечающий и за человеческие действия, и за Божественные действия, Божественное „Я“, Божественный деятель, то есть Сама Личность Слова. Это та же Личность Слова, которая действует, которая проявляет волю „в“ и „посредством* Своей Божественной природы и Своей Божественной воли, „в“ и „посредством» Своей человеческой природы и Своей человеческой воли. Именно Божественная природа является обладателем, зачинателем и управителем всего, что происходит, и всего, что совершилось „в“ и „посредством» обеих этих природ. Человеческая природа и человеческая воля поистине подчинены ее самодержавию, ее всемогущему владычеству. Поистине, именно эта Личность приводит ее в движение, является зачинателем любого производимого ею действия. Это ничуть не уничтожает свободы человеческой воли Спасителя, так как Он проявляет ее действие по-человечески, то есть свободно, не автоматически, не механически. Здесь, очевидно, присутствует таинственный момент человеческой психологии Господа. Даже когда Он производит действие как человек и по человеческой природе, всегда действует именно Божественная Личность»³⁴⁴.

Жюжи, приводя подобного рода истолкования, прямо не ссылается на Максима и не претендует на выражение его позиции. Однако можно предположить, что он ее выражает. Не вызывает сомнений, что для Максима личность Слова является субъектом Его Божественных и человеческих действий. Важно в данном вопросе то, что эта ипостась является Божественной. Впрочем, в своих высказываниях по этому поводу Максим не различает Слово и Бога. Кроме того, как замечает Дусе, представление природы как орудия Личности (ипостаси) в данном случае ставит одну проблему: «Слово может действовать, либо желать, лишь в Своей Божественной природе или природе человеческой, причем только на грани этих двух природ, каждая из которых обладает своей устойчивостью и которые не смешиваются в единстве воспринимающего Слова, иначе говоря, можно с большей точностью говорить об инструментальном отношении между Богом и воспринятым человечеством»³⁴⁵. Максимово сравнение действия души на тело заставляет подумать скорее о причинности физического порядка, которая, с одной стороны, свершается ипостасно, а с другой – сохраняет движимую человеческую природу или «запечатленную» волю. Именно в силу Своей Божественности Слово управляет человечеством, которое Оно ипостасно восприняло, оставляя ему при этом возможность действовать по своей собственной природе.

Как замечает Дусе, уделяющий значительное место обсуждению данного вопроса, это говорит о том, что «Отношение Слова к Своей человеческой природе и воле не сформулировано у прп. Максима с такой ясностью, как у богословов, владеющих более точными понятиями причинности»³⁴⁶.

После блистательных побед над королем вандалов Гелимером император Юстиниан объявил в 534 г. Африку и Ливию частями державы ромеев³⁴⁷. Вслед за жестоким усмирением мятежных берберских племен руками патрикиев Соломона и Германа³⁴⁸ после 539 г. в провинции установился шаткий, но не прерываемый треволнениями мир. Африка становится житницей Константинополя. При Маврикии (правившем в 582–602 гг.) наряду с Равеннским возникает Африканский экзархат.

В начале VII в. Африка оставалась одной из самых благоденствующих и богатых областей Византии. Тогда в ней правил экзарх Ираклий, отец будущего императора Ираклия и заклятый враг Фоки. Экономически активная, обладающая выходом на все морские пути, позволявшие увеличивать объемы торговли, византийская Африка являлась одним из самых процветающих уголков империи³⁴⁹. Несметные богатства этой провинции поражали мусульманских хронографов, которые с энтузиазмом описывали все великолепие «африканского рая». Новейри (نويري) писал, что между Триполитанией и Тангери страна представляла из себя один бескрайний сад и одну бесконечную череду селений³⁵⁰.

Как мы уже упомянули, Африка была экзархатом: в нее входили проконсульская провинция, Бизацена, Нумидия, Мавритания, Сардиния, Корсика³⁵¹ и Балеарские острова. После того как магометане с необычайной легкостью захватили просторы Египта³⁵², Триполитания снова была присоединена к экзархату Африки: арабские хронографы писали, что владения патрикия провинции простирались уже от Триполитании до Тангери³⁵³.

Ромеев в Африке было мало. Внутри страны жили в основном берберы³⁵⁴ и мавры. Эти племена многократно восставали противу империи и становились угрозой для всей области. Однако византийцам всегда удавалось, обычно после кровопролитных схваток, смирить непокорных варваров. Господство рода Ираклидов принесло этой провинции благоденствие и покой мирной жизни.

Берберы принадлежали ко многим племенам или племенным объединениям, каждое из которых придерживалось собственных обычаев. Во главе их стоял руководитель, вождь (филарх). Берберы никогда не могли создать собственного государства, существовать без помощи и покровительства чужеземных властей³⁵⁵. Услужливые филархи получали годовые денежные субсидии от византийцев. Кроме того, они приняли на себя обязательство помогать византийским властям в случае проведения последними военных операций. Вопреки всем политическим «заигрываниям» и стремлению понравиться «детям пустыни», византийцы оставались ни с чем: между народами сохранялась глубокая антипатия³⁵⁶.

Экономический кризис и оскудение государственной казны в Константинополе имели те же последствия в Африке, что и в Сирии. Финансовые вливания прекратились. В помощи экзархату было отказано, естественным следствием чего стала смута, а также окончательное ослабление и без того непрочных связей между берберами и византийцами³⁵⁷.

Африканская церковь подчинялась Риму, откуда, очевидно, шли немалые деньги для благоустройства храмов и монастырей, и не только, – немалая часть из них была «политическими деньгами». Поскольку Рим и раньше не принимал доктрины монофелитов, естественно, что и Африка не желала принимать чуждого (в том числе и политически!) догмата. Очевидно, именно поэтому искренний противник монофелитства, прп. Максим Исповедник, в самом сердце Африки, в Карфагене³⁵⁸, как мы уже упоминали, обличил своих противников (в лице Пирра) в следовании «новому» догмату старых заблуждений – юлианитского афтартодокетизма и монофиситства как такового.

Но как жила в то время Африка? С вторжением арабов в Египет и с первыми поражениями византийской армии Африку захлестнули волны беженцев (с 639 г. начинается массовое переселение из Египта³⁵⁹). Многие священники и монахи оставили разграбленные и оскверненные победителями монастыри. Равным образом и те, кто бежал из Сирии и Палестины и нашел временное пристанище в Египте³⁶⁰, перебирались в Африку. Эпарх (Praefectus Praetorio), пользовавшийся властью, данной ему экзархом, стремился, чтобы административное управление предоставляло приют и посильную помощь беженцам.

Всякий бегущий от ревностных последователей Мухаммада распространял свое собственное учение. Монофелиты – учение об одной воле во Христе, монофиситы – догмат об одной природе во Христе. Несколько скандалов, случившихся на этой почве, вынудили экзарха Африки Георгия вмешаться и решить конфликт, так сказать, «демократически». Однако, несмотря на вмешательство экзарха, конфликт стал «неоперабельным». Вслед за этим экзарх вместе с архиепископом Карфагена обращаются к Римскому папе и Константинопольскому патриарху. Тогда пришло распоряжение, в котором говорилось, что император Константин II, сын Ираклия, повелевает эпарху принять надлежащие меры против еретиков, дабы те из них, кто был монахом, были заключены в православные монастыри, но именно те из монахов, кто не подчинился государству и Церкви³⁶¹.

Однако после смерти Константина и провозглашения императором Ираклоны положение при дворе изменилось, так как в ноябре 641 г.³⁶² Феодор Канкелларий обратился к экзарху Георгию с распоряжением освободить заключенных монахов из двух монастырей.

Максим утверждает, что монахи одного из этих монастырей были монофиситами, принадлежавшими к «ереси Севира». Однако вызывает большие сомнения то, что императрица Мартина ходатайствовала за монахов-монофиситов: скорее, речь идет о монофелитах, которые всегда были для Максима и частью монофиситов, и одновременно «новой» ересью. К тому же не следует забывать, что монофелитство было тогда «официальной догмой» в Константинополе.

Прп. Максим сообщает, что, когда народ (который чувствовал «какое-то непреодолимое влечение»³⁶³ к преподобному) был ознакомлен с распоряжением, оно было скопировано, но отнюдь не удостоено хотя бы частичного исполнения. Экзарх Георгий показал, что письмо Мартины – тайное. Он притворился, что разгневан на Феодора. Тех же, кто особенно рьяно протестовал, экзарх приказал подвергнуть бичеванию, а всех недовольных распоряжением священников и монахов заключил в монастыри. Позднее, едва весть о случившемся достигла Константинополя, Георгия отозвали, повелев срочно явиться в Константинополь для защиты. Эти сведения Максима подтверждают другую информацию, крайне важную для историка: Ираклона был низвергнут зимой 642 г.³⁶⁴

Согласно Максиму, народ Карфагена пожелал воспрепятствовать «экстрадиции» экзарха, так что едва не вспыхнуло восстание. Очевидно, фигура Максима, который пламенными речами старался удержать в городе «гаранта» истинного православия, сыграла свою роль в этом противостоянии.

Тайно поддерживал святого и вельможа Григорий, внучатый племянник Ираклия³⁶⁵, экзарх, наместник византийской Африки³⁶⁶ с резиденцией в Карфагене. Вообще, в VII в., особенно после того как усилиями дяди Григория, экзарха Северной Африки, был свергнут дерзнувший провозгласить себя императором бывший сотник Фока († 610), экзархаты Африки и Италии (со столицей в Равенне) являлись очагами сопротивления централизованной власти.

Патрикий Григорий в 645 г., в год карфагенского диспута между Максимом и Пирром, с целью заручиться поддержкой мавров в борьбе с императором, перенес свою резиденцию из Карфагена на юг Бизацены, в цветущий и хорошо укрепленный³⁶⁷ город Суфетулу (Сбейтла³⁶⁸), в 646–647 гг.³⁶⁹ вступил в антивизантийское движение в Северной Африке и погиб в 647 г. во время стремительной атаки арабских войск при Суфетуле в Бизацене³⁷⁰. Пайц отождествляет экзарха Григория с эпархом Георгием³⁷¹, к которому Максим испытывал теплые дружеские чувства³⁷². Еще Вальх³⁷³ утверждал: «Григорий – тот же Георгий». Хефеле³⁷⁴ проявляет большую осторожность. Шервуд³⁷⁵ открыто заявляет: «Не вижу никаких разумных оснований так думать». Как уже говорилось, за свое выступление против монофелитов в 642 г. Георгий поплатился должностью. Прп. Максим тщетно пытался ходатайствовать за друга при дворе императора³⁷⁶, письменно обращаясь к важным сановникам в Константинополе и к друзьям императрицы Мартины.

Вернемся к личности патрикия Григория: во время антивизантийской акции Григория борьба Максима с монофелитами оказалась (или же была представлена) частью политического заговора. Весьма характерен один эпизод³⁷⁷, описанный свидетелем во время суда над Максимом в 655 г.³⁷⁸ Святому в одну из неспокойных ночей между допросами было видение, – он слышал, как ангельские чины пели: «Gregori Auguste, tu vincas!³⁷⁹». Как титул «август», так и «Tu vincas!» – формула обращения исключительно к императору³⁸⁰. Видел ли преподобный в Григории будущего императора³⁸¹ или просто победителя зла, гнездящегося как змий-чародей в душе человека? Скорее всего, пресловутое видение прп. Максима – наговор недругов, как утверждал и сам преподобный³⁸².

Прп. Максим прожил в Африке пять лет (641–645) и написал большую часть своих писем именно там³⁸³. На основании одного письма к Иоанну Кувикуларию Орлов полагает, что преподобный шагнул в ворота Карфагена в 641 г.³⁸⁴, как раз тогда, когда патриарх Пирр якобы за соучастие с Мартиной в отравлении Константина (версия Феофана) должен был сложить с себя патриаршее звание³⁸⁵. После, до диспута 645 г., преподобный успел побывать в Нумидии и Мавритании, хотя прямых свидетельств этому нет³⁸⁶.

Однако вернемся к ситуации в африканской столице: неизвестно, когда и почему прибыл в Карфаген экс-патриарх Пирр, ведь до нас дошло только одно свидетельство – сохранившийся в различных рукописных редакциях литературно обработанный текст-стенограмма спора Пирра с прп. Максимом, т. е. представленный нами в этой книге текст.

Местом проведения диспута была выбрана, конечно, резиденция «высшего начальства»³⁸⁷, экзарха, под покровительством которого он и проходил. О том, что Максим в 645 г. находился в Карфагене, явствует из его письма 645 г. (нач. 646 ?) к Марину³⁸⁸. Но сначала – краткая предыстория этого яркого события, оставшегося, возможно, незамеченным для простых жителей города.

Борьба с монофелитами началась в Северной Африке с приходом христиан-переселенцев, бежавших сюда в 640 г. от исламских завоевателей³⁸⁹. Беседа прп. Максима с Пирром стала роковой для некогда процветавшего в эпархии сообщества монофелитов. Диспут явился причиной того, что на соборе 646 г. Африканская Церковь заняла антимонофелитскую позицию³⁹⁰. Стратос по этому поводу замечает: «Африка занималась исключительно своими религиозными делами в то время, когда враг был буквально у ворот. Как верно отмечает Диль, жителей Африки интересовала только их вера, причем то, во что они верили, было абсолютной и непререкаемой догмой»³⁹¹. Далее ученый осуждает жестокую, по его мнению, ревность карфагенян в делах веры: «Не испытывая ни сомнений, ни угрызений совести, ни раскаяния, ни жалости, они были совершенно безразличны к судьбе империи»³⁹².

Прп. Максим при поддержке папы Феодора и экзарха Григория выступает против политики Константинополя, погрязшего в заблуждении. Византийский двор в то время был озабочен восстанием Валентина, нападениями арабов на Малую Азию, подавлен крушением всех надежд на возвращение Египта. Причину всех несчастий, обрушившихся на империю, прп. Максим видел в том, что империей правят Ираклиды, прогневавшие небеса своей высокомерной убежденностью в заблуждении. Благодаря его увещаниям³⁹³ епископы Африки созывали несколько соборов с целью осуждения монофелитов и укрепления позиций папы Феодора. Большая часть соборов приходится на IV индикт³⁹⁴: с 1 сентября 645 г. по 31 августа 646 г. Нумидийский собор состоялся в 646 г.³⁹⁵ ; в то же время проходит собор в Бизацене, другой из провинций Африки. Его деяния подписали Стефан и сорок три епископа «земли Африканской» (Ἄφρων χώρας)³⁹⁶. В проконсульской Африке медлили созывать собор, поскольку кафедра архиепископа Карфагена была вакантна³⁹⁷. Все эти соборы выступали против нововведений. Сразу же по завершении соборов епископы посылают письма к папе Феодору, Павлу, – τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν τὸν νυνὶ τὴν αὐτὴν ἐν Κωνσταντινουπόλει διακατέχοντα Ἐκκλησίαν³⁹⁸, благороднейшему βασιλεῖ Κωνσταντίνῳ Αὐγούστῳ.

После повторного покорения Александрии Амром летом 646 г. (25 эгира) Осман выслал в качестве главнокомандующего войском своего молочного брата Абд-Аллаха ибн Саад бен Аби Сарха³⁹⁹. Очевидно Абд-Аллах принял на себя обязанности управления диоцезом Египта ближе к 25 эгиру⁴⁰⁰.

Собрав в Египте подати, он сразу же начал высылать мелкие конные отряды, как саранча опустошавшие окрестности Египта вплоть до границ Тинидоса⁴⁰¹. Эти отряды в своих молниеносных нападениях собирали богатую добычу, возбуждавшую еще больший аппетит у арабов. А в 647 г. полководец с армией в 20000 человек совершил набег на Африку. Как мы уже упомянули, экзарх Африки восстал против императора в конце 646 – начале 647 г. (25 эгира). Сомнительно, чтобы при таких обстоятельствах Абд-Аллах не заметил, какой благоприятный момент выдался для того, чтобы совершить молниеносный набег на отпавшую от Константинополя провинцию. Арабов подстрекало и военное бессилие экзархата.

Григорий все же выступил против арабов на расстояние одного дня пути от своей новой резиденции Суфетулы и пал под ударами мечей. Арабы заняли улочки Суфетулы и разграбили город⁴⁰². Очевидно, Абд-Аллах был лишь орудием в руках императора, подкупившего арабов за «бешеные» деньги – 2000 динариев⁴⁰³. Однако и после гибели Григория Африка, управляемая сначала Дженахом (по мнению некоторых исследователей, это – искажение имени Геннадий), а затем Елевферием, не спешила к воссоединению с империей. Впрочем, в 60-е гг. VII в. Африка уже признавала над собою власть императора ромеев⁴⁰⁴. Арабы же почти на двадцать лет прекратили попытки завладеть Африкой: халифат раздирали внутренние распри⁴⁰⁵.

Итак, публичный спор между монахом Максимом и патриархом Константинополя проходил в официальной обстановке, в присутствии африканских епископов и патрикия Григория.

Благоговение Максима, сочетающееся с дерзновенной спекулятивностью богословских построений, сталкивается на диспуте с высокомерным спокойствием экс-патриарха (quondam patriarcha) Пирра I. Имя оппонента Максима – единственное из всех упомянутых – лишено эпитета! В конце октября 641 г. Пирр потерял патриарший престол⁴⁰⁶. В двух письмах к сменившему его патриарху Павлу II папа Феодор I выражает свое недовольство тем, что Пирр упоминается с титулом «святейший» (sanctissimus)⁴⁰⁷. Согласно канонической процедуре Пирр должен был быть лишен сана⁴⁰⁸. В 643–634 гг. патрикий Петр (из Африки) спрашивал прп. Максима, как ему следует держаться с Пирром и, в первую очередь, должен ли он обращаться к нему sanctissime. Ответ Максима недвусмыслен: каноны не позволяют применять к нему подобные эпитеты⁴⁰⁹. Шервуд вполне убедителен, когда замечает: «Это суровое письмо – не первое произведение Максима, направленное против монофелитов, [...] но здесь он впервые перешел от сугубо теологического рассмотрения проблемы на арену церковной жизни и борьбы личностей»⁴¹⁰.

В конце Диспута Рим «реабилитирует» Пирра как патриарха. Такое решение смягчается тем обстоятельством, что Павел II не пользовался особой благосклонностью Рима из-за неопределенной позиции по отношению к Экфесису⁴¹¹.

Мы еще обратимся к личности Пирра, от которого сохранились, как упоминалось ранее, несколько сочинений: epistula ad Joannem Papam⁴¹² и fragmentum sermonis de voluntate et operatione⁴¹³.

Лукавая снисходительность экс-патриарха к «простому монаху» более всего проявляется в начале Диспута, который, очевидно, носил все же формальный характер: Пирр с первой же реплики заставляет Максима признать свое иерархическое старшинство, притворно принимая вид человека, защищающегося от ложных обвинений, мало того, оклеветанного праведника, выражающего свое почтение обидчику. Мнимая кротость Пирра усматривается еще и в намеках на то, что прп. Максим якобы заочно поносит мало знакомого ему человека, который с ним никогда не встречался⁴¹⁴. Это замечание Пирра кажется более правдоподобным, чем сообщение из «Бревиария» Никифора о том, что Пирр ранее был настоятелем монастыря в Хрисополе, т. е. предшественником Максима⁴¹⁵. Сохранилась переписка, которую они вели до встречи в Карфагене. Вскоре после диспута, когда Пирр, изменив собственные взгляды, снова признал себя сторонником монофелитов, прп. Максиму пришлось оправдываться перед сицилийскими христианами в том, что в конце 633–начале 634 г. он в прологе своего письма к Пирру⁴¹⁶ осыпал того похвалами⁴¹⁷. Оправдываясь⁴¹⁸, прп. Максим дистанцируется от своих похвал и обосновывает их ссылкой на мудрые слова ап. Павла⁴¹⁹.

«Ведь мной двигала забота о том, чтобы не раздражать этого человека, но скорее смягчить похвалами, чтобы он пришел к согласию с излагаемыми мною в соответствии с учением святых отцов благочестивыми догматами»⁴²⁰.

От всего того, что было сказано в его послании к Пирру по существу, – подчеркивает прп. Максим, – он ничуть не отказывается.

То, что Диспут является диалогом, не вызывает сомнения. Форма Диспута в какой-то мере определяет и его содержание, а традиционность такой формы, являемая и на фоне текстологии, свидетельствует не только о традиции, ей предшествующей, но и об инновациях, возникающих, казалось бы, на традиционной почве.

Итак, Диспут Максима с Пирром был написан в жанре диалога⁴²¹, который начиная уже с середины II в. получает в греческой литературе новую область применения: им воспользовались христианские апологеты в своих спорах с язычниками и еретиками.

Кругозор христианских мыслителей расширялся, и эллинская образованность становилась все более и более необходимой для построения здания христианской учености, здания, защищающего от гностицизма и других лжеучений и демонстрирующего свою жизнеспособность не только иудеям, но и всему эллинистическому миру.

И дело не только в том, что co II в. в значительно большей мере, чем в конце I в., в обиход христианства начали входить языческие тексты⁴²², – именно диалог как вид полемики стал прочным фундаментом для развивающейся догматики, и прежде всего учения о Христе – христологии. Языческие тексты становятся не только кладезем доводов для полемики и апологетики, но и обогащают христианскую литературу риторическими приемами, а позднее (III–V вв.) служат и предметом для опровергающего классические философские образцы подражания (например, «Пир» Мефодия Патарского).

Жанр диалога – яркий пример того, как античная литературная форма наполнялась христианским содержанием. Христианский диалог с самого начала воплощается в двух типах – «платоновском» и «неплатоновском».

«Платоновскими» можно назвать те диалоги, в которых удается обнаружить текстуальную близость или композиционное сходство с диалогами Платона. Самые характерные образцы «платоновского» типа относятся ко II–III вв. В посленикейскую эпоху они встречаются у писателей Газской школы (Южная Палестина), а после закрытия Афинской академии в 529 г. практически полностью исчезают. От доникейского периода до нас дошли диалог святого Иустина Философа († ок. 165)⁴²³, диалог Оригена († ок. 254) с Ираклидом⁴²⁴, «Пир» или «Застолье дев»⁴²⁵ священномученика Мефодия Олимпийского (Патарского, † 311), который, впрочем, многие ученые относят к IX в. Мефодию принадлежат и многие другие диалоги: «О свободной воле»⁴²⁶ (против дуализма валентиниан), «Аглаофон, или О воскресении» (против Оригена)⁴²⁷. В одном из сочинений, о котором упоминает патриарх Фотий (Библиотека, 235), Мефодий выступает против учения Оригена о совечности материи Богу. Фотий называет это сочинение «О рожденном», но многие исследователи полагают, что данному произведению идентичен упомянутый Сократом Схоластиком диалог «Ксенон»⁴²⁸.

IV в. датируется также диалог Адамантия (пс.-Оригена) «О правой вере»⁴²⁹, a V в. – диалоги Кирилла Александрийского († 444)⁴³⁰. От газских риторов VI в. сохранились диалоги «Феофраст»⁴³¹ Энея Газского († ок. 518 г.) и диалог Захарии Схоластика († до 553)⁴³² «О сотворении мира». В форме диалога написаны также «Вопросоответы» пс.-Кесария Назианзина. Уже в раннехристианском диалоге⁴³³ просматриваются несколько основных направлений: христологически-догматическое (Ориген), апологетическое (Иустин Философ, Адамантий, Захария Схоластик), нравственно-этическое (Мефодий Патарский). В христологически-догматических диалогах мы находим меньше всего от классического диалога Платона, тогда как в апологетическом и отчасти нравственно-этическом параллелей куда больше.

Впервые платоновский текст был введен в христианскую литературу Иустином, уже упомянутым апологетом II в., философом-мучеником. Подлинность «Диалога с иудеем Трифоном» не подвергается сомнению.

Иустин не только идеализирует Сократа⁴³⁴ и делает из него «борца с демонами»⁴³⁵, но порой буквально или близко к тексту цитирует платоновские диалоги «Протагор», «Пир», «Федр», «Тимей». Еще более показательно сходство персонажей у св. Иустина и Платона. Это – близость речи старца к речи Диотимы в «Пире», сходство фигуры Трифона и его спутников с фигурой софиста в «Протагоре», «сократовский», диалектический метод разговора Иустина со старцем в вводной части.

Популярность корпуса платоновских диалогов в I и II вв. по Р. X. не случайна. Египтянин Фрасилл из Менду⁴³⁶ († 36), астролог при дворе императора Тиберия, издает в тетралогиях тексты Платона, которые входят в обиход грамотного грека, о чем говорят подражания, вроде так называемого «Романа о Сократе».

К жанру классического диалога обращаются такие плодовитые писатели, как Плутарх и Лукиан. После упадка платонической мысли в I в. до Р. X. I век по Р. X. дает такие имена, как Сенека (ок. 14 до Р. X. – 65), Аммоний (ок. 5 – ок. 85), Плутарх Херонейский (после 45 – после 120), Эпиктет (ок. 55 – ок. 135), Модерат (вторая пол. II в.). A во II в. при жизни Иустина к диалогам пишутся комментарии (анонимный комментарий к «Теэтету»).

Ha IV, V и VI века приходится расцвет неоплатонизма (Порфирий, Ямвлих, Сириан, Прокл, Дамаский, Симпликий, Иоанн Филопон), а к концу VI–VII вв., при жизни прп. Максима (580–662), наблюдается упадок этого философского направления, еще влияющего на сочинения Давида Анахта и Стефана Византийского⁴³⁷. В заключение следует отметить, что Диспут прп. Максима с Пирром в жанровом отношении можно было бы сблизить не столько с диалогом в прямом смысле этого слова, но с произведениями схоластики палеологовского времени, для которого характерна тенденция к использованию практически любого традиционного жанра как всего лишь формы, в которую облекается тонкое интеллектуальное богословствование.

Условно Диспут можно разделить на две части: посвященную антимонофелитской полемике и содержащую антимоноэнергитские тезисы. В настоящей книге было бы излишним говорить о литературных достоинствах текста, стиле (это может стать темой отдельного исследования). Гораздо важнее дать краткий обзор содержания памятника, пусть и не претендуя на схоластически исчерпывающий анализ, которого не требовалось и раньше (до нас не дошло не только ссылок на Диспут в богословской литературе средней и поздней Византии, но даже упоминаний о нем).

Первая реплика Пирра характеризует сочинение в целом: экс-патриарх принимает вид человека, защищающегося от ложных обвинений, будто пародируя речь Сократа в платоновской «Апологии». Весьма вероятно, что такая позиция обусловлена прежде всего снисходительностью иерархически старшего к иерархически низшему лицу, хотя уважение к авве, почтенному монаху, все же господствует на протяжении всей дискуссии. Пирр все время пытается уйти от прямого столкновения, оставляя рассуждение о природах незамеченным, и поэтому возвращается к вопросу о воле Христа, но Максим, упомянув о воплощении, снова возвращает оппонента в русло учения о двух природах и двух волях, не говоря прямо слова «природа». Разве одна воля была у Христа до воплощения и после? Исповедник представляется неуверенным, уловляя противника в тенета. Пирр попадает в них, не почувствовав никакого подвоха: «Ответь, един Христос или нет?» Экс-патриарх полагает, что, выдвигая положение о единстве лица Спасителя, сможет доказать существование одной воли. Действительно, для него Иисус есть одно лицо, одна природа и одна воля, сложная, богомужняя воля. Единству лица Максим противопоставляет двойство природ. Он соглашается: Христос, конечно, един. У Него сложная богочеловеческая богомужняя душа. Пирр считает, что, если Христос един, значит у Него и воля одна, а не две. И снова Максим прибегает к учению о двух природах, не упоминая прямо «две природы» Христа, но употребляя формулы: Христос «как человек» и Христос «как Бог». Пирр снова попадается на удочку собственного формального логизма. Из двойства природ вытекает необходимость признать две природные воли и два природных действия.

Максим добавляет, что число природ, воль и действий не разделяет ипостась и одну личность Спасителя. Нетронутость, цельность, присущая единству, – это ипостась Христа, которая не то же, что и природа (как считал Севир). Пирр возражает Максиму, наивно полагая, что, если существуют две воли, значит должны быть и два выразителя оных, которые бы их проявляли, о чем Пирр, как сам оговаривается, уже писал в одном из своих писем или сочинений. Понимая под природой лицо, ипостась Христа, патриарх и император Ираклий, в общем следуя монофиситскому положению, смешали две природы в одну, основываясь на цитате из пс.-Дионисия об одной новой «богомужней» энергии (действии). Но если утверждать, что энергия или действие вместе с проявлением воли указует на деятеля, то получится, что у трех Лиц Св. Троицы будет одна ипостась (ересь савеллиан), ибо у Них – одно проявление воли. Потом выясняется, что у трех Лиц – три воли, а следовательно – три природы (арианство), ведь у Св. Троицы три Ипостаси, у каждой из которых – разные воли, а различие воль приводит к различию природ.

Пирр чувствует, что его уловка не удалась, но не собирается сдаваться, и пытается обрести твердую почву, предполагая невозможность сосуществования двух разных воль (ведь природы разные) в одном лице Богочеловека. Максим же начинает от обратного: что, если предположить, что во Христе существуют две противодействующих воли? Но откуда возникло это противостояние? Может быть, оно кроется в самой природе воль?

Однако Божественная и человеческая природы составляют одного и того же Христа. К тому же Пирр уже согласился с тезисом о двух природах, потому что если Христос – ни Бог, ни человек, то кто же Он?

Может быть, вражда воль проистекает из греховности человеческой воли Христа? Но Христос не сотворил греха, Он был непорочен и безупречен во всем, поскольку был выше несовершенной непорочности и неокончательной безупречности человека, за которой всегда лежит возможность отклонения от совершенства (γνώμη). Ухватившись за тезис Максима о том, что воля свойственна природе, Пирр пытается обезоружить оппонента тем, какая несуразица получается, если признать (следуя за отцами Церкви), что у Христа и святых – одна природа по причине одной воли. Максим возражает: экс-патриарх, не различая понятия «воля» и «то, на что направлена воля», заблуждается, а отцы Церкви – нет, поскольку они имели в виду объект воли, а не саму волю, которая у чистейшего Существа (Бога) совсем иная, чем даже у святого человека, поскольку Бог и человек различны по сущности (τὰ ἑτερούσια). Следовательно, Его воля, как некое веяние и излучение сущности, во-первых, не есть безупречная воля человека (ибо вышесущностна), и, во-вторых, не есть и падшая гномическая воля человека-грешника.

Из последнего положения об инакосущности Пирр делает скоропалительный вывод, что если воля связана с природой человека, то, меняя волю, человек меняет природу, за чем следует более чем нелепый вывод: человек меняет собственную природу по сто раз на день. К тому же у каждого отдельного индивидуума – своя природа. Значит, только «я» – человек, а «он» – уже не человек, у «него» своя природа. Ошибочность и наивность подобного вывода прп. Максим разоблачает через дизъюнкцию таких понятий, как τὸ θέλειν и τὸ πῶς θέλειν, прибегая к Аристотелю. Положения Максима таковы:

1. Направление воли меняется (мы смотрим на разные предметы).

2. Способность воли неизменна (мы видим, поэтому все являемся людьми, подобными по способу возникновения (рождение) и способу существования природы (жизнь)).

Если человек любуется цветением деревьев, услаждается безмолвием или, наоборот, мелодичным пением, желает чего то или не желает, то все это отнюдь не имманентное состояние. Однако прекращение какого-то векторного импульса воли (к примеру, вожделение) вовсе не значит, что воля личности умерла, она просто переменила направление своего движения, оставшись той же.

Пирр продолжает спрашивать прп. Максима: если человеческая воля изменяется и такая воля – природная, а все природное обязательно подвержено необходимости, то разве воли Христа, будучи природными, не будут лишены свободы? Passe добровольное изменение не будет чем-то чуждым Господу? Значит, Христос не свободен? Исповедник предусмотрел этот сложный логический ход оппонента и опроверг оный в следующих положениях:

1. Христос как человек, будучи существом разумным, обладает в качестве природной силы разумным влечением, импульсом (ὄρεξις), т. е. действием воли.

2. Если человек, например, намеревается что-то совершить, он устремляется к объекту своего желания, и устремляется не из-за необходимости, а добровольно.

Итак, высказывание Пирра уличено в логическом противоречии. Допустим, что он в данном случае прав, и тогда природа во всех отношениях подчинена необходимости. Из этого проистекают следующие противоречия:

1. Бог является Богом только по природе (т. е. по необходимости).

2. Бог является Творцом только по природе (т. е. по необходимости).

3. Бог является Благим только по природе (т. е. любит творение по необходимости).

4. Появляется какой-то другой «бог», который является господином этой необходимости.

Но даже эти вышеуказанные противоречия – ничто в сравнении с теми, которые возникают в процессе дальнейшего рассуждения:

1. Воли Христа природны, следовательно, у Христа нет добровольного изменения (т. е. свободной воли).

2. Если природная воля Богочеловека свидетельствует о невольном изменении, то отсутствие такой воли (т. е. воли вообще) свидетельствует о добровольном изменении, свободе воли.

3. Бог и все люди, обладающие волей по природе, обладают (будто бы) невольным изменением, т. е. природной волей.

4. Неодушевленные предметы, таким образом, не имея воли, будут иметь (будто бы) добровольное изменение.

Свое рассуждение Исповедник подтверждает цитатой из св. Кирилла Александрийского. Пирр, чувствуя слабость своей позиции, притворно уступает, избегая термина «природа» в истинном смысле, и желает, как Сократ в диалоге «Тимей», завершить какое бы то ни было рассуждение о природе. Поддаваясь, он как бы становится на одну позицию с оппонентом: воли Христа природны. Если мы говорим о чем-то одном, составленном из двух природ, мы необходимо говорим и о чем-то одном, составленном из двух природных воль. Получается, что правы и монофелиты, и диофелиты-максимиане:

1. Во Христе естественным образом различаются две природы, следовательно, в Нем – две воли (диофелиты).

2. Две природы составляют одну личность Христа, следовательно, две природные воли составляют одну волю Богочеловека (позиция монофелитов).

Пирр, как и прп. Максим в предыдущей реплике, подтверждает свои положения цитатой из авторитетного отца Церкви, а именно Григория Назианзина: «для нас истина не в именованиях». Действительно, создается впечатление, что все расхождения сводятся только к «высоким словам» и не более. Так ли это?

Решительно отклоняя примирительную речь Пирра, преподобный представляет три довода против мыслимости подобного рода единства воли: соединение двух воль, как и двух природ, немыслимо, ибо между ними нет ничего общего, кроме ипостаси.

Если соединяются воли и природы, соединяются и другие качества: тленное и нетленное, бесконечное и имеющее предел, – следовательно, природа выявляет волю, а воля порождает множество логосов воли. И если, соглашаясь с неоплатоническим утверждением о причастности множества одному (πᾶν πλῆθος μετέχει πῃ τοῦ ἑνός), допустить, что воль не две, не одна, а бесконечное количество, абсурдность тако позиции станет вопиющей.

Если волей назвать часть Единого Бога, тогда, если Единый Бог причастен хотя бы одному проявлению воли, Он (будто бы) является сплавом и синтезом двух воль. Но невозможно составное называть по имени тех вещей, которые его составляют, т. е. Христа нельзя назвать пред-ипостасным сочетанием двух воль. Поэтому мнение Пирра – еретическое (севирианское и несторианское). Если у Христа одна составная природа, то Он отделен от Отца и оказывается лишенным Отца, Сыном без Отца, что изначально неверно. Дальнейшие шаги обоих оппонентов подводят их к понятию ἀντίδοσις (взаимное наделение природ качествами). Здесь Максим прибегает к цитированию своего собственного сочинения (Амбигв), чтобы доказать, что общность славы и кенозиса объясняется способом взаимного наделения, существование которого, обусловленное перихорезой, лучше всякого красноречия говорит о двойстве воль.

Далее экс-патриарх продолжает настаивать на необходимости признания центрального постулата монофелитов, заявляя об изменении (κίνησις), ибо разве плоть Христа не изменялась по воле Логоса, Который с ней соединился?

Максим опровергает Пирра в следующих положениях:

1. «Бог всяческих» без изменения стал человеком.

2. Его человечество проявляло человеческую волю (желание есть, пить, отдыхать), а Божественность – Божественную волю (например, воскрешение уже четыре дня как остывшего тела Лазаря).

3. Учение о человеческом импульсе как раскрытии человечества Христа.

Итак, прп. Максим доказывает, что человеческая природа Спасителя совершала свои естественные движения из собственного импульса, который можно было бы назвать, следуя пс.-Кесарию, «богомужним», и при этом ссылается на существование во Христе врожденной силы самосохранения, которая свойственна только человеку и показателем которой служит трепет (συστολή) перед смертью.

Итак, человеческая природа Христа сотворена Богом Отцом, а поэтому не является призрачной оболочкой, но совершенным и превышающим все человеческое покровом или второй природой Слова, ибо она даже боится «превыше нас».

Пирр снова пытается логически обезоружить прп. Максима, усматривая в самом понятии συστολή причину страха и трусости – несовершенство и даже грех. Сократ в платоновском «Алкивиаде» играет такими понятиями, как «трусость» и «смерть». Пирр по-иному смотрит на само понятие трусости, предлагая следующие параллели: человеческая природа и робость взаимообусловлены.

Исповедник воспользовался введенным оппонентом понятием «трусость», и усложнил его, следуя традиционной платонической модели двоичности. Столь же двойственным и сложным становится учение преподобного о воле Христа.

Пирр надеялся, что преподобный скажет: «У Христа была естественная «трусость» во время Гефсиманского моления, а поэтому у Него была и естественная воля». Но Максим вовсе не считает, что естественность и природность страха свидетельствует о естественности действий воли.

У Христа, в отличие от простого человека, отсутствуют импульсы воли падшего естества: воистину испугавшись, Он испугался не так, как пугаемся мы, но выше нас. Связь Господа с общей всем людям разумностью осуществляется для Исповедника сверхприродным образом, т. е. Христос, обладая человеческой природой, обладает ею иначе, чем обычные люди.

Пирр притворяется не понимающим мысль Максима и просит отойти от столь утонченного и неудобопонятного для большинства диалектического метода. Он приглашает преподобного исповедовать одного совершенного в Божестве и человечестве Бога-Иисуса, уклоняясь от всего остального. Прп. Максим отвечает, что «уклоняться от всего остального» значило бы уклониться от постановлений соборов и отцов Церкви, которые заповедали признавать не только две природы, но и каждую их особенность, что как бы подготавливает фундамент для учения о числе воль.

Взаимозаменяемость воль, очевидно, во многом обусловлена учением пс.-Дионисия Ареопагита о «новой богомужней энергии» Христа. Таким образом, богомужняя воля Христа – это две воли, которые взаимозаменяемы через особенности, такие как тленность и нетленность (против Севира и гаянитов), тварное и нетварное, зримое и незримое.

Максим указывает на то, что учение об одной воле имеет своим корнем измышления таких видных ересиархов, как Аполлинарий Лаодикийский и Арий. Аполлинарий считал, что плоть единосущна самому Логосу. Арий настаивал на том, что Сын по природе отличается от Отца. Далее Исповедник указывает на каппадокийские корни диофелитского учения, а также на подкрепленный V Вселенским собором авторитет «избранных учителей», в число которых вошли и каппадокийские отцы.

Пирр снова возвращается к понятию «природной» воли, признать которую сам он готов, но его якобы смущает «общественное мнение», которое не допускает рассуждений о природной воле, опираясь на учение о существовании трех родов жизни (растительной, чувственной и мыслящей).

Экс-патриарх согласен, что все изменения происходят в соответствии с природой, а значит, и свободное изменение тоже. А прп. Максим, в свою очередь, приводит слова Диадоха Фотикийского о том, что воля – нечто свободное. Таким образом, преподобный защищает то неоспоримое положение, что отличительное свойство природы разумных существ составляет сама «способность воли» или свободное движение, изменение (ἡ αὐτεξούσιος κίνησις), поэтому во Христе должны быть рассмотрены, если быть последовательным, две природные воли, одна из которых необходимо будет человеческой.

После этого экс-патриарх соглашается, что у Христа – две природные воли, и это первая большая победа Исповедника.

Тем не менее Пирр, выказывая ложную покорность перед полемической тирадой Максима, пытается высказать не свое мнение, а мнение влиятельных сторонников монофелитства в Византии, которые, очевидно, и спровоцировали «элитарный» богословский спор.

Экс-патриарх прибегает к утверждению, что Христос якобы обладал человеческой волей по усвоению. На это прп. Максим отвечает рассуждением: способен ли человек желать по природе или нет. Ход его мысли вращается вокруг главного положения: человек не обучается природному, а значит, не учится хотеть и, следовательно, способен желать по природе. В то же время и то обстоятельство, что человек есть разумное по природе существо, – а предание отцов (в частности, выраженное цитированным выше Диадохом Фотикийским) отождествляет «самовластие» с «хотением», – неизбежно приводит к выводу, что человек способен желать по природе. К тому же выводу заставляют нас прийти и «ведомый» характер человеческой природы, и то, что человек сотворен по образу самовластного по природе Божества, и всеобщий характер желания, присущего всем без исключения человеческим личностям.

Далее прп. Максим приступает непосредственно к опровержению тезиса о том, что Христос обладал человеческой волей по усвоению. Прежде всего, он подчеркивает, что сторонники этого утверждения вынуждены были бы признать, будто и остальные человеческие природные свойства восприняты Спасителем «по усвоению», что могло явить все таинство Спасения иллюзорным.

Пирр пытается парировать удар, снова сославшись на авторитет отцов, которые называют человеческую волю во Христе «нашей» (т. е. человеческой), и прп. Максим немедленно соглашается с этим определением, разъясняя подлинный смысл святоотеческого учения, совершенно противоположный утверждению об «усвоении» Спасителем нашей воли: Христос Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему. Учение же об «одной воле» прп. Максим связывает с севирианским богословием.

Итак, Пирр утверждает, что Христос обладает человеческой волей через первичную, произвольную склонность, т. е. через присущую Ему до обожения человеческой природы некую исходную волю-склонность, которая якобы предшествует самому главному критерию о двух природах, как нечто первичное, объединяющее. Тем самым экс-патриарх желает заманить Исповедника в логическую ловушку, исказив учение Анастасия Синаита и других отцов. Опровергая учение монофелитов о высочайшем единстве воли, прп. Максим соглашается с учением о первичной склонности во Христе, рассматривая важнейший вопрос о гномической воле, которая представляет из себя:

1. Произвольную склонность воли, предваряемой изысканием средств для осуществления намеченной цели, колебанием и решимостью на выбор между «да» и «нет». Эта склонность вечно пребывает в сущности человека и проявляется через природу. Она может быть, как благой, так и дурной. У Христа же она отсутствует, хотя бы в форме импульса ко злу.

2. Относительная первичная склонность, чистая и непорочная. Она отстранена от людей и, скорее, созерцательна. Она не причиняет вреда или волевого «насилия» (Господь «трости надломленной не преломит»⁴³⁸). Она присуща только Господу и частично святым. Эта воля не зависит напрямую от человеческой природы, однако, как таковая, природна. Имеет склонность к добру и враждебность ко злу. Несмотря на все это, она претерпевает и это есть чистый выбор между «да» и «нет». «Да» и «нет» Христа – это «да» и «нет» Его человеческой природы, стоящей выше человеческой природы как таковой, и это – высшая свобода, поскольку, если человек свободно проявляет волю по природе, то Христос через человеческий эрос и кенозис проявляет волю выше природы (надприродно), ибо, хоть и колеблется в Гефсиманском саду, к исходу ночи выбирает «да» и не может выбрать «нет»: свободная любовь и страдание становятся искуплением порочности человеческой воли в истинном уподоблении высшего низшему, кроме порока. Непорочность воли Христа удаляет ее от человеческой природной воли, и в этом основное противоречие Максима. Оно легко разрешается: Христос обладает человеческой природой с первичной склонностью к связи с миром, со страданием (это общее у Христа с людьми), но не с гномическим, греховным вожделением, которое паразитирует в душе человека на изначально чистом природном импульсе.

3. Человеческое очищается во Христе. Опровергнув заблуждение относительно двух лиц Христа (смешение понятий «лица» и «природы»), Максим выводит свою основную богословскую формулу.

Однако человеческий элемент подчиняется Богу, что является примером совершенства для человеческой природы. Далее идут рассуждения о склонности. Исповедник утверждает, что склонность равна сущности, следовательно, является волевым импульсом. Пирр уверяет в обратном, и, таким образом, склонность и воля не равны сущности. Если склонность не равна сущности, то равна качеству, как атрибуту сущности, и тогда сущностей – бесконечное количество, что a priori неверно. Пирр поправляется: склонность равна не сущности, а только способу существования. Преподобный как бы соглашается, принимая склонность как благое действие воли, что является, конечно же, способом, а не сущностью.

Если человеку присуща «простая» ипостась, то Христу, разумеется, свойственна Божественная, та, которая не может называться «гномической». Там же святой развивает почему-то не замеченное ни одним из современных исследователей учение о «первичной склонности» к прекрасному, благу. Христос относился безразлично к гномическому злу и гномическому добру, т. е. не отвергал зла, чтобы выбрать добро, как это делают люди. Искушение Спасителя сатаной состояло в том, чтобы подменить благо, сделать его «гномическим» («Свергнись, и ангелы понесут Тебя»⁴³⁹).

Итак, Господь, согласно Исповеднику, по природе обладает негномической волей, наделенной лишь одной как бы «гномической» чертой – непорочными страстями.

Воле «нельзя научиться», поэтому она природна, – и поэтому Христос боялся смерти. Он не мог «научиться» не бояться, не мог научиться воле, потому что она содержится в природе, Его человеческой природе, от которой Он не мог отказаться ради спасения людей.

Завершив подробное исследование о волях во Христе, подкрепленное многочисленными примерами из Священного Писания, и обличив непоследовательность воззрений убежденных или вынужденных сторонников монофелитской доктрины, прп. Максим предлагает Пирру заняться рассмотрением православного учения о действиях, от чего экс-патриарх первоначально пытается уклониться, ссылаясь на то, что его прежние высказывания не следует брать в расчет, коль скоро он в результате диспута с Исповедником признал, что воля и действие природны. Максим настаивает на необходимости подобного исследования и начинает с обличения неправого мнения о том, что во Христе – одно действие (энергия), поскольку таким образом, будучи ипостасным, это действие оказывалось бы у Христа иным, чем у Отца и Матери, равно как и ипостась, на что Пирр, основываясь на сущностном различии между душой и телом в человеке, отвечает, что, следуя такой логике, неминуемо придется признать в каждом человеке два действия, и, следовательно, во Христе – целых три!

Максим парирует этот выпад экс-патриарха, вопрошая, отчего же подобные предпосылки не подводят Пирра и его единомышленников к признанию двух природ в человеке и, соответственно, трех – во Христе? Исповедник проводит четкое разграничение между видовым единством каждого человека и единством души и тела, которые отнюдь не тождественны, что позволяет отказаться от нелепых рассуждений об одном видовом действии, или же действии ипостасном, или трех действиях, ибо действие относится к природе.

Пирр, убежденный в том, что действие подразумевает лицо, а значит, два действия предполагают во Христе два лица, высказывает в отношении учения о двух действиях подозрение в несторианстве, на которое прп. Максим отвечает, во-первых, указанием на то, что Несторий учил об одном действии, а во-вторых, подчеркивает нелепость защищаемых Пирром воззрений, приводя пример Триипостасного Божества, обладающего одним действием, но от этого не перестающего быть Троицей (одно действие, но три Лица). Показав логическую противоречивость моноэнергитских воззрений, Исповедник далее изъясняет, каким образом человек пребывает единым, несмотря на то, что состоит из двух природ, и приводит хорошо известные аналогии, которые не раз встречаются на страницах его творений: пример речи и смысла и пример раскаленного меча, т. е. огня и железа.

Пирр, однако, настаивает: если Действующий – один, то одно и действие, и поскольку речь идет о Христе, диспут снова возвращается к теме ипостасного единства и двойственности природ, на этот раз в контексте спора об энергиях.

Опровергая моноэнергизм вкупе с проистекающими из родственных ему предпосылок ложными мнениями монофиситского и несторианского свойства, прп. Максим ставит Пирра перед выбором: если одно действие Христа – Божественное, то Он – только Бог, а если человеческое – то простой человек, а если ни то, ни другое, то Он ни Бог, ни человек, т. е., иными словами, нечто несуществующее. Попытку же Пирра защититься утверждением, будто действие принадлежит образу соединения, Исповедник решительно пресекает, указав, что в таком случае придется признать: до вочеловечения Бог Слово бездействовал, равно как бездействуют и иные два Лица Пресвятой Троицы, не соединившиеся с плотью ипостасно, а это равнозначно отрицанию Их существования (!).

Далее преподобный, основываясь на природном характере действия, обвиняет Пирра, а также Кира и их единомышленников, в том, что они приписывают воплощенному Слову совершение столь отличных по природе действий, как чудеса и страсти, в связи с этим комментируя одно из перетолкованных еретиками высказываний св. Кирилла Александрийского о Христе, «показавшем через оба [действия] одно родственное действие», как подтверждающее положение о двух действиях. Все, «что совершалось посредством руки или другого члена, или части тела, относилось к природному действию Христова человечества, которым Он Сам, Бог по природе и природно творящий Божественное, действовал как человек, дабы одно удостоверялось по природе через другое, показывая, что Он поистине есть совершенный Бог и совершенный человек „кроме только греха“».

Таким же образом, в диофиситском ключе, прп. Максим истолковывает и слова пс.-Дионисия «о новом богомужнем действии».

Пирр пытается убедить Максима в том, что он и его сторонники не отрицают человеческое действие во Христе, но лишь утверждают, что по отношению к действию Божественному оно может именоваться лишь претерпеванием, но преподобный снова указывает на аналогию подобного хода мысли с монофиситской доктриной и доказывает, что выводом из него может стать положение о том, что человеческая природа – злая, в отличие от благой Божественной, завершая свое рассуждение резкими словами о «великой глупости» сторонников таких мнений.

В итоге Пирр соглашается с православным учением, высказанным прп. Максимом, признавая, что он и его предшественники будто бы впали в еретические заблуждения по неведению, и призывает найти способ «упразднения привнесенной нелепости», на что Исповедник говорит: единственный выход – умолчать об основных действующих лицах – «отцах» монофелитства и моноэнергизма, – а их лжеучения анафематствовать. При этом прп. Максим решительно отказывает в имени собора тому сборищу, которое при патр. Сергии «наполнило землю раздорами». Пирр демонстрирует свое согласие с этой, достаточно категоричной, позицией Исповедника. Диспут завершается словами о том, что экс-патриарх исполнил свое обещание, осудив догматы нечестивого Экфесиса и соединив себя посредством православного исповедания со святой, соборной и апостольской Церковью.

Непосредственно заключить, что в действительности «Диспут с Пирром» – это умелая компиляция последующих интерпретаторов, достаточно «искусная» и «искусственная», чтобы быть работой нотариев, на современном этапе изучения текста и документов представляется преждевременным, хотя и заманчивым. Однако, учитывая круг затрагиваемых в Диспуте тем и его терминологические и языковые особенности, мы могли бы выдвинуть гипотезу сугубо предварительного характера: Диспут – это всего лишь талантливое обобщение вопросов, которые и в самом деле поднимались во время карфагенской дискуссии, и является отражением «позднейших рефлексий». Этот вопрос почти не освещен в изданиях Дусе и Баузенхарта и подводит всякого ученого к совсем иной, отдельной области исследований наследия Максима: палеографическому анализу околомаксимовой литературы в целом. Он вполне мог бы стать темой для нового исследования.

Рукописная традиция огромного корпуса сочинений прп. Максима весьма обширна, сложна, мало исследована. Она включает в себя не только подлинные сочинения Исповедника, но и компиляции из его трудов, вольные эксцерпции у других авторов и, конечно же, огромную, практически неисследованную псевдо-Максимову литературу⁴⁴⁰. Некоторые ученые, включая Епифановича, замечали, что немалое количество трудов преподобного лексикологически, текстологически и даже по смыслу не выдерживают строгой проверки на аутентичность⁴⁴¹.

Практически все рукописи Диспута представляют нам вполне каноничный текст с незначительными разночтениями. В данной книге не ставилась задача серьезного кодикологического или палеографического исследования рукописей Диспута (это дело будущего). Тем более издаваемый нами текст ни в коей мере не претендует на то, чтобы называться в прямом смысле «критическим», но все же сможет послужить прелюдией к такого рода изданию. В критическом аппарате греческого текста нами учтены не вполне надежные и проверенные свидетельства о рукописях у Комбефиса (в перепечатке Миня), обозначенные строчными латинскими литерами (а, b, etc.) без указания датировки. Кроме того, по микрофильму нами осуществлена коллация парижской рукописи Диспута (Codex Parisinus gr. 1246, saec. XV⁴⁴²; cp. Cod. Par. gr. 1301), которая в некоторых случаях дает более надежный (и менее тривиальный) текст, чем у Миня. В критический аппарат внесены наиболее важные конъектуры по изданиям Дусе и Баузенхарта. Пунктуация Миня для греческого текста изменена в соответствии с современными принципами научного издания древних авторов. Исправлены некоторые орфографические ошибки.

В заключение, хотя и вполне предварительно, можно сказать: рукописная традиция Диспута не содержит существенных текстологических расхождений. Гораздо более важным представляется анализ почерков переписчиков и исследование той среды, в которой распространялся текст Диспута. Прояснить ситуацию позволило бы наличие фрагментов или цитат из Диспута у других авторов. Сопоставление таких фрагментов и эксцерпций, если они существуют, даст возможность уточнить атрибуцию Диспута и, может быть, даже реконструировать архетип канонического текста этого полемического сочинения.

Основных изданий греческого текста Диспута⁴⁴³, editio princeps которого принадлежит Габриэлю, всего два: Миня⁴⁴⁴ (переиздание Комбефиса⁴⁴⁵) и более научное издание Дусе⁴⁴⁶. Тексту Диспута гораздо более повезло в отношении переводов: диалог Исповедника с экс-патриархом Константинополя переведен практически на все основные современные языки: немецкий⁴⁴⁷, французский⁴⁴⁸, английский⁴⁴⁹, итальянский⁴⁵⁰, греческий⁴⁵¹. Впрочем, не все переводы отличаются точностью и качеством. Наиболее предпочтительны, по нашему мнению, переводы Баузенхарта и Дусе, менее надежны – Фаррела и Самофракиса.

SIGLA

Codices Parisini gr.:

a 207

s 235

b 270

c 336

d 339

f 602

g 620

k 656

n 702

1 757

P 1246 (s. num. 1258)

Bt Bausenhart 1992

Cmb Combefis 1675

Dt Doucet 1972

Mn Migne 1860

Запись обсуждения спорных вопросов в церковных догматах, состоявшегося между Пирром, бывшим патриархом Константинопольским, и благоговейнейшим иноком Максимом в июле месяце третьего индикта в присутствии благочестивейшего патрикия Григория и находившихся вместе с ним преподобнейших епископов и прочих боголюбивых и славных мужей, причем Пирр защищал привнесенное им и его предшественником в Византии⁴⁵⁴ нововведение, то есть одну волю, а Максим стоял за издревле дошедшее до нас отеческое и апостольское учение. Свел названных мужей, то есть Пирра и Максима, лицом к лицу вышеупомянутый превосходный муж Григорий, всечестной патрикий. Начал же беседу с Максимом Пирр, сказав так:

ПИРР. Какое зло мы тебе причинили, кир авва Максим, я и мой предшественник, что ты так повсюду нас поносишь, внушив всем мнение о нас, как о еретиках? А ведь кто когда-нибудь почитал и уважал тебя так, как мы, притом даже не зная тебя лично?

МАКСИМ. Вот потому-то, видит Бог, что никто, если воспользоваться твоими же словами, не почитал и не уважал меня так, как вы. Но когда вы теперь отвергли христианский догмат, я счел опасным предпочесть истине расположение ко мне.

П. Да каким таким мнением мы отвергли христианский образ мыслей?

М. Мнением об одной воле у человечества Христова и Божества Его. И не только мнением, но и тем, что вы изложили его в новом «Экфесисе»⁴⁵⁵ на пагубу всего тела святой Церкви.

П. Так что, ты полагаешь, признающий одну волю во Христе отклоняется от христианского учения?

М. Совершенно верно. Ведь что может быть более нечестивым, чем говорить, будто Один и Тот же одной и тою же волей до Своего воплощения создал все из не сущего, и поддерживает⁴⁵⁶, и промыслительно опекает, и спасительно руководствует, а после вочеловечения хочет есть и пить, переходит с места на место⁴⁵⁷ и делает все прочее, что вне упрека и порицания, посредством чего Он явил домостроительство⁴⁵⁸ чистым от всякой ложной видимости?

П. Христос один, или нет?

М. Да, ясно, что один.

П. Так, если Христос один, то Он, разумеется, и желал как один, а если Он желал как один, то у Него, разумеется, и одна воля, а не две.

М. Говорить что-либо, не проведя различия между значениями высказываемого, – это не что иное, как смешивать все и стараться оставить неясным предмет исследования, что несвойственно ученым мужам. Посему скажи мне вот что: Христос, будучи один, есть только человек или только Бог, или оба вместе, и Бог и человек?

П. Ясное дело, вместе и Бог, и человек.

М. Итак, Христос, будучи по природе Богом и человеком, желал как Один и Тот же Бог и человек или только как Христос?

Но если по предпосылке Христос желал как Бог и человек, ясно, что Он, будучи единым, желал двойственным, а не единственным образом. Ведь если Христос не есть нечто иное помимо Его природ, из которых и в которых Он есть, то очевидно, что Он, будучи Один и Тот же, желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, раз ни одна из них не лишена воли или действия. Если же Христос желал и действовал сообразно Своим природам, то есть так, как каждой из них присуще, а природ у Него две, то, разумеется, и природных воль у Него две, и равночисленных им сущностных действий. Ибо как число природ Одного и Того же Христа, мыслимое и высказываемое благочестиво, не разделяет Христа, но представляет различие природ сохраняющимся даже в соединении, так же и число сущностно присущих Его природам воль и действий (ибо, как сказано, Он, Один и Тот же, был способен желать и действовать для нашего спасения обеими Своими природами) не вводит разделения, ни в коем случае, но показывает их сохранение и пребывание даже в соединении, и только.

П. Невозможно, чтобы вместе с волями не вводились и обладатели воль.

М. Эту нелепость вы объявили и в вашем послании, движимые не разумом, а произволом, получив себе в том союзником Ираклия⁴⁵⁹, потому что и вы согласились с его недозволенным и беззаконным смешением⁴⁶⁰ и утвердили таковое благословением. Ведь если допустить, что вместе с волями вводятся и обладатели воль, то правомерно и обратное: вместе с обладателями воль будут вводится и воли. И окажется, по-вашему, что у пресущественного и преблагого, и блаженного Божества из-за того, что у Него одна воля, – одна также и ипостась, согласно Савеллию⁴⁶¹; а из-за того, что у Него три Лица, то и воли тоже три, а потому – три природы, согласно Арию⁴⁶², раз по отеческим определениям⁴⁶³ и правилам различие воль вводит и различие природ.

П. Невозможно, чтобы в одной личности две воли сосуществовали друг с другом без противоборства.

М. Если нельзя, чтобы в одной и той же личности были две воли без противоборства, то с противоборством, стало быть, по-твоему, можно. А если так, то ты пока что признал, что их две, и не споришь относительно числа, но лишь относительно противостояния. Итак, остается поискать причину, приводящую к борьбе. Так что ты считаешь этой причиной? Желание ли, согласное с природой, или грех? Но если ты назовешь желание, согласное с природой, то мы знаем, что его причина – не кто иной, как Бог. Значит, по-твоему, Бог – создатель борьбы. Если же [к борьбе приводит] грех, то «греха Он не сотворил»⁴⁶⁴, и у воплощенного Бога не было никакого противоборства между Его природными волями. Ведь если нет причины, то очевидно, что не будет и следствия.

П. Итак, желать – дело природы?

М. Просто желать – да.

П. Если желать – дело природы, а знаменитейшие отцы сказали, что у Бога и святых – единая воля, то таким образом у святых и Бога природа тоже будет одна.

М. Уже и раньше было сказано, что, ведя речь об истине, нужно различать значения высказываемого из-за заблуждений, происходящих вследствие одноименности. Я и сам в ответ спрошу тебя: святые, сказавшие, что у Бога и святых единая воля, говорили это, имея в виду сущностную и созидательную волю Божию или предмет воли? Ибо не одно и то же – воля желающего и предмет воли, как зрение видящего и видимое, ведь одно присуще ему сущностно, а другое находится вовне. Но если они сказали это, имея в виду сущностное, они окажутся не только вводящими святых как соприродных Богу и создателей наряду с Ним, но и противоречащими самим себе, раз они утверждают, что у различных по сущности не может быть общей воли. Если же [подразумевается] предмет воли, то, стало быть, отцы назвали желаемое волей, как производное через причину, или, как некоторым нравится говорить, в переносном смысле, и никакой нелепости не воспоследует, если определять, что просто желать – дело природы.

П. Если мы различаемся волями в себе самих и друг с другом, то желая чего-то, то, не желая того же самого, а это – дело природы и характеризующего ее определения, то мы окажемся не только отличающимися друг от друга по природе, но и многократно переменяющими ее.

М. Не одно и то же – желать и желать каким-то [определенным] образом, как видеть и видеть каким-то [определенным] образом. Ведь желать, как и видеть, – дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определенным образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию. Если же мы имеем такое свидетельство от природы: хотеть есть или не хотеть есть, хотеть гулять или не хотеть гулять, то это уничтожает не природное свойство желать, но определенное желание, то есть это – возникновение и исчезновение предметов желания. Ведь если мы предположим, что происшедшие от Бога вещи, будучи предметами Его желания, исчезнут, то вместе с ними не исчезнут ни сущностная, ни творческая Его воля, мыслимая прежде них.

П. Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно и вынужденно, то разве не придется, говоря о природных волях во Христе, отрицать у Него всякое добровольное движение?

М. Не только у Божественной и нетварной природы ничто природное не вынужденно, но даже и у сотворенной и мыслящей.

Ведь то, что по природе разумно, обладает разумным стремлением как природной способностью, которая и называется хотением мыслящей души, посредством которого мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся. А разумное стремление, как сказано, то есть желать и помышлять, советоваться и искать, и рассматривать, и хотеть, и судить, и настраиваться, и избирать, и устремляться, и пользоваться, присуще нам по природе, а значит, природные [движения] мыслящих существ не вынуждены. Но даже если и это допустить, как такая посылка не окажется нелепее всякой нелепости? Ведь если, согласно ей, природное обязательно вынужденно, а Бог есть Бог по природе, по природе Благой, по природе Создатель, то Бог будет и Богом, и Благим, и Создателем по необходимости, что даже мыслить, не то что говорить, есть последнее богохульство. Ибо кто применяет принуждение? Рассмотри же, любезный, если угодно, богохульство данной предпосылки и так: если говорящий о двух природных волях во Христе, по-твоему, отрицает у Него всякое добровольное движение, необходимо, чтобы желающие по природе имели недобровольное движение, а по природе не желающие – добровольное. Значит, не только у Бога, Который превыше сущего, но и у всех мыслящих и разумных существ, по природе способных желать, движение будет недобровольным, а у бездушных, неспособных желать, движение будет добровольным. Впрочем, блаженный Кирилл в третьей главе «Возражений на Феодоритовы порицания» избавил нас от лишних трудов, прямо заявив: «Ничто природное в мыслящей природе не против воли»⁴⁶⁵. И кто захочет, сможет [в том] убедиться, имея на руках эту главу.

П. Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложном из двух природ⁴⁶⁶, говорить и о некоей сложной воле из двух природных [воль], дабы и утверждающие две воли (из-за естественного различия природ во Христе), и утверждающие одну (из-за совершенного соединения) не спорили друг с другом из-за простых слов, раз уж, как говорит великий в богословии Григорий⁴⁶⁷, «не в именах для нас истина, но в делах»⁴⁶⁸.

М. Видишь, отсюда ваше заблуждение, поскольку вам совершенно неведомо, что сложения происходят с тем, что существует ипостасно⁴⁶⁹, но не с тем, что созерцается в чем-то другом, а не как нечто самостоятельное. И это общее мнение как внешних философов, так и богомудрых тайноводцев Церкви. Если же вы заявляете о сложении воль, то будете вынуждены говорить и о сложении прочих природных свойств (если хотите показать построение собственного догмата согласованным), то есть сотворенного и несотворенного, беспредельного и конечного, неопределимого и определенного, смертного и бессмертного, тленного и нетленного, и дойдете до нелепых воззрений. И как получившееся из воль будет называться волей? Ведь невозможно, чтобы сложенное именовалось по названию слагаемых. Или же тогда и то, что состоит из природ, станет называться природой, согласно древним еретикам⁴⁷⁰. К тому же вы опять волями разлучаете Его с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только.

П. Значит, ничего общего не было у природных свойств, как и у их природ?

М. Ничего, кроме ипостаси тех самых природ. Ибо Один и Тот же неслитно был ипостасью тех же самых природных свойств.

П. Что же тогда отцы, чье слово есть закон и правило Церкви, не назвали общими и славу, и поругание? Ведь, по их словам, то, от чего общность славы, а то, отчего поругания – другое⁴⁷¹.

М. Сказав так, святые отцы⁴⁷² имели ввиду взаимообмен. Но ясно, что взаимообмен не бывает у одного, но – у двух неравных, когда природные свойства каждой из частей Христа поочередно, благодаря неизреченному соединению, становятся свойствами другой, без превращения одной части в другую или смешения⁴⁷³ их по природному определению. Посему, если ты говоришь о воле, подразумевая взаимообмен, то у тебя получится не одна, а две воли, и премудрость твоя снова вернулась к гому, от чего ты старался убежать.

П. Так что, разве плоть двигалась не по мановению соединившегося с ней Слова?⁴⁷⁴

М. Ты разделяешь Христа, говоря так. Ведь по Его мановению двигались и Моисей, и Давид, и все, кто, благодаря сложению с себя человеческих и плотских качеств, стали способными вмещать Божественное действие. Мы же в этом, как и во всем, следуя за святыми отцами, утверждаем, что Сам «Бог всяческих», без превращения став человеком⁴⁷⁵, не только как Бог желал сообразно Его Божеству, но – и как человек, сообразно Его человечеству. Ведь если сущее, возникнув из не сущего, обладает силой тяготения к сущему, а не к не сущему – а той силе по природе свойственно стремиться к поддерживающему и отвращаться от разрушающего, – то, следовательно, и пресущественное Слово⁴⁷⁶, по-человечески осуществившись, возымел силу тяготеть к сущему, стремление и отвращение каковой (силы) Он добровольно показал действием: стремление – тем, что природным и непредосудительным пользовался настолько, чтобы не считаться у неверных Богом, а отвращение – в час страдания – тем, что добровольно опечалился пред лицом смерти⁴⁷⁷. Так что же нелепого сделала Церковь Божия, признавая в Нем без изъятия вместе с Его человеческой и сотворенной природой и созидательно Им заложенные в нее определения, без которых не может быть природы?

П. Если робость⁴⁷⁸присуща нам по природе, а она из предосудительных вещей, то по-вашему, значит, в нас по природе заложены предосудительные вещи, то есть грех.

М. Ты снова одноименностью обманываешь себя, а не истину. Ведь есть робость, согласная с природой и противная природе. И робость, согласная с природой, есть сила притяжения к сущему, [проявляющаяся] в подавленности, а [робость,] противная природе – необоснованная подавленность. Итак, ту, что против природы, поскольку она происходит от предательства помыслов, Он совсем не допустил к Себе, а ту, что согласна природе, добровольно принял ради нас, как Благой, поскольку она проявляла существующую в природе силу, борющуюся за бытие. Ибо природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но, как действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно), так и воистину оробев, Он оробел не так, как мы, а превыше нас. Одним словом, у всего природного во Христе есть и сверхъестественный образ, сопряженный⁴⁷⁹ с Его собственным определением, чтобы и природа удостоверялась через определение, и домостроительство – через образ.

П. Итак, чтобы избежать этих тонких и малопонятных большинству хитросплетений, уклоняясь от всего прочего, признаем Одного и Того же совершенным Богом и совершенным человеком, потому что совершенство само включает в себя природные свойства.

М. Если называть Христа природами без присущей каждой из них особенности или совершенным Богом и совершенным человеком без признаков совершенства, по-твоему, предел благочестия, то да будет анафема соборам, а прежде них – и отцам, которые положили нам законом исповедовать не только природы, но и особенности каждой из них, а также [исповедовать] не только Того же Самого [Христа] совершенным Богом и совершенным человеком, но и признаки этого совершенства, то есть называть Одного и Того же видимым и невидимым, смертным и бессмертным, тленным и нетленным, осязаемым и неосязаемым, сотворенным и несотворенным. И согласно тому же благочестивому понятию они благочестиво учили и о двух волях у Одного и Того же, не только через определенное число «два», но и через местоимения «одна и другая», и посредством того, что говорили о человеческой [воле] по аналогии с божественной. Ибо природа числа не ограничивается лишь одним способом [выражения].

П. Если невозможно употреблять эти выражения из-за происков еретиков, удовлетворимся только сказанным соборно и не будем утверждать ни одну волю, ни две⁴⁸⁰.

М. Если нужно исповедовать сказанное на соборе, и только, то не следует говорить и об одной воплощенной природе Бога Слова, которая содержит в себе все благочестие таинства, раз ее не провозгласили соборно⁴⁸¹. Впрочем, вы и так будете вынуждены исповедовать также и воли вместе с природами и их свойствами. Ведь если вы говорите, что естественно присущее Христовым природам есть их свойства, а желать присуще по естеству каждой из Его природ, значит, вам придется вместе с природами исповедовать и воли, наряду с другими природными свойствами.

А с другой стороны, если соборы анафематствовали и Аполлинария, и Ария за утверждение об одной воле (потому что каждый из них воспользовался таковым для обоснования собственной ереси: один хотел показать, что плоть единосущна Слову, а другой старался ввести иносущного с Отцом Сына⁴⁸²), то как мы сможем быть благочестивыми, не исповедуя противоположных еретикам утверждений? А пятый собор⁴⁸³ (пропустим остальные) две воли и заповедал, постановив – дословно – «принимать все сочинения и Афанасия, и Василия, и Григориев»⁴⁸⁴, и некоторых других,

определенных как «избранные учители»⁴⁸⁵, где также говорится о двух волях.

П. И тебе не кажется, что когда говорят о природной воле, то это многим режет слух?

М. Сколько, по-твоему, есть видов жизни у сущих, за исключением Божественной?

П. Скажи сам.

М. Есть три вида жизни.

П. Это какие?

М. Растительная, чувственная и мыслящая⁴⁸⁶.

П. Именно так.

Μ. А поскольку каждый вид отличается от других неким определением в творении, то что это за отличительное и особенное определение каждого?

П. Прошу тебя, скажи и об этом.

М. Особенность растительной жизни – движение питательное, способствующее росту и порождающее, чувственной – движение по устремлению, а мыслящей – самовластное.

П. Ты представил особенность каждого вида жизни очень отчетливо и без смешения.

М. Если особенность каждого вида была представлена отчетливо и без смешения, то я вновь спрашиваю: по природе ли присуще растительной жизни питательное, дающее рост и порождающее движение, а чувственной – то, что по устремлению?

П. Несомненно, по природе.

М. Значит, и мыслящей [жизни], согласно последовательности [рассуждения], [присуще] самовластное движение.

П. Конечно, и это признает тот, кто рассуждает в соответствии с собственными основоположениями.

М. Итак, если мыслящим существам по природе присуще самовластное движение, то все мыслящее также по природе способно желать. Ибо блаженный Диадох Фотикийский⁴⁸⁷ определил самовластие как желание⁴⁸⁸. Если же все мыслящее так же по природе способно желать, а Бог Слово стал плотью, поистине одушевленной разумом и мыслью, то, значит, Он был сущностно способен желать и как человек. А раз так, когда говорят о природной воле, это не режет слух благочестивых, но – слух еретиков.

П. Я уже раньше убедился, что воли во Христе природны, и не требую другого тому доказательства⁴⁸⁹. Ибо рассуждение показало саму природу сущего свидетельствующей не хуже Божественных вещаний, что Одним и Тем же был Тот, Кто желал сообразно Своим природам, благоволил как Бог, подчинялся же как человек, и что природные воли обязательно сообразны природам: безначальная – безначальной, а начавшаяся – имеющей начало, и что им невозможно было когда-либо совпасть в одной воле, хотя они и принадлежат, так же как и природам, Одному и Тому же: безначальному и начавшемуся, несотворенному и сотворенному, создавшему и созданному, беспредельному и ограниченному, обожившему и обоженному. А те, что в Византии, еще противясь природным волям, утверждают, что отцы сказали, что Господь имеет человеческую волю по усвоению⁴⁹⁰.

М. Поскольку ты сам руководил этим их удивительным и блестящим образованием, скажи, согласно какому усвоению они это говорят: сущностному, по которому каждый, имея природные свойства, усвояет благодаря природе, или относительному, по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу и любим это, сами ничего из этого не делая и не претерпевая?

П. Понятно, по относительному.

М. Итак, прежде чем показать нелепость такого [утверждения], было бы более справедливым исследовать поточнее, способен ли человек желать по природе или же нет. Ибо когда это будет показано, богохульство такой ереси станет очевиднее.

П. Исследуем это, если угодно.

Μ. О том, что природному не обучаются, не только говорят люди, изучавшие природу разумом и отличающиеся от большинства, но и для более заурядных это привычно. И раз природному не обучаются (а хотеть не учатся, потому что никто никогда не обучается [умению] хотеть), значит, человек способен желать по природе. И вновь, если человек разумен по природе, а разумное по природе по природе же и самовластно – ведь согласно отцам, самовластие есть хотение, – то, значит, человек способен желать по природе. И опять-таки, если бессловесных природа ведет, а у человека, движущегося произвольно по желанию, она ведома, то, значит, человек способен желать по природе. И снова, если человек возник по образу блаженного и пресущественного Божества, а Божественная природа по естеству самовластна, то, стало быть, и человек, как поистине ее образ, по естеству самовластен⁴⁹¹, а если [он] самовластен по природе, то, следовательно, и желать способен по природе, ведь уже сказано, что отцы определяли самовластие как желание. И еще, если всем людям присуще хотеть, а не так, что одним – присуще, а другим – нет (усматриваемое же равным образом у всех отмечает природу у подпадающих под нее индивидуумов), то, значит, человек способен желать по природе.

П. Доказано многими способами, что человек способен желать по природе.

М. Итак, поскольку это было отчетливо доказано, рассмотрим, как мы предложили выше, и нелепость их посылки⁴⁹².

