Историческая судьба триодных синаксарей в Русской Православной Церкви. Анализ их содержания: диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия

Предметом диссертационного исследования являются тексты, которые в Триоди названы синаксарями. Будучи по своей природе информационно- просветительскими вставками в гимнографическое последование богослужения утрени, в частности, канона, данной работой они рассматриваются как литургико-гомилетический элемент. История чина богослужения в его элементах является одной из задач Исторической литургики. Поэтому сами синаксари автором рассматриваются с позиции Литургики, а это подразумевает выявление хронографии предмета. Синаксари стали употребляться в богослужении Русской Церковью на рубеже XIV–XV вв. и получили определенное применение до времени перемен XVII ст. После чего их использование за богослужением стало прерогативой иноческого устава, а также традиционных старообрядцев. С началом трагических событий 1917 года чтение синаксарей перестает быть и монашеским делом. Таким образом, печатаемые в современных текстах Триоди, синаксари становятся в наше время «живыми свидетелями» «давно минувших дней». В связи с этим автор задается вопросом: почему же они перестали быть используемыми за богослужебным временем? Что родило рецепцию церковного народа, а не официальное решение Собора отменить использование синаксарей в Русской Церкви? Ответы на эти вопросы подскажут и решение задачи об их печатании в современных Триодях. Кроме того, автор видит назревшую необходимость дать посильную богословскую оценку той информации, которой полны синаксарные чтения. Это важно в связи с тем, что синаксари вошли в богослужение как его неотъемлемый элемент, а не факультативное дополнение. Какова их значимость в деле литургической миссии? – вот тот вопрос, который ставит современный исследователь богослужения.

Таким образом, диссертация подчинена задаче: дать ответ на все поставленные вопросы в перспективе, в развернутом виде. А для этого необходимо изучить локальную богослужебную историю синаксарей, проанализировать их содержание и тем самым понять, каков уровень их литургической значимости для Русской Православной Церкви в XXI в. Источники исследования

Источниками нашей работы, исходя из заявленной темы, являются, в первую очередь, греческие издания «Триодиона» (Триоди Постной). Обращение к оригинальным текстам исследуемых синаксарей позволяет выявить всю глубину их богословского содержания и в ряде случаев скорректировать не совсем точные формулировки традиционного славянского перевода. В этом нам помогает анализ славянских рукописных и первопечатных Триодей.

Из греческих изданий нами используется афинская Постная Триодь

«ΤΡΙΩΔΙΟΝ ΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΝ, ΠΕΡΙΕΧΟΝ ΑΠΑΣΑΝ ΤΗΝ ΑΝΗΚΟΥΣΑΝ ΑΥΤΩ ΑΚΟΛΟΥΘΙАΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΓΑΛΗΣ ΤΕΣΣΑΡΑΚΟΣΤΗΣ ΑΠΟ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ ΤΟΥ ΤΕΛΩΗΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΑΡΙΣΑΙΟΥ ΜΕΧΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΚΑΙ ΜΕΓΑΛΟΥ ΣΑΒΒΑΤΟΥ».¹

Так как автор не мог физически охватить все архивные собрания славяно-русских рукописей и старопечатных изданий, то, руководствуясь чисто практическими соображениями, мы остановили свой исследовательский взор на коллекциях Государственного Исторического Музея (ГИМ) и Российской Государственной Библиотеки (РГБ).

Из славяно-русских источников, в первую очередь, особую ценность представляют рукописи ГИМа Усп. перг. 6 и Усп. перг. 7, датируемые рубежом XIV–XV вв., которые помогают исследователю понять, каким было начало истории триодных синаксарей на территории подчинения Русской Церкви. Во-вторых, рукописи, до 1917 г. хранившиеся в Свято-Троицкой Сергиевой Лавре и ставшие достоянием архивов Российской Государственной Библиотеки². Богослужебная жизнь обители была примером для многих монастырей Русской Церкви, поэтому рукописные богослужебные книги из Лавры помогают исследователю представить уставные особенности не только монастыря святого Сергия.

На второй план из источников необходимо поставить старопечатный материал, из которого особое место занимают Триоди, изданные Швайпольтом Фиолем в 1491 и 1493 гг.³ Его типография стала первой издательницей славянских книг после появления печатного станка в Германии. Для исследователя судьбы синаксарей в Русской Церкви краковские первопечатные кириллические Триоди бесценны, так как связь типографии Швайпольта Фиоля с Москвой подтверждается наукой: 1) из Москвы были получены оригиналы, послужившие основой первых кирилловских печатных книг краковского издания; 2) преобладающая часть изданий Швайпольта Фиоля осела в России⁴.

Нельзя не упомянуть Триоди 1555–1556 гг.⁵ анонимной типографии Москвы. Ее книги – первый опыт книгопечатания в столице Русского царства. И, конечно же, важны Триоди Московского печатного двора, особенно издание 1589 г.⁶, увидевшее свет по случаю утверждения в Русской Церкви патриаршества. Очень информативны в отношении истории синаксарей в Русской Церкви Триоди, изданные в Киево-Печерской Лавре в 1627, 40, 48 гг.⁷; здесь помещен перевод синаксарей на староукраинский язык. Триодь Постная московской печати 1656 г.⁸ привлекает внимание исследователя русского богослужения тем, что отражает реформу патриарха Никона и дает дополнительные сведения по истории синаксарей.

Судьба триодных синаксарей в Русской Церкви до сих пор не изучена и не имеет отдельного исследователя. Ни один классик русской Литургики не посвятил синаксарному вопросу специального труда⁹.

Святитель Филарет (Гумилевский) в своей работе «Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой церкви»¹⁰ никакой информации по данной теме не предлагает. Профессор И.А. Карабинов в своей книге «Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов»¹¹ говорит лишь о том, что Никифор Каллист Ксанфопул не является автором стихов перед синаксарями. Никакой информации о судьбе синаксарей в Русской Церкви не содержит известный труд профессора М.Н. Скабаллановича «Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением»¹², хотя некоторые сведения для нашей работы имеют актуальность. Не раскрывает темы синаксарей и профессор А. Дмитриевский в работе «Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков»¹³, где он только указывает на чтение синаксарей за богослужением в этот период. Труд профессора И.Д. Мансветова «Церковный Устав (Типик). Его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви»¹⁴ пытается дать ответ на предельно широкий круг вопросов, связанных с формированием нашего церковного строя в целом; тем не менее, мы находим в нем некоторые сведения и о синаксарях. Ценен труд священника Михаила Покровского «О синаксарях Постной и Цветной Триоди»¹⁵. Работа автора представляет собой опыт перевода синаксарей с греческого оригинала на русский язык, что уже само по себе важно.

Особо надо выделить авторов XX в., так как среди их работ имеются исследования, непосредственно касающиеся предмета нашей диссертации. М.Э. Давыденкова, старший преподаватель Православного Свято- Тихоновского Гуманитарного Университета, в статье «О переводе синаксарей Постной и Цветной Триоди»¹⁶ частью касается судьбы синаксарей в Русской Церкви, задает важные вопросы, нуждающиеся в исследовании. Более близкой по теме является статья И.В. Тамаркиной «Синаксарь Никифора Каллиста Ксанфопула в греческих и славянских старопечатных Триодях»¹⁷. Не смотря на ее узко специфическое содержание, статья заслуживает внимание, ибо дает описание одного из главных источников по истории синаксарей в Русской Церкви – старопечатной Триоди. Статьи А.М. Пентковского: «Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности»¹⁸, «Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия»¹⁹, – помогают сориентироваться в богослужебной жизни Русской Церкви за разные века, дают небольшую, но ценную информацию по теме нашей диссертации.

Практическая значимость диссертации состоит в том, что в ней через девять десятилетий забвения вновь поставлен вопрос о литургическом статусе триодного синаксаря в православном богослужении. Как известно, Поместный Собор Русской Православной Церкви 1917–18 гг. не успел принять решений об упорядочении богослужения. В советский период перед Церковью стояла задача физического выживания, но в настоящее время миссионерский фактор церковного служения настойчиво требует пересмотреть вынужденно сложившуюся традицию²⁰. Здесь синаксари, по нашему мнению, могут играть далеко не последнюю роль. В этом аспекте стоит напомнить слова Председателя Синодальной Богословской комиссии, митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего экзарха всея Беларуси, произнесенные им на Архиерейском Соборе 2008 г. Владыка отметил: «Мы движемся к такому обществу, которое называют «обществом знаний». И свидетельство Церкви должно соответствовать этой ситуации. Это значит, что мы должны прилагать особые усилия для повышения уровня богословской культуры в нашей Церкви. Ибо богословская культура является основой и условием успешной христианской проповеди и успешного диалога со светской культурой»²¹. Одним словом, «богослужение Церкви, по своему существу, всегда носит миссионерский характер, закрепленный в свято хранимых Церковью чинопоследованиях»²². Большая часть нашей диссертации посвящена анализу (комментированию) содержания триодных синаксарей (Триоди Постной). Этим определяется ее научно-педагогическая значимость, поскольку разработанный материал может быть использован в качестве литургического пособия студентами духовных и светских школ.

Диссертация состоит из введения, двух разделов, заключения и библиографии. В ходе изучения материала работа получила деление на два раздела: исторический и аналитический. Структура первого раздела имеет деление на две главы, второго – на три главы.

Первая глава посвящена общему понятию синаксаря как литургико- гомилетическому жанру. После историко-этимологического объяснения термина «синаксарь», предлагается углубиться в проблему авторства синаксарей. Этой главой автор очерчивает границы исследовательского взора, вводит читателя в начало греческой истории синаксаря, что позволяет проследить источник появления синаксарей в грекоговорящих и славянских Церквах, и, в частности, в Русской Православной Церкви.

Вторая глава посвящена непосредственно истории триодного синаксаря в Русской Церкви. Кропотливое сопоставление рукописного и старопечатного материала за разные века позволяет проследить, какой была локальная судьба триодных синаксарей, дает возможность увидеть исторические основы упразднения их чтения, что отчетливо следует из второго (посвященного изучению истории практического исполнения синаксаря за богослужением) и третьего (рассматривающего отношение к синаксарю ряда ученых и членов Поместного Собора 1917–1918 гг.) пунктов второй главы.

В третьей, четвертой и пятой главах мы обратились к анализу-комментарию содержания триодных синаксарей, чтобы на конкретном материале проверить: соответствуют ли действительности те негативные о них представления ученых, о которых говорится в третьем пункте второй главы? Использование греческого оригинала и ранних славяно-русских переводов (начиная с конца XIV столетия) позволило выявить ряд вкравшихся несоответствий славянского перевода, ошибок и апокрифических мотивов. В этих главах мы пытаемся строго научно показать тот историко-богословский уровень, на котором пребывают на данный момент синаксари. Последнее позволяет определить степень их миссионерской значимости для Русской Православной Церкви XXI в.

Триодь по своей функции – Октоих поста. Свое название эта богослужебная книга получила от содержащегося в ней в большинстве трипеснца, то есть канона в виде трех песней. Триодь бывает Постной, потому что используется в богослужении поста, и – Цветной, так как она употребляется в период цветения растительности, такое название Триодь получила на Руси. В Греции Триодь Цветная – это Пентикостарий, то есть Пятидесятница, потому как содержит аналогичную службу. Иногда ее называют Пасхальной, потому что начинается службой Пасхи²³. Триодь интересна своим глубоким поэтическим богословием. В ней, как и во всех богослужебных книгах, повествуется о Боге, Богородице, ангелах и святых с помощью гимнов, музыкальных стихов, имеющих свой особый размер и строй²⁴. Но при своей поэтичности Триодь включает в себя и тексты, по Уставу не поющиеся за великопостным богослужением. Среди таких уставных чтений нас интересуют синаксари.

Слово синаксарь – греческое, происходящее от σύναξις, что в древние времена означало всякое богослужебное собрание²⁵. Профессор Московской Духовной Академии Голубцов Александр, известный исследователь Чиновников разных столетий, в своей работе «Соборные Чиновники и особенности службы по ним», изданной в 1907-м году, приводит прекрасное объяснение истории возникновения самого термина. Этим словом в свое время христиане обозначали не только сами чтения житий святых и истории праздников, которые нас интересуют, но и приравнивали его к такому литургическому термину как Типикон (Τυπικόν)²⁶. Вот что он пишет в одной из сносок (№ 3) на странице 10-й: «Первые верующие имели обычай и большую возможность, чем христиане последующего времени, сходиться для празднования какого-либо евангельского и церковно-исторического события на то место, где оно совершилось; нередко молитвенно вспоминали святого на месте его подвижнической жизни и такой или иной кончины... В памятниках древней христианской письменности довольно часто говорится о собраниях верующих для богослужения в разного рода местах… Дни кончины святых и места погребения их уже во втором веке для памяти записывались. В сравнительно позднейшее время на востоке эти записи велись, между прочим, в такой форме: 25 декабря великий собор в Вифлееме; 5, 6 и 9 января собор на Иордане, в церкви Иоанна Крестителя… От этого рода записей и ведет начало интересующий нас термин: Соборник, Συναξάριον. К памяти святых присоединялись, с одной стороны, краткие сказания о них: их происхождении, времени жизни, роде кончины; с другой – указания евангельских и апостольских чтений и песнопений в честь святых. Отсюда произошли двоякого рода Синаксари: в одних содержались более или менее краткие, расположенные по дням года, повествования о святых; в других – с памятями святых совмещались самые общие литургические сведения. Представителями первых явились потом наши Прологи, у Греков до сих пор (XXI-й век – от авт.) называемые Синаксарями: представление о вторых дают находящиеся в древнейших Евангелиях, Апостолах и других богослужебных книгах Месяцесловы или Соборники двунадисяти месяцей. С

памятников того и другого рода название: Синаксарь легко могло быть перенесено на полные записи порядка службы или на так называемые Типики. До нас дошло несколько Уставов: императрицы Ирины, Криптоферацкий, Евергетидский с надписанием: Συναξάριον σὺν θεῷ ἤτοι Τυπικόν…»²⁷.

Итак, словом синаксарь христиане первых и средних веков называли не

только повествовательные чтения. Но все же именно это наименование осталось за ними, пройдя через призму столетий, а собрания литургических особенностей порядка тех или иных служб приобрели свой постоянный термин – Типик, или славянский Устав.

В предисловии к синаксарям, расположенном в начале современной Триоди Постной (л. 5, оборот)²⁸, автором собраний назван некто Никифор Каллист Ксанфопул. На этом свидетельстве, казалось бы, можно остановиться в своих поисках. Однако в вопросе авторства триодных синаксарей имеются некоторые неясности. Не понятно: все ли синаксари Триодей принадлежат одному перу, кто творец стихов перед каждым синаксарем, какая личность кроется под именем Никифора Каллиста Ксанфопула?

Святитель Филарет (Гумилевский) в своем труде «Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви», характеризуя жизнь и творчество патриарха Константинопольского Филофея (Коккина), ссылается на мнение Лямбеза, что первоиерарх написал службу с синаксарем святому Григорию Паламе²⁹. Как известно эта служба находится в Триоди Постной в каноне второй недели великого поста. Она помещена в Триодион в полемических целях, так как сам автор был ревностным паламитом, учеником святого Григория, что делает свидетельство святителя Филарета Черниговского правдоподобным. М.Э. Давыденкова, старший преподаватель Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета, датирует создание этой службы и синаксаря 1376-ым годом³⁰. Но более верным было бы предположение, что синаксарь патриарха Филофея написан к 1368-ому году. 68-ой год – это год канонизации Григория, архиепископа Солунского³¹.

Понятно, что до того, как произойдет прославление в святых, предварительно создается служба прославляемому. Не вполне согласна с тем, что патриарх Филофей ввел триодное почитание святителя, современная наука. Ее позиция четко выражена диаконом Михаилом Желтовым, заведующим кафедрой литургического богословия Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета. Отец Михаил в своих изысканиях по данной теме опирается на научный труд греческого исследователя диакона (теперь протоиерей) Василия Волудакиса «Ἀκολουθία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦ Παλαμᾶ» (Πειραιάς, 1978). Он пишет: «… как убедительно показал диак. (ныне – прот.) Василий Волудакис в своем анализе данных греч. рукописной традиции (исследователь использовал лишь Рук. собраний Греции, но его выводы подтверждаются и на материале греч. рукописей др. собраний), – практика петь службу Г. П. во 2-ю неделю Великого поста возникла не ранее 2-й пол. XV в. (Βολουδάκης. Σ. 33–42; одно из наиболее ранних свидетельств о появлении этой практики, неизвестное Волудакису, содержится в Рук. Vindob. Gr. Theol. 187. Fol. 72, ок. 1500 г.), тогда как ноябрьская память святого, напротив, была известна уже к посл. четв. XIV в. Во вторых, ноябрьское последование Г. П. сохранилось уже в современных свт. Филофею Рук. и содержит, в т. ч., 2 канона с именем Филофея в акростихе, а триодное последование Г. П. известно по рукописям не ранее рубежа XV–XVI вв. и вместо канонов авторства Филофея, как правило, содержит др. канон – без акростиха в тропарях, но с именем «Георгий» в акростихе богородичнов»³². Далее Василий Волудакис приходит к выводу что автором триодного канона святителю мог быть живший и трудившийся в XV веке патриарх Геннадий Схоларий, до монашества носивший имя Георгия. Однако, несмотря на то, что служба святителю не вполне филофеевская, синаксарь святому основан на переработке Похвального слова патриарха Филофея³³.

Кроме синаксаря святому Григорию, позднейшими вставками являются, по мысли М.Э. Давыденковой, синаксари Марии Египетской и Иоанну Лествичнику³⁴. Их позднее происхождение говорит в пользу других авторов, а не Ксанфопула, хотя их имена не известны. Не в пользу авторства Ксанфопула говорит и содержание синаксаря субботы вайи или праведного Лазаря. Синаксарь свидетельствует о своем более раннем происхождении (до XIII ст.) (см. – Синаксарь субботы вайи). Авторство стихов перед каждым чтением, несущих функцию эпиграфа, тоже нельзя приписать Никифору Каллисту Ксанфопулу. Профессор И.А. Карабинов в авторском исследовании Постной Триоди приходит к заключению, что эти стихи, как впрочем, и сами синаксари, составлены в подражание стихам перед синаксарями минейными³⁵, что вполне мыслимо, потому что минейные чтения появились раньше триодных. Таким образом, не все синаксари принадлежат перу Никифора Каллиста Ксанфопула, хотя большее число. Интересно отметить предположение М.Э. Давыденковой, что Каллист Ксанфопул мог быть редактором уже существовавших ранее триодных синаксарей³⁶, ведь студийское богослужение знало подобные чтения. К такой гипотезе можно добавить мнение самих греков, которые предпочитают не приписывать творение синаксарей Пентикостария, а по-нашему Цветной Триоди, Никифору Каллисту³⁷. Хотя с данным суждением очень сложно сразу согласиться, потому что в самой Триоди Цветной (л. 24) имеется следующее свидетельство: «Поемъ настоящее последование, бывшее от господина Никифора Каллиста Ксанфопула. На Пресвятую Госпожу Владычицу Богородицу Живоприемный источник»³⁸. Из этих строк следует, что автором службы и синаксаря данной памяти является все тот же интересующий нас писатель. Но был ли Никифор Каллист Ксанфопул автором или только редактором собраний на праздники, тем не менее, именно его имя запечатлено на века в Триоди Постной, причем как в славянской, так и греческой³⁹. Поэтому стоит обратиться к его личности.

Если говорить об имени автора большинства синаксарей, то здесь не существует вопросов, так как уже в самом начале Триоди Постной, в предисловии к синаксарям, звучит имя Никифора Каллиста Ксанфопула. Проблема в другом. Триоди были дополнены синаксарями только в XIV-м веке⁴⁰. Такое событие расценивалось как нововведение⁴¹. В связи с этим сложность ситуации в том, что в XIV-м столетии жили и трудились сразу трое Никифоров Каллистов Ксанфопулов. Кто же из них автор синаксарей Триоди? Известно, что двое из них были в свое время патриархами константинопольскими⁴², причем Каллист I – дважды (1350–1353 и 1355–1362). В патриархи его избрал император Иоанн Кантакузин (1347–1355). Каллист был афонским монахом, сторонником партии паламитов, строгим и суровым аскетом, не обладающим научным образованием, практик⁴³. Поэтому он не мог составить синаксари, в которых чувствуется рука историка, владеющего систематизированными знаниями Священного Писания, творений святых отцов, догматического учения Православной Церкви, стилем опытного писателя. В связи с этим, ошибочной можно назвать мысль священника Михаила Покровского, утверждавшего в предисловии к своему переводу синаксарей с греческого на русский язык, изданном в 1871 году в Туле, авторство патриарха Каллиста I⁴⁴. Даже если предположить, что патриарх Каллист составил эти синаксари, то все равно остается не понятным причина, по которой приверженец паламизма, не составил синаксарь святителю Григорию Фессалоникийскому, которого так безумно почитал, но предоставил возможность его написания другим? Относительно Каллиста II сказать что-либо конкретное сложно. Его патриаршество продлилось с мая по июнь один месяц 1397-го года. При этом он, видимо, не успел себя проявить. Святитель Каллист отличался аскетизмом. До патриаршества он подвизался в афонском монастыре Ксанфопул, или Пантократор, отчего можно предположить, что Ксанфопул это не имя собственное, а нарицательное – по месту несения им молитвенного подвига. Затем святой Каллист подвизался со своим другом Игнатием, который тоже был назван Ксанфопулом. Им обоим приписывают авторство ста глав об умной молитве, расположенных в известном аскетическом сборнике «Добротолюбии» (вторая часть)⁴⁵. Почему же Каллист II не может быть автором синаксарей Триоди? Откровенно говоря, на этот вопрос сложно дать исчерпывающий ответ. Но все же стоит отметить, что о его трудах нет ни каких сведений, кроме того, что уже сказано. Поэтому слишком смело и необоснованно утверждение протоиерея Г.И. Шиманского, назвавшего в своем учебном пособии по Литургике автором синаксарей Триоди патриарха Каллиста II (май-июнь 1397)⁴⁶. Наконец, третьим Никифором Каллистом Ксанфопуло был богослов, литургист и, в первую очередь, церковный историк⁴⁷, клирик столичного собора святой Софии. Ему приписывают авторство: архиепископ Филарет (Гумилевский), «Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой Церкви», с. 364; архиепископ Сергий (Спасский), «Полный месяцеслов Востока», т.1, с. 326; архимандрит Киприан (Керн), «Литургика. Гимнография и эортология», с. 84; профессор Михаил Скабалланович, «Толковый Типикон», с. 414; профессор А.П. Лебедев, «Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века», с. 359–368; профессор И.А. Карабинов, «Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов», с. 245. О его авторстве свидетельствует также список трудов Никифора Каллиста, помещенный в греческой патрологии Миня, «ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ. Τ.145. ΑΘΗΝΑΙ, 2000.-Σ. ΚΖ’. Такое свидетельство многих известных исследователей не говорит в пользу авторства патриарха Каллиста II.

Из биографических сведений о Никифоре Каллисте можно сказать следующее. О том, где и когда родился, кто были его родители, сведения не сохранились. Из приложения к «Церковной истории» Каллиста становится понятно, что автор жил во времена правления империей Андроника II Старшего (1282–1328)⁴⁸. Поэтому можно предположить, что Никифор Каллист родился в последней четверти XIII столетия, и вот почему: свою историю Каллист писал на заре правления Андроника; император был в престарелом возрасте, но сам автор еще не достиг и тридцати шести лет⁴⁹. По письмам Ксанфопула читатель узнает, что он с малых лет находился при храме святой Софии. Его же юность была связана с учебой в Патриаршей школе, которая вновь открылась после почти шестидесятилетнего порабощения латинянами Константинополя (1204–1261) в 1266-м году трудами патриарха Германа III (1265–1267). В школе юный Каллист изучал Священное Писание и богословие святых отцов по их сочинениям. Сохранился перечень книг из личной библиотеки Иосифа Вриенния⁵⁰, который возглавлял школу в начале XV века⁵¹. Согласно этому списку, возможно представить учебную программу школы, каким предметам обучались воспитанники даже в конце XIV столетии, в том числе и Каллист: это и риторика, грамматика, философия, музыка, «Гармония» и «География» Птолемея⁵², сочинения астрономического характера. Кроме того, молодой Никифор имел уникальную возможность посещать библиотеку Софийского собора, где он получал богатую информацию от непосредственного общения с творениями святых отцов, погружался в мир классической литературы Греции⁵³. Это было для него доступно, так как с малых лет он находился при храме. О том, с каким успехом проходило обучение Никифора Каллиста Ксанфопула в Патриаршей школе, можем судить по факту его избрания в преподаватели родной школы, где и протекала его учительская карьера⁵⁴. Как педагог Каллист был достаточно самостоятельный, о чем говорят его труды, предназначенные в качестве учебных пособий: руководство по риторике, комментарии к Ветхому Завету, иудейская история⁵⁵. По этим трудам можно предполагать и о том, какие предметы могли доверить вести молодому таланту, а отсюда – о широте его познаний. В правление Андроника II действовало Общество Любителей Просвещения. Сам император ревновал об образованности населения, устраивал любительские собрания у себя во дворце, читал своего рода лекции⁵⁶. Судя по тому, что Никифор Каллист Ксанфопул посвятил свою «Историю» императору Андронику, будет не лишним предположить, что автор был одним из его слушателей. Здесь, по мнению профессора Лебедева, он приобрел вкус к изящному⁵⁷.

Никифор Каллист Ксанфопул был не только прекрасным преподавателем, но и достойным своего звания ученым-историком. Он критически изучил труды своих предшественников – Евсевия, Сократа, Созомена, Феодорита, Евагрия⁵⁸. Каллист собирал Рук. и был владельцем великолепной Рук. Аристида⁵⁹. Видимо такая любовь к собиранию, сбережению древностей была привита ему самой обстановкой, в которой находился Каллист, с юных лет соприкасавшийся с архивными собраниями собора святой Софии. Трудно сказать, знал ли Никифор Каллист другие языки? Во всяком случае, его «История» несет отпечаток тех не далеких дней, когда ненависть к захватчикам-латинянам навсегда оклеймила сердца греков. Может потому историк опускает все то, что связывало Восточную с Западной Церковью, будто и не было ничего⁶⁰.

Никифор Каллист Ксанфопул был плодотворным писателем, обладающим прекрасным стилем письма, за что его же современники прозвали «церковным Фукидидом»⁶¹. О плодовитости его писательского таланта мы можем судить благодаря «Греческой патрологии» Миня, в которой помещен список как изданных, так и необнародованных сочинений⁶². В самой же патрологии опубликованы труды историка в 145, 146, 147 томах, что так же говорит за себя. Его перу принадлежат:

1. «Церковная история», 18 книг; «Каталог отцов церкви», «Каталог патриархов константинопольских»;

2. «Синопсис (обозрение – от автора) Божественного Писания», «Хвалебное

слово к святой мироносице Марии Магдалине», «Таинство»;

3. «Завоевание Иерусалима, как говорит Иосиф» (Флавий – от автора)⁶³.

Ко второй группе сочинений Никифора Каллиста Ксанфопула относятся те, которые не были обнародованы в патрологии Миня, хотя, так или иначе, издавались. К таким относят:

1. Письма автора; агиологические труды (перевод в ямбические стихи жизнеописания и чудес святого Николая, предстоятеля Мир) и т.д.;

2. Литургические сочинения: синаксари Постной и Цветной Триоди, тропари (тропарь сокрушительный ко Пресвятой Богородице) и т. д. Третью группу составляют произведения, не обнародованные вообще: 1. «Каталог уважаемых (авторитетных) византийских императоров»; «Каталог патриархов константинопольских до Иоанна XII-го (1294– 1304)»; «Каталог византийских императоров до Андроника II-го (1282– 1328)» и т.д.;

2. Агиологические труды: жизнь святого Андрея; слово о чудесах святого отца Василия, архиепископа Кесарии Каппадокийской и т.д.;

3. Руководство по риторике.

Последний момент, который необходимо осветить, касается вопроса датировки смерти Никифора Каллиста Ксанфопула. По свидетельству «Введения» (исагогика – от авт.), помещенного в Патрологии Миня в 145-м томе, смерть Каллиста Ксанфопула приходится между 1325 и 1330 годами⁶⁴. Однако с таким мнением согласиться сложно. Вероятнее считать, что смерть историка приходится 50-ые годы XIV столетия. К этой мысли нас подвигает: во-первых, существование каталога патриархов константинопольских до Каллиста I (1350–1353 и 1355–1362), написанного Никифором Каллистом⁶⁵; во-вторых, сама многочисленность произведений историка. Не будет лишним

к приведенным соображениям добавить слова архиепископа Сергия (Спасского), что Никифор Каллист Ксанфопул жил в 1333 году, из чего следует не возможность смерти последнего в промежутке 1325 – 1330 годов. Известный современный католический исследователь восточного богослужения отец Михаил Арранц в своем анализе Типикона датирует смерть Никифора Каллиста 1335 годом⁶⁶. О кончине историка в пятидесятых годах говорит в своем труде профессор Лебедев⁶⁷, статья энциклопедического словаря «Христианство»⁶⁸. В ней же дается указание, что Каллист был монахом Софийского монастыря в Константинополе, с чем находится в несогласии профессор Лебедев, не видящий основы во мнении западных ученых, считать историка не просто клириком Софийского храма, а иноком⁶⁹. Успешнее было бы предположить, что Каллист получил название Ксанфопул, так как подвизался в монастыре Ксанфопул на Афоне, но никак не в Константинополе.

В XIV-м столетии одним из просветительских центров не только Греции, но и всей полноты Православия являлся Афон. Выходцем из Афона был патриарх Филофей. На Святой Горе подвизался еще один церковный деятель, только уже Болгарской Церкви, патриарх Евфимий Тырновский⁷⁰, современник блаженного Филофея. Из русских иерархов того времени на Афоне трудился Киприан будущий митрополит Московский (1390 г. официально), родом болгарин, а не серб⁷¹. Святой Киприан был знаком с этими патриархами, а у Филофея он долгое время служил помощником⁷². XIV-е столетие – это время перехода восточных и славянских церквей от Студийского типика к Иерусалимскому. Нововведение для этих церквей требовало изменения комплекса богослужебных книг. И в этом плане, Афон, регулирующий свою богослужебную жизнь по Иерусалимскому Типикону с XIII-го века⁷³, стал центром переводов книг с греческого языка на славянский. Таким переводом на Святой Горе занимались болгарские иноки старец Иоанн и старец Иосиф. Первый, из Лавры святого Афанасия, перевел: служебные Евангелие и Апостол, Служебник, Типикон, Минеи, Октоих, Псалтирь; старец же Иосиф – Постную и Цветную Триодь. Интересующие нас синаксари Триоди перевел на славянский некто по прозвищу Закхей Философ, имя которого сохранилось в приписке к Синайской Рук. № 23⁷⁴. Его же ученик, монах Гавриил из болгарского Зографского монастыря, внес синаксари в Триоди перевода старца Иосифа⁷⁵. Значит, до этого момента синаксари в самой Греческой Церкви еще не имели определенного места в Триоди и составляли отдельный сборник чтений. Перевод основной массы синаксарей на старославянский язык происходил, по мнению А.М. Пентковского, во второй четверти XIV-го века⁷⁶, а как считает И.В. Тамаркина – в его первой половине, до 60-го года⁷⁷, то есть их мнения явно схожи, что позволяет принять указанную датировку перевода. Преобразования патриарха Филофея и переводческая деятельность афонских монахов во второй половине XIV-го столетия закономерно влияют на богослужебный строй Болгарской Церкви – ведется активная деятельность по созданию иерусалимского извода литургических книг. Сам патриарх Евфимий переводит литургические труды святителя Филофея. Через определенное время богослужебная реформа патриарха Евфимия Тырновского переходит на почву литургической традиции Сербской Церкви⁷⁸. И, наконец, такая активная литургическая деятельность в Византии

и у южных славян зарождает богослужебные перемены в Русской Церкви⁷⁹. Это не удивительно, потому как святитель Киприан сам был связан с афонской традицией, знал непосредственно о сути происходивших в Греции, Болгарии и Сербии богослужебных преобразований, так как был тесно связан

с личностями патриархов Филофея и Евфимия. Поэтому не вызывает недоумений литургическая реформа святителя Киприана⁸⁰, более того, она естественна. И, судя по всему, в годы его правления Церковью синаксари попали на русскую почву⁸¹.

В XIV-м веке на Руси синаксари не были включены в состав Триоди. Упоминание Пентковского о внесении синаксарей в Триодь монахом Гавриилом нельзя расценивать как явление всеобщее, а скорее единичное, относящееся к литургической практике славянских монастырей Святой Горы.

Почему можем так думать? Синаксари появляются в богослужебной практике Русской Церкви в конце указанного столетия на волне литургических реформ, связанных, как было сказано, с переходом к иерусалимскому типу службы. Изменение Типика приводит в действие институт переписчиков, которые начинают адаптировать богослужебные книги под требования нового Устава. Переписывание, как творческий процесс, мало того, что сложен, он еще и продолжителен по времени, а к XIV-му веку печатного станка еще не изобрели, его рождение произойдет в следующем веке. Чтобы не быть голословными, приведем в доказательство верности нашего мнения пример всем известного Остромирова Евангелия. Это Евангелие – самая древняя русская кириллическая Рук., которая была написана за семь месяцев (с октября 1056 г. по май 1057); Рук. имеет 294 листа, то есть, в день переписывалось полтора листа⁸², и это только на одну книгу. Так вот, длительность процесса переписывания – свидетель той мысли, что синаксари не могли быть внесены сразу в Триоди просто физически. Это осуществлялось постепенно, в зависимости от скорости переписывания Триодей, которых тоже надо было не пару сотен экземпляров. Но мы знаем о том, что даже в XV-м веке и частью в XVI-м еще происходило внедрение нового типа служб, поэтому синаксари в указанное время продолжали существовать и отдельно от Триодиона, причем они могли входить в состав сборников, писаться вместе с поучениями особо чтимых святых, ведь такой вариант для самих же переписчиков было осуществить гораздо легче, чем писать заново Триодь и туда вставлять синаксарный текст. Кроме всего сказанного, в свидетели верности данного мнения можно призвать Рук. Триодей. В РГБ хранятся Рук. Триодей № 25, 26, 27, 28, 29, 403. Рук. № 25 представляет собой Триодь Постную XIV-го века, причем его конца. Исследования показывают, что данная Триодь принадлежит к студийскому изводу богослужебных книг, в ней ни одного упоминания о малой вечерне, а значит, отсутствует понятие всенощного бдения. Эта Рук. не содержит синаксарей Ксанфопула. Хотя, например, иеромонаху Михаилу Арранцу известны Рук. (Vatican 786 (1376 г.), Vatican 769 (XV-XVI в.)) студийских Триодей, содержащих синаксарные чтения Ксанфопула⁸³. Более позднего происхождения Рук. № 26, датируемая началом XV-го века. Она принадлежит к книгам, регулирующим ход богослужения в иерусалимской традиции, о чем говорится в самой Рук.: «Трипеснец. Надежду имуще на Бога начинаем в неделю о мытари и фарисеи. В субботу вечер на бдении по обычнем стихослови на Господи воззвах стихиры…» (л. 1, оборот). Однако и в этой рукописной Триоди отсутствуют малейшие признаки чтения синаксарей, свойственные Иерусалимскому Типику. Такая же картина открывается при рассмотрении рукописей № 27 (1560 г.), № 28 и № 29 начала XVI-го века. Даже Рук. № 403, которая относится к XVII-ому веку, так же не имеет чтений по 6-ой песне воскресного великопостного канона. Содержание всех вышеуказанных рукописных Триодей свидетельствует о том, что синаксари не сразу были включены в состав Триодиона, что на протяжении определенного промежутка времени Рук. не отражали синаксарных чтений, что даже когда синаксари стали писаться в Триодях, они же существовали отдельно в виде сборников. О правильности данного вывода говорят и Рук. ГИМа: Триодь Постная и Цветная конца XIV-ого и начала XV-го века, которые были написаны по просьбе самого митрополита Киприана, о чем свидетельствуют написания на нижних полях книг⁸⁴.

Первое упоминание о чтении синаксарей Триоди в новом, уже переведенном на церковно-славянский язык, Иерусалимском типиконе будет сделано в уставе Афанасия Высоцкого под названием «Око церковное» (1401 год)⁸⁵. О чем может этот факт свидетельствовать? Во-первых, о том, что к этому моменту синаксари уже читались за богослужением Русской Церкви, что в свою очередь доказывает верность предположения профессора В.М. Кириллина о появлении их при митрополите Киприане⁸⁶, возглавлявшего Церковь на рубеже веков⁸⁷; во-вторых, что к началу XV-го века практика чтения синаксарей в Великом посту закрепилась. XV-й век – это столетие, когда предписания Типикона о синаксарях Триоди имели силу, потому как последние только вошли в богослужебный быт и стали распространяться повсеместно. В указанный период они не просто читались за богослужением, но и вне его. Об этом можно судить по славяно-русским рукописям РГБ № 44, 404, 715, 720, 765. Среди них: синаксарь, датируемый рубежом XV–XVI столетия, отдельной книгой с поучениями святителя Иоанна Златоуста⁸⁸; интересна Рук. № 715 (из хлопчатобумажного материала), Пролог с мая по июнь, написанный в 1429 году, в конце которого прибавлено 94-ое слово святого Ефрема Сирина и наравне с этим синаксарь от субботы сыроястной до недели всех Святых, всего 27-ем статей, то есть не хватает 4-ех; а так же Рук. № 720 (1469 г.), тоже Пролог, где с 374-го листа вставлен синаксарь от мытаря и фарисея до недели всех Святых, но оканчивающийся третьей неделей поста⁸⁹. Все эти Рук. свидетельствуют о большом интересе к синаксарям Триоди среди верующих того времени. Иначе бы синаксарь не стали помещать даже в Пятикнижие Моисеево, датируемое XV-ым веком (Рук. № 44)⁹⁰. Более того, как видим, синаксарь приравнивался по авторитетности к святоотеческой письменности и читался вместе с поучениями и словами отцов церкви. Об авторитетности синаксаря говорит и Рук. № 765 – Сборник, сплетенный из отдельных тетрадей разных почерков, XV-го, отчасти XVI-го века. Этот сборник содержит всеразличные поучения, беседы и слова, имеются уставы Владимира Мономаха и Великого князя Ярослава, выдержки из Судебника Константина Великого и Патерика, а так же синаксари (л. 92)⁹¹.

В XV-м столетии синаксари входят в состав Триодей. Изначально они не имели постоянного места в Триодях, как теперь по 6-ой песни канона. Например, в рукописных Триодях этого времени⁹² синаксари вставлены по третей песни канона, хотя и приписано в небольшом вступлении к ним читать их на седьмой: «…прежде бо есть должно прилог на семой песни прочитати по обычаю. таже сии синаксарь чти…» (№ 386, л. 3, оборот). А вот в Триоди Постной и Цветной четвертой четверти XV-го века⁹³ синаксари расположены уже по шестой песни.

Из старопечатных источников XV-го века уникальна Постная Триодь, изданная в Кракове в 1491-м году. По этому поводу необходимо оговориться. В XV-м столетии в России, в отличие от Европы того же века, еще не существовало типографий. Печатный станок, а с ним и книгопечатание, официально приходит на Русь при царе Иоанне IV Грозном в 60-х гг. XVI века⁹⁴. В Кракове к названому выше времени книгоиздание уже появилось, об этом белорусский читатель (и не только) должен помнить из биографии Франциска Скорины. Краковские типографии, как впрочем, и Венеции, Вильны и Цетиньи (Черногорие)⁹⁵ снабжали Русскую Церковь богослужебными книгами. Поэтому не стоит удивляться использованию Триодей изданных за границей, они так же отражают черты русского постового богослужения. Так вот, возвращаясь к краковской Триоди, надо сказать, что в ней синаксари расположены в конце книги, как приложение. В количественном отношении синаксари этой Триоди немного отличны от современного состава чтений: отсутствуют в службе второго воскресения поста⁹⁶, четвертого и пятого⁹⁷, а в субботу пятой недели синаксарь заменен некой «Повестью полезной акафисту»⁹⁸. Благодаря этому факту замены в краковской Триоди синаксаря «Повестью…», можно предположить, что к концу XV-го века уставное определение читать синаксари по 6-ой песни канона исполняются клиром не неприкоснительно. Значит, уже в этом столетии зарождается в некоторых местах тенденция, говоря техническим термином современного уставщика, опускать синаксарные чтения, отдавая предпочтение различным статьям, о чем и будет сказано в ближайшем XVI-м столетии на Стоглавом соборе (1551 год). В РГБ имеются две Триоди, Постная и Цветная, изданные в том же польском городе Кракове на два года позже, в 1493-ем, в той же типографии Швайпольта Фиоля⁹⁹. Первая Триодь содержит синаксари идентично Триоди Постной 1491-го года, то есть в виде приложений в конце книги. Но вторая, Цветная Триодь, по расположению в ней синаксарных чтений уже напоминает вид современной Цветной Триоди, где синаксари вставлены для удобства между 6-ой и 7-ой песнью.

Таким образом, конец XIV–XV вв. для синаксарей можно обозначить как время их появления в литургической практике Церкви, когда синаксари читались за богослужением Великого поста и даже вне его (к примеру, за трапезой в монастыре)¹⁰⁰. Точкой отсчета появления синаксарей в тексте Триодей, основываясь на свидетельстве выше приведенных рукописей и первопечатных источников, уверенно можно назвать к. XV века. Также важно заметить, что в этот временной промежуток в предисловии к синаксарям не упоминается имя Никифора Каллиста Ксанфопула, это видно на примерах рукописных и печатных Триодей того времени, о которых говорилось выше. Во всех оговоренных ранее рукописных и печатных источниках звучит одна формула: «Синаксарь сиреч. соборная в нарочитыя триодю праздникы. един кождо сведущь како и когда. еже в начале якы бысть. и коея ради вины еже от святых отец наченши и ныне учинишас некыми свидетельствы честными…»¹⁰¹, – только с разной грамматической структурой своего времени. Синаксари этого времени не имеют и ямбических стихов, что указывает на правильность суждения профессора И.А. Карабинова¹⁰². В количественном отношении для данного периода характерно непостоянство. Однако все же состав синаксарей XIV–XV вв., если провести параллель с современным положением, во всех источниках всегда не досчитывается чтений святым Григорию Паламе, Иоанну Лествичнику и Марии Египетской¹⁰³, что может указывать на их более позднее происхождение.

Изучение синаксарей за XVI в. не возможно без понимания той роли, которую сыграли в данном веке преподобный Максим Грек и Стоглавый собор 1551 г.

Максим Грек прибыл в Россию в начале XVI-го века, ему поручено было перевести Толковую Псалтырь. В скором времени перевод был сделан, и Максим собирался вернуться, но князь Василий III попросил его остаться, чтобы проверить богослужебные книги. В ходе работы по исправлению книг Максим Триволис (его мирская фамилия) поставил во внимание великого князя и митрополита большое разнообразие чинов в книгах, отсутствие единого стандарта. Преподобный Максим работал и над текстом интересуемой нас Триоди, где обнаружил ряд догматических неточностей¹⁰⁴. К сожалению, в своих сочинениях Максим Грек не говорил о синаксарях. Но

это не значит, что он не изучал их содержание. Сложно поверить в то, что такой профессионал, как преподобный Максим Грек, при анализе Триоди пропускает не малый пласт синаксарных вставок в тексте триодных канонов. Конечно, его мнение о состоянии текста синаксарей в XVI-м веке исследователю так и не станет известно, однако важно заметить, что благодаря преподобному Максиму Греку в России XVI века активизировался, получил новое научно-критическое направление процесс исправления богослужебных книг¹⁰⁵, а так же проповедовалась мысль о необходимости введения книгопечатания¹⁰⁶. Тема правки богослужебных книг прозвучала и на Стоглаве. Для нас важными являются решения главы 27-ой «О святых иконах и о исправлении книжном» и 28-ой «О книжных писцех». «А которые будут святыя книги евангелие и апостолы и псалтыри и прочая книги, в коейждо церкви обрящете, неправлены и описливы, – гласит глава 27, – и вы бы те все святыя книги с добрых переводов справливали соборне, занеже священныя правила о том запрещают и не повелевают неправленых книг в церковь вносити, и иже по них пети»¹⁰⁷. В следующей главе читаем: «Также которые писцы по городом книги пишут, и вы бы им велели писати с добрых переводов. Да написав правили, потом же бы и продавали, а не правив бы книг не продавали. А которой писец написав книгу продаст не исправив, и вы бы тем возбраняли с великим запрещением. А кто у него неисправлену книгу купит и вы бы тем потому же возбраняли с великим запрещением, чтобы впредь тако не творили»¹⁰⁸. Данные постановления собора, не без влияния преподобного Максима, были направлены на решение проблемы разности чинов, упорядочения богослужебных книг, о которых когда-то говорил преподобный. Но те методы, которыми, согласно собору, предлагалось исправление книг, с самого начала были обречены. Существует интересный источник под названием «Беседа Валаамских чудотворцев», приблизительно составленный во время заседаний Стоглавого собора¹⁰⁹. Известно, что на соборе произошло столкновение двух монашеских партий: тех, кто был против того, чтобы монастыри владели имуществом (нестяжателей) и кто был за владение. «Беседа…» как раз отражает настроение и чаяния нестяжательской среды¹¹⁰. Создатель сочинения уверен, что многие корыстные монахи специально портят книги с целью выделения цитат, укрепляющих их стяжательские мнения. Он пишет: «А сего царие не ведают и не внимают, что мнози книжницы во иноцех по диявольскомунаносному умышлению из святых божественных книгах и из преподобных жития выписывают и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писание (и может быть в их числе синаксари? – от авт.) и на тож место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание»¹¹¹. В отличие от Стоглавого собора автор «Беседы…» предлагает для решения проблемы исправления богослужебных книг произвести унификацию имеющихся переводов, затем «…скрепити один перевод, а не мнози»¹¹². Все действия по исправлению должны осуществляться коллективно. Контроль над выбором переводов и исправлением автор предлагает поручить своего рода редакционной коллегии из лиц царской палаты. Упоминание в нашей работе «Беседы Валаамских чудотворцев» не маловажно, так как «рецепты автора, – по мнению Е.Л. Немировского, – «Валаамской беседы», надо думать, были использованы впоследствии, когда практически встал вопрос об исправлении оригиналов первых московских печатных книг»¹¹³.

Итак, несмотря на непрактичность решений Собора по теме исправления книг, книжная справа в России продолжала набирать обороты, и этому способствовало одно важное событие в ее культурной жизни в XVI-м веке. Печать открывает новые возможности для «книжных дел мастеров». Обычно принято первым «друкарем» России считать дьякона Ивана Федорова. Однако не стоит думать, что до него Москва не знала печатной книги. Деятельность Максима Грека и работа Стоглавого собора, – все это стало движущим фактором на пути появления печатного дела на Руси¹¹⁴, что также важно для углубленного понимания, в какой среде рождалась история синаксарей в указанное столетие. Еще до открытия Московского печатного двора, по столице ходили в употреблении богослужебные книги некой Анонимной типографии, в которых не было ни даты, ни места издания. Тем не менее, местом типографии, как установлено, была Москва¹¹⁵. В Российской Государственной Библиотеке находится Триодь Постная Анонимной типографии, приблизительно датируемая 1556 г¹¹⁶. Книга отражает предписания Иерусалимского типикона. Синаксари в ней расположены в конце, начиная с листа 356-го. В небольшом введении к синаксарям не упоминается имя автора собрания, что указывает на продолжение традиции предыдущих столетий. Синаксари данной Триоди заключает обращение читающего к предстаятелю « …благослови отче», что тоже приводит исследователя к традиции начальных веков истории синаксарей. Как и раньше отсутствуют синаксари святым Григорию Паламе, Иоанну Лествичнику. Однако в отличие от XIV–XV вв. Триодь указывает, что последование преподобному Иоанну находится в Минее, что дает повод предположить о существовании там же ему синаксаря-жития. Что касается жития преподобной Марии Египетской, то в известной Триоди оно помещено по неведомым нам причинам на пятой седмице Великого поста, до дня, когда читается синаксарь великого канона преподобного Андрея Критского, составляя в общей сложности 15 листов текста. Можно предположить, что такое положение жития – результат ошибки печатника Анонимной типографии, бесспорно, данное издание не имело той корректуры, которая была в изданиях Московского печатного двора. Государственный Исторический Музей хранит Триодь Постную 1555–1556 гг.¹¹⁷. Сравнение этого варианта с Триодью РГБ, приводит к мысли об их схожести: расположение синаксарей в конце книги с 356-го листа по 396-ой, отсутствие синаксарей аналогичным святым. Обе Триоди не имеют перед синаксарями стихов.

Деятельность Анонимной типографии завершается открытием в Москве печатного двора. Царь Иоанн Грозный повелел создать «дом от своея царские казны, иде печатному делу строитися»¹¹⁸. Первой книгой Иван Федоров¹¹⁹ издал Апостол 1564 г., второй – Часовник 1565 г. В 1566 году вместе с напарником первопечатник покинул Москву¹²⁰. Но дело печатное не остановилось – ученик Федорова издает в 1568 году Псалтырь. В 1571 г Печатный двор уничтожил пожар. Типография переносится в Александровскую слободу, в которой в 1577 г. издается только одна книга, Псалтырь. В 1589 году учреждается Патриаршество. В связи с этим событием печатный двор выпускает в свет Постную Триодь¹²¹. Ее объем равен 470-и листам¹²². В отличие от издания Анонимной типографии синаксари расположены по 6 песни канона, житие преподобной Марии Египетской расположено в конце книги (лл. 441–458). В заглавии службы второй недели Великого поста нет указаний на празднование памяти святого Григория Паламы: «Вторая неделя поста обычная служба бдению в субботу» (л. 215), – и потому отсутствует синаксарное чтение святому. О памяти преподобному Иоанну Триодь указывает: «…поется служба святаго Иоанна, списавшего лествицу» (л. 309), – при этом синаксаря святому в Триоди нет. В остальном Триодь 1589-го года, что касается синаксарей, продолжает принятые мерки предыдущих столетий (нет имени Никифора Каллиста Ксанфопула, присутствует обращение «…благослови отче»). Через два года Московский печатный двор издает Триодь Цветную (1591 г.)¹²³. Триодь по составу синаксарей немного отличается от Триоди современной, так как неотрывна от установленного в прошлых веках. Ныне последования с субботы Лазаря по Великую субботу включает Триодь Постная, в то время как этот богослужебный период в 1591-м году располагался в составе Триоди Цветной. Таким образом, количество синаксарей Триоди 1591-го года больше современного на 8-мь¹²⁴.

XVI-ый век для России – век внедрения в культурную жизнь государства и церкви книгопечатания. Но вместе с тем, в этом веке институт переписчиков, создателей рукописей не перестает существовать. Рукописная и печатная книга бытуют в церковном употреблении параллельно вплоть до XVII-го века. Поэтому наше исследование по синаксарям за XVI столетие не будет полным, если не обратиться к рукописным источникам. Рукописные

Триоди этого века, в плане синаксарного присутствия, отражают влияния различных типиконов: Студийского и заменившего его Иерусалимского. Из просмотренных 18-ти рукописных Триодей XVI-го века¹²⁵, только две имеют синаксари (№№ 390 и 399). Этот факт косвенно помогает указать на востребованость синаксарного чтения в этом столетии, потому как для печатных Триодей данного столетия, при количественном преимуществе рукописных Триодей без чтений, был выбран рукописный оригинал с синаксарями, что не могло бы быть, если бы практика чтения синаксарей в этом веке не имела места. В поддержку сказанному можно привести решение Стоглавого собора зафиксированное в его 6 главе под названием «И о тех о всех царских вопросех соборный ответ»: «и божественныя книги почитали – евангелие толковое, и златоуст, и житыя святых, и пролог и прочия святыя душеполезныя книги на поучение и на просвещение и на истинное покаяние и на добрыя дела всем православным хрестьяном в душевную пользу»¹²⁶. Ответ Собора отражает озабоченность правильностью (по уставу), исполнения служб и выказывает пожелание не опускать уставных чтений, то есть в этом веке проблема сокращения богослужения имела место, поэтому, косвенно, можно говорить о том, что чтение синаксарей Триоди исполнялось не во всех храмах.

Рук. № 390 являет собой Постную Триодь в 437-мь листов. Синаксари расположены в конце книги (л. 396), в количестве 8-ми чтений. При синаксарях нет обращения «…благослови отче», в ведении отсутствует упоминание имени автора собрания. Рук. № 399 представляет собой Триодь Цветную (371 л.), в которой синаксари начинаются с субботы 6 недели (л. 334) и имеют при себе богослужебное обращение читающего «…благослови отче» (синаксарь в субботу святого Лазаря), хотя в большинстве синаксарях (например, Великого пятка) к этой части литургического диалога прибавлено слово «Господи», так что с ним оно звучит следующим образом: «Господи благослови отче» (л. 335). По составу синаксарей обе Рук. (№№ 390 и 399) следуют тенденции, намеченной в XIV–XV вв.

Отсутствие в рукописных Триодях XVI-го века синаксарей не стоит расценивать как повод к мысли об их богослужебном неупотреблении. В рукописных Триодях XVI-го века отсутствие чтений восполнялось отдельными сборниками, которые назывались «Синаксарями». Автору известно за этот век три таких Рук. РГБ: №№ 404–406. Рук. № 404 (131 л.) и № 406 (164 л.) по числу и порядку сходны: отсутствуют синаксари святым Григорию Паламе, Иоанну Лесвичнику, Марии Египетской, имеется обращение «…благослови отче», в ведении не упоминается имя Никифора Каллиста Ксанфопула, нет стихов перед синаксарями. Рук. № 404 в отношении обращения «…благослови отче» показывает достаточную свободу. К примеру, на листе 19 расположен синаксарь недели Православия,

и в нем мы находим такие строки: «В православия неделю первую поста синоксарь. господи благослови». Но через семь листов в заглавии синаксаря кресту стоит уже известная нам форма обращения (л. 26). Рук. № 405 отличает от двух предыдущих отсутствие данной формы обращения, по составу же она содержит только триодные синаксари, в то время как указанные выше Рук. имеют и поучения святых Иоанна Златоуста, Григория Богослова.

Итак, синаксари Триодей в XVI-м веке приобретают новую внешность

благодаря появлению в России печатного станка. Но внешнее оформление не меняет их количественного содержания. В отношении синаксарей создатели печатных Триодей продолжают те установки, которые были положены на рубеже XIV–XV вв. творцами рукописных. Это легко понять, так как «друкари» брали за оригиналы своих изданий уже существовавшие Рук. Триодей: печатные Триоди, как и прежде, не имеют чтений святым Григорию Паламе, Иоанну Лествичнику и в большинстве случаев содержат пространное житие преподобной Марии Египетской, написанное патриархом

Иерусалимским Софронием; по примеру рукописей, печатные Триоди не имеют и стихов перед синаксарями, нет упоминания в ведении к синаксарям имени автора собрания «в нарочитыя праздники». Важным моментом является и тот факт, что в данном столетии книжных дел мастера в вопросе расположения синаксарей в Триоди постепенно начинают тяготеть к фиксации их по 6 песни канона, а не в конце книги, что видим на примерах, выше разбираемых Триодей Постной и Цветной конца столетия (1589 г. и 1591 г.).

Если говорить об истории синаксарей в XVII веке, то неизбежно освещение вопроса исправления богослужебных книг в Русской Православной Церкви в первой и, особенно, во второй половине столетия¹²⁷. В 1569 году первопечатник Иван Федоров переехал из литовского города Заблудова в Вильно, где его напарник Петр Мстиславец оборудовал типографию при финансовой поддержке купцов Мамоничей¹²⁸. Москва пользовалась услугами Виленской типографии. Не был исключением и XVII век. В 1609 году типография Мамоничей выпускает в свет Триоди Постную (440 л.) и Цветную (563 л.)¹²⁹. По составу, содержанию и расположению в тексте канона синаксари указанных книг не отступают от традиций предыдущих веков. Нет синаксаря святителю Григорию Паламе, преподобному Иоанну Лествичнику, житие Марии Египетской расположено в конце книги. Не упоминается имени автора собрания, Никифора Каллиста Ксанфопула. Синаксари располагаются после 6 песни канона. Интересно отметить особенность Триоди Цветной, в которой синаксарь Великой среды написан вручную, а не напечатан. Лист, на котором находится синаксарь, отличен от остальных листов Триоди своим качеством: более белая бумага, киноварь (красные чернила) яркая, не потускневшая, – что можно расценить как позднюю вставку.