П. Рассмотрим.

М. Если, как показано, человек способен желать по природе, а, по их мнению, Христос имел человеческое хотение по простому усвоению, то им придется, коль скоро они придерживаются своих же основоположений, говорить, что и остальные наши природные [свойства] заодно с ней, то есть с природной волей, также по простому усвоению, и окажется у них все умозрение и таинство домостроительства принимаемым в воображении. Затем, если указ Сергия⁴⁹³ предал анафеме говоривших⁴⁹⁴ о двух волях не в том или ином смысле, но вообще, а сами они говорят о двух, хотя и ошибочно – из-за «усвоения», то, значит, защитники этого указа согласны с вынесенной против них самих анафемой. И опять-таки, если, согласно отстаиваемой ими посылке, вместе с волями вводятся лица, то, стало быть, говоря о двух волях (хотя и ошибочно, как сказано, из-за «усвоения»), они будут утверждать и вводимые вместе с ними, согласно такой посылке, лица. И кто стерпит рассечение Одного на два лица?

Π. А что же отцы? Разве они не сказали, что та воля, которую Христос запечатлел в Себе, есть наша [воля]?⁴⁹⁵

М. Да, она наша.

П. Следовательно, словом «человеческая» они обозначили не присущую Ему по природе [волю], а ту, что Он принял по усвоению.

М. Поскольку они точно так же говорили, что Он воспринял нашу природу, то, следовательно, окажется, что, по мнению тех людей, Он и самой природой обладает согласно простому усвоению. Ведь если истинно первое, то и второе – тоже, и напротив, если второе ложно, то [ложно] и первое⁴⁹⁶.

П. Что же, отцы обозначили присущее Ему по природе, сказав, что Он запечатлел в Себе наше?

М. Да.

П. Что ты этим хочешь сказать?

М. Так как Один и Тот же был всецело Бог вместе с человечеством, и Он же – всецело человек вместе с Божеством, Он Сам, как человек, в Себе и через Себя подчинил человеческое Богу и Отцу, предоставив нам Себя как наилучший прообраз и образец для подражания, чтобы и мы, взирая на Него как на предводителя нашего спасения, добровольно привели наше к Богу тем, что больше не хотели бы неугодного Ему.

П. Те люди⁴⁹⁷ сказали это не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства, но желая выявить предельное единение.

М. Если в этом уступить сторонникам Севира⁴⁹⁸, то разве и те не скажут тогда с полным основанием (насколько [это] относится к допущенному положению), что, мол, «мы не по злому умыслу или из какого-нибудь коварства говорим об одной природе, но желая так же, как и вы через одну волю, показать предельное единение по природе»? Ибо севириане воспользуются их оружием против них же самих, как Давид – против Голиафа. Вот так, говоря об одной воле, они совпадают с теми в высказываниях и понятиях. Однако как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование.

П. Они называют ее гномической⁴⁹⁹.

М. Итак, если гномической, то и производной, а если производной, то намерение, как первопричина, будет сущностью.

П. Намерение не есть сущность.

М. Если оно не есть сущность, то оно – качество, и получится качество от качества, что невозможно. Так чем они называют намерение?

П. Намерение есть не что иное, как то, чем его определил блаженный Кирилл, то есть образ жизни⁵⁰⁰.

Μ. А образ жизни, скажем, в добродетели или в пороке, присущ нам по выбору или нет?

П. Конечно, по выбору.

М. Итак, мы выбираем желая и совещаясь, или без воли и совещания?

П. Общепризнанно, что желая и совещаясь.

М. Значит, намерение есть не что иное, как какое-нибудь хотение, относительно придерживающееся или настоящего, или мнимого блага.

П. Ты, верно, сделал разъяснение отеческого определения.

М. Если толкование отеческого определения было проведено правильно, то, во-первых, нельзя говорить о гномической воле. Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля? Во-вторых, говоря о намерении во Христе, они (как показало разыскание) утверждают Его простым человеком, подобно нам, предрасположенным к рассуждению, незнающим и сомневающимся, и имеющим противоречия, как кто-то, кто совещается о сомнительном, а не о бесспорном. Ибо мы по естеству обладаем стремлением к просто хорошему по природе, а опытом относительно определенным образом хорошего – благодаря разысканию и совету. И потому применительно к нам о намерении говорится в точном смысле, поскольку оно есть способ пользования, а не определение природы, потому что природа бессчетное число раз меняется. Применительно же к человечеству Господа, которое осуществилось не просто так, подобно нам, но – божественно (ибо ради нас Явившийся от нас во плоти был Богом), нельзя говорить о намерении. Ведь само бытие, то есть осуществление в божественном качестве, по природе имело близость к добру и отчуждение от зла, как и «Великое око Церкви» Василий учил в толковании на 44-й Псалом⁵⁰¹, говоря: «В этом смысле понимай и сказанное о Нем у Исайи, что „прежде чем познает дитя или предпочтет зло, изберет благо». Потому что прежде чем дитя познает добро или зло, оно, чтобы избрать благо, не слушается порока. Ибо „прежде чем“ означает, что Он имел благо от природы, не исследовав, подобно нам, не посовещавшись, а – самим бытием, божественно осуществившись».

П. Что же, добродетели природны?

М. Да, природны.

Π. А если они природны, то почему не присущи в равной мере всем, кто одной природы?

<М. Они равно присущи всем, кто одной природы.>

П. Откуда же в нас такое неравенство?

М. Оттого, что мы неодинаково исполняем дело природы. Так что, если бы все мы в равной мере, для чего и возникли, исполняли бы дело природы, то тогда во всех являлась бы как равная природа, так и добродетель, не приемля большего или меньшего.

П. Если природные свойства присущи нам не от упражнения, а от создания, а добродетель природна, то почему мы трудом и упражнением приобретаем добродетели, которые естественны?

М. Упражнение и сопровождающие его труды изобретены любителями добродетели, только чтобы отделить обман, занесенный в душу ощущением⁵⁰², а не для того, чтобы только теперь принести добродетели извне – ведь те, как сказано, вложены в нас с создания. Поэтому, как только обман будет окончательно смыт, душа сразу же обнаруживает блеск природной добродетели. Ведь кто не глуп, тот разумен, а кто не труслив и не дерзок – мужествен, и не развратный – целомудрен, а не неправедный – праведен. По природе же ум есть разумение, способность суждения – праведность, а гневное начало – мужество, а вожделеющее – целомудрие. Следовательно, после отнятия противного природе обычно обнаруживается только то, что соответствует природе, как после утраты ржавчины – природный блеск и сверкание железа.

П. Этим выявлено величайшее богохульство у тех, кто говорит, что Христос имеет намерение.

М. Не следует пропускать неотмеченным и того, что очевидно для внимательного читателя: слово γνώμη имеет много употреблений и значений, как в Святом Писании, так и у святых отцов. Ибо иногда они применяют его к увещеванию и совету, как и когда апостол говорит: «О девах же заповеди Господней не имею, совет (γνώμην) же даю»⁵⁰³; иногда – к совещанию, когда блаженный Давид говорит: «Против народа Твоего ухищрялись советом (γνώμην)»⁵⁰⁴, что проясняя, другой издатель написал: «Против народа Твоего ухищрялись совещанием (βουλήν)»; иногда [они применяют это слово] к приговору, как и Даниил, великий во пророках, говорит о ком-то: «Вышел бесстыдный приговор от лица царя»⁵⁰⁵; в другой раз – к мнению, или вере, или суждению, как Григорий, от богословия прозванный, излагает в 1-м слове «О Сыне»: «Поскольку не великое дело запрещать, ибо это очень легко, и любому желающему под силу, а представить взамен свое суждение – дело человека благочестивого и обладающего умом»⁵⁰⁶. И попросту говоря, чтобы, разбирая все по отдельности, не сделать речь надоедливой, я, замечая по Священному Писанию и святым отцам, обнаружил у них слово γνώμη в восемнадцати значениях, ибо оно не указывает на особенность чего-либо общего или частного, но – на смысл, вкладываемый говорящим, и определяется тем, что сказано либо до того, либо сразу после. Поэтому и нельзя ограничить такое слово только одним значением.

П. Да как возможно, чтобы высказываемое во многих смыслах выделяло нечто одно?

М. Итак, чтобы позор такой ереси стал более явственным, давай рассмотрим эту посылку и иным способом.

П. Рассмотрим, если тебе угодно.

М. Говоря об одной воле, произволительной, или гномической, или властительной, или, если они хотят назвать ее как-то еще, а об этом мы не спорим, они будут вынуждены считать ее или Божественной, или человеческой, или ангельской. И с самого начала, какой бы из них они ее ни назвали, они назовут ее природной, раз каждая указывает на природу, – и то, чего они, казалось бы, избегали разделительным методом, они подтверждают разрешительным. А как следствие, если они назовут волю только Божественной, то утверждают Христа по природе Богом, и только; если же – ангельской, то – ни Богом, ни человеком, а некоей ангельской природой; а если – человеческой, то покажут Его просто человеком и подвластным.

П. Когда они сталкиваются с такими нелепостями, то говорят, что воля ни природная, ни гномическая, но утверждают, что она присуща нам как способность.

М. Эта способность присуща нам по природе или не по природе?

П. По природе.

М. Значит, они опять-таки, согласно разрешению, называют волю природной и не получили никакой пользы от этой обходной дороги. И поскольку способность через обучение вызывает состояние и поступок, то, следовательно, по их мнению, Христос возымел состояние и поступки воли от обучения и преуспеяния, и преуспевал прежде обучения, не ведая того, чему учился. Почему же тогда они отвращаются от Нестория, горячо хватаясь за его слова и понятия? Да потому, что, говоря об одной воле, они защищают его взгляды, объявляя, что Несторий учит об одной воле у придуманных им двух лиц⁵⁰⁷, как свидетельствует и отстаиваемый ими Экфесис.

А еще, если они опровергают, что воля природна, то они назовут ее либо ипостасной, либо противной природе. Но если скажут, что она ипостасна, то у Сына будет иное желание, чем

у Отца. Ибо ипостасное отмечает только ипостась. Если же воля противна природе, то они утверждают ущерб Его сущностям, раз противное природе уничтожает согласное ей.

Я бы с удовольствием спросил у них и вот что: Бог и Отец всяческих желает как Отец или как Бог? Но если как Отец, то у Него иная воля, чем у Сына, ведь Сын не есть Отец. А если как Бог, Сын же есть Бог, и Дух Святой – Бог, то они допустят, что воля относится к природе, то есть природна.

И еще, если, согласно отцам, у кого одна воля, у тех и одна сущность, а, по их мнению, у Божества Христова и Его человечества – одна воля, то, значит, они⁵⁰⁸ говорят, что у них (Божества Христова и человечества) одна и та же сущность. И как в таком нечестии они утверждают, что следуют отцам?

И опять-таки, если согласно тем же отцам, различие природ не проявляется в одной воле, им придется или, говоря об одной воле, отрицать во Христе природное различие, или, говоря о природном различии, отрицать одну волю, – раз они руководствуются отеческими правилами.

И вновь, если согласно тем же учителям нет общей воли у того и другого, в смысле сущностей, то необходимо им или не говорить, что обе природы Одного и Того же имеют сообща одну волю, или, утверждая это, явно противоречить отеческим законам и установлениям.

П. Рассуждение очень четко и кратко показало, что с каждым изобретением противников переплетается нечестие. А что мы скажем, если они пытаются показать это и из [сочинений] отцов?

М. Если они хотят называть «отцами» разделяющих или сливающих преестественное домостроительство, мы им мы им позволяем [так поступать]. Ибо все таковые признавали единую волю, хотя в нечестии были прямо противоположны⁵⁰⁹. Если же – отцов Церкви, то мы никак им этого не дозволим. Потому что пусть покажут хоть одного из знаменитых и всем известных отцов, чтобы и мы, когда Христос Бог в день разбирательства наших дел обвинит нас: «чего ради вы приняли выражение, которое разрушает все таинство Моего воплощения?», имели оправдание: «уважая во всем мнение отца».

П. Разве не против двух воль направлены слова Григория Богослова: «Ибо Его воление ни в чем не противоречит Богу, все обоженное»⁵¹⁰.

М. Никоим образом. Наоборот, оно как раз прекрасно выявляет две воли и все остальное.

Π. В каком смысле?

М. Как воспламенение вводит вместе с собой воспламененное и воспламенившее, и как охлаждение – охлажденное и охладившее, и прохождение – проходящее и проходимое, и зрение – видящее и видимое, и мышление – мыслящее и мыслимое (ведь невозможно мыслить или говорить об отношении без относящихся): так, согласно последовательности, обоженное и обожившее. С другой же стороны, если обожение воли, по их мнению, противоречит двум волям, то и обожение природы будет противоречить двум природам. Ибо отец применяет одно и то же понятие обожения и к тому, и к другому.

П. Изречение отца было показано вполне соответствующим двум волям, но следует показать, что с этим согласен и Григорий, прославивший Нисскую церковь. Ведь они выставляют его мыслящим одну волю, на основании того, что отец сказал о Господе: «Душа желает, тело касается – благодаря обоим исчезает недуг»⁵¹¹. Ибо они утверждают, что, по словам отца, душа Господня желает Божественной волей ипостасно соединенного с ней Божества.

М. Значит, по тому же порядку [рассуждения] он сказал, что тело касается Божественным прикосновением, следовательно, Божество будет у них и осязаемым. Ведь [кто-нибудь] другой, перенеся то, что они говорят о душе Господа, по равносильному высказыванию на тело, приведет их к крайнему заблуждению⁵¹².

П. Ты очень сжато представил богохульность такого понимания. Что же тогда нам сказать о приводимых ими изречениях великого Афанасия, одно из которых: «Ум Господень еще не есть Господь, но или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то»?⁵¹³

М. И это они против себя самих выдвигают. Поэтому и истинное рассуждение для опровержения их мнения во всем основывается на их же доводах. Потому что истина никогда не обеднеет настолько, чтобы нуждаться в собственном оружии против противников. Ведь если, согласно Отцу, «Ум Господень еще не Господь», то ум Его, конечно, есть нечто иное по сравнению с Господом, то есть ум Господень не есть по природе Господь, не есть Бог. Ибо веруют, что он стал Его умом по ипостаси, и это ясно из продолжения [слов Отца]: «или хотение, или воление, или действие в отношении чего-то». Здесь он пользуется как мерилом учением поистине философа из философов Климента, который в 6-й книге «Стромат» определил, что хотение есть устремляющийся ум, а воление – обоснованное устремление, или же направленное на что-то хотение⁵¹⁴. О «действии же в отношении чего-то» этот божественный учитель сказал потому, что Он пользовался ипостасно соединенной с Ним мыслящей и разумной душой в отношении всего, боголепно Им совершаемого.

П. Поистине, они не поняли, что благодаря тому же, чем они, казалось, противостоят благочестию, они претерпели обличение. Следует же разобрать и другое изречение отца, которое они приводят⁵¹⁵, чтобы не оставить им никакого предлога против истины.

М. Это какое еще изречение? Я ведь его не знаю.

П. Как говорит дивный этот муж: «Родился от женщины, от первого творения, восставив Себе вид человеческий, в явлении плоти, но без плотских желаний и помыслов человеческих, в образе новизны⁵¹⁶. Ибо хотение принадлежит только Божеству»⁵¹⁷.

М. Оно само собой толкуется и совсем не требует помощи умозаключений.

Π. А почему оно для них сомнительно?

М. От большого невежества. Потому что кому неясно, если он не совершенно лишен душевного зрения, что отец изложил это не об определении природы, a о способе Его существования по плоти, желая показать, что воплощение было делом Божественного хотения, и только, когда Отец благоволил, Сын действовал самолично, а Святой Дух содействовал⁵¹⁸, но не плотское движение и не человеческие помыслы, то есть брачное⁵¹⁹ последование? Ведь «Бог всяческих», став человеком, не внес новшеств в определение природы (потому что Он еще не был человеком, не имея полного и неизменного во всем определения природы), но в образ [ее существования], то есть в зачатие от семени и рождение через тление⁵²⁰. Итак, богомудрые учители Церкви никоим образом не отрицали определений природы соединившихся [начал], но согласно с евангелистами, апостолами и пророками сказали, что Господь наш и Бог Иисус Христос желал и творил наше спасение согласно обеим Своим природам.

П. И это можно доказать из Писаний Ветхого и Нового Завета?⁵²¹

М. Разумеется, ибо и отцы, не от себя подвигнутые, а из них научившись, человеколюбиво научили этому и нас. Ведь это не они произносили, но благодать Духа⁵²², которой они были всецело проникнуты.

П. Поскольку ты, в подражание Божественной благости поставив целью принести пользу, взялся за эти труды разыскания, без лености научи и сему.

Μ. В святых Евангелиях сказано о Господе: «...Ha следующий день захотел Иисус пойти в Галилею»⁵²³, но ясно, что Он захотел пойти, поскольку Его там не было, но не было только по человечеству, потому что по Божеству Он нигде не отсутствует. Итак, значит, Он захотел пойти как человек, а не как Бог, – и Он был способен желать как человек.

И снова в другом месте [сказано]: «Хочу, чтобы где Я, там были и они»⁵²⁴. Если Христос, как Бог, превыше «где» (ведь Он не в [каком-либо определенном] месте, поскольку Бог)⁵²⁵, а сотворенной природе невозможно быть превыше «где», то значит, Он хочет, как человек, чтобы они (апостолы) были там же, где и Он, – и Тот же Самый был способен желать как человек.

И опять же: «И, придя на место, сказал: Жажду. И дали ему вина, смешанного с желчью, и отведав, не захотел пить»⁵²⁶. Согласно какой Его части сказано, что Он испытывал жажду? Если по Божеству, то Божество Его будет страстным, вопреки природе желая питья. Если же по человечеству, значит, согласно чему Он испытывал жажду, согласно тому же и не захотел пить неподходящее природе – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

В другом месте сказано: «И ходил Иисус по Галилее – ибо Он не хотел ходить по Иудее, потому что иудеи искали убить Его»⁵²⁷. Если хождение по природе относится к плоти, а не к ипостасно соединенному с ней Божеству, значит, тот же самый, как человек, ходя по Галилее, не хотел ходить по Иудее – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

И еще в ином месте: «И выйдя оттуда, проходили через Галилею, и Он не хотел, чтобы кто узнал»⁵²⁸. Всеми признано, что способность преодолевать пространство по природе относится, как сказано, к человечеству Господа, а не к Его Божеству. Если же она была присуща Ему по природе, как человеку, а не как Богу, значит, и, проходя с учениками как человек, Он не хотел, чтобы кто-то Его узнал – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

И вновь в другом месте: «И отправившись оттуда, ушел в пределы Тира и Сидона. И войдя в дом, хотел, чтобы никто не узнал, и не смог утаиться»⁵²⁹. Если Христос, как Бог, был самоипостасной силой, а как человек – слабостью, «ведь если Он и был распят», – по словам апостола, – «то от слабости, но жив от силы Божией»⁵³⁰, значит Он, как человек, а не как Бог, войдя в дом, не хотел, чтобы кто узнал, и не смог утаиться – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

И в другом месте сказано: «Около четвертой ночной стражи приходит к ним, идя по морю – и хотел миновать их»⁵³¹. Если кто-нибудь примет, что это говорится о Нем, как о Боге, то будет вынужден сказать, что Божество объемлется телесными пределами, я имею в виду, верхним и нижним, передним и задним, правым и левым. Если же станет утверждать, что это говорится о Нем как о человеке, значит, Тот же Самый был способен желать и как человек.

И еще сказано: «И пришли ученики Его, говоря Ему: Куда Ты хочешь, чтобы мы пошли и приготовили Тебе есть Пасху?»⁵³². Если вкушение Пасхи относится к ведению закона, а Господь подчинился закону⁵³³ как человек, а не как Бог, то значит, Он хотел есть Пасху как человек – и Тот же Самый был способен желать и как человек.

Да и божественный апостол говорит о Нем в «Послании к Евреям»: «Быв послушен даже до смерти, смерти же крестной»⁵³⁴. Так, стало быть, Он был послушен вольно или невольно? Но если невольно, то это по справедливости называлось бы насилием, а не послушанием. Если же вольно, а послушным Он стал не как Бог, но как человек (ведь как Бог, Он, согласно отцам, ни послушен, ни непослушен, «ибо это», – говорит божественный Григорий, – «свойственно нижестоящим и подчиненным»⁵³⁵), значит, Он был способен желать и как человек.

И блаженный Давид [говорит о Нем] в 39-м Псалме: «Жертвы и приношения Ты не пожелал, тело же уготовал мне. Всесожжения и жертвы за грех не истребовал. Тогда я сказал: вот, я пришел. Во главе книги написано обо мне, чтобы сотворить волю Твою: Боже мой, я восхотел»⁵³⁶. В том, что Отец называется Богом Его, поскольку Христос – человек, а не поскольку – Бог, так же, как и Отцом, поскольку Он – Бог, а не поскольку – человек, я думаю, не сомневаются даже противники. Если же Отец – Его Бог, поскольку Он – человек, а не поскольку – Бог, то, значит, и сотворить Отчую и Свою волю Он восхотел как человек, а не как Бог, ибо Отчая воля есть и Его, потому что и Он по сущности – Бог. А если так, то Он был способен желать не толь ко как Бог и единосущный Отцу, но и как человек и единосущный нам.

Следует же знать, что приведенные сейчас слова псалма божественный апостол в «Послании к Евреям» отнес к Господу⁵³⁷. Великий же Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию»⁵³⁸. Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие первообразу, по природе является самовластным. А если так, а Первообраз по природе стал и образом по природе, то, значит, Он же способен желать согласно обеим Своим природам. Ведь из [сочинений] отцов уже было доказано, что воля есть природная самовластность.

Нужно знать, что слово «самовластность» употребляется в разных смыслах, как и о природа: одним образом оно понимается применительно к Богу, другим – к ангелам, и третьим – к людям. К Богу – сверхсущностно, к ангелам – в смысле такого совпадения состояния с поступком, которое совершенно не допускает временного промежутка, а к людям – так, что состояние мыслится предшествующим поступку по времени. Ведь если Адам добровольно послушался, и добровольно посмотрел, и добровольно вкусил, то значит, желание есть в нас первичное претерпевание. Если же желание есть в нас первичное претерпевание, а Слово, как они говорят, воплотившись, не восприняло желания вместе с природой, то я, следовательно, не стал безгрешным. Если же я не стал безгрешен, то, значит, не спасен: раз то, что не воспринято, не исцелено.

И далее, если самовластная сила природы есть Его дело и создание, а ее, по их мнению, Слово, воплотившись, не восприняло в неизреченном единении вместе с природой, то Оно отослало ее (силу природы) от Себя, либо осудив собственное творение как не хорошее, либо поскупившись на исцеление для нас в этом отношении, [тем самым] лишив нас совершенного спасения, а Себя, из-за нежелания или неспособности спасти совершенно, явив подверженным страстям.

Это что касается способности воплощенного Бога Слова желать и как человек. A о том, что Он же способен желать и как Бог, мы узнаем вот откуда. Ведь Сам Господь наш и Бог, единственная Истина, так говорит о Себе в Евангелии: «Иерусалим, Иерусалим, убивающий пророков и побивающий камнями посланных к нему: сколько раз я хотел собрать чад твоих, как птица собирает птенцов своих под крыло, и вы не захотели? Ныне оставляется вам дом ваш пуст»⁵³⁹. Ясно, что Он сказал это не как человек, раз Он стал человеком недавно, но как Бог, показав многоразличные образы премудрого Его промысла о людях, когда Он пожелал с их помощью «собрать» природу к Самому Себе из внешнего заблуждения, а та не захотела⁵⁴⁰.

И вновь Он говорит: «Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит»⁵⁴¹. Если «как» есть сравнительное наречие, а сравнение бывает между единосущными, то, стало быть, невозможно, чтобы это говорилось о Христе согласно Его человечеству. Итак, Спаситель научил нас, что, как Отец, будучи Богом, волею животворит мертвых, так и Он, единосущный и одной воли с Отцом, животворит, кого хочет. Таковы догматы евангелистов, апостолов и пророков. Так какое есть сверх этого большее доказательство, что Тот же Самый способен желать по природе: и поскольку Он – Бог, и поскольку – человек?

П. Ничего нет яснее для доказательства того, что воли природны. Тогда почему Вигилий, тогдашний римский предстоятель, принял послание, врученное ему Миной⁵⁴², бывшим епис копом столицы, содержащее одну волю и притом в императорском секрете в присутствии тогдашнего римского императора⁵⁴³ и синклита?

М. Удивляюсь я, как вы, будучи патриархами, осмеливаетесь лгать. Твой предшественник⁵⁴⁴ в письме Гонорию сказал, что «он был составлен, но не вручен и не предъявлен»⁵⁴⁵, а ты сам в послании иже во святых папе Иоанну говоришь, что «был вручен и предъявлен», будучи прочитан квестором⁵⁴⁶ Константином. Так кому верить? Тебе или твоему предшественнику? Ведь невозможно, чтобы оба говорили правду.

П. Разве так написано у моего предшественника?

М. Написано именно так.

П. Ладно, оставим Вигилия. А что ты можешь сказать о Гонории, который, обращаясь к моему предшественнику, отчетливо установил догмат об одной воле Господа нашего Иисуса Христа?⁵⁴⁷

М. Кто же достоверный толкователь этого послания, тот, кто составил его от лица Гонория, еще живущий и озаряющий весь Запад как другими своими достоинствами, так и догматами благочестия⁵⁴⁸, – или те, кто в Константинополе говорит, что им вздумается?

П. Составивший его.

М. Так вот, он же в письме святому Константину, тогдашнему императору⁵⁴⁹, опять-таки от лица иже во святых папы Иоанна⁵⁵⁰ сказал об этом послании: «мы говорили применительно к Господу об одной воле не у Божества Его и человечества, но только у человечества. Ибо когда Сергий написал, что некоторые утверждают о двух противоположных волях во Христе, мы ответили, что у Христа не было двух противоположных воль, в смысле плоти и духа, как у нас – после грехопадения, но только одна, природно отличающая Его человечество»⁵⁵¹.

И очевидное доказательство тому – упоминание о плоти и членах, которое не позволяет понимать это и применительно к Его Божеству. А затем, предвосхищая возражение, он говорит: «Если же кто скажет: а по какой причине вы, рассуждая о человечестве Христа, не упомянули о Его Божестве, то мы скажем, что, во-первых, это был ответ на вопрос, а во-вторых, что, как и везде, мы следовали здесь обыкновению Писания, которое иногда ведет речь от Его Божества (как, например, когда апостол говорит: „Христос сила Божия и Премудрость Божия“), а иногда – от Его человечества, и только (как когда Он Сам говорит: „Безумное Божие премудрее человеков, и бессильное Божие сильнее человеков“)»⁵⁵².

П. Мой предшественник⁵⁵³, обратив внимание на выражение, по простоте своей принял его.

М. По правде сказать, ничто меня так не оттолкнуло от твоего предшественника, как его переменчивость, то есть то, что он в разное время переходил от одного мнения к другому и ни в каком воззрении не был тверд⁵⁵⁴. То, одобряя называющих одну эту волю Божественной, он утверждал, что Воплощенный есть только Бог, то, приветствуя тех, кто именовал ее совещательной, представлял Его простым человеком, который, подобно нам, совещается и ничем не отличается от Пирра и Максима. Иногда же, называя эту волю ипостасной, он вместе с различием ипостасей вводил и различие воль у единосущных, а иногда, одобряя и называющих ее произвольной, утверждал относительное соединение⁵⁵⁵ – ведь произволение, и власть, и подобные вещи очевидным образом суть движения намерения (γνώμης). А иной раз, принимая и ставя над собой господами именующих ее волей произволения и намерения, он (Сергий) представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, – раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном. А то он последовал за называющими волю домостроительной и постановил, что прежде домостроительства Он был без воли, и все другие нелепости, какие могут следовать за этим рассуждением, и впал во множество других нелепых мнений, не имея опоры в истине. И если бы я хотел в точности записать их все, вместе с теми же самыми глупостями, не хватило бы и будущего века. Но какая нужда представлять грамоты и раскалывать святую Церковь Божию?⁵⁵⁶ Он не смог понять даже того, что есть наиболее общего у всех. Ведь либо ваши грамоты (если уступить вам) содержат соборные решения (как вы неправдиво утверждаете), и тогда нам этих грамот не нужно, потому что мы и раньше, и теперь эти соборы принимали и приветствовали, либо там нет соборных догматов, и от них гораздо более справедливо будет отвращаться и бежать. Итак, поскольку предложение этих самых грамот в том и другом случае несправедливо и незаконно, то и отвержение их в обоих случаях справедливо и канонично⁵⁵⁷.

П. Софроний⁵⁵⁸, чуть раньше бывший патриархом Иерусалимским, заставил нас сделать это и, вопреки предложению, в неподходящий момент затеяв спор о действиях⁵⁵⁹.

М. Я в полном недоумении, как вы собираетесь оправдаться, столь тяжко обвиняя невинного. Ведь скажи мне перед лицом самой истины, где был Софроний тогда, когда Сергий писал Феодору Фаранскому, послав и то, что он называет посланием Мины через посредничество Сергия Макарионы, епископа Арсинойского⁵⁶⁰, побуждая его высказать свое мнение об одном действии и одной воле, которые были в послании, и тот написал в ответ, что принимает их? Или когда он написал в Феодосиополь⁵⁶¹ бывшему северианину Павлу Одноглазому⁵⁶², послав и ему письмо Мины, согласие Фаранита и свое собственное? Или когда писал павлианисту Георгию по прозвищу Арсан⁵⁶³, дабы тот послал ему выдержки об этом их одном действии, причем вставил в письмо и то, что он этим созидает единство Церкви с ними?⁵⁶⁴ А послание это блаженный Иоанн⁵⁶⁵, папа Александрийский⁵⁶⁶, собственноручно вырвал у Арсана, почему и вознамерился из-за него произвести его (Арсана) низложение. Но ему помешало случившееся тогда нашествие персов на Египет. Или, когда он ответил на письмо Кира Фасидского⁵⁶⁷, на его вопрос об одном и двух действиях, послав и ему упомянутое письмо Мины?⁵⁶⁸ Так что? Поскольку Сергий многими способами обнародовал собственный недуг и навредил большей части Церкви, блаженный Софроний поставил ему на вид с подобающим своему сану смиренномудрием: бросившись ему в ноги и вместо всякой мольбы принося ему животворные страсти Христа Бога⁵⁶⁹, чтобы тот не возобновлял еретическое высказывание, которое, благо, погасили прежде жившие святые отцы, – так что же, он сам был виновником такого соблазна?⁵⁷⁰

П. Рассуждение надлежащим образом опровергло все приведенные доводы, и в разыскании о волях совсем ничего не упущено.

М. Поскольку разыскание о волях подошло к концу, не хочешь ли поговорить таким же образом и о действиях?⁵⁷¹

П. Не зная о том, что воли природны, я принял и положение о действиях, и если я что-то и утверждал устно или письменно, то имея в виду эту мысль⁵⁷². Теперь же, когда мы признали по обобщению, что воля и действие – природны, все, что я⁵⁷³ раньше отстаивал по этому вопросу, отменяется, и мне представляется излишним в дальнейшем вообще заводить об этом речь.

М. Так что же? Поскольку Бог призвал нас к познанию Его истины из-за заранее известного Ему нашего намерения, разве не следует разобрать то, что некоторые письменно или устно высказали об этом, ради легковерных людей, которые, как водится, воспринимают все без предосторожности?

П. Если исследование имеет такую цель, то оно необходимо. Ибо забота о безопасности простодушных людей есть подражание Божественному человеколюбию.

М. Итак, если это подражание Божественному человеколюбию, начнем отсюда рассмотрение данного предмета.

П. Начнем.

М. Я нашел в твоих сочинениях утверждение об одном действии во Христе, поскольку Он един⁵⁷⁴. Итак, если у Него одно действие, поскольку Он един, а единое – это Его ипостась, значит, это [Его] одно действие ипостасно, и окажется, что у Него иное действие, как и ипостась, по сравнению с Отцом и Матерью, – если Христос не есть кто-то из них.

П. Если вы говорите о двух действиях из-за двух природ во Христе, а не об одном из-за единства лица, то и у человека окажется два действия из-за сущностного различия между его душой и телом. А если так, то у Христа будет три действия, а не два⁵⁷⁵.

М. То, что вы выдвигаете для опровержения природных качеств, то же самое выставляют против природ те, кто против них борются. Только в этом вы умельцы: во всем за ними следовать. Поэтому и мы те же обличения, что были предъявлены им отцами, применяем к вам, как к одержимым тем же недугом: дескать, если из-за различия двух природ во Христе вы тоже вместе с нами будете утверждать две природы, а не одну – из-за единства лица, то таким образом и в человеке окажется две природы из-за сущностного различия между его душой и телом, а если так, то у Христа будет три природы, а не две. Если же из-за различия природ вы, вместе с нами утверждая две природы, не говорите о трех природах во Христе, то как у нас, когда мы говорим о двух действиях из-за различия природ, получится три действия? Ведь того, что вы говорите вместе с нами в ответ тем, кто выставляет это против природ, нам будет достаточно, чтобы возразить вам применительно к действиям. Но таким образом рассуждение опровергло вас на том же уровне, показав нелепость вопроса. А из вышесказанного мы заключаем, что видовое единство человека показывает единообразие всех подпадающих под природу индивидуумов, поэтому мы не говорим о нем неопределенно, но – прибавляя [слово] «человек». А единство души и тела по сущности наносит ущерб самому их бытию, толкая его к полному несуществованию. Если же видовое единство человека не тождественно единству души и тела по сущности, то, значит, нам нет необходимости говорить об одном видовом действии, или называть его ипостасным, или утверждать три действия, потому что действие относится к природе.

П. Но с действиями вводятся лица, как у Нестория, и приходится, говоря о двух действиях, защищать его мерзкие догматы.

М. Как раз Несторий, говоря о двух лицах, постановляет одно действие⁵⁷⁶. А если вместе с действиями, по-вашему, вводятся лица, то с лицами, говоря последовательно, будут вводится и действия. И вы, следуя собственным правилам, будете вынуждены из-за одного действия Святого Божества, говорить и об одном Его лице, или из-за трех Его ипостасей – о трех действиях, либо, как Несторий – об относительном соединении, ибо одно действие и есть Его единство, как тот же Несторий и его шайка показали в своих писаниях. А применительно к нам, поскольку у нас одно видовое действие, но много ипостасей, вам придется говорить или из-за одного видового действия об одном лице на всех, или из-за множественности лиц – о множественности действий. И тщетным будет отеческое слово, утверждающее: «У кого одна сущность, у тех одно и действие»⁵⁷⁷.

Еще же, если, по их словам, вместе с действием вводится лицо, а они допускают, что от Того же воплощенного Слова исходили многие действия, то они допустят и вводимые вместе с исходящими действиями лица, раз хотят быть в согласии с самими собой, и окажется, что у Одного и Того же бесчисленные и лица, и действия⁵⁷⁸.

И опять-таки, если, по их утверждению, вместе с действием вводится лицо, то и при устранении его оно тоже обязательно устраняется. А если это истинно, вместе с устранением и двух, и одного действия будут устранены и два, и одно лицо, и Христос, насколько это в их власти, перейдет из сущего и сверхсущего в не сущее⁵⁷⁹, – а что может быть нечестивее этого?

Если же кому-нибудь захочется от большого избытка рассмотреть это и применительно к каждому из нас, то он найдет, что мы в одно и то же время и размышляем, и прогуливаемся, или об одном думаем, a о другом говорим со встречными, что, как повествуется, делал и Моисей: в одно и то же время и ходатайствуя перед Богом за народ, и в беседе с народом побуждая его к добрым надеждам. И каждый человек не раздваивается из-за того, что действует двойственно сообразно своим природам, и из-за того, что действующий двойственно один, он не смешивает движения, сущностно присущие его природам. И то же самое относится к произносимому слову: мы видим и вложенный в речь смысл, и речь как носитель смысла, и их полное взаимопроникновение, и как вместе с их различием не вводится различие лиц, так и вместе с теснейшим единением – смешение. А что же сказать тогда о раскаленном мече, который ничуть не хуже сохраняет и две природы, то есть огня и железа, и их природные действия, то есть жжение и рассечение, и во всем проявляет их одновременно? Ведь ни жжение его неотделимо от рассечения после соединения, ни рассечение – от жжения, и из-за двойственности природного действия не вводится два раскаленных меча, а из-за единственности раскаленного меча не происходит смешения или растворения их сущностного различия.

П. Не один ли был действующий?

М. Да, один.

П. Так если один действующий, то действие одно, как у одного.

М. Этот Один – Христос. Ибо, раз вы вернулись к тому же самому, я опять спрошу вас о том же, что и раньше: Он один по ипостаси или по природе?

П. По ипостаси. Ведь по природе Он двойственен.

М. Итак, Он действует двойственно из-за двойственности природ или единично из-за единственности ипостаси? Но если Он, Один и Тот же, действовал двойственно, будучи один, то, значит, вместе с числом действий не вводится число лиц, а если – единично (из-за единственности лица), то рассуждение об этом повлечет те же самые нелепости по тому же самому поводу. Ведь если действие ипостасно, то вместе с множеством ипостасей будет усматриваться и различие действий.

П. Необязательно, что, раз Он действовал двойственно, то у Него были два действия, но поскольку Действующий был один, [то и действие было] одно⁵⁸⁰.

М. Так же и другой говорит тебе о природах: раз у Него двойственная природа, это не значит, что природы уже суть и называются две, но так как ипостась Его одна, то природа Его есть и называется одна. А чтобы не упоминать всего, что об этом можно сказать, рассуждая об одном действии, о каком именно вы изволите говорить: о божественном, человеческом или ни о том, ни о другом? Но если о божественном, вы говорите, что Христос – только Бог, если же о человеческом, – что Он совсем не Бог, а просто человек, а если ни о том, ни о другом, то вы постановляете, что Он ни Бог, ни человек, но тот, кто не существует.

П. Утверждая, что у Божества Христова и Его человечества одно действие, мы говорим, что оно присуще Ему не в смысле природы, но по образу соединения.

М. Если действие возникло у Него, по вашему слову, от соединения, то, стало быть, до соединения Он был бездейственен и, по-вашему, принужден к творению. И опять-таки, если действование возникло у Него от соединения, а Отец и Святой Дух не соединились ипостасно с плотью, то Они, значит, не действуют. А если Они не действуют, то и не Создатели, чтобы не сказать, что Их и вовсе нет.

И вновь, поскольку соединение есть отношение, а не вещь, то, значит, Христово действие есть отношение⁵⁸¹, а не вещь.

И еще⁵⁸², вы будете вынуждены называть его (это действие) или сотворенным, или несотворенным, потому что между сотворенным и несотворенным нет совершенно никакого среднего [действия]. И если вы назовете его сотворенным, то оно указывает на сотворенную природу, и только, а если – несотворенным, то оно отмечает несотворенную природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворенной и получившей начало природы было несотворенное действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворенной и безначальной [природы] – [действие] сотворенное, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться?

П. Ты никого не одобряешь и не соглашаешься даже с теми, кто называет одним действием последствие совершенных Христом дел?

М. У разных деяний разные последствия, а не одно, как было показано применительно к раскаленному мечу. Ведь хоть они и соединены друг с другом, действие огня и действие клинка, но мы видим, что последствие огня есть жжение, а последствие железа – рассечение, хотя они и не отделяются друг от друга в обжигающем рассечении или в рассекающем жжении, как и у неба – одно [действие], и у земли – другое, и у солнца – третье. Итак, невозможно говорить об одном последствии, раз и деяние – не только одно. Посему, если вы постановили единую волю, имея в виду последствие совершенных Христом дел, то или постановите и одно деяние, или, из-за бесчисленных дел – бесчисленные и действия⁵⁸³. Впрочем, искомое у нас относится к делам – ведь речь не о том, что вне Христа, но о том, что в Самом Христе, то есть о природном определении Христовых сущностей, потерпело ли оно ущерб от соединения или осталось без ущерба и, если потерпело, может ли существовать ущербная природа, если же [осталось] без ущерба, то в нем ли (я имею в виду, в составляющем сущность определении) усматривается действие, или оно относится к внешним вещам. Но то, что природное действие не относится к внешним вещам, ясно из того, что без дел может быть природа, а без природного действия природа не может ни быть, ни познаваться. Тем, как каждая вещь действует по природе, удостоверяется, что она не превращается [в то, чем не является].

При этом вы установили как догмат выдуманное вами наподобие козлооленя⁵⁸⁴ одно действие, имея в виду не деяние, но природное определение соединившихся сущностей. И неложное удостоверение тому суть «Главы» (Киром изложенные⁵⁸⁵, а вами благосклонно и весьма радостно принятые), в которых он, постановив одно действие, утверждал, что Христос одним и тем же вершил и Божественное, и человеческое, противореча не только Священному Писанию и святым отцам, но и самому естеству всего, что возникло. Ведь ничему из сущего не свойственно творить противоположное, оставаясь в рамках своей природы. Ибо огонь не греет и охлаждет, и лед не охлаждает и согревает, и земля не сушит и увлажняет, и вода не увлажняет и сушит. Посему, если ни у чего из сущего такового не усматривается, то как вы не побоялись сказать, что Слово, воплощенное и сущностно ставшее человеком, одним действием совершает и чудеса, и страсти, которые отличаются друг от друга определением природы?

П. Почему же светило церковное Кирилл выдвинул догмат, противоположный благочестивому пониманию, появившемуся ныне в результате обсуждения, говоря о «показавшем через оба [действия] одно родственное действие», то есть о Христе?⁵⁸⁶

М. Данное высказывание совершенно не противоречит двум действиям, напротив, оно их подтверждает. Ведь он не сказал, что у Божества Христова и Его человечества одно природное действие (потому что иначе он не говорил бы в другом месте, что «одно действие у Создателя и создания никто в здравом уме не допустил бы»⁵⁸⁷), но желая показать, что действие Божества одно – и без плоти, и с плотью. Как если бы кто, желая показать, что действие огня одно и с дровами, и без дров, сказал бы, что огонь жжет и без дров, и с дровами. Так и отец не назвал одним действие двух природ, но одним действием назвал Божественное и Отчее, сущностно присутствующее в воплощенном Слове Божием, которым Он не только всесозидающим повелением бестелесно совершал Божественные знамения, как Он Сам говорит (раз и после воплощения Он единодействен собственному Родителю, действующему бестелесно), но и прикосновением Своей плоти являл их телесно. Ведь таково значение слов «через оба». Так что оживление отроковицы, или прозрение слепого, или благословение хлебов, или очищение прокаженного, происшедшие словом и всесозидающим повелением, родственны по природе совершаемому через телесное прикосновение, чтобы показать плоть животворящей, как в полном смысле принадлежащую Ему, а не другому, благодаря беспримесному с Ним соединению. Ибо через обе эти вещи (я говорю о повелении и прикосновении) Божественное действие узнавалось из самих дел, нисколько не вредя подобному нам человеческому и страдательному действию плоти, но, напротив, сберегая его для собственного проявления. Так же и душа посредством собственного тела, будто инструмента⁵⁸⁸, и его природного действия, производит свойственное ей и свое по природе действие⁵⁸⁹. Ведь протягивание руки и прикосновение, и удержание, и смешивание брения, и преломление хлеба, – и просто-напросто все, что совершалось посредством руки или другого члена или части тела, относилось к природному действию Христова человечества, которым Он Сам, Бог по природе и природно творящий Божественное, действовал как человек, дабы одно удостоверялось по природе через другое, показывая, что Он поистине есть совершенный Бог и совершенный человек «кроме только греха».

Итак, отцу не была неведома исключительная особенность каждой из природ, включающая и другие природные свойства, то есть созидательное действие и жизненное, передающееся от души Его телу. Сохраняя их в себе, воплощенный Бог Слово явил их ясно различимыми и несмешанными: созидательное – тем, что создал сущность, качество и количество, из которых, в которых и через которые бывает и созерцается существование сущего (хотя у эллинов философствующие растягивают сущее до десяти определений, но именно в этих [трех] содержится и заключается вселенная). Сущность [Он создал], восполнив недостававшие слепому глаза, качество – превратив воду в вино, а количество⁵⁹⁰ – умножив хлебы. Жизненное же действие Он показал тем, что дышал, говорил, видел, слышал, касался, чувствовал запах, ел и пил, двигал руками, ходил, спал и прочее, что во всех, подпадающих природе, показывает единообразие природного действия.

П. Ты представил мысль отца благочестиво и без натяжек, не противоречащей, но согласующейся во всем с двумя действиями. А что тогда скажем о святом Дионисии, который изрек в послании Гаию, служителю о Христе, что Он «осуществил в нас некое новое Богомужнее действие»?⁵⁹¹

М. Новизна есть качество или количество?

П. Количество.

М. Значит, она вводит вместе с собой и такую же природу, если определением всякой природы является содержание ее сущностного действия. Но не только это, а и когда апостол говорит: «Вот, все стало новым»⁵⁹², он говорит не что иное, как: вот, все стало одним⁵⁹³, а хотите ли вы называть это «по природе» или «по действию», пусть будет на ваше усмотрение. Если же новизна есть качество, то она обозначает не одно действие, но новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с неизреченным образом взаимопроникновения друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении.

П. Разве «Богомужнее» не означает одного [действия]?

М. Нет. Ибо выражение это, наоборот, перифрастически, через исчисление природ, передает их действия, раз при отрицании крайних [начал] во Христе нет ничего среднего. Если же оно обозначает одно действие, то у Христа, как у Бога, будет иное действие помимо Отчего. Посему Сын будет с другим действием, нежели Отец, раз Отчее не есть Богомужнее. А кроме того, «Богомужнее» отличает и устанавливает природу. Ведь действие, будучи природным, есть устанавливающий и прирожденный признак природы. И те, кто рассматривал относящиеся к этим вещам вопросы, сказали, что род количества – одно, а качества – другое.

П. Новизна не есть ни количество, ни качество, но – сущность.

М. Меня удивляет, как ты решился это вымолвить. Что противопоставляется сущности?

П. Не сущее.

Μ. А что – новизне?

П. Древность.

М. Так что новизна не есть сущность, но – качество⁵⁹⁴. Но как же, если поймем это выражение в смысле одного действия, мы не представим тем самым этого богоявляющего учителя противоречащим самому себе и прочим отцам? Ведь они все отчетливо сообща и сказали, и научили, что у кого одна сущность, у тех одно и действие, а у кого одно действие, у тех одна и сущность, и что отличающиеся сущностью отличаются и действием, и отличающиеся действием отличаются и сущностью⁵⁹⁵.

П. Это сказано отцами применительно к богословию, но не к домостроительству. Поэтому не для разума, любящего истину, переносить на домостроительство сказанное ими применительно к богословию, и тем самым вводить такие нелепости.

М. Если отцы сказали это только применительно к богословию, то, значит, после воплощения Сын, по-вашему, не рассматривается в богословии вместе с Отцом. А если не рассматривается в богословии, то и не сопричисляется [Отцу] в крещальном призывании, – и тщетными окажутся вера и проповедь.

И вновь, если Сын по воплощении не рассматривается в богословии вместе с Отцом, Он не будет и той же сущности, ибо различающиеся определением непременно будут различны и по природе.

И опять-таки, если по воплощении Сын не рассматривается в богословии вместе с Отцом, то к кому мы отнесем слова: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю»⁵⁹⁶, а также: «Что творящим видит Отца, то и Сын подобно творит», и: «Если Мне не верите, делам Моим верьте»⁵⁹⁷, и: «Дела, которые Я творю, свидетельствуют обо Мне», также: «Как Отец воскрешает мертвых и животворит, так и Сын, кого хочет, животворит?»⁵⁹⁸ Ведь все это показывает, что у Него не только одна с Отцом сущность даже после воплощения, но и одно действие.

И еще, если промысел о сущем есть действие Божие, а он принадлежит не только Отцу и Духу, но и Сыну даже после воплощения, то, значит, у Него одно действие с Отцом и после воплощения.

И еще, если чудеса суть действие Божие, а по чудесам мы узнали, что Он одной сущности с Отцом, то, значит, Он был явлен как одной и той же сущности с Отцом из одного и того же с Ним действия – и Он рассматривается в богословии вместе с Ним и после воплощения.

И еще, если созидательное действие сущностно присуще Богу, а сущностно присущее – неотъемлемо, то придется им или, говоря, что у Него после воплощения не одно и то же с Отцом действие, признать, что Он и не одной и той же с Ним сущности (ведь где нет природного действия, не будет и природы), или, говоря, что Он одной и той же с Ним сущности, придти к тому, что у Него и то же самое действие, рассматривая Его в богословии вместе с Отцом и после воплощения, ибо где природа, там непременно будет и общее согласное с ней действие.

П. Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием.

М. Согласно этому рассуждению и те, кто говорит об одной природе, говорят это не для отрицания человеческой, но потому что эта природа в противопоставлении Божественной в этом смысле именуется страдательной.

П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием согласно отличию от Божественного действия?

М. Ни в коем случае. Ведь, вообще говоря, ничье существование не познается и не определяется из сопоставления и сравнения (или же тогда вещи окажутся причиной [возникновения] друг друга). Ведь если из-за того, что Божественное движение есть действие, а человеческое – претерпевание, то, разумеется, если Божественная природа благая, то человеческая – злая. Подобным же образом и согласно обратному утверждению с противопоставлением, Божественное движение именуется действием, поскольку человеческое движение называется претерпеванием, и Божественная природа будет благой, потому что человеческая – злая. Но довольно. Ибо поистине все это – от великой глупости.

П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием (страстью)?

М. Они именовали его многообразно, то есть в зависимости от подразумеваемых значений.

П. Это как?

М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а, в качестве сохраняющего и неизменного – силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида – действием; как отделяющее – различием; как указательное – движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, – особенностью; как видообразующее – качеством; как движущееся – претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из-за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла. Поэтому и, провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: «Действует каждым из видов с приобщением другого», что иное сделал?⁵⁹⁹ Или сказавший: «Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по-своему»⁶⁰⁰, или говорившие о разных его действиях⁶⁰¹, или о двойном⁶⁰², или об одном и другом [, что они иное сделали]?

П. Поистине, и разыскание о действиях показало одно действие нелепым, когда оно каким бы то ни было образом высказывается применительно ко Христу. Но прошу извинения и за себя, и за прежних. Ибо мы впали в эти нелепые понятия и логические умозаключения по незнанию. Я призываю найти способ, чтобы и эта привнесенная нелепость была упразднена, и память предшественников – сохранена.

М. Нет другого способа, кроме как умолчать о лицах, а подобные догматы – предать анафеме.

П. Но, если это произойдет, окажется, что вместе с ними извержены и Сергий, и состоявшийся при мне co6op⁶⁰³.

М. Удивляюсь я, как ты именуешь собором то, что состоялось не по законам и соборным канонам или правилам, ведь не было ни окружного послания с согласия патриархов, ни определенного места или дня встречи. Не было ни обвиняемого, ни обвинителя. У собравшихся не было сопроводительных писем, ни у епископов от митрополитов, ни у митрополитов от патриархов. Ни посланий, ни местоблюстителей не было послано от других патриархов. Так кто же, кто еще в своем уме, позволит называть собором то, что наполнило всю землю соблазнами и раздорами?

П. Если нет иного способа, нежели этот, я, предпочитая всему свое спасение, готов поступить так⁶⁰⁴ со всяческим подтверждением, прося только лишь об одном, чтобы мне предварительно удостоиться поклонения апостольским гробницам, а вернее, самим первоверховным апостолам, а впоследствии и лицезрения святейшего папы, и вручить ему томос о происшедших несообразностях⁶⁰⁵. Когда он так сказал, Максим и патрикий Григорий ответили: «Так как твое предложение хорошо и полезно для Церкви, да будет так».

Итак, оказавшись вместе с нами в этом велеименитом городе римлян, он исполнил свое обещание, осудив догматы нечестивого «Экфесиса» и соединив себя посредством православного исповедания со святой, соборной и апостольской Церковью⁶⁰⁶, благодатью и содействием великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, Ему же слава во веки веков. Аминь.

«История (ܬܫܥܝܬܐ)⁶⁰⁷ нечестивого Максима» – сирийский памятник маронитского происхождения, находится в рукописи Британской Библиотеки⁶⁰⁸ из старой нитрийской коллекции, описанной Клодом Ричем.

Автор «Истории» – маронит, богословский оппонент св. Максима, пишет в классическом жанре псогоса, начиная поругание преподобного с нечестивого и неблагородного рождения и заканчивая (эта часть до нас не дошла) его «нечестивой» смертью.

Автор жития, некто Георгий-Григорий (имя его варьируется), хотя и пишет классическое поругание (ψόγος), все же прибегает к несохранившимся историческим источникам, – и это делает его «Историю» ценной для православного читателя.

Оригинальный язык «Истории», видимо, сирийский. Этот документ использовался сирийскими монофиситскими хронистами Григорием Бар-Эвройо и патриархом Михаилом, которого по европейской научной традиции чаще называют Сирийцем.

Самый интересный фрагмент «Истории» – описание детства и отрочества прп. Максима. С. Брок, издатель «Истории»⁶⁰⁹, склонен видеть в ней полемически заостренные факты и отвергает ее как псевдоисторическую версию греческого жития. Однако, каковы бы ни были обстоятельства рождения и детства прп. Максима, главная проблема интерпретации этого памятника лежит в сфере чисто богословской, ибо о нравственной оценке личности Исповедника в монофелитской «Истории» не содержится ничего, кроме малоинформативной ругани.

1. Сей Максим происходил из деревни Гецфин⁶¹². Там этот несчастный и родился. Отец его был самарянин из Сихара (ܫܟܪ), а мать – персиянка. Она была рабыней одного жидовина из Тивериады (ܛܝܒܝܪܝܐ) по имени Задок (ܙܕܘܩ). Вот, отец этого Максима ходил продавать плоды своего труда в Тивериаду, а он выделывал лен и прсизводил из него различные предметы роскоши. И вот, когда был он в Тивериаде, по соседству с домом Задока, впал в блуд с одной персидской рабыней, ибо обладала она красивой внешностью. Когда же она понесла, то в другой раз, когда он явился продавать свои товары, сказала ему: «Либо выкупи меня у моего хозяина, прежде чем он заметит мое положение и станет оскорблять меня, либо я тут же заявлю на тебя: тебя схватят, будут насмехаться и издеваться над тобой, ибо, как видишь, я беременна». Он же тогда смутился и, взяв две сотни дариков⁶¹³, выкупил ее у Задока, господина ее.

2. Когда же родичи его и иные самаряне увидели, что он сотворил, ими овладело великое возмущение. Собрались они вместе и сказали ему: «Либо ты позволишь нам сжечь эту непраздную женщину, дабы избавиться нам и всему народу от позора, либо народ изгонит тебя „из среды своей“». Он же не соглашался с этим, говоря: «Хотя я и могу сделать то, что Вы хотите, но не стану делать этого сегодня». Однако те люди готовились втайне убить и его, и девушку. Он же, когда узнал об их заговоре против него, ночью спасся бегством, взяв с собой и ее. Он прибыл в вышеназванную деревню Гецфин и вошел в нее, направляясь к дому священника по имени Мартирий (ܡܪܛܘܪ). Отец Максима оставался у него пять лет и тайно принял крещение вместе со своей женой, причем вместо Абна принял имя Феона, а мать Максима – Мария вместо Шандухт (ܫܢܕܗ) – таково было ее персидское имя. А Мартирий этот, что крестил их, был по материнской линии племянником Геннадия (ܓܢܕ) правителя, в тот год управлявшего Тивериадой и ее окрестностями. И его властью он (Мартирий) избежал наказания от самарян.

3. Когда сей плод лукавствия родился, священник Мартирий нарек ему во крещении имя Мосхий⁶¹⁴. Он также отвел его родителям место в Гецфине, поселив их рядом с собой на церковной земле. Девятью годами позже отец Максима скончался от водянки, завещав тому попу Мартирию быть опекуном своих детей. Мать Максима, упав с гранатового дерева, скончалась годом позже своего мужа, оставив сиротами всех троих детей: двух мальчиков и девочку. Сестра его, упав в печь, сильно обгорела, от чего и умерла.

4. Священник Мартирий отвез Мосхия в монастырь Ветхой Лавры⁶¹⁵, где игумен Пантелей принял его. Младший брат Максима умер в том же монастыре от укуса бешеного⁶¹⁶ верблюда, который принадлежал каким-то проживавшим там людям с Востока, – тремя годами позже того, как Мосхий стал новоначальным. Это случилось в день Поклонения Честному Кресту⁶¹⁷. Наставник Мосхия Пантелей изменил имя его на Максим в честь сына своего племянника, которого он очень любил, но который умер еще во младенчестве. Именно в память о нем он и дал имя сему мошеннику.

5. Тогда поп Мартирий сделал запись о Максиме и его отце, а рассказал мне об этом поп Евлогий⁶¹⁸, который был хорошо знаком с обстоятельствами жизни указанных лиц и отвратился от их мерзких учений. Все это записал я, Григорий⁶¹⁹ Решайнский, ученик епископа Иерусалимского Софрония, и оставляю свои записи в назидание верным. Они хранят то, что я видел, слвшал и перенял от людей, достойных доверия.

6. И вот этот Пантелей излил <яд ереси> на ученика своего Максима и наполнил его всею горечью своих мерзких учений, обретя в нем сосуд, способный вместить все гнусные нечистоты⁶²⁰ своего богохульства. Частенько я встречал этого напичканного ненавистными вещами человека, – как на прениях, так и в софистических витийствованиях, ибо сам он был преисполнен убийственной гордыни, а язык его – скор на лживые ответы. Потому-то Софроний и любил хвалить Максима как человека с быстрой смекалкой.

7. После того как умер его наставник, зломерзкий оригенист⁶²¹ Пантелей, сей скверник выявил свой лживый характер, опираясь отныне на вождей и учителей, которые принимали гнусное учение его наставника. Более того, благодаря Софронию, коего Максим еще прежде прельстил своим заблуждением, он получил возможность открыто проявить свою мерзость. Он напомнил Софронию, который был того же заблуждения, о письме, в коем «Аркадий, епископ Кипрский, выказал тебе свое осуждение»⁶²².

8. И вот Софроний, который держал⁶²³ обиду на Аркадия, тут же понял все, что этот плут хотел сказать. Максим сказал Софронию: «Собери и пошли ко мне всех, кто сомневается в этом, и я объединю их под своей защитой». Софроний тут же шлет письмо Аркадию, призывая его послать к блаженному Киру Александрийскому⁶²⁴, к Гонорию, патриарху Римскому, и к Сергию, патриарху Цареградскому <весть> о том, что необходим собор и собрание епископов (в каком им угодно месте) и что им должно вынести суждение об этих вопросах, заявляя: «Господу не угодно то, что мы поглощаем доход от овец и церкви, покуда существует в нашей среде нарушение из-за разногласия. Почему мы должны переносить гибель стада, которое верховный Пастырь вверил нам?»

9. Ибо наступили рознь и тяжба между патриархами об этом поганом учении, а Максим не прекращал сеять раздор и беспорядок, пока своим скверным учением совершенно не растлил то место, где жил вместе со всем своим окружением, заявляя: «Нам не следует говорить в Трисвятом „распныйся за ныˮ»⁶²⁵. И написал он четыре книги⁶²⁶, признавая в них две воли, два действия и два разума. Признавая также двойственным все, что есть во Христе, делая исключение лишь для вопроса ипостаси⁶²⁷.

10. Когда блаженный Аркадий получил письмо от нотария Софрония и диакона Иоанна⁶²⁸, того, который обходил церкви на горе Синайской, и когда прочел их, не стал откладывать дело в долгий ящик, а сразу написал письма к вышеназванным патриархам. Св. Кир Александрийский не убоялся долгого путешествия, но тут же, не задерживаясь, явился к Аркадию на Кипр вместе с пятью подчиненными ему епископами. Гонорий послал своего диакона Гаия, мужа добродетельного, мудрого, понимающего и знающего Божественные Писания. Сергий, благочестивый патриарх Цареградский, послал к ним своего архидиакона Петра. Когда же они прибыли на Кипр, Аркадий послал их к Софронию со словами: «Приди к нам нынче же, и мы проведем исследование по вопросам, из-за которых идет распря в Церкви».

11. Когда Максим узнал, какие епископы собрались на Кипр, он побоялся ехать туда сам, говоря: «Я не могу предпринять это сегодня, но пусть Анастасий, ученик мой, поедет с тобою, а я дам ему сочинение по этому вопросу». Итак, мы собрались и прибыли на остров Кипрский: я, Георгий⁶²⁹, и двое моих учеников вкупе с иными восемью епископами, подвластными Софронию.

12. Когда мы туда прибыли, они встретили нас с великой радостью и подобающими почестями. А на следующее утро мы уже собрались, чтобы исследовать вопрос. После того как было уже многое сказано, некоторые из епископов начали говорить: «Мы должны принять Максимово учение». А другие говорили: «Нет, оно пагубно». И решили они изложить это учение письменно и послать его победоносному императору Ираклию. Когда же они это сделали, послали его через Георгия, архидиакона блаженнейшего епископа Кипра Аркадия, Льва, диакона блаженнейшего Кира Александрийского, да Илию⁶³⁰, Софрониева письмоводителя. Тут и сам Софроний испугался смуты, происшедшей из-за него накануне.

13. Тех же, кто собрался, было сорок шесть человек. Когда написали тезисы⁶³¹, в которых выражалось учение Максима, блаженнейший Аркадий, памятуя о том, что приключилось с прежде отправленным ему письмом Софрония, сказал: «Всякому, кто приемлет это учение и верует ему всем сердцем, – да будет анафема!»

14. Софроний спросил его: «Ты что же, хочешь, чтобы это достигло ушей императора?» Аркадий отвечает ему: «Из-за твоего маловерия и ложного учения, которое исповедуешь ты и твои друзья, ты и противишься истине!» Однако блаженнейший Кир Александрийский приказал прекратить спор, наложив запрет со словами: «Мы собрались не для ссоры, но для исследования и открытия истины, чтобы выявить ее и отбросить заблуждение». Таким образом, каждый отправился восвояси и во град свой, ожидая, каков будет исход посланного письма.

15. Когда вышеупомянутые люди достигли царского града, они явились пред победоносным царем Ираклием, и письмо, содержащее учение Софрония и мошенника Максима, было прочитано вслух, вследствие чего они и увидели чуждость такой доктрины всему христианскому учению. Император тотчас же издал документ <под названием> «Эдикт»⁶³² и направил его четырем престолам. В нем он отвергал оспариваемое учение и приказывал предать его забвению по причине его пагубности. И в определении, которое он дал этому учению, сказал, что всякий, таким образом исповедующий или верующий в подобные строки должен быть извержен⁶³³.

16. И вот, когда сей царский приказ дошел и был получен всеми епископами четырех престолов, они поставили подписи в свое согласие и прокляли всякого, кто что-то к нему добавит или от него убавит. Посему все, кто разделял то учение, пришли в трепет, и, таким образом, пребыл мир <в Церкви> до самой кончины победоносного императора Ираклия, а [учение] упразднилось и исчезло.

17. Максим же затворился в келейке, страшась императора и патриархов, проклявших его учение. Служил ему ученик его Анастасий и ученик последнего – Сергий. Пребыл он в той келии до того времени, как пришли арабы и захватили власть над Сирией и другими областями <империи>.

18. А поскольку ересь обычно объединяется с язычеством и исполняется силой, чтобы в результате некоего наказания еще более утвердиться, – этот негодяй, видя, что страна попала под власть арабов и более никто не станет притеснять и уничтожать его учение, вновь явил свое коварство и начал сеять свое учение среди некоторых людей в странах сирских. А так как победоносный царь Ираклоно́й скончался вместе со своим сыном Константином, Ираклоном⁶³⁴ и его матерью, а Ромейское царство получил малолетний Констант, сын Константина, и Африка в те поры восстала против царя⁶³⁵, то и Максим воспрял духом, взял Анастасия и других братий с собою, – и отправились они в Африку.

19. В тех краях хорошо знали Анастасия, ибо он, как мы уже упоминали, там родился. Они отправились в путь и прибыли в обитель в верхней оконечности Африки (по-латыни – Нірроn Diarritus⁶³⁶), где проживали некие нисибинские⁶³⁷ учащиеся. Игуменом того монастыря был Эшайя. Находился там и его сын по имени Ишо⁶³⁸. В обители жило около восьмидесяти семи иноков, бывших несторианами, и когда они узнали, что Максим и Анастасий согласны в своем учении с их учителем Несторием, они приняли оных и согласились с их учением. Они ввели в заблуждение всю Африку, и никто там⁶³⁹ не вступал с ними в спор, кроме боголюбивого отшельника по имени Лука⁶⁴⁰. Через него их опровергала сама сила Божия, и он тотчас же послал в Царьград извещение о них. Именно к этому затворнику блаженнейший Макарий, патриарх Антиохийский⁶⁴¹, и написал три книги против Максимова учения.

20. После того как они посеяли плевелы свои и совратили в Африке всех, кого только смогли, а также ввергли в обман и тамошнего правителя по имени Георгий, таковые покинули те места и переехали в Сицилию, убегая от арабов, ибо из-за их деятельности гнев Божий пал на всю Африку. И когда они совершили путешествие по всем островам морским, то прибыли в сам Рим и обманом своим покорили⁶⁴² самого патриарха Мартина, так что тот полностью принял Максимово учение, благодаря чему и созвал собор из 190 епископов⁶⁴³ для подтверждения такового.

21. И предал он анафеме патриархов Константинова града за то, что те отказались согласиться с ним. По сей причине царь Констант был весьма на него сердит, послал за ним и доставил в царственный град, убеждая отказаться от пагубного лжеучения. А когда тот остался неумолимым, он сослал Мартина в Лазику⁶⁴⁴ во времена блаженнейшего Пирра, патриарха <Великого> Града, и Македония Антиохийского. И там умер Мартин злою смертию, ибо не по указу Константа стал он патриархом⁶⁴⁵, но посредством некоторых лживых документов, которые подделал. Посредством хитростей некоего сметливого мужа по имени Феодор, бывшего патрикием, он прибыл в Царьград.

22. Все это поведал мне Армаг Вулгарин⁶⁴⁶, сменивший царского брата Феодора, когда тот приехал помолиться во святой град Иерусалим во время мира между арабским эмиром Муавией и царем Константом. И все прочие вещи, кои я собираюсь записать, касаются Максима, Анастасия и тех иноков, которые бежали из Африки от лица арабов и прибыли в Рим к вышеупомянутому Мартину. Ибо приложил я большое усердие, чтобы написать историю правдиво.

23. После того как Максим прибыл в Рим, арабы захватили морские острова, вторглись на Кипр и Арвад, разорив их и полонив население. Под их власть подпала также и Африка, и затем они подчинили себе все острова Средиземноморья. Так вот, по вине скверного Максима гнев Божий обрушился на всякое место, где приняли его заблуждение.

24. Ученики, жившие в монастыре Гиппона Диаррийского⁶⁴⁷, о котором мы упоминали выше, бежали от арабов и прибыли в Рим, где их, как единоверных себе, и принял Мартин. Выделил он им обитель, называемую по-латыни Cellae Nonnae⁶⁴⁸, что означает «девятка келий». И пребывали они в своем заблуждении, вовлекая в него всех, кого только могли.

25. И когда Максим увидал, что Рим оказался во гнусном болоте⁶⁴⁹ его злохулений, он также отправился в Царьград. Тогда Муавия заключил мир с царем Константом, вступив в Циффине в войну с Абу Турабом⁶⁵⁰, эмиром Хиры (Куфы), и император позабыл про него. Царь Констант был в Азербайджане⁶⁵¹, когда Максим прибыл в Константинополь, надеясь растлить и его своим обманом так же, как удавалось повсюду.

26. Сразу по прибытии Максим водворился в женской обители, называемой Плакидия⁶⁵², расположенной в городе, и скверною своей смог отвратить их [инокинь] от истины <и обратить> к своей пагубной ереси⁶⁵³ [···].

Житие и мученичество преподобного отца нашего Максима Исповедника

Благослови, отче.

Как могли бы мы избежать порицания от добротолюбивых, если бы не предложили к рассказу великого в слове славного исповедника Максима, повествуя и о великих и сверхъестественных его подвигах в борьбе с еретиками, и о самом его страдании? Посему следует рассказать о немногом из многого и предложить на пользу боголюбивым душам то, что может передать добродетель этого мужа и его твердость в православной вере. Сей великий в слове и знаменитый устойчивостью нравов и чистотой жизни (остальное, что не относится к предлежащему повествованию, я пропускаю) доблестно вступил в схватку с еретиками во времена, когда Ромейским царством правил Константин, прозванный Бородатым (он был внуком Ираклия). Но следует вернуть рассказ на некоторое время назад. Предшественники этого Константина на царстве, удивляясь величию добродетели сего мужа и, как и положено, пораженные множеством его знаний (ведь Максим был искусен в гражданском управлении и речах благодаря своему нраву и учености, а также и времени, поскольку он давно служил в дворцовом секретариате), возвели его на должность протоасикрита и поверяли ему свои замыслы и сообщали сокровенные решения. И так дивный муж славился в царских палатах и был любим и восхваляем всеми – не только из-за этого, но даже более из-за преизбытка добродетели: ибо кто настолько, как он, возлюбил скромную жизнь, негорделивость, смирение и большую кротость праведности и равенства? Кого знали столь же любвеобильным, как сей Максим, и сострадательным, и безгневным, довольствующим нуждающихся по мере сил? И короче

говоря, в самих делах своих и речах он являлся человеком, подобным Иову. Когда же злое и извращенное мнение еретиков привнесло во времена Константина одну волю и одно действие во Христе Боге моем и из-за этого были в смятении сановники, и волновалась Церковь, и воздвигалась против нее яростная война, он, не согласившись быть нечестивым вместе с нечестивцами и приобщиться этому их негодному и нечестивому вздору, оставил мирские должности и почести и, распрощавшись со всем и все сочтя менее важным, избрал скорее быть в пренебрежении в доме Божием, нежели жить в шатрах грешников⁶⁵⁵. И прибыв в монастырь в Хрисополе, предводителем которого он позже стал, он остриг там власы и облачился в монашеские одежды. Итак, разжигаемый божественной ревностью о Православии и видя, что почти все подпали заблуждению и никто не помышляет о благочестии, он оставил ту обитель и прибыл в старейший Рим и, придя к Мартину, тамошнему папе, внушил ему православными речами созвать Поместный собор и предать анафеме зачинщиков и поборников этого безумного учения. Составив же речи и написав немало посланий с доказательствами из Писания, подкрепляющими истину нашей веры, он разослал их по всей вселенной, многих ими укрепив, и уверив, и убедив не соглашаться с беззаконным учением, но держаться святоотеческого благочестия и оставаться при их определениях. Итак, управив это дело прекрасно и надлежащим образом, он покинул Рим и, прибыв в Константинополь вместе с двумя учениками Анастасиями (ибо так звали обоих), поселился в собственном монастыре и продолжал сочинять те же речи и послания, о которых говорилось выше, укрепляя ими православных. Но синклит, согласный с ожесточенной ересью императора, подверг его суду и обвинениям, что, мол, когда все уступают императору, один он противится и побуждает остальных к отступничеству, в посланиях убеждая их мыслить противоположным образом. За это злоумышленники отправили его в заточение во Фракию – ибо обличение в его речах душило их и давило. Они и доставляли ему искушение через некоторых своих единомышленников, а когда ничего не добились, беззаконники отсекли ему руку, которой он, выводя письмена, исполнял божественное. Но так как язык его служил ему с помощью чужих рук, эти проклятые – увы! – отсекли и его, не снеся обличений, как уже сказано, – и затем осудили святого на изгнание в Лазику, где доблестный муж выдержал три года, перенося всякую скорбь и утеснение и все что ни есть горестного ради православной мысли о Христе. Ибо великий этот человек сам удовлетворял потребности своего тела, хотя был в преклонном возрасте. И вот, немного поболев там, он предал свою душу в руки ангелов и был положен в монастыре иже во святых Арсения, находившемся в той же стране лазов, ежедневно совершая множество чудотворений. Некоторые же говорят, что после отсечения он обрел от Бога свой язык здоровым и говорил членораздельно до конца жизни – и так вот он прекрасно и славно оставил эту жизнь. А из вышеуказанных двоих его учеников старший Анастасий, одинаково с учителем подвергшись отсечению языка и руки, был осужден на дальнюю ссылку, а младший его тезка Анастасий, отправленный в одну из фракийских крепостей, поскольку не повиновался еретикам, окончил там жизнь – вот так оба совершили подвижническое и, можно сказать, мученическое борение.

Ты же, прекраснейший Максим, несравненный мученик и поистине божественный борец за истину, населяющий бессмертные жилища, помяни Христову паству и предводителей ее и даруй молитвенными твоими к Нему прошениями нашему боголюбивому и любящему мучеников императору великие на врагов замыслы и причастие Царствия Божия, ибо Ему подобает слава и держава ныне, и присно, и во веки веков. Аминь.

Πάντων τῶν θείων μυστηρίων μυστηριωδέστερον τὸ κατὰ Хрιστὸν ὑπάρχει μυστήριον.⁶⁵⁷

Β настоящей статье мы остановимся на рассмотрении учения прп. Максима о человеческой воле Господа нашего Иисуса Христа. Несмотря на относительную изученность основных положений богослова по данной теме, получившей в его трудах особое развитие в связи с антимонофелитской полемикой, ее более глубокий разбор представляется вполне уместным и актуальным. Предварительно необходимо отметить, что, несмотря на ключевое и, можно сказать, эпохальное значение прп. Максима как для православного богословия, так и для истории христианской Церкви его времени, изучение дошедшего от него богатого наследия в русской богословской науке пока не получило надлежащего развития. Бесспорно, труды С. Л. Епифановича до сих пор остаются непревзойденными как по глубине осмысления, так и по общему уровню патрологической работы. К сожалению, по обстоятельствам времени они не были продолжены. С. Л. Епифанович успел перевести и прокомментировать треть «Вопросоответов к Фалассию»⁶⁵⁸, издать важные «Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника»⁶⁵⁹, но осталось множество ценнейших сочинений преподобного, о которых у русскоязычного читателя остается разве что смутное представление⁶⁶⁰. Этот пробел начали восполнять только переводы А. И. Сидорова, первые и последние за весь послереволюционный период, однако основная работа пока еще впереди. Знаменитые «Амбигвы»⁶⁶¹, «Богословские полемические сочинения», немалая часть «Вопросоответов к Фалассию» (с 61 по 65) и поныне ожидают своих переводчиков и исследователей.