Для печатного дела Руси и Русской Церкви начало XVII века было нелегким¹³⁰. Причин тому было много: политические (1611 г. – польско-шведская интервенция), стихийные (многочисленные пожары, ни один раз уничтожавшие печатный двор)¹³¹ и т.д. Но даже при всех скорбях, которые искушали Россию, в указанный период в Церкви зарождался процесс исправления богослужебных книг. Любопытно свидетельство П. Казанского о справе начала века при Арсении Глухом (во время правления патриарха Филарета), трудившемся над текстом Служебника и не только. Справщик отмечает в Триоди Цветной следующие неточности, требующие, по его мнению, исправления: «В Триоди Цветной. В службе на Пасху стих: «во гробе плотски, во аде же с душею», или неправильно сложен, или неточно переведен… Для соответствия с последующими речениями, надобно было бы на печать не плотски, но с плотию¹³². Так, по крайней мере, сие выражено в Синаксаре Великой субботы… В Синаксарях все недели перемешаны против старых списков Триоди; на место второй недели поставлена третья и так далее. Это смешение продолжается до седьмой недели»¹³³. Его первое замечание важно тем, что оно дает силу утверждению о церковной значимости в XVII веке триодных синаксарей, на один из которых ссылается автор этих строк, как на «авторитет». О втором замечании нужно сказать, что

оно несет оттенок неясности, так как непонятно, какой экземпляр Цветной Триоди был взят для справы и о каких древних списках идет речь. Даже повторив путь справщика XVII века и сопоставив последовательность синаксарных чтений рукописной Цветной Триоди XVI века¹³⁴ и упоминаемой печатной начала XVII века (1609 г.), эта неопределенность не исчезает. Обе Триоди в поочередности синаксарей, расположенных в них, похожи на современную (если не учесть при этом, что раньше с субботы Лазаря синаксари уже располагались в Триоди Цветной, а не как теперь в Постной). Таким образом, вопрос об источнике информации справщика начала XVII века остается открытым. При патриархе Филарете¹³⁵ в 1621 году издается Триодь Постная, общим объемом 505 листов¹³⁶. Синаксари, в ней содержащиеся, ничем не отступают от синаксарей предыдущих столетий. Ограничимся общими словами о том, что в данной Триоди отсутствуют синаксари все тем же святым. То же самое можно сказать и о втором издании Триоди Постной при патриархе Филарете в 1630 году¹³⁷.

После стольких искушений, которые пришлось перенести Московскому печатному двору в начале века, дело печатания и исправления богослужебных книг возобновилось. Но при всем этом, Москва, а с ней и Великороссия продолжали в исправлении книг отставать от Украины, в целом, и Киева, в частности. Типографское дело на украинские земли принес все тот же Иван Федоров, который прибыл из Литвы во Львов после подписания Люблинской унии в 1569 году. В Львове он открыл типографию и продолжил свое любимое дело. В XVI–XVII вв. книгопечатание на Украине получило огромный стимул к быстрому развитию и совершенствованию благодаря борьбе православия с католической экспансией (унией). Печатная книга стала одним из основных средств в этой нелегкой борьбе. При всем этом в указанные века на Украине было сильным греческое влияние, которое коснулось и книжности. В Львове и Нежине существовали греческие общины, которые были в свое время очагами всего греческого. Такое удачное положение вещей дало прекрасный толчок развитию общественной и, в первую очередь, церковной жизни.

Все сказанное выше объясняет, почему первый перевод синаксарей на «простую мову» появляется не в Москве, а на Украине, в Киеве. Киевская типография основывается на фундаменте Стрятинской «друкарни», выкупленной в 1614–1615 гг. архимандритом Киево-Печерской Лавры Елисеем Плетенецким, который и стал ее первым печатником¹³⁸. В судьбе синаксарей типография Киево-Печерской Лавры сыграла важную роль. В 1627 году Лаврская типография выпускает в свет Триодь Постную¹³⁹, главной

особенностью которой стал перевод многих трудных мест на разговорный язык украинского народа того времени и самое главное для нас – это перевод синаксарей на тот же язык. Перевод осуществил иеромонах Тарасий Земка. Первое, что отличает саму Триодь от ее предшественниц это построчная, а не листовая, нумерация. Относительно синаксарей Триодь 1627 года отошла далеко от тех установок, которыми руководствовались книжники предыдущих столетий. Триодь, как и современная, имеет предисловие к синаксарям, где впервые звучит имя редактора и автора синаксарей, Никифора Каллиста Ксанфопула. Чтобы прочувствовать стиль и тот староукраинский язык, на котором напечатаны синаксари, приведем отрывок предисловия: «Прологос, албо Предмова в коротце синаксаров… Никифора Каллиста Ксанфопола Синаксаре на знаменитыи праздники Триоди, о каждом з них причину показуючϊи, як и коли с пачатку стался и для якои причины…»¹⁴⁰. Перед каждым синаксарем появляются ямбические стихи, чего не было ранее. Вторая неделя поста называется, что так же не имело места в прошедших веках, в честь святителя Григория Паламы. На ряду Триоди есть последование святому с синаксарем, составленным или патриархом Филофеем, или патриархом Геннадием Схоларием. Наконец, имеется синаксарь и служба преподобному Иоанну Лествичнику и преподобной Марии Египетской. Синаксарь преподобной не представляет собой житие, написанное патриархом Софронием, которое тоже есть в конце Триоди, а небольшое повествование о ее подвиге. Житие преподобного Иоанна отличается от жизнеописаний в Триодях прошлых столетий своей объемностью – пять страниц, тогда как до этого оно занимало страницу. Перед житием святого Иоанна Лествичника нет стихов. Данная Триодь в 1640 году выдержала второе издание¹⁴¹, в котором синаксари, так же как и в издании 1627 года, напечатаны на староукраинском языке. Третье издание, повторяющее полностью два предшествующих, Триодь Постная 27 года выдержала в 1648 году¹⁴².

Появление в киевской Триоди 1627, 40 и 48 гг. синаксарей святым, чтений которым не было раньше, стало решающим моментом в истории последних, так как новая структура и объем триодных синаксарей из Киева впоследствии будут приняты московскими справщиками второй половины столетия, что в свою очередь придаст постоянный стиль для синаксарей последующих поколений, вплоть до наших времен. Таким образом, новая страничка истории синаксарей берет начало из столицы современной Украины в первой половине XVII века. Но до того момента, как в Москве появиться Триодь с полным объемом синаксарей (1656 г.), киевскому варианту Триоди предстоит быть не воспринятой. Причин тому немало. Еще в патриаршество Филарета разнообразие богослужебных книг типографий Вильнюса, Острога, Киева, бытовавших в Москве попадает под жесткий контроль творцов единого стандарта для книг. Этот процесс притормаживает проникновение киевской Триоди 27 года в богослужебный оборот столицы. Москва с опаской относилась к тем новшествам, которые рождались в Украине, ассоциируемой с католичеством и униатством, и потому не сразу приняла нововведение. К сказанному надо добавить и влияние на такое негативное отношение к украинскому изданию Триоди Постной самого перевода трудных мест и синаксарей на разговорный язык украинцев. Слишком дерзновенно было, в глазах традиционно настроенных церковных деятелей Москвы, такое предприятие как перевод синаксарей и труднопонимаемых мест Триоди. Да и могла ли Москва первой половины воспринять адекватно киевский труд, когда исправление книг по греческим оригиналам станет нормой только после патриарха Никона? Все сказанное подтверждает исследование Триодей московской печати, первой половины века после 27 года. Например, Триодь Постная 1642 года¹⁴³, которая не содержит ни предисловия к синаксарям, ни стихов перед ними, нет и чтений уже упоминаемым святым.

Вторая половина столетия для московского книгопечатания и справы богослужебных книг ознаменовалась деяниями патриарха Никона. На его долю выпала роль реализовать все то, что только задумал и частично начал притворять в жизнь Алексей Михайлович и его отец патриарх Филарет в начале XVII века. Цель всего предприятия была одна – подвести наше богослужение и книги, по которым оно ведется, под нормы, принятые в Греческой Церкви. Чтобы это осуществить, необходимо было сверить славянские тексты с греческими оригиналами. Так началась книжная справа второй половины XVII века. В 1654 году Украина воссоединилась с Россией. Появилась надобность в создании единой нормы в богослужении¹⁴⁴. В результате, киевская Постная Триодь приобретает совершенно новое значение. По мнению И.А. Карабинова, при создании московской Триоди 1656 года¹⁴⁵ за оригиналы для справщиков берутся книги греческого (что является не верным предположением – от автора) и киевского происхождения (ТП 1648 года)¹⁴⁶. Хотя до этого, принималась попытка править по дониконовской московской Триоди. Профессор отмечает интересные детали исправления московскими правщиками Триоди киевского издания: «… в нашем экземпляре (подразумевается киевская Триодь Постна 1648 г., – от автора) в службе сырной субботы вклеены 1,5 листа с синаксарем на этот день из триоди московской печати…, причем в этом отрывке оказывается исправленным не только синаксарь, но и уцелевшие на обратной стороне части канона… Сплошное исправление текста идет в нем лишь до четвертка 3-ей седмицы, то есть приблизительно до половины книги, с этого же дня в ней оказываются правлеными лишь паремии и уставные рубрики…»¹⁴⁷. После чего данную книгу начала править другая группа, отсюда вывод о том, что Триодь прошла двойную справу. Как видно синаксари тоже подвергались исправлению. Профессор упоминает и об исправлении синаксаря второй недели Великого поста, причем, с небольшим количеством выписок на полях Триоди¹⁴⁸. Постная Триодь 1656 года хранится в РГБ¹⁴⁹. До революции она принадлежала библиотеке Свято-Троицкого монастыря, о чем говорит надпись наклейки на обложке. В синаксарном плане Триодь имеет новшество: отсутствует обращение «… благослови отче». Имеется синаксарь святому Григорию Паламе и все те особенности, которые были введены в киевской Постной Триоди 1627, 40, 48 гг., кроме, конечно же, перевода. Как показывает история, следующие за 1656 г. Издания Триодей полностью копируют все то, что касается синаксарей. Это можно увидеть на примерах Триодей Постных 1663 г.¹⁵⁰ и 1699 г.¹⁵¹, в которых есть все, что было добавлено в 56 г., кроме синаксаря преподобной Марии Египетской. Триоди киевские и последующая московская 1656 года стали единственными содержащими по 6 песни канона синаксарь, а не пространное житие Марии Египетской. Триоди дальнейших столетий его не имеют.

Говоря о синаксарях Постной Триоди, не стоит забывать и о синаксарях Цветной. Эти синаксари в XVII веке не претерпели каких-либо реформ, как, например, произошло с «постными», что подтверждает печатная Цветная Триодь 1640 года¹⁵². Строй синаксарей по очередности и в количественном отношении остался прежним. Не маловажным будет факт того, что после 1663 года¹⁵³ объем содержания Триодей меняется: Триодь Постная включает в себя службы с субботы Лазаря и до Великой субботы, которые раньше составляли начало Триоди Цветной. С этим связано и расположение синаксарей в Триодях.

Итак, XVII век для синаксарей стал переходным столетием. В первую очередь в этом столетии синаксари были переведены на разговорный язык украинского народа, и этот перевод стал первым переводом синаксарей на небогослужебный язык¹⁵⁴3. Благодаря деятельности киевской типографии Триодь Постная второй половины XVII века в синаксарном плане получила новое качество. Количество синаксарей увеличилось. Появились синаксарисвятым Григорию Паламе, Иоанну Лествичнику и Марии Египетской. Впервые названо имя того, кто может считаться автором и редактором собрания чтений – Никифор Каллист Ксанфопул. В данном столетии окончательно установилось местоположение синаксарей после 6-ой песни канона; введены стихи перед текстом синаксарей, лаконично подчеркивающие его основную мысль. Перечисленные особенности киевской Триоди 1627 года повлияли на облик последующих Триодей московской печати. Столичные справщики использовали труд киевских коллег и выпустили в свет в 1656 году Триодь с подобным составом и положением синаксарей, с добавлением своего перевода синаксарей на богослужебный язык.

Усилиями киевских, а позднее московских типографов и справщиков XVII века триодные синаксари приобрели новый внешний вид и состав. Их деятельность стала основой для синаксарей Триодей следующих столетий. И,

к великому разочарованию, то, что смогли достичь в XVII столетии, осталось

в замороженном состоянии. От издания к изданию синаксари копировались без особой проверки. В связи с этим мы не заострим внимание на последующих столетиях. XVIII век для России стал веком сложных общественных, культурных и церковных перемен. Император Петр I в своих стремлениях изменить старую Россию коснулся преобразования книгопечатания, исконно обслуживавшего нужды церкви. При Петре печатное дело приобрело новое направление светского характера. В результате в период с 1698 года по 1725 год из общего числа изданных книг, составившего 600 наименований, только 48 принадлежало книгам духовным¹⁵⁵. Церковь перестает быть единственной учительницей народа. Просвещение входит в быт древней Руси. И теперь роль уставных чтений, среди которых и синаксари Триоди, теряет актуальность. Из-за этого чтение синаксарей становится привилегией богослужебной жизни, в основном, монастырей, хранителей фондов рукописей и старопечатных книг, отражающих древние традиции Церкви.

Просмотренные нами Триоди XVIII века¹⁵⁶ все имеют предисловие к синаксарям, в котором называется имя автора собрания синаксарей, Никифора Каллиста Ксанфопула. Перед текстом синаксарей вставлены ямбические стихи, повествующие об их основной теме. Состав синаксарей включает те же чтения, что и в Постной Триоди 1656 года, то есть Триоди этого века ничем не выделяются, продолжая отражать успехи прошлого. Та же ситуация повторяется и в XIX веке. К примеру, Постная Триодь 1861 года¹⁵⁷ из библиотеки Минских Духовных Школ. По внешнему оформлению вся в черных чернилах, не большого, в сравнении с обычным, формата. Синаксари имеет все, как и в указанных выше Триодях. Или другой пример, Триодь Постная, изданная при императоре Александре Николаевиче во второй половине столетия¹⁵⁸, которая хранится в Церковно-археологическом кабинете Минских Духовных Школ. Тот же стиль оформления, что и Триоди 61 года, такой же набор синаксарей. В кабинете есть Триодь Постная 1851 года¹⁵⁹, полностью, что касается синаксарей, повторяющая предыдущие, а также 1854 года¹⁶⁰, ни чем не выделяющаяся от упомянутых. Из архива Свято-Успенского Жировичского монастыря автору известна Триодь Постная 1894 года¹⁶¹, продолжающая повторять состав синаксарей своего века. Единственно, что стоит отметить, это то, что в данном столетии был осуществлен еще один перевод синаксарей, только уже на русский указанного века. Его осуществил с греческого священник Михаил Покровский. Перевод был опубликован в 1871 г. В Туле¹⁶². Говорить дальше о синаксарях XIX–XX вв.¹⁶³ и XXI в. нет необходимости, так как связь этих столетий с XVII в., как показали примеры, очевидна и не нуждается в дополнительных комментариях.

Теоретически синаксари Постной и Цветной Триоди, как предписывает

нынешний Типикон, положено читать после 6-ой песни канона только за воскресным всенощным богослужением. Было время, когда предписания чтения синаксарей исполнялись практически, но на данный момент за богослужением их не произносят. Тем не менее, стоит углубиться в историю и выяснить, кому полагалось читать триодные синаксари. По этому вопросу материал разбросан по разным источникам и не имеет отдельного исследователя, что делает нашу работу нелегкой, но в тоже время оригинальной.

О том, кто раньше читал синаксари, упоминается в «Путешествии Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII-го века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским»: «Перед пением седьмой песни канона, протопоп прочел синаксарь»¹⁶⁴. Хотя это свидетельство не стоит расценивать как всеобщее, скорее это частное явление, так как в этом же описании путешествия патриарха Антиохийского говорится следующее: «При 3-й песне другой священник прочел еще шесть похвал, затем чтец третье чтение. Так же при 7-ой песне прочли еще шесть похвал в докончание акафиста и сели. Прочли синаксарь этого дня»¹⁶⁵. Источником, проливающим свет на поставленный вопрос, является Триодь Постная, которая находится в архиве библиотеки Минской Духовной Академии и Семинарии. Она была напечатана в 1875-м году с издания 1648-го года в типографии единоверцев в Москве. Перед каждым синаксарем данной Триоди звучит такая форма части богослужебного диалога¹⁶⁶: «Синаксарь…, благослови отче»¹⁶⁷. Такое же обращение звучит в Рук. № 44 и № 404¹⁶⁸. Согласно этому возглашению к служащему иерею взывает за благословением на чтение не священник, а диакон, или, что более реально, чтец, так как священнику на чтение брать благословение у служащего нет надобности.

Если для сравнения обратиться к богослужебной практике Греции, то, по воспоминаниям известного путешественника XVIII-го столетия Василия Григоровича-Барского, в 1744-м году в Лавре святого Афанасия на Афоне чтение по 6-ой песни канона в Великом посту входило в обязанности церковнослужителя, должность которого называлась канонарх¹⁶⁹. О чтении синаксаря Триоди канонархом говорят и греческие рукописные уставы, анализ которых провел в свое время профессор И.Мансветов. Но при этом, как отмечает профессор, если вышеназванный служитель не обладал хорошим голосом, то екклисиарх (уставщик) ставил вместо него певца¹⁷⁰. Греческая традиция чтение синаксаря предписывала совершать не в центре храма, а на одном из клиросов хора¹⁷¹. Славянский же Типик молчит в отношении того, кто должен отвечать за исполнение синаксаря, и только сухо указывает его читать.

Немало информации о том, кто читал синаксари в Русской Церкви за богослужением, дает нам изучение соборных Чиновников. Так, к примеру, в Чиновнике Холмогорского Преображенского собора (XVII в.)¹⁷² читаем в четверг пятой недели Великого поста: «По чтении блаженны с поклоны, по блаженнах конанархист чтет синаксарий великого канона… »¹⁷³. И в этом же чиновнике записано на Пасху: «По 6-ой песни поют кондак и икос; таж чтение в синаксарии чел ключар во всем облачении»¹⁷⁴. Что все это значит: в один момент синаксарь читается канонархом, а в другом – ключарем¹⁷⁵? Только то, что практика чтения синаксаря в данном соборе была подвижна и зависела как от настоятеля, так и от его заместителя, что, впрочем, было всегда и не только в соборных храмах. Поэтому есть все основания примирить кажущиеся разногласия по поводу того, кто должен читать синаксари за богослужением. От того факта, что синаксарь будет прочтен не просто чтецом, но пресвитером, смысл, значимость и благодатность самой службы не изменятся. Не маловажны свидетельства монастырских Обиходников (отражающих литургические особенности обителей), говорящих о том, что синаксари читались за богослужением Русской Православной Церкви XVII века. К примеру, вот, что говорится в Рук. под №№ 249, 250, 251, 252: «Последование святыя великия четыредясятницы (в тексте оригинала на этом месте стоит цифровое значение – от авт.) о мытари и фарисеи до недели всех святых. Начнется триодь от недели мытаря и фарисея. И пόчнется пόстной соборник. да синоксарь»¹⁷⁶. А так же: «…по 3 песне (в оригинале стоит буквенное значение, принятое в церковнославянском – от авт.) чтут в богослове о язве града. по 6 песни пролог и синоксарь»¹⁷⁷. Из приведенных цитат можно сделать вывод о употреблении синаксарей за богослужением не только XVII столетия, но и ему предшествующих XIV, XV и XVI вв., о чем более подробно будет сказано дальше. Кроме чтения синаксарей за богослужением, их читали и вне литургического времени, в домашней обстановке, что заменяло собой дефицит художественной литературы¹⁷⁸.

Во времена, когда предписанное Типиком уставное чтение исполнялось, синаксари читались по 6-ой песне великопостного воскресного канона. Понять причину такого расположения синаксарей в Триоди поможет труд профессора Киевской Духовной Академии Михаила Скабаллановича «Толковый Типикон». Современный канон любой богослужебной книги представляет собой 9-ть песней со своими ирмосами и тропарями¹⁷⁹. В нынешнем каноне поется только ирмос, а чтению подлежат тропари. Не так было до XVII-го века в России. Ирмос и тропари, за ним следуемые, изначально есть гимны, их положено петь, а не читать, что и делалось в Русской Православной Церкви до указанного времени. Однако песенное исполнение канона удлиняло и без того продолжительную службу. Чтобы как-то дать отдохнуть и настроить внимание¹⁸⁰ верующих на смысле пения, были придуманы в свое время междопесния. Канон делился двумя вставками на три части: с 1 по 3, с 3 по 6, с 6 по 9 песнь. Вставки произвели после 3 и 6 песни. Их предназначение было противоположным по характеру канону: хвальба заменялась молитвой, вместо сложного напева канона употреблялся текст с более простым, взамен пения исполнялось чтение. Так появились в каноне малые ектении, седальны¹⁸¹, кондаки и икосы и интересующие нас чтения синаксарей, или в славянской традиции – прологов, а синаксарей в Триоди. О древности междопесния говорит дата их появления – с VI–VII века¹⁸². Из всего сказанного становится понятна одна из причин исчезновения практики чтения¹⁸³ синаксарей Триоди Постной и Цветной в Русской Церкви. Сокращение богослужения, чтение тропарей канона (с XVII-го столетия), а не их пение, – все это приводит к факту ненадобности для верующего отдыхать, а раз так, то исчезает и необходимость в длинных чтениях житий и историй праздников. Но эта не единственная причина исчезновения из богослужебной практики чтения синаксарей. Об остальных будет сказано по ходу раскрытия темы диссертационного сочинения.

Негативно к синаксарям относился святитель Филарет (Гумилевский), позиция которого четко отражена в его работе «Исторический обзор песнопевцев и песнопения Греческой церкви»: «Эти синаксари не заслуживали лучшей доли… По такому содержанию им нельзя не пожелать того, чтобы они навсегда исключены были из триоди»¹⁸⁴. Профессор И.А.Карабинов в своей книге «Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава, редакций и славянских переводов»¹⁸⁵ касался темы синаксарей только для того, чтобы указать на «неисторичность, наивность, иногда даже курьезность сообщений этих синаксарей…»¹⁸⁶. Единственно важной информацией из этого сочинения является предположение профессора, что Никифор Каллист

Ксанфопул не является автором стихов перед синаксарями. Но эта информация требует проверки, ибо автор не склонен указывать ссылки на источник его знаний.

В начале XX в. работала Синодальная Комиссия по исправлению богослужебных книг (с 1907 г.). Первой книгой для правки стала Триодь Постная. О профессиональности Комиссии говорит список имен ее сотрудников, работавших в разные периоды ее существования: архиепископ Сергий (Страгородский), протоиерей Дмитрий Мегорский, профессор СПбДА Е.И. Ловягин, профессор СПбДА Н.Н. Глубоковский, профессор СПбДА И.А. Карабинов и другие. Работа велась кропотливо, и потому только в январе 1909 года Комиссия приступила к справе синаксарей. К сожалению, подробных сведений об исправлении синаксарей Комиссией нет, так как с самого начала своего образования плоды ее деятельности не выносились на публику. 27 января Комиссия рассматривала синаксарь мясопустной субботы, в котором был отмечен интересный момент, связанный с темой смерти. Вот что пишется в синаксаре: «Исходящи убо душа от тела, ни едино попечение здешних имать, но о тамошних присно печется. Третины убо творим, яко в третий день человек вида изменяется. Девятины яко тогда все растичется здание, храмину сердцу единому. Четыредесятины же, яко и самое сердце тогда погибает…»¹⁸⁷. Участники заседания, остановившись на этом эпизоде, вспомнили о небрежных словах протоиерея Дмитрия Мегорского, иронизировавшего по поводу указанных чисел в синаксаре. Мегорский назвал пустым утверждение синаксаря, что сердце человека после смерти сохраняется еще сорок дней, и предположил, что если он умрет зимой, то его сердце будет жить до весны. Вернувшись домой, протоиерей Дмитрий Мегорский в 10 часов и 30 минут скончался от паралича сердца¹⁸⁸. Работа Комиссии протекала в условиях подготовки к Поместному собору. Церковное общество в лице его выдающихся деятелей видело будущий собор, несущим благословенные изменения во все сферы синодальной церкви. Поэтому еще до 1917 года шли бурные обсуждения о необходимых реформах богослужения. В 1906 году издаются «Отзывы епархиальных архиереев», в которых двадцать архиереев наряду с иными немало значимыми проблемами говорили о первостепенности пересмотра всех богослужебных книг и богослужения в целом¹⁸⁹. Наконец, наступило время работы Собора. Проблемой Типикона занимался Отдел О богослужении, проповедничестве и храме. Прямых указаний по поводу чтения синаксарей ни в одном докладе не прозвучало. Исключением, и то косвенно, является речь профессора-священника В.Д. Прилуцкого «О непорядках в современной богослужебной практике», в которой он свидетельствует об отсутствии практики чтения на службе святоотеческих поучений в его время, что он относит к неуставным сокращениям¹⁹⁰. Судьбу всех решений Отдела по Уставу определило политическое нестроение (Собор был разогнан большевиками в сентябре 1918 г.)¹⁹¹, потому официальных постановлений Собора нет. Предложения, выработанные Отделом по реформе Устава и богослужения, так и остались на бумаге.

Таким образом, приведенный выше материал указывает на актуальную проблему, кроющуюся в содержании синаксарей, которое необходимо пересмотреть. Поэтому во втором разделе работы мы предпримем анализ (комментарий) содержания синаксарей, опираясь, в первую очередь, на их оригинальный, то есть греческий, текст, и сравнивая между собой различные переводы и толкования. Это позволит выявить не только всю неизглаголанную глубину этих творений, но и возможные вкравшиеся в текст несоответствия и ошибки, а также понять другие причины исчезновения практики чтения синаксарей.

Структура содержания синаксаря условно может быть поделена на два тематических раздела: а) историко-литургический и б) экзегетический. Даже через призму витиеватого церковнославянского языка четко прослеживается авторская последовательность в раскрытии темы, что говорит об искусстве писателя: об авторах Триоди, идейной нагрузке Триоди, о предназначении подготовительных недель, духовное значение притчи о мытаре и фарисее для христиан.