На Западе, особенно в последнее время, появился ряд фундаментальных исследований о прп. Максиме, которые еще предстоит учесть и критически осмыслить русским патрологам и богословам⁶⁶². Необходимо отметить, что качественный перевод сочинений прп. Максима и глубокое осмысление его учения – задача далеко не из легких ввиду изрядной трудности языка святого и философской утонченности его мысли⁶⁶³.

Вопрос, позволяющий подступить к учению прп. Максима, может быть поставлен следующим образом: воспринял ли Христос человеческую «избирательную волю»/«произволение»? Если не воспринял, то как может быть спасено то, что не воспринято? Ведь «то, что не воспринято, не уврачевано» – τὸ γὰρ ἀπρόσληπτον ἀθεράπευτον. А если воспринял, то не умаляется ли этим величие Спасителя? От ответа на данный вопрос, бурно обсуждавшийся, как в России⁶⁶⁴ и Греции⁶⁶⁵, так и на Западе⁶⁶⁶, зависит понимание первопричины греха и истинного смысла свободы, общая оценка тварного мира, наконец, такой ответ позволяет лучше уяснить смысл христианской сотериологии.

На Западе различные направления даваемых ответов были обобщенно классифицированы в рамках «природной» (или «физической») и «нравственной» (или «моральной») теории. При этом первая из них находится в органической связи с асимметричной христологией александрийцев⁶⁶⁷, а вторая – с порой чрезмерным акцентом некоторых представителей Антиохийской школы на самостоятельности человечества Христа⁶⁶⁸. Несмотря на все попытки реабилитировать и объяснить «произволение» во Христе, очевидно, что сам прп. Максим, как было хорошо показано известными западными патрологами М. Дусе и Ж. Ларше, был в целом сторонником первого направления⁶⁶⁹, впрочем, без какого бы то ни было принижения нравственного значения земной жизни Спасителя.

Отправной точкой для раскрытия мысли прп. Максима может послужить его толкование известных слов Гефсиманского моления Христа о чаше: «Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты»⁶⁷⁰. Эти слова, будучи одним из наиболее ярких и значительных евангельских мест, связанных с обсуждаемой нами темой⁶⁷¹, часто оказывались в центре внимания как классических церковных экзегетов и писателей, так и современных ученых⁶⁷², которые так или иначе поднимали вопрос о том, было ли уклонение Христа от чаши следствием греховного повреждения воспринятой Им человеческой природы или простым проявлением этой природы вне какой бы то ни было связи со грехом?

Прежде чем приступить к дальнейшему патристико-экзегетическому анализу, нужно отметить, что постановка вопроса о характере душевных страданий Спасителя восходит к Оригену, который, воспользовавшись языком философии стоиков, впервые в истории христианской патристики попытался объяснить, в каком смысле надлежит понимать страх Господа⁶⁷³. По традиционному стоическому учению, например, в изложении Хрисиппа, «всякая страсть греховна, и всякий печалящийся, или боящийся, или желающий согрешает»⁶⁷⁴; страсть всегда является осознанным волевым движением, направленным против Высшего Разума⁶⁷⁵. Но в то же время у стоиков можно встретить, хотя и достаточно редко, утверждение о том, что существуют состояния, с одной стороны, по своим проявлениям и природе тождественные страстям, а с другой, совершенно отличные от них, поскольку находятся вне сознания и совершенно пассивны. Одно из самых ярких рассуждений на данную тему содержится в трактате Сенеки «О гневе», где приводится различие между сознательным гневом, стремящимся к отмщению, и гневными чувствами, невольно появляющимися в душе, которые именуются «началами, предваряющими страсти» (principia proludentia adfectibus)⁶⁷⁶. Впоследствии, особенно в христианской традиции, неосознанное эмоциональное переживание было названо особым термином προπάθεια (досл. «пред-страстность»), использовавшимся как в положительном смысле, прежде всего Дидимом Слепцом⁶⁷⁷, так и в отрицательном, как, например, у св. Кирилла Александрийского⁶⁷⁸.

Ориген отталкивается от вышеуказанного стоического учения при экзегезе некоторых евангельских мест, где говорится о скорби Господа пред лицем предстоящих страданий. Толкуя слова «Он начал скорбеть и тужить»⁶⁷⁹, Ориген подчеркивает, что начало действия не есть само действие, и что разница между началом страсти и ее развитием огромна: «Он (Господь) не скорбел самою страстию скорби, но оказался в самом начале скорби и страха»⁶⁸⁰. По справедливому замечанию Р. Лейтона, в толковании Гефсиманского моления Ориген все же не следует в полной мере известному ему учению о «пред-страстности»⁶⁸¹. Тем не менее определенное воздействие стоического учения сказалось как на этом его толковании, так и на всей последовавшей святоотеческой традиции, в рамках которой несомненно находится и мысль прп. Максима.

Возвращаясь к экзегезе Гефсиманского моления, можно выделить три основных подхода к толкованию его первой половины, где говорится об отказе или уклонении от чаши. Во-первых, такие представители святоотеческой традиции, как св. Иустин Мученик в «Диалоге с Трифоном Иудеем»⁶⁸², Ориген в своем труде «Против Цельса»⁶⁸³, а также св. Афанасий Александрийский, св. Иоанн Златоуст и св. Григорий Нисский⁶⁸⁴, с глубокой древности усматривали в отказе от чаши указание на естественную немощь человеческой плоти Спасителя. Такое понимание совершенно исключает какой бы то ни было намек на греховное противление воле Божией или уклонение от нее, как совершенно чуждые Богу. Оказавшись своеобразной богословской апологией, направленной как против язвительных нападок со стороны иудеев и язычников, так и против попыток ариан принизить ипостась Бога Слова по сравнению с Богом Отцом⁶⁸⁵, эта интерпретация оставалась самым важным богословским аргументом и в последующие времена.

Во-вторых, слова об отказе от чаши иногда понимались как нечто неподобающее Богу и в таком случае считались предобразующими наше греховное состояние и относящимися к Богу только «по икономии» (κατ’ οἰκονομίαν), как, например, в толковании св. Василия Великого⁶⁸⁶. В сходном направлении развивается мысль известнейшего западного антиарианского богослова св. Илария Пиктавийского, который полагал, что Христос молился о миновании чаши не из страха за Себя, а из отеческого страха за апостолов, которым надлежало пострадать впоследствии⁶⁸⁷.

В-третьих, греховное противление, усматриваемое в уклонении от чаши, могло быть отнесено некоторыми древними писателями, равно как и современными исследователями, не к человечеству всех людей, но к человечеству, воспринятому Христом⁶⁸⁸. Те, кто допускал такое толкование, с неизбежностью должны были либо отвергнуть человеческую волю Христа, как не соответствующую Его Божеству (путь монофиситский и монофелитский), либо признать ее противящейся и противоборствующей воле Бога Отца, но в конце концов подчиняющейся Ему (путь несторианский).

По первому из двух вышеуказанных путей пошел ересиарх IV в. Аполлинарий Лаодикийский, один из предтеч монофиситства, полагавший, что в человечестве Христовом разумная часть души была заменена Логосом. Пытаясь доказать свое заблуждение, он писал, что воля Отца и Сына ничем не отличаются друг от друга⁶⁸⁹. Согласно его толкованию (в передаче прп. Максима Исповедника) слова «Если возможно, да минует Меня чаша сия» произнес плотоносный Бог, у Которого «нет никакого различия в хотении»⁶⁹⁰. Его основной аргумент в защиту своего утверждения таков: «Невозможно, чтобы два мыслящих и волящих сосуществовали одновременно в одном и том же предмете, так как есть опасность, что каждый из них хоть ненамного вступит в противоречие с другим из-за своей собственной воли и собственного действия»⁶⁹¹.

Впоследствии идеи Аполлинария были развиты современником прп. Максима патриархом Константинопольским Сергием, известным сторонником моноэнергитского движения, а позднее автором компромиссного варианта: «два действия – одна воля», который он сформулировал в документе под названием Псифос (июнь 633 г.). Приведем центральное место из Псифоса: «...Выражение (два действия) соблазняет многих, потому что его никто из святых и известных провозвестников тайн Церковных никогда не использовал. Оно привело к тому, что стали исповедовать две воли, относящиеся друг к другу противоположным образом, как если бы одна, будучи частью Бога Слова, хотела исполнить спасительное страдание, а другая – человечество Его, противостоя, сопротивлялась воле Единого Христа. Исповедуя две воли, они ввели два существа, которые стремятся к противоположному – что нечестиво. Ведь невозможно, чтобы у одного и того же подлежащего (ὑποκείμενον) одновременно были две воли по отношению к одному и тому же предмету...»⁶⁹². Итак, позиция патриарха Сергия – заключалась в том, что Христос, проявляя в Гефсиманском молении Свою Божественную волю, тем самым будто бы отрицает в Себе волю человеческую⁶⁹³.

В своих рассуждениях патриарх Сергий мог опираться на 7-й аргумент против евномиан из «Второго слова о Сыне» св. Григория Богослова⁶⁹⁴, где в связи с евангельским речением «Я снисшел с небес не для того, чтобы творить волю Свою, но волю Пославшего Меня Отца»⁶⁹⁵ говорится о том, что у Сына нет воли, отличной от воли Отца. Св. Григорий в подтверждение своей мысли говорит: «Если бы слова эти не произнес Сам Сошедший, мы могли бы предположить, что они сказаны не таким человеком, которого можно было бы принять за Спасителя (Его воля, как всецело обоженная, не противится Богу), но таким же, как мы, потому что людская воля далеко не всегда следует Божественной, но весьма часто противостоит и противоборствует Ей. Подобным же образом мы понимаем и слова Евангелия: „Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты“⁶⁹⁶. Ведь не мог Он сомневаться в том, что возможно, а что – нет, не мог подменять Своей волей волю Божественную...»⁶⁹⁷. После рассмотрения данных слов Ф. Летель сделал вывод, что св. Григорий, подобно патриарху Сергию, уравнивает здесь понятия разности воль и их противления: если человеческая воля во Христе отлична от Божественной, значит она себя ей противопоставляет и ей противится⁶⁹⁸.

Однако сам св. Григорий развивал свое рассуждение совсем в ином контексте – в полемике с последователями арианина Евномия, для коих воля Сына, отличная от воли Бога Отца, означала неравенство Сына-Логоса Богу Отцу. Из разности воль отнюдь не проистекает как само собою разумеющееся их противоречие, поскольку они стремятся не к разным целям, а к одной и той же – к нашему спасению⁶⁹⁹. В данном месте св. Григорий вовсе не отрицает во Христе естественной человеческой воли. По точному выражению М. Дусе, «Григорий полагает, что слова (отказа от чаши) сказаны Богом Словом, но в соединении с воспринятой Им человеческой природой»⁷⁰⁰. Недаром процитированное выше высказывание св. Григория о том, что «хотение Его (человечества Христова), как всецело обоженное, не имело ничего противящегося Богу», прп. Максим оценил очень высоко и много раз цитировал в своих сочинениях, усматривая в нем, в отличие от монофелитов, указание именно на две воли во Христе: ведь само совершившееся в Нем обожение человеческой воли никак не препятствует тому, что Господь обладает как Божественной, так и (пусть обоженной, но по-прежнему все той же) естественной человеческой волей⁷⁰¹.

Прп. Максим в своей интерпретации слов Спасителя не упускает из виду ни одного из указанных выше вариантов толкования. Первый из них – об отказе от чаши как о проявлении немощи плоти – он безоговорочно принимает. Слова «да минует...» указывают на то, что Господь «поистине облекся в плоть, боящуюся смерти; ведь ей свойственно бояться смерти, уклоняться и пребывать в борении»⁷⁰². Второе толкование о предызображении нашего униженного состояния он никогда явно не упоминает в связи с Гефсиманским молением, поскольку не может не видеть, что оно уводит от буквального понимания евангельского текста и значит, по крайней мере, не должно быть отнесено ко Христу, ибо Спаситель принял на Себя непорочную часть человеческой страдательности⁷⁰³.

С третьим вариантом, о греховном противлении человечества, воспринятого Христом, ни в какой, даже самой смягченной формулировке прп. Максим категорически не согласен. Опровергая мысль монофелитов о том, что человеческая воля Спасителя проявляла себя вовсе не с самого момента воплощения, а только во время моления о чаше и была отвергнута Божественной волей, он писал: «Разве противление присутствует, когда (Христос) молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту (συστολή) и совершенно не противится, но говорит: „Если возможно» и „не что Я хочу, но что Ты“, и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти? Он, действительно, запечатлел в Себе наше, через кратковременное природное борение, чтобы и от него нас освободить, и подтвердить природу Собственной плоти...»⁷⁰⁴. Термин «теснота»/«сжатие, стесненность», постоянно употребляемый прп. Максимом при описании Гефсиманского моления, передает состояние предчувствия грядущей смерти, но при этом не несет в себе никакой отрицательной окраски. Как убедительно было показано М. Дусе, две желаемые Им во время моления цели – продолжение жизни и смерть ради нашего спасения – совсем не находятся в кардинальном противоречии друг с другом, поскольку обе совершаются по воле Божией и при этом являют собою исполнение Божественного замысла разного порядка⁷⁰⁵.

Отсутствие во время отказа от чаши какого-либо сознательного противления Богу подтверждается также и тем, что противление всегда «противоестественно» и как таковое – греховно. А в человечестве Христа, которое существует «сообразно природе» (κατὰ φύσιν), как неоднократно подчеркивал преподобный, нет никакого действующего греха⁷⁰⁶. Заметим, что прп. Максим, как правило, очень высоко ставит человеческую природу в частности и тварную природу – вообще; ибо природа, как творение Божие, «добра зело». В своем положительном отношении к миру он следует великим Каппадокийским отцам, которые сходятся в данном вопросе с учением стоиков⁷⁰⁷ и решительно не согласны с Платоном, у которого телесное всегда носило негативную окраску, и с Оригеном, говорившим о теле как о «кожаных ризах», данных человеку после грехопадения⁷⁰⁸. Непротивление Богу и следование Его воле отождествляются преподобным с бытием по природе, тогда как противление – только с противоестественным злом, которое ни в коей мере не могло быть свойственно человеческой природе Христа.

В Гефсиманском борении уклонение и теснота не только символизируют немощь человеческой плоти Спасителя, но и указывают на «движение» Его человеческой воли. Если монофелиты упоминали о ней лишь для того, чтобы ее отвергнуть, то у прп. Максима сам их подход стал поводом к утверждению ясной и определенной позиции Церкви в данном вопросе. Заметим, что прп. Максим, по мере нарастания размаха монофелитских споров, шаг за шагом продвигался ко все более отчетливой и взвешенной формулировке участия человеческой воли Спасителя в борении. В полемике против монофиситов (против Антиохийского патриарха Севира), подтверждая учением о двух волях учение о двух природах, он писал: «И снова движение показал Тот, Кто плотию умертвил смерть, дабы Начавший обладать естеством как человек явил в Себе то, что спасается, а как Бог – неизреченный и великий совет Отца и Бога, исполняющийся телесно, ибо Он стал прежде человеком не для того, чтобы пострадать, но – спасти. Потому-то Он и говорит: „Отче мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты“⁷⁰⁹. Теснотой Он являет движение (κίνησις) человеческой воли, которая запечатлевается и осуществляется совместно с Божественной волей...»⁷¹⁰. Прп. Максим указывает здесь на направленность движения человеческой воли Спасителя, которая из состояния естественного страха, преодолев его, стремится к спасительным для нас страданиям. Иными словами, Спаситель по Своему человечеству жаждет нашего спасения и, чтобы спасти нас, свободно принимает смерть. Итак, прп. Максим своим глубоким толкованием Гефсиманского моления совершает по существу настоящее открытие. Вопреки превратному монофелитскому толкованию сами слова Гефсиманского моления становятся у него одним из наиболее сильных аргументов для доказательства присутствия во Христе человеческой воли.

Но как понять предшествовавшее принятию чаши уклонение от нее? Ведь и таковое происходит в результате движения человеческой воли. Если Спаситель явил в Себе то, что будет спасено Им – нашу человеческую природу, – не было ли в самом Его волевом акте некоторого преодоления несовершенства этой (человеческой) природы, а, следовательно, человеческой Своей воли? Этот вопрос можно сформулировать и несколько по-другому: был ли страх Господа проявлением естественной силы самосохранения в том виде, в каком она проявляется у всех людей, поскольку после грехопадения они оказались скованы рабскими оковами смерти? Глубже задумавшись над этим, мы вплотную подступаем к ответу прп. Максима на вопрос о как бы действительно присутствовавшем противлении Господа Богу Отцу с последующим подчинением Ему во время Гефсиманского моления.

Сначала постараемся по возможности уяснить себе точку зрения монофелитов. Они опасались, что признание прп. Максимом человеческой воли Христа ведет к признанию во Христе всего того, что никак не подобает Богу, и, в последнем счете, так или иначе, основывается на греховном состоянии воспринятого Им человечества. В частности, экс-патриарх Константинопольский Пирр в своем диспуте с прп. Максимом (июнь 645 г.) недоумевал: «Если нам по природе свойствен страх (δειλία – трусость), а страх относится к [страстям] предосудительным, значит в соответствии с нашим устроением по природе нам присущи предосудительные страсти, то есть грех»⁷¹¹.

Мы видим, что, если по вопросу о направленности движения человеческой воли во Христе прп. Максим занимал наступательную позицию, – в данном вопросе он вынужден был защищаться, со всей отчетливостью, как апологет, формулируя православное учение. В ответ Пирру он говорит: «Снова из-за сходства имен ошибаешься ты сам, а совсем не истина. Существует страх естественный и противоестественный. Естественный страх – это сила, которая, испытывая тесноту, стремится к сохранению бытия. А противоестественный – когда она впадает в тесноту по неразумию. Господь не приял противоестественного страха, который возникает из-за ненадежности помыслов. Он, будучи благ, принял вольно (θέλων) ради нас естественный страх, который указывает на силу врожденно присущую природе, стремящуюся к поддержанию бытия. Потому что в Господе не вступают в противоречие, как в нас, природные страсти (φυσικά) и воля. Но когда Он поистине алкал и поистине жаждал, Он алкал и жаждал вовсе не способом, соответствующим нам (τρόπῳ τῷ καθ᾽ ἡμᾶς), но способом, превосходящиим нас, поскольку добровольно (ἑκουσίως). Подобно этому и когда Он поистине устрашился, Он устрашился не так, как мы, но превосходя нас...»⁷¹².

Таким образом, прп. Максим подчеркивает принципиальное различие между тем, как пользуемся своим человечеством мы и как пользуется им Господь (в частности, он обращает внимание на то, как сила самосохранения проявляется у нас, людей, и как – у Господа). В отличие от людей, по необходимости воздающих дань своей тварности и ограниченности (причем сама эта необходимость – неизбежное следствие их падшего состояния и греховного способа жизни), Господь, согласно домостроительству спасения, свободно и добровольно принимает на Себя всю тяжесть присущей нам ограниченности. По утверждению прп. Максима, добровольное принятие Господом нашего природного состояния именно по Своей человеческой воле не оставляет в самом Его человечестве никакого места для какого бы то ни было противления и неприятия воли Божией. Такая добровольность вовсе не является принятым раз и навсегда решением быть человеком с последующим неизбежным подчинением печальному уделу земной юдоли, но есть постоянное (и осознанное) согласие Богочеловека на отнюдь не обязательные для Него страдания, на тленность и смертность здешнего существования. Добровольность, как в завершение своего рассуждения пишет преподобный, выражает особый «способ» Божественного домостроительства, который сочетается с «природным логосом», подтверждающим реальность человеческой природы Спасителя⁷¹³.

Определение особого «способа» Божественного домостроительства, принципиально отличного от людского греховного способа жизни помимо «природного логоса», общего для Господа и всех людей, имеет важнейшее значение для разведения между собой понятий различия и противоречия Божественной и человеческой воль, а значит и для подтверждения и оправдания человеческой воли во Христе. Тот факт, что человеческая воля Христа отлична от воли Божественной «по природному логосу», еще не означает, что она вступает в противоречие с Божественной волей, поскольку человеческая воля Христа уже по способу домостроительства превосходит волю любого другого человека⁷¹⁴. Очевидно, что «природный логос» соответствует человеческой природе, которую воспринял Христос, а «способ» Божественного домостроительства отвечает ее особому «обновленному» состоянию в силу соединения с Божественной природой, а также самому единению природ в Богочеловеческой личности Бога Слова⁷¹⁵.

Таковое превосходство воли Спасителя над нашей волей, по крайней мере на первый взгляд, может показаться современному православному читателю несколько необычным, потому что нередко мы встречаемся с утверждениями не только о полном равенстве человечества Христа с нашим человечеством, но и с высказываниями о равных возможностях – Его и наших – по отношению к искушениям и страстям. Чтобы яснее и глубже понять мысль прп. Максима, необходимо вникнуть в самую суть его богословских построений: в его учение о природной (φυσικὸν θέλημα) и гномической воле (γνώμη, γνωμηκὸν θέλημα). Опровергая монофелитов, преподобный утверждал, что во Христе возможны две природные воли, но отнюдь не две (или одна) гномические⁷¹⁶. Причем природные воли принадлежат соответственно Божественной и человеческой природам Христа, а гномическая воля, не относясь ни к какой из Его природ, вовсе не свойственна Его личности.

Прежде чем остановиться на основных моментах учения прп. Максима о воле, нужно уяснить себе, что такое «гномическая воля» и как значение этого выражения адекватно передать, пользуясь русской терминологией. Греческое слово γνώμη имеет много значений⁷¹⁷ и может переводиться как «мнение», «склонность», «воля», «желание». В волевом процессе γνώμη обозначает момент принятия определенного решения после предшествующей борьбы мотивов. Совсем не случайно о. Георгий Флоровский назвал гномическую волю «избирательной»⁷¹⁸, a С. Л. Епифанович – «греховной и эгоистической»⁷¹⁹.

Основанием для такой трактовки служит непостоянство гномической воли, ее всегдашнее самоосуществление в пределах выбора между добром и злом. В отличие от природной воли, которая «является силой, стремящейся к существующему по природе» или неким состоянием и свойством природы, гномическая воля всегда «уклоняется в разные стороны и не есть определение природы, но в полной мере – лица и ипостаси»⁷²⁰. Прп. Максим понимает ее как личное произволение каждого человека, то есть личное u, более того, чаще всего противоестественное употребление природной воли⁷²¹ – в особенности для удовлетворения личных пожеланий и стремлений, которые превышают нужды природы. Насколько личная воля не соответствует требованиям природы, настолько она и является «произволом»⁷²².

Для того, чтобы лучше понять аргументацию прп. Максима, нужно сначала попытаться представить себе общий ход его мысли. Поскольку гномическая воля соответствует личности, а личность Христа – это личность Бога, ставшего человеком, то ни о какой изменчивости в Нем и выборе (γνώμη) не приходится и говорить. Это было для прп. Максима настолько безусловным и очевидным, что у него не возникло никаких вариантов подхода к этому вопросу, кроме самого резкого неприятия γνώμη во Христе. Но такое неприятие не означало для него утверждения принципиальной инаковости человечества Христа по сравнению со всеми другими людьми. На уровне личности Богочеловека воля проявляется не как единый процесс или состояние (θέλημα), но как единый результат воления (θεληθέν), соответствующий особому «способу» Божественного домостроительства⁷²³.

В полемике с монофелитами Исповедник основывается на учении о воле как о состоянии природы, то есть «воле природной», но полностью исключает «волю гномическую». Это учение позволило ему сохранить и развить Халкидонскую христологию без какого-либо возвращения к монофиситству. Концепция Максима обстоятельно раскрыта в «Диспуте с Пирром». Рассуждения монофелитов, говоривших то об одной природной воле во Христе⁷²⁴, то об одной избирателъной воле⁷²⁵, по мнению преподобного, крайне неразумны. В нашей статье нет возможности выстроить полностью всю аргументацию прп. Максима, она детально изложена в книге исследователя его учения о двух волях И. Орлова⁷²⁶. Приведем два аргумента, направленных против идеи присутствия во Христе гномической воли: онтологический и нравственный.

Во-первых, прп. Максим полагает, что признание гномической воли привело 6ы к отчуждению воли Христа от общей воли Лиц Святой Троицы. Он недоумевает: «Если ты считаешь, что воля Христа одна, каким образом и какой ты ее назовешь? [...] Если назовешь избирательной, она будет относиться только к Его ипостаси. Ведь избирательная воля определяет лицо, и тогда неужели, по-твоему, Христос окажется имеющим иную волю, чем Отец и Дух, и борющимся»⁷²⁷.

Во-вторых, признание гномической воли умалило бы человеческую жизнь Христа и привнесло бы потенциальную возможность совершения Им греха. Аналогия с тем, каким образом гномическая воля проявляется у людей, никак не может быть перенесена на Господа, потому что от людей Он отличается, как уже было сказано, особым «способом» деятельности и воления в силу теснейшего единения Божества с человечеством. Ибо, если природная воля всегда соответствует «логосу природы», то гномическая – «способу использования»⁷²⁸, или же, по утверждению Пирра, является людским «образом жизни»⁷²⁹. Исходя из такого определения гномическая воля свойственна одним только людям, характеризуя личную жизнь каждого из них, и при этом предоставляет возможность выразить свою природную волю через выбор между добром и злом.

В своих ранних сочинениях прп. Максим еще говорил ο γνώμη во Христе, используя этот термин наряду с термином θέλημα, без какой-либо отчетливой их дифференциации. Так, например, о человечестве Господа преподобный высказывался так: «Он сохранил мнение (γνώμην) бесстрастным и не восстающим относительно природы»⁷³⁰; о Божестве Спасителя – утверждал следующее: лукавые силы думали, что Спаситель «не движется самоопределением (γνώμη) воли»⁷³¹. Однако в своих более поздних сочинениях, когда для него стало важно и необходимо сформулировать четкую позицию в борьбе с монофелитством, прп. Максим решительно заявляет: «...Te, кто приписывает Христу гномическую волю [...] учат о Нем как о простом человеке, который имеет такое же желательное устроение, как и мы, который не знает и сомневается, испытывает противоречия, точно кто-либо размышляющий о сомнительном, а не о несомненном»⁷³². И в другом месте: «Отцы никогда не говорили, что во Христе различные гномические воли, дабы Он не представлялся имеющим два мнения, и двумысленным, и, можно сказать, сражающимся с Собой восстанием помыслов, и не говорили, что у Него два лица»⁷³³.

Отсутствие у Господа гномической воли подчеркивается тем, что Он был недвижим (т. е. неизменен) по произволению. Прп. Максим писал: «Человечество Бога не находилось в движении по произволению (κατὰ προαίρεσιν), как мы, чтобы не посчитали, что Он по природе изменяется в зависимости от произволения»⁷³⁴. Термин «произволение» (προαίρεσις) весьма близок понятию гномической воли. Вполне объяснимо стремление преподобного четко и ясно определить его использование по отношению к человечеству Христа вплоть до утверждения о том, что во Христе вовсе не было произволения как такового. В послании к пресв. Марину прп. Максим разъясняет, в каком смысле ранее в 42-м вопросоответе к Фалассию он писал о «произволении» Иисуса Христа. «Те святые отцы, которые писали о произволении человечества Христа, указывали на желательную силу природы [...], которая, можно сказать, тождественна с природной волей; или же – они указывали на наше собственное произволение, которое воплотившийся Бог воспринял лишь относительно. О чем поразмыслив тщательным образом, твой раб и ученик упомянул о произволении в изложении недоумений из Священного Писания к святейшему моему господину и учителю Фалассию»⁷³⁵.

Прп. Максим запрещает говорить даже о таком произволении Христа, которое всегда соответствует природе, потому что «Христос окажется (по Несторию) под воздействием противоположностей по произволению как простой человек»⁷³⁶ и «благим (добрым) по преуспеянию»⁷³⁷. Наличие произволения или избирательной воли у Иисуса Христа неотвратимо привело бы к тому, что Он оказался бы воздержанным, а не бесстрастным: «И по их мнению (тех, кто утверждает, что у Христа одна избирательная воля), Христос окажется не бесстрастным, но воздержанным от страстей»⁷³⁸. Единственным оправданием какого-либо употребления этого понятия применительно ко Христу может служить учение об относителъном усвоении, о котором подробнее будет сказано ниже.

Столь сильное ограничение произволения, даже в его идеальном варианте, неизбежно ставит нас перед серьезнейшим вопросом о характере человеческой свободы вообще и, прежде всего, о свободе Господа согласно Его человечеству. Если избирательная воля предполагает свободу выбора между добром и злом, то природная (естественная) воля такой свободы вовсе не предполагает: она постоянно и совершенно свободно устремляется к тому, что близко природе, – ко благу и его подателю – Богу. Для прп. Максима очевидно несовершенство понимания свободы как «выбора» (γνώμη) по сравнению с пониманием ее как «самовластия» (αὐτεξουσιότης)⁷³⁹. В «Диспуте с Пирром» Максим Исповедник для подкрепления утверждаемой им точки зрения об отсутствии каких-либо колебаний, смятения и сомнений у Христа ссылается на стих из пророка Исаии⁷⁴⁰: «Младенец, прежде чем разуметь доброе или плохое, не подчиняется худому, намереваясь избрать хорошее. В самом деле «прежде нежели» обозначает, что не как мы в поиске и сомнении, но существуя Божественно, Он имел от природы Свое бытие и благо»⁷⁴¹. По мнению прп. Максима, именно природная воля и только она обладает неограниченной свободой и не стеснена никаким принуждением и необходимостью. Его взгляд на свободу может показаться парадоксальным, он далеко отступает от воззрений людей, воспитанных в лоне секулярной культуры и привыкших к пониманию свободы всего лишь как выбора между добром и злом.

Вопрос о свободе воли не мог не появиться после того, как было сформулировано учение о двух природных волях. Экс-патриарх Пирр с недоумением вопрошал у прп. Максима: «Если ты говоришь о природной воле, а природное непременно необходимо, то не по необходимости ли те, кто говорит, что во Христе две природные воли, отказывают Ему во всяком добровольном движении?»⁷⁴². Исповедник доводит это утверждение Пирра до абсурда: если думать таким образом, придется с необходимостью утверждать и то, что всякое «волящее по природе» имеет недобровольное движение. В таком случае только то, что «по природе не волящее», может обладать движением добровольным. Это было бы равносильным тому, как если бы разумные существа оказались несвободными, а неодушевленные и не имеющие воли – свободными⁷⁴³. Несмотря на такой не вполне согласный с логикою аргумент (нужно было бы противопоставить волящее по природе – волящему не по природе, а не по природе не волящему), позиция прп. Максима совершенно ясна. Бог, Который по природе Бог, по природе Благой, по природе Творец, но при этом Бог, Благой и Творец не по необходимости. Даже предположить такое было бы крайним богохульством⁷⁴⁴.

Краткое знакомство с учением Максима Исповедника о двух волях Господа нашего Иисуса Христа позволяет лучше вникнуть в смысл и значение Гефсиманского борения. Христос не выбирает между «да» и «нет», между принятием чаши или отказом от нее. Он принимает грядущие страдания по Своей человеческой природной воле: это совершается Им не только свободно, но и добровольно, причем добровольность служит важнейшим аргументом для доказательства безгрешности человеческой природы Господа, вопреки выдвигавшимся против прп. Максима обвинениям монофелитов.

Добровольность принятия страданий – это свобода от всего того, что выпало в удел людям, начиная от рождения, сопряженного со страстью, и кончая невольной смертью. Если в свободе воли мы призваны к подражанию Богу, вплоть до полного соответствия нашей гномической воли воле Божией, то добровольность, как уже говорилось, есть нечто иное – то, что отличает человечество Бога от нашего человечества, не имеющего власти избавить себя от наказания за грех. Из церковной истории известно, что добровольность принятия Господом человечества была одним из главных аргументов доказательства нетленности тела Спасителя у так называемых афтартодокетов, представителей одного из течений внутри монофиситства, главой которого считается Юлиан Галикарнасский. Однако, хотели они того или нет, реальность Его земной жизни и страданий неизбежно ставилась ими под сомнение⁷⁴⁵.

Известно, что знаменитый противник афтартодокетов византийский полемист Леонтий Византийский в противовес им учил о невольной причастности тлению и страсти, которые довелось воспринять Христу, конечно, за исключением греха. По мысли Леонтия, единение человечества с Богом Словом не означало добровольности страданий в любой момент жизни Спасителя, но только свидетельствовало о безгрешности и святости⁷⁴⁶, и в этом он, очевидно, сущностно расходится с прп. Максимом. Но в своем учении о добровольности страданий Господа Исповедник не был ни первооткрывателем, ни тем более – сторонником афтартодокетов. С одной стороны, можно сослаться на других отцов, также учивших о добровольности страданий и смерти Спасителя, а именно на св. Григория Богослова⁷⁴⁷, св. Григория Нисского⁷⁴⁸, св. Кирилла Александрийского⁷⁴⁹, св. Иоанна Златоуста⁷⁵⁰, св. Софрония Иерусалимского⁷⁵¹ и прп. Иоанна Дамаскина⁷⁵². С другой стороны, сам преподобный настаивал на полноте человечества Христа, а именно на страдательности, тленности и смертности, которые с точки зрения афтартодокетов были не более чем чудесными единичными явлениями.

Для более глубокого уразумения слов Гефсиманского моления необходимо, вникнув в характер всей земной жизни Спасителя, понять, как соотносятся в ней страдательность/страстность и полная безгрешность. По учению прп. Максима человеческая природа Христа, с одной стороны, подобно природе всех людей страдательна/страстна, тленна и смертна, с другой – в отличие от всех совершенно неудобопреклонна ко греху, и тем самым неподвластна страданию/страстности, тлению и смерти. Уяснению этого учения препятствует неопределенность понятий тленности и страдательности/страстности, которые в жизни человеческой настолько тесно взаимосвязаны с грехом, что практически невозможно их разделить и отчетливо дифференцировать⁷⁵³. Однако человечество Христа невозможно представить себе без совершения такой дифференциации.

Страстность, а вместе с ней тленность и смертность имеют сами по себе двоякий статус. Во-первых, они являются неким неизбежным спутником тварности мира и как таковые не связаны с грехом, вошедшим в мир только после завершения творения, хотя, впрочем, прп. Максим говорил иногда также о грехопадении «одновременно с творением» (ἅμα τῷ γενέσθαι)⁷⁵⁴. Иными словами, вместе с П. Шервудом⁷⁵⁵ можно предположить, что, согласно учению преподобного, Адам в раю должен был стать бесстрастным, нетленным и бессмертным через обожение, но не обладал этими качествами по самой своей природе. Значит, и Христос, новый Адам, воспринял человеческую природу в ее изначальном, как она была до грехопадения, состоянии, несовершенном, но без всякого греха⁷⁵⁶. Леонтий Византийский также склонялся к тому, что Адам скорее был сотворен страстным, чем бесстрастным⁷⁵⁷.

Во-вторых, в силу более традиционной и общепринятой точки зрения, которую несомненно разделял и прп. Максим, страстность, тленность и смертность природы возникли именно в результате грехопадения, причиной которого стала воля. По слову прп. Максима, «первой в нас пострадала воля...» (πρωτοπαθὴς ἐν ἡμῖν ἡ θέλησις)⁷⁵⁸. Грех прародителя, совершенный волей, имел роковые последствия для всей человеческой природы в целом: страстность, тленность и смертность явились «наказанием природы». Грех воли отличается от наказания природы принципиальным образом: грех совершается добровольно, в то время как наказание все разделяют невольно. Невольность наказания природы указывает на то, что оно является именно следствием греха и отменяется тогда, когда устраняется его причина – грех воли. В 42-м «Вопросоответе к Фалассию» преподобный писал: «В праотце после нарушения Божественной заповеди возникли два греха: один укоризненный, а другой неукоризненный, появившийся по причине первого. Первый возник из произволения, добровольно отвергнувшего благо. Второй – из природы, которая произволения ради невольно отвергла бессмертие»⁷⁵⁹.

На первый взгляд может показаться, что грех воли слишком легковесен по сравнению с наказанием природы, особенно если отождествить его с личным грехом как единичным волевым актом, совершаемым в тот или иной момент времени. Если согласиться с подобным отождествлением, то будет еще труднее представить наказание природы, воспринятое Господом, вне греховной поврежденности. Но грех воли – это единичный греховный акт или личный грех только одного Адама, приведший к повреждению воли всех его потомков, когда воля стала удобопреклонной ко греху и злу. «Зло состоит не в чем ином, – пишет прп. Максим, – как только в том, насколько наша воля отличается от Божественной воли по склонности (ко греху)»⁷⁶⁰. Поскольку удобопреклонная ко греху воля является частью человеческой природы, можно сказать, что грех воли, совершаемый людьми, природен, а точнее сказать, противоестествен. Противоестественное расположение нашей избирательной воли – «держава закона греха, происшедшего от преслушания»⁷⁶¹. Через грех воли страдательность людей становится страстностью и приводит к тлению и смерти. Итак, на общечеловеческом уровне грех воли и страдательность/страстность природы настолько тесно взаимосвязаны, что они всегда существуют друг в друге и составляют нерасторжимое целое.

Нарушая этот «союз», Господь наш Иисус Христос в боговоплощении воспринял только наказание природы, но не воспринял удобопреклонную ко греху человеческую волю⁷⁶². С учетом всего вышесказанного воплощение Христа – своеобразная антиномия: Он воспринимает страдательность, то, что на уровне людей обязательно приводит ко греху, и в то же время совершенно не воспринимает никакого противоприродного греха, коренящегося в человеческой воле. Он «исполнил великую тайну нашего спасения: ни в чем не умалив воспринятую природу, за исключением греха»⁷⁶³. Продолжая процитированное выше место из 42-го «Вопросоответа к Фалассию», прп. Максим писал: «Поэтому Господь и Бог наш, чтобы исправить пришедшее на смену тление и изменение природы, восприняв всецелую природу, Сам также стал обладать страдательностью/страстностью (τὸ παθητόν), которая, однако, была украшена нетлением (ἀφθαρσία) произволения. И поэтому, хотя Он ради нас стал по причине страстности „греховен“, но при этом не познал избирательного греха из-за непреложности (ἀτρεψία) произволения, а страстность природы исправил через нетление произволения»⁷⁶⁴.

Очевидно, что, по мысли прп. Максима, произволение Спасителя непреложно не в силу постоянного нравственного усилия удержаться от греха, но без подобных нравственных усилий в силу неразрывного единения человеческой природы с Божественной. Это подтверждается тем, что произволение Христа названо «нетленным», т. е. по определению не подлежащим тлению, и по сути дела является не избирательной, а природной волей, как прп. Максим впоследствии писал в послании к пресв. Марину⁷⁶⁵. Значит, оно не имеет в себе никакой неустойчивости и шаткости и коренным образом отличается от того произволения, которым наделены все люди после грехопадения. Христос становится вторым Адамом, не воспринимая поколебавшегося произволения Адама, но только наказание его природы за грех воли.

Это наказание названо им страстностью и даже грехом, однако лишь в переносном смысле, поскольку грех в собственном смысле исходит исключительно от воли. Прп. Максим различает страстность природы, как свойственную людям до греховного выбора и как свойственную им после принятия греховного решения: «Противоестественную расположенность нашей эгоистической воли вносит страстность (ἐμπάθεια) в страдательность/страстность (παθητόν) природы»⁷⁶⁶. У Христа, так же как и у людей до греховного выбора, есть παθητόν, но в отличие от них эта страдательность – такой перевод предлагает и свящ. Георгий Флоровский⁷⁶⁷ – никогда не становится и не может стать страстностью.

В соответствии с такими представлениями страдательность/страстность Христа понимается только как ряд так называемых «непогрешительных или неукоризненных страстей» (τὰ ἀδιάβλητα πάθη), к которым относятся голод, жажда, усталость, плач, страх и уклонение от смерти, а также и другие проявления «тления», присущего человеку от его рождения и до самой смерти⁷⁶⁸. «Неукоризненные страсти» действуют так, чтобы не нарушать чин человеческого естества, исключая всякую иллюзорность и призрачность земной жизни Спасителя. «Все, пусть даже природное и неукоризненное, хотя и не против, но и не всецело соединено с Богом»⁷⁶⁹.

Совершенная безгрешность «неукоризненных страстей» доказывается тем, что неведение и богооставленность, которые стали характеризовать человеческую природу в состоянии греховного отпадения от Бога, не входят в их число⁷⁷⁰. Вслед за св. Григорием Богословом⁷⁷¹, св. Кириллом Александрийским⁷⁷², но особенно следуя патриарху Евлогию Александрийскому (581–608), полемизировавшему с агноитами⁷⁷³, прп. Максим учил о том, что Христос не воспринял неведение ни по относительному усвоению (иначе Его человечество оказалось бы призрачным), ни по сущностному (иначе Он оказался бы простым человеком, обладающим неведением по естеству). Преподобный писал о том, что неведение следует понимать только «в мыслимом (представляемом) различии сущностей, в то время как природные воли и все природное (кроме только греха) существует в единении природ по ипостаси...». И далее: «Если мы рассматриваем неведение только в мыслимом различении, оно совершенно не принадлежит Ему, потому что оно не входит в состав нашей природы, хотя и считается, что оно стало принадлежать нам после древнего преступления, наряду с оставленностью, преслушанием, неподчинением... Ясно, что то, что мы представляем мысленно в различении, совершенно не относится к Нему. И мы [в отношении Господа] принимаем только то, что, кроме язвы греха, относится к нашей природе и, благодаря единству Лица и одной Его Ипостаси, подлинно сохраняется [в Нем] по природе...»⁷⁷⁴.

Если люди на протяжении всей жизни вынуждены вести борьбу со своими греховными страстями, то в человечестве Господа нет даже намека на эту борьбу. Как обожение человеческой воли, так и восприятие «неукоризненных страстей», совершенно не опасных для Господа, происходит с самого момента Боговоплощения. В силу единства человечества и Божества в личности Иисуса Христа Его человеческая воля становится «нетленной», так же как и вся человеческая природа в целом, чему отнюдь не противоречит добровольное восприятие тления естества на время земной жизни. В подтверждение сказанному выше у прп. Максима можно найти много мест, как, например: «(Христос) восприятием очищает его (наше естество) от всякой скверны и воплощением боготворит всю нашу природу»⁷⁷⁵. Или следующее место, где также говорится об обожении с самого момента единения двух природ: «...но получив бытие одновременно с единением с Богом Словом, Он (Христос) обрел неколеблющееся [...] движение или, говоря еще точнее, всецело обожил неподвижное стояние в Самом Себе благодаря полнейшему сущностному усвоению (οὐσιώσιν) Богу Слову...»⁷⁷⁶. Или: Бог Слово восприятием (οὐσιώσει) обожил всю природу⁷⁷⁷. Таким образом, при нетлении воли и совершенной безгрешности упраздняется основание для тления природы, и в человечестве Господа его можно объяснить только исходя из добровольного принятия Господом (кроме греха) всего нашего униженного состояния.

С. Л. Епифанович, ссылаясь на одно из подобных мест⁷⁷⁸, писал о том, что Христос «совершил в Себе» освобождение от греха⁷⁷⁹, имея в виду воплощение Христово, связываемое с Благовещением и Рождеством, а не Его Гефсиманские или Голгофские страдания, являющиеся, по мнению представителей «нравственной» теории, завершением процесса Его нравственного совершенства или высшей точкой обожения⁷⁸⁰. Но совершенному от начала не было нужды в совершенствовании. В Гефсимании и на Голгофе Он совершенно невинно претерпевает страдания, имеющие спасительное значение для объятого грехом человечества, всецело виновного пред Богом. Учение о спасении, излагаемое прп. Максимом, органично вписывается в его богословскую систему.

Сотериологический смысл того, что произошло на Голгофе, заключается в том, что распятый Христос берет на Себя и уничтожает действительные грехи всех людей. Согласно терминологии, употребляемой прп. Максимом, это восприятие грехов называется «относительным усвоением» (οἰκείωσις σχετική), которое всегда подразумевает восприятие чего-то чуждого и инородного – «в соответствии с ним мы по природе любим друг друга и усваиваем принадлежащее нам, ничего из этого сами не претерпевая и не делая»⁷⁸¹.

Самое яркое место об относительном усвоении Господом наших грехов содержится в «Догматическом томе», обращенном к пресвитеру Марину, где прп. Максим, во многом резюмируя свое христологическое учение, писал следующее: «Не позволительно, чтобы в них (погрешителъных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для нас они не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными, то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могут присоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Не иначе как по относительному усвоению (οἰκειώσει), из-за Его милости [они могут быть отнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как ко врачу [относятся] страдания болящего, пока нас не освободит от них воплотившийся ради нас Бог. Он совершенным образом от нас [их] устраняет и уничтожает силой воспринятого Им тела. Существуют два вида страстей: «кары» (ἐπιτιμίας) и «бесчестия» (ἀτιμίας). Одни относятся к нашей природе, другие ей всячески вредят. Итак, первые («кары») Он воспринял по сущности (οὐσιωδῶς κατεδέξατο), как человек ради нас возымевший желания, одновременно удостоверяя природу и уничтожая наше осуждение. А вторые («бесчестия»), о которых известно, что они проявляются в нас из-за нашего бесчинства, также усвоил, [но только] относительно, по домостроительству (оἰκоνоμικῶς ᾠκειώσατο), как Человеколюбец, дабы, как огнь воск или как солнце пар земной, все наше потребив, сообщить нам Свое и сделать нас как бесстрастными, так и нетленными по обетованию»⁷⁸². Необходимо отметить, что в данном месте прп. Максим несомненно опирается на творения св. Григория Богослова (используя тот же образ огня и солнца, что и во Втором слове о Сыне), но тогда как Григорий писал о «восприятии чужого подобия», т. е. всего нашего⁷⁸³, прп. Максим устанавливает четкое различие между сущностным усвоением наших непогрешительных страстей и относительным усвоением наших грехов.

Во фрагменте, процитированном выше, говорится о двух составляющих в процессе достижения спасения – бесстрастии и нетлении. Относительное усвоение Господом «страстей бесчестия» стало для человеческого рода причиной бесстрастия произволения, а сущностное усвоение «страстей кары» было «даровано как верный залог будущего нетления природы»⁷⁸⁴. Освобождение от страстей – дело настоящего, достижение нетления и бессмертия – удел будущего века после всеобщего воскресения. Таким образом в настоящей жизни Господь избавляет нас не от того, что Он Сам претерпевает, но от того, что Ему остается совершенно чуждым. Господь спасает нас от грехов, не имея никакого опыта преодоления или избежания греха, но в силу Своей изначальной святости и чистоты, в силу обожения Своей воли и человеческой природы с момента соединения Божественной и человеческой природ. Господь лечит болезнь греха в человеке, причем «лечит болезнь» мы говорим при относительном усвоении (т. е. усвоения чистой страдательности через любовь), а «лечит человека» – при сущностном усвоении человеческой природы в целом: святоотеческий тезис «то, что не воспринято, не уврачевано» отменяется при относительном усвоении, но сохраняется при сущностном.

Достижение нетления природы – конечная цель, исполнимая только после освобождения от грехов. Вспомним слова прп. Максима: «Он (Господь) действительно запечатлел в Себе наше, через кратковременное природное борение, чтобы и от него нас освободить, и подтвердить природу Собственной плоти...»⁷⁸⁵. Через восприятие «нашего», т. е. нашей природы, Господь освобождает нас от болезненной страстности, тления и смерти, явившихся наказанием за грех или последствием греха. Поскольку «наказание природы», как уже говорилось выше, теснейшим образом связано с грехом, освобождение от него – это освобождение от уз греха, это не только окончательная, но и решительная победа над грехом. «У меня было два проклятия, – от себя и от лица каждого человека говорит прп. Максим, – одно – плод моего произволения, то есть грех, [...] а другое – справедливо выпавшая мне на долю смерть природы... Бог, утвердивший бытие природы, добровольно приняв на Себя проклятие, которым была осуждена природа (я имею в виду смерть), умертвил это проклятие, уничтожив Своей крестной смертью. И случилось проклятие Бога моего: проклятие и смерть моего греха...»⁷⁸⁶.

После всего сказанного выше становится более ясным и значение моления Господа нашего Иисуса Христа в Гефсиманском саду. Он испытывал неукоризненный страх и претерпевал стесненность им, как того требовала человеческая природа. Для всякого человека страх смерти – это греховное состояние, нежелание расстаться с удовольствиями, это ослабленность греховным произволением и выбором. Но у Господа страх смерти, никак не обусловленный грехом и смертью, свидетельствует исключительно, наряду со всеми остальными непогрешительными страстями, о полноте воспринятой Им человеческой природы⁷⁸⁷.

Потому-то в Гефсиманском молении, сколь бы долго оно ни продолжалось, никоим образом не возможен иной исход, нежели тот, который имел место: «Да будет не Моя воля, но Твоя». Эти слова свидетельствуют о том, что человеческая воля Спасителя устремляется к страданию и смерти, свободно принимая их. По слову прп. Иоанна Дамаскина, «Он был испытан⁷⁸⁸ и победил, чтобы и нам даровать победу»⁷⁸⁹. Полное самообладание Господа в момент Гефсиманского моления подтвердилось еще и тем, что в куда более тягостные моменты предательства и самой муки крестной Он явил совершенное спокойствие без малейшего, хотя бы внешнего колебания, как Он и изображается на древних фресках и иконах. Господь наш Иисус Христос с затаенною скорбию проникновенно взирает на приступающего к Нему предателя, как, например, в росписи Панселина в эксонарфике собора Ватопедского монастыря⁷⁹⁰, или величественно подходит со связанными руками к месту распятия, как запечатлено на иконе в храме Честного Креста в Пелендри (Кипр)⁷⁹¹. В Византии при изображении Гефсиманского моления избегали излишней его «драматизации»⁷⁹², которая так или иначе присутствует в посвященных этому событию памятниках западноевропейского искусства, начиная с эпохи Возрождения.

Пришествие в мир Христа Спасителя остается для человеческого ума непостижимой тайной. С одной стороны, по учению прп. Максима, в деле нашего спасения ключевое значение принадлежит восприятию Спасителем человеческой воли: «Если бы в то время, как человек по своей воле послушался постыдного, Бог Слово не воспринял его волю, то мы бы не освободились ни от какой «клятвы на нас» и, следовательно, еще пребываем в наших грехах»⁷⁹³. Но с другой, Спаситель воспринял нашу волю таким образом, что в ней с самого начала не было никаких колебаний по причине теснейшего единения человечества с Божеством в Лице Бога Слова. Греческий патролог А. Влецис пишет об этом следующее: «Человеческая воля Спасителя обожена, поскольку исходит от Божественного лица, живущего и действующего по-человечески, но отличным от нас образом, «иначе, выше нас, Божественно»⁷⁹⁴ (ἄλλως ὑπὲρ ἡμᾶς θεϊκῶς)»⁷⁹⁵.

Итак, если бы Христос совсем не боялся смерти и распятия на кресте, то Его человечество оказалось бы призрачным. Но в то же время, если бы Он боялся смерти точно так же, как боимся ее мы, если бы Ему надлежало еще и преодолеть в Себе некую «греховную» человеческую волю, Он никогда не смог бы нас спасти: Он оказался бы лишь одним из многих живущих на земле и удобопреклонных ко греху людей. Но невозможно и помыслить так в отношении Бога, ставшего совершенным человеком во всем, кроме греха. Только в свете абсолютной безгрешности Господа можно понять великий нравственный подвиг, совершенный Им, увенчавшийся страданиями и смертью, еще более тяжкими оттого, что претерпевались они в отличие от всех прочих людей добровольно, а не невольно.

Непреложность и нетленность воли, наличествующая не в силу постоянного отказа от зла, но в силу изначальной бесстрастности и безгрешности Господа, никак не умаляет Его человечества и подвигов Его земной жизни. Господь воспринял добровольно и совершенно свободно наказание нашей падшей природы. Это приводит к тому, что Его человеческая воля не желает умирать, но тем не менее соглашается на смерть ради нашего спасения. На уровне природы Он воспринял все наше: «Через страдательность/страстность Он даровал природе бесстрастие, через труды – отдохновение, через смерть – вечную жизнь [...] Своими лишениями по плоти Он обновил и снова восстановил обычаи естества и через Свое воплощение даровал природе преестественную милость – обожение»⁷⁹⁶. То, что произошло во время Гефсиманского борения, позволяет правильнее и глубже понять остальные события земной жизни Спасителя, в частности Его искушения. Мог ли искуситься Тот, Кого смерть устрашила, однако не победила?..

Такова в главных чертах христология прп. Максима Исповедника. Впервые в истории всей святоотеческой мысли он явил полноту учения о человеческой воле Христа. При этом ему удалось предельно ясно показать, с одной стороны, то, что было сущностно воспринято и уврачевано Христом по Его человечеству, a с другой стороны, выявить и определить то, в чем человечество Спасителя отличается от нас в силу своего единения с Божеством. Здесь он уверенно следует глубочайшей логике Халкидона, каковую, по единодушному мнению исследователей⁷⁹⁷ сочинений прп. Максима, он и применил для обоснования православного учения о двух волях во Христе.

И наконец, в заключение заметим, может возникнуть вопрос: а нет ли в учении преподобного Максима некоторой непоследовательности, в частности в его рассуждениях о двух волях, когда он, например, упоминает о непреложности произволения Христа, а затем уточняет, что у Христа вообще нет никакого произволения, что он упоминает о таком произволении лишь для указания на природную волю или на относительное усвоение Господом наших грехов. Следует отметить, что если прп. Максим и допускал различное употребление одних и тех же терминов, то от этого нисколько не страдала самая суть его учения. Ради обоснования возможности использования разных понятий воли он делает следующее пояснение: «Если мы явно использовали разные имена, [...] не будем смущаться от смешения подразумеваемых вещей, без рассуждения внимая тем, кто злоупотребил именами, – ведь истина открывается перед нами в делах, а не в именах, – и не будем считать разные предметы одним и тем же. Но благочестиво веруя да исповедуем, что Христос есть истинно совершенный Бог и истинно совершенный человек и является доподлинно, буквально и поистине Таковым, а не называется так простым только именем. И на основании этого мы провозглашаем, что Он – две природы, для которых Он – ипостась, поскольку не бесплотен. И не будет дерзостью заявить, что Он, согласно Отцам, обладает двумя природными волями, поскольку не бездушен и не лишен ума. Мы не вправе утверждать нечто новое, для подтверждения чего не смогли бы прибегнуть к авторитету Отцов»⁷⁹⁸.

ABenR The American Benedictine Review

AC L’Antiquité Classique

ACO Acta Conciliorum Oecumenicorum

AGC Anthologia Graeca Carminum Christianorum

AFLN Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia della Università di Napoli

AHC Annuarium Historiae Conciliorum

AnBoll Analecta Bollandiana

AUU Acta Universitatis Upsaliensis

BBA Berliner Byzantinistische Arbeiten

BBGG Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata

BETL Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium

BKV Bibliothek von Kirchenväter

BNGJ Byzanyinisch-Neugriechische Jahrbücher

BSI Byzantinoslavica. Praha

Byz Byzantion

BZ Byzantinische Zeitschrift

CCSL Corpus Christianorum. Series latina

CF Cogitatio Fidei

ChH, ChHist Church History

CleM Classica et Mediaevalia

CM Codices Manuscripti

CPG Clavis Patrum Graecorum

CPh Classical Philology

CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium

CCh. SerGr Corpus Christianorum. Series graeca

CUF Collection des Universités de France

DBS Dictionnaire de la Bible, Supplément

DHGE Dictionnaire de l’Histoire et de Géographie ecclésiastiques

DomSt Dominican Studies

DOSt Dumbarton Oaks Studies

DOP Dumbarton Oaks Papers

DR The Downside Review

DS, DSp Dictionnaire de la Spiritualité

DThC Dictionnaire de Ia Théologie Catholique

EO Échos d’Orient

EPh Études philosophiques

EthL Ephemerides Theologicae Lovanienses

EvTh Evangelische Theologie

FThS Freiburger Theologische Studien

FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie

GOTR The Greek Orthodox Theological Review

Gr Gregorianum

HJ Historisches Jahrbuch der Görresgesellschaft

HThR Harvard Theological Review

ICS Illinois Classical Studies

IKZ Internazionale Kirchliche Zeitschrift

Irén Irénicon: Revue des Moines de Chevetogne

ISt Innsbrucker Studien

IThQ Innsbrucker Theologische Quartalschrift

JDTh Jahrbücher für deutsche Theologie

JEH Journal of Ecclesiastical History

JÖB Jahrbuch der Österreichische Byzantinistik

JThS Journal of Theological Studies

LTK, LThK Lexikon für Theologie und Kirche

MS Medieval Studies

MSR Mélanges de sciences religieuses

MThZ Münchener Theologische Zeitschrift

Mus Le Muséon

NRTh Nouvelle revue théologique. Tournai

ÖAW. Sitz. Österreichische Akademie der Wissenschaften, Sitzungsberichte

OC, OrChr Oriens Christianus

OCA Orientalia Christiana Analecta

OCP Orientalia Christiana Periodica

OLA Orientalia Lovaniensia Analecta

OstKSt Ostkirchliche Studien

PBR Patristic and Byzantine Review

PG Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series graeca. Paris

PL Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series latina. Paris

PhJ Philological Journal

PTS Patristische Texte und Studien

RAC, RACh Reallexicon für Antike und Christentum. Stuttgart

RAM Revue d’ascétique et de mystique

RBPh Revue belge de philologie et d’histoire

RDCCIF Recherches et débats du Centre catholique des intellectuels français

REAug Revue des Études Augustiniennes

RecTh Recherches de Theologie ancienne et médievale. Gembloux

REG Revue des Études Greques. Paris: Les Belles Lettres

RHE Revue d’histoire ecclésiastique

RHT Revue d’Histoire des Textes. Paris

ROC Revue d’Orient Chrétien

RSBN Rivista di Studi Bizantini e Ncoellenici

RSBS Rivista di studi bizantini e slavi

RSPh Revue des sciences philosophiques et théologiques

RSR Revue des sciences reliqieuses

RThL Revue théologique de Louvain

RThom Revue thomiste

SBysUp Stusia Byzantina Upsaliensia

SC, SCh Sources Chrétiennes

ScEc Sciences ecclésiastiques

SGrUp Studia Graeca Upsaliensia

SH Subsidia Hagiographica

ST Studi e Testi

StPatr, SP Studia Patristica

SVTQ St. Vladimir’s Theological Quarterly

ThLZ Theologische Literaturzeitung. Berlin

ThPh Theologie und Philosophie

ThQ Theologische Quartalschrift

ThRv Theological Review

ThWNT Theologische Wörterbuch von Neuem Testament

ThZ Theologische Zeitschrift

TLG Thesaurus Linguae Graecae

TM Travaux et Mémoires. Centre de recherches

d’histoire et civilisation de Byzance. Paris

TRE Theologische Realencyklopädie

TS, ThS Theological Studies

TSTP Tübinger Studien zur Theologie und Philosophie

TThZ Trierer Theologische Zeitschrift

TU Texte und Untersuchungen zue Geschichte der altchristlichen Literatur

VChr Vigiliae Christianae. A Review of early chriatian Life and Language. Amsterdam

VetCh Vetera Christianorum

Vs Vie spiritqelle

Ws Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik

ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte

ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie. Wien

ГП Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς

Φιλοκαλία Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν... Ἀθῆναι

БВ Богословский вестник

ВВ Византийский временник

ЖМП Журнал Московской Патриархии

НГОМЗ Новгородский Государственный объединенный музей-заповедник

ХрВ Христианский Восток

ХЭС Христианство. Энциклопедический словарь

Abramowski 1957 – Abramowski L., Zum Brief des Andreasvon Samosata an Rabbula von Edessa // OrChr 41. 1957. 51–64.

Abramowski 1958 – Abramowski L., Ein unbekanntes Zitat aus

Contra Eunomium des Theodor von Mopsuestia // Muséon 71. 1958. 97–104.

Abramowski 1961 – Abramowski L., Zur Theologie Theodors von

Mopsuestia // ZKC 72.1961. 263–293.

* Abramowski 1963 – Abramowski L., Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. (CSCO 242; Subsidia 22).

Abramowski 1968 – Abramowski L., Peripatetisches bei späten Antiochenern // ZKG 79.1968. 358–362.

Abramowski 1977 – Abramowski L., Rez. zu: L. J. Scipioni, Nesłorio e il concilio di Efeso, Milano 1974 // ThRv 73.1977.110–112.

Abramowski 1979 – Abramowski L., Trinitarische und christologische Hypostasenformeln // ThPh 54.1979. 38–49.

Abramowski 1981 – Abramowski L., Συνάφεια und ἀσύγχυτος ἕνωσις als Bezeichnungen für trinitarische und christologische Einheit: dies., Drei christologische Untersuchungen. Berlin, 1981. 63–109. (Приложение к ZNW 45).

Abramowski 1982a – Abramowski L., Dionys von Rom († 268) und Dionys von Alexandrien († 264/5) in den arianischen Streitigkeiten des 4. Jahrhunderts // ZKG 93.1982. 240–272.

Abramowski 1982b – Abramowski L., Rez. zu: T. R. Cray, The Defense of Chalcedon in the East (451–553), Leiden 1979 // ThLZ 107. 1982. 210–212.

Abramowski 1934 – Abramowski R., Neue Schriften Theodors von Mopsuestia († 428) // ZNW 33.1934. 66–84.

Abramowski 1949 – Abramowski R., Der theologische NachlaB des Diodor von Tarsus // ZNW 42.1949.19–69.

Acconcia Longo 1983 – Acconcia Longo Augusta, II Calendario giambico in monostici di Teodoro Prodromo. Roma, 1983. (Testi e Studi BizantinoNeoellenici 5).

Adrados 1986 – Adrados F. R., Mas fragmentos nuevos de poesía grieca antigua. Ed. E. Livrea, G. A. Privitera. Roma, 1986. 3–4. (Studi in onore di A. Barigazzi, I).

Alekniene 1993a – Alekniene Tatjana, Ivadas i Slepinius // Naujasis Zidinys 9.1993. 3–17.

Alekniene 1993b – Alekniene Tatjana, Mistagogija V skyrius Maksimas Išpažinejas // Naujasis Zidinys 9. 1993. 17–22.

Alexakis 1995–1996 – Alexakis A., Before the Lateran Council of 649: The Last Days of Herakleios the Emperor and Monotheletism // R. Bäumer; E. Chrysos; J. Grohe; E. Meuthen; K. Schnýth (ed.), Synodus. Beiträge zur Konzilien und allgemeinen Kirchengeschichte. Festschrift für Walter Brandmülier. AHC 27–28. 1995–1996. 93–101.

Alexakis 1996 – Alexakis A., Codex Parisinus Graecus 1115 and Its Archetype. Washington, 1996. 18–21, 76–79, 178–180. (DOSt 34).

Alexakis 2000 – Alexakis A., The Greek Patristic Testimonia Presented at the Council of Florence (1439) in Support of the Filioque Reconsidered? // Revue des études byzantines, 58. 2000. 149–165.

Alexakis 1996 – Alexakis A., The Epistula ad Marinum Cypri Presbyterum of Maximus the Confessor (CPG 7697.10). Revisited: A few Remarks on its Meaning and its History // BZ 94. 2001. 545–554.

Allard 1979 – Allard G.-H., Vocabulaire érigénien relatif à la représentation de l᾽Értcriture // W. Beierwaltes (ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena – Colloquiums, Freiburg i. B., 27.–30. August 1979. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, 3, 1980. Heidelberg, 1980.15–32.

Allen 1985 – Allen Pauline, Blue-print for the Edition of Documenta ad vitam Maximi Confessoris spectantia // C. Laga, J. A. Munitiz, L. Van Rompay (ed.), After Chalcedon. Studies in theology and church history offered to (...) A. Van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. 11–21. (OLA 18).

Allen 1990 – Allen Pauline, The Many Lives of Maximus Confessor: a Methodological Quandary // Byzantine Studies in Australia. Newsletter 24. 1990. 4.

Allen, Datema 1980 – Allen P., Datema C., Leontius, presbyter of Constantinople – a compiler? // JÖB 29.1980. 9–20.

Allen, Jeffreys, 1996 – Allen P., Jeffreys E. (ed.), The sixth century, end or beginning? Brisbane, 1996.

Allen, Neil 1999 – Allen P., Neil B., Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ed. Allen et B. Neil. Turnhout; Leuven, 1999. (CCh. SerGr 39).

Al-Masumi 1955 – Al-Masumi S. H., A Treatise on the Soul ascribed to Ibn Sina // S. M. Abdullah (ed.), Professor M. Snafi Presentation Volume. Lahore, 1955. 131–144.

Alonso 1950 – Alonso J. M., Teofanýa y visión beata en Escoto Erígena // Revista Española de Teología 10. 1950. 361–389; 11. 1951. 255–281.

Altaner 1947 – Altaner B., Der griechische Theologe Leontius und Leontius der skythische Mönch. Eine prosopographische Untersuchung // ThQ 127. 1947. 147–165 (= ders., Kleine patristische Schriften, hrsg. v. G. Glockmann // TU 83. Berlin, 1967. 375–391).

Altaner 1952 – Altaner B., Augustinus in der griechischen Kirche bis auf Photius. 1952. 67. (HJ 71).

Altaner, Stuiber 1978 – Altaner B.f Stuiber A., Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. Freiburg; Basel; Wien, ⁸1978 (¹1938).

Altripp 1993 – Altripp M., Zur Bedeutung der byzantinischen Bausymbolik // Hermeneia. Zeitschrift für ostkirchliche Kunst 4 (1993). 222–235.

Amann 1931 – Amann E., Nestorius // DThC XI. Paris, 1931. 76–157.

Amann 1934 – Amann E., La doctrine christologique de Théodore de Mopsueste // RSR 14.1934. 161–190.

Amann 1946 – Amann E., Théodore de Pharan. // DThC XV. Paris, 1946. 279–282.

Ambaum 1990 – Getijdenboek. Lectionarium. Advent en Kersttijd, I, II. Bruxelles; Zeist, 1990. 153–155.

Ambaum 1991 – Getijdenboek. Lectionarium. Tijd door het jaar – week 8 tot en met 13, 5, II. Bruxelles; Zeist, 1991. 101–102.

Ammann 1948 – Die Gottesschau im palamitischen Hesychasmus. Ein Handbuch der spätbyzantinischen Mystik, eingeleitet und übersetzt von A. M. Ammann [Das östliche Christentum, N. S., 3–4]. Würzburg, ²1948 (¹1938). 18.194.

Ann Arbor 1980 – New Light on Ancient Carthage: Papers of a symposium sponsored by the Kelsey Museum of Archaeology. Ann Arbor, 1980.

Andia 1997 – Andia Y. de, Transfiguration et théologie négative chez Maxime le Confesseur et Denys l᾽Aréopagite // Y. de Andia (ed.), Denys l᾽Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 293–328. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151).

* Andresen 1961 – Andresen C., Die Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffes // ZNW 52. 1961. 1–39.

* Androutsis 1956 – Ἀνδρούτσης X. Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας. Ἀθῆναι, 1956.

Ansorge 1996 – Ansorge D., Johannes Scottus Eriugena: Wahrheit als Prozeß. Eine theologische Interpretation von “Periphyseon”. Innsbruck; Wien, 1996. [passim]. (ISt 44).

Antonelli 1954 – Antonelli Maria Teresa, La patristica postagostiniana // U. A. Padovani, A. M. Moschetti (ed.), Grandę antologia filosófica, III: II pensiero cristiano [La patristica]. Milano, 1954. 390–442.

Antoniadis 1939 – Antoniadis Sophie, Place de la liturgie dans la tradition des lettres grecques. Leiden, 1939. 175–178.

Antoniou 1995 – Antoniou Perséphone, Les florilèges sacro-profanes et la tradition indirecte des romanciers Achille Tatius et Héliodore // RHT 25. 1995. 81–90.

* Arens 1982 – Arens H., Die christologische Sprache Leos des Großen. Analyse des Tomus an den Patriarchen Flavian. Freiburg; Basel; Wien, 1982. (FThS 122).

Argarate 1993 – Argarate P., La Liturgia como camino de divinización en la Mistagogía de san Maximo el Confesor // Ἐπιμέλεια 2. 1993. 189–240.

Argarate 1996 – Argarate P., El hombre como microcosmos en el pensamiento de san Maximo el Confesor // RecTh 63. 1996. 177–198.

Argarate 1997 – Argarate P., Maximo el Confesor. Tratados spirituales. Introducción, traducción y notas de P. Argarate. Madrid, 1997.

Argarate 2000 – Argarate Ρ., Τὸ τῶν ὅλων συνεκτικωτάτων ἐργαστήριον: el hombre come mediator en la pensiamento de Masimo el Confesor / / Orientalia Christiana Periodica 66. 2000. 317–334.

Argyriou 1964 – Saint Maxime le Confesseur. Le mystère du salut. Textes traduits et présentés par A. Argyriou. Avec une introduction par Ι.-H. Dalmais (Les écrits des saints). Namur, 1964.

Arnim 1903 – Stoicorum veterum fragmenta. Vol. II et III. Ed. Arnim. Leipzig, 1903.

Arnou 1936 – Arnou R., Nestorianisme et Néoplatonisme. L’unité du Christ et 1’union des “Intelligibles” // Gr 17. 1936. 116–131.

Artioli, Lovato 1983 – La Filocalia, a cura di Nicodimo Aghiorita e Macario di Corinto. Traduzione, introduzione e note a cura di Benedetta Artioli et Francesca Lovato, II. Torino, 1983.

Asensio 1950 – Asensio F., ¿Tradición sobre un pecado sexual en el Paraíso? // Gregorianum 31. 1950. 375–383.

Asher 1978 – Asher R. E., The Mystical Theology of St. Maximus the Confessor // ABenR 29.1978. 87–95.

Astruc 1954 – Astrue C., Miscellanea graeca dans un recueil provenant de Charles de Montchal (Paris. B. N. Lat. 3282) // Scriptorium 8. 1954. 293–296.

Aubineau 1964 – Aubineau M., Textes de Marc 1’Ermite, Diadoque de Photicé, Jean de Carpathos et Maxime le Confesseur, dans le cod. Harleianus 5688 // OCP 30. 1964. 256–259. (перепечатано: M. Aubineau, Recherches patristiques. Enquêtes sur des manuscrits. Textes inédits. Études. Amsterdam, 1974. 3–6.).

Aubineau 1970 – Aubineau M., La tunique sans couture du Christ. Exégèse patristique de Jean 19, 23–24 // Granfield, J. A. Jungmann (ed.), Kyriakon. Festschrift. Quasten, I. Münster, 1970. 117–125. [перепечатано: M. Aubineau, Recherches patristiques. Enquêtes sur des manuscrits. Textes inédits. Études. Amsterdam, 1974. 368–376; M. Aubineau, Dossier patristique sur Jean XIX, 23–24: La tunique sans couture du Christ // La Bible et les Pères. Colloque de Strasbourg (ler – 3 octobre 1969) (Bibliothèque des Centres d᾽Études supérieures spécialisés). Paris, 1971. 34–35. 47.]

Audollent 1911 – Audollent A., Carthage Romaine: 146 av. J.-C. – 698 apr. J.-C. Paris, 1911.

Auxentios, Thornton 1987 – Auxentios H., Thornton J., Three Byzantine Commentaries on the Divine Liturgy. A Comparative Treatment // GOTR 32 (1987). 285–308.

Axelos 1957 – Axelos Κ., Les lignes de force de la spiritualité byzantine // Bulletin de l᾽Association Guillaume Rudé, Sér. IV, 1957, 3. 6–7.

Bach 1874 – Bach J., Die Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkte oder die mittelalterliche Christologie vom achten bis sechzehnten Jahrhundert, I. Die werdende Scholastik. Wien, 1874. 15–49.

Backes 1931 – Backes J., Die Christologie des hl. Thomas v. Aquin und die griechischen Kirchenväter. Paderborn, 1931. (FCLD XVII–3/4).

* Backes 1979 – Backes I., Die christologische Problematik der Hochscholastik und ihre Beziehung zu Chalkedon //A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon II, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 923–939.

Bacon 1978 – Bacon J., Regards sur la vie et la correspondance de Maxime le Confesseur. T. I–II. Lille, 1978. (Diss.).

Bagwell Phillips 1977 – Loci communes of Maximus the Confessor: Vaticanus graecus 739, édition établie par Margaret Bagwell Phillips. St. Louis (Missouri), 1977. (Diss.).

Bagwell Phillips 1982 – Bagwell Phillips Margaret, Some Remarks on the Manuscript Tradition of the Maximus Florilegium // ICS 7. 1982. 261–270.

Bairam-Ben, Ennabli 1982 – Bairam-Ben O. W., Ennabli L., Note sur la topographie chrétienne de Carthage: Les mosaiques du monastère de Bigna // REAug 18.1982. 3–18.

Ballou 1852 – Ballou H., Doctrine and Life of Maximus the Confessor // Universalist Quarterly and General Review. 1852. 5–21.

Balthasar 1939 – Balthasar H. U. υon, Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // ZAM 14.1939. 31–47.

Balthasar 1940 – Balthasar H. U. υon, Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis // Scholastik 15. 1940. 16–38 (Freiburger theologische Studien) [перепечатано в: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, ²1961. 644–672]

Balthasar 1941a – Balthasar H. U. υon, Die “Gnostischen Centurien” des Maximus Confessor. Freiburg i. B., 1941 [c исправлениями перепечатано в: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Einsiedeln, ²1961. 482–643.].

* Balthasar 1941b – Balthasar H. U. υon, Kosmische Liturgie, Maximus des Bekenner: Höhe und Krisis des Griechischen Weltbildes. Freiburg i. B., 1941 [traduction française: Liturgie cosmique, Maxime le Confesseur. Paris, 1947].

* Balthasar 1961 – Balthasar H. U. υon, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners. Zweite, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961 [trad. italiana: Liturgia cosmica. L’immagine dell’ universo in Massimo il Confessore. Roma, 1976. (Teologia oggi 24)]

Balthasar 1962 – Balthasar H. U. υon, Mittler zwischen Ost und West. Zur 1300-Jahrfreier Maximus’ des Bekenners (580–662) // Sein und Sendung 27.1962. 358–361.

Balthasar 1976 – Balthasar H. U. υon, Theodramatik II–l: Der Mensch in Gott. Einsiedeln, 1976.

Balthasar 1978 – Balthasar H. U. υon, Theodramatik II–2: Die Personen in Christus. Einsiedeln, 1978.

* Balthasar 1980 – Balthasar H. U. uon, Theodramatik III: Die Handlung. Einsiedeln, 1980.

Balthasar 1988 – Balthasar H. U. υon, Apokatastasis (Origen, Gregory of Nyssa, Maximus) // Тгіеrеr Theologische Zeitschrift 97. 1988. 169–182.

Barbatsoulia 1996 – Barbatsoulia G., Ἡ Θεολоγία τῶν ἀριθμῶν κατὰ τοὺς νηπτικοὺς Πατέρες Nεῖλo τὸν ἀσκητὴ καὶ Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή. 1996. 1183–1194. (ΓΠ 79).