а) Творец синаксаря, объясняя причину названия Триоди по трехпесенному канону, твердо уверен, что трипеснец придуман Космой Маюмским. «Первый же всех сие умысли, три глаголю песни, во образ святыя и живоначальныя троицы, великий творец косма, …по именованию вкратце, коегождо дне краегранесьми умыслив песни»¹⁹². В Рук. №386 XV века эта фраза имеет дополнение, которого нет в синаксаре современной русской Триоди. После слов «живоначальныя троицы» и до словосочетания «великий творец» звучит следующее: «мусикийский духовный еже воистину новыи правитель… »¹⁹³. Мусикийский от греческого μουσικός, что значит певец (славянское мусикий; мусикия – музыка)¹⁹⁴. Данная фраза присутствует в Рук. №390 XVI века¹⁹⁵. Она же зафиксирована в творении первого печатника кириллическим шрифтом Швайпольта Фиоля (XV в.)¹⁹⁶. В современной греческой Постной Триоди этого отрывка нет¹⁹⁷. Данный текст имеется в печатной Триоди современных староверов¹⁹⁸. Считать святого Косму первым, придумавшим трипеснец, неправильно, так как и до него писали такого рода каноны, к примеру, святитель Андрей Критский († ок. 712 г.)¹⁹⁹, живший раньше Космы Маюмского²⁰⁰. Хотя первенство святого Космы в авторстве трипеснца, как замечает профессор Михаил Арранц, «…недалеко от правды»²⁰¹. Можно сказать, что святые Иоанн Дамаскин и его брат Косма составили первую Триодь, а братья Студиты ее дополнили²⁰². Бесспорно утверждение синаксаря об огромном поэтическом вкладе преподобных Феодора и Иосифа Студитов: «От негоже и прочии от отец, паче же иных, феодор и иосиф студите…»²⁰³. Одному только святому Феодору принадлежат 35 трипеснцев, 4 четверопеснца²⁰⁴ и т.д. Нет никаких оснований для отрицания роли редактора Триоди святого Феодора. Это признает профессор Михаил Арранц²⁰⁵ и профессор И. Мансветов²⁰⁶. Не смотря на всю критичность, к этому приходит святитель Филарет (Черниговский)²⁰⁷, причем свое мнение основывает на тех самых синаксарях, которые, по его слову, «не заслуживали лучшей доли»²⁰⁸. Профессор И.А. Карабинов не верит в свидетельство синаксаря, что первыми редакторами Триоди были братья Студиты²⁰⁹. Это мнение ошибочное, так как основывается на неверных посылках: синаксарь не говорит о первенстве, но о том, что «… феодор и иосиф студите, по ревности онаго, и прочым неделям святыя и великия четыредесятницы счинивше, тех обители студийстей первее предаша»²¹⁰. В современном греческом триодном синаксаре указанный отрывок звучит так: «…Θεόδωρός τε καὶ Ἰωσὴφ οἱ Στουδῖται κατὰ ζῆλον ἐκείνου, κἂν ταῖς λοιπαῖς Ἑβδομάσι τῆς ἁγίας καὶ μεγάλης Τεσσαρακοστῆς συνταξάμενοι, τῇ αὐτῶν Μονῇ, τοῦ Στουδίου, πρῶτον παραδεδώκασιν...»²¹¹ (Феодор и Иосиф, по усердию (примеру) (Космы Маюмского) даже остальным седмицам святой и великой Четыредесятницы составили (песни), и своему монастырю Студия сначала передали – авт.). Далее синаксарь поясняет, что святые братья распределили составленные и отредактированные песни по дням недели. Так и получилось, что к двум песням (8 и 9), «яже общно вси дни… имут»²¹², понедельнику присоединили первую, вторнику – вторую, среде – третью, четвергу – четвертую, пятнице – пятую, а субботе, по примеру четверопеснца (тетраόдиона) Космы Великой субботы²¹³, добавили шестую и седьмую. Создатель синаксаря, продолжая раскрывать историко-литургическую тему первого раздела, отмечает, что данный тетраόдион позже был дополнен по приказу императора Льва VI епископом Идрунтским Марком, автором Марковых глав Типикона. Информация синаксаря о деятельности епископа Идрунтского не вызывает сомнения у профессора М. Скабаллановича²¹⁴, профессора М. Арранца²¹⁵, доктора церковных наук архимандрита Киприана (Керна)²¹⁶. Святитель Филарет приводит это мнение синаксаря при описании творчества указанного писателя²¹⁷. В Рук. № 386 XV века в имени императора копируется греческое написание: λεω²¹⁸, где не хватает «ν». А в Рук. № 390 XVI века это слово звучит в переводе: лев²¹⁹. Синаксарь так же объясняет название Триоди. «Потребовательне же, триодь именуется, ни бо присно трипеснец имать: ибо всесовершенна правила предлагает. но мню от множайшаго именование прияти: или еже великия ради седмицы, якоже речено бысть прежде бывша»²²⁰. В Рук. № 386²²¹ и № 390²²² вместо слова потребовательне стоит лексическая единица всячески, переводимая как вовсе, действительно, во всяком случае (греч. τὸ σύνολον)²²³. В современной греческой Триоди на указанном месте располагается καταχρηστικώς²²⁴, состоящее из приставки κατα (означ. движение вниз, противодействие, завершенность и т.д.) и наречия χρηστικῶς (с пользой, на пользу). Относительно словосочетания «всесовершенна правила предлагает» существует неясность в переводе. Священник Михаил Покровский трактует слово κανόνας²²⁵ как богослужебный гимнографический жанр канон, в результате чего надо переводить не всесовершенна правила, а полные каноны. Такой парафраз ближе к содержанию синаксаря. Не просто в понимании словосочетание «но мню от множайшаго именование прияти». В Рук. № 386²²⁶ и № 390²²⁷ слово мню заменено причастием пщуя (пщевати – думать, мечтать²²⁸), а в современной греческой Триоди стоит глагол οἶμαι²²⁹ (думать, полагать). Глагол мню – думать, предполагать, представлять²³⁰), как видим, ближе к греческому. Интересно проанализировать понимание слова множайшаго. Отец Михаил понимает причастие πλεονάζοντος как определение не качественного превосходства, но количественного: «… от большаго количества (трипеснцев)…»²³¹. Из этого следует, что в Рук. № 386²³² и № 390²³³ во фразе «от вящьшаго именование прияти» лексическая единица вящьшаго также соответствует контексту синаксаря. Вящьшаго связано с вящший, означающее больший, лучший²³⁴4. Однако есть некоторый момент в понимании и этого слова. Вяштьший тоже, что вящший, переводится как усиленная степень великий. В своем словаре священник Григорий Дьяченко цитирует словник Юнгмана по поводу объяснения данного слова, которое «происходит от корня век; вящший будет значить возмужалее, старее, более кого-нибудь»²³⁵, то есть указанное слово несет и качественное определение предмета. Πλεονάζοντος – это причастие от глагола πλεονάζω, расти, возрастать, становиться больше, преобладать, отсюда перевод может звучать как от преобладающего трипеснца. Таким образом, по-русски сообщение синаксаря говорит о том, что «Триодь в несобственном смысле (букв. – бесполезно) так называется, потому что не всегда имеет трипеснец, ибо и полные каноны представляет; но полагаю, что из-за преобладающего трипеснца (Триодь) получила название, или же, как говорилось выше, ради трипеснца Великой седмицы». Синаксарное понимание причины названия Триоди принимает профессор А.А. Дмитриевский²³⁶, магистр богословия Василий Розанов²³⁷, подобно объясняет наименование Триодиона «Настольная книга священнослужителя»²³⁸.

К первой историко-литургической части синаксаря относится объяснение автором цели, установленной святыми отцами и проходящей через всю Триодь: показать для воспоминания все благодеяния Божии для человечества. Синаксарь в форме тезисов дает краткую историю творения, грехопадения и спасения человечества Словом и Сыном Божиим: «… како от него создани быхом, и от пищи райския изгнахомся…, и отвержени быхом завистию первозлобника змия и врага... И како пребывахом отвержени от благих и от диавола водими. Како же сын и слово божие милосердием своим пострадав… на небеса восхождение показа»²³⁹. Из этого перечня интересно отметить то, что слова змия нет в Рук. № 386²⁴⁰ и 390²⁴¹, но оно имеется в современной греческой Триоди (Ὄφεως)²⁴². Словосочетание «пищи райския» означает сладости райской. В греческом тексте данная фраза звучит так: «…τῆς τρυφῆς τοῦ Παραδείσου...»²⁴³. Греческое τρυφή переводится как роскошь, наслаждение, распущенность. В Рук. № 390²⁴⁴ к словосочетанию «отвержени от благих» добавлено, в отличие от синаксаря Триоди 1992 года, слово дел (от благих дел).

Завершает первый раздел содержания синаксаря духовное толкование установления первых трех подготовительных недель: мытаря и фарисея, блудного сына и второго пришествия. «Якоже некое предобучение и поущение святыми отцы умыслися»²⁴⁵, – пишет автор. Слово предобучение в этом тексте отражает смысл προγυμνασία²⁴⁶, которое стоит в греческой Триоди. Προγυμνασία – это предупражнение, предварительная практика. Не ясно понимается слово поущение. В словаре священника Григория Дьяченко оно переводится как возбуждение, поощрение²⁴⁷. В греческом тексте синаксаря стоит слово παρακίνησις²⁴⁸, буквально означающее подвижение²⁴⁹, или же понятнее побуждение. Итак, славянский синаксарь называет три перечисленных недели, как бы некими предупражнением и побуждением к подвигам грядущего Великого поста. Далее синаксарь повествует непосредственно о недели мытаря и фарисея, которую он называет «… предвозгласною седмицею… »²⁵⁰. Идейный смысл седмицы объясняется через образ воинов. «Якоже бо к телесным бранем отходити хотящии, от воевод брани время преднавыкают, яко да оружия очистивше и угладивше, и другая вся добре устроивше,… к подвигом усердно воспрятаются… прежде сражения, и словеса, и повести, и притчи себе приносят, и на ревность изощряюще онех душы: леность же, и боязнь, и уныние, и другое аще что бедно, отгоняюще. Тако и божественнии отцы предтрубят пощения последующее на демоны ополчение,… яко подобно вооружившеся, тако готови к поста подвигом да пойдем. Понеже убо первое оружие к добродетели покаяние и смирение…»²⁵¹. Данный образ служил прекрасным риторическим приемом многим святым проповедникам, в том числе и преподобному Феодору Студиту. В своем поучении в неделю блудного сына Феодор пишет: «Воинам, когда они готовятся к сражению, отдается приказ надлежащим образом снарядиться, чтобы, когда настанет время выступить, не случилось задержки или затруднений. Так и эти дни установлены не ради пиров, а для приуготовления души к подвигу Великого поста»²⁵². Текст синаксарного представления о роли подготовительных недель в целом доступен для понимания и не вызывает противоречий. Только необходимо пояснить словосочетание «пощения последующее на демоны ополчение». В Рук. №№ 386²⁵³ и 390²⁵⁴ эта фраза, не меняя смысла, имеет при этом иную словесную форму: «пощение будущее еже на бесы ополчение». В греческом синаксаре стоит такой эквивалент данной фразы: «… τὴν ἐσομένην τῆς νηστείας κατὰ τῶν δαιμόνων παράταξιν...»²⁵⁵ (будущая постная битва против демонов). Причастие от глагола εἰμί (есть) τὴν ἐσομένην переводится как будущая, что находим в текстах указанных выше рукописей. Существительное множественного числа родительного падежа δαιμόνων происходит от ὁ δαίμων, переводимое как божество, демон. Переписчики рукописей №№ 386 и 390 могли допустить ошибку при переводе данного слова, так как по-гречески божество, бес это τό δαιμόνιον.

б) Второй раздел содержания синаксаря духовно толкует притчу о мытаре и фарисее. Фарисей, по мнению автора синаксаря, убеждает нас оставить гордость и надмение и, по примеру мытаря, противопоставить этим страстям смирение и покаяние. Гордость – первая страсть, ибо ею падение диаволу с небес, Адаму лишение наслаждения райского. Таким образом, притча «объявляет… ниединомуже выситися, аще и благая деяй есть: но присно смирятися и молитися от души богу, аще и в последняя злая впадет, яко не далече спасение есть»²⁵⁶. Объясняя притчу, синаксарь свободно цитирует Священное Писание Нового Завета: «Глаголю бо, рече, вам: яко сниде мытарь оправдан паче, нежели фарисей»²⁵⁷. Или: «Господь бо гордым сопротивляется, смиренным же дает благодать…»²⁵⁸. Информация синаксаря о происхождении саддукеев от Садока нуждается в уточнении. Автор пишет: «Саддукей же от Садоика некоего, еже есть праведен: седек бо правда»²⁵⁹. Синаксарь не погрешает, когда приводит перевод еврейского цедек (צֶדֶק )²⁶⁰ (или седек) как правда. Но при сверке с текстом греческого синаксаря выявляется, что там стоит не просто от неизвестного Садока, как в славянском, а от Садока первосвященника: «...ἀπὸ Σαδὼκ τοῦ ἀρχιερέως...»²⁶¹, который помог Давиду при восстании его сына Авессалома (См.: 2Цар.15:24–36, 17:15, 19:11; 3Цар.1:7–8, 32–49, 2:35). В решении вопроса происхождения саддукеев полезна работа священника И. Арсеньева «Саддукеи. (Происхождение этой иудейской партии и религиозно-политические ее воззрения)» (Москва, 1911). Исследование опирается на основательное изучение источников и потому вызывает доверие читателя. Упоминание о том, что именно некий Садок является родоначальником партии саддукеев, содержится в Талмуде в его первой части Мишне, в книге изречений отцов Пирке-Абот. Произведение сохранило предание, как иудейский учитель Антигон из Сохо наставлял учеников не повиноваться своему владыке из-за одних наград, а, не дожидаясь их, исполнять его волю. Эти слова понял по-своему один из его отпрысков по имени Садок. Садок вывел из учения раввина, что по смерти не будет ни награды, ни наказания. С

этого момента родился толк саддукеев²⁶². Священник И. Арсеньев не намерен считать данную версию происхождения партии достоверной. В его труде приводится по этому поводу мнение святого Епифания Кипрского. «Саддукеи, что значит правдивейшие, род вели и от самарян, и вместе от священника Садока»²⁶³, что созвучно с мнением греческого синаксаря. Но по тщательном рассмотрении утверждения святого отца автор работы не склонен принимать и эту интерпретацию проблемы. Святитель Епифаний Кипрский говорит не об иудейской секте, а о поздней самарянской. Происхождение же саддукеев связано с эпохой братьев Маккавеев и сирийского владычества, когда в среде иудеев появляются симпатизирующие эллинам. В противовес им появляются саддикимы и ассидеи. Через время обе партии объединяются в одну, а те, кто не согласились с этим, основали свои партии. Из этих остатков и ведут свое начало саддукеи и фарисеи²⁶⁴. Из современных зарубежных исследователей Библии происхождение саддукеев от первосвященника Садока принимает Брюс Мецгер, который фиксирует в своей книге, что такое мнение разделяют многие современные ученые²⁶⁵.

Текст синаксаря состоит из трех частей: 1) введения, в котором автор объясняет, что побудило святых отцов предложить во вторую подготовительную неделю притчу о блудном сыне; 2) пересказа притчи с параллельным толкованием; 3) заключения, подчеркивающего основную идею притчи и, вместе с тем, самой недели блудного сына, – то есть структура синаксаря предельно проста.

Словосочетание блудный сын не библейского происхождения. В единственном библейском источнике, где повествуется притча, в Евангелии апостола Луки (Лк.15:11–32) такой фразы нет. В синодальном переводе есть сочетание живя распутно (Лк.15:13), в греческом тексте стоит ζῶν ἀσώτως (наречие ἀσώτως переводится как расточительно, распутно, безнадежно). Впервые выражение блудный сын зафиксировано в трудах Оригена (ἄσωτος υἱός), позднее у святых Иоанна Златоуста и Романа Сладкопевца²⁶⁶. В греческом синаксаре под блудным сыном подразумевается субстантивированное прилагательное Ἄσωτος, пишущееся во всем тексте с большой буквы²⁶⁷. По этому поводу прекрасно пишет С. Говорун: «Живя распутно – ζῶν ἀσώτως. Ἀσωτία в Новом Завете значит ‘блуд’. В таком значении это слово употреблено трижды: 1Пет.4:4; Тит.1:6; Еф.5:18. Это слово происходит от глагола σώζω ‘спасать’. Ἄσωτος – это тот, кто не спасается. Во всем Новом Завете это слово употреблено только у Луки в этом месте. Иероним перевел его как ‘роскошно’ luxuriose, что, понятно, лишь косвенно соответствует греческому ἀσώτως»²⁶⁸.

Первое, что отличает славянский синаксарь от греческого, расположение небольшого пролога. Наш синаксарный текст начинается словами «в сий день…»²⁶⁹, а греческий «так как есть некие…» (Ἐπειδὴ γάρ εἰσι τινές…²⁷⁰), что соответствует второму предложению славянского текста «понеже бо суть нецыи…»²⁷¹. Греческий пролог располагается перед ямбическими стихами, потом стихи и сам синаксарь.

Начальные строки синаксаря говорят читателю о причине, по которой святые отцы вторую притчу «в триоди учиниша»²⁷²2: чтобы «отвести от отчаяния» тех, кто «многая безместная в себе сведуще», впадают в беспечность к добродетели. Главное на что указывает пролог – нет такого греха, который бы не простил Господь. Фраза «многая безместная» в греческом варианте синаксаря звучит как «πολλὰ τῶν ἀτόπων». Прилагательное ἄτοπος (странный, небывалый) происходит от существительного ἀτοπία (странность, необычность, чудачество, причуда). В свою очередь ἀτοπία состоит из отрицательной приставки «α» и корня τόπος, означающего место, местность, страна, пространство, то есть, буквально ἀτόπων значит неместные. Именно так калькой синаксарь и переводит это слово на церковнославянский (безместная). В Рук. XV–XVI вв. стоит не «многая безместная», а «многая некая неподобных»²⁷³. Славянское неподобный значит непристойный, неприличный²⁷⁴. Итак, синаксарь говорит, что святые отцы предлагают эту притчу, чтобы отвести отчаяние от знающих в себе то многое, что для них стало небывалым (неместным, не их). Эта фраза становится понятнее благодаря мнению святого Иоанна Златоуста: «Эту притчу нашел я нужным сказать для того, чтобы вы знали, что отпускаются и грехи, сделанные после крещения»²⁷⁵. Синаксарь обращается к крещенным, для которых осознанное небывалое духовное падение переживается сильнее, чем для тех, кто вне Церковной ограды, так как оно отрывает их от Христа. Заканчивается введение утверждением о том, что притча показывает «человеколюбная и преблагая Божия благодеяния множае согрешившим», что нет греха, который «человеколюбный разум» не победит. Рук. №№ 385 и 390 говорят не о разуме, но о нраве²⁷⁶. По древнегречески нрав это τρόπος, что также значит направление, способ, манера, обычай, характер. В греческом же синаксаре стоит иное слово: существительное винительного падежа единственного числа γνώμην²⁷⁷ (γνώμη – ум, сознание, дух, разум, знание, мнение, склонность, замысел, воля). Из этого приходим к выводу, что догматически замысел ближе к текстовой идеи благости Божьей, так как Господь всегда промышляет (замышляет) наше спасение, которое рождено от Его любви к нам.

Далее синаксарь пересказывает саму притчу. У одного человека было двое сыновей. Старший и младший, который попросил свою часть имения и ушел из отчего дома. Но распутная жизнь вдали от родины не приносит радости удовлетворения. Младший сын без средств существования питается пищей свиней. Дойдя до крайнего предела бедноты, он возвращается к отцу и приносит свое раскаяние. По этому поводу счастливый отец дарит сыну одежду, перстень и сапоги, приготавливает тельца и устраивает пир. Все это поразило старшего сына, который всегда был при отце и во всем ему помогал, но при этом не видел по отношению к себе такого отеческого расположения. Но любовь отца лаской успокаивает и это семейное недоразумение. Синаксарь толкует притчу в традициях святоотеческой экзегезы. Некий человек – это Богочеловек Слово, сыновья: старший – праведники, младший – грешники. Жизнь младшего сына вне дома – это отречение от Божьего человеколюбия. Пища свиней – «несытная бо вещь грех, согревающий обычаем, ради временнаго наслаждения…»²⁷⁸. Голод – недостаток, отсутствие добродетели. Возвращение распутного сына – покаяние грешника. Одежда – «сиречь, святое крещение», печать – «обручение, благодать всесвятаго духа». Сапоги же – «да не ктому от змиев и скорпий уязвятся по богу его стопы: но наипаче онех главы сокрушити возмогут»²⁷⁹1. Телец – Сын единородный, его заклание и принятие в пищу – Причастие Тела и Крови Христа²⁸⁰.

В синаксарном повествовании притчи есть интересные моменты, на которые стоит обратить внимание. Славянский текст синаксаря говорит, что «несытная бо вещь грех, согревающий обычаем…». В этом отрывке грех согревает. Греческий текст данного места таков: «Ἀκόρεστον γάρ τοι πρᾶγμα ἡ ἁμαρτία θέλγουσα, τῇ συνηθεία̣…»²⁸¹. Θέλγουσα от глагола θέλγω означающего зачаровывать, обольщать, завлекать, ослеплять, внушать, но никак не согревать. В Рук. №№ 385 и 390 вместо согревающий стоит палящи обычаем²⁸². Синаксарное «божественныя и отеческия утробы показует» немного пугает. Как возможно при встрече с сыном показать свои внутренности? Греческий вариант этого словосочетания звучит как «τὰ θεῖκὰ καὶ πατρικὰ σπλάγχνα ἐπιδεικνύς»²⁸³. Σπλάγχνον переводится внутренность, чрево, материнская утроба, сердце, душа, милость, милосердие, то есть, фраза становится понятной, если на место утробы поставить милости (божественные и отеческие милости проявляет).

Заключительная часть синаксаря повторяет сказанное в первой, что «сея убо ради вины и притча сия зде от святых отец учинися: востерзающи, убо, якоже речеся, отчаяние и боязнь…»²⁸⁴.

Синаксарь мясопустной субботы объемен, почти два с половиной листа. Это обусловлено тем, что автор, раскрывая содержание синаксаря, прибегает к многочисленным примерам, подтверждая и усиливая свои выводы по теме. Отсюда структура синаксаря базируется на цитировании сочинений святых Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, «Корпуса» Дионисия Ареопагита, «Древнего патерика» (Египет, IV век), известной «Повести о прощении императора Феофила» (к. IX – нач. X вв.) и даже западного источника под названием «Золотая легенда» (50-е годы XIII ст.). Цитация Никифора Каллиста Ксанфопула, автора XIV века, условна, так как в его время в подстрочных ссылках, информирующих об источнике авторского знания, не было необходимости, требования книжного, ученого мира были иными. Это и создает проблему для современного исследователя. С одной стороны автор в ряде случаев указывает название цитируемого сочинения, но излагает мысль цитаты вольно, с другой – не упоминает об источнике, а просто апеллирует к таким фразам, как «глаголет же и великий афанасий»²⁸⁵, «глаголет великий василий»²⁸⁶ и т.п.

Как и в первых двух синаксарях, автор размышляет о причинах, побудивших святых отцов установить это церковное событие – память всех от века благочестно скончавшихся. По Никифору Каллисту их две. Во- первых, чтобы дать общее законное поминание всех умерших «в мори же и непроходных горах, стремнинах же и пропастех, и пагубах и гладех, и запалениях…», – всем тем, кто, как определяет синаксарь, «безгодную… на странстве подъяша смерть»²⁸⁷. Церковнославянское безгодный значит преждевременный. Так же переводится и греческое ἄωρος, стоящее в тексте синаксаря в винительном падеже (ἄωρον)²⁸⁸. А славянское странство в современном греческом синаксаре выражено существительным родительного падежа ξένης²⁸⁹ (ξένη – чужеземка, иностранка, чужбина, чужой край). Таким образом, синаксарь говорит о всеобщем поминании принявших (или взявших) на себя преждевременную смерть на чужбине. Так как они не успели получить «узаконенных псалмов и песней», то святыми отцами, преемниками апостолов, принято совершать их общую память, что само по себе несет пользу для умерших при обстоятельствах, подобных описываемым в синаксаре. Во-вторых, по мысли автора, прилично помолится о душах умерших перед тем, как наступит неделя мясопустная, в которую вспоминается второе пришествие Христа, «якоже убо страшного судию и необиновеннаго умоляюще, обычную милость к ним употребити, и обетованней тех учинити пищи»²⁹⁰. Необиновеннаго означает нелицемерного. В греческом варианте стоит ἀπαραλόγιστον²⁹¹ – не обманывающего, не вводящего в заблуждение. В данном эпизоде интерес вызывает слово милость. В Рук. №№ 385 и 390²⁹² стоит не милость, а простынею, которое переводится как простодушием, простотой сердца. В греческом тексте звучит существительное дательного падежа τῇ συμπαθείᾳ²⁹³, симпатией, сочувствием, но опять-таки не милость.

Перечисленные автором синаксаря причины полностью основаны на гимнографии дня. Вот что поет хор или произносит чтец на Господи воззвах из стихир Триоди: «…вся упокой господи, усопшия благочестно, или в пустынях, или во градех, или в мори, или на земли…» (вторая стихира)²⁹⁴. Тема ходатайства о милости к умершим при втором пришествии Христа звучит в седальне пятого гласа по третей песни субботнего канона: «…преставльшыяся от нас спасе, упокой,…и в трепетное и страшное пришествие твое,…яко имеяй множество милости, царствия твоего сподоби»²⁹⁵.

По мысли синаксаря, для тех, кто поминает усопших, уже здесь на земле существует огромная польза. Так как воспоминание об умерших приводит к образу страшного суда, а тема смерти и суда заставляет бодрствовать, поэтому Каллист Ксанфопул и пишет: «…да человеки сими устрашивше, к поста подвигом сотворят благоудобны»²⁹⁶. Синаксарь объясняет и причину установления заупокойной службы в субботу: «…яко суббота упокоение знаменует еврейски»²⁹⁷. Славянское упокоение переводится как успокоительный день, то есть суббота. В греческом синаксаре стоит существительное винительного падежа κατάπαυσιν означающее прекращение, свержение, отдохновение, покой. Еврейское шабат (שַׁבׇּת ) значит празднование от занятий, суббота, седмица, неделя²⁹⁸. Из всего приведенного ясно прослеживается общность славянского, греческого и еврейского вариантов и она заключена в идее отдыха, покоя. После лаконичного синаксарного анализа еврейского шабат, Никифор Каллист Ксанфопул возвращается к основной теме мясопустной субботы – о великой силе молитвы за умерших. «Ведуще убо божественнии отцы, яко яже за усопших бываемыя памяти, глаголю, милостыни и службы, велику тем подают ослабу и пользу: и особне и обще сие церкви творити поущают, от святых апостол сие приемше, яко речеся»²⁹⁹. Для обоснования или же для более широкого раскрытия темы автор в последствие приводит не малое количество мнений святых писателей, примеры и легендарные сказания, историчность которых, конечно, под сомнением, но сама идея весьма актуальна и сильна в акцентах, делаемых автором синаксаря. Одним словом, если рассматривать авторские обращения к примерам из жизнеописаний святых мужей с точки зрения истории (при этом надо помнить, что сам Никифор Каллист был профессиональным историком), то можно понять и принять негодования ученых, мнения которых приводились ранее. Но если все-таки увидеть их идейную подоснову, а ее суть заключается в усилении авторской мысли о великой силе молитвы, то отношение к информации синаксаря становится противоположно иным.

Первым обращением автора становится фраза: «якоже и ареопагит глаголет дионисий…»³⁰⁰. В этом месте славянский синаксарь после дионисий ставит двоеточие, отчего складывается впечатление, что автор синаксаря приводит цитату из Ареопагита. Но параллельное чтение славянского и греческого синаксарей наводит на вывод, что проблема в неверном понимании древним славянским переписчиком греческого текста. О таких выводах говорят Рук. №№ 385 и 390 за XV и XVI века³⁰¹. В греческом же синаксаре часть предложения («яко пользуют души о них бываемая») после двоеточия представляет собой начало нового абзаца³⁰², то есть, эта фраза относится к последующим примерам автора. Знать это очень важно, так как становится понятным, какую именно мысль закрепляет мнением Дионисия Ареопагита автор синаксаря: следующую перед самим обращением к авторитету Ареопагита, что милости и службы, переданные нам от апостолов, приносят пользу душам умерших. Об апостольском происхождении служб за умерших Дионисий пишет в «Церковной иерархии»: «Итак, как должно было, первые вожди нашей иерархии сами, от пресущественного Богоначалия преисполнившись священного дара и будучи посланы богоначальной благостью служить проводниками его,… предали нам через священные установления посредством писаных и неписаных своих наставлений в чувственных образах пренебесное,…в человеческих вещах – божественное, в вещественном – невещественное, и в том, что свойственно нам, – пресущественное»³⁰³. Сама цитата не обращается прямо к моменту заупокойной службы, но говорит о преемственности всех главных таинств Церкви, из чего вывод об апостольском зачале и традиции творить память, молитву, чин об умерших. В этом же произведении Дионисий Ареопагит свидетельствует о пользе таких священнодействий: «С другой стороны, истинные предания слова Божия учат нас, что молитвы праведных и в этой жизни не только уже по смерти оказывают действие на тех только, которые достойны священных молитв. Какую пользу получил Саул от Самуила? Какой плод принесла народу еврейскому молитва пророка?»³⁰⁴.

О великой пользе умершим молитвы праведника, по мнению автора синаксаря, свидетельствует легендарный диалог преподобного Макария Великого с черепом какого-то эллина. В данной повести автора синаксаря интересует рассказ «сухой лбины» о той пользе и «ослабе», которую приносят молитвы преподобного жителям ада: «…многу тем ослабу имети, внегда за усопших молишися отче…»³⁰⁵. Источником этой легенды является третья глава «О сокрушении» известного египетского «Древнего патерика» IV века³⁰⁶.

Следующим примером великой силы молитвы праведника за умерших Никифор Каллист называет легенду о помиловании императора Траяна из-за молитвенного подвига святого папы Григория Великого о душе царя. Синаксарь называет его «григорий беседовник»³⁰⁷. Нарицательное беседовник это одно из значений перевода слова Διάλογος (разговор, беседа, рассуждение) греческого синаксаря³⁰⁸. Святитель был так назван за свой известный труд «Диалоги», написанный в форме беседы. Наименование святого Григория Двоесловом, является калькой-переводом Διάλογος (Διά+λόγος). Легенда гласит, что святой папа проходил мимо форума Траяна в Риме и вспомнил, как тот безвозмездно помог некой вдове. Этот поступок породил сочувствие у святителя, и он молится Богу о помиловании царя. По легенде, Бог услышал мольбы праведника и освободил императора Траяна из ада. Автор синаксаря не рассказывает полностью эту повесть, и акценты ставит одним предложением: «…молитвою царя Траяна спасе…»³⁰⁹. Источником этого рассказа является житийный сборник (50-е гг. XIII в.), получивший в XV в. название «Золотая легенда», архиепископа Генуи, доминиканца Якова Ворагинского, где повесть о спасении из ада императора помещена в житии папы Григория Великого³¹⁰. Благодаря популярности сборника (его многим переводам на европейские языки) в средние века легенда о царе Траяне приобрела широкий читательский круг.

Напомнив читателю легенду западного происхождения, Никифор Каллист Ксанфопул предлагает похожую по основе сюжета легенду восточного, как императрица Феодора молитвами святых мужей «от мучений исхити и спасе» своего умершего мужа, императора «богомерзкого Феофила»³¹¹. Эта легенда почерпнута автором синаксаря из «Повести о прощении императора Феофила» (к. IX – нач. X вв.)³¹².

После Дионисия Ареопагита автор синаксаря продолжает обращение к сочинениям святых писателей с Григория Богослова: «Составляет же о усопших даяния яко благая, и богослов григорий в надгробнем слове, еже к кесарию брату»³¹³. Мнение о пользе молитвы за усопших святителя Иоанна Златоуста автор синаксаря, по его словам, берет из «еже к филипписиом»³¹⁴: «…умыслим отшедшым пользу, дадим им приличное поможение, милостыни, глаголю, приношения: ибо великую отраду сим вещь приносит, и наипаче приобретение и пользу. Ни бо всуе… сия узаконоположишася, и божией церкви от его всемудрых ученик предашася, еже на страшных тайнах память творити священнику о усопших в вере»³¹⁵. Тема милостыни и пользы молитв для усопших звучит не в одной беседе святителя Иоанна на послание к филиппийцам (и не только к ним), но максимально похожий текст содержит третья беседа: «Итак, будем оплакивать их, будем помогать им по силам, придумаем для них какое-либо пособие, хотя небольшое, однако ж могущее помочь… Сами молясь, и других убеждая молиться за них, всегда подавая за них бедным. Это доставит некоторое облегчение... Не напрасно установили апостолы, чтобы при совершении страшных тайн поминать усопших: они знали, что от этого много им выгоды, много пользы. Когда весь народ и священный лик стоить с воздеянием рук, и когда предлежит страшная жертва, то как не умолим Бога, прося за них?»³¹⁶. Текст синаксаря содержит фразу, приписываемую автором также святителю: «И паки: во твоем учинении, с чады и сродники снаследника да имать писание твое, и судиино имя: и память ти да не безчаствует нищих, и аз сим споручник»³¹⁷. На греческом этот синаксарный отрывок звучит так: «Καὶ αὖθις «Ἐν τῇ σῇ διατάξει μετὰ τῶν τέκνων, καὶ συγγενῶν συγκληρονόμων ἐχέτω σου ὁ χάρτης, καὶ τὸ τοῦ δικαστοῦ ὄνομα, καὶ μνήμης μὴ ἀμοιρείτω πτωχῶν, κἀγὼ τούτων ἐγγυητής»³¹⁸ (И опять: «В твоем договоре (завещании) вместе с детьми и родственниками, сонаследующими пусть имеет твоя хартия и имя судьи, и не лишай памяти нищих, и я им поручитель» – авт.). Интересно, что священник Михаил Покровский в своем переводе синаксарей в мясопустном чтении опускает эту фразу. По духу она святителя, но по форме она не из слов святого на послание апостола Павла к жителям города Филиппы. Мысль святителя Иоанна Златоуста (по синаксарю) о том, что умершие «познают тамо друг друга», и те, кто были знакомы на земле, и кто не знал друг друга³¹⁹, не звучит прямым текстом ни в одном слове святителя на притчу о богатом и Лазаре³²⁰. Но уже сама притча свидетель возможного общенияумерших между собою и потому нет оснований не доверять авторской вольной цитации в конкретном моменте. Слова святителя Афанасия Великого, приводимые Никифором Ксанфопулом: «…аще и на воздух во благочестии скончавыйся положен бысть, не отрицайся масла и свещ, христа бога призывая, на гробе запалити»³²¹, – известны преподобному Иоанну Дамаскину по слову святого Афанасия об усопших в вере³²². Ссылка автора на надгробное слово святителя Григория Богослова своему брату святителю Кесарию и сама цитата действительны: «Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преобразования неба, претворения земли, освобождения стихий, обновления целого мира. Тогда увижу и самого Кесария не отходящим, не износимым, не оплакиваемым, не сожалениями сопровождаемым, но святым, прославленным, превознесенным, каким ты, возлюбленнейший из братьев и братолюбивейший, неоднократно являлся мне во сне, потому ли, что так изображало тебя мое желание, или потому, что это была сама истина»³²³. Толкуемое синаксарем мнение святителя Василия Великого о предопределении жизни, взято из его десятой беседы на Шестоднев³²⁴, а о самой библейской фразе, что человек земля и в землю отойдет, святитель говорит в одиннадцатой беседе³²⁵.

Кроме цитат из сочинений святых отцов, автор синаксаря приводит слова Священного Писания, при этом как указывает, так и не отсылает читателя к конкретному источнику своих знаний. Никифор Каллист упоминает слова послания апостола Павла к евреям (Евр.11:39–40): «…богу лучшее нечто о нас предуведевшу, да не кроме нас совершатся»³²⁶. Синаксарное обращение к образу блаженства птиц: «…и волею его бывают, якоже и о птицах глаголет святое евангелие»³²⁷, – взято из Евангелия от Луки (Лк.12:6–7). Фраза синаксаря «…зане не достойне причащаетеся, сего ради в вас мнози немощни и нездрави, и спят довольно, сиреч, умирают мнози»³²⁸ из 1Кор.11:27–30; «…да не возведеши мене в преполовение дней моих… »³²⁹ – Пс.101:25; «…и измерены положил еси дни моя…»³³⁰ – Пс.38:6; «…потребил бых убо вас, аще не за иова раба моего, якоже показуется, не пределу быти жизни…»³³¹ – Иов.42:8.

Итак, основываясь полностью на святоотеческом материале, синаксарь субботы мясопустной передает частью учение о загробной жизни человека. Церковь призвана молиться и за умерших чад, так как они, продолжая жизнь в ином состоянии, не перестают быть в сфере церковной ограды: и праведники, и крещеные грешники. Синаксарь повторяет святых богословов, что за усопших сильны в пользе молитвы, милостыни и, более всего, литургии. После смерти, человек самоопределяет свое место в новом для него мире. Здесь самосуд, иначе совесть – принцип Божьего промышления в нас. В ином мире все одного возраста³³² друг друга. Получив место от Бога, каждый умерший живет ожиданием последнего суда, на котором может быть кардинально изменено предыдущее состояние умершего грешника. В процессе Пришествия Христова тела всех усопших воскреснут – на Суде примет участие полноценная личность. Синаксарь не обходит стороной частные мнения святых боговидцев на тему судьбы умерших младенцев. Крещеные примут пищу райскую, некрещеные попадут в «межпространственное»³³³ бытие, в котором нет ни ада, ни рая³³⁴. Говорит синаксарь и на тему моления за умершего в 3, 9 и 40 дни³³⁵. Но его объяснение причины такого «творения» сведены до анатомического уровня, что предполагает примитивное понимание великой тайны смерти. Вот что пишет автор синаксаря: «Третины убо творим, яко в третий день человек вида изменяется. Девятины яко тогда все растичется здание…Четыредесятины же, яко и самое сердце тогда погибает»³³⁶. Рассуждение об этих днях связано с учением о мытарствах, когда проверяется духовный багаж пришедшего «новожителя», и потому говорить, что мы поминаем умерших в 3, 9 и 40 дни, так как разлагается тело, минимум не полно. Мы молимся для пользы души, испытуемой в сорокадневный промежуток частным судом. Из немалого количества толкований по этому поводу привлекает внимание святого Макария Александрийского, которое говорит, что душа умершего проходит истязания, просмотр райского и адского образа существования, и в процессе всего перечисленного три раза приводится к Богу на поклон³³⁷.

Последняя тема, на которую рассуждает синаксарь, заключена в завершающем предложении чтения. Это предложение привлекает к себе вниманием необычной демонстрацией стадий порождения, произведения на свет, и, вернее, создания человека. Эти глаголы взяты не случайно. В греческом синаксаре на месте славянской фразы «…рождение бо сице происходит…»³³⁸ располагается словосочетание «…ἡ γέννησις γὰρ οὕτω προβαίνει...»³³⁹. Слово γέννησις переводится как порождение, произведение на свет, создание. Славянское рождение означает порождение, исчадие (детище), плод. В контексте всего предложения, описывающего определенные стадии, правильнее было бы поставить акцент на последнем значении греческого γέννησις (создание), что позволит понять мысль автора о создании, процессе внутриутробного формирования эмбриона (эмбриогенеза). По синаксарю, дается три этапа: «…в третий бо день живописуется (ζωγραφεῖται³⁴⁰, от ζωγραφέω, что значит рисовать, писать с натуры, изображать, воображать) сердце, в девятый же составляется в плоть: в четыредесятый же в совершенный вид воображается»³⁴¹. О третьем дне жизни эмбриона современная медицина говорит как о времени дробления эмбриона «до стадии морулы – компактной многоклеточной структуры шарообразной формы»³⁴². И потому никакого воображения (начертания) сердца этот шарик молекул породить не может. Ядерная медицина XXI века пришла к выводам, что кардиогенез начинается со второй недели жизни эмбриона, с 18-ти дней начинают ощущаться удары сердца зародыша и приходит в действие его собственная система кровообращения³⁴³.

Под словом плоть славянский синаксарь, равняясь на греческий (σάρκα³⁴⁴ от σάρξ – мясо, плоть, тело), подразумевает в первую очередь мясо, материальную целостность человеческого строения. Славянскому глаголу составляется в греческом синаксаре предлагается πήγνυται, которое происходит от πήγνυμι, означающего вонзать, вбивать, втыкать, сплачивать, строить, то есть, синаксарь говорит, что в 9 день сбивается, сплачивается, строится материя, тело человека. Науке известно, что на 7–8 день формируется эктодерма и энтодерма, из которых образуется кожа и т.д., а, например, мышцы получают развитие только на 40–42 дне эмбриогенеза³⁴⁵. Поэтому в данном моменте синаксарь удивительно близок к точности современной эмбриологии. О сороковом дне синаксарь говорит, как о дне формирования цельного внешнего вида, наружности человека. К этому приводит нас осмысление греческого текста синаксаря: «…τῇ δὲ τεσσαρακοστῇ εἰς τελείαν ὄψιν διατυποῦται»³⁴⁶ (в сороковой день в цельную (полную) внешность формируется – авт.). Вот результаты исследований современной ядерной медицины, которые сами говорят за себя: «В 7 недель (50 дней) у еще не рожденного ребенка фиксируются мозговые импульсы, а это является для науки основным показателем того – жив человек или мертв. Маленький человек имеет полностью сформированные внутренние и внешние органы: глаза, нос, губы, язык; в 10 недель (70 дней) еще не родившийся ребенок обладает всеми теми характеристиками, которые есть у детей после их рождения; в 12 недель (3 месяца) у ребенка уже полностью сформированы все органы. У него даже есть отпечатки пальцев»³⁴⁷. Таким образом, и в этом случае синаксарь потенциально близок к истине.

Синаксарь мясопустной недели рассуждает на тему второго пришествия Христова: «В сий день втораго и неумытнаго пришествия христова память творим…»³⁴⁸. Рук. №№ 385 и 390 называют пришествие Господне «гордым»³⁴⁹. Греческий текст характеризует его прилагательным родительного падежа ἀδεκάστου от ἀδέκαστος, неподкупный, беспристрастный³⁵⁰.

По мысли синаксаря, процесс влияния на умы воспоминания страшного пришествия Судии протекает по принципу страха, который подает стимул «…леностно живущия…»³⁵¹ возводить к доброделанию. Связь «настоящего праздника» с концом мира видится автором синаксаря в свете грядущего Великого поста: «…понеже убо конец всех праздников полагается ныне, якоже и он всех будет по нам конечный»³⁵². Уставное сокращение непостной пищи, а в мясопуст это мясо, синаксарем объясняется, как желание почтить праздник и «…в другую неделю адамом, по образу едемскому изгнатися, дóндеже христос пришед паки нас возведет к раю»³⁵³. Иными словами стать соучастниками, свидетелями, очевидцами древних событий зачала человеческой истории вне рая, чтобы в образе Адама получить от Христа потерянное его жительство.

Синаксарь мясопустной недели имеет «цитации» Священного Писания и творений святых писателей Церкви.

Из Священного Писания:

1. « и тогда, глаголя, открыется сын пагубы, во всякой силе знамениих и чудесех ложных» (Триодь. – Л. 30, оборот) = «И тогда откроется беззаконник, которого Господь Иисус убьет духом уст Своих и истребит явлением пришествия Своего того, которого пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2Фес. 2:8–9);

2. «…взалках бо, и дасте ми ясти. возжадах, и напоисте мя. странен бех, и введосте мя. наг, и одеясте мя. болен бех, и посетисте мя. в темнице бех, и приидосте ко мне. елико бо сотвористе единому сих меньших, мне сотвористе» (Триодь. – Л. 31–31, оборот) = «…ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; был болен, и вы посетили Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне… И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы

сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25:35–36, 40);

3. «…тогда убо всяк кто исповесть, яко господь иисус христос, во славу бога отца» (Триодь. – Л. 31, оборот) = «…и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (Флп.2:11);

4. «…тамо будет плачь, и скрежет зубов…» (Триодь. – Л. 31, оборот) = «…там будет плач и скрежет зубов…» (Мф.25:30);

5. «…червь их не скончается, и огнь их не угаснет…» (Триодь. – Л. 31, оборот) = «…где червь их не умирает и огонь не угасает» (Мк.9:44);

6. «…вложите его во тьму кромешную» (Триодь. – Л. 31, оборот) = «…а негодного раба выбросьте во тьму внешнюю» (Мф.25:30).

Ссылка автора синаксаря скорее на авторитет, чем на какое-то конкретное сочинение святого писателя звучит в форме «глаголет святый…» и т.д. Таких отношений два – к святителю Ипполиту Римскому и преподобному Иоанну Дамаскину:

1. «прежде же его пришествия приидет антихрист, и родится, яко глаголет святый ипполит римский, от жены скверны, и девицы мнимыя, от еврей же сущи от племене данова, иже бяше отрок иаковль: и ходити убо имать по христу проходя жительство, и чудеса совершит, елика убо и христос действова, и мертвыя воскресит» (Триодь. – Л. 30, оборот). Об этом говорит святой Ипполит в своем сочинении «О Христе и антихристе»³⁵⁴;

2. «…обаче не сам диавол в плоть претворится, якоже из Дамаска глаголет Иоанн: но человек от блуда родився, все сатанино действие приимет, и внезапу востанет: таже благ и кроток всем явится» (Триодь. – Л. 30, оборот- 31). Ср.: «Итак, не сам дьявол делается человеком, подобно вочеловечению Господа, – да не будет! но рождается человек от блудодеяния и принимает на себя все действие сатаны», «итак, он рождается, как мы сказали, от блудодеяния, тайно воспитывается, внезапно восстает, возмущается и делается царем. В начале своего царствования, или вернее – тирании он прикрывается личиною святости»³⁵⁵.

Итак, согласно синаксарному представлению, второе пришествие Христа будет, как и первое, в теле, но только уже не «тихо и без славы»³⁵⁶, а во всем величии. Это пришествие названо вторым, так как было первое: «нас ради человек и нашего ради спасения»³⁵⁷. Синаксарь напоминает, что времени пришествия «никтоже весть»³⁵⁸, так как Спаситель даже от своих учеников это сокрыл. Но при таком утверждении автор синаксаря приводит и частное мнение по данному вопросу. «Глаголется же, яко по седмих тысящах лет пришествие его будет»³⁵⁹1. Так звучит греческий вариант этого текста, не отличающегося по сути информации при переводе: «Λέγεται δὲ ὅτι μετὰ τὴν τῶν ἑπτὰ χιλιάσων χρόνων παρέλευσίν ἐσται»³⁶⁰.

Сама попытка дать точную арифметику пришествия Господня стоит в неизбежном противоречии с ответом Христа на аналогичный вопрос учеников: «Посему они, сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти…» (Деян.I:5–6). Но есть среди церковных писателей святой, который и дает такую датировку в своем произведении «Против ересей». Святитель Ириней Лионский исходит в своих частных представлениях из хилиастических предпосылок. Он пишет: «Ибо во сколько дней создан этот мир, столько тысяч лет он просуществует. И поэтому книга Бытия говорит: ―и совершилось небо и земля все украшение их. И совершил Бог в шестой день все дела Свои, которые сделал, и в день седьмой почил от всех дел Своих, которые создал» (Быт.2:1–2). А это есть и сказание о прежде бывшем, как оно совершилось, и пророчество о будущем. Ибо день Господень как тысяча лет, а как в шесть дней совершилось творение, то очевидно, что оно окончится в шеститысячный год»³⁶¹. А чуть ниже святитель Ириней размышляет: «И еще Он говорит: «И всякий, кто оставить земли свои или дом, или родителей, или братьев, или детей ради Меня, получит во сто крат в сем веке и наследует в будущем жизнь вечную» (Мф.19:20). Ибо, что такое сторичное воздание в сем веке за сделанные бедным обеды и ужины? Это имеет место во времена Царства, т.е. в седьмой день освященный, в который Бог почил от всех дел Своих, который есть истинная суббота праведных, когда они не будут делать ничего земного, но будут иметь трапезу, уготованную Богом, доставляющую им всякие яства»³⁶². И наконец: «…то необходимо сказать, что праведные должны сперва, воскресши для лицезрения Бога, в обновленном создании получить обещанное наследие, которое Бог обещал отцам, и царствовать в нем, а потом настанет суд»³⁶³. Из приведенного материала видно, что сатана будет связан Христом в 6-тысячный год, после которого наступит субботний день (а в толковании святого, это семитысячный год) праведников, и только потом всеобщий суд. Значит время второго пришествия Христа, как событие, предваряющее Суд, это 7-тысячный год. Не представляет огромного труда вычислить момент истории, когда исполнится семитысячный год от сотворения мира, для этого прибегнем к простым арифметическим действиям: 7000–5508 = 1492. Итак, 1492 год по Р.Х. – это год конца света. История знает, что в этот год действительно мир жил апокалипсическими ожиданиями, что известно даже из биографии Франциска Скорины. Но второе пришествие не произошло, и теперь, к 2007 году пришествие опоздало на 515 лет.

Такие датировки конца света вызывают лишь иронию, но с ней и тревожное опасение за души верующих³⁶⁴, христианское сознание которых способны затемнять второстепенность и суетность. Хилиазм, из которого и выводится эта дата второго пришествия Христа, в его первоначальном виде пришел в христианскую традицию из иудейской эсхатологии. Об этом пишут многие исследователи, и в том числе в своем курсе лекций по последней книге новозаветного канона для студентов Минской Духовной Семинарии³⁶⁵, авторитетный богослов начала XXI века, экзегет Апокалипсиса, архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). Христианство же впитала учение иудеев и дало новое понимание тысячелетнего царства праведников и Христа, одухотворенное, не земное. Таким образом, нельзя сказать, что синаксарная дата происходит от ереси, так как христианский хилиазм не был осужден Церковью, и более того, он явно запечатлен в Откровении апостола Иоанна Богослова в 20 главе; хилиазм прослеживается в трудах ряда отцов Церкви: Папия Иерапольского, Иустина Философа, Иринея Лионского , Ипполита Римского, Мефодия Патарского. Хилиазм встречается и в сочинениях учителей Церкви: епископа Непота Египетского³⁶⁶ и Лактация³⁶⁷. Однако, всякое высчитывание времени пришествия Христова – это, как минимум, секта.

Перед пришествием Христовым на земле воцарится антихрист. Он родится из колена Дана, от блуда. Об этом повествуют многие святые отцы. К примеру, слова святителя Иринея Лионского : «Иеремия же открыл не только его внезапное пришествие, но и колено, из которого придет, говоря: «от Дана мы услышим ржание его быстрых коней, и от звука ржания скачущих коней его потрясется вся земля, и он придет пожрет землю с тем, что наполняет ее, и город с его обитателями» (Откр.7:5–7). И поэтому сие племя не считается в Откровении в числе спасаемых»³⁶⁸. Тоже пишет и святитель Ипполит Римский: «Таким образом, как от колена Иудина родился Христос, так и от колена Данова имеет произойти антихрист. А что это действительно так, на это отчасти указывает и Иаков: да будет Дан змий, на пути седяй, угрызая пяту конску (Быт.49:17)»³⁶⁹.

Антихрист покажет чудеса и знамения, будет по Христу «проходить жительство»³⁷⁰. Этим он прельстит многих, начиная с евреев. И получив полное доверие, он внезапно раскроет свою сущность: «все сатанино действие примет, и внезапу востанет: таже благ и кроток всем явится. И глад тогда велий будет: угодит людем, и Божественная писания пройдет, и посту навыкнет: и понудится от человек, и царь проповестся: и возлюбит множае еврейский род, и во Иерусалим достигнет, и храм их воздвигнет»³⁷¹. Голод будет длиться семь лет, люди встанут перед дилеммой быть со Христом или же с сатаной. Но Бог не оставит свой удел без защиты: «Прежде же седмих лет, якоже глаголет Даниил, приидет Енох и Илиа, проповедающе людем не приимати его: сей же емь их умучит, таже и главы их отсечет»³⁷². Это сообщение синаксаря, что так говорит пророк Даниил, необходимо воспринимать, как одно из толкований книги провидца Даниила, потому что сам пророк таких слов не говорит. Святитель Ипполит Римский вольно понимает Дан.7:8–11, 21: «Иоанн говорит: И дам обема свидетелема моима, и прорицати будут дний тысящу двесте шестьдесят, оболчена во вретище, т.е. половину седмины, о которой сказал Даниил. Сии суть две маслины и два свещника пред Господом земли стояща: и иже им неправду сотворит, огнь исходит из уст их, и поедает враги их; и иже хочет обидети их, таким образом сему подобает убиену быти. И сии имут власть затворити небо, да не снидет дождь на землю во дни прорицания их, и власть имут на водах, обращати я в кровь и поразити землю всякою язвою, елижды аще восхощут. И егда скончают течение свое и свидетельство свое, – заметь, что именно говорит пророк, – зверь, иже исходит от бездны, сотворит с ними брань и победит их и убиет я (Апок.11:3–7) за то, что они не пожелают воздать славу антихристу, т.е. этому возросшему малому рогу, который окончательно возгордившись в сердце, начнет себя возносить и прославлять, как бы бога, и

преследовать святых, а также хулить Христа. И все это, по слову Даниила: «я

смотрел на рог и вот глаза наподобие человеческих – в роге том и уста, глаголющие великое, и отверз уста свои на хулу против Бога, и рог тот начал

вести войну со святыми и имел силу над ними до тех пор, пока не был убит и

не погиб зверь, и тело его не было отдано на сожжение огню» (ср. Дан.7:8– 11,21)»³⁷³.

Святитель видит в двух свидетелях пророков Илию и Еноха³⁷⁴. Эти имена называют и преподобный Иоанн Дамаскин³⁷⁵, Ефрем Сирин³⁷⁶. Но Священное Писание называет прямо, как предтечу Христа в конце времен, только имя пророка Илии (Мал.4:5). В Новом Завете о двух свидетелях говорит апостол Иоанн Богослов в Откровении (11 гл.). Толкование этой главы в истории Церкви порождало разные теории. Об этом убедительно пишет архимандрит Иануарий (Ивлиев)³⁷⁷. Представление о том, что в последние дни мира явятся Енох и Илия восходят к иудейской апокрифической литературе (в частности Апокалипсис Илии³⁷⁸). Были и такие представления, которые указывали на Иоанна Предтечу и Иисуса Христа. А вообще, евреи ожидали и продолжают ждать трех пророков взятых на небеса телесно – это Илия, Моисей, Енох. Такое чаяние иудеи основывают на Втор.18:18 и Мал.4:5–6. Но то, что свойственно для иудеев для христиан давно потеряло смысл, так как ожидание Илии осуществилось на Иоанне Предтече, и, кроме того, на Преображение было явление Илии и Моисея. Апокалипсис же основан не на иудейском представлении, но уже на христианском, которое имеет соприкосновение с ветхозаветным преданием. Таким образом, под апокалипсическими свидетелями христианам стоит видеть Церковь. Свидетельство двух – это истина, закон. Два свидетеля – это символ всех христиан³⁷⁹, которым предстоит в правление антихриста противостать за Правду, Истину, мученически засвидетельствовать свою веру, дать пример маловерным.

После всех бед и искушений антихриста – «господне пришествие будет»³⁸⁰. Антихрист с его слугами будет взят и предан вечному огню. Синаксарь уверяет читателя, что «вострубившым же ангелом, приидет внезапу от конец земли, и от всех стихий, всяк человеческий род во иерусалим, яко среда мира той: и тамо седоша престоли на суде…»³⁸¹. Такие слова слишком заземлено характеризуют пространство, в котором будет проходить судебное действие Христа. Видение Христа предполагает изменение природы человека и мира, что, кстати, и отмечает сам же синаксарь: «…и тем же стихиам на лучшее приемшим изменение»³⁸². Апостол Павел говорит о том же: «все мы изменимся» (1Кор.15:51), – то есть, пришествие Христа совпадает с изменением мира. Измененный человек будет лицезреть второе пришествие не в историческом мире, а значит, и сама попытка оградить местом Суд, а в синаксарном варианте Иерусалимом, не может претендовать на истину. Даже если Суд и будет в Иерусалиме, то не в историческом, а в обновленном, прибывающем в измененном мире³⁸³. Такая теория «Суд-Иерусалим» скорее присуща эсхатологии евреев, чем христианскому зрению.

Суд разделит праведных и грешных, одни получат «вечный живот», другие вечные муки. Но это синаксарное представление, которое разделяет все песенное богословие Православия, нуждается в дополнительной коррекции: вечность рая отлична от вечности ада, так как вечность – это время Бога. Поэтому ад и его муки не в вечности, а в своем субъективном измерении, субъективном небытии³⁸⁴. Потому всякое человеческое изображение вечных мук в категориях огня, червя, серы и т.п. имеет бытие только как символ, представление, абрис, догадка, педагогика.

По синаксарю, как и по Евангелию, критерии Суда – милость и сострадание. «Ведомо же, яко не поста тогда взыщет, и наготы, и чудес, христос, добра бо и сия: но множицею сих лучшая, милостыню яве и простыню»³⁸⁵. Греческий синаксарь в этом моменте говорит в буквальном переводе о милосердии и сочувствии: «ἐλεημοσύνην δηλαδή, καὶ συμπάθειαν...»³⁸⁶. Церковнославянское простыня означает простота сердечная, простодушие. Славянское простота переводимо, как чистосердечие, искренность. Из заповедей блаженства понятно, что чистые сердцем это простые, искренние люди, и они увидят Бога. Милосердие и сочувствие даются автором синаксаря в одном синонимическом ряду, чтобы усилить значимость высшего проявления подвига человеколюбия. Милосердие и сочувствие, ἐλεημοσύνη и συμπάθεια свидетельствуют об одном: об общности чувств сострадающего и страдающего. Именно милость дает повод понять другого, вот почему милостивые будут помилованы.

Тема синаксаря связана с памятью в этот церковный день всех «в пощении просиявших святых», причем, как «мужей», так и «жен»³⁸⁷. Ключевой момент синаксаря, на котором ставит свое идейное ударение автор, говорит о том, что воспоминание постных подвигов святых – это пример для нас³⁸⁸. Как выражается синаксарь, жизнь святых постников – «образ некий и путь»³⁸⁹. Гимнография дня своим содержанием говорит о том же, что и автор синаксаря³⁹⁰. Никифор Каллист Ксанфопул видит возможность и нам достичь высот, которые открыты святым, так как «тии тогожде нам естества общишася»³⁹¹. Эту мысль, как бы подчеркивая, автор синаксаря воплощает в жизнь на бумаге дважды. Синаксарный образ сыроястной седмицы в виде воевод, а по-гречески στρατηγοί (от στρατηγός – главнокомандующий, полководец, начальник, смотритель), укрепляющих войско рассказами о ратных подвигах «древних мужей» – излюбленный метод святоотеческого ораторства, о чем уже упоминалось в теме синаксаря недели мытаря и фарисея.

По мысли синаксаря, пример жизни святых поможет нам в делании различных добродетелей, среди которых прежде всех любовь и воздержание с разумом от недостойных дел и действий. «Предводительне убо любовь, и еже со умом бываемое ошаяние безчестных дел и деяний»³⁹². Славянское ошаяние означает воздержание, тоже значит и греческое ἀποχή³⁹³. Церковнославянскому безчестных в греческом синаксаре соответствует ἀσέμνων³⁹⁴ (ἄσεμνος – неблагородный, неподобающий, недостойный). По-гречески, безчестие – это ἀτιμία, а безчестный – ἄτιμος. Таким образом, греческий синаксарь не говорит о безчестных делах, но о неблагородных, недостойных для христианина. Пост, в понимании автора синаксаря, не самоограничение видов пищи, но контроль своего «языка, и ярости, и очию, и просто рещи, всякаго зла праздность и отчуждение»³⁹⁵.

Синаксарь имеет и некоторую историческую справку о возникновении «сыроястной»: «…глаголют нецыи: царю ираклию сию вчинити»³⁹⁶. Это происходило при обстоятельствах войны (622–628 гг.) с персидским царем Хазроем, когда император Ираклий обещал в случае победы установить данную седмицу. Исторические источники VII века: «История императора Иракла» Себеоса³⁹⁷, Сирийская анонимная хроника о времени Сасанидов (70–80 гг.)³⁹⁸, «Пленение Иерусалима» Антиоха Стратига³⁹⁹, – ничего не знают о таком обещании императора Ираклия. Никакой информации на эту тему не содержат: Арабо-византийская хроника 741 г.⁴⁰⁰, «Хронография»⁴⁰¹ Феофана Исповедника (нач. IX в.), «Краткая история»⁴⁰² Никифора, патриарха Константинопольского (нач.IX в.) и Сирийская анонимная хроника 1234 г.⁴⁰³.