Barbel 1955 – Barbel J., Zu patrologischen Neuerscheinungen 1949–1954 // ThR 51.1955. 155–159.

Barbel 1971 – Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede. Eingeleitet, übersetzt und commentiert von J. Barbel. Stuttgart, 1971. (BGL 1).

Bardenhewer 1896 – Bardenhewer O., Ungedruckte Excerpte aus einer Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (508–607) über Trinität und Incarnation // ThQ 78. 1896. 353–401.

* Bardenhewer 1924 – Bardenhewer O., Geschichte der altkirchlichen Literatur IV: Das fünfte Jahrhundert mit Einschluß der syrischen Literatur des vierten Jahrhunderts. Freiburg, 1924.

* Bardenhewer 1932b – Bardenhewer O., Geschichte der altkirchlichen Literatur, V, Die letzte Periode der altkirchlichen Literatur mit Einschluss des ältesten armenischen Schrifttums. Freiburg i. B., ²1932.

Bardenhewer 1962 – Bardenhewer O., Geschichte der altkirchlichen Literatur V: Die letzte Periode der altkirchlichen Literatur mit Einschluss des ältesten armenischen Schrifttums. Darmstadt, 1962 (Freiburg i. B., ²1932).

Bardy 1928 – Bardy G., L’hέritage littέraire d’Aέtius // RHE 24. 1928. 811–823.

Bardy 1933 – Bardy G., La littέrature patristique des “Quaestiones et responsiones» sur l᾽Écriture Sainte. 1933. 332–339. (Revue biblique 42).

* Bardy 1936 – Bardy G., Faux et fraudes littέraires dans 1’antiquitέ chrέtienne // RHE 32.1936. 5–23, 275–302.

Bardy 1937 – Bardy G., Apatheia // DS 1. Paris, 1937. 742–743.

* Bardy 1939 – Bardy G., Sέvère d᾽Antioche // DThC 14. 1939. 1988–2000.

Barnard 1972 – Barnard L. W., What was Arius’ Philosophy? // ThZ 28. 1972. 110–117.

* Barnard 1897 – Barnard Mordaunt P., Clement of Alexandria. Quis Dives Salvetur, Cambridge 1897.

Baron 1957 – Baron S. W., A Social and Religious History of the Jews. Τ. III: Heirs of Rome and Persia. New York; London; Philadelphia, ²1957.

Baronius 1742, 1744 – Baronius C., Annales Ecclesiastici, auctore C. Baronio Sorano (...), una cum critica historico-chronologica A. Pagii (...), in qua rerum narratio defenditur, illustratur, suppletur, ordo temporun corrigitur et Periodo Graeco-Romano munitur, additur praeterea Dissertatio Hypatica eiusdem Pagii; et Epistola (...) Norisii, in hac vero editione Fasti Consulares ab A. U. C. 709. ad annum Christi 567. illustrantur, supplentur, et castigantur. Accedunt animadversiones in Pagium, et praecipue circa Chronologiam inferioris aevi ab eo digestam. XI: Lucca, 1742. 505–507, 631– 654; XV: Lucca, 1744.107–108.

Barrois 1975 – Barrois G., Palamism Revisited // SVTQ 19. 1975. 211–231.

* Basdekis 1973 – Basdekis A., Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logoslehre. Münster, 1973. (Diss.).

* Bates 1961 – Bates W. H., The Background of Apollinaris᾽s Eucharistie Teaching // JEH 12.1961.139–154.

* Bathrellos 2001 – Bathrellos D., The Relationship between the Divine Will and the Human Will of Jesus Christ according to Saint Maximus the Confessor // SP 37. 2001. 346–352.

Baur 1916–1920 – Baur L., Untersuchungen über die Vergöttlichungslehre in der Theologie der griechischen Väter // ThQ 98. 1916. 467–491; 99. 1917–18. 225–252; 100. 1919. 426–444; 101. 1920. 28–64, 155–186.

Bausenhart 1990 – Bausenhart G., In allem uns gleich außer der Studien zum Beitrag Maximos des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Tübingen, 1990. (Diss.).

* Bausenhart 1992 – Bausenhart G., “In allem uns gleich außer der Sünde»: Studien zum Beitrag Maximos’ des Bekenners zur altkirchlichen Christologie. Mit einer kommentierten Übersetzung der “Disputatio cum Pyrrho”, Mainz: Matthias-Grünewald-Verl., 1992. (TSTP 5).

Bausenhart 1996 – Bausenhart G., Maximus der Bekenner. Drei geistliche Schriften. Aus dem Griechischen übertragen von G. Bausenhart, durchgesehen und überarbeitet vom Johannes Verlag. Vorwort von Chr. Schönborn. Einsiedeln; Freiburg i. B., 1996. (CM 49)

Beaucamp, Bondoux 1984 – Beaucamp Joëlle, Bondoux R. C., Lefort J., Rouan-Auzepy Marie-France, Sorlin Irène, La Chronique Pascale: le temps approprié // Le temps chrétien de la fin de 1᾽Antiquité au Moyen Âge, IIIe–XIIIe siècles. Paris 9–12 mars 1981 (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, 604). Paris, 1984. 460–462.

Bebis 1972 – Bebis O. S., “The Apology” of Nestorius. A new Evaluation // StPatr XI (TU 108). Berlin, 1972. 107–112.

Beck 1937 – Beck H., Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner // OCA 114. Roma, 1937. 117.

* Beck 1959a – Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. (Handbuch der Altertumswissenschaft XII– 2,1).

Beck 1959b – Beck H.-G., Maximus, I: Confessor (Homologetes) // Die Religion in Geschichte und Gegenwart IV. Tübingen, ³1960. Col. 814.

Beck 1975 – Beck H.-G., Die frühbyzantinische Kirche // Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen II: Die Kirche in Ost und West von Chalkedon bis zum Frühmittelaher (451–700). Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1975. 40–42, 71–73. (Handbuch der Kirchengeschichte, II, 2).

Beck 1977 – Beck H.-G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, 2. Aufl. München, 1977. 356–358, 436–442 (Handbuch der Altertumswissenschaft XII–2, 1).

Beck 1980 – Beck H.-G., Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Göttingen, 1980. 54–62. (Die Kirche in ihrer Geschichte I, D I).

* Beck 1982 – Beck H.-G., Das byzantinische Jahrtausend. München, 1982. (dtv 4408).

Beck 1994 – Beck H.-G., Das byzantinische Jahrtausend. München, ²1994. 173, 199–200.

* Bedjan 1910 – Nestorius, Le livre d’Heraclide de Damas. Ed. Bedjan (syrisch). Paris, 1910.

Beès 1912 – Beès N. A., Ὁ ἐν τῇ μονῇ Βαρλαὰμ κῶδιξ τῶν ἐπιστολῶν καὶ κεφαλαίων τοῦ ἀββᾶ Nείλov τοῦ Ἀγκυρανοῦ καὶ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ // ROC 17. 1912. 32–44.

Beierwaltes 1983 – Beierwaltes W., Marginalien zu Eriugenas ‘Platonismus’ // H.-D. Blume, F. Mann (ed.), Platonismus und Christentum. Festschrift für H. Dörrie. Münster, 1983. 64–74. (JAC 10).

Beierwaltes, Kannicht 1960 – Beierwaltes W., Kannicht R., Maximus Confessor // Die Religion in Geschichte und Gegenwart IV. 1960. Col. 414.

Beierwaltes, Kannicht 1968 – Beierwaltes W., Kannicht R., Plotin – Testimonia bei Johannes von Skythopolis // Hermes 96. 1968. 247–251.

Beinert 1983 – Beinert W., Jesus – der vollkommene Mensch // Gordan (ed.), Menschwerden – Menschsein, Кеνеlаеr. Graz; Wien; Küln, 1983. 371–424.

* BeIIini 1982 – Bellini E., Maxime interprète de Ps.-Denys l᾽Aréopagite. Analyse de 1’Ambiguum ad Thomam 5 // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 37–49.

Bentivegna 1991 – Bentivegna C., L’effusion de l᾽Esprit Saint chez les Pères grecs // NRTh 113. 1991. 702–703.

* Benz 1939 – Benz E., Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willenmetaphysik, Stuttgart 1939.

Berschin 1969–1970 – Berschin W., Abendland und Byzanz // Reallexicon der Byzantinistik, Reihe A, Bd I, Hefte 3–4. Amsterdam, 1969–1970. 255–256. 260–262. 276–277.

Berthold 1973 – Makarios / Symeon. Reden und Briefe. Die Sammlung I des Vaticanus graecus 694 (B), I. Einleitung und Tabellen. Die Logoi B2–29 herausgegeben von H. Berthold. Berlin, 1973.

* Berthold 1975 – Berthold G. C., Freedom and Liberation in the Theology of Maximus the Confessor. Paris, 1975. (Diss.).

Berthold 1982a – Berthold G. C., Did Maximus the Confessor Know Augustine? // StPatr XVII, I. Oxford; New York; Toronto; Sydney; Paris; Frankfurt, 1982.14–17.

Berthold 1982b – Berthold G. C., The Cappadocian Roots of Maximus the Confessor // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 51–59.

Berthold 1985 – Berthold G. C., Maximus Confessor. Selected Writings, translation and notes. New York; Mahwah; Toronto, 1985.

Berthold 1987a – Berthold G. C., History and Exegesis in Evagrius and Maximus // L. Lies (ed.), Origeniana Quarta. Die Referate des 4. Internationalen Origeneskongresses (Innsbruck, 2. –6. September 1985). Innsbruck; Wien, 1987. 390–404. (ISt 19).

Berthold 1987b – Berthold G. C., The Church as Mysterion: Diversity and Unity according to Maximus Confessor // PBR 6. 1987. 20–29.

Berthold 1989 – Berthold G. C., Maximus the Confessor and the Filioque // StPatr XVIII, 1. Kalamazoo (Michigan); Leuven, 1989. 113–117.

Berthold 1993 – Berthold G. C., Levels of Scriptural Meaning in Maximus the Confessor // StPatr XXVII. Leuven, 1993. 129–144.

Berthold 1997 – Berthold G. C., Maximus Confessor (580–662) // Encyclopedia of Early Christianity, II. New York; London, 1997. 742–743.

Berthold, Pelikan 1985 – Maximus Confessor. Selected Writings. Translation and notes by G. C. Berthold. Introduction by J. Pelikan. Preface by I.-H. Dalmais (The Classics of Western Spirituality). New York; Mahwah; Toronto, 1985.

Bertin 1977 – Bertin F., Les origines de 1’homme chez Jean Scot // R. Roques (ed.), Jean Scot Erigène et l᾽histoire de la philosophie (Laon 7–12 juillet 1975). Paris, 1977. 307–314. (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique 561).

Bertini Malgarini 1984 – Bertini Malgarini Alessandra, Ἀρχαίων φιλοσόφων γνῶμαι καὶ ἀποφθέγματα in un manoscritto di Patmos // Elenchos 5. 1984.153–200.

Bettiolo 1979 – Una raccolta di opuscoli calcedonensi (Ms. Sinai Syr. 10) edita e tradotta da Bettiolo (CSCO, 403 et 404. Scriptores Syri, 177–178). Leuven, 1979. Respectivement 6–7 (texte) et 4–5 (traduction).

* Betz 1955 – Betz J., Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Bd I–1: Die Aktualpräsenz der Person und des Heilswerkes Jesu im Abendmahl nach der vorephesinischen griechischen Patristik. Freiburg, 1955.

* Betz 1961 – Betz J., Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Bd II–I: Die Realpräsenz des Leibes und Blutes im Abendmahl nach dem neuen Testament. Freiburg, 1961.

* Betz 1979 – Betz J., Eucharistie. In der Schrift und Patristik. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1979. 136–137. (Handbuch der Dogmengeschichte IV, 4a).

Beumer 1972 – Beumer J., Die theologische Methode. Freiburg; Basel; Wien, 1972. (Handbuch der Dogmengeschichte 1–6).

Bienert 1972 – Bienert W. A., “Allegoria” und “Anagoge” bei Didymos dem Blinden von Alexandria // PTS 13. Berlin; New York, 1972. 14–16.

Bienert 1979 – Bienert W. A., Das vornicaenische ὁμοούσιος als Ausdruck der Rechtgläubigkeit // ZKG 90.1979.151–175.

Birchall 1982 – The Life of Our Holy Father Maximus the Confessor Based on the Life by His Disciple Anastasius the Apocrisiarios of Rome. Translated by C. Birchall. Boston (Massachusetts), 1982.

Bischoff, Lapidge 1994 – Bischoff B., Lapýdge M., Biblical commentaries from the Canterbury school of Theodore and Hadrian. Cambridge, 1994. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 10).

Bizer 1969 – Bizer C., Die armenische Version und der griechisch-lateinische Text des pseudathanasianischen Dialogus de S. Trinitate IV// OC 53. 1969. 202–211.

Bizer 1970 – Bizer C., Studien zu Pseudathanasianischen Dialogen. Der Orthodoxos und Àëtios. Bonn, 1970. (Diss.).

Blowers 1988 – Blowers M., Exegesis and Spiritual Pedagogy in the ‘Quaestiones ad Thalassium’ of St. Maximus the Confessor. Notre Dame (Indiana), 1988. (Diss.).

Blowers 1991 – Blowers M., Exegesis and Spiritual Pedagogy in Maximus the Confessor. An Investigation of the “Quaestiones ad Thalassium”. Notre Dame (Indiana), 1991. (Christianity and Judaism in Antiquity 7).

Blowers 1992a – Blowers M., Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of “Perpetual Progress” // VChr 46. 1992. 151–171.

Blowers 1992b – Blowers M., The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism // R. J. Daly (ed.), Origeniana Quinta. Papers of the 5th International Origen Congress. Boston College, 14–18 August 1989. Leuven, 1992. 570–576. (BETL 105).

Blowers 1993a – Blowers M., The Analogy of Scripture and Cosmos in Maximus the Confessor // StPatr XXVII. Leuven, 1993. 145–149.

Blowers 1993b – Blowers M., Theology as Integrative, Visionary, Pastorał. The Legacy of Maximus the Confessor // Pro Ecclesia 2. 1993. 216–230.

Blowers 1995 – Blowers M., The anagogical Imagination: Maximus the Confessor and the Legacy of Origenian Hermeneutics // G. Dorival, A. Le Boulluec (ed.), Origeniana Sexta. Origène et la Bible. Actes du Colloquium Origenianum Sextum. Chantilly, 30 aot – 3 septembre 1993. Leuven, 1995. 639–654. (BETL 118).

Blowers 1996 – Blowers M., Gentiles of the Soul: Maximus the Confessor on the Substructure and Transformation of the Human Passions // JECS 4. 1996. 57–85.

Blowers 1997 – Blowers M., Realized Eschatology in Maximus the Confessor, Ad Thalassium 22 // StPatr XXXII. Leuven, 1997. 258–263.

Blowers 2001 – Blowers P. M., The Passion of Jesus Christ in Maximus the Confessor. A Reconsideration // Sp 37. 2001. 361–377.

Blumenthal 1983 – Blumenthal H. J., Some problems about body and soul in later pagan neoplatonism: do they follow a pattern? // H.-D. Blume, F. Mann (ed.), Platonismus und Christentum, FS H. Dörrie. Münster, 1983. 75–84. (JAC 10).

Bobrinskoy 1986 – Bobrinskoy B., Le Mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe (Théologies). Paris, 1986.

Böhm 2000 – Böhm T., Adnotationes zu Maximus Confessor und Johannes Scottus Eriugena // W. Haug (ed.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neu erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte. Tübingen, 2000. 51–60.

Boissevain 1955 – Cassii Dionis Cocceiani Historiarum Romanarum quae supersunt edidit U. Boissevain, I. Berlin, ´1955 (¹1895). XLI–LIV.

Bollandiani 1949 – Socii Bollandiani, Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Bruxelles, ´1949 (1900–¹1901). (SH 6, n° 5841–5844)

Banning 1991 – Getijdenboek. Lectionarium. Veertigdagentijd en Paastriduum, 2, II. Bruxelles; Zeist, 1991. 16–17.

Boojamra 1976 – Boojamra J., Original sin according to St. Maximus the Confessor // SVTQ 20.1976.19–30.

Boojamra 1982 – Boojamra J., Church Reform in the Late Byzantine Empire. A Study for the Patriarchate of Athanasios of Constantinople. Θεσσαλονίκη, 1982. 142. (AnV 35).

* Bornert 1966 – Bornert R., Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vlle au Xle siècle. Paris, 1966. 83–124. (Archives de 1’Orient Chrétien 9).

* Bornert 1970a – Bornert R. Explication de la liturgie et interprétation de l᾽Ecriture chez Maxime le Confesseur // StPatr X. Berlin, 1970. (TU 107). 323–327.

Bornert 1970b – Bornert R., L’anaphore dans la spiritualité liturgique de Byzance. Le témoignage des commentaires mystagogiques du Vile au XVe siècle // B. Botte, H. Cazelles, K. Hruby (ed.), Eucharisties d᾽Orient et d᾽Occident. Semaine liturgique de l᾽Institut Saint-Serge, II. Paris, 1970. 243–246. (Lex Orandi 47).

Boronkai 1966 – Boronkai I., Cerbanus Maximus Confessorés Johannes Damascenus – fordítása // Irodalomtörténeti Közlemények 70. 1966. 140–142.

Boronkai 1971 – Boronkai I., Übersetzungsfehler in Cerbanus’ lateinischer Version von Johannes Damascenus und Maximus Confessor // Philologus 115.1971. 32–45.

Воrоnкаі 1972 – Boronkai I., Cerbanus Maximos – fordítása (Egy Müncheni kézirat tanulságai) // Antik Tanulmányok 19. 1972. 193–213.

Boronkai 1975 – Boronkai I., Sprachliche Calques in einer lateinischen Übersetzung aus dem 12. Jahrhundert (Cerbanus: Liber hecatontadum de caritate Maximi philosophi et monachi) // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 23. 1975. 305–318.

Boronkai 1976 – Boronkai I., Die Maximos-Übersetzung des Cerbanus (Lehren aus einer Münchener Handschrift) // Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 24. 1976. 307–333.

Bosio, Dal Covolo 1996 – Bosio G., Dal Covolo E., Maritano M., Introduzione ai Padri della Chiesa. Secoli V–VIII. Torino, 1996. 223–245. (Strumenti della Corona Patrum 5).

Bouchet 1968 – Bouchet J.-R., Le vocabulaire de 1’union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse // RThom 68. 1968. 533–582.

Boudignon 1998 – Boudignon C., Silence ou exégèse de Maxime le Confesseur? // Annali di storia dell’ esegesi 15. 1998. 353–363.

Boudignon 2000 – Boudignon C., La prière des anges? Ou les paradoxes du commentaire au “Notre Père” de Maxime le Confesseur (580–662) // C. Dorival et D. Pralon (ed.), Prières méditerranéennes hier et aujourd’hui. Aix en Provence, 2000. 237–248.

Bouesse 1951 – Bouesse H., Le Sauveur du monde, I: La place du Christ dans le plan de Dieu. Chambéry; Leysse, 1951. 143–145. (Doctrina Sacra 4).

Boularand 1972 – Boularand E., L’hérésie d’Arius et la “foi” de Nicée. I: L’hérésie d’Arius; II: La foi de Nicée. Paris, 1972.

Boulluec 1987 – Boulluec A. Le, Controverses au sujet de la doctrine d᾽Origène sur l᾽âmе du Christ // L. Lies (ed.), Origeniana Quarta. Innsbruck; Wien, 1987. 223–237. (Innsbrucker theologische Studien 19).

* Bousquet 1957 – Bousquet G. H., Les berbères. Paris, 1957. (Histoire et institutions).

Bouyer 1961 – Bouyer L., La spiritualité byzantine // J. Leclerq, F. Vandenbroucke, L. Bouyer (ed.), La spiritualité du Moyen Âge. Paris, 1961. 651–662. (Histoire de la spiritualité chrétienne 2).

Bouyer 1966 – Bouyer L., La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Paris, ²1966 (¹1960). 517–520. (Histoire de la spiritualité chrétienne 1); [trad. italiana: La spiritualità dei Patri (III–VIII secolo). Monachesimo antico e Padri. Bologna, ²1986. 171–175.]

Bouyer 1974 – Bouyer L., Le Fils Éternel. Théologie de la parole de Dieu et christologie. Paris, 1974. 406–409. (Connaissance de Dieu, 1).

Bouyer 1976 – Bouyer L., Das Wort ist der Sohn. Die Entfaltung der Christologie. Einsiedeln, 1976. (Theologia Romanica 8).

Bouyer 1980 – Bouyer L., Le Consolateur. Esprit – Saint et vie de Grace. Paris, 1980. 212–213, 285–287. (Connaissance de Dieu, 2).

Bouyer 1986 – Bouyer L., Mysterion. Du mystère a la mystique. Paris, 1986. 280–290, 305, 354.

Braaten 1963 – Braaten C. E., Modern Interpretations of Nestorius // ChH 32.1963. 251–267.

Bracke 1980 – Bracke R. B., Ad Sancti Maximi Vitam. Studie van de biographische documenten en de levensbeschrijvingen betreffende Maximus Confessor (ca. 580–662). Leuven, 1980. (Diss.).

Bracke 1982a – Bracke R. B., Some Aspects of the Manuscript Tradition of the Ambigua of Maximus the Confessor // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis, 27). Fribourg (Suisse), 1982. 97–109.

Bracke 1982b – Bracke R. B., The Origin of the Vita Maximi Confessoris Reconsidered // Eight Annual Byzantine Studies Conference. Abstracts of Papers. Chicago, 1982. 26–27.

Bracke 1985 – Bracke R. B., Two Fragments of a Greek Manuscript containing a Corpus Maximianum: Mss Genavensis gr. 30 and Leidensis Scaligeranus 33 // PBR 4.1985.110–114.

Bracke, Seldeslachts 1994 – Bracke R. B., Seldeslachts H., Le Parisinus Suppl. gr. 156: description du manuscrit // A. Schoors, Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 273–280. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60).

Brame 1986 – Brame Grace A., The Prayer of Jesus and Its Relationship To Hesychasm and Orthodox Spirituality // PBR 5. 1986. 232–233.

Brandes 1998a – Brandes W., ‘Juristische’ Krisenbewältigung im 7. Jahrhundert? Die Prozesse gegen Papst Martin I. und Maximos Homologetes // Fontes Minores, X. Frankfurt, 1998. 141–212. (Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 22).

Brandes 1998b – Brandes W., Die melkitischen Patriarchen von Antiocheia im 7. Jahrhundert. Anzahl und Chronologie // Mus 111. 1998. 37–57.

Braniste 1981 – Braniste E., Biserica si Liturghie ín opera 'Mystagogia’ a Sfintului Maxim Marturisitorul // Ortodoxia. Revista Patriarhiei Romane 33. 1981.13–22.

Brantschen 1980 – Brantschen J.-B., Die Macht und Ohnmacht der Liebe. Randglossen zum dogmatischen Satz: Gott ist unveränderlich // FZPhTh 27.1980. 224–246.

Bratke 1892 – Bratke E., Maximi Confessoris Chronologia succincta vitae Christi // ZKG 13. 1892. 382–384.

Braun 1906 – Braun O., syrische Texte über die erste allgemeine Synode von Konstantinopel // C. Bezold (ed.), Orientalische Studien, FS Th. Nöldeke I. Gieszen, 1906. 463–478.

* Bréhier 1949 – Bréhier L.. Les Institutions de l᾽Еmріге byzantin. Paris, 1949. (Le monde byzantin 2).

Bréhier, Aigrain 1938 – Bréhier L., Aigrain R., Grégoire le Grand, les États barbares et la conquête arabe (590–757). Paris, 1938. 160–175. (Histoire de 1’Église depuis les origines jusqu’à nos jours 5).

Brennan 1989 – Brennan Mary, Guide des études érigéniennes. Bibliographie commentée des publications 1930–1987 (Vestigia 3). Fribourg (Suisse) – Paris, 1989.

Breukelaar 1953 – Breukelaar A., Maximus Confessor (Homologetes) // Biographisch-Bibliographisch Kirchenlexicon V. 1953. Col. 1084–1093.

Bria 1937 – Bria I. I., Cunoasterea lui Dumnezeu dupa Sfîntul Maxim Marturisitorul // ST 9.1957. 310–325.

Brightman 1908 – Brightman F. E., The Historia Mystagogica and other Greek Commentaries on the Byzantine Liturgy // JThS 9. 1908. 248–249.

* Brock 1973 – Brock S., An Early Syriae Life of Maximus the Confessor // AnBoll 91.1973. 299–346.

Brock 1976 – Brock S., Syriae Sources for Seventh-Century History // Byzantine and Modern Greek Studies 2. 1976. 28–29.

Brock 1981 – Brock S., Clavis Patrum Graecorum III, 7717 // JThS N. S. 32.1981. 176–178.

Brock 1984а – Brock S., Syriae Perspectives on Late Antiquity. London, 1984. (Variorum Reprint. Collected Studies 199, nº VII).

Brock 1984b – Brock S., Syriae Perspectives on Late Antiquity. London, 1984. (Variorum Reprint. Collected Studies 199, nº XII).

* Brock 1985a – Brock S., A Monothelete Florilegium in Syriae // C. Laga, J. A. Munitiz, L. Van Rompay (ed.), After Chalcedon. Studies in theology and church history offered to (...) A. Van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. 35–45. (Orientalia Lovaniensia Analecta 18).

Brock 1985b – Brock S., The Christology of the Church of the East in the Synods of the fifth to early seventh Centuries. Preliminary Consideratione and Materials // G. D. Dragas (ed.), Aksum – Thyateira. FS Archibishop Methodios. London, 1985. 125–142.

Brock 1986 – Brock S., Two Sets of Monothelete Questions to the Maximianists // OCP 17.1986. 119–140.

Brock 1992a – Brock S., Studies in Syriae Christianity. History, Literaturę and Theology. London, 1992. n° XIV. (Variorum Reprint. Collected Studies, 357).

Brock 1992b – Brock S., Studies in Syriae Christianity. History, Literaturę and Theology. London, 1992. η* XV. (Variorum Reprint. Collected Stu¬dies 357).

Brokkaar 1995 – Brokkaar W. G., De brieven van Photius aan Nicephorus. Amsterdam, 1995. (Diss.).

Brune 1978 – Brune F., La redemption chez saint Maxime le Confesseur // Contacts 30.1978.141–171.

Brune 1992 – Brune F., Pour que 1’homme devienne Dieu? Saint-Jean-de-Braye, ²1992 (Paris, ¹1983).

Bruns 1892 – Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. Quaestiones – De fato – De mixtione. Ed. I. Bruns, Berlin, 1892. (Supplementum Aristotelicum).

Bruns 1973 – Bruns J. E., The ῾Altercatio Jasonis et Papisci’, Philo, and Anastasius the Sinaite // ThS 34. 1973. 287–294.

Вühler 1989 – Bühler W., Zur handschriftlichen Überlieferung der Sprüche der sieben Weisen. Göttingen, 1989. (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I, Philologisch-historische Klasse, 1989, I).

Bunge 1986a – Bunge J. G., Einleitung: Evagrios Pontikos, Briefe aus der Wüste. Trier, 1986. 17–207. (Sophia 24).

Bunge 1986b – Bunge J. G., Origenismus – Gnostizismus. Zum geistesgeschichtlichen Standort des Evagrios Pontikos // VChr 40. 1986. 24–54.

Buonaiuti 1977 – Buonaiuti E., Scisma ed eresia alie soglie del Medioevo // Quaderni medievali 3. 1977. 11–29.

Buonaiuti 1978 – Buonaiuti E., Eraclio, l῾impero d῾Oriente e il monotelismo // Quaderni medievali 4. 1978. 5–41.

* Burghardt 1957 – Burghardt W. J., The Image of God in Man according to Cyril of Alexandria. Washington, 1957. (Studies in Christian Antiquity 14).

* Caetani 1912 – Caetani L., Chronographia Islamica, ν. 1–5, Paris, 1912.

Callanan, Bertini Malgarini 1986 – Callanan C. Κ., Bertini Malgarini Alessandra, Übersehene Favorin-Fragmente aus einer Oxforder Handschrift // RhM, N. F. 129.1986. 170–184.

Calvet-Sebasti, Gatier 1989 – Firmus de Césarée. Lettres. Introduction, texte et traduction, notes et index par Marie-Ange Calvet-Sebasti et L. Gatier // SCh 350. Paris, 1989.14. 144–145 n. 2.

Camelot 1951 – Camelot P.-Th., Théologies greques et théologie latine á Chalcedoine // RSPh 35.1951. 401– 412.

* Camelot 1963 – Camelot P.-Th., Ephesus und Chalkedon. Mainz, 1963. (Geschichte der ökumenischen Konzilien II).

Camelot 1977 – Athanase d῾Alexandrie: Contre les Paiens. Ed. Th. Camelot, 2. Aufl. Paris, 1977. (SC 18).

Camelot 1979 – Camelot P.-Th., De Nestorius à Eutychès. L’opposition de deux christologies // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon I: Der Glaube von Chalkedon, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 213–242.

* Cameron 1982 – Cameron Averil, Byzantine Africa – the Literary Evidence // J. H. Humphrey (ed.), Excavatione at Carthage 1978 conducted by the University of Michigan, VII. Ann Arbor (Michigan), 1982. 29– 62. 53–59.

Cameron 1989 – Cameron Averil, Gelimer’s Laughter: the Case of Byzantine Africa // F. M. Clover, R. S. Humphreys (ed.), Tradition and Innovation in Late Antiquity. Madison, 1989. 180.

Cameron 1991 – Cameron Averil, The eastern provinces in the seventh century AD: Hellenism and the emergence of Islam // S. Said (éd.), Hellenismos: quelques jalons pour une histoire de 1’identité grecque. Actes du Colloque de Strasbourg, 25–27 octobre 1989. Leiden, 1991. 290–291. 293.

Cameron 1992а – Cameron Averil, Byzantium and the Past in the Seventh Century: The Search for Redefinition // J. Fontaine, J. N. Hillgarth (ed.), Le septième siècle. Changements et continuités. Actes du Colloque bilatéral franco-britannique tenu au Warburg Institute les 8–9 juillet 1988. London, 1992. 250–276.

Cameron 1992b – Cameron Averil, New Themes and Styles in Greek Literature: Seventh-Eighth Centuries // Averil Cameron, L. I. Conrad (ed.), The Byzantine and Early Islamic Near East, I, Problems in the Literary Source Materiał. Princeton (New Jersey), 1992. 87–102. (Studies in Late Antiquity and Early Islam 1).

Cameron 1992с – Cameron Averil, The Literary Sources for Byzantium and Early Islam. Collaborative work in Great Britain. Report on progress // Canivet J. Rey Coquais (ed.), La Syrie de Byzance à 1’Islam VІІе–VІІІе siècles. Actes du Colloque International. Lyon – Maison de l’Orient Méditerranéen. Paris – Institut du Monde Arabe, 11–15 Septembre 1990. Damas, 1992.

Cameron 1993 – Cameron Averil, The Byzantine reconquest of N. Africa and the Impact of Greek Culture // Fourth International Congress on Graeco-Oriental and Graeco-African Studies (Graeco-Arabica 5), 1993. Ἀθῆναι, 1993. 153–165.

Cameron 1994 – Cameron Averil, Texts as weapons: polemic in the Byzantine dark ages // A. K. Bowman, G. Woolf, Literacy and power in the ancient world. Cambridge, 1994. 198–215.

Cameron 1996а – Cameron Aυeril, Changing Cultures in Early Byzantium. London, 1996. (Collected Studies Series 536, nº IV).

Cameron 1996b – Cameron Averil, Changing Cultures in Early Byzantium. London, 1996. (Collected Studies Series 536, n° V).

Cameron 1996c – Cameron Averil, Changing Cultures in Early Byzantium. London, 1996. (Collected Studies Series 536, nº VIII).

Cameron 1996d – Cameron Averil, Changing Cultures in Early Byzantium. London, 1996. (Collected Studies Series 536, n° X).

Cameron 2000 – Cameron A., Vandal and Byzantine Africa // The Cambridge Ancient History, XIV. Late Antiquity: Empire and Successors, AD 425–600. Cambridge, 2000. 552–569.

Campenhausen 1953 – Campenhausen H. von, Rez. zu A. Grillmeier, H. Bacht (ed.). Das Konzil von Chalkedon I. Würzburg 1954 // ThLZ 78. 1953. 85–92.

* Canart 1964 – Canart P., La deuxième lettre à Thomas de S. Maxime le Confesseur // Byz 34. 1964. 415–445.

Candal 1961 – Candal M., La gracia inereada del ‘Liber Ambiguorum’ de San Maximo // OCP 27. 1961. 131–149.

Cantalamessa 1966 – Cantalamessa R., Tertullian et la formule christologique de Chalcédoine // StPatr IX (TU 94). Berlin, 1966. 139–150.

Cantarella 1931 – S. Massimo Confessore. La mistagogia ed altri scritti a cura di R. Cantarella. Firenze, 1931. (Testi cristiani, 4).

Capitani 1992 – Capitani O., Problemi del pontificato romano da Teodoro I a Martino I // Martino I papa (649–633) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico internazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 69–83. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e dei Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Cappuyns 1963 – Cappuyns M., La ‘Versio Ambiguorum Maximi’ de Jean Scot Érigène // RecTh 30.1963. 324–329.

Cappuyns 1964a – Cappuyns M., Glose inèdite de Jean Scot sur un passage de Maxime // RecTh 31. 1964. 320–324.

Cappuyns 1964b – Cappuyns M., Jean Scot Érigène et les “Scoliae” de Maxime le Confesseur // RecTh 31. 1964. 122–124.

Cappuyns 1966 – Cappuyns M., Les “Bibli Vulfadi” et Jean Scot Érigène // RecTh 33.1966.137–139.

Cappuyns 1969 – Cappuyns M., Jean Scot Érigène: sa vie, son oeuvre, sa pensée Bruxelles, 1969 (Leuven; Paris, ¹1933). 162–172. (Universitas Carbólica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum magistri in Facultate Theologica consequendum conscriptae. Ser. II, 26).

Carcione 1985a – Carcione F., Enérgheia, Thèlema e Theokinetos nella lettera di Sergio, patriarca di Costantinopoli, a papa Onorio Primo // OCP 51. 1985. 263–276.

Carcione 1985b – Carcione F., Sergio di Costantinopoli e Onorio I nella controversia monotelita dei VII secolo. Alcuni chiarimenti sulla loro dottrina e sul ruolo nella vicenda. Roma, 1985. (Ecclesia Mater 4).

Carmignac 1969 – Carmignac J., Recherches sur le “Notre Père”. Paris, 1969.

Carrière 1979 – Carrière J.-M., Le mystère de Jésus-Christ transmis par Chalcédoine // NRTh 101. 1979. 338–357.

Casagrande 1974 – Casagrande D., Enchiridion Marianum Biblicum Patristicum. Roma, 1974. 1345–1351.

Casale 2000 – Casale C. I., La “actualidad” de la traditión. A propósito de la teologia de Máximo el Confessor, del Hijo de Dios como hombre // A. Meis, A. Rehnbein et S. Fernandez, Sapientia Patrum. Homenaje al Profesor Dr. Sergio Zanartu Undurraga s. J. Santiago du Chili, 2000. 253–269.

Casanova 1926 – Casanova, Paul (ed.), Ibn Khaldoun, Histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l᾽Afrique septentrionale, traduite par Le Baron de Slane. Τ. I. Paris,1926.

* Caspar 1932 – Caspar E., Die Lateransynode von 649 // ZKG 51. 1932. 75–137.

* Caspar 1933 – Caspar E., Geschichte des Papsttums von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft II: Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft. Tübingen, 1933. 553–586.

Caspar 1991 – Caspar Ph., La problématique de 1’animation de 1’embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques // NRTh 113. 1991. 9 suiv.

Caspari 1879 – Caspari C. P., Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania, 1879.

* Cattaneo 1981 – Cattaneo E., Trois Homélies ps.-chrysostomiennes sur la Pâque comme oeuvre d᾽Apollinaire de Laodicée. Paris, 1981. (Théologie historique 58).

Cattaneo 1983 – Cattaneo E., II Cristo “Uomo Celeste” secondo Apollinare di Laodicea // RSLR 19. 1983. 415–419.

Caturelli 1972 – Caturelli A., La filosofìa medieval. Cordoba (Argentine), 1972.

* Caudel 1900 – Caudel M., Les premières invasions Arabes dans l᾽Afrique du Nord. Paris, 1900.

Cauwenbergh 1914 – Cauwenbergh P. von, Étude sur les moines d’Egypte depuis le concile de Chalcédoine (451) jusqu’à 1’invasion arabe (640). Louvain, 1914 (Universitas Catholica Lovaniensis. Dissertationes ad gradum doctoris in facultate theologica consequendum conscriptae, séries II, tomus 7).

Cavalcanti 1986 – Ps. Atanasio. Dialoghi contro i Macedoniani. Introduzione, testo critico, traduzione, commento e indici a cura di Elena Cavalcanti. Torino, 1986. (Corona Patrum, 10).

Cavallin 1944 – Cavallin A., Studien zu den Briefen des hl. Basilius. Lund, 1944.

Cave 1693 – Cave G., Scriptorum ecclesiasticorum historia literaria, a Christo Nato usque ad Saeculum XIV, facili methode digesta. Qua de vita illorum ac rebus gestis, de secta, dogmatibus, elogio, stylo; de scriptis genuinis, dubiis, supposititiis, ineditis, deperditis, fragmentis; deque variis operum Editionibus perspicue agitur. Genève, 1693.

Cayré 1955 – Cayré F., Patrologie et histoire de la théologie, II, Livres III et IV. Paris; Doornik; Roma; New York, 1955. 213–230. 223–230 (репринт издания: Cayré F., Précis de patrologie. Histoire et doctrine des Pères et Docteurs de l’Église, II. Paris; Doornik; Roma, 1930).

Ceresa-Gastaldo 1955 – Ceresa-Gastaldo A., A proposito di un recente studio su S. Massimo Confessore e l᾽Origenismo // ScC 83. 1955. 401–409.

Ceresa-Gastaldo 1956a – Ceresa-Gastaldo A., Appunti dalla biografia di S. Massimo Confessore // ScC 84. 1956. 145–151.

Ceresa-Gastaldo 1956b – Ceresa-Gastaldo A., II Codice Vaticano Palatino Gr. 49 (fine IX secolo) contenente i ‘Capitoli sulla Carità’ di S. Massimo Confessore // Studi in onore di A. Calderini e R. Paribeni, I. Milano – Várese, 1956. 403–414.

Ceresa-Gastaldo 1957 – Ceresa-Gastaldo A., Die Überlieferung der Κεфάλαια περὶ ἀγάπης von Maximus Confessor auf Grund einiger alter Athoshandschriften // OCP 23. 1957. 145–158.

Ceresa-Gastaldo 1960 – Ceresa-Gastaldo A., Nuove ricerche sulla tradizione manoscritta dei Κεфάλαια περὶ ἀγάπης di S. Massimo Confessore // F. Dölger, H.-G. Beck (ed.), Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkongresses Munich 1958. München, 1960. 72–77.

Ceresa-Gastaldo 1961 – Ceresa-Gastaldo A., A proposito della nuova edizione critica dei Κεфάλαια περὶ ἀγάπης di S. Massimo Confessore // StPatr III, 1 (TU 78). Berlin, 1961. 44–46.

Ceresa-Gastaldo 1962а – Ceresa-Gastaldo A., Nel XIII centenario della mone di san Massimo il Confessore // BBGG 16. 1962. 3–8.

Ceresa-Gastaldo 1962b – Ceresa-Gastaldo A., Maximos Confessor // Lexikon für Theologie und Kirche. T. VII. Freiburg i. B., 1962. Col. 208– 210.

Ceresa-Gastaldo І963 – Massimo Confessore. Capitoli sulla carità, editi criticamente con introduzione, versione e note da A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1963. (Verba seniorum. Collana di testi e studi patristici, N. S. 3).

Ceresa-Gastaldo 1965 – Ceresa-Gastaldo A., Spiritualità e cultura bizantina: Massimo il confessore // Bollettino della Biblioteca e degli Istituti Comunali di Cultura (Città di Pinerolo) 7. 1965. 13–17.

Ceresa-Gastaldo 1967 – Ceresa-Gastaldo A., Massimo il Confessore // Enciclopedia Filosofica, IV. Firenze, 1967. 352–353.

Ceresa-Gastaldo 1977a – Ceresa-Gastaldo A., Dimensione umana e prospettiva escatologica in Massimo Confessore Renovatio // Rivista di teologia 12. 1977. 324–329.

Ceresa-Gastaldo 1977b – Ceresa-Gastaldo A., Per la proclamazione di S. Massimo Confessore a Dottore della Chiesa // Renovatio. Rivista di teologia 12.1977.135–137.

Ceresa-Gastaldo 1979 – Massimo il Confessore. Umanità e divinità di Cristo. Traduzione, introduzione e note a cura di A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1979. (Collana di testi patristici 19).

Ceresa-Gastaldo 1980 – Massimo Confessore, II Dio-Uomo. Duecento pensieri sulla conoscenza di Dio e sull᾽incarnazione di Cristo. Introduzione, traduzione e note di A. Ceresa-Gastaldo. Milano, 1980. (Già e non ancora 66).

Ceresa-Gastaldo 1981 – Ceresa-Gastaldo A., Tradizione ed innovazione linguistica in Massimo Confessore // Renovatio 16. 1981. 214–228 [= ders. in: F. Heinzer, Chr. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Fribourg, 1982 (Paradosis 27). 123–137].

Ceresa-Gastaldo 1982 – Ceresa-Gastaldo A., Tradition et innovation linguistique chez Maxime le Confesseur // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.). Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis, 27). Fribourg (Suisse), 1982. 123–137.

Ceresa-Gastaldo 1983 – Ceresa-Gastaldo A., II motivo del sangue in Massimo Confessore // F. Vattioni (ed.), Atti della Settimana Sangue e Antropologia nella letteratura cristiana (Roma, 29 novembre – 4 dicembre 1982), III. Roma, 1983. 1421 –1431. (Centro Studi Sanguis Christi, 3).

Ceresa-Gastaldo 1984а – Ceresa-Gastaldo A., Agonia e sangue di Gesù nel Getsemani // F. Vattioni (ed.), Sangue e Antropologia nella liturgia, II. Roma, 1984. 577–578.

Ceresa-Gastaldo 1984b – Ceresa-Gastaldo A., Massimo il Confessore // Dizionario patristica e di antichità cristiane, II. Casale Monferrato, 1984. Col. 2169–2172.

Ceresa-Gastaldo 1985 – Massimo il Confessore. Meditazioni sull᾽agonia di Gesù. Traduzione, introduzione e note a cura di A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1985. (Collana di testi patristici, 50).

Ceresa-Gastaldo 1989 – Ceresa-Gastaldo A., Maria di Nazaret nelle opere di Massimo Confessore // Polyanthema. Studi di letteratura cristiana antica offerti a S. Costanza, I (= Studi tardoantichi, 7). Messina, 1989. 379–385.

* Ceresa-Gastaldo 1990 – Massimo il Confessore. Umanità e divinità di Cristo. Traduzione, introduzione e note a cura di A. Ceresa-Gastaldo. Roma, 1990. (Collana di testi patristici, 19).

Ceresa-Gastaldo 1992 – Ceresa-Gastaldo A., Fede e sapere nella teologia di Massimo Confessore // S. Felici (ed.), Sacerdozio battesimale e formazione teologica nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri. Convegno di studio e aggiomamento. Facoltà di Lettere cristiane e classiche (Pontificium Institutum Altioris Latinitatis), Roma 14–16 marzo 1991. Roma, 1992. 163–171. (Biblioteca di scienze religiose, 99).

Ceresa-Gastaldo 1993 – Ceresa-Gastaldo A., La tradizione evangelica sull’agonia di Gesù nel Getsemani // Simonetta Feraboli (ed.), Mosaico. Studi in onore di U. Albini. Genova, 1993. 73. (Pubblicazioni dei Dipartimento di Archeologia, Filologia Classica e loro tradizioni, N. S., 148).

Ceresa-Gastaldo, Garzón Bosque 1990 – Máximo el Confesor. Meditaciones sobre la Agonía de Jesús. Introducción y notas de A. Ceresa-Gastaldo. Traducción dei griego de Isabel Garzón Bosque. Madrid, 1990. (Biblioteca de Patrística, 7).

* Chadwick 1951 – Chadwick H., Eucharist and christology in the Nestorian controversy // JThS N. S. 2.1951.145–164.

Chadwick 1974 – Chadwick H., John Moschus and his Friend Sophronius the Sophist // JThS, N. S. 25.1974. 41–74.

Chadwick 1982 – Chadwick H., History and Thought of the Early Church. London, 1982. n° XVIII. (Variorum Reprint. Collected Studies, 164).

Chadwick 1987 – Chadwick H., Les deux traités contre Apollinaire attribués à Athanase // Alexandrina. Hellénisme, judaisme et christianisme á Alexandrie. FS P. C. Mondésert. Paris, 1987. 240–260.

Chadwick 1993 – Chadwick H., Theodor of Tarsus and Monotheletism // H. C. Brennecke, E. L. Grasmück, Ch. Markschies (ed.), Logos. Festschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993. Berlin; New York, 1993. 534–544. (Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 67).

Chadwick 1995 – Chadwick H., Theodore, the English church and the monothelete controvers // M. Lapidge (ed.), Archbishop Theodore: commemorative studies on his life and influence. Cambridge, 1995. 88–95. (Cambridge Studies in Anglo-Saxon England 11).

Chantladze 1996 – Chantladze Ani, The Place of old Georgian Translations in the Study of Maximus the Confessor’s Heritage // K. Fledelius (ed.), Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. University of Copenhagen, 18–24 August, 1996. // Abstracts of Communications. Kopenhagen, 1996.

Chapman 1913a – Chapman J., Maximus of Constantinople // The Catholic Encyclopedia. X. New York, 1913. 78–81.

Chapman 1913b – Chapman J., Monothelitism and Monothelites // The Catholic Encyclopedia, X. New York, 1913. 502–508.

Charalampides 2000 – Charalampides D., Ἡ περὶ νοὸς διδασκαλία τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Athenes, 2000. (Diss.).

* Charlier 1950 – Charlier N., Le “Thésaurus de Trinitate” de saint Cyrille d᾽Alexandrie. Questions de critique littéraire // RHE 45. 1950. 25–81.

Charpin-Ploix – Charpin-Ploix M.-L. Union et différence. Une lecture de la Mystagogie de Maxime le Confesseur. Dissertation dactylographiée, 2 vol. Institut catholique et Université de Paris. Paris, 2000.

* Chavasse 1973 – Leonis Magni Romani Pontificis Tractatus septem et nonaginta. Ed. A. Chavasse. Turnhout, 1973. (CCSL 138; 138a).

Chelidze 1995 – Chelidze E., St. Maximus the Confessor, Scholia upon the Corpus Areopagiticum D. Ν., I chapter (по-грузински) // Gza Samenpo 1 (3). 1995.17–38.

Chelidze 1996 – Chelidze E., St. Maximus the Confessor, Conceming True Knowledge (по-грузински) // Gza Samenpo I (4). 1996. 17–131.

Chéné 1965 – Chéné J., Unus de Trinitate passus est // RSR 53. 1965. 545–588.

Chesnut 1976 – Chesnut R. C., Three Monophysite Christologies. Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford, 1976.

Chesnut 1978 – Chesnut R. C., The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heracleides’ // JThS 29.1978. 392–409.

Chethimattam 1981 – Chethimattam J. B., The Greek religious apophatism // Journal of Dharma 6. 1981. 76–78.

Chevalier 1907 – Chevalier U., Répertoire des sources historiques du Moyen Âge. Bio-bibliographie, II. Paris, ²1907. Col. 3159–3160.

Chiesa 1992 – Chiesa P., Le biografie greche e latine di papa Martino I // Martino I papa (649–653) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico internazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 211–241. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e dei Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Chitescu 1976 – Chitescu N., The Christology of St. John of Damaskus // EPh 58.1976. 302–356.

Choo 1974 – Choo Ch. Y., A Study of the person of Christ according to Nestorius. Ottawa, 1974. (Diss.).

Chrèstidès 1984 – Chrèstidès D. A., Μαρκιανὰ ἀνέκδοτα, 1: Ἀνάχαρσις ἢ Ἀνανίας; 2: Ἐπιστολές – Σιγίλλιο. Θεσσαλονίκη, 1984. 168–174. (Ἀριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης. Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα τῆς Φιλοσοφικῆς Σχολῆς. Παράρτημα 45).

Chrèstidès 1990 – Chrèstidès D. A., Ὁ ἄγνωστος φιλόσοφος ‘Καπίων᾽ // Ἑλληνικά 41.1990. 374–376.

Chrèstou 1966 – Chrèstou Κ., Μάζιμος ὁ Ὁμολογητής // Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, VIII. Ἀθῆναι, 1966. Col. 614–624.

Chrèstou 1980 – Chrèstou Κ., Ἄνθρωπος ἄναρχος καὶ ἀτέλευστος ἀπὸ τὴν ἀνθρωπολογίαν τοῦ Μαζίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, // Κληρονομία 12. 1980. 251–281.

Chrèstou 1982 – Chrèstou Κ., Maximos Confessor on the Infinity of Man // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis, 27). Fribourg (Suisse), 1982. 261–271 (существует также русский перевод этой статьи).

Chrèstou, Sakalès, Meretakès 1985 – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Μυσταγωγία, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης, Λόγος ἀσκητικός, Κεφάλαια θεολογικά. Εἰσαγωγὴ ἀπὸ τὸν Chrèstou. Μυσταγωγία – Κεφάλαια θεολογικά. Μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν Sakalès. Κεφάλαια περὶ ἀγάπης – Λόγος ἀσκητικός. Μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν Meretakès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν, 14). Θεσσαλονίκη, 1985.

* Christ, Paranikas 1871 – Christ W., Paranikas M., Anthologia Graeca Carminum Christianorum. Leipzig, 1871. (AGC).

Christe 1986 – Christe W., Christologie und Seinsverständnis. Zur Interpretation altkirchlicher Christologie bei Bernhard Welte // ThGl 76. 1986. 17–37.

Chrysostomus 1980 – Chrysostomus (Zaphiris G.). Der Logos Gottes ais Quelle des Lebens nach Athanasios dem Grossen // A. Kallis (ed.), Philoxenia. FS B. Kötting. Münster, 1980. 51–96.

Chryssavgis 1988 – Chryssavgis J., The Sources of St. John Climacus (580– 649) // OS 37. 1988. 7–8.

Cikovani 1971 – Cikovani M., Berjnuli da kartuli mitologiis sakithebi. Tbilisi, 1971. 62–91.

Clément 1993a – Clément O., Note sur le sens de la rédemption // Contacts 162. 1993. 104–108.

Clément 1999b – Sources. Les mystiques chrétiens des origines. Textes et commentaires par O. Clément. Paris, ³1999 (Paris, ¹1982).

Clover 1986 – Clover F. M., Felix Carthago // DOP 40. 1986. 1–16.

Colish 1982 – Colish Marcia L., John the Scot’s Christology and Soteriology in Relation to his Greek Sources // The Downside Review 100. 1982. 138–151.

Collins 1989 – Collins E. M., The Synagogę of Paul of Evergetis: A Patristic Manual for Middle Byzantine Monasticism // StPatr XXIII. Leuven, 1989.

Coman 1956 – Coman I. G., Patrologie. Bucarest, 1956.

* Combefis 1675 – S. Maximi Confessoris, Graecorum theologi eximiique philosophi, operum tomus primus (secundus) ex probatissimis quaeque mss. codicibus, Regiis, Card. Mazarini, Seguierianis, Vaticanis, Barberinis, Magni Ducis Florentinis, Venetis, etc., eruta, nova Versione subacta, Notisque illustrata. Opera et Studio F. Combefis. T. I–II. Paris, 1675.

Congourdeau 1984 – Congourdeau Marie-Hélène, Maxime le Confesseur et 1’humanité de 1’embryon // J.-L. Marion et al. (ed.), La politique de la mystique. Hommage à (...) M. Charles. Limoges, 1984. 163–171.

Congourdeau 1989 – Congourdeau Marie-Hélène, L’animation de 1’embryon humain chez Maxime le Confesseur // Nouvelle revue théologique 111. 1989. 693–709.

Congourdeau 1990 – Diadoque de Photicée, La perfection spirituelle. Trad. M.-H. Congourdeau. Paris, 1990. (Peres dans la Foi 41).

Connolly 1926 – Connolly R. H., Rez. zu: Nestorius, The Bazaar of Heracleides, ed. C. R. Driver, L. Hodgson, Oxford 1925 // JThS 27. 1926. 191–200.

Connor 1991 – Connor Carolyn L., Art and Miracles in Medieval Byzantium. The Crypt at Hosios Loukas and its Frescoes. Princeton (New Jersey), 1991.

Constantelos 1972 – Constantelos D. J., The Mosiem Conquests of the Near East as revealed in the Greek Sources of the seventh and eight Centuries // Byz 42. 1972. 332.

Constantinescu 1977 – Nichita din Heracleea Comentarii la cele 16 cuvìntariale lui Grigore din Nazianz. Fragmente. Editie, traducere si comentariu de R. Constantinescu. Bucarest, 1977.

Conte 1971 – Conte P., Chiesa e primato nelle lettere dei papi del secolo VII. Con appendice critica. Milano, 1971. (Saggi e Ricerche, Sér. III, Scienze storiche, 4).

Conte 1989 – Conte P., Il Sinodo Lateranense dell’ottobre 649. La nuova edizione degli Atti a cura di Rudolf Riedinger: rassegna critica di fonti dei secoli VII–XII. Città del Vaticano, 1989. (Collezione Teologica 3).

Corsini 1970 – Corsini E., Massimo il Confessore, Santo // Grande Dizionario Enciclopedico UTET, XII. Torino, ³1970. 179.

Corvino 1976 – Corvino F., La filosofía dellʼAlto Medioevo // M. Dal Pra (ed.), Storia della filosofia. Τ. V: La filosofìa medievale dal secolo VI al secolo XII. Milano, 1976. 38–41, 397–398.

* Cosma 1940 – Cosma G., De “oeconomia incarnationis” secundum Sophronium Hierosolymitanum. Roma, 1940. (Diss.).

Costa 1993 – Costa A., Opere di Atanasio in una traduzione latina inedita // Atti della Accademia Pontaniana. N. S. 42. 1993. 221–265.

Costa, Saenz 1990 – San Máximo el Confesor. Centurias sobre la Caridad. Introducción A. Costa. Traducción Saenz (Nepsis, 3). Lujan (Argentine), 1990.

Courth 1988 – Courth F., Trinität. In der Schrift und Patristik. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1988. 129–130. (Handbuch der Dogmengeschichte II, la).

Courtine 1980 – Courtine J. F., La dimension spatio-temporelle dans la problématique catégoriale du De divisione naturae de Jean Scot Érigène // Les études philosophiques 3. 1980. 343–367.

Courtonne 1957–1966 – Basile Saint, Lettres. Texte établi et traduit par Y. Courtonne. T. I–III. Paris, 1957,1961,1966.

Cristiani 1973a – Cristiani Marta, Le problème du lieu et du temps dans le livre ler du Periphyseon // J. J. Ο’Меаrа, L. Bieler (ed.), The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquium, Dublin, 14–18 July 1970. Dublin, 1973. 41–48.

Cristiani 1973b – Cristiani Marta, Lo spazio e il tempo nellʼорега dell’Eriugena // StudMed. Sér. III, 14. 1973. 47–49.

* Croce 1974 – Croce V., Tradizione e rісеrса. II metodo teologico di san Massimo il Confessore. Milano, 1974. (StPatr Mediolanensia 2).

Croce 1980 – Croce V., Simposio su San Massimo il Confessore // ScC 108. 1980. 282–286.

Croce, Valente 1982 – Croce V., Valente B., Providenza e pedagogia divina nella storia // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis, 27). Fribourg (Suisse), 1982. 247–259.

Cross, Livingstone 1974a – Cross F. L., Livingstone Elizabeth A. (ed.), Maximus, St., ‘Confessor’ // The Oxford Dictionary of the Christian Church. London; New York; Toronto, ²1974 (Oxford. ¹1958). 895.

Cross, Livingstone 1974b – Cross F. L., Livingstone Elizabeth A. (ed.), Monothelitism // The Oxford Dictionary of the Christian Church. London; New York; Toronto, ²1974 (Oxford, ¹1958). 932–933.

Crouzel 1965 – Crouzel H., Grégoire le Thaumaturge // DSp VI. Paris, 1965. Col. 1017.

Crouzel 1969 – Grégoire le Thaumaturge. Remerciement à Origène suivi de la Lettre d’Origène à Grégoire. Texte grec, introduction et notes par H. Crouzel // SCh 148. Paris, 1969. 29–30.

Cuoq 1984 – Cuoq J., L’Église d’Afrique du nord du Ile au Xlle siècle. Paris, 1984.

Dagron 1988 – Dagron G., Rome et lʼItalie vues de Byzance (Ive–VIIe siècles) // Bisanzio, Roma e lʼItalia nellʼAlto Medioevo, 3–9 aprile 1986. Spoleto, 1988. 48–50. (Settimane di Studio del Centro italiano di Studi sullʼAlto Medioevo, 34).

Dagron 1991 – Dagron G., Introduction historique. Entre histoire et apocalypse // TM 11.1991. 30–43.

Dagron 1993 – Dagron G., Le christianisme byzantin du VIIe au milieu du Xle siècle // J.-M. Mayeur, C. L. Pietri, A. Vauchez, M. Venard, Histoire du christianisme des origines à nos jours, IV: Évêques, moines et empereurs (610–1054). Paris, 1993. 40–60.

Dagron 1996 – Dagron G., Empereur et prêtre. Étude sur le ‘césaropapisme’ byzantin (Bibliothèque des Histoires). Paris, 1996.

Dagron, Riche, Vauchez 1993 – Dagron C., Riche P., Vauchez A., Histoire du christianisme des origines à nos jours. T. IV: Éveques, moines et empereurs (610–1054). Paris, 1993.

Dahme 1989 – Byzantinische Mystik. Ein Textbuch aus der ‘Philokalia’, I: Das Erbe der Mönchväter. Ausgewählt und übersetzt von K. Dahme. Salzburg. 1989. 99–126.

Dal Pra 1944 – S. Massimo Confessore. II libro ascetic, traduzione dal greco ed introduzione a cura di M. Dal Pra. Milano, 1944. (Breviari mistici, 19).

Daley 1976 – Daley B., The origenism of Leontius of Byzantium // JThS 27. 1976. 333–369.

Daley 1982 – Daley B. E., Apokatastasis and “Honorable Silence” in the Eschatology of Maximus the Confessor // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–3 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 309–339.

Daley 1986 – Daley B. E., Eschatologie. In der Schrift und Patristik. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1986. 239–240. (Handbuch der Dogmengeschichte IV, 7a).

Daley 1991 – Daley B. E., The Hope of the Early Church. A Handbook of Patristic Eschatology. Cambridge; New York; Port Chester; Melbourne; Sydney, 1991. 201–202.

Dalmais 1948 – Dalmais I.-H., Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charité // VS 79.1948. 294–303.

Dalmais 1952a – Dalmais I.-H., L’oeuvre spirituelle de saint Maxime le Confesseur. Notes sur son développement et sa signification // VS, Suppl. 21. 1952. 216–226.

Dalmais 1952b – Dalmais I.-H., La théorie des “Logoi” des créatures chez s. Maxime le Confesseur // RSPh 36. 1952. 244–249.

* Dalmais 1953a – Dalmais I.-H., La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur d’après le “Liber Asceticus” // Irén 26. 1953. 17–39.

Dalmais 1953b – Dalmais I.-H., Un traité de théologie contemplative. Le “Commentaire du Pater” de S. Maxime le Confesseur // RAM 29. 1953.123–159.

Dalmais 1957 – Dalmais I.-H., Divinisation // DSp III. Paris, 1957. Col. 1387–1388.

Dalmais 1961a – Dalmais I.-H., L’anthropologie spirituelle de saint Maxime le Confesseur // RDCCIF 36. 1961. 202–211.

Dalmais 1961b – Dalmais I.-H., Saint Maxime le Confesseur et le crise de lʼorigénisme monastique // Théologie de la vie monastique. Études sur la Tradition patristique. Paris, 1961. 411–421. (Théologie 49).

* Dalmais 1962a – Dalmais I.-H., La fonction unificatrice du Verbe Incarné d’après les oeuvres spirituelles de Saint Maxime le Confesseur // ScEc 14. 1962. 445–459.

Dalmais 1962b – Dalmais I.-H., Place de la “Mystagogie” de saint Maxime le Confesseur dans la théologie liturgique byzantine // StPatr V, 3 (TU 80). Berlin, 1962. 277–283.

Dalmais 1962с – Dalmais І.-Н., Saint Махіmе le Confesseur. Une synthèse théologique // VS 107. 1962. 316–318.

Dalmais 1964 – Dalmais I.-H., Saint Maxime le Confesseur, Le mystère du salut. Textes traduits et présentés par A. Argyriou, introduits par I. H. Dalmais, “Les écrits des saints”. Namur, 1964. 7–57.

Dalmais 1966 – Dalmais I.-H., L’héritage évagrien dans la synthèse de saint Maxime le Confesseur // StPatr VIII, 2 (TU 93). Berlin, 1966. 356–362.

Dalmais 1967 – Dalmais I.-H., Le vocabulaire des activités intellectuelles, volontaires et spirituelles dans 1’anthropologie de S. Maxime le Confesseur // Mélanges offerts à M.-D. Chenu. Paris, 1967. 189–202. (Bibliothèque thomiste, 37).

Dalmais 1972 – Dalmais I.-H., Mystère liturgique et divinisation dans la “Mystagogie” de saint Maxime le Confesseur // J. Fomtaine, C. Kanniengisser (ed.), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal J. Daniélou. Paris, 1972. 55–62.

Dalmais 1975 – Dalmais I.-H., Théologie de l’Église et mystère liturgique dans la “Mystagogie” de S. Maxime le Confesseur // StPatr XIII, 2 (TU 116). Berlin, 1975. 145–153.

Dalmais 1979 – Dalmais I.-H., Maxime le Confesseur (Saint) // Catholicisme hier aujourd’hui demain, VIII. Paris, 1979. 995–1003.

Dalmais 1980a – Dalmais I.-H., L’Église icône du Mystere: la “Mystagogie” de S. Maxime le Confesseur, une ecclesiologie liturgique. A. M. Triacca, A. Pistoia (ed.), L’Église dans la liturgie. Conférences Saint-Serge. XXVIe Semaine d’Études liturgiques, Paris, 26–29 Juin 1979. Roma, 1980. 107–117. (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae”. Subsidia 18).

Dalmais 1980b – Dalmais I.-H., Maxime le Confesseur // DSp X. 1980. Col. 836–847.

Dalmais 1982a – Dalmais I.-H., La manifestation du Logos dans 1’homme et dans l’Église. Typologie anthropologique et typologie ecclesiale d’après “Qu. Thal.”, 60 et la “Mystagogie” // F. Heinzer-C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 13–25.

Dalmais 1982b – Dalmais I.-H., La Vie de Saint Maxime le Confesseur reconsidérée? // StPatr XVII, 1. Oxford; New York; Toronto; Sydney; Paris; Frankfurt, 1982. 26–30.

Dalmais 1982с – Dalmais I.-H., Monothélisme // Catholicisme hier aujourd’hui demain, IX. Paris, 1982. 590–591.

Dalmais 1984 – Dalmais I.-H., L’innovation des natures d’après S. Maxime le Confesseur (à propos de Ambiguum 42) // StPatr XV, I (TU 128). Berlin, 1984. 285–290.

Dalmais 1985 – Dalmais I.-H., Texte choisi. Le mystère du Christ (Question à Thalassius 60) // Connaissance des Pères de l’Église 17. 1985. 19–21.

Dalmais 1989 – Dalmais I.-H., Les lignes essentielles de la vie spirituelle selon S. Maxime le Confesseur (Prologues des TP 1. 10 et 20, à Marinos; PG, vol. 91, 133, 228–229) // StPatr XVIII, 2. Kalamazoo; Leuven, 1989. 191–196.

Dalmais, Donnat 1985 – Dalmais I.-H., Donnat L., Introduction à saint Maxime le Confesseur // Connaissance des Pères de l’Église 17. 1985. 3–18.

Dal Pra 1944 – Dal Pra M., S. Massimo Confessore. Il libro ascetico. Traduzione dal greco ed introduzione a cura di M. Dal Pra // Breviari Mistici 19. Milan, 1944.

Dalsgaard Larsen 1979 – Dalsgaard Larsen B., Les traités de 1’âme de Saint Maxime et de Michel Psellos dans le Parisinus Graecus 1868 // Cahiers de lʼInstitut du Moyen Âge grec et latin 30. 1979. 1–32.

Daniélou 1966 – Daniélou J., La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse // StPatr VII (TU 92). Berlin 1966. 159–169.

Darrouzès 1960 – Darrouzès J., Elie 1’Ecdicos // DSp IV, 1. Paris, 1960. Col. 576–578.

* David 1930 – David J., Aschmoun // DHGE IV. 1930.

Davis 1983 – Davis L. D., The First Seven Ecumenical Councils (325–787): Their History and Theology. Collegeville, 1983.

Declerck 1980 – Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia. Tekstkritische uitgave met authenticiteitskritiek door J. H. Declerck. T. I–III. Leuven, 1980. (Diss.).

Declerck 1981 – Declerck J. H., Remarques sur la tradition du Physiologus grec // Byz 51.1981.148–158.

Declerck 1982a – Declerck J. H., La tradition des Quaestiones et dubia de S. Maxime le Confesseur // F. Heinzer-C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 Septembre 1980 (Paradosis, 27). Fribourg (Suisse), 1982. 85–96.

Declerck 1982b – Maximi Confessoris Quaestiones et Dubia ed. J. H. Declerck. Turnhout; Leuven, 1982. (CCh. SerGr 10).

Declerck 1985 – Declerck J. H., Les citations de S. Maxime le Confesseur chez Paul de lʼÉvergétis // Byz 55. 1985. 91–117.

Decret, Fantar 1981 – Decret F., Fantar M., LʼAfrique du nord dans 1’antiquité. Paris, 1981.

Dekkers 1985 – Dekkers E., Maxime le Confesseur dans la tradition latine // C. Laga, J. A. Munitiz, L. Van Rompay (ed.), After Chalcedon. Studies in theology and church history offered to (...) A. Van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. 83–97. (Orientalia Lovaniensia Analecta 18).

* Delehaye 1927 – Delehaye H., Une vie inèdite de saint Jean lʼAumônier // AnBoll 45.1927. 5–74.

Deneffe 1923 – Deneffe A., Perichoresis, Circumincessio, Circuminsessio. Eine terminologische Untersuchung // ZKTh 47. 1923. 497–532.

Dennes 1996 – Dennes Maryse, Les Pères de l’Église et la pensée russe // BLE 97.1996. 32–38.

Dentakès 1965 – Dentakès B. L., Ἰωάννης Κυπαρισσιώτης ὁ σοφὸς καὶ φιλόσοφος (Ἡσυχαστικαὶ καὶ φιλοσοφικαὶ μελέται, 3). Ἀθῆναι, 1965.

Déroche 1996 – Dέroche V., Entre Rome et lʼIslam. Les chrétientés dʼOrient 610–1054. Paris, 1996. (Regards sur lʼhistoire. Histoire médiévale 112).

Desanges, Lancel 1983 – Desanges J., Lancel S., Bibliographie analytique de lʼAfrique antique XIV (1978–1979). Roma, 1983.

Deseille 1965 – L’Évangile au désert. Des premiers moines à Saint Bernard. Présentation, choix de textes et traduction par P. Deseille. Paris, 1965. (Chrétiens de tous les temps, 10).

Deun 1987 – Deun P. van, Les citations de Maxime le Confesseur dans le florilège palamite de lʼAtheniensis, Bibliothèque nationale 2583 // Byz 57. 1987. 127–157.

Deun 1989 – Deun P. van, Maximi Confessoris Expositio in psalmum undesexagesimum necnon Expositio orationis dominicae. Een kritische editie met een studie van het prozaritme, door Van Deun, 3 vol. Leuven, 1989. (Diss.).

Deun 1990 – Deun P. van, Le Sinaiticus graecus 1726 de Maxime Margounios: son contenu et son modèle // Byz 60. 1990. 436–440.

Deun 1991a – Maximi Confessoris Opuscula exegetica duo edidit R. Van Deun // CCh. SerGr 23. Turnhout; Leuven, 1991.

Deun 1991b – Deun P. van, Some Fragment s of Epicharmus disclosed in the Florilegium called Loci Communes? // AC 60. 1991. 201–205.

Deun 1992a – Deun P. van, Deux textes attribués à tort à Maxime le Confesseur // Scriptorium 46. 1992. 87.

Deun 1992b – Deun P. van, La symbolique des nombres dans lʼoeuvre de Maxime le Confesseur (580–662) // BSI 53. 1992. 237–242.

Deun 1992c – Deun P. van, Les extraits de Maxime le Confesseur contenus dans les chaînes sur le Nouveau Testament, abstraction faite des Évangiles // Orientalia Lovaniensia Periodica 23. 1992. 205–217.

Deun 1993a – Maximus Confessor. Verklaring van het Onze Vader. Uit het Grieks vertaald, ingeleid en toegelicht door Van Deun. Bonheiden, 1993. (Kerkvaderteksten met commentaar 10).

Deun 1993b – Deun P. van, Les fragments de Plutarque contenus dans le florilège byzantin des Loci Communes // Byz 63. 1993. 328–356.

Deun 1994a – Deun P. van, Les extraits de Maxime le Confesseur contenus dans les chaînes sur l’Évangile de Mare // Orientalia Lovaniensia Periodica 25. 1994. 169–173.

Deun 1994b – Deun P. van, Les extraits de Maxime le Confesseur contenus dans les chaînes sur l’Évangile de Matthieu // A. Schoors, Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven,

1994. 295–328. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60).

Deun 1995 – Deun P. van, Les Diversa Capita du Ps.-Maxime (CPG 7715) et la chaîne de Nicétas dʼHéraclée sur l’Évangile de Matthieu (CPGC 113) // JÖB 45.1995.19–24.

Deun 1997 – Deun P. van, Suppléments à 1’iconographie de Maxime le Confesseur dans les arts byzantin et slave // K. Demoen, Jeannine Vereecken (ed.), La spiritualité de lʼunivers byzantin dans le verbe et lʼimage. Hommages offers à E. Voordeckers à lʼoccasion de son éméritat. Steenbrugge; Turnhout, 1997. 315–331. (Instrumenta Patristica 30).

Deun 1999 – Deun P. van, Maxime le Confesseur: état de la question et bibliographie exhaustive // Sacris erudiri: jaarboek voor Godsdienstwettenschappen 38. 1998–1999. 485–573.

Deun 2000a – Maximi Confessoris Liber Asceticus editus a P. van Deun, adjectis tribus interpretationibus latinis sat antiquis editis a S. Gysens. Turnhout; Leuven, 2000. (CCh SGr. 40).

Deun 2000b – Deun P. van, L’Unionum definitiones (CPG 7697, 18) attribué à Maxime le Confesseur: étude et édition // Revue des études byzantines 58. 2000. 123–147.

* Devreesse 1928a – Devreesse R., La vie de S. Maxime le Confesseur et ses recensions // AnBoll 46. 1928. 5–49.

Devreesse 1928b – Devreesse R., Chaînes exégétiques grecques // Dictionnaire de la Bible, Supplément 1. Paris, 1928. Col. 1084–1233 et passim.

Devreesse 1930 – Devreesse R., Le Florilège de Léonce de Byzance // RSR 10. 1930. 545–576.

Devreesse 1935 – Devreesse R., Le texte grec de l’“Hypomnesticumw” de Théodore Spoudée. Le supplice, lʼехіl et la mort des victimes illustres du monothélisme // AnBoll 53. 1935. 49–80.

* Devreesse 1937 – Devreesse R., La fin inédite d’une lettre de saint Maxime: un baptême forcé de Juifs et de Samaritains à Carthage, en 632 // RSR17. 1937. 25–35.

* Devreesse 1940 – Devreesse R., LʼÉglise dʼAfrique durant 1ʼoccupation byzantine // MAH 57. 1940. 143–166.

Devreesse 1950 – Devreesse R., Le texte grec de L’ “Hypomnesticum” de Théodore Stoudée. Le supplice, lʼехіl et la mort des victimes illustres du Monothelisme // V. Hemtrich, Th. Knolle (ed.), Schrift und Bekenntnis. Zeugnisse lutherischer Theologie. Hamburg; Berlin, s. a. [1950]. 25–42. (Hamburger Theologische Studien 1).

Devreesse 1955 – Devreesse R., La lettre dʼAnastase lʼApocrisiaire sur la mort de S. Maxime le Confesseur et de ses compagnons d’exil. Texte grec inédit // AnBoll 73. 1955. 5–16.

Dewart 1971 – Dewart J. M., The Theology of Grace of Theodore of Mopsuestia. Washington, 1971.

Dewart 1975 – Dewart J. M., The Notion of “Person” underlying the Christology of Theodore of Mopsuestia // StPatr XII (TU 115). Berlin, 1975. 199–207.

* Diehl 1896 – Diehl C., LʼAfrique byzantine. Histoire de la domination byzantine en Afrique (533–709), II. Paris, 1896.

Diekamp 1898 – Diekamp F., Hippolytos von Theben. TU. Bd 106. Münster, 1898.

* Diekamp 1899 – Diekamp F., Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil. Münster, 1899.

Diekamp 1900 – Diekamp F., Der Mönch und Presbyter Georgios, ein unbekannter Schriftsteller des 7. Jahrhunderts // BZ 9. 1900. 14–51.

Diekamp 1900 – Diekamp F. (ed.), Doctrina Patrum. Munster, 1907.

Diekamp 1938 – Theodor von Raithu. Proparaskeue: F. Diekamp // Analecta Patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Rom, 1938. 173–222. (Orientalia Christiana Analecta 117).

Diepen 1951 – Diepen H., LʼAssumptus Homo à Chalcédoine // RThom 51. 1951. 573–608.

Diepen 1953 – Diepen H., Les trois chapitres au concile de Chalcédoine. Une étude de la Christologie de 1’Anatolie ancienne. Oosterhout, 1953.

* Diepen 1956 – Diepen H., La Christologie de S. Cyrille dʼAlexandrie et lʼanthropologie néoplatonicienne. Un trait de la physionomie spirituelle d’un grand Archevêque // ED 9. 1956. 20–63.