Профессор Ф.И Успенский с именем императора Ираклия связывает только два церковных празднества: Акафист Богородице «Взбранной Воеводе» и Воздвижение Креста⁴⁰⁴. Некоторый свет проливает энциклопедическая статья М.С. Желтова, А.А. Лукашевича и А. А. Ткаченко «Великий пост». В отрезок времени VII–VIII вв. появляется подготовительный период Великого поста, который начинается с мясопустного воскресенья и длится одну седмицу; суббота сыропустная посвящается поминанию усопших, после нее начало поста. В IX–XII вв. – была присоединена к подготовительному периоду еще одна предварительная седмица – сырная. «Установление недельного поста, предваряющего Великий пост, относится ко времени ок. VII в.; он получил всеобщее распространение на Востоке, причем, если византийцы приурочили его к седмице перед Великим постом и ограничили его строгость, у нехалкидонитов он оказался приурочен к седмице за 10 или 9 недель до Пасхи и соблюдается так же строго, как и проч. посты (напр., в армянском обряде он называется «арачаворк», т. е. «первый» (в греч. произношении превратился в «арцивуриев») и бывает за 10 седмиц до Пасхи; в византийской традиции из соображений полемики с армянами эта седмица считается сплошной); обычное его название – «пост ниневитян» или «пост Ираклия» (тем самым его установление связывается с императором Ираклием)»⁴⁰⁵. Интересно для сравнения: у иаковитов (монофизитов) и несториан существует так называемое ниневийское трехдневие (начинается в нашу неделю мытаря и фарисея)⁴⁰⁶, у египетских иаковитов (коптов) есть малые посты под названием Ниневийский (3 дня) – в память пророка Ионы, перед Великим постом и пост Ираклия в связи со взятием Иерусалима (1-я седмица Великого поста)⁴⁰⁷.

Итак, на основании имеющейся информации можно сказать, что сама седмица приняла окончательный вид только в IX–XII вв., хотя традиция не вкушать мяса всю седмицу перед Великим постом датируется приблизительно VII ст. Кроме того, нет положительных данных о том, что император Ираклий ввел эту традицию.

Отношение автора синаксаря к такому мнению некоторых выражают слова «аз же мню, негли и сему ключившуся»⁴⁰⁸. В славянском тексте важную смысловую нагрузку несет вводное слово негли, а в греческом синаксаре ῖσως⁴⁰⁹, оба слова при переводе показывают авторское может быть, возможно, то есть, Никифор Каллист Ксанфопул в момент написания синаксаря не имел достоверных доводов или исторических источников, и потому принимал информацию, как событие могущее быть. Такой вывод закрепляют дальнейшие слова синаксаря: «…святыми отцы умышлену быти и сию предочищения ради некоего…»⁴¹⁰. Именно с целью не навредить физическому здоровью, чтобы полноценно войти в период полного отказа от мяса и остальной скоромной пищи, и была введена, по мнению автора синаксаря, сырная седмица святыми писателями-гимнографами⁴¹¹.

Тема синаксаря – изгнание Адама из рая или, как называет это событие автор синаксаря, «от райския пищи испадения»⁴¹². Греческий синаксарь говорит об изгнании Адама и Евы из райского наслаждения, неги, роскоши (τρυφή), но не пищи: «…ἀπὸ τοῦ Παραδείσου τῆς τρυφῆς ἐξορίας...»⁴¹³. Причина изгнания праотца – нарушение заповеди поста, невоздержание. Цель же воспоминания – показать «…елика постная лечьба человеческому естеству полезна…»⁴¹⁴, «якоже убо егоже погреши Адам (сиречь обожения), мы тем получим, рыдающе и постящеся и смиряющеся, дóндеже нас бог посетит…»⁴¹⁵. Этот момент хорошо представлен греческим текстом синаксаря, который славянскую лечьбу называет фармацевтикой, φάρμακον⁴¹⁶ (зелье, снадобье, лекарство, средство, способ, отрава, яд). Таким образом, под болезнью грех, призывает избежать, не повторить истории древних событий, остаться верными заповеди поста: «…онаго да убежим, паче же невоздержанию во всем да не ревнуем»⁴¹⁷. Нельзя не согласиться с синаксарем о том, что результат грехопадения первых людей – смерть; что Христос добровольно постился сорок дней ради пищи (в славянском варианте) или наслаждения (в греческом) первого Адама, говоря о первом, автор синаксаря подразумевает и второго Адама, то есть, Христа; что грядущее святое «сорокадневие» установлено в подражание Божественному посту.

Наибольший интерес исследователя привлекают своей нестандартностью приводимые синаксарем времяисчисления жизни Адама в раю, которые свойственны, как будет видно, апокрифической литературе и устной традиции раввинов. Синаксарь свидетельствует мнение самого автора, что Адам пробыл в раю до шестого часа. Этим Никифор Каллист отражает традицию, зафиксированную и в богослужебных текстах Православия. Вот что читаем в великопостном тропаре второго гласа на шестом часе: «Иже в шестый день же и час, на кресте пригвождей в раи дерзновенный адамов грех…»⁴¹⁸. Туже картину передает и синаксарь: «И яко в шестый час руце простер, и плода коснуся: яви и новый адам христос, в шестый час и день длани простер на кресте, онаго исцеляя пагубу»⁴¹⁹. Другого мнения по этому поводу Филон Александрийский, суждение которого приводит синаксарь. Филон насчитывает сто лет жизни Адама в раю до грехопадения. Может быть под влиянием этой мысли художник Рембрандт в 1638 году изобразил Адама и Еву возле древа в том возрасте, когда «тело дряхло и волосы седы». Цитация синаксаря требует внимания. Филон был иудеем, в свое время ессеем, а затем фарисеем, и потому ему не могло быть не известно устное предание еврейских ученых старцев, одно из которых, кстати, указывает, что Адам был сотворен двадцатилетним⁴²⁰. Но, тем не менее, по поводу того, сколько пробыл Адам в Едемском саду, Филон ничего не указывает в своих посвященных или смежных с темой шестоднева, рая или человека сочинениях. Больше всего знаменитый иудей рассуждает об Адаме в трактате «О сотворении мира согласно Моисею». Ему присуще обращение к символике чисел, но автор не упоминает числительное сто, да и при рассказе об изгнании праотца он и не пытается говорить о каких-либо сроках, трактуя все иносказательно. Филон рассуждает об Адаме также в сочинениях: «Аллегорические интерпретации к второй и третей главам книги Бытия»⁴²¹, «О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин», «О потомках надменного Каина и о его изгнании», «О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине»⁴²², – но в них нет и намека на столетнее бытие Адама в райском пределе. Так как Филон принадлежал к фарисейской традиции, то законно предположение, что подобную информацию о времени райского существования праотца хранит фарисейское иудейство. Иудейское предание запечатлено в так называемых раввинистических текстах⁴²³, записанных в IV-VII вв. н.э., но отражающих более раннюю традицию. Талмуд называет срок, который пробыл Адам в раю. Это 12 часов⁴²⁴. И снова не фигурирует цифра сто. Таким образом, можно сделать два вывода: 1) Так как сам Филон не пишет такого предположения о столетнем проживании Адама в раю и этого не имеет раввинистическое предание, то, скорее всего, автор синаксаря неточен в свободной цитации; 2) на уровне несильного предположения: Филону свойственно увлечение цифровой символикой, перенятой от пифагорейцев, и в таком плане, возможна догадка, что автор синаксаря мог развить числовую аллегорию Филона и прийти к собственному выводу о райском возрасте Адама до грехопадения.

Синаксарь, не останавливаясь на псевдо-филоновском предположении, констатирует другие анонимные мнения по поводу времени, проведенного Адамом в раю до изгнания. «Друзии же, седмь дней или лет глаголют, чести ради седмаго числа»⁴²⁵. Такие числа звучат в ветхозаветных апокрифах, детали которых настолько интересны, что стоит просто процитировать: «И после того как Адам пробыл сорок дней в стране, – рассказывает книга Юбилеев, – где он был сотворен, мы привели его в сад Едем. И когда жена (Ева) окончила восемьдесят дней, мы привели ее в сад Едем, ибо он свят во всей земле, и каждое дерево, которое насаждено в нем, свято. И в начале первого юбилея Адам и жена его были в саду Едем семь лет. И по истечении семи лет, которые он там провел, ровно семи лет, во второй месяц в семнадцатый день его пришел змий и приблизился к жене. И в новолуние четвертого месяца Адам и его жена вышли из рая Едем…»⁴²⁶. А вот слова из Сказания о сотворении Богом Адама: «И был Адам в раю семь дней, [как] прообраз [положенный] Господом Богом жизни человеческой: [когда человеку] 10 лет исполнится – [это] рождение [жизни], 20 лет – юноша, 30 лет – совершение, 40 лет – средоточие, 50 лет – седина, 60 лет – старость, 70 лет – скончание… Был же Адам в раю шесть часов, а [потом] изгнан был из рая. В третий час дня заповедь принял [Адам] от Бога, [но только] шесть часов [выполнял он волю] Бога. В девять часов от дерева вкусил [плод] и изгнан был из рая позорно Адам. И поселился в земле Мадиамской. От которой [земли он] создан был, в той же [земле] и умер. И, претерпевая за него, Господь Бог наш Иисус Христос в третий день осуждение принял, в шесть часов дух испустил»⁴²⁷.

Последнее предложение совпадает по принципу суждения с великопостным тропарем шестого часа, о котором уже говорили. Пересказывая историю первых людей, синаксарь следует сюжету начальных глав Бытия, параллельно подкрепляя его мнениями святых Григория Богослова и Иоанна Константинопольского. Дальнейший парафраз синаксаря не имеет таких апокрифических деталей, о происхождении которых говорилось ранее, за исключением того сообщения синаксаря, что некоторые видят в древе познания смоковницу. Такое представление райского дерева имеется в таинственном тексте из библиотеки Наг-Хаммади О происхождении мира⁴²⁸, ветхозаветном апокрифе Об Адаме и Еве⁴²⁹.

Цитация автором синаксаря святых писателей как всегда свободного характера:

1. Мнение святителя Григория Богослова по синаксарю: «Еже убо и богослов григорий, любопремудрствуяй, древесем быти, мысли божественней: садом же, боговидению. Сиречь, повеле…бог адаму о всех убо иных стихиах и качествах пещися…Он же другая убо оставль, яже о бозе наипаче испытуяй…яко убо еще несовершен сый, и препрост, и младенец, в сицивыя испаде, сатане Евою мечтание ему вложившу обожения»⁴³⁰. А вот выдержка из творений святого: «А последним было древо познания, и насажденное в начале не злонамеренно, и запрещенное не по зависти… напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно (потому что древо сие, по моему умозрению, было созерцание, к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но не хорошо для простых еще и для неумеренных в своем желании, подобно как и совершенная пища не полезна для слабых и требующих молока»⁴³¹.

2. Синаксарь: «…божественный златоуст, сугубу некую силу древу оному имети глаголет: и на земли… раю быти, и умну ему, и чувственну,… якоже бе адам: и оба по среде тли и нетления»⁴³². Святитель Иоанн Златоуст: «И здесь опять слово: «насадил» должно понимать так, что (Бог) повелел быть на земле раю, чтобы в нем жить созданному человеку… Человек жил на земле, как ангел какой, – был в теле, но не имел телесных нужд; как царь, украшенный багряницей и диадемой и облеченный в порфиру, свободно наслаждался он райским жилищем, имея во всем изобилие»⁴³³.

Итак, следуя библейскому порядку событий, синаксарь повторяет историю первых людей. Змей соблазняет Еву. Ева – Адама. И как следствие,

грубо говоря, вкушение плода приводит к нарушению Божественной заповеди-запрета, направленной совершенствовать человека через пост- воздержание. Грех изгоняет Адама из Едемского сада, который теперь под охраной «пламенного оружия». Последствия греха одного распространяются на «весь род»⁴³⁴. Они настолько непосильны человеку для исправления, что Христос, «дондеже создавый нас, наше помиловав естество,… от девы святыя рождся и изрядне пожив»⁴³⁵, показал нам путь к спасению через пост и смирение. Так Спаситель одержал победу над падшим ангелом. Синаксарь, говоря о победе Христа над тем, кто нас прельстил, характеризует эту викторию наречием хитро⁴³⁶. В греческом синаксаре эта победа звучит так: «νικήσας τεχνηέντως»⁴³⁷, – что значит «победив искусно (умело, опытно)».

Синаксарь посвящен памяти великого мученика Феодора Тирона, а если вернее, то Никифор Каллист Ксанфопул акцентирует внимание читателя на чуде, которое связано с личностью мученика. Таким образом, исторический подход к анализу содержания данного текста не имеет силы, так как доказать неисторичность конкретного чуда, а в нашем случае явления святого во сне, также немыслимо, как и его историчность. Таким образом, в данном моменте в свои права вступает принцип логического кенозиса. К такому выводу приводит параллельное исследование триодной гимнографии дня и сведений синаксаря.

Как видно из приведенной таблицы, синаксарное представление чудесных событий совпадает по линии сюжета, числу и качеству действующих лиц с богослужебным преданием, которое сохранили для потомков каноны⁴³⁹, написанные евхаитским митрополитом Иоанном в XI в.⁴⁴⁰. Каноны митрополита очень важны, потому как святой был погребен именно в городке Евхаиты.

В Триоди есть и третий молебный канон святому мученику Феодору Тирону, написанный преподобным Иоанном Дамаскиным. Но этот гимн, касаясь только земного подвига, ничего не говорит о чуде святого Феодора после его смерти⁴⁴¹. Есть также минейная служба святому за 17 февраля по старому стилю⁴⁴², тема которой – мученическое исповедание, свидетельство Феодором истинной веры перед лицом смертельной кары. Единственный источник информации по теме синаксаря, который находится в Минее, житийная справка в конце последования святому⁴⁴³. Сравнение этой справки с синаксарем, житием великомученика Феодора святителя Димитрия Ростовского⁴⁴⁴ и статьей Г. Булашева⁴⁴⁵ приводит к выводу об их полном сюжетном совпадении и общем источнике их знаний.

В конце синаксаря есть датировка смерти святого мученика Феодора: «…злочествый вринга при максимиане умучи…»⁴⁴⁶. Эта же информация звучит в житии, составленном святителем Димитрием Ростовским и в статье Г. Булышева. Об этом же говорят гимны дня: «Максимиановыми ласканьми не уклонився, христовыми же словесы мужествовав…» (слава по седальне 8 гл.)⁴⁴⁷.

Синаксарь Торжества Православия является одной из редакций известной «Повести о прощении императора Феофила», что видно на примере сравнения обоих текстов. Но прежде, чем дать сравнительную таблицу надо отметить, что синаксарь кратко раскрывает предысторию восстановления почитания икон, что частично взято автором синаксаря за основу из хроники Феофана Исповедника. Богослужебное предание, отраженное в гимнографии дня не знает прецедента посмертного прощения императора Феофила.

Итак, тема синаксаря соответствует формально заданной самим автором, который пишет, что в этот день совершаем память «православия, сиречь возстановление… икон»⁴⁴⁸, имевшее место при императрице Феодоре и ее малолетнем сыне Михаиле. Но внимательный читатель может поделить весь синаксарь на два раздела: 1) перечень исторически реальных императоров, патриархов иконоборцев и иконопочитателей до Феофила – одна страница текста⁴⁴⁹; 2) история прощения императора Феофила за гонения на иконопочитателей (или его посмертная реабилитация в православие) – почти два листа. Как видно, последний пункт намного превышает первый. Синаксарный список византийских (а по Феофану Исповеднику римских) тиранов состоит из имен иконоборцев – Льва Исавра, Константина Копронима, Льва Хазара, Льва Армянина и самого Феофила, почитателей икон – Ирины и Константина, Никифора Геника, Ставрикия⁴⁵⁰, Михаила Рагкавея⁴⁵¹; патриархов-иконопочитателей – Германа и Тарасия, из иконоборцев – Анастасия и Иоанна. А далее автор синаксаря излагается о посмертном спасении души императора-иконоборца Феофила. Как говорилось выше, эта синаксарная история – редакция «Повести…», написанной в конце IX в. Автор синаксаря достаточно свободно передает сюжетную линию, но при этом часто близок к тексту «Повести». Например:

Синаксарь называет болезнь императора Феофила чревным недугом⁴⁶⁵, греческий синаксарь именует ее δυσεντερίας vόσῳ⁴⁶⁶ или просто дизентерией. Очень яркое исправление синаксаря касается перечня святых мужей, которые присутствовали на всенощном бдении вместе с патриархом Мефодием в Великой Церкви. Повесть называет имена: чудотворца Иоанникия Олимпийского († 846 г.), преподобного Арсакия Никомидийского (IV в.), Феодора Студита († 826 г.), Феофана Исповедника (818 г.), братьев Феодора († 841 г.) и Феофана († 845 г.) Начертанных, Михаила Синкела († 846 г.)⁴⁶⁷. Синаксарь же не озвучивает имени Феодора Студита, вместо чего автор свидетельствует о присутствии учеников святого Феодора⁴⁶⁸ и говорит о неком Навкратии. Видимо, под этим именем надо подразумевать ученика святого Феодора и впоследствии игумена Студийской обители после смерти преподобного. Патриарх Мефодий хорошо знал Навкратия⁴⁶⁹, который действительно мог присутствовать на общем молении об императоре Феофиле. Но как сама «Повесть», так и синаксарь Торжества исторически неправы, ибо физическое участие преподобного Арсакия, Феодора Студита, Феодора Начертанного, Феофана Исповедника просто немыслимо из-за их смерти до 843 года, когда и проходило вышеупомянутое событие.

Интересно отметить, как синаксарь называет патриарха-иконоборца Иоанна Грамматика († 843 г.), воспитателя императора Феофила, привившего ему ненависть к иконам. Синаксарь и «Повесть» называют его двумя яркими эпитетами «ὁ μαvτιάρχης καὶ δαιμοvιάρχης» – гадателеначальник и бесоначальник, а житие патриарха Мефодия дает Иоанну прозвание колдуна и гидроманта⁴⁷⁰. Но в отличие от «Повести» славянский текст синаксаря, как перифраз греческого, именует Иоанна «иже и аннис»⁴⁷¹, чего нет в «Повести». Греческий синаксарь разъясняет, что не Аннис, а Ἰαvvίς⁴⁷² или Ἰαvvῆς (Ианнис). Ианнис – это один из египетских магов, которые чинили препятствия Моисею⁴⁷³. Видимо, автор синаксаря имел ввиду содержание строк 2Тим.3:8: «Как Ианний и Иамврий противились Моисею, так и сии противятся истине, люди, развращенные умом, невежды в вере». Хотя интересен парадокс: патриарх Иоанн был образованным человеком своего времени, что и давало повод наделять его магическими способностями, а отсюда и его прозвища.

Из специфических особенностей синаксаря надо выделить неупомянутую «Повестью» и славянским синаксарем точку маршрута церковного шествия в честь победы Православия над иконогонителями. Славянское «и до глаголемаго поприща изыдоша»⁴⁷⁴ не соответствует конкретному греческому «ἄχρι τοῦ λεγομέvου Μιλίου»⁴⁷⁵. Милий – это сооружение, расположенное на Месе, перекрестке, где расходились пути в храм Софии и дворцовым воротам Халки.

Синаксарь является переработкой Похвального слова святителя Филофея Коккина, основанного на официальном документе церковного расследования 1363 г.⁴⁷⁶. Но, даже будучи сокращением, он достаточно объемен и составляет почти три листа церковнославянского текста (188, оборот – 191, оборот). Синаксарное жизнеописание святителя Григория подчинено той же поочередности событий, которая существует сейчас. Родился Григорий от благочестивых родителей. Его отец умер, когда Григорию было мало лет. Он получил знания внешней мудрости и «словесную хитрость». Выйдя из юношеского возраста, а синаксарь в данном случае говорит о двадцати годах, что принимает протопресвитер Иоанн Мейендорф⁴⁷⁷, Григорий уходит в монастырь. При этом он уговаривает братьев и сестер, имена которых синаксарь не называет, также поступить в монастыри и полностью предаться богообщению⁴⁷⁸. Григорий подвизался на горе Афон под началом «некоего мужа…именем Никодима», или преподобного Никодима Ватопедского († 1319 г.)⁴⁷⁹. Потом он прожил в Лавре святого Афанасия, некоторое время «лобызает пустыню» (пуст. Глоссия)⁴⁸⁰. Спасаясь от турков Григорий Палама переселяется в скит на гору близ Веррии. Славянский синаксарь называет это место «верский скит»⁴⁸¹, греческий – «Βερροία Σκῆτιv»⁴⁸². Здесь он принимает священство. Синаксарь опускает момент подвига Григория в пустыне святого Саввы на Афоне, а сразу говорит о «италийском звере» Варлааме⁴⁸³ и о его поставлении на кафедру Фессалоники. Упоминает синаксарь и имя Акиндина, «лукаваго приемника»⁴⁸⁴ Варлаама. И, наконец, синаксарь озвучивает общий возраст земной жизни святителя числом 63 года. Такая цифра преобладала в науке до 1993 года, когда Rigo показал новую датировку смерти святого в 1357 году, а не как раньше в 1359⁴⁸⁵. Таким образом, из приводимых биографических данных о святителе Григории Паламе, синаксарь не имеет особых противоречий с современными знаниями. Интерес к синаксарю второй недели Великого поста привлекает вероучительный момент. Анализ триодной гимнографии дня позволяет сделать выводы, что последняя ничего не говорит конкретного об учении Григория Паламы, в то время как синаксарь дня наиболее подробно его излагает⁴⁸⁶. Богословие Паламы содержат синаксарные слова «общую бо благодать отца, сына, и святаго духа, и свет будущаго века, якоже и праведнии возсияют яко солнце, яко и христос предпоказа на горе возсиявый: и просто, всю силу и действо триипостаснаго божества и все разнствующее каковолибо буди божественнаго естества, созданное быти умовредно научи, и благочестно несозданный мудрствующыя божественнейший оный свет, и всю силу и действо, яко ниединому сущу новому от пребывающих естественне в бозе, словесы же и списаньми пространнейшими, двобожныя именова, и многобожныя, якоже иудеи, савеллий же, и арий именуют нас»⁴⁸⁷. Первое, что сразу замечаешь при параллельном просмотре греческого и данного славянского текстов, это объем предложений. Греческий синаксарь сложное славянское предложение разбивает на два, второе начинается словами «двобожныя именова, и многобожныя…» («Διθεΐτας ὠvόμαζε καὶ Πολυθέους...»⁴⁸⁸). Итак, синаксарь утверждает, что у Лиц Пресвятой Троицы, Отца, Сына и Духа святого, общая благодать. Такое определение свойственно учению Паламы⁴⁸⁹. Текст синаксаря говорит о Свете, который принадлежит по свойству к будущему веку, но который был явлен уже на Фаворе. Подобное синаксарное понимание Света, как энергии, силы Божией верно отражает богословские мысли святого⁴⁹⁰. Как и верно называние синаксаря энергии Божией нетварной, несозданной. Именно этот момент и был одним из различий во взглядах святителя и Варлаама, который проповедовал тварность энергии.

Из Писания синаксарь цитирует или ссылается на текст Библии:

1. «Кроме же сих несть совершение, или явление веры к богу, [сшедшее бо, глаголет, деяние и страсть, в блазе совершает по богу человека,] в различная и частая искушения пасти…»⁴⁹¹. Сравните с Сир.2:1–5; Иак.1:2–4; 1Пет.1:7;

2. «…ранами христовыми и той украсися, и яже христова, по павлу, имый в себе лишения»⁴⁹². Сравните с Галл.6:17.

Тема синаксаря – празднование поклонения Кресту. Синаксарь не имеет исторических ремарок и каких-либо противоречивых фактов. Можно провести параллель между его богословским основанием и богослужебным материалом, потому как синаксарь исполнен образами, свойственными гимнографии. Некоторые моменты, имеющиеся в синаксаре, провозглашают песнопения дня, часть мы находим и в минейной службе Воздвижения за 14 сентября по старому стилю. Тем не менее, читателю стоит обратить внимание на не самостоятельные, но все же сильные образы, передающие достоинства крестного знамения.

Это воспоминание Креста, по мысли синаксаря, святые установили, чтобы через сравнение образа смерти Христа с нашим постным временным страданием мы избежали бы искушения унынием и скорбью. Духовные подвиги тоже должны быть равномерны и по силе. «Четыредесятодневным постом, образом неким и мы распинаемся… горести же чувство имамы, унывающе и низпадающе»⁴⁹³. Образ поста, как крестное распятие нашего греха, звучит прямым текстом за богослужением среды первой седмицы святого поста: «Распнем уды воздержанием… и по следу жительствуем пострадавшего, и страсти умертвившего» (трипеснец, глас 2, песнь 3, тропарь

1)⁴⁹⁴. Тропарь девятой песни того же трипеснца говорит не о распятии, а «пригвождении плоти» (песнь 9, тропарь 3)⁴⁹⁵. Этот же оборот применяет стихира 3 гласа службы вторника второй седмицы поста: «…пригвозди к страху твоему плоти моя…» (вечерня, стих. на стиховне, 1 стих.)⁴⁹⁶. Второй образ сравнивает Крест с древом, под которым может мало, но хорошо передохнуть путник от дневного солнечного зноя. «Тако и ныне в постное время и прискорбный путь и подвиг, насадися посреде от святых отец… крест…»⁴⁹⁷. Гимнографическое представление поста, как пути, отражают, к примеру, седальны по кафизмам в пятницу третей седмицы⁴⁹⁸, третья стихира первого гласа на Господи воззвах в четверг третьей седмицы⁴⁹⁹. Канон понедельника четвертой седмицы поста воспевает крест, как место прохлады:

«Светоносное креста поклонение всем явися, солнечную зарю спасения испущающее…»⁵⁰⁰. Третья стихира на Господи воззвах пятого гласа на великой вечерни Крестопоклонной недели именует крест «пистанищем спасения»⁵⁰¹. Третий образ говорит о Кресте, как знамени, которое предшествует приходу царя, тем самым, радуя ожидающих. «Тако и господь наш…, хотя… на смерть показати победу… предпосла скиптр свой, царское знамение, животворящий крест…»⁵⁰². Песнопения дня так же называют крестное древо скипетром, жезлом, оружием непобедимым⁵⁰³ и т.д. Четвертый образ указывает на прообраз креста в древе, брошенном Моисеем в Меррский источник, который в последствии стал пригодным для питья, что также имеет свое отражение в песнотворчестве как Триоди, так и Минеи в службе Воздвижения⁵⁰⁴. Последнее синаксарное представление Креста именует его древом жизни, «древом живота»⁵⁰⁵, которое в раю посажено. Святые этим наметили нам воспоминать адамово падение. Крест называется древом жизни в среду четвертой седмицы поста⁵⁰⁶, подобное словосочетание имеет и первый тропарь пятой песни трипеснца пятницы четвертой седмицы поста⁵⁰⁷. Из содержания многих песнопений возможна ассоциация Креста с древом жизни рая⁵⁰⁸.

Синаксарь в лаконичной форме, объемом в пятнадцать строк⁵⁰⁹, пересказывает житие преподобного Иоанна Лествичника, как называет его славянский синаксарь. Греческий синаксарь немного отличается от славянского, он имеет вступительное предложение, в котором говорится: «Τῇ αὐτῇ ἡμέρᾳ Κυριακῇ τετάρτῃ τῶv Νηστειῶv μvήμηv ποιοῦμεv τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶv Ἰωάvvου, τοῦ Συγγραφέως τῆς Κλίμακος»⁵¹⁰ (В это четвертое воскресенье Поста мы совершаем память святого отца нашего Иоанна, автора Лестницы – авт.). Наш синаксарь сообщает, что «посем житие преподобного отца нашего иоанна лествичника, в мире скончавшагося»⁵¹¹. Второе, что отличает греческий от славянского синаксаря, это присутствие в первом завершающего предложения, чего нет во втором: «Ἡ τούτου μvήμη τελεῖται τῇ τριακοστῇ τοῦ Μαρτίου· ἑορτάζεται δὲ καὶ σήμεροv, ἴσως διότι ἀπ’ ἀρχῆς τῆς ἁγίας Τεσσαρακοστῆς ἄρχεται συvήθως ἀvαγιγvώσκεσθαι ἐv τοῖς ἱεροῖς μοvαστηρίοις ἡ Κλῖμαξ τῶv Λόγωv αὐτοῦ»⁵¹² (Память его совершается тридцатого марта; празднуется же и сегодня, вероятно, потому что с начала святой Четыредесятницы начинает читаться в святых монастырях Лестница его Слов – авт.).