* Diepen 1957a – Diepen H., Aux origines de 1’anthropologie de Saint Cyrille d'Alexandrie. Brugge,1957.

* Diepen 1957b – Diepen H., Stratagemes contre la theologie de lʼEmmanuel. A propos dʼune nouvelle comparaison entre saint Cyrille et Apollinaire // Div 1.1957. 444–478.

* Diepen 1960 – Diepen H., Douze dialogues de Christologie ancienne. Rom, 1960.

Diepen 1963, 1964 – Diepen H., L’“Assumptus Homo” patristique // RThom 63. 1963. 225–245, 363–388; 64. 1964. 32–52, 364–386.

Dieten 1972 – Dieten J. L. van, Geschichte der Patriarchen von Sergios I. bis Johannes VI. (610–715). Amsterdam, 1972. (Enzyklopädie der Byzantinistik XXIV: Geschichte der Griechischen Patriarchen von Konstantinopel, Teil 4).

Dieten 1982 – Dieten J. L. van, Rec. de R. B. Bracke, Ad sancti Maximi vitam. Studie van de biographische documenten en de levenbeschrijvingen betreffende Maximus Confessor (ca. 580–662), Leuven 1980 (Diss.) // BZ 75. 1982. 359–361.

* Dimitrijevic 1974 – Dimitrijevic D., Christologie des Heiligen Athanasius und ihre Bedeutung für die Auffassung der Eucharistie // Kyrios NS 14. 1974. 61–84.

Dinsen 1976 – Dinsen F., Homoousios. Die Geschichte des Begriffes bis zum Konzil von Konstantinopel (381). Kiel, 1976. (Diss.).

Disandro 1984 – Disandro C. A., Historia semántica de perikhoresis // StPatr XV (TU 128). Berlin, 1984. 442–447.

* Dirlmeier 1937 – Dirlmeier Fr., Die Oikeiosis. Lehere Theophrasts. Leipzig, 1937.

Disdier 1928 – Disdier M.-Th., De vita contemplativa secundum doctrinam s. Maximi Confessoris. Roma, 1928. (Diss.).

* Disdier 1930а – Disdier М.-Th., Les fondements dogmatiques de la spiritualité de saint Maxime le Confesseur // EO 29. 1930. 296–313.

Disdier 1930b – Disdier M.-Th., Une oeuvre douteuse de saint Maxime le Confesseur. Les cinq centuries théologiques // EO 30. 1931. 160–178.

Disdier 1932 – Disdier M.-Th., Élіе lʼEcdicos et les ἕτερα κεφάλαια attribués à saint Maxime le Confesseur et à Jean de Carpathos // EO 31, 1932, 17–43.

Disdier 1944 – Disdier M.-Th., Le témoignage spirituel de Thalassius le Lybien // Études byzantines 2. 1944. 79–82.

Ditten 1993 – Ditten H., Ethnische Verschiebungen zwischen der Balkanhalbinsel und Kleinasien vom Ende des 6. bis zur zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts. Berlin, 1993. 64 n. 126. (Berliner Byzantinistische Arbeiten 59).

Dobra 1939 – Dobra S., Sfantul Maxim Mârturisitorul in Apus // Biserica ortodoxa Romana 57. 1939. 5–6, 299–314.

* Dölger 1924–1932 – Dölger F. Corpus der griechischen Urkunden des Mittelalters und der neueren Zeit. Regesten I. Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches. Vol. 1–3. München; Berlin, 1924–1932.

Dölger 1952 – Dölger F., Forschungen zur byzantinischen Geschichte, Literatur und Sprache 1938–1950 // ders., A. M. Schneider, Byzanz. Bern, 1952. 11–253. (Wissenschaftliche Forschungsberichte, Geisteswissenscheftliche Reihe, Bd 5).

Dolrer, Schneider 1952 – Dolrer F., Schneider A. M., Byzanz. Bern, 1952. Bd 189. (Wissenschaftliche Forschungsberichte. Geisteswissenschaftliche Reihe, 5).

Domański 1900 – Domański B., Die Psychologie des Nemesius. Münster, 1900.

Dörr 1937 – Dörr F., Diadochus von Photike und die Messalianer. Ein Kampf zwischen wahrer und falscher Mystik im fünften Jahrhundert. Freiburg, 1937. (Freiburger Theologische Studien 47).

Dörrie 1955a – Dörrie H., Ammonius, der Lehrer Plotins // Hermes 83. 1955. 439–477.

Dörrie 1955b – Dörrie Η., Ὑπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte. Göttingen, 1955. 35–92. (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-historische Klasse).

Dörrie 1965 – Dörrie Η., M. Confessor // C. Andresen, L. Huber, K. Bartels (éd), Lexikon der Alten Welt. Zürich – Stuttgart, 1965. Col. 1873–1874.

Dörrie 1969 – Dörrie Η., M. Confessor // K. Ziegler, W. Sontheimer (ed.), Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike. T. III. Stuttgart, 1969. Col. 1117.

Dörries 1966a – Dörries H., Erotapokriseis // RACh VI. 1966. 359–361.

Dörries 1966b – Dörries H., Diadochos und Symeon. Das Verhältnis der κεφάλαια γνωστικά zum Messalianismus // ders., Wort und Stunde, I: Gesammelte Studien zur Kirchengeschichte des vierten Jahrhunderts. Göttingen, 1966. 352–422.

* Doucet 1972 – Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Introduction, texte critique, traduction et notes par M. Doucet. Montréal, 1972. (Diss.).

* Doucet 1979 – Doucet M., Vues récentes sur les “Métamorphoses” de la pensée de saint Maxime le Confesseur // Science et Esprit 31. 1979. 269–302.

* Doucet 1983 – Doucet M., Est-ce que le monothélisme a fait autant d’illustres victimes? Réflexione sur un ouvrage de F.-M. Léthel // Science et Esprit 35.1983. 53–83.

* Doucet 1985 – Doucet M., La volonté humaine du Christ, spécialement en son agonie. Maxime le Confesseur, interprète de l’Écriture // Science et Esprit 37.1985. 123–159.

Dragas 1975 – Dragas G. D., Saint Athanasius’ two tretises “contra Apollinarem”. Second thoughts on the research of the critics // AbSal 6. 1975. 84–96.

Dragas 1981 – Dragas G. D., St. Maximos the Confessor and the Christian Life // Ἐκκλησία καὶ Ѳεоλоγία 2. 1981. 861–884.

Dragas 1985а – Dragas G. D., Ἐνανθρώπησις, or ἐγέvετo ἄνθρωπος. A neglected aspect of Athanasiusʼ Christology // StPatr XVI (TU 129). Berlin, 1985. 281–294.

Dragas 1985b – Dragas G. D., The Church in St. Maximus’ “Mystagogy” // Ѳεоλоγία 56.1985. 385–403.

Dragas 1987 – Dragas G. D., The Church in St. Maximus’ “Mystagogy” // IThQ 53. 1987.113–129.

Dragas 1989 – Dragas G. D., Ὑπόμνημα τῆς παρούσης ἑλληνικῆς ἐκδόσεως (σύγχρονος ἐπιστημονικὴ ἐνημέρωσις) et “St Maximus the Confessor. Introduction and Bibliography for the Athens reprinted edition of Migne’s Patrologia Graeca”, vols. 90, θ´–λη´ (на греческом) et 91, ιζ'– οβ' (на англинском) из Ἑλληνικὴ Πατρολογία (Patrologia Graeca), τόμοι 90–91. ᾈθῆναι (перепечатка изд. Миня).

Dräseke 1890 – Dräseke J., Apollinarios’ von Laodicea Dialoge “Über die heilige Dreieinigkeit” // Theologische Studien und Kritiken 63. 1890. 137–171.

Dräseke 1892 – Dräseke J., Apollinarios von Laodicea. Sein Leben und seine Schriften. Nebst einem Anhang: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica (TU 7, 3–4). Leipzig, 1892.

Dräseke 1902 – Dräseke J., Zu Johannes Scotus Erigena // ZWTh 46. 1902. 563–580.

* Dräseke 1904a – Dräseke J., Patristische Beiträge: I. Zu Maximus Confessor // ZWTh 47.1904. 250–259.

Dräseke 1904b – Dräseke J., Zu Scotus Erigena. Bemerkungen und Mitteilungen // ZWTh 47.1904.121–130.

Dräseke 1906 – Dräseke J., Neuplatonisches in des Gregorios von Nazianz Trinitätslehre // BZ 15. 1906.143–148.

Dräseke 1911 – Dräseke J., Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken 84. 1911. 20–60, 204–229.

Dräseke 1972 – Dräseke J., Johannes Scotus Erigena und dessen Gewährsmänner in seinem Werke De divisione naturae libri V. Aalen, ¹1972 (Leipzig, ¹1902). 52–63. (Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche IX, 2).

* Dratsellas 1975 – Dratsellas C., Question on Christology of St. Cyril of Alexandria // AbSal 6. 1975. 203–232.

Dressler 1864–1872 – Dressler R., Quaestiones criticae ad Maximi et Antonii gnomologias spectantes. Accedunt disputatiuncula de florilegio quodam inedito et schedae criticae // Jahrbücher für classische Philologie, Supplementband 5.1864–1872. 307–350.

* Dries 1939 – Dries J. van der, The Formula of Saint Cyril of Alexandria μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη. Rom, 1939.

Drijvers 1985 – Drijvers H., Early forms of Antiochene Christology // C. Laga, J. A. Munitiz, L. van Rompay (ed.), After Chalcedon. Studies in theology and church history. FS A. van Roey. Leuven, 1985. 99–113. (Orientalia Lovanensia Analecta 18).

Driver, Hodgson 1925 – Nestorius, The Bazaar of Heracleides. Newly translated from the Syriac and edited with an introduction, notes and appendices by G. R. Driver and L. Hodgson. Oxford, 1925.

Drobner 1994 – Drobner H. R., Lehrbuch der Patrologie. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1994. 437–441.

Duchesne 1925 – Duchesne L., L’Église au Vle siέcle. Paris, 1925.

* Duchesne 1886–1957 – Liber Pontificalis. Texte, introduction et commentaire. Ed. L. Duchesne. T. I–III. Paris, 1886–1957

Duclow 1977 – Duclow D. F., Nature as Speech and Book in John Scotus Eriugena // Mediaevalia 3. 1977. 131–140.

Dudley 1969 – Dudley D. R., Maximus // The Penguin Companion to Literature, IV. Classical and Byzantine. Harmondsworth; Baltimore (Maryland), 1969. 199–200. (Penguin Reference Books, R 37).

Dunstone 1962 – Dunstone A. S., The meaning of grace in the writings of Gregory of Nyssa // SJTh 15.1962. 235–244.

Dupont 1991 – Dupont Véronique L., Le dynamisme de 1’action liturgique. Une étude de la “Mystagogie» de saint Maxime le Confesseur // RSR 65. 1991. 363–387.

Durand 1983а – Durand G.-M. de, Rec. de F. Heinzer, Cottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor // Revue des sciences philosophiques et theologiques 67. 1983. 629–631.

Durand 1983b – Durand G.-M. de, Rec. de F. Heinzer et C. von Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 // Revue des sciences philosophiques et theologiques 67. 1983. 631–633.

Durand 1985 – Durand G.-M. de, Rec. de P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur // Revue des sciences philosophiques et theologiques 69. 1985. 606–609.

Durand 1955 – Durand M.-M. de, Autour du concile de Chalcédoine // RThom 55. 1955. 421–438.

Dutton 1980 – Dutton Е., Raoul Glaber’s “De divina quatemitate”: an Unnoticed Reading of Eriugenas Translation of the Ambigua of Maximus the Confessor // MS 42. 1980. 431–453.

Duval 1971 – Duval Yvette, Le patrice Pierre, exarque d’Afrique? // Antiquités africaines 5. 1971. 209–214.

Duval 1973 – Duval Y.-M., Le livre de Jonas dans la littérature chrétienne grecque et latine. Sources et influence du Commentaire sur Jonas de Saint-Jérôme, II. Paris, 1973. 381–395.

Duval 1982 – Duval Y., Loca sanctorum: Le culte des martyres en Afrique du IVe au VII siècle. Rome, 1982.

Eckley 1990 – Eckley Vasiliki, Psyche and Body – Person and World // Religious Education 85. 1990. 356–367.

Ehrhard 1901 – Ehrhard A., Zu den “Sacra Parallela” des Johannes Damascenus und dem Florilegium des ‘Maximos’ // BZ 10. 1901. 394–415.

Ehrman 1993 – Ehrman Bart D., The Orthodox Corruption of Scripture: The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament. New York, 1993.

Einarson 1933 – Einarson B., On a Supposed Ps.-Aristotelian Treatise on the Soul // CPh 28.1933.129–130.

Elert 1950 – Elert W., Genus Apotelesmaticum // V. Herntrich, Th. Knolle (ed.), Schrift und Bekenntnis. Zeugnisse lutherischer Theologie. Hamburg; Berlin, s. a. [1950]. 25–42. (Hamburger Theologische Studien 1).

Elert 1951 – Elert W., Theodor von Pharan und Theodor von Raithu // ThLZ 76.1951. 67–76.

* Elert 1957 – Elert W., Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Eine Untersuchung über Theodor von Pharan und seine Zeit als Einführung in die alte Dogmengeschichte, aus dem Nachlaß herausgegeben von W. Maurer und Elisabeth Bergstraßer. Berlin, 1957.

Élіе 1992 – Le saint prophète Élіе d’après les Pères de l’Église. Textes présentés par les carmélites du Monastère Saint Élіе Saint Rémy les Montbard (Spiritualité orientale, 59). Bégrolles en Mauges (Abbaye de Bellefontaine), 1992. 216–219.

Élіе 1993 – Le saint prophète Élisée d’après les Pères de l’Église. Textes présentés par les carmélites du Monastère Saint Élіе (Spiritualité orientale, 59). Bégrolles en Mauges (Abbaye de Bellefontaine), 1993. 106–109.

Ελληνική Τέχνη 1995 – Ελληνική Τέχνη. Βυζαντινές Εικόνες. Αθήνα, 1995.

Elter 1893–1897 – Elter A., De Gnomologiorum Graecorum historia atque origine commentatio. Bonn, 1893–1897.

Elter 1900 – Elter A., Γνωμικὰ ὁμοιώματα des Socrates, Plutarch, Demophilus, Demonax, Aristonymus u. a. Bonn, 1900.

Ennabli 1975 – Ennabli L., Les inscriptions funéraires chrétiennes de la basilique de Sainte-Monique à Carthage. Rome, 1975.

Erdin 1939 – Erdin F., Das Wort Hypostasis. Seine bedeutungsgeschichtliche Entwicklung in der altchristlichen Literatur bis zum Abschluß der trinitarischen Auseinandersetzungen. Freiburg, 1939. (Freiburger Theologische Studien 52).

Esbroek 1985 – Esbroek Μ. von, La date et 1’auteur du “De Sectis” attribué à Léonce de Byzance // C. Laga, J. A. Munitiz, L. van Rompay (ed.), After Chalcedon. Studies in theology and church history. FS A. van Roey. Leuven, 1985. 415–424. (Orientalia Lovanensia Analecta 18).

Esbroeck 1986a – Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge éditée et traduite par M.-J. van Esbroeck. Leuven, 1986. (CSCO, 478 et 479. Scriptores Iberici 21 et 22).

Esbroeck 1986b – Esbroeck M.-J. van, Les sentences morales des philosophes grecs dans les traditions orientales // M. Pavan, U. Cozzoli (ed.), L᾽eredità classica nelle lingue orientali. Roma, 1986. 11–23.

Esbroeck 1988 – Esbroeck M.-J. van, Euthyme 1’Hagiorite: le traducteur et ses traductions // Revue des études géorgiennes et caucasiennes 4. 1988. 80–82, 97–98.

Esbroeck 1994a – Esbroeck M.-J. van, Ein unbekannter Traktat Ad Thalas-sium von Maximos dem Bekenner // Cornelia Wunsch (ed.), XXV Deutscher Orientalistentag. Vorträge. Munich 8–13. 4. 1991. Stuttgart, 1994. 75–82. (Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, Supplement 10).

Esbroeck 1994b – Esbroeck M.-J. van, La question 66 du ‘Ad Thalassium᾽ géorgien // A. Schoors, Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 329–337. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60),

Esbroeck 1997 – Esbroeck M.-J. van, La triple préface syriaque de Phocas // Ysabel De Andia (ed.), Denys 1᾽Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 167–186. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151).

Escribano-Alberca 1974 – Escribano-Alberca I., Glaube und Gotteserkenntnis in der Schrift und Patristik. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1974. 132–135. (Handbuch der Dogmengeschichte I, 2a).

Ettlinger 1975 – Theodoret of Cyrus, Eranistes. Critical Text and Prolegomena by G. H. Ettlinger. Oxford, 1975.

Evans 1970 – Evans D. B., Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, 1970.

Evans 1974 – Evans D. B., Rez. zu: St. Otto, Person und Subsistenz. München, 1968 // Byz 67. 1974. 159–166.

Every 1947 – Every G., The Byzantine Patriarchate, 451–1204. London, 1947 (London, ²1962).

Fabricius 1804 – Fabricius I. A., Bibliotheca Graeca sive notitia scriptorum veterum Graecorum quorumcumque monumenta integra aut fragmenta edita exstant tum plerorumque e Mss. ac deperditis ab auctore recognita. Editio nova variorum euris emendatior atque auctior curante G. C. Harles. T. IX. Hamburg, 1804. 635–677, 744–757.

* Fagnan 1901 – 1904 – Adhari Ibn, Al Bayan ol Mogrib, trad. E. Fagnan, 2 tt., Aljir, 1901–1904.

Farrell 1987 – Farrell J. P., Free Choice in St. Maximus the Confessor. Oxford, 1987. (Diss.).

Farrell 1989 – Farrell J. P., Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan (Pennsylvania), 1989.

* Farrell (1990) – The Disputation with Pyrrhus of our Father among the Saints Maximus the Confessor. Translated from the Greek by J. Farrell. South Canan (Pennsylvania), s. a. [1990]

Fascher 1961 – Fascher E., Energeia // RAC V. Stuttgart, 1961. 4–51.

Faulhaber 1902 – Faulhaber M., Hohelied-Proverbien-und Prediger-Catenen. Wien, 1902. 6–19. (Theologische Studien der Leo-Gesellschaft 4).

Favale 1970 – Favale A., Monotelismo e Monoteliti // Grande Dizionario Enciclopedico UTET, XII. Torino, ³1970. 729.

Fedalto 1961 – Fedalto G., Massimo Margounios e la sua opera per conciliare la sentenza degli Orientali e dei Latini sulla Processione dello Spirito Santo. Excerpta ex Dissertatione ad Lauream in Facultate Theologica Pontificiae Universitatis Gregorianae. Padova, 1961. 51–52.

Fedalto 1967 – Fedalto G., Massimo Margounios e il suo commento al “De Trinitate” di S. Agostino (1588). Brescia, 1967. (Storia del Cristianesimo 1).

Fédou 2001 – Fédou M., Liturgie cosmique. Lecture de Maxime le Confesseur par Hans Urs von Balthasar // Avec les Pères de l᾽Église, penser 1’homme devant Dieu, I: L’homme image de Dieu. Paris, 2001. 141–154.

Fedwick 1979 – Fedwick P. J., The Citations of Basil of Caesarea in the Florilegium of the Ps.-Antony Melissa // OCP 45. 1979. 32–44.

Fedwick 1981 – Fedwick P. J., A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // ders. (ed.), Basii of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. A Sixteen-Hundredth Anniversary Symposium I. Toronto, 1981. 3–19.

Fendt 1910 – Fendt L., Die Christologie des Nestorius. Kempten, 1910.

Ferguson 1993 – Orthodoxy, Heresy, and Schism in Early Christianity. Ed. Everett Ferguson. New York, 1993. (Studies in Early Christianity 4).

* Ferron, Lapeyre 1949 – Ferron J., Lapeyre G., Carthage // DHGE XI. 1949. 1149–1233.

Festugière 1930 – Festugière A. M., La trichotomie de I Thess 5, 23 et la philosophie grecque // RSR 20. 1930. 385–415.

Fiedrowicz 2000 – Fiedrowicz M., Maximus Confessor. Dogmatische Schriften // Lexikon der theologischen Werke. Stuttgart, 2000.

Flambard 1944 – Flambard R., Jean Scot Érigène, traducteur de Maxime le Confesseur: le manuscrit de cette, resté inachevé à cause de la mort prématurée de 1’auteur en 1944, est 1’actuel Paris, Archives nationales, AB XXVIII¹⁰⁰. (Diss.).

Florovsky 1958 – Florovsky G., “Cur Deus homo?” The motive of the Incarnation // Εὐχαριστήριον. Τιμητικὸς τόμος (...) A. Σ. Ἀλιβιζάτου. Athenes, 1958. 70–79 [перепечатано в: Florovsky G. Θέματα ὀρθοδόξου θεολογίας. Athenes, 1973. 33–42, а также в: R. G. Cuiba, S. N. Scott (ed.), Creation and Redemption. Belmont, 1976. 163–170. (The collected works of Georges Florovsky 3)].

Florovsky 1972 – Florovsky G., Vizantijskie Ottsy V–Vlll vekov. Heppenheim, ^X1972 (Paris, ¹1933). 195–227. [english translation, reviewed by the author: The Byzantine Fathers of the Sixth to Eighth Century. Vadus, 1987. 208–253. (The collected works of Georges Florovsky 9)].

Flusin 1983 – Flusin B., Miracle et Histoire dans l᾽оеuνrе de Cyrille de Scythopolis // Études augustiniennes. Paris, 1983. 19–29.

Flusin 1992 – Flusin B., Saint Anastase le Perse et 1’histoire de la Palestine au début du VIIe siècle, II: Commentaire. Paris, 1992. 52–54. (Le monde byzantin).

Follieri 1980 – Follieri Enrica, I Calendari in metro innografico di Cristoforo Mitileneo // SH 63. Bruxelles, 1980. I, 189–191; II, 149–150, 407–410.

Follieri 1988 – Follieri Enrica, Dove e quando morì Giovanni Mosco? // Rivista di Studi Bizantini e Ncoellenici, N. S. 25. 1988. 30–34.

* Forschner 1981 – Forschner M., Die Stoische Ethik. Über den Zusammenhang von Natur-, Sprach-und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttgart, 1981.

Forte 1975 – Forte B., La dimensione cristologica, pneumatologica ed eucaristica della chiesa nel “Commentario a Giovanni” di S. Cirillo d’Alessandria // Rivista di letteratura e di storia ecclesiastica 7. 1975. 83–113.

Fortin 1962 – Fortin E. L., The Definitio Fidei of Chalcedon and its Philosophical Sources // StPatr V (TU 80). Berlin 1962. 489–498.

Fox 1917 – Fox W. Philologische Wochenschrift. Berlin, 1917.

* Fraigneau-Julien 1955 – Fraigneau-Julien B., L’efficacité de 1’humanité du Christ selon saint Cyrille d’Alexandrie // RThom 55. 1955. 615–628.

Franceschini 1933 – Franceschini E., Grosseteste’s translation of the Πρόλογος and Σχόλια of Maximus to the writings of the Ps.-Dionysius Areopagita // JThS 34.1933. 355–363.

Frank 1982 – Diadochus von Photike, Gespür für Gott. Hundert Kapitel über die christliche Vollkommenheit. Übertragen und eingeleitet von K. S. Frank. Einsiedeln, 1982. (Christliche Meister 19).

* Frend 1972 – Frend W. H. C., The rise of the monophysite movement. Chapters in the history of the church in the fifth and sixth centuries. Cambridge, 1972.

Frend 1985 – Frend W. H. C., Saints and Sinners in the Early Church. Wilmington, 1985.

Friz 1958 – Friz Κ., Maximus Confessor // Evangelisches Kirchenlexikon, II. Göttingen, 1958. Col. 1275.

Furlani 1915a – Furlani G., Contributi alla storia della filosofia greca in Oriente. Testi arabici, I // Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche 24. 1915. 117–137.

Furlani 1915b – Furiani G., Contributions to the History of Creek Philosophy in the Orient, Syriac Texts. IV: A Syriae Version of the λόγος κεφαλαιώδης περὶ ψυχῆς πρὸς Τατιανόν of Gregory Thaumaturgus // Journal of the American Oriental Society 35. 1915. 297–317.

Gabriel 1588 – Gabriel A., Bergomas. Maximi disputatio cum Pyrrho, in Africa habita. Mediolani, 1588.

* Gahbauer 1984 – Gahbauer F. R., Das anthropologische Modell. Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalkedon. Würzburg, 1984 (Das östliche Christentum, Neue Folge 35).

Gahbauer 1993 – Gahbauer E. R., Die Pentarchietheorie. Ein Modell der Kirchenleitung von den Anfängen bis zur Gegenwart. Frankfurt, 1993. 82–84. (Frankfurter theologische Studien, 42).

Gain 1994 – Gain B., Traductions latines de Pères grecs: la collection du manuscrit Laurentianus San Marco 584. Édition des lettres de Basile de Césarée. Bern; Berlin; Frankfurt; New York; Paris; Wien, 1994. 66–72. (Publications Universitaires Européennes. Série XV. Philologie et littérature classiques, 64).

Gaith 1953 – Gaith J., La conception de la Liberté chez Grégoire de Nysse. Paris, 1953. (Études de Philosophie Médiévale 43).

Gallay 1978 – Grégoire de Nazianze, Discours 27–31. Ed. Gallay. Paris, 1980. (SC 250).

Gallina 1992 – Gallina M., La situazione politica bizantina nel VII secolo // Martino I papa (649–653) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico intemazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 21–41. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Gallina 1995 – Gallina M., Potere e Società a Bisanzio. Dalla fondazione di Costantinopoli al 1204. Torino, 1995. (Piccola Biblioteca Einaudi. Geografia, Storia 627).

* Galtier 1948 – Galtier P., La première lettre du pape Honorius. Sources et éclaircissements // Gr 29. 1948. 42–61.

Galtier 1952a – Galtier P., L’“Unio secundum Hypostasim” chez Saint Cyrille // Gr 33. 1952. 351–398.

Galtier 1952b – Galtier P., Rec. de: J. Liébaert, La doctrine christologique de saint Cyrille d᾽Alexandrie avant la querelle nestorienne, Lille 1951 // Gr 33.1952. 644–649.

Galtier 1955 – Galtier P., Saint Athanase et 1’âme humaine du Christ // Gr 36. 1955. 553–589.

* Galtier 1956 – Galtier P., Saint Cyrille et Apollinaire // Gr 37. 1956. 584–609.

Galtier 1957 – Galtier P., Théodore de Mopsueste. Sa vraie pensée sur l᾽іncarnation // RSR 45. 1957. 161–186, 338–360.

Galtier 1959 – Caltier P., L᾽Occident et le néochalcedonisme // Gr 40. 1959. 54–74.

Gamillsgheg 1995 – Camillsgheg E., Literatur und Politik. Der Patriarch Photios und das Florilegium des Cod. Patm. 6 // Ružena Dostálova, V. Konzal, Lubomíra Havlíkova adiuvante (ed.), Στέφανος. Studia byzantina ac slavica VI. Vavrínek ad annum sexagesimum quintum dedicata // BSI LVI. Pragues, 1995. 347–352.

Garbas 1925 – Des heiligen Maximus Confessor Buch vom geistlichen Leben (Liber Asceticus), aus dem Griechischen ins Deutsche übertragen und mit einer Einleitung versehen von M. Garbas. Breslau, 1925.

Garrigues 1970a – Garrigues J.-M., Naître de Dieu dans la charité. Paris, 1970. (Diss.).

Garrigues 1970b – Garrigues J.-M., Le Christ dans la théologie byzantine. Réflexions sur un ouvrage du Meyendorff // Istina 15. 1970. 357–361.

* Garrigues 1970c – Garrigues J.-M., Théologie et Monarchie. L’entrée dans le mystère du ‘sein du Père’ (Jn 1, 18) comme ligne directrice de la théologie apophatique dans la tradition orientale // Istina 15. 1970. 457–465.

Garrigues 1972a – Garrigues J.-M., Procession et ekporèse du Saint Esprit. Discemement de la tradition et réception oeucuménique // Istina 17. 1972. 345–366.

Garrigues 1972b – Garrigues J.-M., La divinisation par la charité chez Maxime le Confesseur. Paris, 1972. (Diss.).

* Garrigues 1974a – Garrigues J.-M., L’énergie divine et la grâce chez Maxime le Confesseur // Istina 19. 1974. 272–296.

Garrigues 1974b – Garrigues J.-M., La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur // RThom 74. 1974. 181–204.

* Garrigues 1976a – Garrigues J.-M., Le martyre de saint Maxime le Confesseur // RThom 76.1976. 410–452.

Garrigues 1976b – Garrigues J.-M., Le sens de la primauté romaine chez saint Maxime le Confesseur // Istina 21. 1976. 6–24.

* Garrigues 1976c – Garrigues J.-M., Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l᾽homme. Préface de M.-J. Le Guillou. Paris, 1976. (Théologie historique 38).

Garrigues 1982 – Garrigues J.-M., Le dessein d’adoption du Créateur dans son rapport au Fils d’après S. Maxime le Confesseur // F. Heinzer, Chr. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982.173–192.

Garrigues 1987 – Garrigues J.-M., Maximus Confessor und das Ende des christlichen Imperium Romanum // Internationale katholische Zeitschrift “Communio” 16. 1987. 495–497.

Garrigues 1988 – Garrigues J.-M., Saint Maxime le Confesseur face à la crise finale de la romanitc chrétienne au VIIe siècle // Revue catholique internationale “Communio” 13. 1988. 119–122.

Garrigues, Le Guillou, Riou 1971 – Garrigues J.-M., Le Guillou M.-J., Riou A., Le caractère sacerdotal dans la tradition des Pères grecs // NRTh 93. 1971. 804–820.

Garrigues, Legrez 1992 – Garrigues J.-M., Legrez J., Moines dans l᾽assemblée des fidèles à l᾽epoque des Pères IV–VIII siècle. Paris, 1992. (Théologie historique, 87).

Garrigues, Riou 1969–1970 – Garrigues J.-M., Riou A., Théophanie selon Jean Scot Érigène et divinisation selon Saint Maxime le Confesseur // École pratique des Hautes Études, Ve Section: Sciences religieuses. Annuaire 77. 1969–1970. 312–314.

Garzya 1992 – Garzya A., Appunti sulle erotapocriseis // VetCh 29. 1992. 307.

* Gateau 1931/1932 – Hakam, Ibn Abd al-, La conquête de l᾽Afrique du Nord, trad. A. Gateau // Revue Tunisienne, 1931, 1932.

Gätje 1971 – Gätje H., Studien zur Überlieferung der aristotelischen Psychologie im Islam. Heidelberg, 1971. 54–62, 95–129. (Annales Universitatis Saraviensis. Reihe: Philosophische Fakultät, 11).

Gatti 1987 – Gatti Maria Luisa, Massimo il Confessore. Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica del suo pensiero metafisico e reliogioso. Introduzione di G. Reale (Pubblicazioni del Centro di Ricerche di Metafisica. Sezione di Metafisica del Platonismo nel suo sviluppo storico e nella filosofia patristica. Studi c testi, 2). Milano, 1987.

Gatti 1988 – Gatti Maria Luisa, Maximus Confessor // LTK VII. 1998. Col. 9–10.

Gaudel 1933 – Gaudel A., Péche originel // DThC XII, 1. Paris, 1933. Col. 429–430.

* Gauthier 1954 – Gautier R.-A., Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de l᾽acte humain // RecTh 21. 1954. 51–100.

Geanakoplos 1969 – Geanakoplos D. J., Some Aspects of the Influence of the Byzantine Maximos the Confessor on the Theology of East and West // ChHist 38. 1969. 150–163.

Geanakoplos 1976 – Geanakoplos D. J., Interaction of the ‘Sibling’ Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance (330– 1600). New Haven; London, 1976. 133–145, 338–344.

Geanakoplos 1976 – Geanakoplos D. J., Byzantine East and Latin West: two Worlds of Cbristendom in Middle Ages and Renaissance. Studies in Ecclesiastical and Cultural History. Oxford, 1976 (¹1966).

* Gebremedhin 1977 – Gebremedhin E., Life-Giving Blessing. An Inquiry into the Eucharistie Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977. (Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia 17).

Geerard 1974 – Geerard M., Clavis Patrum Graecorum, II. Turnhout, 1974. n⁰ 2284, 3020.

Geerard 1979 – Geerard M., Clavis Patrum Graecorum, III. Turnhout, 1979. n⁰ 7688–7721.

Geerard 1980 – Geerard M., Clavis Patrum Graecorum, IV. Turnhout, 1980.

Geerard, Noret 1998 – Geerard M., Noret J., adiuvantibus F. Glorie et J. Desmet, Clavis Patrum Graecorum. Supplementum. Turnhout, 1998.

Geerlings, Greshake 1980 – Geerlings W., Greshake G., Quellen geistlichen Lebens. Die Zeit der Väter. Mainz, 1980.

* Gelzer 1893 – Leontios’ von Neapolis Leben des heiligen iohannes des Barmherzigen, Erzbischofs von Alexandrien. Freiburg; Leipzig, 1893. (Sammlung ausgewälter kirchen-und dogmengeschichtlicher Quellenschriften 5).

Gentz 1979 – Gentz G., Apoilinaris v. Laodicea // RAC I. Stuttgart, 1979. 520–522.

George 1988 – George M., Mystische und religiöse Erfahrung im Denken Vladimir Solov’evs. Göttingen, 1988. (Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie 54).

Georgescu 1958 – Georgescu M., Virtutea iubirii în teologia Sfîntului Maxim Mărturisitorul // ST 10. 1958. 600–609.

Gersh 1977 – Gersh S., Per se ipsum. The Problem of Immediate and Mediate Causation in Eriugena and His Neoplatonic Predecessors // R. Roques (ed.), Jean Scot Érigéne et 1’histoire de la philosophie (Laon 7–12 juillet 1975). Paris, 1977. 367–376. (Colloques Intemationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, 561).

Gersh 1978 – Gersh S., From Iamblichus to Eriugena. An Investigation of the Prehistory and Evolution of the Ps.-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. (Studien zur Problemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 8).

Gersh 1980 – Gersh S., Omnipresence in Eriugena. Some Reflections on Augustino-Maximian Elements in Periphyseon // W. Beierwaltes (ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Intemationalen Eriugena-Colloquiums, Freiburg im Breisgau, 27–30 August 1979. Heidelberg, 1980. 55–74. (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 3).

* Gesché 1959 – Gesché A., L’âme humaine de Jésus dans la christologie du IVe siècle: le témoignage du commentaire sur les psaumes découvert à Toura // RHE 54.1959. 385–425.

Gesché 1961 – Gesché A., Un document nouveau sur la christologie du IVe s.: le Commentaire sur les Psaumes découvert à Toura // StPatr III (TU 78). Berlin 1961. 205–213.

Gessel 1985 – Gessel W., Das “Homoousios” als Testfall für die Frage nach der Geltung und dem Verhältnis von Schrift und Tradition auf dem Konzil von Nizäa // AHC 17. 1985. 1–7.

Gessel 1992 – Cesse/ W., Maximos Confessor // Marienlexikon IV. St. Ottilien, 1992. 370.

Gewiefi 1948 – Gewieß J., Zum altkirchlichen Verständnis der Kenosisstelle (Phil. 2, 5 – II) // ThQ 128. 1948. 463–487.

Geyer 1951 – Geyer B., Die Patristische und Scholastische Philosophie. Basel, ¹¹1951 (Berlin, ¹1928). (Friedrich Überwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie, 2).

Ghellinck 1948 –Ghellinck J. de, Patristique et Moyen Âge. // Études d’histoire littéraire et doctrinale. T. III: Compléments à 1’étude de la Patristique, Bruxelles; Paris; Gembloux, 1948. 219. (Museum Lessianum. Section historique 9).

Gheorghescu 1980 – Gheorghescu C., Invatatura ortodoxa despre iconomia dumnezeiasca si iconomia bisericeasca // ST 32. 1980. 360–365.

Giannelli 1956 – Gianelli C., Una ‘editio maior’ delle “Quaestiones et Dubia” di S. Massimo il Confessore? // Πεπραγμένα τοῦ θ᾽ Διεθνοῦς Βυζαντινολογικοῦ Συνεδρίου (Θεσσαλονίκη, 12–19 ἀπριλίου 1953) (Ἐλληνικά. Παράρτημα, 9, II). Ἀθῆναι, 1956. 100–111.

Gianneli 1963 – Giannelli C., Scripta Minora. Roma, 1963. 215–224. (Studi bizantini c neoellenici, 10).

Gilg 1966 – Gilg A., Weg und Bedeutung der altkirchlichen Christologie, 3. Aufl. München, 1966. (Theologische Bücherei 4).

Gill 1963 – Gill J., Le Concile de Florence. Paris, 1963. (Bibliothèque de Théologie IV, 6) (перевод M. Jossua c английского издания: Cambridge, 1959).

Gilson 1935 – Gilson É., Maxime, Érigène, S. Bernard // A. Lang (ed.), Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Studien und Texte M. Grabmann zur Vollendung des 60. Lebensjahres von Freunden und Schülern gewidmet. Münster, 1935. 188–195. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. TU. Supplementband III, 1).

Gilson 1947a – Gilson É., La théologie mystique de saint Bernard. Paris, 1947. (Études de philosophie médiévale 20).

Gilson 1947b – Gilson É., La philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du XlVe siècle (Bibliothèque historique). Paris, ²1947 (¹1922).

Gitlbauer 1878 – Gitlbauer M., Die Ueberreste griechischer Tachygraphie im Codex Vaticanus graecus 1809. Wien, 1878. 1–110. (Denkschriften der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 28, Fasc. 1).

Gitlbauer 1886 – Gitlbauer M., Philologische Streifzüge. Freiburg i. B., 1886.

Gnilka 1984 – Gnilka C., Χρῆσις. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der Antiken Kultur. Τ. I: Der Begriff des “rechten Gebrauchs”. Basel; Stuttgart, 1984.

Goemans 1979 – Goemans M., Chalkedon als “Allgemeines Konzil” // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon. T. I: Der Glaube von Chalkedon, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 251–289.

Gombocz 1997 – Gombocz W., Die Philosophie der ausgehenden Antike und des frühen Mittelalters. München, 1997. (Geschichter der Philosophie, IV).

Gonzalez 1939 – Gonzalez S., La formuła ‘μία οὐσία τρεῖς ὑποστάσεις᾽ en San Gregorio de Nisa. Rom, 1939. (Analecta Gregoriana XXI).

Gorazd 1972 – Corazd (Archimandrite), Prepodobnij Maksim Ispovednik // Cărkoven Vestnik 6. 1972. 1–3.

Gorazd 1977 – Corazd (Archimandrite), Prepodobnij Maksim Ispovednik – beležit knižovnik-bogoslov ot 7. vek // Cărkoven Vestnik 3. 1977. 1–3.

Gorodezky 1938 – Gorodezky N., The humiliated Christ in modern ruesian thought. London, 1938.

Govorun 2003 – Covorun S., Theological Controversy in the VIIth century Conserning Activities and Wills in Christ. Ph. D. thesis. University of Durham, 2003.

Gouillard 1971–1972 – Couillard J., Christianisme byzantin et slave // Éсоlе pratique des Hautes Études, Ve Section: Sciences religieuses. Annuaire 79. 1971–1972. 313–315.

Gouillard 1979 – Petite Philocalie de la prière du coeur traduite et présentée par J. Gouillard. Paris, ¹1979 (¹1953).

* Graf 1910 – Graf G., Die arabische Schriften des T. Abu-Kurra // Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte X. Padenborn, 1910.

Graf 1944 – Graf G., Geschichte der christlichen Arabischen Literatur. Bd I: Die Übersetzungen. Città del Vaticano, 1944. (Studi e Testi, 118).

Graf 1947 – Graf G., Geschichte der christlichen Arabischen Literatur. Bd II: Die Schriftsteller bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts. Città del Vaticano, 1947. (Studi e Testi, 133).

Graf 1949 – Graf G., Geschichte der christlichen Arabischen Literatur. Bd III: Die Schriftsteller von der Mitte des 15. bis zum Ende des 19. Jahrhunderts. Melchiten, Maroniten. Città del Vaticano, 1949. (Studi e Testi, 146).

Grandsire 1923 – Grandsire A., Nature et hypostases divines dans saint Basile // RSR 13.1923.130–152.

Grant 1960 – Grant R. M., The Appeal to the Early Fathers // JThS 11. 1960. 13–24.

Grant 1967 – Grant R. M., After the New Testament. Studies in Early Christian Literature and Theology. Philadelphia, 1967.

Cray 1979 – Cray P. T. R., The Defense of Chalcedon in the East (451 – 553). Leiden, 1979. (Studies in the History of Christian Thought XX).

Gray 1984 – Cray P. T. R., Theodoret on the “One Hypostasis”. An Antiochene Reading of Chalcedon // StPatr XV (TU 128). Berlin, 1984. 301–304.

Green 1976 – Green W. B., Maximus Confesser: An Introduction // Madeleine L’Engle, W. B. Green (ed.), Spirit and Light. Essays in Historical Theology. New York, 1976. 75–96.

Greer 1966 – Creer R. A., The Image of God and the Prosopic Union in Nestorius’ Bazaar of Heracleides // R. A. Norris (ed.), Lux in Lumine. FS W. N. Pittenger, New York, 1966. 46–61.

Greer 1983 – Creer R. A., The analogy of grace in Theodore of Mopsuestia’s christology // JThS 34. 1983. 82–98.

Gregory 1963 – Gregory T., Note sulla dottrina delle ‘teofanie’ in Giovanni Scoto Eriugena // StudMed Ser. III, 4. 1963. 83 n. 25. 88 n. 38.

Gregory 1991 – Gregory T. E., Monotheletism // The Oxford Dictionary of Byzantium, II. New York; Oxford, 1991. 1400–1401.

Grillet 1995 – Grillet Birgit, De heilsweg van de Logos doorheen de Kosmos. Quaestio XLVII ad Thalassium van Maximus Confessor: vertaling en verklaring. Leuven, 1995. (Diss.).

Grillmeier 1962 – Grillmeier A., Patristische Vorbilder frühscholastischer Scholastik. Zugleich ein Beitrag zur Geschichte des Augustinismus // StPatr VI (TU 81). Berlin, 1962. 390–408.

Grillmeier 1963 – Grillmeier A., Quod non assumptum – non sanatum // LThK VIII. Freiburg, 1963. 954–956.

Grillmeier 1966 – Grillmeier A., Zum Stand der Nestorius-Forschung // ThPh 41. 1966. 401–410.

Grillmeier 1969 – Grillmeier A., Die Wirkung des Heilshandelns Gottes in Christus // J. Feiner, M. Löhrer (ed.), Mysterium Salutis III-2: Das Christusereignis. Einsiedeln; Zürich; Köln, 1969. 327–392.

Grillmeier 1975 – Grillmeier A., Christ in the Christian Tradition. Vol. 1: From the Apostolic Age to Chalcedon. Revised ed., trans. John Bowden. Louisville, 1975.

Grillmeier 1976 – Grillmeier A., Die Einzigartigkeit Jesu Christi und unser Christsein. Zu Hans Küng, Christ sein // ThPh 51. 1976. 196–243.

Grillmeier 1977 – Grillmeier A., Ὁ κυριακός ἄνθρωπος. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Väterzeit // Tr 33. 1977. 1–63.

* Grillmeier 1978 – Grillmeier A., Mit ihm und in ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, 2. Aufl. Freiburg; Basel; Wien, 1978.

* Grillmeier 1979 – Grillmeier A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche I: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). Freiburg; Basel; Wien, 1979.

Grillmeier 1980a – Grillmeier A., Bekenntnisse der Alten Kirche II: Das Nizäno-Constantinopolitanum // Meinhold (ed.), Studien zur Bekenntnisbildung. Vortragsreihe aus den Jahren 1979–1980. Wiesbaden, 1980. 30– 47. (Veröffentlichungen des Instituts für europäische Geschichte, Mainz. Bd 103).

Grillmeier 1980b – Grillmeier A., Nicaea (325) und Chalcedon (451). Um das christliche Gottes-und Menschenbild // A. Ziegenaus (ed.), Wegmarken der Christologie. Donauwörth, 1980. 43–80. (Theologie interdisziplinär V).

Grillmeier 1982 – Grillmeier A., Rez. zu: R. Lorenz, Arius judaizans? Göttingen, 1979 // ThRv 78. 1982. 459–463.

* Grillmeier 1983 – Grillmeier A., Gottmensch III (Patristik) // RAC XII. Stuttgart, 1983. 312–366.

Grillmeier 1984 – Grillmeier A., Das östliche und das westliche Christusbild. Zu einer Studie über den Neuchalicedonismus // ThPh 59. 1984. 84–96.

Grillmeier 1986 – Grillmeier A., Jesus der Christus im Glauben der Kirche, II-I: Das Konzil von Chalcedon (451). Rezeption und Widerspruch (451–518). Freiburg; Basel; Wien, 1986.

Grillmeier 1988 – Grillmeier A., Rez. zu: Chr. Stead, Substance and Illusion in the Christian Fathers, London 1985 // ThPh 63. 1988. 270 f.

Grizar 1907 – Crizar H., Una vittima del dispotismo bizantino. Papa S. Martino I. 649–654 (655) // Civiltà Cattolica 58. 1907. 272–285, 656– 666.

Groh 1986 – Groh D. E., New Directions in Arian Research // AThR 68. 1986. 347–355.

Grondijs 1947 – Grondijs L. H., L’iconographie byzantine du Crucifié mort sur la croix. Bruxelles; Utrecht, ²1947 (¹1940). (Bibliotheca Bizantina Bruxellensis, 1).

* Gross 1938 – Gross J., La Divinisation du chrétien d’après les Pères grecs. Contribution historique à la doctrine de la grâce. Paris, 1938.

Gross 1939 – Gross J., Die Vergöttlichung des Christen nach den griechischen Vätern // ZAM 14. 1939. 79–94.

Grumel 1926a – Grumel V., L’union hypostatique et la comparaison de 1’âme et du corps chez Léonce de Byzance et saint Maxime le Confesseur // EO 25. 1926. 393–406.

Grumel 1926b – Grumel V., Léonce de Byzance // DThC IX. 1926. 400–426.

* Grumel 1927a – Grumel V., Notes d’histoire et de chronologie sur la vie de saint Maxime le Confesseur // EO 26. 1927. 24–32.

Grumel 1927b – Grumel V., Saint Maxime le Confesseur, témoin de la primauté romaine // L’Union des Églises 6. 1927. 295–301.

* Grumel 1928 – Grumel V., Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur (saint) // DThC X, 1. 1928. 448–459.

* Grumel 1928–1930 – Grumel V., Recherches sur l᾽histoire du monothélisme // EO 27. 1928. 6–16, 257–277; 28. 1929. 19–34, 272–282; 29.1930.16–28.

* Grumel 1930 – Grumel V., Le surnaturel dans 1’humanité du Christ viateur d’après Léonce de Byzance: Mélanges Mandonnet II. Paris, 1930. (Bibliothèque thomiste XIV).

Grumel 1963 – Grumel V., Un centenaire: Saint Maxime le Confesseur (662– 1962) // Unitas 16. 1963. 8–29.

Guida 1976 – Guida A., Un nuovo testo di Gregorio Nazianzeno // Prometheus 2. 1976. 193–226.

Guillaume 1924 – Guillaume A., A Debate between christian and Moslem Doctors // Supplement to the Journal of the R. Asiatic Society. 1924. 233–244.

Guillaumont 1961 – Guillaumont A., Évagre et les anathématismes antiorigénistes de 553 // StPatr III (TU 78). Berlin, 1961. 219–226.

Guillaumont 1962 – Guillaumont A., Les “Képhalaia gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l᾽origénisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962. (Patristica Sorbonensia, 5).

Guillaumont 1987 – Guillaumont A., Le gnostique chez Clément d’Alexandrie et chez Évagre le Pontique: Alexandrina. Hellénisme, judaisme et christianisme à Alexandrie // FS Cl. Mondésert. Paris, 1987. 195–201.

Guillaumont A., Cl. 1971 – Évagre le Pontique. Traité pratique ou Le moine, I. Introduction par A. Guillaumont et Claire Guillaumont // SCh 170. 1971.

Guillaumont A., Cl. 1989 – Évagre le Pontique. Le Gnostique ou A celui qui est devenu digne de la science. Édition critique des fragments grecs. Traduction intégrale établie au moyen des versions syriaques et arménienne. Commentaire et tables par A. Guillaumont et Claire Guillaumont // SCh 356. 1989.

Guillou 1963 – Guillou M.-J. le, Le Christ et l᾽Église. Théologie du Mystère. Paris, 1963.109–115.

Guillou 1973a – Guillou M.-J. le, Préface // A. Riou, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. 9–11.

Guillou 1973b – Guillou M.-J. le, Le mystère du Père. Foi des apotres. Gnoses actuelles. Paris, 1973. 103, 110–111.

* Guillou 1974 – Guillou M.-J. le, Lumière et charité dans la doctrine palamite de la divinisation // Istina 19. 1974. 329–338.

Guillou 1976 – Guillou M.-J. le, Préface // J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de 1’homme. Paris, 1976. 7–22.

Guillou 1973a – Guillou M.-J. le, Préface // F.-M. Léthel, Théologie de l᾽agonie du Christ. Paris, 1979. 5–11.

Guillou 1982 – Guillou M.-J. le, Quelques réflexions sur Constantinople III et la sotériologie de Maxime // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 235–237.

Guillou 1973a – Guillou M.-J. le, Préface // P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. 5–7.

Günthör 1941 – Günthör A., Die 7 pseudoathanasianischen Dialoge. Ein Werk Didymus’ des Blinden von Alexandrien. Roma, 1941. 14–15. (Studia Anselmiana 11).

Gutas 1975 – Gutas D., Greek Wisdom Literaturę in Arabie translation. A Study of the Graeco-Arabic Gnomologia. New Haven (Connecticut), 1975. 25–28. (American Orientai Series, 60).

Gutwenger 1954 – Gutwenger E., Zur Ontologie der hypostatischen Union // ZKTh 76. 1954. 385–410.

Gysens 1996 – Gysens S., Les traductions latines du Liber Asceticus (CPG 7692) de saint Maxime le Confesseur // Augustiniana 46. 1996. 311 – 338.

Gysens 2000 – Maximi Confessoris Liber Asceticus editus a P. van Deun, adjectis tribus interpretationibus latinis sat antiquis editis a S. Gysens. Turnhout; Leuven, 2000. (CCh. SerGr 40).

* Hage 1966 – Hage W., Die syrisch-jakobitische Kirche in frühislamischer Zeit nach orientalischen Quellen. Wiesbaden, 1966.

Hahn 1897 – Hahn A., Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche. 3. Aufl. Breslau, 1897.

Haidacher 1907 – Haidacher S., Chrysostomos-Fragmente im Maximos-Florilegium und in den Sacra Parallela // BZ 16. 1907. 168–201.

Halder 1978 – Halder A., Wirklichkeit als Geschichte. Philosophische Vorfragen zu Bedeutung und Vermittlung des Christusereignisses // L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute, 2. Aufl. Freiburg; Basel; Wien, 1978. 15–35. (Quaestiones Disputatae 72).

Haldon 1985 – Haldon J. F., Ideology and the Byzantine State in the Seventh Century. The ‘Тгіаl᾽ of Maximus Confessor // V. Vavrínek (ed.), From Late Antiquity to Early Byzantium. Proceedings of the Byzantinological Symposium in the 16th International Eirene Conference. Praha, 1985. 87–91.

Haldon 1986 – Haldon J. F., Ideology and Social Change in the Seventh Century: Military Discontent as a Barometer // Klio 68. 1986. 166–167; 166 n. 69; 171 n. 78; 173–177.

Haldon 1990 – Haldon J. F., Byzantium in the Seventh Century. The transformation of a culture. Cambridge; New York; Port Chester; Melbourne; Sydney, 1990.

Haldon 1995 – Haldon J., State, Army and Society in Byzantium. Approaches to Military, Social and Administrative History, 6th – 12th Centuries. London, 1995. nº II. (Variorum Reprint. Collected Studies, 504).

Halkin 1957a – Halkin F., Un nouveau ménologe grec de janvier dans un manuscrit de Glasgow // AnBoll 75. 1957. 66–71.

Halkin 1957b – Halkin F., Bibliotheca hagiographica graeca (SH, 8a). Bruxelles. ³1957 (¹1895). nº 1231–1236d.

Halkin 1984 – Halkin F., Novum Auctarium Bibliothecae hagiographicae graecae (SH 65). Bruxelles, 1984. nº 1231–1236e.

Hall 1985 – Hall S. G., The Thalia of Arius in Athanasius’ Accounts // R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological reassessments. Cambridge (Mass.), 1985. 37–58. (Patristic Monograph Series 11).

Halleux 1971 – Halleux A. de, Rec. de: D. E. Evans, Leontius of Byzantium, Washington 1970 // RHE 66.1971. 977–985.

Halleux 1973 – Halleux A. de, Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? // Revue théologique de Louvain 4. 1973. 409–442.

Halleux 1974 – Halleux A. de, Rec. de A. Riou, Le monde et l᾽Église selon Maxime le Confesseur, Paris 1973 // Revue théologique de Louvain 5. 1974. 364–366.

Halleux 1975 – Halleux A. de, Palamisme et tradition // Irén 48. 1975. 479–493.

Halleux 1976 – Halleux A. de, La definition christologique à Chalcédoine // RThL 7. 1976. 3–23,155–170.

Halleux 1977 – Halleux A. de, Rec. de C. von Schönborn, L᾽Icône du Christ, Fribourg 1977 // Ephemerides Theologicae Lovanienses 53. 1977. 229–233.

Halleux 1978a – Halleux A. de, Pour un accord oecuménique sur la procession de l᾽Esprit saint et 1’addition du ‘Filioque’ au Symbole // Irén 51. 1978. 469.

Halleux 1978b – Halleux A. de, Rec. de J.-M. Carrigues, Maxime le Confesseur, La charité, Paris 1976 // Revue d’histoire ecclésiastique 73. 1978. 214–215.

Halleux 1980 – Halleux A. de, Rec. de F. M. Léthel, Théologie de l᾽agonie du Christ, Paris 1979 // Revue théologique de Louvain 11. 1980. 236–238.

Halleux 1981 – Halleux A. de, Rec. de F. Heinzer, Cottes Sohn als Mensch, Fribourg 1980 // Revue d’histoire ecclésiastique 76. 1981. 372–374

Halleux 1982 – Halleux A. de, Le Ile concile oecuménique. Une évaluation dogmatique et ecclésiologique // CrSt 3. 1982. 297–327.

Halleux 1984 – Halleux A. de, “Hypostase” et “personne” dans la formation du dogme trinitaire (375–381) // RHE 79. 1984. 313–369, 625–670.

Halleux 1985a – Halleux A. de, La réception du symbole oecuménique, de Nicée à Chalcédoine // EthL 61. 1985. 5–47.

Halleux 1985b – Halleux A. de, Rec. de P. Piret, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris 1983 // Revue théologique de Louvain 16, 1985. 467–469.

Halleux 1986 – Halleux A. de, Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse // RThL 17. 1986. 129–155, 165–292.

Halleux 1990 – Halleux A. de, Patrologie et cecuménisme (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 93). Leuven, 1990.

Halleux 1994a – Halleux A. de, Rec. de V. Karayiannis, Maxime le Confesseur, Essence et énergies de Dieu, Paris 1993 // Revue théologique de Louvain 25.1994. 380–382.

Halleux 1994b – Halleux A. de, Rec. de Saint Maxime le Confesseur, Questions à Thalassios, Introduction par J.-C. Larchet, traduction et notes par E. Pensoye, Nîmes 1988 // Revue théologique de Louvain 25. 1994. 382–383.

Hamann 1980 – L’initiation chrétienne. Textes recueillis et présentes par A. G. Hamann. Introduction de J. Danielou (Ichthus. Lettres chrétiennes, 7). Paris, 1980 (Paris, ¹1963).

Hamann 1996 – Hamann A. G., Thalassius // Catholicisme hier aujourd’hui demain, XIV. Paris, 1996. 949–950.

Hammerschmidt 1955a – Hammerschmidt E., Die Begriffsentwicklung in der altkirchlichen Theologie zwischen dem ersten allgemeinen Konzil von Nizäa (325) und dem zweiten allgemeinen Konzil von Konstantinopel (381) // ThRv 51. 1955.145–154.

Hammerschmidt 1955b – Hammerschmidt E., Einige philosophisch-theologische Grundbegriffe bei Leontios von Byzanz, Johannes von Damaskus und Theodor Abu Qurra // OstKSt 4. 1955. 147–154.

Hammerschmidt 1956 – Hammerschmidt E., Eine Definition von “Hypostasis» und “Ousia” während des 7. allgemeinen Konzils. Nikaia II 787 // OstKSt 5.1956. 52–55.

Hannick 1993 – Hannick C., Maximos, 1: M. Homologetes // Lexikon des Mittelalters, VI. München; Zürich, 1993. Col. 425.

Hanson 1985 – Hanson R. P. C., The Arian Doctrins of the Incamation // R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments, Cambridge (Mass.), 1985. 181–211. (Patristic Monograph Series 11).

Hanson 1987 – Hanson R. P. C., The influence of Origen on the Arian controversy // L. Lies (ed.), Origeniana Quarta. Innsbruck; Wien, 1987. 411–423. (Innsbrucker theologische Studien 19).

Hanson 1988 – Hanson R. C., The source and significance of the fourth, Oratio contra Arianos’ attributed to Athanasius // VChr 42. 1988. 257–266.

Hardin 1992 – Hardin M., Mimesis and Dominion. The Dynamics of Violence and the Imitation of Christ in Maximus Confessor // SVTQ 36. 1992. 373–385.

* Hardouin 1714–1715 – Hardouin J., Acta Conciliorum, I–IV. Paris, 1714–1715.

Hardy 1981 – Hardy E. R., Cyrillus von Alexandrien // TRE VIII. 1981. 254–260.

Harl 1966 – Harl M., Recherches sur l᾽origénisme d᾽Origène. La “satiété” (κόρος) de la contemplation comme motif de la chute des âmes // StPatr VIII (TU 93). Berlin, 1966. 373–404.

* Harnack 1909 – Harnack A., Lehrbuch der Dogmengeschichte II: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, 4. Aufl. Tübingen, 1909.

Harrison 1991 – Harrison Verna, Perichoresis in the Greek Fathers // SVTQ 35.1991. 53–65.

Hart 1987 – Hart A., An Underlying Theology for Christian Holiness in Athanasius’ “On the Incarnation of the Word” // Anvil 4. 1987. 51–57.

Harton 1958 – Harton F. P., Saint Maximus the Confessor // Church Quarterly Review 159. 1958. 204–210.

Haubst 1957 – Haubst R., Welches Ich spricht in Christus? // TThZ 66.

1957.1–20.

Haubst 1982 – Haubst R., Welches Ich spricht in Christus? // TThZ 91.

1982.1–17.

Haugaard 1960 – Haugaard W. P., Arius: twice a heretic? Arius and the Human Soul of Jesus Christ // ChH 29. 1960. 251–263.

Hauptmann 1984 – Hauptmann P., Maximus Confessor // M. Greschat (ed.), Alte Kirche, II. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz, 1984. 275–288. (Gestalten der Kirchengeschichte 2).

Hauschild 1973 – Basilius von Caesarea, Briefe. Τ. II. Eingeleitet, übersetzt und erläutert von W.-D. Hauschild. Stuttgart, 1973. (BGL 3).

Hausherr 1935 – Hausherr I., Les grands courants de la spiritualité orientale // OCP 1. 1935. 124–126.

Hausherr 1936 – Hausherr I., Ignorance infinie // OCP 2. 1936. 351–362.

Hausherr 1939 – Hausherr I., Nouveaux fragments grecs d’Évagre le Pontique // OCP 5. 1939. 229–233.

Hausherr 1948 – Hausherr I., L’imitation de Jésus-Christ dans la spiritualité byzantine // Mélanges offerts au (...) F. Cavallera (...), a 1’occasion de la quarantième année de son professorat à 1’Institut Catholique. Toulouse, 1948. 246–251.

Hausherr 1952a – Hausherr I., Massimo il Confessore, santo // Enciclopedia Cattolica, VIII. Città del Vaticano, 1952. Col. 307–308.

Hausherr 1952b – Hausherr I., Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon saint Maxime le Confesseur // OCA 137. 1952.

Hausherr 1953 – Hausherr I., Centuries // DSp II, 1953. Col. 416–418.

Hausherr 1958 – Hausherr I., 2. Korreferat zu Sherwood, Maximus and Origenism // Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongreß, Munich 1958. München, 1958.15–16.

Hauspie 1992 – Hauspie Katrin, Maximus Confessor an septuagesimus primus auctor textus graeci Veteris Testamenti dicti Septuaginta? De aanhalingen uit de Septuaginttekst in Maximus’ Quaestiones ad Thalassium. Leuven, 1992. (Diss.).

* Hebart 1973 – Hebart F., Zur Struktur der altkirchlichen Christologie. Studien zur Vorgeschichte des Chalcedonense. Heidelberg, 1973. (Diss.).

* Hefele 1857a – Hefele C. J. von, Das Anathem über Papst Honorius // ThQ 39.1857. 3–61.

Hefele 1857b – Hefele C. J. von, Sophronius und Maximus über die zwei Willen in Christus // Theologische Quartalschrift 39. 1857. 189–223.

* Hefele 1875 – Hefele C. J. von, Conciliengeschichte, nach den Quellen bearbeitet. Zweiter Band, 2. Aufl. Freiburg, 1875.

* Hefele 1877 – Hefele C. J. von, Conciliengeschichte, nach den Quellen bearbeitet. Dritter Band, 2. Aufl. Freiburg, 1877.

Hefele 1909 – Hefele C. J. von, Histoire des conciles d’apres les documents originaux. Nouvelle traduction française faite sur la deuxième édition allemande, corrigée et augmentée de notes critiques et bibliographiques par H. Leclercq, III, 1. Paris, 1909. 317–538.

* Héfélé, Leclercq 1909 – Héfélé Ch., Leclercq H., Histoire des Conciles, III, Paris, 1909.

Heil, van Heck, Gebhardt, Spira 1967 – Gregorii Nysseni opera: Vol. IX (Sermones, Pars I). Ed. G. Heil, A. van Heck, E. Gebhardt, A. Spira. Leiden, 1967.

Heinrici 1911 – Heinrici C. F. G., Griechisch-byzantinische Gesprächsbiicher und Verwandtes aus Sammelhandschriften herausgegeben und untersucht. Leipzig, 1911. (Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften 28, 8).

* Heintjes 1934–1935 – Heintjes J., Een onbekende leeraar van ascese en mystiek: Sint Maximus Confessor // Studia catholica 11. 1934–1935. 175–200.

Heintjes 1937 – Heintjes J., Sancti Maximi Confessoris de cognitione humana doctrina. Roma, 1937. (Diss.).

Heintjes 1942–1945 – Heintjes J., Der Opgang van den Menschelijken Geest tot God volgens Sint Maximus Confessor // Bijdragen van de philosophische en theologische Faculteiten der Nederlandsche Jezuïeten 5. 1942. 260–302; 6. 1943–1945. 64–123.

* Heinzer 1980 – Heinzer F., Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis 26). Fribourg (Suisse), 1980.

* Heinzer 1981 – Heinzer F., Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors // FZPhTh 28.1981. 372–392.

Heinzer 1982a – Heinzer F., Die leidende Menschheit Christi als Quelle des Heiles nach Maximus Confessor // L. Scheffczyk (ed.), Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugänge zur Christusfrömmigkeit. Aschaffenburg, 1982. 55–79.

* Heinzer 1982b – Heinzer F., L’explication trinitaire de l᾽Éсоnоmіе chez Maxime le Confesseur // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis, 27), Fribourg (Suisse), 1982, 159–172.

Heinzer 1984 – Heinzer F., Zu einem unbeachteten Maximuszitat im Periphyseon des Johannes Scottus Eriugena // Tr 40. 1984. 300–306.

Heinzer, Schönborn 1982 – Heinzer F., Schönborn C. (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 Septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982.

* Helmer 1962 – Helmer S., Der Neuchalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffes. Bonn, 1962. (Diss.).

Henry 1957 – Henry P., Kénose // DBS V. 1957. 7–161.

Henry 1962 – Photius. Bibliothèque, III: “Codices” 186–222, éd. R. Henry. Paris, 1962. (Collection byzantine).

Hermaniuk 1967 – Hermaniuk M., Maximus Confessor, St. // New Catholic Encyclopedia, IX. San Francisco; Toronto; London; Sydney, 1967. 514–516.

Hermann 1931 – Hermann B., Verborgene Heilige des griechischen Ostens. Kevelaer, 1931.

Hermann 1941 – Hermann B., Weisheit, die betet. Maximus, der Bekenner 580–662. Würzburg 1941. (Das östliche Christentum, Heft 12 /13)

* Hermann 1928 – Hermann Th., Patriarch Paul von Antiochia und das alexandrinische Schisma vom Jahre 575 // ZNW 27. 1928. 263–304.

* Hermann 1933 – Hermann Th., Monophysitica // ZNW 32. 1933. 277– 293.

Heron 1972 – Heron A., Studies in the Trinitarian Writings of Didymus the Blind: his Autorship of the Adversus Eunomium IV–V and the De Trinitate. Tübingen, 1972. (Diss.).

Heron 1973 – Heron A., The two Ps.-Athanasian Dialogues against the Anomoeans // JThS, N. S. 24. 1973. 101–122.

Herrin 1989 – Herrin Judith, The Formation of Christendom. Oxford, 1989 (¹1987).

Herten 1984 – Herten Criet van der, De taal van Evagrius Ponticus en Maximus Confessor. Lexicografische en stilistische vergelijking van “De oratione” met “De caritate”. Leuven, 1984. (Diss.).

Herten 1984 – Herten Criet van der, De taal van Evagrius Ponticus en Maximus Confessor. Lexicografische en stilistische vergelijking van “De oratione” met “De caritate”. Leuven, 1984. (Diss.).

* Hitti 1916 (1966) – Hitti Ph., The origins of the Islamie State, ed. and transl. by Ph. Hitti. Beiruth, 1916 (1966).

Hodgson 1917–1918 – Hodgson L., The Metaphysic of Nestorius // JThS 19.1917 – 1918. 46–55.

Hoeck 1963a – Hoeck J. M., Johannes von Damaskus // LThK V. 1963. 1023–1026.

Hoeck 1963b – Hoeck J. M., Ps.-Kyrillos // LThK VIII. 1963. 866.

Hoffman 1961 – Hoffman S. E., Bibliographisches Lexicon der gesammten Literatur der Griechen, II. Amsterdam, ^r1961 (Leipzig, ²1839).

* Hoffman 1966 – Hoffman M. Der Dialog bei den christlischen Schriftstellen der ersten vier Jahrhunderte, Berlin, 1966.

Holl 1896 – Holl Κ., Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus (TU 16, N. F. 1). Leipzig, 1896.

Holl 1897 – Holl Κ., Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus (TU 16, 1). Leipzig, 1897.

Holl 1899 – Holl Κ., Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela (TU 20, 2). Leipzig, 1899.

Holl 1904 – Holl Κ., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den großen Kappadokiern. Tübingen; Leipzig, 1904.

Holl 1915, 1933 – Epiphanius, Ancoratus und Panarion. Ed. K. Holl. Bd I. Leipzig, 1915 (GCS 25); Bd III. Leipzig, 1933 (GCS 37).

Hörandner 1994 – Hörandner W., Erotapokriseis // Historisches Wörterbuch der Rhetorik, II. Tübingen, 1994. Col. 1418.

Houbrechts 1960 – Houbrechts C., Anastasius de Leerling en zijn verhaal van het Proces van Maximus de Belijder. Leuven, 1960. (Diss.).

* Houssiau 1972 – Houssiau A., Incarnation et communion selon les Pères grecs // Iren 45. 1972. 457–468.

Hubancev 1977 – Hubancev A., Ucenieto na prep. Maksim Ispovednik za bogopoznanito // Duhovna kultura 57. 1977. 27–32.

Huber 1859 – Huber J., Die Philosophie der Kirchenväter. München, 1859.

Hübner 1971 – Hübner R., Gregor von Nyssa und Markell von Ankyra // M. Harl (ed.), Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Leiden, 1971. 199–229.

Hübner 1972a – Hübner R., Gotteserkenntnis durch die Inkarnation Gottes (Zu einer neuen Interpretation der Christologie des Apollinaris von Laodicea) // KL 4. 1972. 131–161.

Hübner 1972b – Hübner R., Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. ep. 38 des Basilius. Zum unterschiedlichen Verständnis der οὐσία bei den kappadokischen Brüdern // J. Fontame, Ch. Kannengiesser (ed.), Epektasis. Mélanges patristiques offerts au Card. J. Daniélou. Paris, 1972. 463–490.

Hübner 1974 – Hübner R. M., Die Einheit des Leibes Christi bei Gregor von Nyssa. Untersuchungen zum Ursprung der “Physischen” Erlösungslehre. Leiden, 1974. (Philosophia Patrum II).

Hübner 1976 – Hübner R. M., Ps.-Athanasius, contra Sabellianos. Eine Schrift des Apolinarius von Laodicea und ihre Spuren bei Basilius von Caesarea und anderen Zeitgenossen. (Habil. Ms.) Bonn, 1976. (angekündigt in der Reihe PTS).

Hübner 1979a – Hübner R. M., Der Gott der Kirchenväter und der Gott der Bibel. Zur Frage der Hellenisierung des Christentums. München, 1979. (Eichstätter Hochschulreden 16).

Hübner 1979b – Hübner R. M., Die Hauptquelle des Epiphanius (Panarion, haer. 65) über Paulus von Samosata: Ps.-Athanasius, Contra Sabellianos // ZKG 90.1979. 201–220.

Hübner 1981а – Hübner R. M., Epiphanius, Ancoratus und Ps.-Athanasius, Contra Sabellianos // ZKG 92. 1981. 325–333.

Hübner 1981b – Hübner R. M., Rez. zu: A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I, Freiburg 1979 // ThPh 56. 1981. 268–274.

Hübner 1985 – Hübner R. M., Soteriologie, Trinität, Christologie. Von Markell von Ankyra zu Apollinaris von Laodicea //M. Böhnke, Η. Heinz (ed.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie. FS W. Breuning. Düsseldorf, 1985. 175–196.

Hübner 1987 – Hübner R. M., Ps.-Athanasius, Contra Sabellianos. Eine Schrift des Basilius von Caesarea oder des Apolinarius von Laodicea // VChr 41. 1987. 386–395.

Huillier 1996 – Huillier Peter, The Church of the Ancient Councils: The Disciplinary Work of the First Four Councils. New York, 1996.

Hünermann 1978 – Нünerтапп P., Gottes Sohn in der Zeit. Entwurf eines Begriffs // L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der Christologie heute, 2. Aufl. Freiburg, 1978. 114–140. (Quaestiones Disputatae 72).

Hünermann 1982 – Hünermann P., Zur Wesensgeschichte des sich offenbarenden Gottes. Reflexionen über das Wechselverhaltnis von Theologie und Philosophie // B. Casper (ed.), Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische Fragen. München; Zürich, 1982. 44–64. (Schriften der Katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg).

Hünermann 1984 – Hünermann P, Geschichte der Christologie – Geschichte Jesu Christi mit den Menschen? // ThQ 164 (1984). 102–120.

Hünermann 1985 – Hünermann P., Erlöste Freiheit. Dogmatische Reflexionen im Ausgang von den Menschenrechten // ThQ 165 (1985). 1–14.

Hünermann 1987 – Нüпеrтапп P., Fragen der Christologie im Werk Bernhard Weltes // K. Hemmerle (ed.), Fragend und lehrend den Glauben weit machen. Zum Werk Bernhard Weltes anläßlich seines 80. Geburtstages. München; Zürich, 1987. 68–88.

Hunger 1967 – Hunger H., Byzantinische Geisteswelt von Konstantin dem Grossen bis zum Fall Konstantinopels. Amsterdam, ^r1967 (Baden-Baden, ¹1958).

Hunger 1986 – Hunger H., Erotapokriseis // Lexikon des Mittelaters, III. München; Zürich, 1986. Col. 2183.

Hurst 1984 – Hurst H. R., Roskams S. Excavations at Carthage: The British mission. Vol. 1/1. Sheffield, 1984.

Hussey 1986 – Huddey Joan M., The Orthodox Church in the Byzantine Empire. Oxford, 1986. 13–24. (Oxford History of the Christian Church).

Ica 1960 – Ica I. I. (senior), Probleme dogmatice in Dialogul Sfintului Maxim Marturisitorul cu Pyrrhus // Ortodoxia. Perista Patriarhiei Romane 12. 1960. 352–373.

Ica 1962 – Ica I. I. (senior), O aniversare patristica: 1.300 de ani de la moartea Sfintului Maxim Märturisitorul // Mitropolia Ardealului 7. 1962. 1–2, 71–75.

Ica 1985 – Ica I. I. (junior), Sf. Maxim Marturisitorul. Epistole de moralâ si spiritualitate (22–23, 32–39, 9). Prezentare si traducere // Mitropolia Ardealului 30.1985. 11–12, 742–752.

Ica 1986a – Ica I. I. (junior), Sf. Maxim Marturisitorul. Epistole morale si de spiritualitate (e 5 si 4). Prezentare si traducere // Mitropolia Ardealului 31.1986. 5. 44–51.

Ica 1986b – Ica I. I. (junior), Sf. Maxim Marturisitorul. Epistole morale si de spiritualitate (e 20 si 11). Prezentare si traducere // Mitropolia Ardealului 31.1986. 2. 168–176.

Ica 1986c – Ica I. I. (junior), Sfintul Maxim Marturisitorul despre stat si pace. Ερ. 10 si 43 (24) catre Ioan Cubicuiarui. Prezentare si traducere // Mitropolia Ardeaiului. 1986. 5. 69–74.

Ica 1986d – Ica I. I. (junior), Sfintul Maxim Marturisitorul. Epistole duhovnicesci (e 28–31, 8, 21, 25). Prezentare si traducere // Mitropolia Ardeaiului 31.1986. 4. 51–59.

Ica 1987 – Ica I. I. (junior), Viata sf. Maxim Marturisitorul reconsiderata? // Mitropolia Ardeaiului 32. 1987. 5. 26–30.

Ica 1988a – Ica I. I. (junior), O noua introducere în teologia sf. Maxim Marturisitorui // Mitropolia Ardeaiului 33. 1988. 5. 105–117.