В описании биографии святого синаксарь придерживается такого же порядка как в житии преподобного Иоанна, составленного Даниилом Раифским. Это жизнеописание печатается в начале книги святого, «Лествицы»⁵¹³. В синаксаре мы читаем, что в шестнадцать лет преподобный поселился в монастыре на горе Синай. Через девятнадцать лет он уходит в уединение, ведет умеренную аскетическую жизнь. Сорок лет совершает подвиг уединения в месте, называемом Фола. После он пишет свой знаменитый труд «Лествицу»⁵¹⁴. Единственный момент в содержании синаксаря, который просто непонятен, это предложение, что «таже по девятинадесятих летех востав приходит в безмолвия поприще от пяти знамений кириака: во обитель палестры достиг…»⁵¹⁵. Понять правильный смысл этой фразы без обращения к тексту греческого синаксаря невозможно. Последний повествует: «…εἶτα μετὰ ἐvvεακαίδεκα χρόvους ἀvαστάς, ἔρχεται ἐπὶ τὸ τῆς ἡσυχίας στάδιοv ἀπὸ σημείου πέvτε τοῦ Κυριακοῦ τῆς παλαίστρας»⁵¹⁶ (после 19 лет поселяется в ристалище безмолвия в пяти милях от храма Господня – авт.). Такой перевод возможен, так как в упоминаемом выше житии Иоанна Даниила Раифского говорится, что святой пребывал в уединении на расстоянии равном пяти стадиям от храма Господня. Хотя стоит отметить особенности перевода данного места, сделанного священником Михаилом Покровским. Он переводит не храма Господня, а «от палестры Кириака»⁵¹⁷.

Синаксарь восхваляет Великий покаянный канон святителя Андрея Критского. «Сей… всех канонов величайший»⁵¹⁸, «яко саму жесточайшую душу доволен умягчити, и к бодрости благой воздвигнути»⁵¹⁹, «сей изрядный канон…»⁵²⁰. Благодаря тому умилению, которое вызывает канон, этот чудный гимн раскаяния был помещен святыми отцами в промежуток Великого поста.

Кроме того, синаксарь указывает на «изрядность» слова святого патриарха иерусалимского Софрония, посвященного преподобной Марии Египетской. «Умиление бо и сие житие предлагает безчисленно… и согрешающым утешение дает»⁵²¹. Вспомнить пример ее пути к Богу синаксарь считает важным, потому что «к концу приближается святая четыредесятница, да не человецы лениви бывше к духовным подвигом, небрежно забудутся, и еже целомудрствовати единою во всех престанут»⁵²².

Синаксарь имеет факты из истории, которые нуждаются в комментарии. В самом начале кратко излагаются основные события юношества святого Андрея. Раннее и подробное житие святого составил в IX в. патрикий⁵²³ и квестор⁵²⁴ Никита⁵²⁵. Факты этой биографии принимаются современными агиографами, что отражает «Православная Энциклопедия» в статье о святом Андрее, поэтому сверять синаксарное знание будем с упомянутым источником.

К четырнадцати годам святитель изучил основы грамматики и получил общее образование своего времени⁵²⁶. На церковнославянском языке эта информация не совсем понятна современному читателю: «…наказанию грамматическому издався, и округленное наказание изучив»⁵²⁷. Греческий вариант данного текста («…παιδευτηρίῳ γραμματικῆς ἐκδοθείς, καὶ τὴv ἐγκύλιοv παίδευσιv ἐξασκήσας»⁵²⁸) при переводе буквально говорит о том, что святой, отданный в школу грамматики, получил общее образование. В четырнадцать лет он уходит из родного Дамаска в Иерусалим, где «монашеское проходит житие»⁵²⁹. Возвращаясь к теме Великого канона, синаксарь утверждает, что он был написан в то время, когда патриарх Софроний сочинил свое слово о Марии Египетской. Анализируя такое представление нельзя не согласиться с критикой святителя Филарета (Гумилевского), подчеркивающего, что святой Софроний умер до 640 г., то есть, преподобному Андрею не могло быть даже более десяти лет⁵³⁰. Данное сообщение синаксаря противоречиво и с другой точки зрения. Современный исследователь А.А. Лукашевич датирует создание Великого канона концом жизни преподобного Андрея Критского⁵³¹. Последнее сообщение синаксаря гласит, что «сей изрядный канон и великий и преподобныя марии слово, тойже отец наш андрей, первый в константинь град принесе, егда от патриарха иерусалимского Феодора, в шестый собор послан, в помощь прииде»⁵³². Из этого предложения можно принять, как вероятное, что святитель первым принес в столицу империи слово патриарха Софрония, но что преподобный Андрей познакомил константинопольский клир со своим каноном в 680(81) гг. противоречит датировке А.А.Лукашевича. Исторично свидетельство синаксаря о том, что святитель остался в Константинополе, был там посвящен в дьякона и получил послушание «сиропитателя», через небольшой промежуток стал епископом острова Крита⁵³³ и окончил свой жизненный путь на острове Лесбос⁵³⁴.

Текст синаксаря подчинен общей теме человеческой благодарности Богу, выраженной в исполнении «неседального гимна» (акафиста). В качестве примеров он приводит три эпизода из истории. Большая часть посвящена аваро-персидской осаде Константинополя в 626 г. при императоре Иракле, остальных два – арабскому нападению на столицу при императорах Константине Погонате (семь лет, начиная с 672 г.) и Льве Исавре (717 г.). Повествование синаксаря имеет зависимость от «Хронографии» Феофана Исповедника и «Краткой истории…» патриарха Никифора, что становится очевидным при разборе синаксарной информации. В качестве примера, демонстрирующего верность сказанного, может послужить первая часть синаксаря. Рассказывая о причине, по которой мы совершаем за богослужением акафистное радование (χαῖρε – радуйся), автор чтения в первую очередь упоминает об осаде столицы 626 г. Она проходила под началом посланного персидским царем Хозроем опытного война и стратега знатного происхождения Сарвара. При осаде Сарвар действовал из Скутари⁵³⁵. В осаде принимал участие и аварский хаган⁵³⁶ (каган) с подчиненным ему войском. Сам император Ираклий не стоял на обороне города, так как отправился Эвксинским морем⁵³⁷ в сердце Персии. Городом управляли патрикий Вон и патриарх Сергий⁵³⁸, которым приходилось отбивать набеги противника с суши и с моря. В первом случае действовали авары, причем их было такое количество, что синаксарь приписывает на одного грека десять скифских воинов. Но им не поддавались стены Константинополя, потому что оборонявшим помогала сама Богородица⁵³⁹. Персы действовали с моря. Синаксарь намекает, что наступление персидской армии не происходило одновременно с аварским. Сарвар вступает в осаду после того, как, по выражению греческого синаксаря, между ним и хаганом была достигнута симфония⁵⁴⁰. С моря враг пытался попасть в город по заливу (на славян. – недро, на греч. – κόλπος) Золотой Рог в месте расположения Влахернского храма на так называемых моноксилах⁵⁴¹. Но и в этом случае приступ столичных стен закончился неудачей. Жители Константинополя по такому поводу воспели «всенощную песнь, и неседальную…»⁵⁴². Однако сам акафист уже был в готовом виде. Дополнением, по предположению современных исследователей, в тот момент стал известный кондак «Взбранной Воеводе…»⁵⁴³. Хотя сам синаксарь ничего на данную тему не говорит. Второй эпизод касается обороны Константинополя от арабского нападения. Синаксарь называет арабов агарянамя⁵⁴⁴. По мнению автора, нашествие произошло через 36 лет после аваро-персидского (626 г.), то есть в 662 г. Автор ошибся на 10 лет⁵⁴⁵. Семь лет, досаждая жителям Константинополя, арабы каждый раз проводили зиму на квартирах Кизика, города противоположного столице берега Мраморного моря (соврем. Турция). Но, как повествует синаксарь, основываясь на «Краткой истории…» патриарха Никифора⁵⁴⁶, «многия своя погубиша»⁵⁴⁷ там. А когда арабы отказались от осады, то, возвращаясь через Средиземное море, были застигнуты стихией в море Силео⁵⁴⁸, где «вси потопишася»⁵⁴⁹ предстательством Богородицы. В историчность данных событий верит Ф.И. Успенский⁵⁵⁰.

Третий пример, говорит об осаде 717 года при императоре Льве Исавре, когда арабы покорили Персию, Египет, Ливию, Эфиопию и Испанию. Численность арабского флота измеряется синаксарем 1800 судами⁵⁵¹. Арабы нападали с суши и моря. Но с обеих сторон претерпели неудачи: в первом случае византийцам помогли болгары, а во втором, сами греки применили «чудо огонь». Поражение арабов было обусловлено и природным фактором, так как арабы против привычной зимовки в теплых местах Мраморного моря, продолжили осаду – и зима убила многих. В строю начался ропот, голод положил оставшихся воинов⁵⁵². В результате, остаток флота попытался вернуться домой, но в Эгейском море его окончательно разбила стихия⁵⁵³.

Синаксарь говорит о чуде воскресения Лазаря, которое святые апостолы постановили праздновать для очищения⁵⁵⁴ перед великим событием Воскресения Спасителя. Лазарь – это друг Христа, о котором пишет только апостол Иоанн (Ин.11:3, 11–44, 12:1–2, 9–11). Когда автор синаксаря раскрывает историю оживления Лазаря, следуя евангельскому повествованию, то в начале текста он цитирует апостола и евангелиста Иоанна Богослова (Ин.11:11, 14:18, 21–22, 34, 39, 43).

Синаксарь содержит также материал, который стоит отнести к преданию, а в некоторых случаях приписать авторство преувеличению. По тексту синаксаря читатель узнает, что Лазарь был фарисеем, так как был сыном Симона-фарисея⁵⁵⁵. Евангелие знает имя Симона-фарисея (Лк.7:40–47), однако ни один евангелист не упоминает о родственной связи последнего с Лазарем. Кроме того, в Вифании, родной деревне Лазаря, проживал некто Симон-прокаженный (Мф.26:6), но Писание не говорит об его принадлежности к партии фарисеев и тем более отцовстве, хотя библейская критика знает такую теорию⁵⁵⁶. Попытки отождествить обоих Симонов в одном лице не имеет под собой почвы. Христос гостил у обоих Симонов, которые проживали в разных местах. Симон-фарисей – в Галилеи⁵⁵⁷, а прокаженный – в Иудеи, поэтому их тождественность не может быть признанной. И если предположить, что Симон-фарисей ходил за Иисусом, как это делали многие из народа, то почему в Вифании апостол Иоанн его называет прокаженным, и мог ли Симон иметь два дома в разных коленных уделах.

К преданию относится сообщение синаксаря, что после своего воскресения Лазарь не остался в родной деревне, а стал епископом Китиона (совр. Ларнака), города на острове Кипре⁵⁵⁸, и прожил еще 30 лет⁵⁵⁹. Сложно воспринять слова синаксаря, что после оживления Лазарь употреблял в пищу только сладкое. Если это предание, то скорее очень раннее и не получившее народной поддержки. Во всяком случае, современные киприоты сохранилитри легендарных рассказа о святом Лазаре. Эти истории зафиксировал в своей книге «Храм св. Лазаря Четверодневного в Ларнаке на Кипре» киприот иеромонах Софрониос Р. Михаелидес, а часть этого труда перевела на русский язык магистр образования Н.В. Зыкова⁵⁶⁰. Первое предание гласит, что за тридцать лет после воскрешения святой Лазарь никогда не улыбался и только однажды изменил обычаю, когда увидел, как крадут горшок. Увиденное дало повод святому улыбнуться и сказать: «Глина крадет глину». Другое связывает имя святого с кипрским Соленым озером. Как-то святой Лазарь был в этом районе. Испытывая жажду, он попросил хозяина дать ему винограда, но тот отказал, сказав, что в корзине соль, а не виноград. За ложь и жадность святой Лазарь превратил виноградник в соленое озеро. Еще одно предание повествует, что святой Лазарь был очень опечален неимением возможности видеть Пресвятую Деву, и поэтому послал в Святую землю корабль забрать Богородицу. Когда она встретилась со святым Лазарем, то подарила ему архиепископский паллиум, связанный ее руками⁵⁶¹. Именно о последнем предании и говорит синаксарь: «И яко его омофор пречистая божия мати, своима уготовльши рукама, ему дарова»⁵⁶². В этом плане синаксарное свидетельство говорит о достаточной древности данного предания.

Синаксарный рассказ о том, что святой почил и был похоронен на острове Кипре⁵⁶³, а в правление императора Льва VI Мудрого его почитаемые останки, как об этом говорит греческий текст синаксаря (…τὸ τίμιοv καὶ ἅγιοv Λείψαvοv…)⁵⁶⁴, были перевезены в Константинополь в построенный Свято-Лазаревский храм, где их расположили в правой противоположной алтарю стене от входа⁵⁶⁵, не вызывает сомнений⁵⁶⁶. Интересно, что священник Михаил Покровский греческое τοῦ ἱεροῦ Βήματος, говорящее о месте пребывания святых мощей в храме, переводит не как в славянской Триоди священного алтаря, а священного амвона⁵⁶⁷. Такое понимание текста возможно, так как существительное родительного падежа βήματος исходит от βῆμα, означающего шаг, походка, поступь, ступенька, алтарная часть церкви⁵⁶⁸.

Из всего приведенного синаксарного материала, внимание исследователя привлекает особо весьма странные слова синаксаря, которые можно принять за свидетельство, как минимум, против авторства Никифора Каллиста, как максимум, против датировки самого текста. Синаксарь фиксирует, что мощи святого были перевезены (890 г. – авт.) при императоре Льве Мудром в столицу. После чего автор пишет: « и ныне еще пребывают честныя его мощи, неизреченно некое благовоние совершающе»⁵⁶⁹. Тоже говорит славянская Рук. № 399⁵⁷⁰, синаксарь первопечатной Цветной Триоди Фиоля⁵⁷¹ (он вместо останков говорит о теле святого) и современный греческий синаксарь⁵⁷². Удивительность данного места в том, что после 1204 года, времени захвата франками (крестоносцами) Константинополя, честные мощи святого Лазаря были подвержены общей участи многих православных святынь, то есть их вывезли на Запад, а в нашем случае в Марсель, где их след потерялся⁵⁷³. Одним словом, в современном Стамбуле мощей святого нет, и не было уже с указанного выше времени. Значит, в данном случае возможны такие выводы: 1) автор синаксаря не Никифор Каллист Ксанфопул (XIV ст.) и 2) синаксарь написан не в XIV ст., а гораздо раньше, когда автор синаксаря еще мог видеть святыню и ощущать ее дивное благоухание в столичном храме святого (до XIII ст.). На такие выводы возможно возражение, что Никифор Каллист мог, пользуясь ранним источником, вставить без проверки данное свидетельство в свой текст. Но такое решение проблемы становится тщетным, если учесть тот факт, что Никифор Каллист жил в Константинополе, был клириком св. Софии, и не мог не знать о том, что мощи отсутствовали в соседнем храме святого Лазаря. Никифор не был просто летописцем, а профессиональным историком, и потому слепое переписывание ему не свойственно.

Завершает синаксарь мысль о том, что только у евангелиста Иоанна присутствует рассказ о воскрешении Христом Лазаря, а у прочих евангелистов его нет, так как Лазарь еще был «жив… и видим»⁵⁷⁴. Современная библейская критика, после долгих лет споров различных по своей вариации теорий датировки и авторства четвертого евангелия, пришла

к заключению, что «критический консенсус устойчив: Ин было написано после 70 г. (скорее всего, даже после 85 г.)»⁵⁷⁵. А общепринятая на сегодня датировка евангелия, которая удовлетворяет исследователей разных взглядов – это 90–100 гг.⁵⁷⁶, что созвучно с преданием Церкви. Таким образом, предположение синаксаря о том, что евангелие от Иоанна писалось после второй смерти Лазаря (умершего по преданию в 63 г., так как первая смерть произошла в его 33 года, плюс 30 лет жизни до второй⁵⁷⁷) вполне адекватно.

В целом синаксарь следует евангельской хронологии события Входа Господня в Иерусалим. Автор синаксаря на протяжении всего текста цитирует вольно Пс.8:3; Зах.9:9; Мк.11:8–9; Мф.21:9–10; Ин.12:1–3, 13. Причина празднования Входа синаксарем объясняется тем, что после воскресения Лазаря многие уверовали во Христа («...ἐπίστευοv εἰς τὸv Χριστόv⁵⁷⁸). Такой ажиотаж веры побуждает к действию суд иудейской синагоги («...ψῆφος τῇ τῶv Ἰουδαίωv συvαγωγῇ...»⁵⁷⁹), приговоривший Христа на смерть. Это знал Спаситель, который ждал до времени. Когда же оно настало, Он пошел в Иерусалим. В городе уже слышали о Его чудесах и, особенно о том, которое произошло в трех километрах в Вифании (совр. арабская деревня Эль-Азария). Христу кричали: «осанна сыну давидову, благословен грядый во имя господне, царь израилев»⁵⁸⁰. Что, по мысли синаксаря, свидетельствует о сбывшемся пророчестве Захарии (9:9) и Давида (Пс.8:3).

Тематически синаксарь поделен на два раздела, повествующих о прообразовательной истории патриарха Иосифа и бесплодной смоковницы. В первом случае синаксарь напоминает читателю, как был продан праведный Иосиф, и какая была в дальнейшем его судьба. История всем знакомая и потому не нуждающаяся в комментариях. Синаксарь в этой части имеет неточность, когда называет цену продажи святого за 30 сребреников, тогда как Писание называет 20 (Быт.37:28). Интересный момент в синаксаре, что Иосифа продали некоему Пентефрию, имя которого в Библии синодального перевода звучит по-иному (Потифар)⁵⁸². Но это не значит, что такое прочтение имени ошибочно, напротив, это одна из возможных вариаций чтения источника. Так называет Потифара преподобный Ефрем Сирин⁵⁸³ и Н.Василиадис в своей книге «Библия и археология»⁵⁸⁴. Тоже самое звучит и в «Толковой Библии…»⁵⁸⁵. Славянская Рук. № 399 говорит «понтефрию»⁵⁸⁶. Первопечатная Цветная Триодь XV века издания Фиоля сохраняет «пентефрию»⁵⁸⁷. Автор дает традиционное толкование судьбы патриарха Иосифа, как «образ же сей христов», потому что и Христос был продан единоплеменниками⁵⁸⁸ и т.д.

Евангельское повествование о смоковнице толкуется автором синаксаря в традиции святоотеческой экзегезы⁵⁸⁹. Это относится и к тому моменту, когда синаксарь понимает под смоковницей как «сонмище» иудейское (то есть синагогу), так и то, что она есть «всяка душа, всякаго духовнаго плода непричастна…»⁵⁹⁰. Сверка вольной цитации преподобного Исидора Пилусиота, сравнивающей смоковницу с древом преступления⁵⁹¹, показала, что синаксарь фиксирует выдержку из 51 письма Трибуну Феопомпу под названием «О проклятой смоковнице»⁵⁹².

Синаксарь рассуждает на тему притчи о десяти девах. Содержание чтения не имеет противоречивых моментов и полностью подчинено стилю нравоучительной проповеди. Таким образом, идея текста является моральной и учит «присному бдению» делами милосердия. «…Притча десяти дев, зде положена быти… отцы учинися, наказующая нас присно бдети… благими деянии, паче же милостынею…»⁵⁹³. Частный вывод автора синаксаря – подвиг девства не мыслим без подвига милостыни, в противном случае девство не приводит к спасению. «Ничтоже бо печальнейшее, и срама исполненнейше, якоже девство побеждаемое имением»⁵⁹⁴. Мысли синаксаря не оригинальны, а повторяют святых отцов. К примеру, преподобный Иоанн Постник пишет: «Воззри на пять не впущенных в чертог дев, о которых недерзнули ходатайствовать сверстницы, и которых Христос нарек юродивыми, за то, что они после попрания удовольствий, после угощения пещи похотей, после пощения, землевозлежания и бдения обрядились юродивыми, – и весьма справедливо; ибо, сохранив великий дар девства, не сохранили малого – человеколюбия»⁵⁹⁵.

Синаксарь «творит» память жены блудницы, помазавшей миром Христа. «…Помазавшия господа миром жены блудницы, память творити повелеша божественнейшии отцы… »⁵⁹⁶, – свидетельствуется в тексте. Автор синаксаря под названной блудной женой подразумевает участницу вифанской вечери в доме Симона-прокаженного⁵⁹⁷.

Синаксарь стремится показать правдивость мнения святителя Иоанна Златоуста, что жен помазавших Христа было две, одна у синоптиков, а другая у Иоанна Богослова⁵⁹⁸. Автору синаксаря убеждение святого толкователя видится самым разумным, и потому он весь синаксарь посвящает разбору данной «числовой» проблематики. Удивительно то, что синаксарь называет правильные выводы по количеству жен (две). Но при этом с самого начала, находясь под влиянием святителя Иоанна, ошибочно приписывает свидетельство о первой блудной трем евангелистам, а о второй, Марии, сестре Лазаревой – Иоанну Богослову. Ошибочно, потому что говорит о жене, описываемой евангелистами Матфеем (Мф.26:6–13) и Марком (Мк.14:1–9) как о блуднице⁵⁹⁹, хотя сами апостолы говорят просто о жене; потому что только один евангелист Лука характеризует женщину, помазавшую Спасителя, как ἁμαρτωλός⁶⁰⁰, то есть, грешная (прилагательное блудная относится, видимо, к преданию). Потому что евангелист Лука пишет о грешной женщине, помазавшей Христа в галилейском доме Симона-фарисея (Лк.7:36–50), а апостол Иоанн Богослов исправляет и дополняет первых двух синоптиков Матфея и Марка⁶⁰¹, когда называет имя женщины, хронику вечери в Вифании и имя ученика возмутившегося от дороговизны растраченного мира (Иуда) (Ин.11:2, 12:1–6). Таким образом, о женщине помазавшей Христа в Вифании на вечери, приготовленной домом Симона-прокаженного, повествуют три евангелиста – Матфей, Марк и Иоанн, а о галилейской вечери и там произошедшем помазании Христа грешной женщиной свидетельствует Лука. Синаксарь же приписывает синоптикам повесть о блудной женщине, Иоанну – о Марии Лазаревой.

Песнопения Великого четверга воспевают четыре евангельских момента: омовение Христом ног учеников, тайная вечеря, молитва Иисуса в Гефсимании и предательство Иуды. Такое количество тем богослужебного дня обуславливает большой объем триодного синаксаря.

Рассуждения автора синаксаря на все заданные темы опираются на мнение святителя Иоанна Златоуста, о чем не однократно говорит сам писатель⁶⁰². Сопоставление синаксарного вольного обращения к святоотеческой традиции с мыслями экзегетических бесед святителя вызывает доверие современного исследователя⁶⁰³.

Еще вначале синаксарь вводит читателя в проблему законности совершаемой Христом пасхальной трапезы. Автор утверждает, что вечеря проходила по законам времени. «…Просто стояще, и опоясани, в сапоги обувени, жезлы подпирающеся»⁶⁰⁴. Однако установлено, что во времена Христа обычай пустыни, стоять при пасхальной трапезе, был забыт, и потому все возлежали⁶⁰⁵. Далее синаксарь считает, что Христос совершил Пасху предварительно, что, в общем, не противоречит выводам архимандрита Киприана о совершении Христом и учениками Пасхи в законный день и час⁶⁰⁶.

Первую тему, омовения ног, раскрывает только апостол Иоанн Богослов (Ин.13:1–12). Согласно синаксарю, это происходило «прежде же начатия еже вечеряти»⁶⁰⁷. Однако точнее будет во время вечери, как о том и пишет евангелист Иоанн (Ин.13:2)⁶⁰⁸. По синаксарю, цитирующему святителя Иоанна, первым был омыт Иуда Предатель, так как «безстудне председша»⁶⁰⁹, потом апостол Петр. Этим Христос научил своих подопечных смирению.

Дальнейшее раскрытие хроники событий последней Пасхи Спасителя, на которой Он установил Пасху Нового Завета, синаксарь продолжает с упором на последовательность апостолов Матфея и Марка. Сначала Христос предсказал предателя, а после произнес установительные слова (Мф.21:25; Мк.18–20). Евангелист Лука говорит об обратном (слова – пророчество о предателе), что свидетельствует о возможном причащении Иуды до его ухода с вечери. Об этом уходе повествует Иоанн (Ин.13:30), но апостол не видит надобности восполнять синоптиков в том, как проходила тайная вечеря, во время которой совершилась Евхаристия. После нового Таинства Христос и ученики, перейдя через поток Кедрон, располагаются у подножия горы Елеон, в Гефсиманском саду⁶¹⁰, где Спаситель молится. Синаксарь говорит о переходе Спасителя к горе, а после о расположении Христа и учеников на другом берегу потока⁶¹¹. Об аресте Христа, при участии Иуды, о скорбях у Анны, а затем Каиафы, об отречении апостола Петра и т.д. синаксарь повествует согласно Евангелию (Мф.26:47–75; Мк.14:43–72; Лк.22:47–71; Ин.18:3–29).

Синаксарь передает историю страданий Христа в пятницу. Автор следует Евангельскому повествованию, которое передают все четыре апостола (Мф.26:57–69, 27; Мк.14:53–66, 15; Лк.22:54–66, 23; Ин.18:13–22, 19). По мысли создателя синаксаря, в этот день Иисус Христос принял «оплевания, биения, заушения, досады, насмеяния, богряную одежду, трость, губу, оцет, гвоздие, копие, и по сих всех, крест и смерть»⁶¹². Такое лаконичное начертание начертание всех этапов пути, который принято называть крестным, далее автор раскрывает на двух с половиной листах. Но, несмотря на объем текста, синаксарь не имеет подобного масштаба оригинальной информации, так как хоть и вольно, но близко передает последовательность евангельских событий страстной пятницы.

Только три эпизода привлекают к себе внимание читателя. В первом и во втором случае, синаксарь затрагивает вопрос параллели «Христос – Адам». К примеру, «… в шестый день седмицы, яве в пяток распятся господь, занеже и в шестый день изначала создатися человеку». Или: «…и в шестый час дне на кресте повешен бысть: зане в той час, якоже глаголют, и адам на отреченное древо руце простер коснуся, и умре: подобаше бо воньже час сокрушену, в той паки возсоздатися»⁶¹³. Такое представление синаксаря происходит из учения о необходимом искуплении рода человеческого Богочеловеком Христом, который должен был пройти путь старого Адама и преодолеть все искушения (что и произошло). Потому Христа называют новым Адамом⁶¹⁴. Кроме всего прочего, такая параллель воплотилась и в гимнографии (великопостный тропарь 6 часа), о которой уже упоминалось при разборе синаксаря сырной недели. Второй момент касается единого места распятия Христа и погребения Адама, которое названо в Писании как Голгофа или Лобное место (Мф.27:33; Мк.15:22; Лк.23:33; Ин.19:17). По-гречески такое место звучит, как Κραvίου Τόπος (Мк.15:22), буквально переводимое место черепа⁶¹⁵. Таким образом, синаксарь отражает распространенное мнение имевшее место в святоотеческой экзегезе⁶¹⁶.

Третий эпизод касается истории кончины Иуды Искариота. Синаксарь свидетельствует: «Сие же видев иуда, сребреники поверг, отходит, и отшед удавлению себе предаде, на древе обесився, последи же зело надувся растерзается»⁶¹⁷. Существует три версии смерти Иуды Предателя. Первую версию, согласно которой он повесился, называет апостол Матфей (Мф.27:5). Вторая версия, о том, что Иуда упал и лопнул пополам, так что вытекли все внутренности, звучит на страницах творения известного своей любовью к истории апостола Луки (Деян.1:18). Третья, синтезирующая первых две⁶¹⁸, принадлежит Папию Иерапольскому, изложившему ее в четвертой книге «Толкований изречений Господа». Она не сохранилась до наших дней. Но ее цитировал Аполлинарий Лаодикийский, и в частности историю Иуды⁶¹⁹. Интересно и то, как соединил все три версии блаженный Феофилакт (комментарий на Мф.27). Согласно его представлению происходившего, Иуда не умер, потому что дерево наклонилось. После он заболел водянкой, и

через время упал и лопнул⁶²⁰. Таким образом, синаксарное повествование об Иуде ведет свое начало из толкований блаженного Феофилакта.

Синаксарь рассказывает о погребении Спасителя и Его сошествии в ад. О событии положения в гроб тела Христа синаксарь говорит согласно Писанию (Мф.27:57–66; Мк.15:42–47; Лк.23:50–56; Ин.19:38–42). Рассуждения автора о предназначении субботнего дня традиционны и говорят о покое. Как понимает создатель синаксаря, великая суббота больше всех дней седмицы. Сама же седмица названа великой, так как «великая и преестественная чудеса, и изрядная спаса нашего дела в ней содеяшася…»⁶²¹.

Для автора данная «богослужебная» суббота – день покоя Христова или же, как отмечает синаксарь, сон Спасителя⁶²². Синаксарь, рассуждая на тему смерти Христа, так же говорит и об Его сошествия в ад. К примеру, «снизходит убо божие слово с плотию во гроб, сходит же и во ад с нетленною и божественною своею душею, раздельшеюся смертию от телесе, юже и в руце предаде отцу…»; «бяше же с разбойником и в раи, и во аде бяше, якоже речеся, со обоженною своею душею. преестественно же и со отцем бе, и духу соседяй, яко бог неописанный, везде же бе, ничтоже божеству во гробе страждущу, якоже ниже на кресте»⁶²³. Авторское понимание тайны победного сошествию Богочеловека в ад отражает его следование структуре и мысли известного гимна «Во гробе плотски…». Очень тонко синаксарь разграничивает понятия тление и растление. Тленность – это то, что, по мнению синаксаря, претерпело тело Христа, это отделение души от тела. Именно отделение души от тела является главным признаком смерти⁶²⁴. Растление же, то есть гниение тела, его разложение, Христова плоть не претерпевала⁶²⁵.