Ica 1988b – Ica I. I. (junior), Sf. Maxim Marturisitorul. Epistolele 2 si 3 carte Ioan Cubicuiarul despre iubirea agapica. Prezentare si traducere // Mitropolia Ardeaiului 33, 1988, 1, 37–59.

Ica 1993a – Ica I. I. (junior), Sf. Maxim Marturisitorul. Epistola a doua catre ava Toma // Revista Teologica, N. S. 3. (75). 1993. 3. 37–45.

Ica 1993b – Ica I. I. (junior), Viata siriaca a sfântului Maxim Marturisitorul // Revista Teologica, N. S. 3 (75). 1993. 1. 105–118.

Ica 1995 – Ica I. I. (junior), Actele procesului si martiriului sfântului Maxim Marturisitorul si ale ucenicilor lui // Revista Teologica, N. S. 5 (77). 1995. 1.

5–25; N. S. 5 (77). 1995. 2. 29–55.

* Idris 1969 – Maliki, A1-, La conquête de 1’Ifriquya, trad. H. Idris, en Revue des Études Islamiques, 1969

Ielciu 1988 – Ielciu I. M., Invatatura despre Indumnezeirea Omuli la Sfîntul Maxim Marturisitorul // Mitropolia Ardeaiului 33. 1988. 36–51.

Ihm 1996 – Ihm Sibylle, Zum Florilegium Rossianum // RHT 26. 1996. 1–23.

Ihm 2001 – Ihm Sibylle, Ps.-Maximus Confessor: Erste kritische Edition einer Redaktion des sacro-profanen Florilegiums “Loci communes”. Stuttgart, 2001. Reviewed by Dimitrios A. Christidis, Department of Classics, Aristotelian University of Thessaloniki. (Palingenesia LXXIII).

Impellizzeri 1975 – Impellizzeri S., La letteratura bizantina da Costantino a Fozio (Biblioteca Universale Rizzoli). Milano, ^r1993 (Milano, ²1975).

Internationale Theologenkommission 1981 – Internationale Theologenkommission, Ausgewählte Fragen zur Christologie // HerKorr 35. 1981. 137–145.

Internationale Theologenkommission 1987 – Internationale Theologenkommission, Jesu Selbst-und Sendungsbewußtsein // IKaZ 16. 1987. 38–49.

Ionescu 1971 – lonescu V. D., Opera Sfintului Maxim Marturisitorul în literatura Romaneasca veche pîna la 1850 // ST 23. 1971. 389–399.

Iordanoglou 1996 – Iordanoglou D., Florilegium Nazianzenum ineditum // Eranos 94. 1996. 88–110.

Ivanka 1948 – Ivanka E. von, Hellenisches und Christliches im fruhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948.

* Ivànka 1950 – Ivànka E. von, Väterphilosophie und Existentialismus // WissWeltb 3. 1950.105–110.

Ivànka 1958a – Ivànka E. von, 1. Korreferat zu Sherwood, Maximus and Origenism // Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongreß, Munich 1958. Korreferate zu III, I. München, 1958. 13–14.

Ivànka 1958b – Ivànka E. von, Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Máximos des Bekenners mit dem Origenismus // JÖB 7. 1958. 23–49.

Ivànka 1958c – Ivànka E. von, Korreferat zu Sherwood, Maximus and Origenism: Berichte zum XL Internationalen Byzandnisten-Kongreß. Korreferate. München, 1958. 13f.

Ivànka 1961 – Ivànka E. von. Maximos der Bekenner, All-Eins in Christus. Auswahl, Übertragung, Einleitung von E. v. Ivànka. Einsiedeln, 1961. (Sigillum 19).

Ivànka 1964 – Ivànka E. von, Plato Christianus. Übemahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964. 291–306 = ders. 1958a.

Ivànka 1990 – Ivànka E. von, Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église. Traduit de 1’allemand par Elisabeth Kessler. Révise par R. Brague et J.-Y. Lacoste (Théologiques). Paris, 1990. 277–289 (нем. оригинал: Einsiedeln, 1964).

Jacoby 1890 – Jacoby H., Die praktische Theologie in der alten Kirche // Theologische Studien und Kritiken 63. 1890. 464–472.

Jaeger 1960 – Gregorii Nysseni opera: Vol. I–II (Contra Eunomium I–III). Ed. W. Jaeger. Leiden, 1960.

Janssens 2003 – Janssens B., Maximi Confessoris Ambigua ad Thomam una cum Epistula secunda ad eundem edidit B. Janssens // CCh. SerGr 48. Turnhout; Leuven, 2002.

Janssens 2003 – Janssens B., Does the Combination of Maximus’ “Ambigua ad Thomam” and “Ambigua ad Iohannem” go back to Confessor himselfi? // Sacris erudiri 42. 2003. 123–127.

Jeauneau 1969 – Jean Scot. Homélie sur le prologue de Jean. Introduction, texte critique, traduction et notes de É. Jeauneau. Paris, 1969. (SCh 151).

Jeauneau 1972 – Jean Scot. Commentaire sur 1’évangile de Jean. Introduction, texte critique, traduction, notes et index de É. Jeauneau. Paris, 1972. (SCh 180).

Jeauneau 1975 – Jeauneau É., La bibliothèque de Cluny et les oeuvres de l᾽Erigène // R. Louis, J. Jolivet (ed.), Pierre Abélarrd, Pierre le Venerable. Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en Occident au milieu du XIIe siècle. Abbaye de Cluny au 9 juillet 1972. Paris, 1975. 703 – 725. (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique 546).

Jeauneau 1977 – Jeauneau É., La traduction érigénienne des Ambigua de Maxime le Confesseur: Thomas Gale (1636–1702) et le Codex remensis // R. Roques (ed.), Jean Scot Érigéne et 1’histoire de la philosophie (Laon 7– 12 juillet 1975). Paris, 1977. 135–144. (Colloques Internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique 561).

Jeauneau 1978 – Jeauneau É., Quisquiliae e Mazarinaeo codice 561 depromptae // RecTh 45. 1978. 79–129.

Jeauneau 1979 – Jeauneau É., Jean Scot Érigène et le grec texte // Bulletin Du Cange 41. 1979. 5–50.

Jeauneau 1980 – Jeauneau É., La division des sexes chez Grégoire de Nysse et chez Jean Scot Érigene // W. Beierwaltes (ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Freiburg i. B., 27–30. August 1979. Heidelberg, 1980. 51–54. (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 3).

Jeauneau 1982 – Jeauneau É., Jean l’Érigène et les Ambigua ad Iohannem de Maxime le Confesseur // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis, 27). Fribourg (Suisse), 1982. 343–364.

Jeauneau 1983 – Jeauneau É., Ps.-Dionysius, Gregory of Nyssa, and Maximus the Confessor in the Works of John Scottus Eriugena // Uta-Renate Blumenthal (ed.), Carolingian Essays. Andrew W. Mellon Lectures in Early Christian Studies. Washington, 1983. 137–149.

Jeaneau 1987 – Jeauneau É., Études érigéniennes. Paris, 1987. (Études augustiniennes).

Jeauneau 1988a – Jeauneau É., Jean Scot traducteur de Maxime le Confesseur // M. W. Herren in collaboration with Shirley Ann Brown (ed.), The sacred nectar of the Greeks. The Study of Greek in the West in the Early Middle Ages. London, 1988. 257–276. (King᾽s College London Medieval Studies 2).

Jeauneau 1988b – Maximi Confessoris Ambigua ad Iohannem iuxta Iohannis Scotti Eriugenae latinam interpretationem nunc primum edidit E. Jeauneau. Turnhout; Leuven, 1988. (CCh. SerGr 18).

Jeauneau 1990 – Jeauneau É., Jean Scot et la Métaphysique des Nombres // W. Beierwaltes (ed.), Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei Eriugena. Vorträge des VII. Internationalen Eriugena-Colloquiums, Werner – Reimers – Stiftung Bad Homburg, 26–29. Juli 1989. Heidelberg, 1990. 128–137. Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 3).

Jeauneau 1994 – Jeauneau É., Θεοτοκία grecs conservés en version latine // A. Schoors, R. Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 399–421. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60).

* Jedin 1959 – Jedin H., Kleine Konziliengeschichte. Die zwanzig Ökumenischen Konzilien im Rahmen der Kirchengeschichte. Freiburg, 1959. (Herder-Bücherei 51).

Jenal 1992 – Jenal C., Monaci e vescovi al tempo di Martino I (649–633) // Martino I papa (649–653) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico internazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 165 –186. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Jevremović 1992 – Jevremovic P., Sveti Maksim Ispovednik. Gnosticka Poglavlja. Ed. P. Jevremovýc // Istocnik. 1992. 3–4, 39–68.

Jevremovic 1993a – Jevremovic P., Pitanje Psichicke dinamike (Grigorije Palama i Maksim Ispovednik) // Istocnik. 1993. 13, 85–93.

Jevremovic 1993b – Jevremovic P., Pseudo Dionisije Areopagit. Pet Posianica. Ed. P. Jevremovýc // Istocnik. 1993. 7–8, 93–97.

Jevremovic 1993c – Jevremovic P., Svedocanstvo vere svetog Maksima Ispovednika. Ed. P. Jevremovýc // Istocnik. 1993. 6, 13–14.

Jevremovic 1993d – Jevremovic P., Sveti Maksim Ispovednik i Monotelitska kriza // Istocnik. 1993. 6, 15–20.

Jevremovic 1995a – Jevremovic P., Sveti Maksim Ispovednik. Tri odgovora Talasiju. Ed. Jevremovýc // Istocnik. 1995. 14–16, 5–7.

Jevremovic 1995b – Jevremovic P., Personologija i ontologija u spisima svetog Maksima Ispovednika // Gledista 1–6. 1995. 132–150.

Jevremovic 1995b – Jevremovic P., Pitanie psihicke dinamike (sveti Maksim Ispovednik i sveti Grigorije Palama) // Istocnik 13. 1995. 85–93.

Jevremovic 1996 – Jevremovic P., Sveti Maksim Ispovednik. Gnosticki Stoslovi. Prevodi i napomene par Jevremovic. Belgrado, 1996. (Iskonibeslovo. Biblioteka Casopisa Istocnik, 1).

Joannou 1962 – Joannou P. P., Discipline générale antique (Ive–IXe s.), 1, 2, Les canons des Synodes Particuliers. Grottaferrata, 1962. 523–524. (Pontificia Commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale. Fonti 9).

Joannou 1962 – Joannou P. P., Dinamika ličnosti u spisima svetog Maksima Ispovednika // Otačnik 2. 1998. 123–152.

Johannet 1991 – Johannet J., Les chapitres de définitions philosophiques dans l᾽lzbornik de 1073 (Édition gréco-slave) // Revue des études slaves 63. 1991. 56, 61–62, 06–111.

* Jolif 1970 – Jolif, L’étique à Nicomaque, ed. II, Vol. I, tome 1: Thèmes de la morale aristotélicienne: Le theme de la volonté. Paris, 1970.

* Jouassard 1945 – Jouassard G., L’activité littéraire de Saint Cyrille d᾽Alexandrie jusqu’a 428 // Essai de chronologie et de synthèse: Mélanges E. Podechard. Lyon, 1945. 159–174. (Bibliothèque de la faculté catholique de théologie de Lyon 1).

* Jouassard 1953 – Jouassard G., Une intuition fondamentale de saint Cyrille d᾽Alexandrie en Christologie les premières années de son épiscopat // REB 11 (FS M. Jugie). 1953. 175–186.

* Jouassard 1955a – Jouassard G., Un problème d’anthropologie et de Christologie chez saint Cyrille d᾽Alexandrie // RSR 43. 1955. 361–378.

* Jouassard 1955b – Jouassard G., Saint Cyrille d᾽Alexandrie et le schéma de l᾽lncarnation verbe-chair // RSR 44. 1956. 234–242.

* Jouassard 1956 – Jouassard G., Saint Cyrille d᾽Alexandrie et le schéma de l᾽lncarnation verbe-chair // RSR 44. 1956. 234–242.

* Jouassard 1957a – Jouassard G., Cyrill v. Alexandrien // RAC III. Stuttgart, 1957. 499–517.

Jouassard 1957b – Jouassard G., “Impassibilité” du logos et “impassibilité” de 1’âme humaine chez Saint Cyrille d᾽Alexandrie // RSR 45. 1957. 209– 224.

* Jouassard 1977 – Jouassard G., La date des écrits antiariens de Saint Cyrille d᾽Alexandrie // RBen 87. 1977. 172–178.

Jugie 1911a – Jugie M., L’èpiscopat de Nestorius // EO 14. 1911. 257–268.

Jugie 1911b – Jugie M., Nestorius juge d’apres le “Livre d’Heraclide” // EO 14.1911. 65–75.

Jugie 1921 – Jugie Af., La béatitude et la science parfaite de l᾽âmе de Jésus viateur, d’après Léonce de Byzance et quelques autres théologiens byzantins // RSPh 10. 1921. 558.

Jugie 1926–1935 – Jugie M., Theologia dogmatica christianorum orientalium ab ecclesia catholica dissidentium, 5 vol. Paris, 1926, 1933, 1930, 1931, 1935.

* Jugie 1929 – Jugie M., Monothélisme // DThC X, 2. 1929. Col. 2307– 2323.

* Junglas 1908 – Junglas J. P., Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen. Paderborn, 1908. (Forschungen zur Christlichen Literatur-und Dogmengeschichte VU 3).

Jungmann 1969 – Jungmann P., Die armenische Fassung des sog. ps.-athanasianischen Dialogus de Sancta Trinitate IV// OC 53. 1969. 159–201.

Jüssen 1935 – Jüssen K., Maximus Confessor // Lexikon für Theologie und Kirche, VII. Freiburg i. B., 1935. Col. 22–23.

Kadloubovsky, Palmer 1954 – Kadloubovsky E., Palmer G. E. H., Early Fathers from the Philokalia, together with some Writings of St. Abba Dorotheus, St. Isaac of Syria and St. Gregory Palamas. Selected and translated from the Russian Text Dobrotolubiye by E. Kadloubovsky et G. E. H. Palmer. London, 1954. 283–346.

Kaegi 1969 – Kaegi W. E., Initial Byzantine Reactions to the Arab Conquest // ChHist 38. 1969.142.

Kaegi 1995 – Kaegi W. E., Byzantium and the Early Islamie Conquests. Cambridge, ^r1995 (Cambridge, ¹1992).

Kalife 1949–1950 – Kalife I.-A., L’inauthenticité du De temperantia (κεφάλαια νηπτικά) de Marc l᾽Ermite (PG 65, 1053–1069) // Mélanges de l᾽Université Saint-Joseph 28. 1949–1950. 59–66.

Kallis 1965 – Kallis A., Der menschliche Wille in seinem Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damaskenos. Münster, 1965. (Diss.).

Kallis 1967 – Kallis A., Handapparat zum Johannes-Damaskenos-Studium // OstKst 16. 1967. 200–213.

Kallis 1974 – Kallis A., Der Mensch im Kosmos. Das Weltbild Nemesios’ von Emesa. Miinster, 1974. (Miinsterische Beitrage zur Theologie 43).

Kannengiesser 1966 – Kannengiesser Ch., Les différentes recensions du traité “De incarnatione verbi” de S. Athanase // StPatr VII (TU 92). Berlin, 1966. 221–229.

Kannengiesser 1971 – Kannengiesser Ch., Une nouvelle interprétation de la christologie d᾽Apollinaire // RSR 59. 1971. 27–36.

Kannengiesser 1973 – Athanase d᾽Alexandrie: Sur l᾽lncarnation du Verbe. Ed. Ch. Kannengiesser. Paris, 1973. (SC 199).

Kannengiesser 1974 – Kannengiesser Ch., Politique et Théologie chez Athanase d᾽Alexandrie. Paris, 1974. (Théologie historique 27).

Kannengiesser 1975 – Kannengiesser Ch., Le mystère pascal du Christ selon Athanase d᾽Alexandrie // RSR 63. 1975. 407–442.

Kannengiesser 1982 – Kannengiesser Ch., Athanasius of Alexandria – Three Orations Against the Arians. A Reappraisal // StPatr XVII, 3. Oxford; New York; Toronto; Sidney; Paris; Frankfurt, 1982. 981–995.

Kannengiesser 1983a – Kannengiesser Ch., Arius and the Arians // TS 44. 1983. 456–75.

Kannengiesser 1983b – Kannengiesser Ch., Athanase d᾽Alexandrie évêque et écrivain. Une lecture des traités Contre les Ariens, Paris 1983. (Théologie Historique 70).

Kannengiesser 1984 – Kannengiesser Ch., Les “Blasphèmes d᾽Arius” (Athanase d᾽Alexandrie, De synodis 15): un écrit néo-arien // E. Lucchesi, H. D. Saffrey (ed.), Mémoriał André-Jean Festugière. Antiquité Païenne et Chrétienne. Genf, 1984. 143–151. (Cahiers d᾽Orientalisme X).

Kannengiesser 1985a – Kannengiesser Ch., The Athanasian Décade 1974–1984. A Bibliographical Report // TS 46. 1985. 524–541.

Kannengiesser 1985b – Kannengiesser Ch., The Blasphemies of Arius. Athanasius of Alexandria, De synodis 15 // R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments. Cambridge (Mass.), 1985. 59–78. (Patristic Monograph Series 11).

Kannengiesser 1987 – Kannengiesser Ch., Athanasius von Alexandrien in heutiger Sicht // ZKTh 109.1987. 276–293.

Kapitánffy 1996 – Kapitánffy I., Cerbanus és Maximus-fordítása // I. Takács (ed.), Mons Sacer 996–1996. Pannonhalma 1000 éve, I. Pannonhalma, 1996. 357–368.

Kapitány 1998 – Kapitány G., Hitvolló Szent Maxomos, Fejetek a szeretetröl. Budapest, 1998.

Karayannopoulos, Weiss 1982 – Karayannopoulos J., Weiss C., Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453) II, 4. Hauptquellen. Allgemeine Quellenlage (nach Jahrhunderten geordnet). Wiesbaden, 1982. 315–316. (Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa 14).

Karayiannis 1991 – Karayiannis V., Essence et Énergie. Ontologie de la distinction et connaissance de Dieu selon saint Maxime le Confesseur. Fribourg (Suisse), 1991. (Diss.).

Karayiannis 1992 – Karayiannis V., Ὁ ἅγιος Μάξιμος ὁ ὁμολογητής και ἡ ἐκκλησία τῆς Κύπρου // Ἀπόστολος Βαρνάβας 53. 1992. 379– 398.

Karayiannis 1993 – Karayiannis V., Maxime le Confesseur. Essence et Énergies de Dieu. Paris, 1993. (Théologie historique 93).

Karazaphirès 1985 – Karazaphirès N. Μ., Ἡ περὶ προσώπου διδασκαλία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Θεσσαλονίκη. 1985. (Diss.).

Karazaphirès 1987 – Karazaphirès Ν. Μ., Maximos the Confessor // The Encyclopedia of Religion, IX, New York; London, 1987, 294–296.

Karmirès 1966 – Karmirès I. N., Μονοθελητισμός // Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαιδεία, IX. Ἀθῆναι, 1966, 67–68.

* Karmiris 1964/65 – Karmiris J. N., The Problem of the Unification of the Nonchalkedonian Churches of the East with the Orthodox on the Basis of Cyril’s Formula // GOTR. 1964–1965. 61–81.

Karpp 1950a – Karpp H., Probleme altchristlicher Anthropologie. Biblische Anthropologie und philosophische Psychologie bei den Kirchenvätern des dritten Jahrhunderts. Gütersloh, 1950. (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie. Bd 44, Heft 3).

Karpp 1950b – Karpp H., Textbuch zur altkirchlichen Christologie. Neukirchen; Vluyn, 1972. (Neukirchener Studienbücher 9).

Kasper 1982 – Kasper W., Der Gott Jesu Christi. Mainz, 1982. (Das Glaubensbekenntnis der Kirche 1).

Kasper 1987a – Kasper W., “Einer aus der Trinität...” Zur Neubegründung einer spirituellen Christologie in trinitätstheologischer Perspektive // ders., Theologie und Kirche. Mainz, 1987. 217–234.

Kasper 1987b – Kasper W., Gottes Gegenwart in Jesus Christus. Vorüberlegungen zu einer weisheitlichen Christologie // W. Baier u. a. (ed.), Weisheit Gottes-Weisheit der Welt I. FS J. Kard. Ratzinger. St. Ottilien, 1987. 311–328.

Kaster 1974 – Kaster G., Maximus Confessor // Lexikon der christlichen Ikonographie, VII. Roma; Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1974. 620–621.

Kattan 2001 – Kattan A. E., Verleiblichung und Synergie. Grundzüge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Marburg, 1998. (Diss.).

Kazhdan 1991 – Kazhdan A. P., Maximos the Confessor // The Oxford Dictionary of Byzantium, II. New York; Oxford, 1991. 1323–1324.

Kekelidze 1918 – Kekelidze K. Monumenta hagiographica georgica, I. Keimena 1. Tbilisi, 1918. 60–103.

Kekelidze 1938 – Kekelidze Κ., Halht klasipikaciisa da geograpiuli gangrebis sakithebi jvels k’art’ul mcerlobasi // Etiudebi jveli k’art’uli literaturis istoriidan, I. Tbilisi, 1956. 168–182. (Tbilisis universitetis sromebi 7:1938).

Kekelidze 1960 – Kekelidze K. K’artul literaturis istoria, I. Tbilisi, ^r1960 (¹1954).

Keller 1989 – Keller E., Eucharistie und Parusie. Liturgie-und theologiegeschichtliche Untersuchungen zur eschatohgischen Dimension der Eucharistie anhand ausgewählter Zeugnisse aus fruhchristlicher und patristischer Zeit. Fribourg (Suisse), 1989. 179–224. (Studia Friburgensia, N. S. 70).

Kelly 1972 – Kelly J. N. D., Altchristliche Glaubensbekenntnisse. Geschichte und Theologie. Göttingen, 1972.

Kelly 1978 – Kelly J. N. D., Early Christian Doctrines. San Francisco, ⁵1978.

* Kennedy 1983 – Kennedy G. A., Greek Rhetoric under Christian Emperors. Princeton (New Jersey), 1983. 267–269. (A History of Rhetoric 3).

* Kerrigan 1952 – Kerrigan A., St. Cyril of Alexandria interpreter of the Old Testament. Rom, 1952. (Analecta Biblica 2).

Keseling 1941 – Keseling P., Rez. zu: F. Erdin, Das Worł Hypostasis, Freiburg 1939 // ThRv 40.1941. 60–64.

Kessler, Pesch 1977 – Kessler H., Pesch R., Rez. zu: H. Offermanns, Der christologische und trinitańsche Personbegriff der frühen Kirche, Frankfurt; Bern 1976 // ThQ 157. 1977. 71–75.

Khintibidze 1996 – Khintibidze Elguja, Georgian-Byzantine Literary Contacts. Amsterdam, 1996.

Khoperia 1996 – Khoperia Lela, Old Georgian Translations of Maximus the Confessor’s Dispute with Pyrrhus // K. Fledelius (ed.), Byzantium. Identity, Image, Influence. XIX International Congress of Byzantine Studies. University of Copenhagen, 18–24 August, 1996. Abstracts of Communications. Kopenhagen, 1996. Abstract 7134.

Kihn 1880 – Kihn M., Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten, Fribourgen-Brisgau, 1880.

Kindstrand 1976 – Kindstrand J. Z., Bion of Borysthenes: A Collection of the Fragments with Introduction and Commentary // AUU SBysUp 11. Uppsala, 1976.

Kindstrand 1981 – Kindstrand J. F., Anacharsis. The Legend and The Apophthegmata // AUU SBysUp 16. Uppsala, 1981.

Kindstrand 1984 – Kindstrand J. F., Florilegium Baroccianum and codex Hierosolymitanus Sancti Sepulchri 255 // Byz 54. 1984. 536–550.

Kindstrand 1985 – Kindstrand J. F., Florilegium e Basilio Magno ineditum // Eranos 83. 1985. 113–124.

Kindstrand 1987 – Kindstrand J. F., Two Romans in Late Greek Florilegia: Cato Maior and Romulus // CleM 38. 1987. 91–111.

Kindstrand 1990 – Kindstrand J. F., A Collection of Apophthegmata in an Oxford Manuscript // S.-T. Teodorsson (ed.), Greek and Latin Studies in Memory of C. Fabricius. Göteborg, 1990. 141–153. (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia 54).

Kindstrand 1991 – Gnomica Basileensia. Ed. by J. F. Kindstrand. Uppsala, 1991. (Acta Universitatis Upsaliensis. SGrUp 2).

Kindstrand 1996 – Kindstrand J. F., A Gnomological Collection related to the Corpus Parisinum // J. O. Rosenqvist (ed.), Λειμών. Studies Presented to Lennart Rydén on His Sixty-Fifth Birthday. Uppsala, 1996. 143–166. (Acta Universitatis Upsaliensis. SGrUp 6).

Kirchmeyer 1958 – Kirchmeyer J., Ps.-Athanasiana // OCP 24. 1958. 383–384.

Kirchmeyer 1966 – Kirchmeyer J., Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le Cantique? // StPatr VIII, 2 (TU 93). Berlin, 1966. 406– 413.

Kletter 1971 – Kletter P., Johannes Eriugena. Eine Untersuchung über die Entstehung der mittelalterlichen Geistigkeit. Hildesheim, ^r1971 (Leipzig, ¹1931). 15–23. (Beiträge zur Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance 49).

Knauer 1985 – Кпаиеr P., Die chalkedonensische Christologie als Kriterium für jedes christliche Glaubensverständnis // ThPh 60. 1985. 1–15.

Knöpfler 1893 – Knöpfler A., Maximus der heilige, beigenannt Confessor // Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon, VIII. Freiburg i. B., ²1893. Col. 1096–1103.

Kocijančič 2000 – Kocijančič G. Maksim Spoznavalec. Izbrani spisi, ргеνеdel, uvod in opombre napisal Gorazd Kocijančič // Zbirka Cerkveni očetje 10. Celje, 2000.

Koetschau 1899–1913 – Origenes, Werke I: Die Schrift vom Martyrium, Buch I–IV gegen Celsus. Ed. Koetschau. Leipzig, 1899. (GCS 2); Werke II: Buch V–VIII gegen Celsus, Die Schrift vom Gebet. Ed. Koetschau. Leipzig, 1899. (GCS 3); Werke V: De principiis (περὶ ἀρχῶν). Ed. Koetschau. Leipzig, 1913. (GCS 22).

Konidaris 1971 – Konidaris G., The christological decisions of Chalcedon. Their history down to the 6th ecumenical synod (451–680/1) // GOTR 16. 1971. 63–78.

Kopecek 1985 – Kopecek Th. A., Neo-Arian Religion. The Evidence of the Apostolic Constitutions // R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments. Cambridge Mass., 1985. 153–179. (Patristic Monograph Series 11).

Köppen 1961 – Köppen K.-P., Die Auslegung der Versuchungsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Alten Kirche. Tübingen, 1961. (Beiträge zur Geschichte der Biblischen Exegese 4).

Köster 1969 – Köster Η., ὑπόστασις // ThWNT VIII. Stuttgart; Berlin; Köln; Mainz, 1969. 571–588.

Kotter 1959 – Kotter B., Die Überlieferung der Pege Gnoseos des hl. Johannes von Damaskus. Ettal, 1959.

Kotter 1973 – Die Schriften des Johannes von Damaskos. II: Expositio fidei. Ed. B. Kotter. Berlin; New York, 1973. (PTS 12).

Kotter 1981 – Die Schriften des Johannes von Damaskos. IV: Liber de haeresibus. Opera polemica. Ed. B. Kotter. Berlin; New York, 1981. (PTS 22).

Kraft 1991 – Kraft H., Einführung in die Patrologie (Die Theologie). Darmstadt, 1991. 240–244.

* Kreuzer 1975 – Kreuzer G., Die Honoriusfrage im Mittelalter und in der Neuzeit. Stuttgart, 1975. (Päpste und Papsttum 8).

Krivochéine 1957–1958 – Krivochéine B., The Holy Trinity in Greek Patristic Mystical Theology // Sobornost III, 22.1957–1958. 529–531.

Kroll 1930 – Kroll W., Maximos Confessor // W. Kroll (ed.), Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung, XIV, 2. Stuttgart, 1930. Col. 2576.

Krüger 1979 – Krüger G., Theologie in de vroege middeleeuwen // G. Stemberger (ed.), De Bijbel en het Christendom. Kerngedachten uit 20 eeuwen christelijke traditie, IV: Commentaren. De Haan; Haarlem, 1979. 110–112.

Krumbacher 1897 – Krumbacher Κ., Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des oströmischen Reiches (527–1453), zweite Auflage bearbeitet unter Mitwirkung von A. Ehrhard und H. Gelzer, I. München, 1897. (Handbuch der Altertumswissenschaft, IX, I): New York, 1970. Burt Franklin: Bibliography and Reference Series 13. Byzantine Series 27. 61–64, 217–218.

* Kuhn 1894 – Kuhn Ph., Die Christologie Leo’s I. des Grossen in systematischer Darstellung. Würzburg, 1894. (Diss.).

Kuhn 1970 – Kuhn R., Physis. Ein geschichtlicher Beitrag zu ihrem Verständnis in der Alten Theologie im Hinblick auf Chalkedon. Freiburg, 1970. (Diss.).

Kusar 1986 – Kusar St., Dem göttlichen Gott entgegen denken. Der Weg von der metaphysischen zu einer nachmetaphysischen Sicht Gottes in der Religionsphilosophie Bernhard Weltes. Freiburg, 1986. (Freiburger Theologische Studien 133).

Labelle 1978–1979 – Labelle J. M., Saint Cyrille d’Alexandrie. Témoin de la langue et de la pensée philosophiques au Ve siècle // RSR 52. 1978. 135–158; 53. 1979. 23–42.

* Lackner 1962 – Lackner W., Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. Graz, 1962. (Diss.).

Lackner 1967 – Lackner W., Zu Quellen und Datierung der Maximosvita (BHG³ 1234) // AnBoll 85. 1967. 285–316.

Lackner 1971 – Lackner W., Der Amtstitel Maximos des Bekenners // JÖB 20. 1971. 63–65.

Lackner 1974 – Lackner W., Ein angebliches Gedicht Maximos’ des Bekenners // Byz 44. 1974. 195–197.

Laga 1982 – Laga C., Maximus as a Stylist in Quaestiones ad Thalassium // F. Heinzer, Chr. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Fribourg, 1982.

139–146. (Paradosis 27)

Laga 1985 – Laga C., Maximi Confessoris Ad Thalassium Quaestio 64. Essai de lecture // C. Laga, J. A. Munitiz, L. Van Rompay (ed.), After Chalcedon. Studies in theology and church history offered to (...) A. Van Roey for his seventieth birthday. Leuven, 1985. 203–215. (Orientalia Lovaniensia Analecta 18).

Laga 1990 – Laga C., Judaism and Jews in Maximus Confessor’s Works. Theoretical Controversy nud Practical Attitude // BSI 51. 1990. 177–188.

* Laga, Steel 1980 – Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, I. Quaestiones I–LV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita ediderunt C. Laga et C. Steel // CCh. SerGr 7. Turnhout; Leuven, 1980.

* Laga, Steel 1990 – Maximi Confessoris Quaestiones ad Thalassium, II. Quaestiones LVI–LXV una cum latina interpretatione Ioannis Scotti Eriugenae iuxta posita ediderunt C. Laga et C. Steel // CCh. SerGr 22. Turnhout; Leuven, 1990.

Lambros 1882 – Lambros S. P., Кεркυраϊкὰ Ἀνέκδοτα ἐк χειρογράφων Ἁγίου Ὄρους, Κανταβριγίας. Μονάχου καὶ Κερκύρας. Ἀθῆναι, 1882. 23–29.

* Lampe 1982 – A patristic greek lexicon. Ed. G. W. H. Lampe. 6. Aufl. Oxford, 1982.

Lampen 1922 – Lampen W., Sint Maximus de Belijder // De Katholiek 162. 1922. 1–15.

* Lampen 1925 –1926 – Lampen W., De Eucharistie-leer van S. Maximus Confessor // Studia catholica 2. 1925–1926. 373–382.

* Langevin 1956 – Langeυin G., Le thème de l’incorruptibilité dans le commentaire de saint Cyrille d’Alexandrie sur l’Évangile selon saint Jean // ScEc 8. 1956. 295–316.

* Lapeyre, Péllegrin 1960, 177 – Lapeyre G., Péllegrin A., Carthage latine et chretienne, Paris, 1960.

Larchet 1989 – Larchet J.-C., Notes sur les premières années de la vie de saint Maxime // Saint Maxime le Confesseur, Ambigua-Apories. Introduction, traduction et notes par E. Ponsoye, commentaries par D. Staniloae, notes biographiques par J.-C. Larchet. Nîmes, 1989. 27–30.

Larchet 1989 – Larchet J.-C., Rec. de M. L. Catti, Massimo il Confessore, Saggio di bibliografia generale ragionata e contributi per una reconstruzione scientifica del suo pensiero metafisico e religioso, Milano 1987 // Revue d’histoire et de Philosophie religieuses 69. 1989. 352–353.

Larchet 1990 – Larchet J.-C., La pensée de saint Maxime le Confesseur dans les “Questions à Thalassios” // Le Messager orthodoxe 113. 1990. 3–41.

Larchet 1991a – Larchet J.-C., Le baptême selon saint Maxime le Confesseur // RSR 65.1991. 51–70.

Larchet 1991b – Larchet J.-C., Théologie de la maladie (Théologies). Paris, 1991.

Larchet 1991c – Larchet J.-C., La pensé de saint Maxime le Confesseur dans les “Questions a Thalassios” // Le Messager orthodoxe 116. 1991. 3–34.

Larchet 1992a – Larchet J.-C., Introduction à Saint Maxime le Confesseur, “Questions à Thalassios”. Traduction et notes par E. Ponsoye, commentaries par D. Staniloae. Paris; Suresnes, 1992. 7–44. (L’Arbre de Jessé).

Larchet 1992b – Larchet J.-C., Thérapeutique des maladies mentales. L’expérience de l’Orient chrétien des premiers siècles (Théologies). Paris, 1992.

Larchet 1993 – Larchet J.-C., Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Éiglise orthodoxe. Paris, ^r1993 (¹1991).

Larchet 1994a – Larchet J.-C., Introduction à Saint Maxime le Confesseur, “Ambigua”. Traduction et notes par E. Ponsoye, commentaries par D. Staniloae. Paris; Suresnes, 1994. 9–84. (L’Arbre de Jessé).

Larchet 1994b – Larchet J.-C., La divinisation de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur. Strasbourg, 1994. (Diss.).

Larchet 1994c – Larchet J.-C., Rec. de V. Karayiannis, Maxime le Conjesseur, Essence et énergies de Dieu, Fribourg 1991 // Revue d’histoire et de philosophie religieuses 74. 1994. 446–449.

* Larchet 1996 – Larchet J.-C., La divinisation de 1’homme selon saint Maxime le Confesseur // CF 194. 1996.

Larchet 1997 – Larchet J.-C., Rec. de Maxime le Confesseur, L’agonie du Christ, Introduction de F.-M. Léthel, biographie, traduction, index, guide thématique et glossaires de M.-H. Congourdeau, Paris 1996 (Les Pères dans la foi 64) // Revue d’histoire et de philosophie religieuses 77. 1997. 350–352.

Larchet 1997 – Larchet J.-C., La question du Filioque. À propos de la récente “Clarification” du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens // Le Messager orthodoxe 129. 1997. [репринт в Θεολογία 70. 1999]

* Larchet 1998а – Larchet J.-C., Ancestral Sin according to St. Maximus the Confessor: a bridge between Eastern and Western conceptions // Sobornost 20. 1998. 26–48.

Larchet 1998b – Larchet J.-C., Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et 1’Occident // CF 208. 1998.

Larchet 1997 – Larchet J.-C., Pour une éthique de la procréation. Éléments d’anthropologie patristique. Paris, 1998. (Théologies).

Larchet 1999a – Larchet J.-C., Introduction à Saint Maxime le Confesseur, “Questions et difficultés”. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1999. 7–26. (Sagesses chrétiennes).

Larchet 1999b – Larchet J.-C., Dieu ne veut pas la souffrance des Hommes. Paris, 1999. (Théologies).

Larchet 2000a – Larchet J.-C., Thérapeutique des maladies spirituelles. Une introduction à la tradition ascétique de l’Église orthodoxe. Paris, ⁴2000 (¹1991).

Larchet 2000b – Larchet J.-C., La question christologique. Àpropos du projet d’union de 1’Église orthodoxe avec les églises non chalcédoniennes: problèmes théologiques et ecclésiologiques en suspens // Le Messager orthodoxe 134. 2000. 58–66.

Larchet 2001 – Larchet J.-C., Théologie de la maladie. Paris, ³2001 (¹1991). (Théologies).

* Larchet 2003 – Larchet J.-C., Saint Maxim le Confesseur (580–662) // Initiations aux Pères de l’Église. Les editions du Cerf. Paris, 2003. 288ff.

Larchet s. a. – Larchet J.-C., La référence aux Pères dans la méthode théologique de Maxime le Confesseur // Communication au XXe Congrès international des Études byzantines. Paris; Sorbonne, le 23 août 2001 (в печати).

Larchet, Ponsoye 1992 – Larchet J.-C., Ponsoye E., Saint Maxime le Con-fesseur. Questions à Thalassios. Introduction par J.-C. Larchet; traduction et notes par E. Ponsoye (Collection l’Arbre de Jessé). Suresnes, 1992.

Larchet, Ponsoye 1998a – Larchet J.-C., Ponsoye E., Saint Maxime le Confesseur. Lettres. Introduction par J.-C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. (Sagesses chrétiennes).

Larchet, Ponsoye 1998b – Larchet J.-C., Ponsoye E., Saint Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques. Introduction par J.-C. Larchet. Traduction et notes par E. Ponsoye. Paris, 1998. (Sagesses chrétiennes).

Larue, Vincent, Stonge 1985 – Larue R., Vincent G., Stonge B., Clavis Scriptorum Graecorum et Latinorum, III. Québec, 1985. Col. 1755.

Lassere, Le Bohec s. a. – Lassere J.-M., Le Bohec Y., Bibliographie analytique de l’Afrique antique. Paris; Roma, s. a.

Layton 2000 – Layton R. A., Propatheia: Origen and Didymus on the origin of the passions // VC 54. 2000. 262–282.

Lazzarato 1952 – Lazzarato D., Chronologia Christi seu discordantium fontium concordantia ad juris normam. Napoli, 1952.

* Lebon 1909 – Lebon J., Le monophysisme sévérien. Louvain, 1909. (Diss.) (Universitas Catholica Lovaniensis Dissertationes Séries II, Tomus quartus).

Lebon 1930a – Lebon J., Le Ps.-Denys l’Areopagite et Sévère d’Antioche // RHE 26. 1930. 880–915.

Lebon 1930b – Lebon J., Restitutione a Théodoret de Cyr // RHE 26. 1930. 523–550.

Lebon 1936a – Lebon J., Les anciens symboles dans la définition de Chalcédoine // RHE 32. 1936. 809–876.

Lebon 1936b – Lebon J., Nicée-Constantinople. Les premiers symboles de foi // RHE 32.1936. 537–547.

Lebon 1949 – Severi Antiocheni orationes ad Nephalium, eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae. Ed. J. Lebon. Louvain, 1949. (CSCO 119/ 120).

Lebon 1952 – Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum. Ed. J. Le-bon. Louvain, 1952. (CSCO 93/94, 111/112, 101/102).

Lebon 1952, 1953 – Lebon J., Le sort du “consubstantiel” nicéen // RHE 47. 1952. 485–529; 48. 1953. 632–682.

* Lebon 1979 – Lebon J., La christologie du monophysisme syrien // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.). Das Konzil von Chalkedon I, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 425–580.

Lebreton 1906 – Lebreton J., Le traité de 1’âme de saint Grégoire le Thaumaturge // BLE 8б.1906. 73–83.

Leclercq 1904 – Leclercq H., L’Afrique chrétienne. Paris, 1904.

Lefherz 1958 – Lefherz F., Studien zu Gregor von Nazianz. Mythologie, Überlieferung, Scholiasten. Bonn, 1958. (Diss.).

Lehmann 1917 – Lehmann P., Zur Kenntnis und Geschichte einiger Johannes Scottus zugeschriebenen Werke // Hermes 52. 1917. 112–124.

Lehmann 1959 – Lehmann P., Erforschung des Mittelalters. Ausgewählte Abhandlungen und Aufsätze, II. Stuttgart, 1959. 145 –156.

Lehmann 1976 – Lehmann Κ., Dogmenhermeneutik am Beispiel der klassischen Christologie: Jesus – Ort der Erfahrung Gottes. Freiburg; Basel; Wien, 1976. 190–209.

Lello-Finuoli 1967 – Lello-Finuoli Anna Lucia di, II Florilegio Laurenziano // Quaderni Urbinati di cultura classica 4. 1967. 139–173.

Lemaître 1950, 1951 – Lemaître I., La contemplation chez les Grecs et autres Orientaux Chrétiens // RAM 26. 1950. 121–172 (130–131); 27. 1951. 41–74.

Lemaître 1953 – Lemaître I., Contemplation, III. La contemplation chez les Grecs et autres Orientaux Chrétiens // DSp II. 1953. Col. 1787–1872.

Lenz 1925 – Lenz J., Jesus Christus nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa. Eine dogmengeschichtliche Studie. Trier, 1925.

Lepelley 1989 – Lepelley Cl., Peuplement et richesses de 1’Afrique romaine tardive // Hommes et richesses dans l’Empire byzantin. Τ. 1. Paris, 1989.

Lera 1973 – Lera J. M., Nuevas perspectivas en la cristologa de Teodoro de Mopsuestia // MCom 31. 1973. 79–124.

Leroy 1967 – Leroy F. J., L’homilétique de Proclus de Constantinople. Tradition manuscrite, inédits, études connexes. Città dei Vaticano, 1967. (Studi e Testi 247)

Leroy 1973 – Leroy M.-V., Le Christ de Chalcédoine // RThom 73. 1973. 75–93.

* Léthel 1979 – Léthel F.-M., Théologie de 1’Agonie du Christ, la liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumière par saint Maxime le Confesseur. Préface de M.-J. Le Guillou. Paris, 1979. (Théologie historique 52).

Léthel 1982 – Léthel F.-M., La prière de Jésus à Gethsémani dans la controverse monothélite // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 207–214.

Léthel, Congourdeau 1996 – Maxime le Confesseur. L’agonie du Christ. Introduction de F.-M. Léthel. Biographie, traduction, index, guide thématique et glossaires de Marie-Hélène Congourdeau. Paris, 1996. (Les Pères dans la foi 64).

* Liébaert 1951 – Liébaert J., La doctrine christologique de Saint Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne. Lille, 1951. (Mémoires et Travaux, publiés par des Professeurs des Facultés catholiques de Lille 58).

Liébaert 1965 – Liébaert J., Christologie: Handbuch der Dogmengeschichte II–Ia. Freiburg; Basel; Wien, 1965.

* Liébaert 1970 – Liébaert J., L’evolution de la christologie de Saint Cyrille d’Alexandrie à partir de la controverse nestorienne // MSR 27. 1970. 27–48.

Liébaert 1977 – Liébaert J., Saint Cyrille d’Alexandrie et l’unique prosôpon du Christ aux origines de la controverse nestorienne // MSR 34. 1977. 49–62.

Liébaert 1981 – Liébaert J., Valeur permanente du dogme christologique // MSR 38. 1981. 97–126, 179–193.

Liébaert 1982 – Liébaert J., Monophysisme // Catholocisme hier, aujourd’hui, demain IX. Paris, 1982. Col. 576–583.

Lienhard 1982 – Lienhard J. T., Recent Studies in Arianism // Religious Studies Review 8. 1982. 330–337.

Lienhard 1986 – Lienhard J. T., Ps.-Athanasius, Contra Sabellianos, and Basil of Caesarea, Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos. Analysis and comparison // VChr 40. 1986. 365–389.

Lienhard 1987 – Lienhard J. T., The “Arian” Controversy. Some Categories Reconsidered // TS 48.1987. 415–437.

* Lietzmann 1904 – Lietzmann H., Apollinaris von Laodicea und seine Schule // TU I. Tübingen, 1904.

Lilie, Ludwig, Pratsch, Rochon 1998 – Lilie R. J., Ludwig C., Pratsch T., Rochon I., Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Erste Abteilung (641–867). Prolegomena. Berlin; New York, 1998. 171–179. (Anmerkungen zu den Quellen zur Biographie des Maximos Homologetes).

Lilla 1970 – Lilla S., II testo tachigrafico dei ‘De divinis nominibus’ (Vat. gr. 1809). Citta dei Vaticano, 1970. (Studi e Testi 263).

Lilia 1973 – Lilia S., Terminologia trinitaria nello Ps.-Dionigi 1’Areopagita. Suoi antecedenti e sua influenza sugli autori successivi // Augustinianum 13. 1973. 609–623.

Linder 1976 – Linder A., Ecclesia and Synagoga in the Medieval Myth of Constantine the Great // RBPh 54. 1976. Col. 1040–1041.

* Lipsius, Bonnet 1891 – Acta Apostolorum Apocrypha, ed. R. A. Lipsius and M. Bonnet, II, 2, Leipzig, 1891.

Litsenburg 1992 – Getijdenboek. Lectionarium. Tijd door het jaar – week 1 tot en met 7, 4, I. Bruxelles; Zeist, 1992. 69–70 (Van Litsenburg).

Livrea 1984 – Livrea E., Le citazioni dei tragici in un inedito florilegio patmiaco // Miscellanea A. Pertusi. Bologna, 1984. 3–9. (RSBS 3, 1983).

* Lods 1987 – Lods M., La complaisance de Dieu exprimée par le grec “eudokia” dans la Septante et le Nouveau Testament // PosLuth 35, 1987, 241–252.

Logan 1987 – Logan A. H. B., Origen and the development of trinitarian theology // L. Lies (ed.), Origeniana Quarta. Innsbruck; Wien, 1987. 424–429. (Innsbrucker theologische Studien 19).

Logvonov 1992a – Logvonov E. V., Saint Maxime le Confesseur, saint patron des Stroganov // Symboles de gloire. Les icônes des Stroganov. Milan, 1992. 16.

Logvonov 1992b – Logvonov E. V., Saint Maxime le Confesseur. Langage pictural et symbolisme religieux // Symboles de gloire. Les icônes des Stroganov. Milan, 1992. 18.

Logvonov 1992c – Logvonov E. V., Saint Maxime le Confesseur. Narration de la réalite et perception de l’eternel // Symboles de gloire. Les icônes des Stroganov. Milan, 1992. 20.

Loofs 1887 – Loofs F., Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche, I. Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Leipzig, 1887. 269–272. (TU 3, 1–2).

Loofs 1892 – Loofs F., Studien über die dem Johannes von Damaskus zugeschriebenen Parallelen. Halle, 1892.

Loofs 1905 – Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius. Gesammelt, untersucht und herausgegeben von F. Loofs. Halle, 1905.

Loofs 1914 – Loofs F., Nestorius and his Place in the History of Christian Doctrine. Cambridge, 1914.

* Loosen 1941 – Loosen J., Logos und Pneuma im begnadeten Menschen bei Maximus Confessor. Münster, 1941. (Münsterische Beiträge zur Theologie 24).

Lopez Martinez 1982 – Lopez Martinez N., Magisterio cristologico de los concilios I y III de Constantinopla // L. F. Mateo-Seco (ed.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre. Pamplona, 1982. 393–409.

Lorenz 1979 – Lorenz R., Arius judaizans? Untersuchungen zur dogmengeschichtlichen Einordnung des Arius. Göttingen, 1979. (Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte 31).

Lorenz 1983 – Lorenz R., Die Christusseele im Arianischen Streit. Nebst einigen Bemerkungen zur Quellenkritik des Arius und zur Glaubwürdigkeit des Athanasius // ZKG 94. 1983. 1–51.

Löser 1976 – Löser W., Im Geiste des Origenes. Hans Urs von Balthasar als Interpret der Theologie der Kirchenväter. Frankfurt, 1976. 181–212. (Frankfurter Theologische Studien 23).

Lossky 1962 – Lossky V., Vision de Dieu. Préface de J. Meyendorff (Bibliothèque orthodoxe). Neuchâtel, 1962. 107–112.

* Lossky 1990 – Lossky V., Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient. Paris, ^r1990 (¹1944). (Foi vivante).

Lot-Borodine 1932 – Lot-Borodine Myrrha, La doctrine de la “déification” dans l’Église grecque jusqu’au XIe siècle // RHR 105. 1932. 5–43; 106. 1932. 525–574; 107. 1933. 8–55.

Lot-Borodine 1936–1938 – Mystagogie de Saint Maxime. Traduite par Myrrha Lot-Borodine // Irén 13. 1936; 14. 1937; 15. 1938.

Lot-Borodine 1970 – Lot-Borodine Myrrha, La déification de l’homme selon la doctrine des Pères grecs. Paris, 1970. (Bibliothèque oecuménique 9).

Loudovikos 1992 – Loudovikos N., Ἡ εὐχαριστιακὴ ὀντολογία. Τὰ εὐχαριστιακὰ θεμέλια τοῦ εἶναι, ὡς ἐν κοινωνίᾳ γίγνεσθαι, στὴν ἐσχατολογικὴ ὀντολογία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ. Ἀθῆναι, 1992.

Louth 1975 – Louth A., The Concept of the Soul in Athanasius’ Contra Gentes – De Incarnatione // StPatr XIII (TU 116). Berlin, 1975. 227–231.

Louth 1985 – Louth A., Athanasius’ Understanding of the Humanity of Christ // StPatr XVI (TU 129). Berlin, 1985. 309–318.

Louth 1986 – Louth A., Maximus the Confessor // C. Jones, G. Wainwright, E. Yarnold (ed.), The Study o f Spirituality. New York, 1986. 190–195.

Louth 1993a – Louth A., St. Gregory the Theologian and St. Maximus the Confessor: The Shaping of Tradition // Sarah Coakley, D. A. Pailin (ed.), The Making and Remaking of Christian Doctrine. Essays in Honour of M. Wiles. Oxford, 1993. 117–130.

Louth 1993b – Louth A., St. Denys the Areopagite and St. Maximus the Confessor: a Question of Influence // StPatr XXVII. Leuven, 1993. 166–174.

Louth 1996 – Louth A., Maximus the Confessor (The Early Church Fathers). London; New York, 1996.

Louth 1997a – Louth A., St. Maximus the Confessor between East and West // StPatr XXXII. Leuven, 1997. 332–345.

Louth 1997b – Louth A., The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Staniloae // Modern Theology 13. 1997. 253–267.

Louth 1998a – Louth A., Recent Research on St. Maximus the Confessor: A Survey // SVTQ 42.1998. 67–84.

Louth 1998b – Louth A., They Speak to Us across the Centuries, 4. St. Maximus the Confessor // Expository Times 109. 1998. 100–103.

Louth 1998c – Louth A., Dogma and Spirituality in St. Maximus the Confessor // SVTQ 42.1998. 67–84.

Lucὰ 1978 – Lucὰ S., La Catena dei 3 Padri sull’Ecclesiaste // R. Livrea, G. A. Privitera (ed.), Studi in onore di A. Ardizzoni, I. Roma, 1978. 557–582.

(Filologia e Critica 25).

Lucὰ 1979 – Lucὰ S., Gli scolii sull’Ecclesiaste del Vallicelliano greco E 21 //

Augustinianum 19. 1979. 287–296.

Lucὰ 1983 – Lucὰ S., Anonymus in Ecclesiasten commentarius qui dicitur Catena trium patrum cuiusque editionem principem curavit S. Luca. Turnhout; Leuven, 1983. 35–39. (Corpus Chrisrianorum. Series Graeca 11).

* Ludwig 1911 – Athanasii epistula ad Epictetum. Ed. G. Ludwig. Jena, 1911. (Diss.).

Lynch 1975 – Lynch J. J., Leontius of Byzantium. A Cyrillian christology // TS 36. 1975. 455–471.

Lynch 1979 – Lynch J. J., Prosopon in Gregory of Nyssa. A theological word in transition // TS 40. 1979. 728–738.

Maas 1974 – Maas W., Unveränderlichkeit Gottes. Zum Verhältnis von griechischphilosophischer und christlicher Gotteslehre. München; Paderborn; Wien, 1974. (Paderborner Theologische Studien 1).

* Macler 1904 – Sebêos, Histoire d’Héraclius. Traduite de l’Аrménien et annotée par F. Macler. Paris, 1904.

Macsim 1981 – Macsim N., Rascumpararea în teologia Sfîntului Maxim Marturisitorul // Mitropolia Moldovie si Sucevei 57. 1981. 447–469.

* Madden 1982a – Madden J. D., The Authenticity of early definitions of will (Thelêsis) // F. Heinzer, Chr. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Fribourg 1982 (Paradosis 27). 61–79.

Madden 1982b – Madden N., The Commentary on the Pater Noster. An Example of the Structural Methodology of Maximus the Confessor // F. Heinzer, Chr. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Fribourg 1982 (Paradosis 27). 147–155.

Madden 1982c – Madden J. N., Christology and Anthropology in the Spirituality of Maximus the Confessor. With special reference to the Expositio Orationis Dominicae. Durham, 1982. (Diss.).

Madden 1989 – Madden J. N., Αἴσθησις νοερά (Diadochus – Maximus) // StPatr XXIII. Leuven, 1989. 53–60.

Madden 1993 – Madden J. N., Composite Hypostasis in Maximus Confessor // StPatr XXVII. Leuven, 1993.175–197.

Madden 1995 – Madden N., Maximus Confessor: On the Lord’s Prayer // Th. Finan, V. Twomey (ed.), Scriptural Interpretation in the Fathers: Letter and Spirit. Dublin, 1995. 119–141.

Madec 1986 – Madec G., Jean Scot et ses auteurs // G. H. Allard (ed.), Jean Scot écrivain. Actes du IVe Colloque international. Montréal, 28 août 2 septembre 1983. Montréal; Paris, 1986. 179–182. (Cahiers d’études médiévales. Cahier spécial I).

Madec 1988 – Madec G., Jean Scot et ses auteurs. Annotations érigéniennes. Paris, 1988. 45–48. (Études augustiniennes).

* Mahé 1907 – Mahé J., La date du Commentaire de saint Cyrille d’Alexandrie sur l’Évangile selon saint Jean // BLE 9. 1907. 41–45.

Mahieu 1957 – Mahieu G., Travaux préparatoires ὰ une édition critique des oeuvres de S. Maxime le Confesseur. Leuven, 1957. (Diss.).

Maier 1973 – Maier J. L., L’Episcopat de l’Afrique romaine, vandale et byzantine. Rome, 1973.

Malingrey 1968 – Malingrey Anne-Marie, La littérature grecque chrétienne. Paris, 1968. 113–114. (Que sais-je? 1286).

Manca 1979 – Manca L., Gli studi sul pensiero di Massimo il Confessore // Bollettino di storia della filosofia dell’Universitὰ degli Studi di Lecce 7. 1979. 315–323.

Mandouze 1982 – Mandouze A., Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. V. 1: Prosopographie de l’Afrique chrétienne (303–533). Paris, 1982.

Mango 1973 – Mango C., La culture grecque et l’Occident au VIIIe siècle // I problemi dell’Occidente nel secolo VIII, 6–12 aprile 1972. Spoleto, 1973. 703–704. (Settimane di Studio del Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo 20).

Mango, Scott, Greatrex 1997 – The Chronicie of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284–813. Translated with Introduction and Commentary by C. Mango and R. Scott with the assistance of G. Greatrex. Oxford, 1997. 87, 462–463, 479, 484–485, 491.

Mannucci 1950 – Mannucci U., Istituzioni di Patrologia ad uso delle scuole teologiche, II: Epoca post-nicena, sesta edizione riveduta, corretta ed ampliata da A. Casamassa. Roma, 1950. 300–304.

Manoir 1935 – Manoir H. du, L’argumentation patristique dans la controverse nestorienne // RSR 25. 1935. 441–461, 531–559.

* Manoir 1944 – Manoir H. du, Dogme et spritualité chez saint Cyrille d’Alexandrie. Paris, 1944. (Études de Théologie et d’Histoire de la Spiritualité II).

* Mansi 1901 – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Ed. J. D. Mansi, X (ann. 590–653); XI (ann. 653–687). Paris; Leipzig, 1901.

Manton Lennox 1988 – Manton Lennox E., Roman Africa. London, 1988.

* Manzone 1972 – Manzone A., La dottrina dello Spirito Santo nel “In Joannem» di S. Cirillo d’Alessandria. Rom, 1972.

Maraval 1987 – Maraval P., La lettre 3 de Grégoire de Nysse dans le débat christologique // RSR 61. 1987. 74–89.

* Marçais 1938 – Marçais W., Comment l’Afrique du Nord a été arabisée // Annales de l’Institut d’Études Orientales de la Faculté de Lettres d’Alger, t. 4. Paris, 1938.

Marella 1976 – Marella M., Roma nel sistema pentarchico: problemi e prospettive // Nicolaus 4. 1976. 113–125.

Marenbon 1980 – Marenbon J., John Scottus and the “Categoriae Decem” // W. Beierwaltes (ed.), Eriugena. Studien zu seinen Quellen. Vorträge des III. Internationalen Eriugena-Colloquiums. Freiburg i. B., 27–30. August 1979. Heidelberg, 1980. 117–134. (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 3).

* Margerie 1980 – Margerie B. de, L’exégèse christologique de saint Cyrille d’Alexandrie // NRTh 102. 1980. 400–425.

Maric 1923 – Maric J., Nova exegesis commentarii a Cyrillo Alexandrine in Ioannem 6, 54 compositi // Bogoslovska Smotra 11. 1923. 296–306.

* Maric 1926 – Maric J., Celebris Cyrilli Alexandrini formula christologica de una activitate Christi in interpretatione Maximi Confessoris et recentiorum theologorum. Prima quaestio praevia ad Novam Apologiam papae Honorii I // Bogoslovska Smotra 14. 1926. 55–102 (Academia theologica croatica 6, Zagreb).

* Maric 1932a – Marie J., Ps.-Dionysii Areopagitae formula christologica celeberrima de Christi activitate theandrica. Ps.-Dionysii Areopagitae formula christologica de nova quadam Christi activitate theandrica, tum interpretatione Patrum, scholasticorum et recentiorum theologorum obiectiva, tum nova, subiectiva lucubratur // Bogoslovska Smotra 20. 1932. 105–173.

Maric 1932b – Maric J., Nova formulae christologicae Leonis I. Magni papae de Christi activitate interpretatio // Bogoslovska Smotra 20. 1932. 433–470.

Marion 1973 – Marion J.-L., Les deux volontés du Christ selon saint Maxime le Confesseur // Résurrection 41. 1973. 48–66.

Markesinis 1984 – Markesinis B., Le Taurinensis c. III. 14 (olim XXXV. b. v. 16). Remise en ordre des folios, contenu conservé, datation et provenance // Codices Manuscripti. Zeitschrift für Handschriftenkunde 10. 1984. 73–81.

Marshall 1960 – Marshall J. S., The christology of Chalcedon // AThR 42. 1960. 117–125.

Martin 1941 – Martin Ch., Un Florilège grec, d’homéelies christologiques des IVe et Ve siècles sur la nativité (Paris. Gr. 1491) // Muséon 54. 1941. 17–57.

Martin 1942 – Martin C., Saint Irénée et son correspondant, le diacre Démètre de Vienne // RHE 58.1942. 143–152.

Martindale 1980 – Martindale J., The Prosopography of the later Roman empire. Vol. 2. Cambridge, 1980.

* Maschke 1928 – Maschke R., Die Willenslehre im Griechischen Recht, Berlin 1928 (1968).

* Maspero 1923 – Maspero J., Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’ὰ la reconciliation des églises Jacobites (518–616). Paris, 1923.

Matino 1983 – Matino Giuseppina, Per la storia dei florilegi bizantini // L. Leone (ed.), Studi bizantini e neogreci. Atti del IV Congresso internazionale di Studi Bizantini. Lecce, 21–23 aprile 1980. Calimera, 24 aprile 1980. Galatina, 1983. 381–385. (Universitὰ degli Studi di Lecce. Facoltὰ di Lettere e Filosofia. Istituto di Storia Medioevale e Moderna. Saggi e Ricerche 7).

Matsoukas 1980 – Matsoukas N. A., Κόσμος, ἄνθρωπος, κοινωνία κατὰ τὸν Μάζιμο Ὁμολογητή, Ἀθῆναι, 1980.

Mauritsson 1963 – Maxim Bekännaren (580–662 e. Kr.). Asketisk bok. Inledning och översättning M. Mauritsson. Malmö, 1963.

Maxim 1939 – Maxim G., Sf. Maxim Marturisitorul 584–662. Patru sute de cugetari crestine. Traduse de Paisie Velicicovschi 1722–1794, Transcris si tiparit depe manuscrisul lui Paisie. Neamt, 1939.

Maximos 1950 – Le métropolite Maximos, Ὁ μονοθελητισμὸς καὶ οἱ κατ’ αὐτοῦ ἀγῶνες Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ // Ὀρθοδοξία 25. 1950. 45–53.

Mayer 1952 – Mayer A., Monotelismo // Enciclopedia Cattolica, VIII. Cittὰ del Vaticano, 1952. Col. 1319–1324.

McCarthy 1982 – McCarthy Ch. C., Maximus the Confessor (580–662) // J. T. Culliton (ed.), Non-Violence. Central to Christian Spirituality: Perspectives from Scripture to the Present. New York, 1982. 63–85. (Toronto Studies in Theology 8).

McEvoy 1990 – МсЕνоу J., Metaphors of Light and Metaphysics of Light in Eriugena // W. Beierwaltes (ed.), Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei Eriugena. Vorträge des VII. Internationalen Eriugena-Colloquiums. Werner – Reimers – Stiftung Bad Homburg, 26–29. Juli 1989. Heidelberg, 1990. 161–163. (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 3).

* McGuckin 1841 – McGuckin de Slane, Noweiri En-, Histoire de la Province d’Afrique et du Maghreb. Trad. MacGuckin de Slane // Journal Asiatic t. 11; 12, Paris,1841.

McGuckin 1984 – McGuckin J. A., The “Theopaschite Confession”. A Study in the Cyrule Re-Interpretation of Chalcedon // JEH 35, 1984, 239–255.

McGuckin 1984 – St. Cyril of Alexandria: On the Unity of Christ. Translation by J. A. McGuckin. Crestwood; New York, 1995.

Meijering 1975 – Meijering E. P., The Doctrine of the Will and of the Trinity in the Orations of Gregory of Nazianzus // idem, God being history. Studies in Patristic philosophy. Amsterdam; Oxford; New York, 1975. 103–113.

Meis 1999 – Meis A., La paradoja del “exaifnes” según Máximo el Confessor, Th. Ec. 17, b // Διαδοχή 2. 1999.

Menges 1938 – Menges H., Die Bilderlehre des hl. Johannes von Damaskus. Münster, 1938.

Mercati 1934а – Mercati S. G., Massimo Margunio è 1’autore degli inni anacreontici attribuiti a San Massimo Confessore // Annuaire de l’Institut de Philologie et d’Histoire Orientales 2. 1934. 619–625.

Mercati 1934b – Mercati S. G., Βασίλειος Ἀχριδηνός e non Bασιλεὺς Ἀχριδηνῶν, Βασίλειος e non Καλός // BZ 54. 1934. 348–351.

Mercati 1943 – Mercati G., Tre briciole di critica biblico-patristica // Angelicum 20.1943. 200–202.

Mercati 1984 – Mercati G., Opere minori, VI. Città del Vaticano, 1984. 122–124. (Studi e Testi 296).

Meretakès 1992 – Meretakes E., Πρὸς Θαλάσσιον περὶ διαφόρων ἀπόρων τῆς Ἁγίας Γραφῆς (Α'–ΝΓ´). Εἰσαγωγή – Μετάφραση – Σχόλια ἀπὸ τὸν Ε. Meretakès. Θεσσαλονίκη, 1992. (Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Β)

Messerschmidt 1931 – Messerschmidt F., Himmelsbuch und Sternenschrift // Römische Quartalschrift 39. 1931. 68–69.

* Metzger 1968 – Metzger W., Der Organongedanke in der Christologie der griechischen Kirchenväter. Seine Herkunft aus der griechischen Philosophie und seine Bedeutung bei den Vätern bis Eusebius von Casarca. Münsterschwarzach, 1968. (Münsterschwarzacher Studien 4).

Meyendorff 1959 – Meyendorff J., Introduction à l᾽étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. (Patristica Sorbonensia 3).

* Meyendorff 1969 – Meyendorff J., Le Christ dans la théologie byzantine. Paris, 1969. 177–206 (Βιβλιοθήκη oecuménique 2) [пер. c англ.: Washington; Cleveland, ¹1969].

Meyendorff 1974 – Meyendorff J., Free Will (γνώμη) in Saint Maximus the Confessor // A. Blane, T. E. Bird (ed.), The Ecumenical World of Orthodox Civilization. Russia and Orthodoxy 3. Essays in honor of G. Florovsky. Mouton; La Haye; Paris, 1974. 71–75. (Slavistic Printings and Reprintings 263).

* Meyendorff 1975 – Meyendorff J., Initiation à la théologie byzantine. L’histoire et la doctrine. Traduit de l᾽anglais par Anne Sanglade avec la collaboration de C. Andronikof. Paris, 1975. 51–55, 96–97 (New York, 1974).

Meyendorff 1985 – Meyendorff J., Christ as Savior in the East // B. McGinn, J. Meyendorff (ed.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century. London, 1985. 238–239, 240–242. (World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest 16).

Meyendorff 1987 – Meyendorff J., Maximus the Confessor, St. // Dictionary of the Middle Ages, VIII. New York, 1987. 233–234.

Meyendorff 1993 – Meyendorff J., Unité de l᾽Empire et divisions des chrétiens. L’Église de 450 à 680 (Théologies). Paris, 1993. 353–394 (New York, 1989).

Meyendorff 1994 – Meyendorff J., Remarks on Eastern Patristic Thought in John Scottus Eriugena // B. McGinn, Willemien Otten (ed.), Eriugena: East and West. Papers of the Eight International Colloquium of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies. Chicago and Notre Dame 18–20 October 1991. Notre Dame; London, 1994. 51–68. (Notre Dame Conferences in Medieval Studies 5).

Meyvaert 1963 – Meyvaert R., The Exegetical Treatises of Peter the Deacon and Eriugena’s Latin Rendering of the “Ad Thalassium” of Maximus the Confessor // Sacris Erudiri 14. 1963. 130–148.

Meyvaert 1973 – Meyvaert P., Eriugena’s Translation of the Ad Thalassium of Maximus. Preliminaries to an Edition of this Work // J. J. Ο’Meara, L. Bieler (ed.), The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquium. Dublin, 14–18 July 1970. Dublin, 1973. 78–88.

Michael 1892 – Michael E., Wann ist Papst Martin I bei seiner Exilierung nach Constantinopel gekommen? // ZKTh 16. 1892. 375–380.

Michaud 1902 – Michaud E., St. Maxime le Confesseur et 1’apocatastase // Revue Internationale de théologie 10. 1902. 257–272.

Michel 1927 – Michel A., Hypostase // DThC VII. Paris, 1927. Col. 369– 437.

Michel 1930 – Michel A., Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts. Paderborn, 1930. 76–79, 224–227. (Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte 23).

Midic 1992а – Midic, Monaški život i sveti Maksim Ispovednik // Novine beogradskog citališta III, 10. Belgrade, 1992. 6–7.

Midic 1992b – Midic, Sveti Maksim Ispovednik: tumacenje XIV besede sv. Grigorija Bogoslova // Beseda 2. 1992. 5–28.

Midić 1992c – Midić I., Kratak osvrt na teologiju sv. Maksima Ispovednika // A. Radosavljević, Sveti Maksim Ispovednik: 400 glava o Ijubavu. Prizren, 1992. 9–15.

* Migne 1860 – Migne J. P., Patrologiae cursus completus... Series Graeca, 90 et 91, accurante J.-P. Migne. Paris, 1860 (I. K. Dioitès, G. D. Dragas, S. N. Sakkos, P. P. Koutlemanes (ed.), Ἐθνική Πατρολογία – Patrologia Graeca. Athenes, 1989. 90–91).

Mimouni 1994 – Mimouni S. C., Les Vies de la Vièrge: état de la question // Apocrypha 5. 1994. 211–248.

Miquel 1966 – Miquel P., Пεΐра. Contribution à 1᾽étude du vocabulaire de l᾽ехрérience religieuse dans l᾽оеuvre de Maxime le Confesseur // StPatr VII, 1 (TU 92). Berlin, 1966. 355–361.

Miquel 1989 – Miquel P., Le vocabulaire de l᾽ехрérience spirituelle dans la tradition patristique grecque du IVe au XlVe siècle. Paris, 1989. 120–127. (Théologie historique 86).

Miralles 1982 – Miralles A., Precisiones terminológicas en torno al misterio de Cristo sugeridas por la lectura de los Concilios I y III de Constantinopla // L. F. Mateo-Seco (ed.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre. Pamplona, 1982. 597–606.

* Moeller 1944, 1945 – Moeller Ch., Une représentant de la christologie néochálcedonienne au début du sixième siecle en Orient: Nephalius d᾽Alexandrie // RHE 40. 1944, 1945. 73–140.

Moeller 1951a – Moeller Ch., Le cinquième concile oecuménique et le magistère ordinaire au VIe siècle // RSPh 35. 1951. 413–423.

Moeller 1951b – Moeller Ch., Textes “monophysites” de Léonce de Jérusalem // EthL 27. 1951. 467–482.

* Moeller 1951c – Moeller Ch., Trois fragments grecs de l᾽Apologie de Jean le Grammairien pour le concile de Chalcédoine // RHE 46. 1951. 683–688.

* Moeller 1979 – Moeller Ch., Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon I: Der Glaube von Chalkedon, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 637–720.

Moldovan 1968 – Moldovan I. D., Teologia învierii ín opera Sfîntului Maxim Marturisitorul // ST 20.1968. 512–527.

Moller, Krüger 1903 – Moller W., Krüger E., Monotheleten // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, XIII. Leipzig, ³1903. 401– 413.

Monceaux 1901–1923 – Monceaux P., Histoire littéraire de l᾽Afrique chrétienne depuis les origines jusqu᾽à l’invasion arabe. T. 1–7, Paris, 1901– 1923.

Mondin 1985 – Mondin B., Storia della filosofìa medievale. Roma, 1985. 179–185. (Subsidia Urbaniana 12).

Monfasani 1984 – Monfasani J., Collectanea Trapezuntiana. Texts, Documents, and Bibliographies of George of Trebizond. Binghamton (New York), 1984. 31, 484. (Medieval and Renaissance Texts and Studies 25).

Monsaingeon 1994 – La Vie en Dieu selon Maxime le Confesseur: cosmologie, anthropologie, sociologie. Grez-Doiceau (Nethen), 1994 (перевод: Monsaingeon M.-J.).

* Montmasson 1910 – Montmasson E., Chronologie de la vie de saint Maxime le Confesseur (580–662) // EO 13. 1910. 149–154.

Montmasson 1911 – Montmasson E., La doctrine de l᾽Ἀπάθεια d᾽après saint Maxime // EO 14. 1911. 36–41.

Moran 1989 – Moran D., The philosophy of John Scottus Eriugena. A Study of Idealism in the Middle Ages. Cambridge; New York; New Rochelle; Melbourne; Sydney, 1989.

Mossay 1980 – Grégoire de Nazianze, Discours 20–23. Ed. J. Mossay. Paris, 1980. (SC 270).

Mossay 1981 – Grégoire de Nazianze, Discours 24–26. Ed. J. Mossay. Paris. 1980. (SC 284).

Mouriki 1985 – Mouriki Doula, The Mosaics of Nea Moni on Chios, I. Ἀθῆναι, 1985. 75, 95–96, 161; II. Ἀθῆναι, 1985. Planches 83, 228. 318.

Mousalimas 1987 – Mousalimas T., The Consequence of Nestorios’ Metaphysics // GOTR 32. 1987. 279–284.

Moutsoulas 1985 – Moutsoulas E., Le problème de la date des “Trois Discours” contre les Ariens d᾽Athanase d᾽Alexandrie // StPatr XVI (TU 129). Berlin, 1985. 324–341.

Muckle 1942–1943 – Muckle J. T., Greek Works Translated Directly into Latin before 1350 // MS 4. 1942. 38; 1943. 103–113.

Mühlen 1976 – Mühlen H., Die Veränderlichkeit Gottes ais Horizont einer zukünftigen Christologie. Auf dem Wege zu einer Kreuzestheologie in Auseinandersetzung mit der altkirchlichen Christologie, 2. Aufl. Münster, 1976.

Mühlenberg 1969 – Mühlenberg E., Apollinaris von Laodicea. Göttingen, 1969. (Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschichte 23).

Mühlenberg 1974 – Mühlenberg E., Vérité et Bonté de Dieu. Une interprétation de “De incarnatione”, chapitre VI, en perspective historique // Ch. Kannengiesser (ed.), Politique et Théologie chez Athanase d᾽Alexandrie. Paris, 1974. 215–230. (Théologie Historique 27).

Mühlenberg 1975 – Mühlenberg E., Psalmenkommentare aus der Kateneüberlieferung. Bd I. Berlin; New York, 1975. (Patristische Texte und Studien 15).

* Mühlenberg 1977 – Mühlenberg E., Synergism in Gregory of Nyssa // ZNW 68. 1977. 93–122.

Mühlenberg 1978 – Mühlenberg E., Apollinaris von Laodicea // TRE III. Berlin; New York 1978. 362–371.

Mühlenberg 1985а – Mühlenberg E., Apollinaris von Laodicea und die origenistische Tradition // ZNW 76. 1985. 270–283.

Mühlenberg 1985b – Mühlenberg E., Rez. zu: Ch. Kannengiesser, Athanase d᾽Alexandrie, évêque et écrivain, Paris 1983 // CrSt 6. 1985. 405–408.

* Müller 1964 – Müller C. D. G., Die koptische Kirche zwischen Chalkedon und dem Arabereinmarsch // ZKG 75. 1964. 271–308.

Müller 1958 – Gregorii Nysseni opera: Vol. III-1 (opera dogmatica minora I). Ed. F. Müller. Leiden, 1958.

Murawski 1926 – Führer zu Gott. Eine Auswahl aus griechischen Kirchenschriftstellern in freier Übersetzung von F. Murawski. Mainz, 1926. 11–37, 63–106. (Religiöse Geister 20).

* Murphy, Sherwood 1974 – Murphy F-X., Sherwood P., Constantinople II et Constantinople III. Paris, 1974.147–188, 220–240, 308–309. (Histoire des conciles oecuméniques 3).

Mußner 1970 – Mußner F., Christologische Homologese und evangelische Vita Jesu // B. Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der Chnstologie. Freiburg; Basel; Wien, 1970. 59–73. (Quaestiones Disputatae 51).

Nacke 1964 – Nacke E., Das Zeugnis der Väter in der theologischen Beweisführung Cyrills von Alexandrien nach seinen Briefen und antinestorianischen Schriften. Münster, 1964. (Diss.).

Nasta 1997 – Nasta M., Quatre états de la textualité dans 1’histoire du Corpus dionysien” // Ysabel De Andia (ed.), Denys l᾽Aréopagite et sa postéritè en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 31–65. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151).

* Nau 1910 – Nestorius, Le livre d’Heraclide de Damas. Traduit en français par F. Nau. Paris, 1910.

Nautin 1953a – Nautin P., Le dossier d’Hippolyte et de Méliton dans les florilèges dogmatiques et chez les historiens modern es. Paris, 1953. 87–91. (Patristica 1).

Nautin 1953b – Nautin P., Homélies Pascales II. Trois Homélies dans la tradition d᾽Origène. Paris, 1953. (SC 36).

Need 1996 –Need Stephen William, Human Language and Knowledge in the Light of Chalcedon. New York, 1996.

Negri 1973 – Negri L., Elementi Cristologici ed antropologici nel pensiero di S. Massimo il confessore. Nota critica sulla bibliografia sull’argomento // ScC 101, 1973, 331–361.

Neil 1998 – Neil B., The Lives of Pope Martin I and Maximus the Confessor: some Reconsiderations of Dating and Provenance // Byz 68. 1998. 91–109.

Neil 1999 – Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia una cum latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita ediderunt P. Allen et B. Neil. Turnhout; Leuven, 1999. (CCh SGr. 39).

Neil 2001 – Neil B., The Greek Life of Maximus the Confessor (BHG 1234) and its Three Recensions // StPatr 36. 2001. 46–53.

Nellas 1989 – Nellas P., Le vivant divinisé. L’anthropologie des Pères de l’Église. Traduit du grec par J.-L. Palierne (Théologies). Paris, 1989. 175–185.

Nichols 1993 – Nichols A., Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh, 1993.

Nicol 1991 – Nicol D. M., A biographical dictionary of the Byzantine Empire. London, 1991.

Nicolas 1982 – Nicolas J.-H., Jesucristo, Hijo de Dios // L. F. Mateo-Seco (ed.), Cristo, Hijo de Dios y Redentor del Hombre. Pamplona, 1982. 411–426.

* Nicolas 1951 – Nicolάs M.-J., La doctrine christologique de saint Léon le Grand // RThom 51. 1951. 609–660.

Nikolakakès 1992 – Nikolakakès E. D., Ἐνδιαφέρουσα γνώμη γιὰ τὸ Ἰσλὰμ τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ ὁμολογητοῦ // Τιμητικὸ Ἀφιέρωμα στὸν (...) I. Καλογήρου (Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρις τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Τμῆμα Ποιμαντικῆς). Θεσσαλονίκη, 1992. 559–570.

Nikolaou 1983 – Nikolaou Τ., Zur Identität des μακάριος γέρων in der Mystagogia von Maximos dem Bekenner // OCP 49. 1983. 407–418.

Nikolau 1996 – Nikolaou T., Askese, Mönchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche. St. Ottilien, 1996. 108–118. (Münchener Universitätsschriften. Reihe: Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie 3).

Niscoveanu 1975 – Niscoveanu M., Probleme de doctrina ín operele Sfintului Maxim Marturisitorul // Glasul Bisericii 34. 1975. 1–2, 61–69.

* Nock 1945 – Corpus Hermeticum, ed. A. D. Nock, Paris 1945.

Nordberg 1961 – Nordberg H., A Reconsideration of the Date of St. Athanasius’ Contra Gentes and De Incarnatione // StPatr III (TU 78). Berlin, 1961. 262–266.

Noret 1990 – Noret J., Une allusion à Leon de Chalcédoine et non à un Ps.-saint Cédonius. Datation des scholies de l᾽Angelicus gr. 120 // AnBoll 108. 1990. 320–322.

Noret 1997 – Noret J., La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure à 655? // AnBoll 117. 1997. 3–4.

Noret 2000 – Noret J., R qui était destinée la lettre BHG 1233d d᾽Anastase l᾽Apocrisiaire? // AnBoll 118. 2000. 37–42.

Norris 1970 – Norris F. W., Gregory Nazianzen᾽s Doctrine of Jesus Christ. New Haven, 1970. (Diss.).

Norris 1985 – Norris F. W., The Authenticity of Gregory Nazianzen’s Five Theological Orations // VChr 39. 1985. 331–339.

Norris 1963 – Norris R. A., Manhood and Christ. A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. Oxford, 1963.

Norris 1973 – Norris R. A., Christological Models in Cyril of Alexandria // StPatrXIII (TU 116). Berlin, 1975. 255–268.

Norris 1982 – Norris R. A., The Problem of Human Identity in Patristic Christological Speculation // StPatr XVII-1. Oxford; New York; Toronto; Sidney; Paris; Frankfurt, 1982. 147–159.

Nygren 1952 – Nygren A., Éros et agape. La nation chrétienne de 1’amour et ses transformations. // Traduction de jundt II, 2. Paris, ^r1952 (Gütersloh, ¹1937). 168–172. (Les religions 2).

O’Daly 1989 – O’Daly G., Hierarchie // RAC XIV. Stuttgart, 1989. 70.

O’Меаrа 1969 – O᾽Meara J. J., Eriugena // Irish Life and Culture 17. Cork, 1969.

O’Meara 1980 – O᾽Meara D. J., Sententiae attributed to Iamblichus in Byzantine Florilegia // BZ 73.1980. 323–333.

O’Meara 1983 – O᾽Meara D. J., The Problem of Speaking about God in John Scottus Eriugena // Uta-Renate Blumenthal (ed.), Carolingian Essays. A. W. Mellon Lectures in Early Christian Studies. Washington, 1983. 154.

O’Meara 1988 – O᾽Meara J. J., Eriugena. Oxford, 1988. 69–75.

Odorico 1979 – Odorico P., Uno gnomologio bizantino // Miscellanea 2 dell᾽Istituto di Sludi Bizantini e Neogreci dell᾽Università di Padova. Padova, 1979. 95–113.

Odorico 1982 – Odorico P., Lo Gnomologium bizantinum e la recensione del Cod. Bibl. Nat. Athen. 1070 // Miscellanea A. Pertusi. Bologna, 1982. 41–70. (RSBS 2, 1982).

Odorico 1983 – Odorico P., II ‘Corpus Parisinum’ et la fase costitutiva dei florilegi sacro-profani (Prospettive di ricerca sulla letteratura gnomologica bizantina) // L. Leone (ed.), Studi bizantini e neogreci. Atti del IV Congresso internazionale di Studi Bizantini. Lecce, 21–23 aprile 1980. Calimera, 24 aprile 1980. Galatina, 1983. 417–429. (Università degli Studi di Lecce. Facoltà di Lettere e Filosofia. Istituto di Storia Medioevale e Moderna. Saggi e Ricerche 7).

Odorico 1986 – Odorico P., II Prato e l᾽аре. II sapere sentenzioso del monaco Giovanni édité par Odorico. Wien, 1986. (Wiener byzantinistische Studien 17).

Odorico 1989 – Odorico R., La Sapienza del Digenis. Materiali per lo studio dei Loci similes nella recenzione di Grottaferrata // Byz 59. 1989. 137–163.

Oehler 1857 – Sancti Patris Nostri Maximi Confessoris De variis diffìcilibus locis SS. P Dionysii et Gregorii Ad Thomam v. s. librum ex codice manuscripto Gudiano, descripsit et in latinum sermonem interpretatus post I. Scoti et Th. Gale tentamina nunc primum integrum edidit F. Oehler. Halle, 1857. (Anecdota graeca 1).

Offermanns 1976 – Offermanns H., Der christologische und trinitarische Personbegriff der frühen Kirche. Ein Beitrag zum Verständnis von Dogmenentwicklung und Dogmengeschichte. Frankfurt; Bern, 1976. (EH, Reihe 23, Bd 58).

Ommerslaeghe 1977 – Ommerslaeghe F. van, Rec. de J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de 1᾽homme, Paris 1976 // AnBoll 95. 1977. 438–440.

Onofrio 1984 – Onofrio G. d᾽, Natura e Scrittura. Due nuove edizioni di testi Eriugeniani // Studi e materiali di storia delle religioni 50. 1984. 155–172.

Opitz 1934a – Alexander von alexandrien, Brief an Alexander von Thessalonich (324) // Athanasius Werke III-l: Urkunden zur Geschichte des arianischen Streites 318–328. Ed. H. G. Opitz. Berlin; Leipzig, 1934. 19–29. (Urkunde 14).

Opitz 1934b – Opitz H. G., Die Zeitfolge des arianischen Streites von den Anfängen bis zum Jahre 328 // ZNW 33. 1934. 131–159.

* Orelli 1815 – Collectio Epistularum Graecorum, ed. J. C. Orelli, Leipzig 1815.

Orosz 1994 – Orosz L., Szent Maximosz hitvalló: Fejezetek a szeretetröl. Cerbanus Magyarországon készült XII. századi latin fordítása // M. Nagy (ed.), Posztbizanci Közlemények. Debrecen, 1994. 65–71.

Orphanos 1979 – Orphanos M. A., The Procession of the Holy Spirit according to Certain Greek Fathers. Athenes, 1979. 47–48.

Ortiz de Urbina 1954 – Ortiz de Urbina /., L'anima umana di Cristo secondo S. Atanasio // OCP 20.1954. 27–43.

Ortiz de Urbina 1964 – Ortiz de Urbina I., Nizäa und Konstantinopel. Mainz, 1964. (Geschichte der ökumenischen Konzilien 1).

Osborn 1957 – Osborn E. F., The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957. 187–191. (Texts and Studies. Contributione to Biblical and Patristic Literature, N. S. 3).

* Ostrogorsky 1940 – Ostrogorsky G., Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1940.

Ostrogorsky 1963 – Ostrogorsky G., Geschichte des byzantinischen Staates, 3. Aufl. München, 1963. (Handbuch der Altertumswissenschaft XII-1, 2).

Ostrogorsky 1969 – Ostrogorsky G., Histoire de l’État byzantin. Traduction française de J. Gouillard. Préface de Lemerle (Bibliothèque historique). Paris, ^r1969 (¹1956). 148–152 (=München, 1953).

* Otto 1968 – Otto St., Person und Subsistenz. Die philosophische Anthropologie des Leontios von Byzanz. Ein Beitrag zur spätantiken Geistesgeschichte. München, 1968.

Otto 1973 – Otto St., Rez. zu: D. B. Evans, Leontius of Byzantium, Washington 1970 // BZ 66. 1973. 95–99.

Otto 1974 – Otto St., Esoterik und individualistische Gnosis. Der mönchische Platonismus des Euagrios Pontikos // ders. (ed.). Die Antike im Umbruch. München, 1974. 65–81. (List-Taschenbücher 1513).

Owens 1967 – Owens G., Monothelitism // New Catholic Encyclopedia, IX. San Francisco; Toronto; London; Sydney, 1967. Col. 1067–1068.

* Owsepian 1897 – Owsepian G., Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt. Leipzig, 1897. (Diss.).

Ozoline 1995 – Ozoline N., La symbolique cosmique du tempie chrétien selon la Mystagogie de saint Maxime le Confesseur // C. C. Акентьев (ed.), Byzantinorossica. Publicatione of the St. Petersburg Society for Byzantine and Slavic Studies, I, Liturgy, Architecture, and Art in Byzantine World. Papers of the XVIII International Byzantine Congress (Moscow, 8–15 August 1991) and Other Essays Dedicated to the Memory of Fr. John Meyendorff. St. Petersburg, 1995. 30–38. 40–60.

* Pagi 1705 – Critica historico-chronologica in universos annales ecclesiasticos Eminentissimi et Reverendissimi Caesaris Cardinalis Baronii, autore R. P. Antonio Pagi, Tom. II, Antverpiae 1705.

Palmer, Sherrard, Ware 1990 –The Philokalia: the Complete Text compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. Translated from the Greek and edited by G. E. H. Palmer, Ph. Sherrard, K. Ware, II. London; Boston, 1990. 48–305 (London; Boston, ^r1984 = ¹1981. 52–113).

Pannenberg 1976 – Pannenberg W., Grundzüge der Christologie, 5. Aufl. Gütersloh, 1976.

Pannenberg 1978 – Pannenberg W., Zur “Aporie der Zweinaturenlehre”. Brief an Christoph von Schönborn // FZPhTh 25. 1978. 100–103.

Paoli 1992 – Paoli E., San Martino I: le ragioni di un culto. Martino I papa (649–653) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico internazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 259–296. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Papadakis 1983 – Papadakis A., Crisis in Byzantium. The ‘Filioque’ Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289). New York, 1983.

Papademetriou 1983 – Papademetriou G. C., The Way of Contemplation // Κληρονομία 15. 1983. 205.

Papavasiliou 1979 – Papavasiliou A. N., Εὐθύμιος – Ἰωάννης Ζυγαβηνός. Βίος, Συγγραφαί. Λευκοσία, ²1979. 116–118.

Paramelle 1997 – Paramelle J., Morceau égaré du Corpus Dionysiacum ou Pseudo ps.-Denys? Fragment grec d᾽une Lettre à Tite inconnue // Ysabel De Andia (ed.), Denys l᾽Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 237–268. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151).

Paramelle [unedited] – Paramelle J., Maxime le Confesseur, scholiaste du Pseudo ps.-Denys? // Cours donné à l᾽ÉсоІе pratique des hautes études, Ve section (Sciences religieuses), année 1988–1989 (inédit).

Parente 1953 – Parente P., Uso e significato del termine θεοκίνητος nella controversia monotelitica // Mélanges M. Jugie. REB 11. Parie, 1953. 241–251.

Pargoire 1923 – Pargoire J., L’Église byzantine de 527 à 847 (Bibliothèque de l᾽enseignement de l᾽histoire ecclésiastique). Paris, ³1923 (¹1905). 157–167, 240–245.

Parijs 1979 – Parijs M. van, Un maître spirituel oublié: Thalassios de Libye // Irén 52. 1979. 215–218.

Parmentier 1954 – Theodoret, Kirchengeschichte. Ed. L. Parmentier. Berlin, 1954. (CGS 44).

Parys 1971 – Parys Μ. van, L’évolution de la doctrine christologique de Basile de Séleucie // Iren 44. 1971. 493–514.

Pasquali 1959 – Gregorii Nysseni opera: Vol. VIII-2 (epistulae). Ed. G. Pasquali. Leiden, 1959.

Peelers 1911 – Peelers P., Rec. de: F. Nau, Nestorius. Le livre d᾽Heraclide de Damas. Paris 1910 // AnBoll 30. 1911. 356–360.

Peeters 1933 – Peeters P., Une Vie grecque du pape S. Martin I // AnBoll 51. 1933. 225–262.

Peeters 1940 – Peeters P., Dies decimus tertius Augusti // H. Delehaye, Peeters, M. Coens, B. De Gaiffier, P. Grosjean, F. Halkin (ed.), Propylaeum ad Acta Sanctorum Decembris. Martyrologium Romanum ad formam editionis typicae scholiis historicis instructum. Bruxelles, 1940. 336–337.

Pégon 1945 – Pégon J., Maxime le Confesseur. Centuries sur la charité. Introduction et traduction de J. Pegón // SCh 9. Paris, 1945.

* Peitz 1917 – Peitz W. M., Martin I. und Maximus Confessor. Beiträge zur Geschichte des Monotheletenstreites in den Jahren 645–668 // HJ 38. 1917. 213–236, 429–458.

* Pelikan 1973 – Pelikan J., Council or Father or Scripture. The concept of authority in the theology of Maximus Confessor // D. Neiman, M. Schatkin (ed.), The heritage of the early Church. FS G. V. Florovsky // OCA 195. Roma, 1973. 277–288.

Pelikan 1974 – Pelikan J., The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, II. The Spirit of Eastern Christendom (600–1700). Chicago; London, 1974. 8–36.

Pelikan 1982 – Pelikan J., The Place of Maximus Confessor in the History of Christian Thought // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 387–402.

Pelikan 1985 – Pelikan J., Introduction // Maximus Confessor. Selected Writings. Translation and notes by G. C. Berthold. New York; Mahwah; Toronto, 1985. (Tha Classice of Western Spirituality).

Penubroke – Penubroke S. G., Oikeosis: Problems in Stoicis // PG, 136 f.

Pépin 1957 – Pépin J., Stilla aquae modica multo infusa vino, ferrum ignitum, luce perfusus aer. L᾽origine de trois comparaisons familières à la théologie mystique médievale // Div 11. 1957. 331–375. (Miscellanea André Combes I).

Peradze 1933 – Peradze G., Die altchristliche Literatur in der georgischen Überlieferung // OC III, 8. 1933.181–182.

Perge 1999 – Perge M. von, Wie Maximus Confessor und Augustinus die Theophnie verstanden: zu Eriugena, Peri physeon, I. 449A–450B // Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 46. 1999. 35–51.

Perl 1991 – Perl E. D., Methexis. Creation, incamation, deification in Saint Maximus Confessor. Yale University, 1991. (Diss.).

Perl 1994 – Perl E. D., Metaphysics and Christology in Maximus Confessor and Eriugena // B. McGinn, Willemien Otten (ed.), Eriugena: East and West. Papers of the Eight International Colloquium of the Society for the Promotion of Eriugenian Studies. Chicago and Notre Dame 18–20 October 1991. Notre Dame; London, 1994. 253–270. (Notre Dame Conferences in Medieval Studies 5).

Perrone 1978 – Perrone L., I Vescovi Palestinesi ai Conciti Cristologia della Prima Metà del V Secolo // AHC 10. 1978. 16–52.

Perrone 1980a – Perrone L., II “Dialogo contro gli aftartodoceu” di Leonzio di Bisanzio e Severo di Antiochia // CrSt 1. 1980. 411–443.

Perrone 1980b – Perrone L., La Chiesa di Palestina e le controversie cristologiche. Dal concilio di Efeso (431) al secondo concilio di Constantinopoli (553). Brescia, 1980. (Testi e ricerche di Scienze religiose 18).

Persic 1982 – Persic A., Apollinare di Laodicea. La deificazione dell’uomo nel rapporto “genetico” con 1’unica natura incarnata del Cristo-Logos // StPatr 29. 1982. 285–308.

Petavius 1867 – Petavius D, Dionysii Petavii opus de theologicis dogmatibus. Tomus tertius. Barri-Ducis, 1867.

Petavius 1869 – Petavius D., Dionysii Petavii opus de theologicis dogmatibus. Tomus sextus. Barri-Ducis, 1869.

Petschenig s. a. – Iohannis Cassiani de incarnatione Domini contra Nestorium libri VII. Ed. M. Petschenig. (CSEL 17).

Peters 1893 – Peters L., Monotheleten // Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon, VIII. Freiburg i. B., ²1893. Col. 1799–1808.

Petraru 1983 – Petraru G., Desavîrsirea omului în Hristos la Sfîntul Maxim Marturisitorul // Mitropolia Moldovei si Sucevei 59. 1983. 360–374.

Pétrides 1905 – Pétrides S., Traités liturgiques de saint Maxime et de saint Germain traduits par Anascase le bibliothécaire // ROC 10. 1905. 289– 313, 350–364.

Pettersen 1982 – Pettersen A., A Reconsideration of the Date of the Contra Gentes – De Incarnatione of Athanasius of Alexandria // StPatr XVII-3. Oxford; New York; Toronto; Sidney; Paris; Frankfurt, 1982. Col. 1030– 1040.

Pettersen 1986 – Pettersen A., Did Athanasius Deny Christ’s Fear? // SJTh 39. 1986. 327–340.

Pettersen 1987 – Pettersen A., The courage of Christ in the theology of Athanasius // SJTh 40. 1987. 363–377.

Phanourgakis, Chrysos 1981 – Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Ein griechisches Florilegium aus der Wende des 7. und 8. Jahrhunderts, zum ersten Mal vollständig herausgegeben und untersucht von F. Diekamp, 2. Aufl. Ed. B. Phanourgakis und E. Chrysos. Münster, 1981.

Phil, Farrell, Oxon 1990 – Phil D., Farrell J. P., Oxon, Disputation with Pyrrhus of Our Father among the Saints Maximus the Confessor // Saint Tikhons Seminary Press, 1990.

Philippucci 1962 – Philippucci R., 662–1962. Saint Maxime, l᾽Illustre Moine de Chrysopolis, La moderne Üsküdar // Le Flambeau. Bulletin mensuel religieux 16. 1962. 12–13.

Phillips 1977 – Phillips M. B., Loci communes of Maximus the Confessor: Vaticanus graecus 739. Saint Louis (Missouri), 1977. (Diss.).

Phillips 1982 – Phillips M. B., Some Remarks on the Manuscript Tradition of the Maximus Florilegium // Illinois Classical Studies 7. 1982. 261–270.

Phlôrdellès 1999 – Phlôrdellès A., Θεολογικὴ γνωσιολογία στα κεφάλαια περὶ ἀγάπης τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητῆ. Θεσσαλονίκη, 1999. (Diss.).

Piazzoni 1992 – Piazzoni Α. Μ., Arresto, condanna, esilio e morte di Martino I // Martino I papa (649–633) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico intemazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 187–210. (Atri dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 3).

Piemonte 1990 – Piemonte G. A., Image et contenu intelligible dans la conception érigénienne de la ‘diffusio Dei’ // W. Beierwaltes (ed.), Begriff und Metapher. Sprachform des Denkens bei Eriugena. Vorträge des VII. Internationalen Eriugena – Colloquiums. Werner – Reimers – Stiftung Bad Homburg, 26.–29. Juli 1989. Heidelberg, 1990. 82–86. (Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 3).

* Pierres 1940 – Pierres J., I. Formula Sancii Johannis Damasceni Ἡ (τοῦ Κυρίου) σάρξ ὄργανον τῆς Θεότητος e Sancto Maximo Confessore enucleata et auctoritas Damasceni circa potentiam animae Christi (Pars theologica) – II. Sanctus Maximus Confessor. Princeps apologetarum synodi Lateranensis Anni 649. Roma, 1940. (Diss., Pars historica).

Piret 1982 – Piret P., Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures “desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ” // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–3 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 215–222.

* Piret 1983 – Piret P., Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. (Théologie historique 69).

Pizzolato 1993 – Pizzolato L., L’idea di amicizia nel mondo antico classico e cristiano. Torino, 1993. 320–321. (Einaudi Paperbacks. Filosofìa 238).

Places 1957 – Places E. des, La tradition manuscrite des “Cent Chapitres” de Diadoque de Photicé // REG 70. 1957. 376–386.

* Places 1966 – Diadoque de Photicé. Oeuvres spirituelles. Ed. E. des Places. 3. Aufl. Paris, 1966. (SC 5bis).

Places 1982а – Places E. des, Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicé // F. Heinzer, Chr. Schönborn (ed.), Maximus Confessor, Fribourg 1982 (Paradosis 27), 29–35.

Places 1982b – Places É. des, La théologie négative du Ps.-Denys: ses antécédents platoniciens et son influence au seuil du Moyen Âge // StPatr XVII, 1. Oxford; New York; Toronto; Sydney; Paris; Frankfurt, 1982. 81–92.

Plagnieux 1952 – Plagnieux J., Saint Grégoire de Nazianze Théologien. Paris, 1952. 361–363. (Études de Science Religieuse 7).

Plank 1992 – Plank B., Monotheletismus // Lexikon des Mittelalters VI. München; Zürich, 1992. 765–766.

Plantinga 1986 – Plantinga C., Gregory of Nyssa and the Social Analogy of the Trinity // The Thomist 50. 1986. 325–352.

Plass 1980 – Plass P., Transcendent Time in Maximus the Confessor // The Thomist 44. 1980. 259–277.

Plass 1984 – Plass P., “Moving Rest” in Maximus the Confessor // CleM 35. 1984. 177–190.

Plested 1999 – Plested M., The Place of the Macarian Writings in the Eastern Christian Tradition to AD 700. Oxford, 1999. (Diss.) [chap. 8: The Macarian Dimension of the Maximian Synthesis]

Plested [in print] – Plested M., The Macarian Legacy: The Place of Macarius-Symeon in the Eastern Christian Tradition. Oxford. (Theological Monograph Series).

* Pohlenz 1943 – Pohlenz M., Die Stoa, 2, ed. I, Göttingen 1943.

* Pohlenz 1972 – Pohlenz M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 2. Band: Erläuterungen, 4. Aufl. Göttingen, 1972.

* Pohlenz 1978 – Pohlenz M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 5. Aufl. Göttingen 1978.

Polemis 1992 – Polemis I. D., An Unknown Treatise of Theodore Prodromos // Hommage à la mémoire de Ch. Delvoye. Byz 62. Bruxelles, 1992. 414–423.

Pollard 1957 – Pollard T. E., Logos and Son in Origen, Arius and Athanasius // StPatr II (TU 64). Berlin, 1957. 282–287.

Polyzogopoulos 1984, 1985 – Polyzogopoulos Th., Life and writings of Diadochus of Photice // Theol (A) 55. 1984. 772–800; 56. 1985. 174–221.

Ponsoye 1987 – Ponsoye E., La cosmologie de Maxime le Confesseur et les intuitions de la physique contemporaine // Présence Orthodoxe 74. 1987. 17–29.

Poulet 1932 – Poulet C., Histoire du Christianisme, I: Antiquité. Paris, 1932. 633–649.

Pourrat 1947 – Pourrat P., La spiritualité chrétienne, I // Des Origines de l᾽Église au Moyen Âge. Paris, ^r1947 (1921; 4918). 473–477.

* Prado 1974 – Prado J. J., Voluntad y Naturaleza. La Antropología filosófica de Máximo el Confesor. Rio Cuarto (Argentine), 1974. (Ciencias humanas y filosofía).

Pratesi 1987 – Pratesi M., Filautia, piacere e dolore nella “Questione 58 a Talassio” di S. Massimo il Confessore // Prometheus 13. 1987. 72–90.

* Preisendanz 1928 – Papyri Graecae Magicae, ed. K. Preisendanz, Leipzig 1928 (IV).

Prend 1972 – Prend W. H. C., The rise of the monophysite movement. Chapters in the history of the church in the fifth and sixth centuries. Cambridge, 1972.

Prestige 1928 – Prestige L., Perichoreo and Perichoresis in the Fathers // JThS 29. 1928. 242–252.

Prestige 1948 – Prestige G. L., Fathers and Heretics. Six studies in dogmatic faith with prologue and epilogue, 2. Aufl. London, 1948.

Prestige 1952 – Prestige G. L., God in patristic thought, 2. Aufl. London, 1952.

* Prestige 1955 – Prestige G. L., Dieu dans la pensée patristique. Paris, ^r1955 (англ. перевод и издание: London, ¹1952). 233, 243–245. (Les religione 10).

Prestige 1956 – Prestige G. L., St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. London, 1956.

Preuss 1894 – Preuss K. F. A., Ad Maximi Confessoris de Deo doctrinam adnotationes. Schneeberg, 1894. (Programm des Gymnasiums Schneeberg).

Pringle 1981 – Pringle D., The defence of Byzantine Africa from Justinian to the Arab conquest. Oxford, 1981.

Proudfoot 1974 – Proudfoot Ann S., The Sources of Theophanes for the Heraclian Dynasty // Byz 44. 1974. 384–386.

Puntoni 1886 – Puntoni V., Scolii alle orazioni di Gregorio Nazianzeno // E. Piccolomini (ed.), Studi di filologia greca, I. Torino, 1886. 133–180, 207–246.

* Pusey 1872 – Sancti Patris nostri Cyrilli Archiepiscopi Alexandrini in D. Johannis Evangelium fragmenta. Ed. E. Pusey. Vol. I–III. Oxford, 1872.

Quacquarelli 1991 – Quacquarelli A., L’ecologia nei riflessi del linguaggio simbolico dei Padri della Chiesa // Velera Christianorum 28. 1991. 16–19.

* Quasten 1960 – Quasten J., Patrology, III, Utrecht and Westminster, Md. 1960.

Rabi 1967 – Rabi, Muhammad Mahmoud, The Political Theory of Ibn Khaldun. Leiden, 1967.

Radosavljevic 1975 – Radosavljevic A., Τὸ μυστήριον τῆς σωτηρίας κατὰ τὸν ἅγιον Μάξιμον τὸν Ὁμολογητήν. Ἀθῆναι, 1975. (Diss.).

Radosavljevic 1979 – Radosavljevic A., Cetiri stotine glava o Ljubavi svetog oca našeg Maksima Ispovednika // Teološki pogledi 12. 1979. 193–208.

Radosavljevic 1982 – Radosavljevic A., La probleme du “présupposé” ou du “non-présupposé” de l᾽Incarnation de Dieu le Verbe // F. Heinzer, N. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 193–206 (перевод c греческого B. Markesinis).

Radosavljevic 1984a – Radosavljevic A., Sveti Maksim Ispovednik. Cetiri stotine glava o Ljubavi (stotina druga) // Teološki Pogledi 16. 1984. 211–225.

Radosavljevic 1984b – Radosavljevic A., Tajna spasenja po svetom Maksimu Ispovedniku // Teološki Pogledi 16. 1984. 81–94.

Radosavljevic 1992 – Radosavljevic A., Sveti Maksim Ispovednik: Cetiri stotine glava o ljubavu. Prevod: A. Radosavljevic. Prizren, 1992.

Radosavljevic 1993 – Radosavljevic A., Sveti Maksim Ispovednik: Podvižniško slovo. Prevod: A. Radosavljevic // Sveti knez Lazar 1. 1993. 63–83.

Rahner 1935 – Rahner H., Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi im Herzen des Gläubigen // ZKTh 59. 1935. 376–383.

* Rahner 1943 – Rahner H., Abendländische Kirchenfreiheit. Dokumente über Kirche und Staat im frühen Christentum. Einsiedeln, 1943.

Rahner 1961 – Rahner Κ., Kirche und Staat im frühen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten und ihre Deutung. München, 1961.

Rahner 1962 – Rahner K., Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit // ders., Schriften zur Theologie IV, 3. Aufl. Einsiedeln; Zürich; Köln, 1962.157–172.

Rahner 1964 – L’Église et l’État dans le christianisme primitif. Textes choisis et présentés par H. Rahner, traduction du texte allemand de G. Zinck. Paris, 1964. 306–325 (München, 1961). (Chrétiens de tous les temps 2).

Rahner, Grillmeier 1962 –Rahner H., Grillmeier A., Monotheletismus (Monenergetismus) // Lexikon für Theologie und Kirche, VII. Freiburg i. B., ²1962. Col. 570–572.

Ratzinger 1984 – Ratzinger J., Schauen auf den Durchbohrten. Versuche zu einer spirituellen Christologie. Einsiedeln, 1984.

Rees 1931 – Rees S., Leontius of Byzantium and his defence of the council of Chalcedon // HThR 24. 1931. 111–119.

Rees 1939 – Rees S., The De Sectis. A treatise attributed to Leontius of Byzantium // JThS 40. 1939. 346–360.

Rees 1940 – Rees S., The life and personality of Leontius of Byzantium // JThS 41.1940. 263–280.

Rees 1968 – Rees S., The literary activity of Leontius of Byzantium // JThS N. S. 19.1968. 329–242.

Refoulé 1961 – Refoulé F., La christologie d’Evagre et l᾽origénisme // OCP 27. 1961. 221–266.

Régnon 1892 –Régnon Th. de, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité. Première série: exposé du dogme. Paris, 1892.

* Rehrmann 1902 – Rehrmann A., Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien systematisch dargestellt. Hildesheim, 1902.

Reindl 1953 – Reindl H., Der Aristotelismus bei Leontios von Byzanz. München, 1953. (Diss.).

Renczes 1999 – Renczes P. G., L’agir de Dieu et la liberté de l᾽homme. Les concepts d’ἐνέπγεια et d᾽ἕξις dans 1’anthropologie thέologique de Saint Maxime le Confesseur. Paris, 1999. (Diss.).

Rerakès 1995 – Rerakès E., Ὁ λόγος τοῦ Θεοῦ καὶ ὁ λόγος τοῦ ἀνθρώπου κατὰ τὸ Μάξιμο τὸ Ὁμολογητή, Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρίδα Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Τμῆμα Ποιμαντικῆς καὶ Κοινωνικῆς Θεολογίας 4. 1995. 107–137.

Reuss 1941а – Reuss J., Der Exeget Ammonius und die Fragmente seines Matthäus-und Johannes-Kommentars // Bib 22. 1941. 13–20.

Reuss 1941b – Reuss J., Matthäus-, Markus- und Johannes-Katenen nach den handschriftlichen Quellen untersucht. Münster, 1941. (Neutestamentliche Abhandlungen XVIII, 4–5).

* Reuss 1944 – Reuss J., Cyrill von Alexandrien und sein Kommentar zum Johannes-Evangelium // Bib 25. 1944. 207–209.

* Reuss 1966 – Reuss J. (ed.), Johannes-Kommentare aus der griechischen Kirche, aus Katenenhandschriften gesammelt. Berlin, 1966.

Rex 1966 – Rex F., Chrysipps Mischungslehre und die an ihr geübte Kritik in Alexanders von Aphrodisias de mixtione, mit einer vollständigen Übersetzung von Alexanders Schrift “Über die Mischung und das Wachstum”. Frankfurt a. M., 1966. (Diss.).

Richard 1934 – Richard M., Un écrit de Théodoret sur l᾽unité du Christ après l᾽Incarnation // RSR 14. 1934. 34–61 (= Opera Minora II, Nr. 44).

Richard 1938 – Richard M., Léonce et Pamphile // RSPh 27. 1938. 27–52 (= Opera Minora II, Nr. 58).

* Richard 1939 – Richard M., Le traité “De sectis” et Léonce de Byzance // RHE 35. 1939. 695–723 (= Opera Minora II, Nr. 55).

Richard 1941–1942 – Richard M., La lettre de Théodoret à Jean d’Egées // SPhTh 2. 1941–1942. 415–423 (= Opéra Minora II, Nr. 48).

Richard 1943 – Richard M., La tradition des fragments du traité Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως de Théodore de Mopsueste // Muséon 56. 1943. 55–75 (= Opera Minora II, Nr. 41).

* Richard 1944 – Richard M., Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance // MSR 1, 1944. 35–88 (= Opera Minora III, Nr. 59).

Richard 1945 – Richard M., L’introduction du mot “hypostase” dans la théologie de l᾽Incarnation // MSR 2. 1945. 5–32, 243–270 (= Opera Minora II, Nr. 42).

* Richard 1946а – Richard M., Le Néo-chalcédonisme // MSR 3. 1946. 156–161 (= Opera Minora II, Nr. 56).

Richard 1946b – Richard M., Théodore de Raithu // DThC XV-1. Paris, 1946. Col. 282–284.

Richard 1947a – Richard M., Léonce de Byzance était-il origéniste? // REB 5. 1947. 31–66. (= Opéra Minora II, Nr. 57).

Richard 1947b – Richard M., Saint Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens // MSR 4. 1947. 5–54 (= Opéra Minora II, Nr. 32).

Richard 1950a – Richard M., Ἀπὸ φωνής // Byz 20. 1950. 191–222.

Richard 1950b – Richard M., Notes sur les florilèges dogmatiques du Ve et du VIe siècle: Actes du Vie Congrès International d’Études Byzantines. Paris, 1948. (Tome I – 1950). 307–318. (= Opera Minora I, Nr. 2).

Richard 1958 – Richard M., Anastase le Sinaite, 1’Hodegos et le Monothélisme // REB 16. 1958. 29–42. (= Opera Minora III, Nr. 63).

Richard 1962–1964a – Richard M., Florilèges spirituels grecs // DSp V. Paris, 1962–1964. Col. 475–512. (= Opera Minora I, Nr. 1).

Richard 1964b – Richard M., Les “Parallela” de Saint Jean Damascene: Actes du ХІІе congrès international d’études Byzantines. Tome II. Belgrad, 1964. 485–489.

Richard 1966 – Richard M., Un faux dithélite. Le traité de S. Irénée au diacre Démétrius // Wirth (ed.), Polychronion. Festschrift F. Dölger zum 75. Geburtstag. Heidelberg, 1966. 431–440. (Corpus der griechischen Urkunden des Mittelaters und der neueren Zeit, Reihe D: Beihefte. Forschungen zur griechischen Diplomatik und Geschichte 1). (= Opera Minora III, Nr. 65).

Richard 1976–1977 – Richard M., Opera minora. I – III. Turnhout; Leuven, 1976–1977.

Richard 1979 – Richard M., Les florilèges diphysites du Ve et du VIe siècle // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon I: Der Glaube von Chalkedon, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 721–748. (= Opera Minora I, Nr. 3).

Richard, Aubineau 1977 – Iohannis Caesariensis Prebyteri et Grammatici opera quae supersunt. Ed. M. Richard, M. Aubineau. Turhout, 1977. (CCh SGr 1).

Ricken 1970 – Ricken F., Das Homousios von Nikaia ais Krisis des altchristlichen Platonismus // B. Welte (ed.), Zur Frühgeschichte der Christologie. Freiburg; Basel; Wien, 1970. 74–99. (Quaestiones Disputatae 51).

Ricken 1978 – Ricken F., Zur Rezeption der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisareia, Areios und Athanasios / / ThPh 53. 1978. 321–352.

Riedel 1898 – Riedel W., Die Auslegung des Hohenliedes in der jüdischen Gemeinde und der griechischen Kirche. Leipzig, 1898.

Riedinger 1966 – Riedinger U., Die “Quaestiones et Dubia” (Erotapokriseis) des Maximos Homologetes im Codex Vaticanus Graecus 1703 (s. 10.) // BNGJ 19. 1966. 260–276.

Riedinger 1976а – Riedinger R., Aus den Akten der Lateran-Synode von 649 // BZ 69. 1976. 17–38.

Riedinger 1976b – Riedinger R., Grammatiker-Gelehrsamkeit in den Akten der Lateran-Synode von 649 // JÖB 25. 1976. 57–61.

Riedinger 1976c – Riedinger R., Aus der Akten der Lateran-Synode von 649 // BZ 69.1976. 17–38.

Riedinger 1977 – Riedinger R., Griechische Konzilsakten auf dem Wege ins lateinische Mittelalter // AHC 9. 1977. 253–301.

Riedinger 1979a – Riedinger R., Die Präsenz- und Subskriptionslisten des VI oekumenischen Konzils (680/81) und der Papyrus Vind. G3. München, 1979. (Bayerische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Abhandlungen Neue Folge 85).

Riedinger 1979b – Riedinger R., Lateinische Übersetzungen griechischer Häretikertexte des siebenten Jahrhunderts. Wien, 1979. (ÖAW. Sitz., Philosophisch-historische Klasse 352).

Riedinger 1980 – Riedinger R., Zwei Briefe aus den Akten der Lateransynode von 649 // JÖB 29. 1980. 37–59.

Riedinger 1981a – Riedinger R., Sprachschichten in der lateinischen Übersetzung der Lateranakten von 649 // ZKG 92. 1981. 180–203.

Riedinger 1981b – Riedinger R., Das Bekenntnis des Gregor Thaumaturgos bei Sophronius von Jerusalem und Macarius von Antiocheia // ZKG 92. 1981. 311–314.

* Riedinger 1982a – Riedinger R., Die Lateransynode von 649 und Maximos der Bekenner // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 111–121.

Riedinger 1982b – Riedinger R., Die Epistula Synodica des Sophronios von Jerusalem im Codex Parisianus BN Graecus 1115 // Byzantiaka 2. 1982. 143–154.

Riedinger 1983 – Riedinger R., Papst Martin I. und Papst Leo I. in den Akten der Lateran-Synode von 649 // JÖB 33. 1983. 87–88.

Riedinger 1984 – Riedinger R., Concilium Lateranense a. 649 celebratum edidit R. Riedinger. Berlin, 1984. (Acta Conciliorum Oecumenicorum II, I).

Riedinger 1985 – Riedinger R., Die Lateranakten von 649, ein Werk der Byzantiner um Maximos Homologetes // Βυζαντινά 13. 1985. 519–534.

Riedinger 1989 – Pseudo-Kaisarios. Die Erotapokriseis. Erstmals vollständig herausgegeben von Rudolf Riedinger. Akademie Verlag, Berlin. 1989.

Riedinger 1992 – Riedinger R., In welcher Richtung wurden die Akten der Lateransynode von 649 übersetzt, und in welcher Schrift war der lateinische Text dieser Akten geschrieben // Martino I papa (649–653) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico internazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991 (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualitè medievale, N. S. 5). Spoleto, 1992. 149–164.

Riedinger 1994 – Riedinger R., Die lateinischen Übersetzungen der Epistula encyclica Papst Martin I (CPG 9404) und der Epistula Synodica des Sophronios von Jerusalem (CPG 7635) // Filologia mediolatina 1. 1994. 45–69.

Riedinger 1998 – Riedinger R., Kleine Schriften zu den Konzilakten des 7. Jahrhunderts. Turnhout, 1998. (Instrumenta patristica 34).

Riedlinger 1966 – Riedlinger H., Geschichtlichkeit und Vollendung des Willens Christi. Freiburg, 1966. (Quaestiones Disputatae 32).

* Riedmatten 1948 – Riedmatten H. de, Some neglected aspects of apollinarist christology // DomSt 1. 1948. 239–260.

Riedmatten 1951 – Riedmatten H. de, Sur les notions doctrinales opposées à Apollinaire // RThom 51. 1951. 553–572.

Riedmatten 1956, 1957 – Riedmatten H. de, La correspondence entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée // JThS 7. 1956. 199–210; 8. 1957. 53–70.

* Riedmatten 1957 – Riedmatten H. de, La Christologie d᾽Apollinaire de Laodicée // StPatr II (TU 64). Berlin, 1957. 208–234.

* Riou 1973 – Riou A., Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur. Préface de M.-J. Le Guillou. Paris, 1973. (Théologie historique 22).

Riou 1982 – Riou A., Index scripturaire des oeuvres de S. Maxime le Confesseur // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 405–421.

* Rissberger 1940 – Rissberger J., Das Glaubensbekenntnis des Patriarchen Makarius von Antiochien, des Hauptes der Monotheleten, auf dem sechsten allgemeinen Konzil. Offenbach, 1940. (Diss.).

Ristow 1957 – Ristow H., Der Begriff πρόσωπον in der Theologie des Nestorius // J. Irmscher (ed.), Aus der byzantinischen Arbeit der Deutschen Demokratischen Republik I // BBA 5. Berlin, 1957. 218–236.

Ritter 1965 – Ritter A.-M., Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol. Studien zur Geschichte und Theologie des II. Ökumenischen Konzils. Göttingen, 1965. (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 15).

Ritter 1979 – Ritter A.-M., Zum Homousios von Nizäa und Konstantinopel. Kritische Nachlese zu einigen neuen Diskussionen // ders. (ed.), Kerygma und Logos. FS C. Andresen. Göttingen, 1979. 404–423.

Ritter 1982 – Ritter A.-M., Dogma und Lehre in der Alten Kirche // C. Andresen (ed.), Handbuch der Dogmen-und Theologiegeschichte I: Die Lehrentwicklung im Rahmen der Katholizität. Göttingen, 1982. 99–283.

Ritter 1841 – Ritter H., Geschichte der christlichen Philosophie, II. Hamburg, 1841. 535–553. (Geschichte der Philosophie 6).

Rizou-Couroupos 1987 – Rizou-Couroupos S., Un nouveau fragment de la кέλευσις d’Héraelius au pape Jean IV // J. Dummer (ed.), Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. TU 133. Berlin, 1987. 531–532.

* Rochow 1978 – Rochow I., Zu einigen oppositionellen religiösen Strömungen // F. Winkelmann, H. Köpstein, H. Ditten, I. Rochow, Byzanz im 7. Jahrhundert. Berlin, 1978. 225–288. (Berliner Byzantinistische Arbeiten 48).

* Rödiger 1917 – Rödiger R. // Glotta 8. 1917.

Rodríguez 1966 – Rodríguez F., Como se preparó en Roma el tercer concilio de Constantinopla // MCom 46. 1966. 47–76.

Roey 1966 – Roey A. van. Two New Documents of the Nestorian Controversy // StPatr VII (TU 92). Berlin. 1966. 308–313.

Roldanus 1968 – Roldanus J., Le Christ et l᾽homme dans la théologie d᾽Athanase d᾽Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l᾽homme avec sa christologie. Leiden, 1968. (Studies in the History of Christian Thought IV).

* Romanidès 1959–1960 – Romanidès J., Highlights in the Debate over Theodore of Mopsuestia’s Christology and some Suggestione for a fresh approach // The Greek Orthodox Theological Review, 5, 1959–1960. 169–170.

Romanidès 1968 – Romanidès J. S., Discussion concerning the Paper of Fr. Paul Verghese, ‘The Monothelite Controversy. A Historical Survey’ // GOTR 13. 1968. 208–211.

Romanidès 1976 – Romanidès J. S., The Christological Teaching of St. John of Damascus // Ekklesiastikus Pharos 58. 1976. 232–269.

Roques 1954 – Roques R., L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Ps.-Denys. Paris, 1954.

Rordorf, Schneider 1983 – Rordorf W., Schneider A., Die Entwicklung des Traditionsbegriffs in der Alten Kirche. Bern; Frankfurt, 1983. (Traditio Christiana. Texte und Kommentare zur patristischen Theologie 5).

Rorem 1997 – Rorem P., The doctrinal concerns of the first Dionysian Scholiast, John of Scythopolis // Ysabel De Andia (ed.), Denys l᾽Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 187–200. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151).

Rorem, Lamoreaux 1993 – Rorem P., Lamoreaux J. C., John of Scythopolis on Apollinarian Christology and the Ps.-Areopagite’s True Identity // ChHist 62. 1993. 469–482.

Rose 1987 – Rose Linda C., Monothelitism // Dictionary of the Middle Ages VIII. New York. 1987. 479–480.

Rosenthal 1991 – Rosenthal F., Witty Retorts of Philosophers and Sages from the Kitab al-Ajwibah al-muskitah of Ibn Abi Awn // Graeco-Arabica 4. 1991. 179–221.

Rossum 1993 – Rossum J. van, The λόγοι of Creation and the Divine ‘energies’ in Maximus the Confessor and Gregory Palamas // StPatr XXVII. Leuven, 1993. 213–217.

Roueché 1974 – Roueché M., Byzantine Philosophical Texts of the Seventh Century // JÖB 23. 1974. 61–76.

Roueché 1980 – Roueché M., A Middle Byzantine Handbook of Logic Terminology // JÖB 29. 1980. 71–98.

Roueché 1990 – Roueché M., The Definitions of Philosophy and a New Fragment of Stephanus the Philosopher // JÖB 40. 1990. 107–128.

Rouët De Journel, Dutilleul 1965 – Rouët De Journel M. J., Dutilleul J., Enchiridion Asceticum. Loci ss. patrum et scriptorum ecclesiasticorum ad ascesim spectantes. Barcelona; Freiburg i. B.; Roma; New York, ⁶1965 (Freiburg, ¹1930). 615–624.

Rousseau, Doutreleau 1979 – Irenäus, Adversus haereses I. Ed. A. Rousseau, L. Doutreleau. Paris, 1979. (SC 264).

Rousseau, Doutreleau, Mercier 1969 – Irenäus, Adversus haereses V. Ed. A. Rousseau, L. Doutreleau, C. Mercier. Paris, 1969. (SC 153).

Royce 1991 – Royce J. R., The Spurious Texts of Philo of Alexandria. A Study of Textual Transmission and Corruption with indexes to the major Collections of Greek Fragments. Leiden; New York; Kopenhagen; Köln, 1991. (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 22).

Rozemond 1959 – Rozemond Κ., La Christologie de Saint Jean Damascène. Ettal, 1959. (StPatr et byzantina 8).

Rozemond 1977 – Rozemond Κ., Jean Mosch, patriarche de Jérusalem en exil (614–634) // VChr 31. 1977. 60–67.

Rudasso 1968 – Rudasso F., La figura di cristo in S. Gregorio Nazianzeno. Rom; Paris; Tournai; New York, 1968. (Bibliotheca Carmelitica II, Studia 8).

Runciman 1985 – Runciman S., The Great Church in Captivity. A Study of the Patriarchate of Constantinople from the Eve of the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge, ^r1985 (Cambridge; London; New York; New Rochelle; Melbourne; Sydney, ¹1968).

Rusch 1985 – Rusch W. G., Some Comments on Athanasius’ Contra Arianos 1, 3 // R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments. Cambridge (Mass.), 1985. 223–232. (Patristic Monograph Series 11).

Russell 1984 – Russell J. B., Lucifer. The Devil in the Middle Ages. Ithaca (New York)–London, 1984.

Russell 1977–1978 – Russell N., St. Maximus The Confessor. An Eastern Guide to the Spiritual Life // Chrysostom 5. 1977. 2, 51–54; 5. 1978. 3, 73–86.

Ryssel 1896a – Ryssel V., Zwei neu aufgefundene Schriften der graeco-syrischen Literatur. Aus dem Syrischen übersetzt // RhM für Philologie, N. S. 51. 1896. 1–20.

Ryssel 1896b – Ryssel V., Nachtrag zu ‘Zwei neu aufgefundene Schriften der graeco-syrischen Literatur’ // RhM für Philologie, N. S. 51. 1896. 318–320.

Saba 1954 – Saba A., Storia della Chiesa, I. Dalie origine al secolo VIII. Torino, ³1954 (¹1945).

Saffrey 1966 – Saffrey Η. D., Un lien objectif entre le Ps.-Denys et Proclus // StPatr IX (TU 94). Berlin, 1966. 98–105.

Sagi-Bunic 1964 – Sagi-Bunic Th., “Duo perfecta” et “duae naturae” in definitione dogmatica chalcedonensi // Laur 5. 1964. 3–70, 203–244, 321–362.

Sagi-Bunic 1965 – Sagi-Bunic Th., “Deus perfectus et homo perfectus” a concilio Ephesino (a. 431) ad Chalcedonense (a. 451). Roma, 1965.

Sajdak 1914 – Sajdak I., Historia critica scholiastarum et commentatorum Gregorii Nazianzeni, I. De codicibus scholiastarum et commentatorum Gregorii Nazianzeni. Accedit Appendix de pseudogregorianis et Gregorii encomiis. Krakau, 1914. 32–37. (Meletemata Patristica 1).

Sajdak 1929–1930 – Sajdak I., Die Scholiasten der Reden des Gregor von Nazianz. Ein kurzgefasster Bericht über den jetzigen Stand der Forschung // BZ 30. 1929–1930. 270.

Sakalès 1985a – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Δοκίμια δογματικά, θεολογικὰ καὶ πολεμικά. Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 15Β. Θεσσαλονίκη, 1985.

Sakalès 1985b – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Ἐπιστολὲς κοινὲς, δογματικὲς καὶ πολεμικὲς. Εἰσαγωγὴ – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 15Β. Θεσσαλονίκη, 1985.

* Sakalès 1985с – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1. Συζὴτησις ἐν Βιζύη μετὰ τοῦ ἐπισκόπου Καισαρείας Θεοδοσίου; 2. Ἐξήγεσις τῆς κινήσεως; 3. Διάλεξις πρὸς Πύρρον; 4. Περὶ ψυχῆς; 5. Ἑρμηνεία τῆς προσευχῆς Πάτερ ἡμῶν. Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 15Γ. Θεσσαλονίκη, 1985.

Sakalès 1985d – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Κεφάλαια διάφορα, Κεφάλαια ἕτερα, Σχόλια εἰς τὰς Ἐπιστολὰς Διονυσίου Ἀρεοπαγίτου. Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 15Δ. Θεσσαλονίκη, 1985.

Sakalès 1992а – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Ἐρωταποκρίσεις, Πρὸς Θεόπεμπτου τὸν Σχολαστικόν, Ἑρμηνεία εἰς τὸν νθ᾽ ψαλμόν. Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Γ. Θεσσαλονίκη, 1992.

Sakalès 1992b – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Πρὸς Θαλάσσιον περὶ διαφορῶν ἀπόρων τῆς Ἁγίας Γραφῆς (ΝΔ'–ΞΈ'). Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Γ. Θεσσαλονίκη, 1992.

Sakalès 1992с – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τῶν ἁγίων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμᾶν ἡγιασμένου (Α'–Έ, Α'–ΡΔ'). Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Δ. Θεσσαλονίκη, 1992.

Sakalès 1993а – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ 1. Περὶ διαφόρων ἀποριῶν τών ἁγὶων Διονυσίου καὶ Γρηγορίου πρὸς Θωμᾶν ἡγιασμένου (ΡΕ'– ΡΟΘ'); 2. Σχόλια εἰς τοῦ ἁγίου Διονυσίου (α'. Εἰς τὸ Περὶ οὐρανίου ἱεραρχίας καὶ β'. Περὶ ἐκκλησιαστικῆς ἱεραρχίας). Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Ε. Θεσσαλονίκη, 1993.

Sakalès 1993b – Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ Σχόλια εἰς τοῦ ἁγίου Διονυσίου (α' Εἰς τὸ Περὶ θείων ὀνομάτων καὶ β'. Εἰς τὸ Περὶ μυστικῆς θεολογίας). Εἰσαγωγή – μετάφραση – σχόλια ἀπὸ τὸν I. Sakalès // Φιλοκαλία τῶν νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 14Σ. Τ. Θεσσαλονίκη, 1993.

* Samothrakes 1995 – Samothrakes D., Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ περὶ θελήσεως. Πρὸς Μαρῖνον ᾽Επιστολή. Ζήτησις μετὰ Πύρρου. Εἰσαγωγή–Μετάφρασις' D. Samothrakes (Μοῦσες). Ἀθῆναι, 1995.

* Samuel 1957 – Samuel V. C., The council of Chalcedon and the christology of Severus of Antioch. Yale University, 1957. (Diss. Ph. D.).

Samuel 1971 – Samuel V. C., A brief history of efforts to reunite the Chalcedonian and non-Chalcedonian sides // GOTR 16. 1971. 44–62.

* Samuel 1974 – Samuel V. C., The Understanding of the Christological Definitione of both (Oriental Orthodox and Roman Catholic) Traditions in the Light of Post-Chalcedonian Theology (Analysis of terminologies in a conceptual framework) // WuW. Supplementary Issue 2. Wien, 1974. 19–27.

* Sandbach 1975 – Sandbach F. H., The Stoiks. New York, 1975.

Sansterre 1983 – Sansterre J.-M., Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne (milieu du VIe s. – fin du IXe s.), I: Texte (Académie Royale de Belgique. Mémoires de la Classe des Lettres. Collection in 8°. Sér. II, 66, 1). Bruxelles, 1983. 117–120.

Sansterre 1993 – Sansterre J.-M., Témoignages des textes latins du Haut Moyen Âge sur le monachisme oriental et des textes byzantins sur le monachisme occidental // A. Dierkens, D. Misonne, J.-M. Sansterre (ed.), Le monachisme à Byzance et en Occident du VIIIe au Xe siècle. Aspects internes et relations avec la société. Actes du colloque international organisé par la Section d’Histoire de l᾽Université Libre de Bruxelles en collaboration avec l᾽Abbaye de Maredsous (14–16 mai 1992). Maredsous, 1993. (Revue bénédictine 103).

Sargologos 1990 – Un traité de vie spirituelle et morale du XIe siècle: le florilège sacro-profane du manuscrit 6 de Patmos. Introduction, texte critique, notes et tables par É. Sargologos. Thessalonique, 1990.

* Sargologos 2001 – Florilège sacro-profane du Ps.-Maxime. Intr., texte critique, notes et tables par Étienn Sargologos, f. s. c. Hermoupolis; Syros, 2001. 748 suiv.

Sartorius 1965 – Sartorius B., La doctrine de la déification de l᾽homme d᾽après les Pères grecs en général et Grégoire Palamas en particulier. Genève, 1965. (Diss.).

Saudreau 1919–1920 – Saudreau A., Saint Maxime // VS 1. 1919–1920. 255–264.

Saudreau 1921 – Saudreau A., La vie d᾽union a Dieu et les moyens d᾽y аrriver d᾽après les Grands Mailres de la Spiritualite. Paris; Arras; Angers, 1921³ (Angers, ¹1900). 67–76.

* Sauer 1965 – Sauer J., Die Exegese des Cyrill von Alexandrien nach seinem Kommentar zum Johannes-Evangelium. Mit Berücksichtigung der Beziehungen zu Orígenes und Athanasius. Freiburg, 1965. (Diss.).

Savu 1990 – Savu T., La mystère de la liberté dans l᾽homme déifié selon saint Maxime le Confesseur // Contacts 149. 1990. 4–15.

Savvidis 1995 – Savvidis Κ., Die Lehre von der Vergöttlichung der Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas. München, 1995. (Diss.).

Savvidis 1997 – Savvidis Κ., Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximas dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregor Palamas. St. Ottilien, 1997. (Münchener Universitätsschriften. Reihe: Veröffentlichungen des Instituts für Orthodoxe Theologie 5).

Savvos 1999 – Savvos Κ., Θεωρία καὶ πράξη κατὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή. Θεσσαλονίκη, 1999. (Diss.).

Sbordone 1935 – Sbordone F., Sentenze di filosofi e detti celebri d’antichi Spartani // Rivista indo-greca-italica di filologia-lingua-antichità 19. 1935. 3–4, 118.

Sbordone 1971 – Sbordone F., Scritti di varia filologia. Napoli, 1971. 164–181.

Schäferdiek 1970 – Schäferdiek Κ., Theodor von Mopsuestia als Exeget des vierten Evangelium / / StPatr X (TU 107). Berlin, 1970. 242–246.

Schamp 1982 – Schamp J., Maxime le Confesseur et Photios: À propos d᾽une édition récente des Questions à Thalassius // RBPh 60. 1982. 163–176.

Scharbert 1987 – Scharbert J., Der Mensch als Ebenbild Gottes in der neueren Auslegung von Gen 1, 26 // W. Baier u. a. (ed.), Weisheit Gottes – Weisheit der Welt, I. FS J. Card. Ratzinger. St. Ottilien, 1987. 241–258.

Scheffczyk 1963 – Scheffczyk L., Schöpfung und Vorsehung (Handbuch der Dogmengeschichte II, 2a). Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1963.

Scheffczyk 1984 – Scheffczyk L., Die Mysterien des Lebens Jesu und die christliche Existenz. Aschaffenburg, 1984.

Schenkl 1888 – Schenkl H., Die epiktetischen Fragmente. Eine Untersuchung zur Überlicferungsgeschichte der griechischen Florilegien // Sitzungsberichte der Philosophisch-historischen Classe der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften 115. 1888. 443–546.

* Scherer 1960 – Origenes: Entretien d᾽Origène avec Héraclide. Ed. J. Scherer. Paris, 1960. (SC 67).

Schermann 1904 – Schermann T., Die Geschichte der dogmatischen Florilegien vom V–VIII. Jahrhundert (TU 28, 1). Leipzig, 1904.

Schirò 1980 – Analecta hymnica graeca e codicibus eruta Italiae inferioris G. Schiro consilio et ductu edita, XII. Canones Augusti. A. Proiou collegit et instruxit. Roma, 1980. 141–162, 462–466.

Schlitz 1948 – Schlitz E., La comparaison du Symbole Quicumque vult // EthL 24.1948. 440–454.

Schmid 1948 – Schmid A., Die Christologie Isidors von Pelusium. Fribourg, 1948. (Paradosis 2).

Schmidt 1975 – Schmidt V., Eine Demokrit-Sentenz aus dem armenischen Florilegium ‘Bank. imastasirac᾽ // Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung 89.1975.174–181.

Schoeps 1951 – Schoeps H. J., Vom himmlischen Fleisch Christi. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Tübingen, 1951. (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschicbte 195/196).

* Schönborn 1972 – Schönborn Chr. von, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique. Paris, 1972. (Théologie Historique 20).

Schönborn 1975 – Schönborn C., La primauté romaine vue d᾽Orient pendant la querelle du monoénergisme et du monothélisme (VIIe siècle) // Istina 20. 1975. 476–490.

Schönborn 1977 – Schönborn Chr. von, “Aporie der Zweinaturenlehre”. Überlegungen zur Christologie von Wolfhart Pannenberg // FZPhTh 24. 1977. 428–445.

Schönborn 1978 – Schönborn Chr. von, L᾽Icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le I-er et II-e Concile de Nicée (325–787), 2. Aufl. 1978. (Paradosis 24).

Schönborn 1980 – Schönborn Chr. von, Immanente und ökonomische Trinität. Zur Frage des Funktionsverlustes der Trinitätslehre in der östlichen und westlichen Theologie // FZPhTh 27. 1980. 247–264.

Schönborn 1982a – Schönborn C., 681 –1981: Ein vergessenes Konzilsjubiläum – eine versäumte ökumenische Chance // FZPhTh 29. 1982. 157–174.

Schönborn 1982b – Schönborn C., Plaisir et douleur dans 1᾽analyse de S. Maxime, d᾽après les Quaestiones ad Thalassium // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 273–284.

Schönborn 1984a – Schönborn C., Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984.

Schönborn 1984b – Schönborn C., L’Icône du Christ. Fondements théologiques élaborés entre le Ie et le IIe Concile de Nicée (325–787) (Paradosis 24). Fribourg (Suisse), ²1978 (²1976). 105–135; имеется также перевод на немецкий: Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung. Schaffhausen, 1984.

Schönfeld 1918 – Schönfeld N., Die Psychologie des Maximus Confessor. Breslau, 1918.

Schönrich 1989 – Schönrich G., Oikeiosis. Zur Aktualität eines stoischen Grundbegriffs // PhJ 96. 1989. 34–51.

Schoonenberg 1980 – Schoonenberg P., Denken über Chalkedon // ThQ 160. 1980. 295–305.

Schoors 1994 – Schoors A., Biblical Onomastics in Maximus Confessor᾽s Quaestiones ad Thalassium //A. Schoors, R. Van Deun, (ed.), Philohistór. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 257–272. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60).

Schrenk 1933 – Schrenk G., Kittel’s Theol. Wörterbuch zum N. T. (1933).

Schubert 1962 – Schubert H. von, Geschichte der christlichen Kirche im Frühmittelalter. Ein Handbuch. Darmstadt, ^r1962 (Tübingen, ¹1921). 231–243.

Schulte 1914 – Schulte E., Die Entwicklung der Lehre vom menschlichen Wissen Christi bis zum Beginn der Scholastik. Paderborn, 1914. (Forschungen zur christlichen Literatur-und Dogmengeschichte XII-2).

Schultze 1982 – Schultze B., Zur Gotteserkenntnis in der griechischen Patristik // Gregorianum 63. 1982. 525–558.

Schulz 1980 – Schulz H.-J., Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt. Trier, ²1980 (Freiburg i. B., ¹1964). 81–90. (Sophia. Quellen östlicher Theologie 5).

Schwager 1981 – Schwager R., Fluch und Sterblichkeit – Opfer und Unsterblichkeit. Zur Erlösungslehre des Athanasius // ZKTh 103. 1981. 377–399.

Schwager 1982 – Schwager R., Der wunderbare Tausch. Zur “physischen” Erlösungslehre Gregors von Nyssa // ZKTh 104, 1982, 1–24.

Schwager 1983 – Schwager R., Das Mysterium der übernatürlichen Natur-Lehre. Zur Erlösungslehre des Maximus Confessor // ZKTh 105, 1983, 32–57.

Schwartz 1905 – Schwartz E., Christliche und jüdische Ostertafeln. Berlin, 1905. 81–88. (Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse, N. S. 8, 6).

Schwartz 1926 – Schwartz E., Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon // ZNW 25. 1926. 38–88.

Schwartz 1973 – Schwartz E., Drei dogmatische schriften Iustinians. Milan, ²1973. (Legum Iustiniani Imperatoris Vocabularium, Subsidia II).

Schwartz, Mommsen 1908 – Rufinus: Eusebius Werke II: Die Kirchengeschichte. Ed. E. Schwartz; die lateinische Übersetzung des Rufinus. Ed. Th. Mommsen. Leipzig, 1908. (GCS IX-2).

Schwartz, Straub 1922–1983 – Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Schwartz, J. Straub. Tomus primus – quartus. Berlin (Leipzig), 1922–1983.

Scipioni 1956 – Scipioni L. J., Ricerche sulla Cristologia del “Libro di Eraclide” di Nestorio. La formulazione teologica e il suo contesto filosófico. Fribourg, 1956. (Paradosis 11).

Scipioni 1962 – Scipioni L. J., Il Libro di Eraclide di Nestorio. Tentativo di una formulazione del dogma cristologico // StPatr VI (TU 81). Berlin, 1962. 221–232.

Scipioni 1974 – Scipioni L. J., Nestorio e il concilio di Efeso. Storia, dogma, critica. Mailand, 1974. (StPatr Mediolanensia 1).

Sciuto 1991 – Sciuto F. E., L’“Écthesis” dell᾽imperatore Eraclio quale simbolo del conflitto teologico-politico tra Roma e Costantinopoli nel VII secolo // S. Pricoco, Francesca Rizzo Nervo, Teresa Sardella (ed.), Sicilia e Italia suburbicaria tra IV et VIII secolo. Atti del Convegno di Studi. Catania, 24–27 ottobre 1989. Soveria Mannelli, 1991. 263–282.

Scrima 1938 – Scrima A., L’avènement philocalique dans 1’Orthodoxie roumaine // Istina 5. 1958. 322–327.

Scrima 1969 – Scrima A., Le Nom – Lieu de Dieu // E. Castelli (ed.), Débats sur le langage théologique. Paris; Roma, 1969. 216.

Searby 1999 – Searby D. M., The Sources of the so-called Gnomologium Parisianum Ineditum // Revue d᾽Histoire des Textes 29. 1999. 295–300.

* Seeberg 1923 – Seeberg R., Lehrbuch der Dogmengeschichte, 2. Erlangen; Leipzig 1923.

Seider 1912 – Seider A., Maximus Confessor // Kirchliches Handlexikon II. München, 1912. Col. 900–901.

Seif 1979 – Seif K. Ph., Das Problem der Willensfreiheit in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles // ThPh 54. 1979. 542–581.

Sellers 1940 – Sellers R. V., Two ancient christologies. A study in the christological thought of the schools of Alexandria and Antioch in the early history of Christian doctrine. London, 1940.

Sellers 1953 – Sellers R. V., The council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey. London, 1953.

Semenov 1968 – Melissa. Ein byzantinisches Florilegium. Griechisch und altrussisch. Nachdruck der Ausgabe von V. Semenov mit einer Einführung und neuen Registern von D. Tschižewskij, (Slavische Propyläen, 7), München, 1968. [репринт c издания: Семенов B., Древняя русская “Пчела” no пергаменному списку // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук 54, 4. Санкт-Петербург, 1893].

Seppelt 1955 – Seppelt F. X., Geschichte der Päpste von den Anfängen bis zur Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts, II. Die Entfaltung der päpstlichen Machtstellung im frühen Mittelalter, von Gregor dem Grossen bis zur Mitte des elften Jahrhunderts. München, ²1955 (Leipzig, ¹1934). 52–66.

Sesboué 1977 – Sesboué B., Le procès contemporain de Chalcédoine. Bilan et perspectives // RSR 65. 1977. 45–79.

Sesboué 1982–1983 – Basile de Césarée, Contre Eunome. Ed. B. Sesboué. T. I–II. Paris, 1982–1983.

Severus 1972 – Severus E. von, Gebet // RAC VIII. Stuttgart, 1972. Col. 1248.

Seybold 1971 – Seybold M., Offenbarung. Von der Schrift bis zum Ausgang der Scholastik. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1971. 91–92. (Handbuch der Dogmengeschichte I, la).

Sfameni Gasparo 1989a – Sfameni Gasparro Giulia, Aspetti di ‘doppia creazione’ nell᾽antropologia di Massimo il Confessore // StPatr XVIII 1. Kalamazoo (Michigan)–Leuven, 1989. 127–134.

Sfameni Gasparo 1989b – Sfameni Gasparro Giulia, Aspetti di ‘doppia creazione᾽ nell᾽antropologia di Massimo il Confessore // S. Calderone, M. Mazza, C. Pietri, G. Resta (ed.), Polyanthema. Studi di letteratura cristiana antica offerti a S. Costanza. Messina, 1989. 461–501. (Studi Tardoantichi 8).

Sharf 1955 – Sharf A., Byzantine Jewry in the Seventh Century // BZ 48. 1955.103–115.

Sharf 1971 – Sharf A., Byzantine Jewry from Justinian to the Fourth Crusade. London, 1971. 53–54. (The Littman Library of Jewish Civilization).

Sheldon; Williams 1959 – Sheldon-Williams I. P., A Bibliography of the Works of Johannes Scottus Eriugena // JEH 10. 1959. 203–205.

Sheldon-Williams 1967 – Sheldon-Williams I. P., St. Maximus the Confessor // A. H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge, 1967. 492–505.

Sheldon-Williams 1970 – Sheldon-Williams I. P., The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena // A. H. Armstrong (ed.), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge. ²1970 (¹1967). 492–505.

Sheldon-Williams 1973 – Sheldon-Williams I. P., Eriugena᾽s Greek Sources // J. J. O’Meara, L. Bieler (ed.), The Mind of Eriugena. Papers of a Colloquium. Dublin, 14–18 July 1970. Dublin, 1973. 4–7.

* Sherwood 1950 – Sherwood P., Notes on Maximus the Confessor // ABenR 1. 1950. 347–356.

* Sherwood 1952 – Sherwood P., An annotated Date-List of the Works of Maximus the Confessor. Roma, 1952. (Studia Anselmiana 30).

* Sherwood 1955a – Sherwood P., St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. Translated and annotated by Sherwood. Westminster (Maryland); London, 1955. (Ancient Christian Writers 21).

* Sherwood 1955b – Sherwood P., The earlier Ambigua of saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955. (Studia Anselmiana 36).

* Sherwood 1957 – Sherwood P., Saint Maxime le Confesseur // R. Roques u. a., Denys 1᾽Aréopagite (le Pseudo-). DSp III. Paris, 1957. Col. 244–429; IV-4. 1957. Col. 295–300.

Sherwood 1958a – Sherwood P., Exposition and Use of Scripture in St. Maximus as manifest in the Quaestiones ad Thalassium // OCP 24. 1958. 202–207.

Sherwood 1958b – Sherwood P., Maximus and Origenism. Ἀρχὴ και тέλος // Berichte zum XI. Internationalen Byzantinisten-Kongreß Munich, 1958 III, 1. München, 1958. 1–27.

Sherwood 1964а – Sherwood P., Survey of Recent Work on St. Maximus the Confessor // Traditio 20. 1964. 428–437.

Sherwood 1964b – Sherwood P., Constantinople III // G. Dumeige (ed.), Histoire des conciles oecuméniques III. Paris, 1974. 131–272.

Sherwood, Hausherr, von Ivánka, Höck 1961 – Sherwood P., Hausherr I., Von Ivánka E., Höck J., Maximos und der Origenismus // F. Dolger, H.-G. Beck (ed.), Diskussionsbeiträge zum XI. Internationalen Byzantinistenkongreß, Munich, 1958. München, 1961. 37–40.

Siassos 1997 – Siassos L., Des théophanies crées? Anciennes interprétatione de la le Lettre de Denys l᾽Aréopagite // Ysabel De Andia (ed.), Denys l᾽Aréopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 227–235, plus particulièrement 228. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité 151).

Siclari 1976 – Siclari A., Fonti patristiche greche di Bonaventura da Bagnoregio: Giovanni di Damasco, Massimo il Confessore, Nemesio di Emesa e la dottrina Bonaventuriana della liberta // A. Pompei (ed.), San Bonaventura, maestro di vita francescana e di sapienza cristiana. Atti del Congresso internazionale per il VII Centenario di San Bonaventura da Bagnoregio. Roma, 19–26 settembre 1974, 1. Roma, 1976. 893–905.

* Siclari 1984 – Siclari A., Volontà e scelta in Massimo il Confessore e in Gregorio di Nissa. Parma, 1984. (Pubblicazioni dell’ Istituto di Scienze Religiose dell᾽ università di Parma 2).

Siddals 1987 – Siddals R. M., Logic and Christology in Cyril of Alexandria // JThS 38. 1987. 341–367.

Sieben 1970a – Sieben H. J., Rez. zu: E. Mühlenberg. Apollinans von Laodicea. Cöttingen 1969 // ThPh 45. 1970. 124–126.

Sieben 1970b – Sieben H. J., Zur Entwicklung der Konzilsidee. Werden und Eigenart der Konzilsidee des Athanasius von Alexandrien // ThPh 45. 1970. 353–389.

Sieben 1974 – Sieben H. J., Herméneutique de l᾽exégèse dogmatique d᾽Athanase // Ch. Kannengiesser (ed.), Politique et Théologie chez Athanase d᾽Alexandrie. Paris, 1974. 195–214. (Théologie Historique 27).

Siegmund 1949 – Siegmund A., Die Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwölften Jahrhundert. München, 1949. (Abhandlungen der Bayerischen Benedektiner-Akademie 5).

* Silva-Tarouca 1934–1935 – Leonis Magni epistulae contra Eutychis haeresim. Pars I: epistulae quae Chalcedonensi concilio praemittuntur (aa. 449–451). Ed. C. Silva-Tarouca. Rom, 1934; Pars II: epistulae post Chalcedonense concilium missae (aa. 452–458). Ed. C. Silva-Tarouca. Rom, 1935.

Simonetti 1982 – Simonetti M., Alcune osservazioni sul monofisismo di Cirillo d᾽Alessandria // Aug 22. 1982. 493–511.

Simonetti 1984 – Simonetti M., Monoenergismo, Monotelismo // Dizionario patristico e di antichità cristiane, II. Casale Monferrato, 1984. Col. 2289–2291.

Simonetti 1985 – Simonetti M., Conservazione e innovazione nel dibattito trinitario e cristologico dal IV al VII secolo // Orpheus 6. 1985. 350–369.

Simonetti 1990 – II Cristo, II: Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo a cura di M. Simonetti (Scrittori greci e latini). Milano, ^r1990 (¹1986). 520–527, 634–635.

Simonetti 1992 – Simonetti M., Le controversie cristologiche nel VI e VII secolo // Martino I papa (649–653) e il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico intemazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 85–102. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Sinko 1923 – Sinko T., De traditione orationum Gregorii Nazianzeni, II. De traditione indirecta. Krakau, 1923. 8–9, 19–31. (Meletemata Patristica 3).

Skutella 1928 – Skutella F., Ein Handschriftenfragment zu Maximus Confessor // BZ 28. 1928. 67.

Slusser 1986 – Slusser M., Athanasius, Contra gentes and De incarnatione. Place and Date of Composition // JThS 37. 1986. 114–117.

Smets, Van Esbroeck 1970 – Smets A., Van Esbroeck M., Basile de Césarée. Sur l᾽origine de 1᾽homme (HOT. X et XI de l’Hexaéméron). Introduction, texte critique, traduction et notes par A. Smets et M. Van Esbroeck // SCh 160. Paris, 1970. 73–74.

* Smith 1859 – Smith P., A Commentary upon the Gospel according to St. Luke by St. Cyril, Patriarch of Alexandria. Oxford, 1859.

Smith 1992 – Smith L., Yet more on the autograph of John the Scot: Ms. Bamberg Ph. 2/2 and its place in Periphyseon tradition // H. J. Westra, From Athens to Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of É. Jeauneau. Leiden; New York; Köln, 1992. 59. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 35).

Smith Lewis 1894 – Smith Lewis Agnes, Catalogue of the Syriac Mss. in the Convent of S. Catharine on Mount Sinai. London, 1894. 19–26. (Studia Sinaitica 1).

Socii Bollandiani 1949 – Bibliotheca hagiographica latina antiquae et mediae aetatis. Bruxelles, ^x1949 (¹1900–1901). n⁰ 5841–5844. (Subsidia hagiographica 6).

Söding 1987 – Söding Th., Gebet und Gebetsmahnung Jesu in Getsemani. Eine redaktionskritische Auslegung von Mk., 14, 32–42 // BZ 31. 1987. 76–100.

Solignac 1984 – Solignac A., Pater Noster // DSp XII, I. Paris, 1984. Col. 390, 406–407.

Solignac 1991 – Solignac A., Thalassius // DSp XV. Paris, 1991. Col. 323– 326.

Sonderkamp 1977 – Sonderkamp J. A. M., Zur Textgeschichte des ‘Maximos’-Florilegs. Eine bisher unbeachtete Handschrift in Hannover // JÖB 26, 1977, S. 231–245.

Sopko 1993 – Sopko A. J., Patristic methodology in late Byzantium // R. Bfaton, Charlotte Roueche (ed.), The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol. London, 1993. 165. (Centre for Hellenic Studies, King᾽s College London. Publications, 1).

Soppa 1922 – Soppa W., Die Diversa capita unter den Schriften des heiligen Maximus Confessor, in deutscher Bearbeitung und quellenkritischer Beleuchtung, Dresden, 1922. (Diss.).

Sotèropoulos 1973 – Sotèropoulos C. G., Ἡδονή – ὀδύνη κατὰ τὸν ἅγιον Μάξιμον τὸν Ὁμολογητὴν // Ἐκκλησία 50. 1973. 531–532, 577–578.

Sotèropoulos 1974 – Sotèropoulos C. G., Εὐχαριστία καὶ θέωσις κατὰ τὸν ἅγιον Μάξιμον τὸν Ὁμολογητὴν και τὸν Νικόλαον Καβάσιλαν // Ἐκκλησία 51. 1974. 5–19.

Sotèropoulos 1978 – Sotèropoulos C. G., Ἡ Μυσταγωγία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Εἰσαγωγή – Κείμενον – Κριτικὸν ὑπόμνημα). Ἀθῆναι, 1978 (Ἀθῆναι, 1993).

Sotèropoulos 1979 – Sotèropoulos C. C., Ἡ διὰ τῶν ἀρετών ἀπάθεια κατὰ τὸν ἅγιον Μάξιμον τὸν Ὁμολογητήν // Θεολογία 50. 1979. 567–593.

Sotèropoulos 1982 – Sotèropoulos C. G., Remarques sur 1᾽édition critique de la Mystagogie de S. Maxime le Confesseur // F. Heinzer, C. Schonborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 83.

Sotèropoulos 1993 – Sotèropoulos C. G., Θέματα ἀσκητικῆς ζωῆς εἰς τὰ Κεφάλαια ἀγάπης τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Ἀθῆναι, 1993.

Sotèropoulos 2001 – La Mystagogie de saint Maxime le Confesseur. Introduction, texte critique et traduction française et greque par C. Sotèropoulos. Athenes, 2001.

* Spanneut 1948 – Spanneut M., Recherches sur les écrits d᾽Eustathe d᾽Antioche avec une édition nouvelle des fragments dogmatiques et exégétiques. Lille, 1948. (Mémoires et travaux des facultés catholiques de Lille 55).

Spanneut 1990 – Spanneut M., Les Pères de l’Église, II: Du IVe au VІІІе siècle. Paris, 1990. 325–336. (Bibliothèque d’Histoire du Christianisme 22).

Speck 1997 – Speck P., Maximos der Bekenner und die Zwangtaufe durch Kaiser Herakleios // Varia VI. Beiträge zum Thema Byzantinische Feindseligkeit gegen die Juden im frühen siebten Jahrhundert nebst einer Untersuchung zu Anastasios dem Perser. Bonn, 1997. 441–467. (Poikila Byzantina 15).

Speigl 1970 – Speigl J., Der Autor der Schrift De Sectis über die Konzilien und die Regierungspolitik Justinians // AHC 2. 1970. 207–230.

Speranskij 1893 – Speranskij M., Zu den slavischen Uebersetzungen der griechischen Florilegien // Archiv für slavische Philologie 15. 1893. 545–556.

* Speyer 1971 – Speyer W., Die literarische Fälschung im heidnischen und christlichen Altertum. Ein Versuch ihrer Deutung. München, 1971. (Handbuch der Altertumswissenschaft 1–2).

Spyridonidou-Skarsouli 1995 – Der erste Teil der fünften Athos-Sammlung griechischer Sprichwörter. Kritische Ausgabe mit Kommentar herausgegeben von Maria Spyridonidou-Skarsouli. Berlin; New York, 1995. (Texte und Kommentare 18).

Squire 1966 – Squire A. Κ., The Idea of the Soul as Virgin and Mother in Maximus the Confessor // StPatr VIII, 2 (TU 93). Berlin, 1966. 456–461.

Srutwa 1993 – Srutwa J., The Exile and Death of Pope Martin I on Crimea // Acta Universitatis Wratislaviensis, Antiquitas 18. 1993. 203–209.

Staab 1924 – Staab Κ., Die griechischen Katenenkommentare zu den katholischen Briefen // Bib 5. 1924. 329–331.

* Stählin, Früchtel, Treu 1985 – Clemens Alexandrinus, II. Stromata. Buch I–VI herausgegeben von O. Stählin, neu herausgegeben von L. Früchtel, 4. Auflage mit Nachträgen von Ursula Treu. Berlin, 1985. (Griechische Christliche Schriftsteller).

Staniek s. a. – Staniek E., Le mystère de 1’Incarnation dans 1᾽enseignement de Maxime le Confesseur et de Jean Damascène // Vox Patrum 20. 203– 209.

Staniloae 1944 – Staniloae D., Cosmosul si sufletul, chipuri ale biserici // Revista Teologica 34. 1944. 3–4,162–181; 34.1944. 6–8, 335–356.

Staniloae 1947, 1948 – Staniloae D., Filocalia sau culegere din scrierile sfintilor Parinti, tradusa din greceste de D. Staniloae, II et III. Sibiu, 1947, 1948.

Staniloae 1974a – Staniloae D., Die Erlösungslehre des hl. Athanasius des Grossen // Kyrios N. F. 14. 1974. 25–41.

Staniloae 1974b – Staniloae D., La doctrine de saint Athanase sur le salut // Ch. Kannengiesser (ed.), Politique et Théologie chez Athanase d᾽Alexandrie. Paris, 1974. 277–294. (Théologie Historique 27).

Staniloae 1974–1975 – Staniloae D., Divine economy, foundation for the Church economy // The Altar. 1974–1975. 41–50.

Staniloae 1981 – Staniloae D., Teologia Moralâ Ortodoxa, III: Spiritualitatea Ortodoxa. Bucarest, 1981. 38–50.

Staniloae 1983 – Staniloae D., Sfîntul Maxim Marturisitorul. Ambigua. Traducere din greceste, introducere si note de D. Staniloae. Bucarest, 1983. (Parinti si scriitori bisericesti 80).

Staniloae 1985 – Staniloae D., Le génie de l᾽Orthodoxie. Introduction. Avantpropos du métropolite Damaskýnos. Préface d᾽O. Clement. Traduit du roumain par D. I. Ciobotea. Paris, 1985. (Théophanie).

Staniloae 1988 – Staniloae D., La christologie de saint Maxime le Confesseur // Contacts 40. 1988. 112–120.

Staniloae 1990 – Staniloae D., Sfìntul Maxim Marturisitorul. Scrieri, IIa. Scrieri si epistole hristologice si duhovnicsti de D. Staniloae. Bucarest, 1990. (Parinti si scriitori bisericesti 81).

Staniloae 1991 – Staniloae D., Hristologia sfìntului Maxim Marturisitorul // D. Staniloae, Studii de teologie dogmatica ortodoxa. Craiova, 1991. 13–154.

Staniloae, Sakalès 1989 – Staniloae D., Sakalès J., Μυσταγωγία τοῦ ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Εἰσαγωγή – Σχόλια· D. Staniloae – Μετάφραση^. I. Sakalès. Ἀθῆναι, ^r1989 (¹1973). (“Ἐπι τὰς πηγάς” Ἐκλεκτὰ πατερικὰ κείμενα 1).

Starr 1935 – Starr J., Byzantine Jewry on the Eve of the Arab Conquest (565 – 638) // The Journal of the Palestine Oriental Society 15. 1935. 287–288.

* Starr 1940 – Starr J., St. Maximos and the Forced Baptism at Carthage in 632 // BNGJ 16. 1940.192–196.

Staurýdès 1894 – Staurýdès S., Ἡ ὁδὸς πρὸς τὸν θεὸν ἢ περὶ τοῦ τέλους τοῦ ἀνθρώπου κατὰ Μάξιμον τὸν ὁμολογητήν. Constantinople, 1894. (Diss.).

Stead 1961 – Stead Chr., The Significance of the Homoousios // StPatr HI (TU 78). Berlin, 1961. 397–412.

Stead 1964 – Stead Chr., The Platonism of Arius // JThS 15, 1964, 16–31.

Stead 1974a – Stead Chr., “Homoousios” dans la pensée de saint Athanase // Ch. Kannengiesser (ed.), Politique et Théologie chez Athanase d᾽Alexandrie. Paris, 1974. 231–253. (Théologie Historique 27).

Stead 1974b – Stead J., The Image of Man // The Downside Review 92. 1974. 233–238.

Stead 1976 – Stead Chr., Ontologie und Terminologie bei Gregor von Nyssa // H. Dörrie, M. Altenburger, U. Schramm (ed.), Gregor von Nyssa und die Philosophie. Leiden 1976. 107–127.

Stead 1977 – Stead Chr., Divine Substance. Oxford, 1977.

Stead 1981 – Stead Chr., Rez. zu: R. Lorenz, Arius judaizans?, Göttingen 1979 // VChr 35. 1981. 299–302.

Stead 1982a – Stead Chr., The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius // VChr 36. 1982. 233–250.

Stead 1982b – The Church, the Liturgy and the Soul of Man. The Mystagogia of St. Maximus the Confessor. Translated, with Historical Note and Commentaries by J. Stead. Still River (Massachusetts), 1982.

Stead 1983 – Stead Chr., The Freedom of the Will and the Arian Controversy // H.-D. Blume, F. Mann (ed.), Platonismus und Christentum. FS H. Dörrie. Münster, 1983. 245–257. (Jahrbuch für Antike und Christentum Erg. bd. 10).

Stead 1985a – Stead Chr., Rec. on: Ch. Kannengiesser, Athanase d᾽Alexandrie évêque et écrivain, Paris 1983 // JThS 36. 1985. 220–229.

Stead 1985b – Stead Chr., St. Athanasius on The Psalms // VChr 39. 1985. 65–78.

Stead 1953 – Stead J., Perichoresis in the christological chapters of the “De trinitate” of Ps.-Cyril of Alexandria // DomSt 6. 1953. 12–20.

Stead 1982 – Stead J., The Church, the Liturgy and the Soul of Man. The Mystagogia of St. Maximus the Confessor, translated, with historical note and commentaries. Still River (Massachusetts), 1982.

Stead 1982 –Stead J., The Church, the Liturgy and the Soul of Man. The Mystagogia of St. Maximus the Confessor, Translated, with Historical Note and Commentaries by J. Stead. Still River (Massachusetts), 1982.

Stead 1989 – Stead J., The Meaning of Hypostasis in Some Texts of the ‘Ambigua᾽ of Saint Maximos The Confessor / / PBR 8. 1989. 25–33.

Steel 1982a – Steel C., Quatre fragments de Proclus dans un florilège byzantin. Note additionnelle // Proclus. Trois études sur la providence, III. De l᾽existence du mal. Texte établi et traduit par D. Isaac. CUF. Paris, 1982. 201–207.

Steel 1982b – Steel C., Un admirateur de S. Maxime à la cour des Comnènes: Isaac le Sébastocrator // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 365–373.

Steel 1992 – Steel C., ‘Elementario Evangelica’. À propos de Maxime le Confesseur, Ambigua ad Ioh. XVII // F. Van Segbroeck, C. M. Tuckett, G. Van Belle, J. Verheyden (ed.), The Four Gospels 1992. Festschrift F. Neirynck, III. Leuven, 1992. 2419–2432. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 100).

Steel 1994 – Steel C., Le jeu du Verbe. À propos de Maxime, Amb. ad loh. LXVII // A. Schoors, Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 281–293. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60).

Stegmann 1917 – Stegmann A., Die pseudoathanasianische “IV-te Rede gegen die Arianer” als “κατὰ Ἀρειανῶν λόγος” ein Apollonarisgut. Rottenburg, 1917. (Diss.).

Steidle 1937 – Steidle B., Patrologia seu historia antiquae litteraturae ecclesiasticae scholarum usui accomodata. Freiburg i. B., 1937. 213–217.

Steidle 1945 – Steidle B., Aux sources de la tradition. Les Pères de l᾽Église. Traduction de J. Décarreaux. Brugge, 1945. (перевод c нем. издания: Regensburg, 1939).

Steier 1937 – Steier P., Tragelaphos: Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung, Zweite Reihe, Bd 6. Stuttgart, 1937. Col. 1894.

Steitz 1864–1866 – Steitz G. E., Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung // JDTh 9. 1864. 409–481; 10. 1865. 64–152, 399–463; 11. 1866. 193–253.

* Steitz 1866 – Steitz G. E., Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwicklung // Jahrbücher für deutsche Theologie 11. 1866. 229–238.

Stemberger 1993 – Stemberger G., Zwangstaufen von Juden im 4. bis 7. Jahrhundert. Mythos oder Wirklichkeit? // C. Thoma, G. Stemberger, J. Maier, Judentum-Ausblicke und Einsichten. Festgabe für K. Schubert zum siebzigsten Geburtstag. Frankfurt; Berlin; Bern; New York; Paris; Wien, 1993. 106–111. (Judentum und Umwelt, 43).

Stemmer 1983 – Stemmer P., Perichorese. Zur Geschichte eines Begriffs // ABG 27. 1983. 9–55.

Stentrup 1877, 1878 – Stentrup F., Zum Begriff der Hypostase // ZKTh 1. 1877. 57–84, 361–393; 2. 1878. 225–258.

Stephan 1938 – Stephan L., Die Soteriologie des hl. Gregor von Nazianz. Wien, 1938. (Sankt Gabrieler Studien).

Stéphanou 1932 – Stephanou E., La coexistence initiale du corps et de 1’âme d’après saint Grégoire de Nysse et saint Maxime 1’Homologète // EO 31. 1932. 304–315.

Stephen, Shoemaker s. a. – Stephen J. Shoemaker, The Georgian Life of the Virgin attributed to Maximus the Confessor: Its Authenticity and Importance // AAR Annual Meeting, Atlanta.

Sternbach 1887–1889 – Stembach L., De Gnomologio Vaticano inedito // WS 9. 1887. 175–206; 10. 1888. 1–49, 211–260; 11. 1889. 43–64, 192–242.

Sternbach 1893 – Sternbach L., Photii Patriarchae Opusculum paraeneticum. Appendix gnomica. Excerpta Parisina edidit L. Sternbach. Krakau, 1893. Tirage à part d’une édition parue dans Rozprawy Akademii Umiejetnosci Wydzial Filologiczny. Serva 2, tom. 5 (vol. 20). 135–218.

Sternbach 1963 – Gnomologium Vaticanum e codice Vaticano Graeco 743 edidit L. Sternbach. Berlin, 1963. (Texte und Kommentare 2).

Stickelberger 1979 – Stickclberger H., Ipsa assumptione creatur. Orthodoxe Christologie und weltliche Existenz in der “Kirchlichen Dogmatik” Karl Barths. Bern; Frankfurt; Las Vegas, 1979.

Stickelberger 1980 – Stickelberger H., Substanz und Akzidens bei Leontius von Byzanz. Die Veränderung eines philosophischen Denkmodells durch die Christologie // ThZ 36. 1980. 153–161.

Stickelberger 1982 – Stickelberger H., Freisetzende Einheit. Über ein christologisches Grundaxiom bei Maximus Confessor und Karl Rahner // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 375–384.

Stiegele 1913 – Stiegele P., Der Agennesiebegriff in der griechischen Theologie des vierten Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Geschichte der trinitarischen Terminologie, Freiburg i. B., 1913. 122. (Freiburger Theologische Studien 12).

* Stiglmayr 1895 – Stiglmayr J., Das Aufkommen der Ps.-Dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Lateranconcil 649 // IV. Jahresbericht des öffentlichen Privatgymnasiums an der Stella matutina zu Feldkirch. Feldkirch, 1895. 3–96.

Stiglmayr 1908 – Stiglmayr J., Der heilige Maximus ‘mit seinen beiden Schülern’ // Der Katholik, Sér. 4t 88. 1908. 39–45.

Stiglmayr 1909 – Stiglmayr J., Der Verfasser der Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi // BZ 18. 1909. 21–28.

Stinger 1977 – Stinger C. L., Humanism and the Church Fathers. Ambrogio Traversari (1386–1439) and Christian Antiquity in the Italian Renaissance. Albany (New York), 1977. 86–88.

Stnickmann 1910 – Stnickmann A., Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Paderborn, 1910.

Stock 1967 – Stock B., The Philosophical Anthropology of Johannes Scottus Eriugena // StudMed. Sér. III, 8. 1967. 1–57.

Stöckl 1968 – Stöckl A., Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter. Aalen, ^r1968 (Mainz, ¹1891). 397–403.

Stöckle 1962 – Stöckle B., ‘Gratia supponit naturam᾽. Geschichte und Analyse eines theologischen Axioms, unter besonderer Berücksichtigung seines patristischen Ursprunges, seiner Formulierung in der Hochscholastik und seiner zentralen Position in der Theologie des 19. Jahrhunderts. Roma, 1962. 91–98. (Studia Anselmiana 49).

* Stockmeier 1970 – Stockmeier P., Der Fall des Honorius und das erste Vatikanische Konzil // G. Schwaiger (ed.), Hundert Jahre nach dem Ersten Vatikanum. Regensburg, 1970. 109–130.

Stockmeier 1976 – Stockmeier P., Das anthropologische Modell der Spätantike und die Formel von Chalkedon // AHC 8. 1976. 40–52.

Stockmeier 1982 – Stockmeier P., Das Konzil von Chalkedon. Probleme der Forschung // FZPhTh 29. 1982. 140–156.

Stockmeier 1987 – Stockmeier P., Glaubenssymbol, Lehrschreiben und Dogma im Umfeld von Chalkedon // W. Baier u. a. (ed.), Weisheit Gottes – Weisheit der Welt I. FS J. Card. Ratzinger. St. Ottilien, 1987. 689–696.

Stoenescu 1985 – Stoenescu D. N., Invatatura sfîntului Maxim Marturisitorul despre ratiunile divine // Mitropolia Banatului 35. 1985. 418–430.

Stoina 1988 – Stoina L., Cunoasterea lui Dumnezeu dupa Invatatura Sfîntului Maxim Marturisitorul // Ortodoxia. Revista Patriarhiei Romane 34. 1988. 113–131.

Stolz 1905 – Stolz E., Didymus, Ambrosius, Hieronymus // Theologische Quartalschrift 87. 1905. 394–401.

Strange 1985 – Strange C. R., Athanasius on Divinization // StPatr XVI (TU 129). Berlin, 1985. 342–346.

Stratos 1966 – Stratos A. N., Tὸ Βυζάντιον στὸν ζ’ αἰῶνα, II: 626–634. Ἀθῆναι, 1966. 760–766, 769–770.

* Stratos 1968 – Stratos A. N., Byzantium in the Seventh Century I: 602–634. Amsterdam, 1968.

* Stratos 1972а – Stratos A. N., Byzantium in the Seventh Century II: 634–641. Amsterdam, 1972.

Stratos 1972b – Stratos A. N., Τὸ Βυζάντιον στὸν ζ᾽ αἰῶνα, IV: Κωνσταντῖνος γ᾽. [Κώνστας] 1972. 127–133.

* Stratos 1972с – Stratos A. N., Byzantium in the Seventh Century. Traduction anglaise par H. T. Hionides, II: 634–641. Amsterdam, 1972. 141 – 149.

* Stratos 1975 – Stratos A. N., Byzantium in the Seventh Century. Traduction anglaise par Η. T. Hionides, III: 642–668. Amsterdam, 1975.

Stratos 1976 – Stratos A. N., Ὁ Πατριάρχης Πύρρος // Βυζαντινά 8. 1976. 9–19.

* Stratos 1978 – Stratos A. N., Byzantium in the Seventh Century IV: 668–685. Amsterdam, 1978.

* Straubinger 1906 – Straubinger H., Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906.

* Straubinger 1907 – Straubinger H., Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem über die Trinitat, die Inkarnation und die Person Christi. Mit besonderer Berücksichtigung seiner Beziehungen zu Maximus Confessor, in ihren Hauptpunkten zugleich verglichen mit den Sätzen des hl. Thomas // Der Katholik, Sér. 3, 35. 1907. 81–109,175–198, 251–265.

Strobel 1977 – Strobel A., Ursprung und Geschichte des frühchristlichen Osterkalenders (TU 121). Berlin, 1977.

Strohm 1968 – Strohm M., Die Lehre von der Energeia Gottes. Eine dogmengeschichtliche Betrachtung // Kyrios NS 8. 1968. 63–84.

Struker 1913 – Struker A., Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis 1, 26. Münster, 1913.

Struckmann 1910 – Struckmann A., Die Euchastielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Paderborn 1910.

Studer 1956 – Studer B., Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskus. Ettal, 1956 (StPatr et byzantina 2).

Studer 1972 – Studer B., Consubstantialis Patri, Consubstantialis Matri. Une antithèse christologique chez Léon le Grand // REAug 18. 1972. 87–115.

Studer 1974 – Studer B., Hypostase // HWP III. Basel; Stuttgart, 1974. Col. 1255–1259.

Studer 1975 – Studer B., Consubstantialis Patri – Consubstantialis Matri, une antithèse christologique chez Léon le Grand // StPatr XIII (TU 116). Berlin, 1975. 286–294.

Studer 1978 – Studer B., Soteriologie. In der Schrift und Patristik. Freiburg; Basel; Wien, 1978. (Handbuch der Dogmengeschichte III-2a).

Studer 1978 – Studer B., Das Heil aufgrund der gottmenschlichen Freiheit nach Maximus der Bekenner. Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1978. 212–223. (Handbuch der Dogmengeschichte III, 2a).

Studer 1982a – Studer B., Zur Soteriologie des Maximus Confessor // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 239–246.

Studer 1982b – Studer B., Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre // ThPh 57. 1982. 161–177.

Studer 1985a – Studer B., Gott und unsere Erlösung im Glauben der Alten Kirche. Düsseldorf, 1985.

Studer 1985b – Studer B., Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Großen // Äug 25 (FS A. Trape). 1985. 453–487.

Studer 1993 – Studer B., Trinity and Incarnation. The Faith of the Early Church, Edinburgh. 1993. 229–232 (traduit en anglais et revu par M. Westerhoff; édition allemande: Düsseldorf, 1985).

Studer, Daley 1978 – Studer B. (unter Mitarbeit von B. Daley), Soteriologie. In der Schrift und Patristik (Handbuch der Dogmengeschichte III, 2a). Freiburg i. B.; Basel; Wien, 1978. 212–214.

Súchla 1980 – Súchla B. R., Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum. Göttingen, 1980. 33–66. (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-historische Klasse 3).

Súchla 1984 – Súchla B. R., Die Überlieferung des Prologs des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum. Ein weiterer Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des CD. Göttingen, 1984. 177–188. (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-historische Klasse 4).

Súchla 1985 – Súchla B. R., Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum im Umkreis des Johannes von Skythopolis des Verfassers von Prolog und Scholien. Ein dritter Beitrag zur Überlieferungsgeschichte des CD. Góttingen, 1985. 179–194. (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-historische Klasse 4).

Súchla 1989 – Súchla B. R., Die Überlieferung von Prolog und Scholien des Johannes von Skythopolis zum griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum // StPatr XVIII, 2. Kalamazoo; Leuven, 1989. 79–83.

Súchla 1993 – Súchla B. R., Zur geplannten Neuedition der Scholia ad Corpus Dionysiacum Areopagiticum // StPatr XXVII. Leuven, 1993. 209–212.

Súchla 1995 – Suchla B. R., Verteidigung eines platonischen Denkmodells einer christlichen Welt. Die philosophie-und theologiegeschichtliche Bedeutung des Scholienwerks des Johannes von Skythopolis zu den areopagitischen Traktaten. Göttingen, 1995. 1–28. (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-historische Klasse 1)

Súchla 1997 – Súchla B. R., Das Scholienwerk des Johannes von Skythopolis zu den areopagitischen Traktaten in seiner philosophie-und theologiegeschichtlichen Bedeutung // Ysabel De Andia (ed.), Denys l᾽Areopagite et sa postérité en Orient et en Occident. Actes du Colloque International. Paris, 21–24 septembre 1994. Paris, 1997. 155–165. (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 151).

* Sudhaus 1896 – Volumina Rhetorica II, ed. S. Sudhaus, Leipzig 1896.

Suso Frank 1996 – Suso Frank Ê., Lehrbuch der Geschichte der Alten Kirche. Mitarbeit: Elisabeth Grünbeck. Paderborn; München; Wien; Zürich, 1996. 450.

Swete 1882 – Theodori episcopi Mopsuesteni in epistolas B. Pauli commentarii. Vol. II. Ed. H. B. Swete. Cambridge, 1882. (mit “Fragments of the Dogmatic Works of Theodore”).

Tache 1977 – Tache S., Teologia Logosului la Sfîntul Maxim Marturisitorul // ST 29, 1977. 516–526.

Taft 1980–1981 – Taft R, F., The Liturgy of the Great Church: an Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm // Dumbarton Oaks Papers 34–35. 1980–1981. 70–71. [repris dans: R. F. Taft, Liturgy in Byzantium and Beyond // Variorum Reprint. Collected Studies 493. London, 1995.1].

Taft 1995 – Taft R. F., Liturgy in Byzantium and Beyond. London, 1995. (Variorum Reprint. Collected Studies 493, n°l).

Talantinian 1987 – Talantinian B., Spirito di Dio Padre e Figlio // Studia Orientalia Christiana. Collectanea 19. Études-Documents. Le Caïre; Jérusalem, 1987. 43–44.

Tarchnišvili 1955 – Tarchnišvili M., Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur auf Grund des ersten Bandes der georgischen Literaturgeschichte von K. Kekelidze, bearbeitet von M. Tarchnišvili in Verbindung mit J. Assfalg. Cittr del Vaticano, 1955. (Studi e Testi 185).

Tartaglia 1978–1979 – Tartaglia L., Il florilegio di Massimo nel codice Nea Gr. III B 34 // RSBN 14–16. 1977–1979. 19–31.

Tartaglia 1978–1979 – Tartaglia L., Sentenze e aneddoti di sapienti antichi nel codice Ambr. Gr. 409 (G 69 su) // AFLN 21. 1978–1979. 49–71.

Tatakis 1949 – Tatakis B., La philosophie byzantine. Paris, 1949. 73–88, 94–95. (Histoire de la Philosophie, fascicule supplémentaire II).

Telepneff, Chrisostomus 1989 – Telepneff G., Chrysostomos Évêque, “The Person, Pathe, Asceticism, and Spiritual Restoration in Saint Maximos” // GOTR 34. 1989. 249–261.

Telepneff 1991 – Telepneff G., The concept of the person in the Christian Hellenism of the Greek Church Fathers: a study of Origen, St. Gregory the Theologian and St. Maximos the Confessor. Berkeley (California), 1991. (Diss.).

Telepneff, Thornton 1987 – Telepneff G., Thornton J., Arian Transcendence and the Notion of “Theosis” in Saint Athanasios // GOTR 32. 1987. 271–277.

Terebessy 1944 – Translatio Latina Sancti Maximi Confessoris (De Caritate ad Elpidium L. I–IV) saeculo XII. in Hungaria confecta, scripsit et textum edidit A. B. Terebessy (Οὐγροελληνικαὶ μελέται, 25). Budapest, 1944.

Ternus 1954 – Ternus J., Das Seelen-und Bewußtseinsleben Jesu. Problemgeschichtlich-systematische Untersuchung // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart, III. Chalkedon heute. Würzburg, 1954. 99–110.

Tetz 1961a – Tetz M., Eudoxius-Fragmente? // StPatr III, 1 (TU 78). Berlin, 1961. 314–323.

Tetz 1961b – Tetz M., Zum Streit zwischen Orthodoxie und Häresie an der Wende des 4. zum 5. Jahrhundert Anfange des expliziten Väterbeweises // EvTh 21.1961. 354–368.

Tetz 1964 – Tetz M., Zur Theologie des Markeil von Ankyra I. Eine Markellische Schrift “De incarnatione et contra Arianos” // ZKG 75. 1964. 217 – 270.

Tetz 1973 – Tetz M., Markellianer und Athanasios von Alexandrien. Die markellianische Expositio fidei ad Athanasium des Diakons Eugenios von Ankyra // ZN W 64. 1973. 75–121.

Tetz 1975 – Tetz M., Über nikänische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Athanasios von Alexandrien // ZNW 66. 1975. 194–222.

Tetz 1979a – Tetz M., Athanasius von Alexandrien // TRE IV. Berlin; New York, 1979. 333–349.

Tetz 1979b – Tetz M., Zur Biographie des Athanasius von Alexandrien // ZKG 90. 1979. 304–338.

Tetz 1982 – Tetz M., Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen // ZNW 73. 1982. 1–30.

Tetz 1988 – Tetz M., Ein enzyklisches Schreiben der Synode von Alexandrien (362) // ZNW 79. 1988. 262–281.

Thanner 1989 – Thanner A., Papst Honorius I. (625–638). St. Ottilien, 1989. (Studien zur Theologie und Geschichte 4).

Theodorou 1956 – Theodorou A., Ἡ περὶ θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τῶν Ἑλλήνων Πατέρων τῆς Ἑκκλησίας μέχρις Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ. Ἀθῆναι, 1956.

Theodorou 1961 – Theodorou A., Die Lehre von der Vergöttung des Menschen bei den griechischen Kirchenvätern. Ein Überblick // Kerygma und Dogma 7. 1961. 283–310.

Theodorou 1972 – Theodorou A., Cur Deus homo? Ἀπροϋπόθετος ἢ ἐμπροϋπόθετος ἐνανθρώπησις τοῦ Θεοῦ Λόγου; (Σχόλιον εἰς τὴν θεολογίαν τοῦ ἱεροῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ) // ’Επιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν 19, 1972. 297– 340.

Theodorou 1974 – Theodorou Α., Ἡ ἔναντι τῶν αἱρετικῶν στάσις τοῦ ἱεροῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ // Κοινωνία 17. 1974. 74–89.

Théoklètos Dionysiatès 1978 – Théoklètos Dionysiatès Τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρὸς ἡμῶν Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ τὰ 400 Κεφάλαια περὶ Ἀγάπης καὶ Ἑρμηνεία εἰς τὸ Πάτερ ἡμῶν. Εἰσαγωγή – Μετάφρασις – Σχόλια par Théoklètos Dionysiatès. Θεσσαλονίκη, ²1978 (Mount Athos, ¹1976).

Théophane 1990 – Théophane, le Père, Le mystère de la liberté dans l᾽homme déifié, selon saint Maxime le Confesseur // Contacts 149. 1990. 4–15.

Théry 1931 – Théry G., Scot Érigène traducteur de Denys // Bulletin Du Cange 6. 1931. 192.

Thomson 1978 – Thomson F. J., The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to Thirteenth Centuries and its Implications for Russian Culture // Slavica Gandensia 5. 1978.

* Thunberg 1965 – Thunberg L., Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965. (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis 25).

* Thunberg 1982 – Thunberg L., Symbol and Mystery in St. Maximus the Confessor. With particular reference to the doctrine of eucharistie presence // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 285–308.

Thunberg 1985a – Thunberg L., The Human Person as Image of God, I. “Eastern Christianity” // B. McGinn, J. Meyendorff (ed.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century. London, 1985. 291–312. (World Sprirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest 16).

Thunberg 1985b – Thunberg L., Man and the Cosmos, The Vision of St Maximus the Confessor. With a Foreword by A. M. Allchin. Crestwood (New York), 1985.

* Thunberg 1995 – Thunberg L., Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Chicago; La Salle (Illinois), ²1995.

Thunberg 1997 – Thunberg L., Maximos Confessor och antik kosmolgi // Medelanden frln Collegium Patristicum 12. 1997. 24–32.

Thunberg 2001 – Thunberg L., Spirit, Grace and Human Receptivity in St. Maximus the Confessor // StPatr 37. 2001. 268–273.

Thunberg, Kakkuri-Knuuttila 2000 – Thunberg L., Kakkuri-Knuuttila M.-L., Rec. de T. Tollefsen, The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Priciples, Oslo 1999 (Diss.) // Norsk Teologisk Tidsskrift 93. 1992. 189–198.

Thurn 1961 – Thurn H., Oikonomia von der frühbyzantinischen Zeit bis zum Bilderstreit. Semasiologische Untersuchung einer Wortfamilie. München, 1961. (Diss.).

Tixeront 1903 – Tixeront I., Essais et notices des concepts de “nature” et de “personne” dans les Pères et les écrivains ecclésiastiques des V. et VI. siècles // RHLR 8. 1903. 582–592.

Tixeront 1920 – Tixeront J., Précis de Patrologie. Paris, ⁴1920 (¹1918). 393– 396.

Tollefsen 1992 – Tollefsen A. T., Maximos Bekjennerens kristosentriske kosmologi // Norsk Teologisk Tidsskrift 93. 1992. 189–198.

Tollefsen 1999 – Tollefsen A. T., The Christocentric Cosmology of St. Maximus the Confessor. A Study of his Metaphysical Pricipies. Oslo, 1999. (Diss.) (Acta humaniora 72).

Tollefsen 2001 – Tollefsen A. T., Did St. Maximus the Confessor have a concept of Participation? // StPatr XXXVII, 2001. 618–625.

Toniolo 1991 – Toniolo E. M., L’Akathistos nella Vita di Maria di Massimo il Confessore // I. M. Calabuig (ed.), Virgo Liber Verbi. Miscellanea di Studi in onore di (...) G. M. Besutti. Roma, 1991. 209–228.

Tonneau, Devreesse 1949 – Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste. Rom, 1949. (Studi e Testi 145).

Totok 1973 – Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, II. Mittelalter, unter Mitarbeit von Hiltraut Heiderick und H. Schröer. Frankfurt, 1973. 167–168.

Touraille 1985 – Touraille J., Maxime le Confesseur. Centuries sur 1᾽amour. Centuries sur la théologie et 1’économie de l᾽incarnation du Fils de Dieu. Brève interprétation de la prière du ‘Notre Père᾽ Introduction et traduction par J. Touraille. Bégrolles en Mauges, 1985. (Philocalie des Pères Neptiques 6).

Touraille 1992 – Touraille J., Nouvelle petite Philocalie. Extraits thématiques de la Grande Philocalie Grecque choisis et traduits par J. Touraille. Genève, 1992. (Perspective orthodoxe 10).

Treadgold 1997 – Treadgold W., A History of the Byzantine State and Society. Stanford (California), 1997.

Trembelas 1973 – Trembelas N., Μυστικισμός – Ἀποφατισμός – Καταφατικὴ θεολογία. Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής – Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς // Ἐπιστημονικὴ Ἐπετηρὶς τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν 20. 1973. 163–178.

Tresmontant 1974 – Tresmontant C., Introduction à la théologie chrétienne. Paris, 1974. 248–252.

Treu 1984 – Treu Κ., Stücke aus Maximus Confessor in Zeitz, Stiftsbibliothek, Cod. 66 // J. Noret (ed.), Ἀντίδωρον. Hulde aan (...) M. Geerard bij de voltooiing van de Clavis Patrum Graecorum, I. Wetteren, 1984. 141 – 143.

Trisoglio 1983 – Trisoglio F., Mentalità ed atteggiamenti degli scoliasti di fronte agli scritti di S. Gregorio di Nazianzo // J. Mossay (ed.), Symposium Nuzianzenum II. Louvain la Neuve, 25–28 août 1981. Actes du colloque internalional. Paderborn; München; Wien; Zürich, 1983. 200–207. (Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, Neue Folge, Reihe 2, Forschungen zu Gregor von Nazianz 2).

Troiano 1978 – Troiano M. S., II concetto di perichoresis in Gregorio di Nissa // Studi storico-religiosi 2. 1978. 81–92.

* Tromp 1960 – Tromp S., Corpus Christi quod est Ecclesia II: De Christo Capite Mystici Corporis. Roma, 1960.

* Tschipke 1940 – Tschipke Th., Die Menschheit Christi als Heilsorgan der Gottheit. Unter besonderer Berücksichtigung der Lehre des heiligen Thomas von Aquin. Freiburg, 1940. (Freiburger Theologische Studien 55).

Tschižewskij 1956 – Tschižewskij D., “Plato im alten Russland” // Aus zwei Welten. Beiträge zur Geschichte der slavisch-westlichen literarischen Beziehungen. Den Haag, 1956. 45–65.

Tsirpanlis 1972 – Tsirpanlis C. N., Acta S. Maximi // Θεολογία 43. 1972. 106–124.

Tsirpanlis 1977 – Tsirpanlis C. N., God in Greek Orthodox Thought // S. A. Matczak (ed.), God in Contemporary Thought. A Philosophical Perspective. Leuven; Paris, 1977. 521–530. (Philosophical Questions Series 10).

Tsirpanlis 1979 – Tsirpanlis C. N. (ed.), Greek Patristic Theology. Basic Doctrines in Eastern Church Fathers, I. New York, 1979. 161–170. (Monograph Series in Orthodox Theology and Civilization 3).

Tsirpanlis 1980 – Tsirpanlis C. N. (ed.), Studies in Byzantine History and Modern Greek Folklore, I. New York, 1980. 147–167. (Monograph Series in Orthodox Theology and Civilization 4).

Tsirpanlis 1982 – Tsirpanlis C. N., Aspects of Maximian theology of politics, history, and the kingdom of God // PBR 1. 1982. 1–21.

Tsirpanlis 1984 – Tsirpanlis C. N., Natural Will and Gnomie Will in Saint Photius’ Christology // C. N. Tsirpanlis (ed.), Greek Patristic Theology. Basic Doctrines in Eastern Church Fathers, II. New York, 1984. 189–194. (Monograph Series in Orthodox Theology and Civilization 6).

Tuilier 1961 – Tuilier A., Le sens du terme ὁμοούσιος dans le vocabulaire thέologique d’Arius et de 1’Ecole d’Antioche // StPatr HI (TU 78). Berlin, 1961. 421–430.

Tuilier 1975 – Tuilier A., Le sens de l᾽Apollinarisme dans les controverses théologiques du IVe siècle // StPatr XIII (TU 116). Berlin, 1975. 295–305.

* Tuilier 1987 – Tuilier A., Remarques sur les fraudes des Apollinaristes et des Monophysites. Notes de critique textuelle // J. Dummer (ed.). Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Berlin, 1987. 581–590. (TU 133).

Turner 1975a – Turner H. E. W., Nestorius Reconsidered // StPatr XIII (TU 116). Berlin, 1975. 306–321.

Turner 1975b – Turner H. E. W., Rec. on: L. J. Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso Mailand 1974 // ZKG 86.1975. 395–398.

Tziatzi-Papagianni 1994 – Tziatzi-Papagianni M., Die Sprüche der sieben Weisen. Zwei byzantinische Sammlungen. Einleitung, Text, Testimonien und Kommentar von Maria Tziatzi-apagianni. Stuttgart; Leipzig, 1994. (Beiträge zur Altertumskunde 51).

Tziatzi-Papagianni 1998 – Tziatzi-Papagianni M., Eine neue Variante eines Distichons der ‘Comparatio Menandri et Philistionis’ // Hermes 126. 1998. 253–255.

Ullmann 1977 – Ullmann M., Zur arabischen Überlieferung der Disputatio de anima ad Tatianum des Gregorios Thaumaturgos // Der Islam 54. 1977. 114–117.

Uluhogian 1975 – Uluhogian G., Contributi allo studio della tradizione manuscritta del Basilio armeno, I. “II mscr. 5595 di Erivan”. 1975. 217. (Istituto Lombardo. Accademia di Scienze e Lettere. Rendiconti. Classe di Lettere e Scienze Morali e Storiche 109).

Unger 1949 – Unger D. J., Christ Jesus, Center and Final Scope of All Creation according to St. Maximus Confessor // Franciscan Studies 9. 1949. 50–62.

Uthemann 1981a – Uthemann K.-H., Rez. zu: F. Heinzer, Cottes Sohn als Mensch Fribourg 1980 // ThRv 77. 1981. 482–485.

* Uthemann 1981b – Anastasios Sinaites, Viae dux. Ed. K.-H. Uthemann. Turnhout; Leuven, 1981. (CCh SGr 8).

* Uthemann 1982 – Uthemann K.-H., Das anthropologische Modeli der hypostatischen Union bei Maximus Confessor. Zur innerchalkedonischen Transformation eines Paradigmas // F. Heinzer, C. Schönborn (ed.), Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980 (Paradosis 27). Fribourg (Suisse), 1982. 223–233.

Uthemann 1996a – Uthemann K.-H., Christ’s Image versus Christology: Thoughts on the Justinianic Era as Threshold of an Epoch // Pauline Allen, Elizabeth Jeffreys (ed.), The Sixth Century. End or Beginning? Brisbane, 1996. 203–204. (Byzantina Australiensia 10).

Uthemann 1996b – Uthemann K.-H., Der Neuchalkedonismus als Vorbereitung des Monothelismus. Ein Beitrag zum eigentlichen Anliegen des Neuchalkedonismus // StPatr XXIX. 1996. 373–413.

Uthemann 1999 – Uthemann K.-H., Ein griechisches Florileg zur Verteidigung des Filioque aus dem 7. Jahrhundert? Eine Bemerkung zum Parisinus graecus 1115 // BZ 92. 1999. 502–511.

Vailhé 1902, 1903 – Vailhé S., Sophrone le Sophiste et Sophrone le Patriarche // ROC 7. 1902. 360–385; 8. 1903. 32–69, 356–387.

Vannucci 1978 – Φιλοκαλία, I. Testi di Ascetica e Mistica della Chiesa Orientale a cura di G. Vannucci. Firenze, 1978. 80–145. (Ricerca del Graal 2).

Vasiliević – Vasiliević Μ., Ὁ ἄνθρωπος τῆς ἐν Χριστῷ κοινωνίας. Mετοχὴ Θεοῦ στὴ θεολογικὴ ἀνθρωπολογία τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου καὶ τοῦ Ἁγίου Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ. Ἀθῆναι, 1999. (Diss.).

Vasiliu 1981 – Vasiliu C., Simpozionul patristic interconfesional asupra Sf. Maxim Marturisitorul // Ortodoxia. Revista Patriarhiei Romane 33. 1981. 118–119.

Verghese 1968 – Verghese P., The Monothelete Controversy. A Historical Survey // GOTR 13. 1968. 196–211, 201–205.

Verhelst 1980 – Verhelst Marthe, Georges Valla, compilateur de Nicéphore Blemmyde // Diotima 8. 1980. 144–147.

Vietorisz 1966 – Vietorisz L., Greek Sources in the Periphyseon of John Scotus, called Eriugena. Toronto, 1966. (Diss.).

Viller 1930a – Viller M., Aux sources de la spiritualité de Saint Maxime. Les oeuvres d’Evagre le Pontique // RAM 11. 1930. 156–184, 239–268, 331–336.

Viller 1930b – Viller M., La spiritualité des premiers siècles chrétiens. Paris, 1930. 137–139. (Bibliothèque Catholique des Sciences Religieuses 32).

Viller, Rahner 1989 – Viller M., Rahner K., Aszese und Mystik in der Vaterzeit. Ein Abriß der frühchristlichen Spiritualitat. Freiburg i. B.; Basel; Wien, ^r1989, (Freiburg i. B., ¹1939). 239–245.

Vives 2000 – Vives M., Máximo el Confessor. Centuries sobre 1’amor. Introducción de J. Vives, traducción de S. Sais. Barcelone, 2000. (Clàssics del Cristianisme 80).

* Vletsis 1998 – Βλέτσης A. B., Τό προπατορικό ἁμάρτημα στή θεολογία Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ (Ἔρευνα στίς ἀπαρχές μιᾶς ὀντολογίας τῶν κτιστῶν), Θεσσαλονίκη³, 1998.

Vocht 1984 – Vocht C. de, Note additionnelle sur la provenance des codices Vind. Theol. Gr. 109 et Vat. Gr. 1502 // Codices Manuscripti 10. 1984. 84.

Vocht 1987 – Vocht C. de, Un nouvel opuscule de Maxime le Confesseur, source des chapitres non encore identifiés des cinq centuries théologiques (CPG 7715) // Byz 57. 1987. 415–420.

Vocht 1988 – Vocht C. de, BHG 715db: un texte de Maxime le Confesseur // AnBoll 106. 1988. 272.

Vocht 1992 –Vocht C. de, Maximus Confessor (ca. 580–662) // TRE XXII. Berlin; New York, 1992. 298–304.

Vogel 1970 – Vogel C. J. de, Wijsgerige aspecten van het vroegchristelijke denken. Kleine geschiedenis van de Patristische en vroeg-Middeleeuwse wijsbegeerte. Baarn, 1970. 89–91.

Vogt 1975 – Vogt H. J., Papst Cölestin und Nestorius // G. Schwaiger (ed.), Konzil und Papst. Historische Beiträge zur Frage der höchsten Gewalt in der Kirche. FS H. Tüchle. München; Paderborn; Wien, 1975. 85–101.

Vogt 1981 – Vogt H. J., Das gespaltene Konzil von Ephesus und der Glaube an den einen Christus // TThZ 90. 1981. 89–105.

Vogt 1982 – Vogt H. J., Konzilsjubiläen im Jahre 1981 // AHC 14. 1982. 257–270.

Voisin 1901 – Voisin G., L’Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique sur le début des controverses christologiques au IVe siècle. Leuven; Paris, 1901. 257–270. (Diss.).

Völker 1958 – Völker W., Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximus des Bekenners mit dem Origenismus // JÖB 7. 1958. 23–49.

* Völker 1960 – Völker W., Der Einfluß des Pseudo-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor // L. Lenhart (ed.), Universitas. Dienst an Wahrheit und Leben. Festschrift für (...) A. Stohr, I. Mainz, 1960. 243–254.

* Völker 1961 – Völker W., Der Einfluß des Ps.-Dionysius Areopagita auf Maximus Confessor. Ed. E. Klostermann // Studien zum Neuen Testament und zur Patristik. E. Klostermann zum 90. Geburtstag dargebracht (TU 77). Berlin, 1961. 331–350.

* Völker 1964 – Völker W., Zur Ontologie des Maximus Confessor... und fragten nach Jesus. Beiträge aus Theologie, Kirche und Geschichte. Festschrift für E. Barnikol zum 70. Geburtstag. Berlin, 1964. 57–79.

* Völker 1965 – Völker W., Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965.

Voloudakis 1990 – Βολουδάκη B., πρεσβ. Ὁ Χριστὸς ἀνθρώπων ἐπέκεινα. Συνομιλία περὶ τῆς Ἀνθρωπίνης φύσεως τοῦ Χριστοῦ. Ἀθῆναι, 1990.

Vona 1967 – Vona C., Massimo il Confessore, santo // BibS IX. Roma, 1967. 41–47.

Voordeckers 1994 – Voordeckers E., L᾽iconographie de saint Maxime le Confesseur dans 1’art des Églises de rite byzantin // A. Schoors, Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 339–359. (Orientalia Lovaniensia Analecta 60).

Wachsmuth 1882a – Wachsmuth C., Über die Apophthegmensammlung in den Frobenschen Gnomici // RhM, N. F. 37. 1882. 506–515.

Wachsmuth 1882b – Wachsmuth C., Studien zu den griechischen Florilegien. Berlin, 1882.

Wachsmuth 1971 – Wachsmuth C., Studien zu den griechischen Florilegien. Amsterdam, ^r1971 (Berlin, ¹1882). 103–111.

Waegeman 1976 – Waegeman M., The text tradition of the treatise De Sectis (Ps.-Leontius Byzantium) // AnCl 45. 1976. 190–196.

Wagenmann, Seeberg 1903 – Wagenmann J. A., Seeberg R., Maximus Konfessor // Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche XII. Leipzig, ³1903. 457–470.

* Walch 1780 – Walch Ch. W. F., Entwurf einer vollständigen Historie der Ketzereien, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten, bis auf die Zeiten der Reformation EX. Leipzig, 1780.

Wallace 1960 – Wallace M., Affirmation and Negation in the Theology of St. Maximus the Confessor. Roma, 1960. (Diss.).

Walther 1914 – Walther C., Untersuchungen zur Geschichte der griechischen Vaterunser-Exegese (TU 40, 3). Leipzig, 1914. 83–99.

Ware 1978 – Ware Ê., Christian Theology in the East 600–1453 // H. Cunliffe-Jones, A History of Christian Doctrine. Edinburgh, 1978. 187–190.

Ware 1984 – Ware Κ., Philocalie // DSp XII. Paris, 1984. Col. 1340.

Warkotsch 1981 – Warkotsch A., Maksym Wyznawca. Antologia zycia wewnetrznego, Dialog o zyciu wewnetrznym. Ksiega milosci, Ksiega oswieconych, Wyklad modlitwy panskiej, List o milosci. Poznan, 1981.

Watt 1966 – Watt J. H. J., The Authenticity of the Writings Ascribed to Leontius of Byzantium. A New Approach by means of Statistics // StPatr VH (TU 92). Berlin, 1966. 321–336.

Weaver 1985 – Weaver D., The Exegesis of Romans 5:12 among the Greek Fathers and Its Implicatione for the Doctrine of Original Sin: the 5th–12th Centuries // SVTQ 29. 1985. 238–240.

* Weigl 1925 – Weigl E., Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des Neslorianischen Streites (373–429). München, 1925. 33–36. (Münchener Studien zur historischen Theologie 4).

Weijenborg 1976 – Weijenborg R., Leo der Grosse und Nestorius. Erneuerung der Fragestellung // Äug 16. 1976. 353–398.

Weil 1846 – Weil, Geschichte der Chalifen, T. I. Mannheim, 1846.

Weimer 1981 – Weimer L., Die Lust an Gott und seiner Sache, oder: Lassen sich Gnade und Freiheit, Glaube und Vernunft, Erlösung und Befreiung vereinbaren? Freiburg; Basel; Wien, 1981.

Weis-Liebersdorf 1912 – Sancti Diadochi Episcopi Photicensis de perfectione spirituali capita centum. Ed. J. E. Weis-Liebersdorf. Dresden, 1912.

Weiss 1965 – Weiss G., Studia Anastasiana I. Srudien zum Leben, zu den Schriften und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. Von Antiochien (559–598). München, 1965. (Miscellanea Byzantina Monacensia 4).

Weiss 1987 – Weiss C., Die Edition der Werke des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien // J. Dummer (ed.), Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung. Berlin, 1987 (TU 133). 595–597.

Wells 1989 – Wells J., The Argument to Design in Athanasius and Maximus // PBR 8. 1989. 45–54.

Welserheimb 1948 – Welserheimb L., Das Kirchenbild der griechischen Väterkommentare zum Hohen Lied // ZKTh 70. 1948. 441–444.

Welte 1959 – Welte B., Über das Böse. Eine thomistische Untersuchung. Basel; Freiburg; Wien, 1959. (Quaestiones Disputarne 6).

Welte 1969 – Welte B., Determination und Freiheit, Frankfurt 1969.

Welte 1970 – Welte B., Die Lehrformel von Nikaia und die abendländische Metaphysik // ders. (ed.), Zur Frühgeschichte der Christologie, Freiburg; Basel; Wien 1970, 100–117. (Quaestiones Disputatae 51).

Welte 1975 – Welte B., Die Krisis der dogmatischen Christusaussagen // ders., Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache Gottes in der Zeit der Welt. Freiburg; Basel; Wien, 1975. 292–318.

Welte 1977 – Welte B., Jesus Christus und die Theologie // J. Sauer (ed.), Wer ist Jesus Christus? Freiburg; Basel; Wien, 1977. 151–164.

Welte 1979 – Welte B., Homoousios hemin. Gedanken zum Verständnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon // A. Grillmeier, H. Bacht (ed.), Das Konzil von Chalkedon III: Chalkedon heute, 5. Aufl. Würzburg, 1979. 51–80.

* Wenzlowsky 1878 – Wenzlowsky S., Die Briefe der Päpste und die gerichteten Schreiben von Linus bis Pelagius II. Bd 4. Kempten, 1878. (= BKV).

Wesche 1984 – Wesche Κ. P., The Union of God and Man in Jesus Christ m the thought of Gregory of Nazianzus // SVTQ 28. 1984. 83–98.

Wesche 1987 – Wesche Κ. P., The Christology of Leontius of Jerusalem Monophysite or Chalcedonian? // SVTQ 31. 1987. 65–95.

* Weser 1869 – Weser H. S., Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis exponuntur et examinantur. Berlin, 1869. (Diss.).

Westermann 1864 – Westermann A., Fiorilegii Lipsiensis specimen ex codice bibliothecae Paulinae. Leipzig, 1864.

Whealey 1996 – Whealey A., To Tatian on the Soul: A Treatise from the Circle of Tatian the Syrian and Justin Martyr? // RecTh 63. 1996. 136–145.

Wickert 1909–1910 – Wickert J., Die Panoplia dogmatica des Euthymios Zigabenos. Untersuchung ihrer Anlage und ihrer Quellen, ihres Inhaltes und ihrer Bedeutung // OC 8. s. a. 309–310.

Wiederkehr 1973 – Wiederkehr D., Konfrontationen und Integrationen der Christologie // Theologische Berichte 2. Zürich, 1973. 11–119.

* Wifstrand 1942 – Wifstrand A., Die griechischen Verba für Wollen // Eranos 40, 1942.

Wiles 1966 – Wiles M. F., Soteriological Arguments in the Fathers // StPatr IX (TU 94). Berlin, 1966. 321–325.

Wiles 1972 – Wiles M. F., Psychological Analogies in the Fathers // StPatr XI (TU 108). Berlin, 1972. 264–267.

Wilken 1995 – Wilken R. L., Maximus the Confessor on the Affections in Historical Perspective // V. L. Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L. Byron, W. S. Love (ed.), Asceticism. New York; Oxford, 1995. 412–423.

Williams 1976 – Williams R., “Person” and “Personality” in Christology // DR 94.1976. 253–260.

Williams 1983 – Williams R., The Logic of Arianism // JThS 34. 1983. 56–81.

Williams 1985 – Williams R., The Quest of the Historical Thalia // R. C. Gregg (ed.), Arianism. Historical and Theological Reassessments. Cambridge (Mass.), 1985. 1–35. (Patristic Monograph Series 11).

Williams 1987 – Williams R., Arius. Heresy and Tradition, London 1987.

Williams 2001 – Willliams J. P., The Incarnational Apophasis of Maximus the Confessor // StPatr XXXVII. 2001. 631–635.

Wilson 1983 – Wilson N. C., Scholars of Byzantium. London, 1983. 97.

* Winkelmann 1977 – Winkelmann F., Kirche und Gesellschaft in Byzanz vom Ende des 6. bis zum Beginn des 8. Jahrhunderts // Klio 59. 1977. 477–489.

Winkelmann 1979 – Winkelmann F., Ägypten und Byzanz vor der arabischen Eroberung // BySl 40, 1979, 161–182.

* Winkelmann 1980 – Winkelmann F., Die östlichen Kirchen in der Epoche der christologischen Auseinandersetzungen (5.–7. Jahrhundert). Berlin, 1980. 65–66. (Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen 1, 6).

Winkelmann 1987 – Winkelmann F., Die Quellen zur Erforschung des monenergetisch-monotheletischen Streites // Klio 69. 1987. 515–559.

Winkelmann 1992 – Winkelmann F., Monenergismus // Lexikon des Mittelalters VI. München; Zürich, 1992. Col. 754–755.

Winkelmann 1993 – Winkelmann F., Anastasios, Apokrisiarius // Lexikon für Theologie und Kirche, I. Freiburg i. B. Basel; Roma; Wien, ³1993. Col. 599–600.

Winkelmann 1993 – Winkelmann F., Studien zu Konstantin dem Grossen und zur byzantinischen Kirchengeschichte. Ausgewählte Aufsätze herausgegeben von W. Brandes und J. F. Haldon. Birmingham, 1993. nº VI.

Winkelmann 1994 – Winkelmann F., Monenergetisch-monotheletischer Streit // Theologische Realencyklopädie XXIII. Berlin; New York, 1994. 205–209.

Winkelmann 2001 – Winkelmann F., Der monoenergetisch-monotheletische Streit. Frankfurt; Berlin; Bruxelles; New York; Oxford; Wien, 2001. (Berliner Byzantinische Studien 6).

* Wintersig 1932 – Wintersig A. (L.), Die Heilsbedeutung der Menschheit Jesu in der vornicänischen griechischen Theologie. Maria Laach, 1932. (Diss.).

* Winterswyl 1938 – Winterswyl L. A., Die Lehrschreiben des heiligen Papstes Leo des Großen über die Menschwerdung Christi. Freiburg, 1938. (Zeugen des Wortes).

Witt 1933 – Witt R. E., Hypostasis // H. G. Wood (ed.), Amicitiae Corolla. FS J. Rendei Harris. London, 1933. 319–343.

* Wolfson 1956 – Wolfson H. A., The Philosophy of the Church Fathers I: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1956. (Structure and Growth of philosophical Systems from Plato to Spinoza III).

Wolfson 1958 – Wolfson H. A., Philosophical Implications of Arianism and Apollinarianism // DOP 12. 1958. 3–28.

Wolfson 1976 – Wolfson H. A., The Philosophy of the Church Fathers. Faith, Trinity. Incarnation. Cambridge (Massachusetts); London, ³1976. 424–425, 484–489.

* Wüstenfeld 1875 – Wüstenfeld F., Die Staathalter von Ägypten zur Zeit der Chalifen // Abhandlungen der Kon. Ges. Der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-Hist. Klasse, Bd. XX, 1875.

Wutz 1914, 1915 – Wutz F., Onomastica Sacra. Untersuchungen zum Liber interpretationis nominum hebraicorum des hl. Hieronymus, I et II (TU 41, 1–2). Leipzig, 1914 et 1915.

Xiberta 1946 – Xiberta B. F. M., De controversiis christologicis aevo patristico // Miscellanea G. Mercati, I, Bibbia – Letteratura cristiana antica. Città del Vaticano, 1946. 347–354. (Studi e Testi 121).

Yannaras 1975 – Yannaras Ch., The Distinction between Essence and Energies and Its Importance for Theology // SVTQ 19. 1975. 232–245.

Zachou 1997 – Zachou Κ., Oἱ ἀνθρωπολογικὲς ἀπαρχὲς τῆς οἰκολογικῆς κρίσης κατὰ τὸν Ἅγιο Μάξιμο τὸν Ὁμολογητή (διδακτορική διατριβή). Θεσσαλονίκη, 1997. (Diss.).

* Zahn 1884 – Zahn Th., Supplementum Clementinum to Forschungen zur Geschichte des neuestestamentlichen Kanons... Erlagen 1884.

* Zambaur 1927 – Zambaur E. de, Manuel de Généalogie et de Chronologie pour 1’histoire de l’Islam, Hannower 1927.

Zananiri 1954 – Zananiri G., Histoire de l᾽Église byzantine. Préface d’E. Tisserant. Paris, 1954. 143–152.

Zelzer 1976 – Zelzer Michaela, Maximos Homologetes (M. Confessor, um 580–662) // E. Schmalzriedt (ed.), Hauptwerke der antiken Literaturen. Einzeldarstellungen und Interpretationen zur griechischen, lateinischen und biblisch-patristischen Literatur. München, 1976. 672–673.

Zhivov 1987 – Zhivov V. M., The Mystagogia of Maximus the Confessor and the Development of the Byzantine Theory of the Image // SVTQ 31. 1987. 349–376 (переведена на русский Анной Шукман: “Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. Изд. B. А. Карпушкин // Художественный язык средневековья. Москва, 1982. 108–127).

Ziegenaus 1972 – Ziegenaus A., Die Genesis des Nestorianismus // MThZ 23. 1972. 335–353.

* Ziemer 1966 – Ziemer J., Christlicher Glaube und politisches Handeln während der Perserkriege des Kaisers Herakleios. Eine Untersuchung zu Gestalt und Grundlagen der “politischen Theologie” im oströmischen Reich. Halle, 1966. (Diss.).

Zirnheld 1994 – Zirnheld Claire-Agnès, Le double visage de la passion: malédiction due au péché et ou dynamisme de la vie. Quaestiones ad Thalassium de S. Maxime le Confesseur XXI, XXII et XLII // A. Schoors, Van Deun, (ed.), Philohistôr. Miscellanea in honorem Caroli Laga septuagenarii. Leuven, 1994. 361–380. (OLA 60).

Zizioulas 1985 – Zizioulas J. D., The Early Christian Community // B. McGinn, J. Meyendorff (ed.), Christian Spirituality. Origins to the Twelfth. London, 1985. 42–43. (World Spirituality. An Encyclopedic History of the Religious Quest 16).

Zocca 1992 – Zocca E., Onorio e Martino: due papi di fronte al monotelismo // Martino I papa (649–653) ed il suo tempo. Atti del XXVIII Convegno storico internazionale. Todi, 13–16 ottobre 1991. Spoleto, 1992. 103–147. (Atti dei Convegni dell᾽Accademia Tudertina e del Centro di studi sulla spiritualità medievale, N. S. 5).

Zoepfl 1923 – Zoepfl F., Die trinitarischen und christologischen Anschauungen des Bischofs Eustathius von Antiochien // ThQ 104. 1923. 170–201.

Алексидзе 1990 – Алексидзе Λ. 3., Первоосновы теологии Прокла (122 глава) в интерпретации Николая Мефонского // Известия Академии Наук Грузинской ССР. 1990. 18–29. (Серия Философии и Психологии 3).

* Алфеев 1998а. – Иларион (Алфеев), иером., Мир Исаака Сирина. Москва, 1998.

* Алфеев 1998b. – Преподобный Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни (новооткрытые тексты). Пер. с сирийского, примечания и послесловие иеромонаха Илариона (Алфеева). Москва, 1998.

* Алфеев 1998с – Иларион (Алфеев). иером., Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание. Москва, 1998.

Бородин 1991 – Бородин Ο. Р., Церковно-политическая борьба в Византии в середине VII в. и дело папы римского Мартина I // ВВ 52. 1991. 47–56.

Брильянтов 1922 – Брильянтов A., О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника // ХрВ 6. Петроград, 1922. 1–62.

Буланин 1987 – Буланин Д. М., Реконструкция древнерусского сборника XIII в. // Исследования по древней и новой литературе. Ленинград, 1987. 342–345 [Соч. Макс. Исп., Феодора Едесского, Нила Синайского].

Булгаков 2000 – Булгаков Сергий, протоиерей, Агнец Божий. Москва: Общедоступный православный университет, 2000.

Венедиктов 1986а – Венедиктов И. [Сидоров А. И.], Преподобный Максим Исповедник и его толкование на молитву Господню “Отче Наш” // ЖМП 4. 1986. 66–74; 8. 1986. 64–75.

Венедиктов 1986b – Венедиктов И. [Сидоров А. И.], Преподобный Максим Исповедник // ЖМП 7. 1986. 66–69.

Венедиктов, Мумриков 1987 – Венедиктов И., Мумриков А., Толкование на божественную литургию преподобного Максима Исповедника // ЖМП 4. 1987. 67–73; 5. 1987. 68–74; 7. 1987. 68–72; 8. 1987. 66–69; 10. 1987. 67–75.

Воробьёв 1957 – Воробъёв Н., Нравственное учение св. Максима Исповедника. Москва; Загорск, 1957. (Diss., рукопись МДА).

Давыденков 2002 – Давыденков О. свящ., Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. Москва, 2002.

Дашков 1996 –Дашков С. Б., Императоры Византии. Москва, 1996.

* Дунаев 2001 – Дополнение к “Добротолюбию». Вторая сотница св. Иоанна Карпафийского. Перевод с древнегреческого, примечания, послесловие и указатели А. Г. Дунаева. С приложением “Слова к монахам из Индии” из первой сотницы в переводе Η. А. Леонтьева. Москва: Индрик, 2001. 112 с.

Дунаев, Хоружий 2003 – Дунаев А. Г., Хоружий C. С., Библиография исихазма. Москва, 2003 (в печати).

* Епифанович 1916–1917 – Св. Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Пер. и комм. С. Л. Епифановича // БВ 1916, 1917. 1 –128 (отдельная нумерация).

* Епифанович 1917 – Епифанович С. Л., Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника. Киев, 1917.

* Епифанович 1971 – Епифанович С. Л., Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Farnborough, ^r1971 (Киев, ¹1915).

Епифанович, Сидоров 1994 – Творення преп. Максима Исповедника. Кн. 2. Пер. и комм. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. Москва, 1994.

Иоанн Дамаскин 2002 – Иоанн Дамаскин, прп., Источник знания. Перевод с древнегреческого и комментарии Д. Е. Афиногенова, A. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. Москва: Индрик, 2002.

Кэр-Харрис 1980 – Carr-Harris С., Фольклоризация личности Максима Исповедника // Известия Академии Наук Грузинской ССР. Тбилиси, 1980. 64–77. (Серия языка и литературы 3).

Кеклидзе 1912 – Кеклидзе Κ., Сведения грузинских источников о преподобном Максиме Исповеднике // Труды Киевской Духовной Академии 53. 1912–1913. 1–41, 451–486.

Кеклидзе 1955 – Кеклидзе Κ., Грузинская версия Hypomnesticum᾽a Феодосия Гангрского и ее научное значение // Etudebi jveli k’art’uli literaturis istoriidan, III. Tbilisi, 1955. 271–310.

Кеклидзе 1961 – Кеклидзе Κ., Этюды по истории древнерусской литературы, VII. Тбилиси, 1961.14–54.

Кондратенко 1957 – Кондратенко В., Исследовання учения свв. Отцев о грехе и его преодолении (по трудам прп. Симеона Нового Богослова, св. Григория Синаита и св. Максима Исповедника). Москва; Загорск, 1957. (Diss., рукопись МДА).

* Кулаковский 1996 – Кулаковский Ю. А., История Византии, III. СанктПетербург, 1996.

Латышев 1915 – Латышев В., Византийская “царская» минея // Записки Императорской Академии Наук по Историко-Филологическому отделению, VIII. СПб, 1915. 274–280.

Липшиц 1961 – Липшиц Е. Е., Очерки истории византийского общества и культуры. Москва; Ленинград, 1961. 327–329.

Липшиц 1965 – Липшиц Е. Е., Максим Исповедник // Советская Историческая Энциклопедия, VIII. Москва, 1965. 941.

* Лурье 2002 – Иеромонах Григорий (Β. М. Лурье), Время поэтов, или Praeparationes Areopagiticae // Нонн из Хмима. Деяния Иисуса. Отв. ред. Д. А. Поспелов. Москва, 2002 (Scrinium Philocalicum 1). 295– 337.

Михайлов 1893 – Михайлов A. В., По вопросу о греко-византийских и славянских сборниках изречений // ЖМНП 285. 1893. 15–59.

* Муретов 1913–1914 – Муретов М. Д., Св. Максима Исповедника житие. Перевод, издание и примечания // Богословский вестник 1913 – 1914, 1–272.

* Муретов 1915 – Муретов М. Д., Творения святаго отца нашаго Максима Исповедника. Часть первая: Житие Преп. Максима и служба ему. Перевод, издание и примечания. Сергиев Посад, 1915. (Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при Императорской Московской Духовной Академии. 69).

Мурьянов 2003 – Мурьянов Μ. Ф., Гимнография Киевской Руси // Памятники религиозно-философской мысли Древней Руси, Москва: Наука, 2003, 222–252. 439–446.

* Орлов 1888 – Орлов И., Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. СПб, 1888.

Орлов 1909 – Орлов А. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II – IV вв. СПб, 1909

* Попов 1903 – Попов К. Д., Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Творения бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям, с предисловием, русским переводом, разночтениями, примечаниями и приложениями. Казань, 1903.

Поповић 1972 – Поповић J., архим., Житиjе преподобного оца нашего Максима Исповедника и мученика // Поповић J., архимандрит, Житиjа светих. Београд, 1972. 651–674.

* Прохоров 2001 – Диоиисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. Вступ. статья, подг. текстов и пер. Г. М. Прохорова; ред. пер. иеромонах Григорий (B. М. Лурье). Санкт-Петербург, 2001.

Прохоров 2002 – Дионисий Ареопагит Сочинения; Максим Исповедник. Толкования. Пер. с греч. Г. М. Прохорова. Санкт-Петербург, 2002.

Рагулин 1995 – Рагулин И. А., Ценностные предпосылки теоретико-позновательных взглядов св. Максима Исповедника // Гуманитарные науки в Сибири, серия: Археология и этнография. Новосибирск, 1995. 2. 94–99.

* Серафим 1943 – Архиеп. Серафим (Соболев), По поводу статьи митрополита Антония (Храповицкого) „Догмат искупления“ // сб.: Искажение православной истины в русской богословской мысли. София, 1943 [^rМосква, 1997]. 57–72.

Сидоров 1984 – Сидоров А. И., Рецензия на материалы Международного симпозиума, посвященного творчеству Максима Исповедника // Византийский Временник 45, 1984.

Сидоров 1986а – Сидоров А. И., Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // ВВ 47. 1986. 109–124.

Сидоров 1986b – Преподобный Максим Исповедник. “Толкование на Отче наш”. Вступительная статья, перевод и комментарии В. Венедиктова (А. И. Сидорова) // Журнал Московской Патриархии 7–8. 1986.

Сидоров 1988а – Сидоров А. И., Монофелитская уния по свидетельству повествования о делах армянских // Историко-Филологический Журнал 3, 122. 1988. 162–169.

Сидоров 1988b – Сидоров А. И., Рецензия на критическое издание “Вопросоответов к Фалассию” и “Вопросов и недоумений” Максима Исповедника // Византийский Временник 49. 1988.

Сидоров 1989а – Сидоров А. И., Преподобный Максим Исповедник. Различные богословские и домостроительные главы (I, 1–15; PG 90, 1177– 1185. Перевод и коментарии), // Символ 22, 1989, 179 –186.

Сидоров 1989b – Сидоров А. И., Преподобный Максим Исповедник. Толкование на 59 псалом (PG 90. Col. 856–872. Перевод и комментарии) // Символ 22.1989. 187–198.

Сидоров 1991а – Сидоров А. И., Максим Исповедник. Мистагогия. Перевод, предисловие и коментарии // Восток 1991, 2, 89–108.

* Сидоров 1991Ь – Сидоров А. И., Максим Исповедник: Политика и богословие в Византии VII века // A. В. Живов, A. М. Салмин, Л. Л. Тайван (изд.), Πολιτεία. Ретроспективная и сравнительная политология, I. Москва, 1991.120–176.

Сидоров 1991с – Сидоров А. И., Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале Изборника Святослава 1073 г.) // В. Вомперский (изд.), Традиции Древнейшей Славянской Письменности и языковая культура восточных славян. Москва, 1991. 201–208.

Сидоров 1993 – Сидоров А. И., Творения преподобного Максима Исповедника I и II. Москва, 1993.

* Сидоров 1994 – Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию. Часть 1. Вопросы I–LV. Вступительная статья, перевод и комментарии А. И. Сидорова. Москва, 1994.

Сидоров 1996 – Сидоров А. И., С. Л. Епифанович и его книга о преп. Максиме Исповеднике. Предисловие // С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва,1996.

Сидоров 1997а – Сидоров А. И., Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении Ханса Урса фон Бальтазара // Альфа и Омега. 3 (14). 1997.

Сидоров 1997b – Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию LVI – LVIII. Перевод и комментарии А. И. Сидорова // Альфа и Омега, 3 (14). 1997.

Сидоров 1999 – Сидоров А. И., Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX // Альфа и Омега, 1 (19). 1999.

Сидоров 2000 – Преподобный Максим Исповедник. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LX. Перевод и комментарии А. И. Сидорова // Альфа и Омега, 1 (23). 2000.

* Сметанин 1969 – Сметанин Β. А., Перечень изданий поздневизантийских писем с 1502 по 1917 г. // АДСВ. 6. 1969.

Спасский 1895 – Спасский А., Аполлинарий Лаодикийский. Историческая судьба сочинений Аполлинария с кратким очерком его жизни. Сергиев Посад, 1895. 373–378.

Сперанский 1904 – Сперанский М., Переводные сборники изречений в славяно-русской писменности. Москва, 1904. 193–204.

* Столяров 1998 – Фрагменты ранних стоиков. Τ. 1: Зенон и его ученики. Вступ. ст., пер. A. А. Столярова. Москва, 1998.

* Столяров 2002 – Фрагменты ранних стоиков. Т. 2, ч. 2: Хрисипп из Сол. Физические фрагменты. Вступ. ст., пер. A. А. Столярова. Москва, 2002.

Успенский 1996 – Успенский Ф. И., История Византийской Империи, т. I (VI–IX вв.). Москва, 1996.

* Феофан 1997 – Св. Феофан Полтавский, Новый Затворник, Против Катехизиса митрополита Антония Храповицкого // Творения. Санкт-Петербург, 1997. 419–440.

* Флоровский 1998 – Прот. Георгий Флоровский, Догмат и история. Москва, 1998.