Проделав работу, посвященную возникновению синаксаря в качестве дидактико-гомилетического элемента в православном богослужении и его судьбе в истории русской богослужебной традиции, мы пришли к следующим выводам.

В I главе мы рассмотрели историко-этимологическое значение слова «синаксарь». Имея греческое происхождение, данное слово означает собрание, собор. В первом тысячелетии Христианской Церкви сам термин понимался в двух аспектах: как Типикон (точнее – «пратипикон») и как сборник назидательных историко-житийных повествований в дни церковных памятей. Со временем именно последнее значение окончательно закрепилось за понятием синаксарь.

В этой же главе нам удалось проследить, где впервые появляется чтение триодного синаксаря за богослужением. На основании изученного материала стало ясно, что интересуемый нас триодный синаксарь как литургико-гомилетическое произведение появился в среде грекоговорящих Церквей, в частности, в Константинополе, приблизительно в первой половине XIV в. Автором синаксарей традиционно считался византийский историк и богослов по имени Никифор Каллист Ксанфопул. Но нами было выяснено, что ему принадлежат не все синаксари. Так, синаксари преподобному Иоанну Лествичнику, преподобной Марии Египетской (который существует только в греческом Триодионе) и святителю Григорию Паламе имеют более позднее происхождение, а синаксарь субботы Ваий (праведного Лазаря) – более раннее происхождение (примерно до 1204 г.). Исследование, посвященное истории синаксаря в Русской Православной Церкви, предпринятое нами во второй главе, позволило выяснить следующие факты его судьбы.

Впервые на церковнославянский язык триодные синаксари были переведены в середине XIV ст. неким афонским иноком Закхеем Философом.

Позднее его ученик, монах Гавриил из болгарского Зографского монастыря, внес переведенные синаксари в Триоди.

После утверждения среди грекоговорящих Церквей, а также, получив распространение среди южных славян (болгар, сербов), обычай читать синаксари на всенощном бдении был безоговорочно воспринят русской богослужебной традицией.

Сопоставив славяно-русский рукописный и печатный материал за указанный период, далее мы определили основные вехи судьбы триодного синаксаря в Русской Церкви.

1. Точкой отсчета истории триодных синаксарей в Русской Православной Церкви является рубеж XIV–XV вв., время правления митрополита Киприана (Цамблака). В XV в. синаксари появляются в составе Триодей, причем не только рукописных, но и первопечатных. По составу синаксарей Триоди насчитывают те же чтения, что и современные; исключение составляют чтения святым Григорию Паламе, Иоанну Лествичнику, Марии Египетской, так как в этот период их просто еще не существовало. Имя автора синаксарей не упоминается в предисловии. Нет и ямбических стихов перед самими синаксарями. В этот промежуток времени синаксари читаются как за великопостным богослужением, так и вне его: за трапезой в монастырях и келейно в качестве назидательного чтения.

2. В XVI–XVII вв. предписание Типикона о чтении синаксарей начинает исполняться не повсеместно. XVII век – появление перевода синаксарей на «простую мову» украинского народа; пополнение синаксарного корпуса чтениями святым Григорию Паламе, Иоанну Лествичнику, Марии Египетской (последний, вместе с ее житием, печататся в конце Триоди). Но в этом же веке синаксарь святой Марии в Триодях московского издания (в отличие от киевских) перестает печататься. В этом же столетии впервые пишется имя автора собрания синаксарей и перед ними располагаются стихи.

3. Период XVIII – начала XIX вв. – это время постепенного упразднения практики чтения синаксарей, которая к началу XX ст. стала привилегией монастырского обихода, а на сегодняшний день упразднена и в обителях. (В 1871 г. появился перевод синаксарей с греческого на русский язык, но это было инициативой исследователя и не повлияло на литургическую практику). Возможные причины тому следующие: а) закономерная тенденция к сокращению «Всенощного бдения» (которое в российских условиях, особенно в приходской практике, не могло оправдывать своего названия); б) излишняя «эстетизация» богослужения, воспринимаемого в качестве музыкально-драматического целого, «прозаические» вставки в которое представлялись излишними (аналог – проповедь после чтения Евангелия: будучи обязательным литургийным элементом, она со временем превратилась в факультативное приложение после отпуста)⁶²⁶; в) быть может, сыграла свою роль и реакция на протестантское «проповедничество»: дескать, у нас не только псалмы, но и тропари и стихиры «боговдохновенны», и не нужны нам длинные чтения, прерывающие красивый музыкально-драматический спектакль под названием «Всенощная».

В последнем разделе второй главы приведены материалы, свидетельствующие об отрицательном отношение к синаксарям со стороны некоторых известных иерархов и ученых литургистов. Противоречивое отношение к ним обнаружилось и на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1917–1918 гг., который, впрочем, не успел принять ни общих решений по проблеме Типикона, ни, частных, в отношении синаксарных чтений. Поэтому в III, IV и V главах мы предприняли анализ- комментарий содержания синаксарей, опираясь, в первую очередь, на их оригинальный, то есть греческий, текст, и, сравнивая между собой различные переводы и толкования, попытались доказать их несомненную позитивную роль в миссионерской истории православного богослужения.

Рассмотрев в III, IV и V главах содержание синаксарей, начиная с подготовительного периода к Посту и заканчивая Страстной Седмицей, мы пришли к выводу, что, несмотря на наличие неточностей (извинительных для того времени) и даже апокрифических тем, общее содержание синаксарей вполне укладывается в контекст средневековой агиографической традиции, поэтому предъявлять к ним научно-богословские критерии – как это делали некоторые выдающиеся иерархи и литургисты (свт. Филарет и другие) неправомочно. Синаксарь – это особый жанр, сыгравший свою роль в истории православной миссии. Основываясь, в сущности, на святоотеческом предании (свв. Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Ипполит Римский, прп. Иоанн Дамаскин и другие), триодный синаксарь сохраняет для современности значимые вероучительные истины Православия, что уже само по себе важно и ценно. Именно триодный синаксарь хранит православное учение о Божественных энергиях святителя Григория Паламы (см. синаксарь второй недели Великого поста (свт. Григория Паламы)), в то время как служба, посвященная святому

Григорию, говорит о центральном месте его богословия – о человеческой возможности богопознания – чересчур лаконично, в общих чертах и даже, можно сказать, скупо. А, например, синаксарь Недели сырной доносит благую весть о Христе, как новом Адаме, освободившем ветхого праотца (а в его лице все человечество!) от власти «князя мира сего». Синаксарь же Лазаревой субботы доказывает реальность (не призрачность и самообман) истины христианского чаяния будущего воскресения мертвых. Таким образом, мы видим, что, получив распространение в начале XV ст., практика чтения синаксаря в последующих веках постепенно теряет свою актуальность. Исполняя с самого начала катехизаторскую (то есть, важнейшую, ведь Великий пост готовил ко Просвещению оглашенных) функцию, синаксари перестают быть таковыми. И причины для того были. Являясь частью богослужения, обязательное чтение которой фиксирует и «современный» Типикон, они перестают быть читаемыми. При этом запрет исполнять синаксари за бдением стал результатом рецепции церковного народа, самой богослужебной практики, литургического быта Церкви.

Будучи в свое время прекрасными назидательными историческими повествованиями, объясняющими причины возникновения памятных дней и седмиц великопостного и «послепостного» богослужебного цикла, синаксари, своего рода, «воплощали» задачи Исторической литургики, пытались найти и донести всем (и крещенным и непросвещенным) исторические основания возникновения того или иного церковного памятования, празднования и т. п. Авторы синаксарей делали это доступными им средствами, опираясь на современные им достижения церковной и светской науки. Разумеется, сегодня, как показывает наше диссертационное исследование, их фактология и богословие нуждается в пополнении современными знаниями и коррекции с точки зрения новой исследовательской методологии. Такие выводы приводят к мысли о пересмотре существующих переводов синаксаря и о проведении над его текстом тщательной современной редакционной работы. Ее плоды помогут реанимировать не только сами синаксари, но, быть может, дадут неплохой повод пересмотреть роль почти заброшенного церковной практикой института оглашения, который имеет основание на камне заповеди Христовой – идти проповедовать и учить о Боге Едином по существу и Троичном в Лицах, крестить во Имя Его.

Таковы научно-теоретические и церковно-практические выводы из проделанной нами работы.

1. Священное Писание

1. Η ΠΑΛΑΙΑ ΔΙΑΘΗΚΗ ΚΑΤΑ ΤΟΥΣ Ο′ (ΣΕΠΤΟΥΑΓΙΝΤΑ). ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ Prof. D.Dr.Alfred Rahlfs. ΑΘΗΝΑΙ: ΒΙΒΛΙΚΗ ΕΤΑΙΡΙΑ, ΟΔΟΣ ΝΙΚΟΔΗΜΟΥ 3.

2. Biblia Hebraica Stuttgartensia (וכתוכים נביאים תורה ). – Stuttgart: Deutghe Bibelgesellschaft, 1990.

3. Новый Завет на греческом языке с подстрочным переводом на русский

язык. – СПб.: Российское Библейское общество, 2006.

4. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском

переводе с приложениями. 4-ое издание. – Брюссель: Издательство

«Жизнь с Богом», 1989.

5. Господа нашего Иисуса Христа Святое Евангелие. – Киев.: типография

Киево-Печерской Лавры, 1898.

2. Рукописи Триоди и официальные издания богослужебных книг

ГИМ (Отдел рукописей):

6. ТП, к. XIV в. Усп. перг.6.

7. ТЦ, 1403. Усп. перг.7.

8. ТП и Ц, 4 четв. XV в. Епарх.72.

9. ТП. – М.: Анонимная типография, 1555–1556. Щап. 17.

10. ТЦ. – М.: Московский печатный двор, 1588–1589. Черт. печ. 356.

11. ТЦ. – М.: Московский печатный двор, 1640. Син. печ. 175.

РГБ

Отдел рукописей. Ф.304.I. Главная библиотека:

12. Рук. № 25. ТП, XIV в.

13. Рук. № 26. ТП, XV в.

14. Рук. № 27. ТП, 1560 г.

15. Рук. № 28. ТП, нач. XVI в.

16. Рук. № 29. ТП, нач. XVI в.

17. Рук. № 44. Пятикнижие Моисеево, XV в.

18. Рук. № 215. Стоглав, XVI в.

19. Рук. № 249. Обиходник, 1645 г.

20. Рук. № 250. Обиходник, XVII в.

21. Рук. № 251. Обиходник, нач. XVII в.

22. Рук. № 252. Обиходник, нач. XVII в.

23. Рук. № 385. ТП, XV в.

24. Рук. № 386. ТП, XV в.

25. Рук. № 387. ТП, XVI в.

26. Рук. № 388. ТП, XVI в.

27. Рук. № 389. ТП, XVI в.

28. Рук. № 390. ТП, XVI в.

29. Рук. № 391. ТП, сер. XVI в.

30. Рук. № 392. ТП, XVI в.

31. Рук. № 393. ТП, нач XVI в.

32. Рук. № 394. ТП, перв. пол. XVI в.

33. Рук. № 395. ТП, втор. пол. XVI в.

34. Рук. № 396. ТП, втор. пол. XVI в.

35. Рук. № 397. ТП, втор. пол. XVI в.

36. Рук. № 399. ТЦ, XVI в.

37. Рук. № 400. ТЦ, XVI в.

38. Рук. № 401. ТЦ, XVI в.

39. Рук. № 402. ТЦ, XVI – нач. XVII вв.

40. Рук. № 403. ТЦ, XVII в.

41. Рук. № 404. Синаксарь и Поучения, XV – нач. XVI вв.

42. Рук. № 405. Синаксарь, XVI в.

43. Рук. № 406. Синаксарь, XVI в.

44. Рук. № 715. Пролог с мая по июнь, 1429 г.

45. Рук. № 720. Пролог, 1469 г.

46. Рук. № 765. Сборник, XV, частично XVI в.

Научно-исследовательский отдел редкой книги:

47. ТП. – Краков: типография Швайпольта Фиоля, 1493.

48. ТЦ. – Краков: типография Швайпольта Фиоля, 1493.

49. ТП. – М.: Анонимная типография, 1556.

50. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1589.

51. ТЦ. – М.: Московский печатный двор, 1591.

52. ТП. – Вильно: типография Мамоничей, 1609.

53. ТЦ. – Вильно: типография Мамоничей, 1609.

54. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1621.

55. ТП. – Киев: типография Киево-Печерской Лавры, 1627.

56. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1630.

57. ТП. – Киев: типография Киево-Печерской Лавры, 1640.

58. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1642.

59. ТП. – Киев: типография Киево-Печерской Лавры, 1648.

60. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1656.

61. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1663.

62. ТП. – М.: Московский печатный двор, 1699.

63. ТЦ. – М., 1707.

64. ТП. – Киев: типография Киево-Печерской Лавры, 1715.

65. ТП. – М., 1724.

66. ТЦ. – М., 1732.

67. ТП. – М., 1748.

68. ТП. – М., 1784.

69. ТП. – М., 1796.

70. ΤΡΙΩΔΙΟΝ ΚΑΤΑΝΥΚΤΙΚΟΝ, ΠΕΡΙΕΧΟΝ ΑΠΑΣΑΝ ΤΗΝ ΑΝΗΚΟΥΣΑΝ ΑΥΤΩ ΑΚΟΛΟΥΘΙΑΝ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΚΑΙ ΜΕΓΑΛΗΣ ΤΕΣΣΑΡΑΚΟΣΤΗΣ ΑΠΟ ΤΗΣ ΚΥΡΙΑΚΗΣ ΤΟΥ ΤΕΛΩΝΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΦΑΡΙΣΑΙΟΥ ΜΕΧΡΙ ΤΟΥ ΑΓΙΟΥ ΚΑΙ ΜΕΓΑΛΟΥ ΣΑΒΒΑΤΟΥ. – ΑΘΗΝΑΙ: ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΦΩϹ. [S/a]

71. Минея месячная. Февраль.– М. 1996.

72. Минея. Сентябрь. – М., 1978.

73. Типикон, сиесть Устав. – М.: СТСЛ, 1992.

74. ТП. – Б.м., XVIII в.

75. ТП. – Киев: типография Киево-Печерской Лавры, 1791.

76. ТП. – М., 1902.

77. ТП. – М., 1801.

78. ТП. – М., 1851.

79. ТП. – М., 1854.

80. ТП. – М., 1861.

81. ТП. – М., 1894.

82. ТП. – М., 1906.

83. ТП. – М., втор. пол XIX в.

84. ТП. – М.: Издание Московской Патриархии, 1992. – Ч.I.

85. ТП. – М.: Издание Московской Патриархии, 1992. – Ч.II.

86. ТП. – М.: типография единоверцев, 1875 (с издания 1648 г.).

87. ТП. Б.м, к.XIX – нач.XX (датируется по автору).

88. ТП. Б.м, к.XIX – нач.XX (датируется по автору).

89. ТЦ. – М.: Издательство Московской Патриархии, 1999.

90. Часослов. – М.: Издательство Московской патриархии, 1998.

91. Текст службы недели мытаря и фарисея // Самарское староверие [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.samstar.ru/document.xphp?document_id=1994. – Дата доступа: 27.01.2007.

92. Стоглав. Текст Стоглава. – Режим доступа: http://kopajglubze.boom.ru/stoglav.html. – Дата доступа: 12.12.2007.

3. Творения святых отцов

93. Амвросий Медиоланский. О покаянии (против новациан). Книга 1. Глава 3: Святой Амвросий первое решение свое подтверждает Евангельской притчей о блудном сыне. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/a/amv_medi/o_pokay.html. – Дата доступа: 23.02.2008.

94. Афонский Патерик. Жизнеописания святых на Святой Афонской Горе просиявших. 22-ое ноября – память святителя Каллиста II, патриарха Константинопольского // Проповедь Всемирного Покаяния. Сайт отца Олега Моленко [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.omolenko.com/zhitiya/afpaterik.htm?p=105#ref323. – Дата доступа: 09.10.2007.

95. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 10. Пункт 16. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/03_v/vasiy_vel/6d_10.html. – Дата доступа: 26.03.2008.

96. Григорий Богослов (Назианзин). Слово 45: О Пасхе. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/04_gri/gor_nazian_019.htm. – Дата доступа: 06.03.2008.

97. Григорий Богослов, свт. Слова. Слово 7. Надгробное брату Кесарию, произнесенное еще при жизни родителей. – Режим доступа: http://www.pagez.ru/lsn/bogoslov/007.php. – Дата доступа: 24.03.2008.

98. Дионисий Ареопагит. «Корпус Ареопагитикум». О церковной иерархии. Глава 1. Дионисий пресвитер сопресвитеру Тимофею. Как учреждена церковная иерархия и какая цель ее. Пункт 5. – Режим доступа: http://www.krotov.info/acts/05/antolog/page26.htm#02. – Дата доступа: 04.03.08.

99. Ефрем Сирин, прп. Слово на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие антихристово. – Режим доступа: http://pagez.ru/lsn/0059.php. – Дата доступа: 29.03.2008.

100. Ефрем Сирин. К нерадивой душе. – Режим доступа: http://pagez.ru/lsn/0059.php. – Дата доступа: 29.03.2008.

101. Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. Книга 4. Глава 26: об Антихристе. – Режим доступа: http://pagez.ru/lsn/0233.php. – Дата доступа: 28.03.2008.

102. Святитель Иоанн Златоуст. Семь слов о Лазаре // Творения святителя Иоанна Златоуста. Т. 1, ч. 2. – Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z01_2/t01_2.htm. – Дата доступа: 25.03.2008.

103. Он же. Беседы о покаянии. Беседа 1. П. 4 // Творения. Т. 2, ч. 1.– Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z02_1/Z02_1_27.htm. – Дата доступа: 02.01.2008.

104. Он же. Беседы на книгу Бытия. Беседа 13. П. 2–3 // Творения. Т. 4, ч. 1. – Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z04_1/Z04_1_13.htm. – Дата доступа: 07.03.2008.

105. Он же. Беседы на Евангелие от Матфея. Беседа 80. П 1// Творения. Т. , ч. – Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z07_2/Z07_2_36.htm. – Дата доступа: 08.04.2008.

106. Он же. Беседы на Евангелие от Иоанна. // Творения. Т. 8, ч. 2– Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z08_2/t08_2.htm. –Дата доступа: 09.04.2008.

107. Он же. Беседы на послание к Филиппийцам. Беседа 3 // Творения. Т. 11, ч. 1. П. 4. – Режим доступа: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z11_1/Z11_1_28.htm. – Дата доступа: 25.03.2008.

108. Иоанн Постник, преп. Послание к деве, преданной Богу. – Режим доступа: http://pagez.ru/lsn/0131.php. – Дата доступа: 07.03.2008.

109. Ипполит Римский, свт. О Христе и антихристе. – Режим доступа: http://pagez.ru/lsn/0265.php. – Дата доступа: 28.03.2008.

110. Ириней Лионский. Против ересей. Книга 5. Глава 28: О различии праведных и нечестивых; о будущем отступничестве при антихристе и конце мира. Пункт 3. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/i/iriney/vers_5.html. – Дата доступа: 28.03.2008.

111. Исидор Пилусиот, прп. Книга I. Письмо 51. Трибуну Феопомпу. О проклятой смоковнице. – Режим доступа: http://pagez.ru/lsn/0369.php?id1=1&id2=100. – Дата доступа: 08.04.2008.

112. Патерик – Египетский, 4 в. – Древний патерик, изложенный по главам, 3-е изд. М.: Издание Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 1899. Глава 3. О сокрушении. Пункт 18. – Режим доступа: http://www.krotov.info/acts/04/3/0399prc1.html#Глава 3. О сокрушении. – Дата доступа: 05.03.2008.

113. Преподобного отца нашего Иоанна Лествичника ЛЕСТВИЦА, возводящая на небо. – М., 1862.

114. Пролог в поучениях. Месяц июль, 26 день. Помогают ли душам умерших возносимые за них молитвы и раздаваемые за них милостыни (Слово Иоанна Дамаскина об усопших. Пролог июля 26). – Режим доступа: http://www.pagez.ru/prolog/403.php. – Дата доступа: 25.03.2008.

115. Святой Ефрем Сирин. Творения. Репринтное издание. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. – Т.2.

116. Творения святого Епифания Кипрского. – Ч. III. – М., 1872.

117. Творения святого Епифания Кипрского. – Ч. VI. – М., 1884.

118. Феофилакт Болгарский. Благовестник или толкование блаженного Феофилакта, архиепископа Болгарского на святое Евангелие в четырех книгах. Евангелие от Луки. Гл. 13–15. – Режим доступа: http://www.krotov.info/library/f/feofilkt/feo14.html – Дата доступа: 23.02.2008

4. Иные источники: апокрифы, историографические памятники

119. Апокалипсис Илии. – Режим доступа: http://www.biblia.org.ua/apokrif/apocryph2/ap_ilia.shtml.htm – Дата доступа:

01.04.2008.

120. Книга Юбилеев. Часть III / http://www.biblia.org.ua/apokrif/apocryp/jubilees.shtml.htm. – Режим доступа: http://www.biblia.org.ua/apokrif/apocryph2/jubilees.shtml.htm. – Дата доступа: 05.04.2008.

121. Сказание о сотворении Богом Адама. – Режим доступа: http://www.biblia.org.ua/apokrif/apocryph2/adam.shtml.htm – Дата доступа: 05.04.2008.

122. Об Адаме и Еве. – Режим доступа: http://www.biblia.org.ua/apokrif/ apocryph2/ adameva.shtml.htm. – Дата доступа: 06.04.2008.

123. Библиотека Наг-Хаммади. Кодекс XIII, 2: О происхождении мира. – Режим доступа: http://www.biblia.org.ua/apokrif/nag_hammadi/ world.shtml.htm. – Дата доступа: 06.04.2008.

124. Антиох Стратиг. Пленение Иерусалима. Текст. – Режим доступа: http://www.vostlit.info /Texts/rus8/ Stratig/text.phtml ?id=51. – Дата доступа: 02.04.2008.

125. Арабо-византийская хроника 741 г. – Режим доступа: http://www.vostlit.info/ Texts/rus8/chronik741/ text.phtml ?id=52. – Дата доступа: 02.04.2008.

126. Себеос. История императора Иракла. Главы 7–28. – Режим доступа: http://www.vostlit.info/Texts/rus10/Sebeos/frametext2.htm. – Дата доступа: 01.04.2008.

127. Сирийская анонимная хроника о времени Сасанидов. – Режим доступа: http://www.vostlit.info/Texts/rus2/ Anon_Syr1 / frametext.htm. – Дата доступа: 01.04.2008.

128. Сирийская анонимная хроника 1234 г. Главы 76–100. – Режим доступа: http://www.vostlit.info / Texts/rus2/ Anonym_Syr / frametext1.htm. – Датадоступа: 03.04.2008.

129. Никифор Патриарх. Краткая история. Часть 1. – Режим доступа: http://www.vostlit.info/ Texts/rus/Nikifor frameNik1.htm. – Дата доступа: 03.04.2008.

130. Феофан Исповедник. Хронография. – Режим доступа: http://www.vostlit.info/haupt-Dateien/index-Dateien/F.phtml?id=2061. – Дата доступа: 03.04.2008.

131. Филон Александрийский. Творения // Сайт Руслана Хазарзара [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://khazarzar.skeptik.net/books/index.htm. – Дата доступа: 03.04.2008.

132. The Golden Legend or Lives of the Saints compiled by Jacobus de Voragine. The Life of Saint Gregory. – Режим доступа: http://www.catholic- forum.com/saints/golden173.htm. – Дата доступа: 23.03. 2008.

Исследовательские публикации текстов, исследования, словарные статьи, статьи периодических изданий⁶²⁷:

133. ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΕΚΔΟΣΕΩΣ // ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΤΡΟΛΟΓΙΑ. – Τ. 145. ΑΘΗΝΑΙ, 2000. – Σ. ΚΒ΄ – ΛΒ΄.

134. Акафист // ПЭ. – М., 2000. – Т. I.

135. Андреева О.В., Волкова Л.Л., Говоров А.А. и др. История книги. Гл. 13: Книга в России в XVII веке. 13.2: Торговля книгами и их распространение в XVII веке / Отделение журналистики Тюм ГУ – Режим доступа: http://media.utmn.ru/library_view_book.php?chapter_num=16&bid=1034. – Дата доступа: 15.09.2007.

136. Андрей Волков. Книгопечатание и книжная справа на Руси в первой половине XVII в. – Режим доступа: http://www.liturgica.ru/bibliot/book_sprav.htm. – Дата доступа: 16.11.2007.

137. Андрей, свт. Критский // ПЭ. – М., 2001. – Т. II.

138. Арранц М. «Око церковное». Переработка опыта ЛДА 1978 г. История Типикона. – М., 1999.

139. Арранц М., иеромонах; Рубан Ю. История Византийского Типикона («Око Церковное»). – Ч. I: Предвизантийская эпоха. – СПб.: Журнал «Нева», 2003.

140. Арсеньев И., священник. Саддукеи. (Происхождение этой иудейской партии и религиозно-политические ее воззрения). – М., 1911.

141. Арье Барац. Лики Торы. Лик 1.9.9. И сказал Бог Ноаху и сынам его с ним: вот, Я устанавливаю союз мой с вами и с потомством вашим после вас, и со всяким живым существом, что с вами // Сайт Арье Бараца [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://www.abaratz.com/lik1-f.htm – Дата доступа: 03.04.2008.

142. Афиногенов Д.Е. «Повесть о прощении императора Феофила» и Торжество Православия. – М.: Индрик, 2003. – 192с. – (серия «Scrinium Philocalicum»; Tom. IV (aev.X)).

143. Библейские ветхозаветные факты по толкованиям святых отцев и учителей Церкви, из отчета о занятиях по Библейской истории в течении 1894/5 учебного года профессорского стипендиата Казанской духовной академии В. Протопопова. – Казань, 1896.

144. Благовестник или Толкование блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского. – М.: Изд. Сретенского монастыря, 2004. – Кн. 1.

145. Богослужебный устав Православной церкви. Опыт изъяснительного изложения порядка богослужения Православной церкви / Сост. смотритель Дмитриевского Духовного училища магистр богословия Василий Розанов. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2001.

146. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. – Т.1. Введение в церковную историю. Посмертное издание под ред. проф. А. Бриллиантова. – Спб., 1907.

147. Бондаренко Д.В. Проблема искусственного аборта: право на жизнь // Электронная библиотека ГАГУ [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://e-lib.gasu.ru/konf/sssk/arhive/2006/01/R_10_5.html. – Дата доступа: 27.03.2008.

148. Булашев Г. Черты из жизни и страданий св. великомученика Феодора Тирона // Воскресное чтение. 1884. – № 8. – Февраль.

149. Василиадис Н. Библия и археология. Перевод с новогреч. – СТСЛ, 2003.

150. Васильев А.А. О греческих церковных песнопениях // Византийский временник. – СПб, 1896. – Т. 3.

151. Великий канон // ПЭ. – М., 2001. – Т. VII.

152. Виноградов В.П. Уставные чтения. (Проповедь книги). Историко- гомилетическое исследование. Выпуск первый. Уставная регламентация чтений в Греческой Церкви. – Сергиев Посад, 1914.

153. Говорун С. Притча о блудном сыне // Альфа и Омега, №3(14). – М., 1997.

154. Голубцов А. Соборные Чиновники и особенности службы по ним. Первая

половина исследования. – М.: Издание Императорского Общества Истории и Древностей, 1907.

155. Голубцов А. Чиновник Холмогорского Преображенского собора. – М.: Издание Императорского Общества Истории и Древностей, 1903.

156. Григорий Палама // ПЭ. – М., 2006. – Т. XIII.

157. Григорович-Барский В. Второе посещение Святой Афонской Горы Василием Григоровичем-Барским им самим описанное. – М.: Индрик, 2004.

158. Григорьев А.В. Русская библейская фразеология в контексте культуры. – М.: Индрик, 2006.

159. Давыденкова М.Э. О переводе синаксарей Постной и Цветной Триоди // Вестник ПСТГУ. Выпуск 22. – М., 2002.

160. Дмитриевский А.А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник, издание Казанской Духовной Академии. – Казань, 1882. – Ч.1.

161. Дмитриевский А.А. Триодь Постная – училище благочестия (о посте) // Труды Киевской Духовной Академии. – Киев, 1905. Март.

162. Доклад митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего экзарха всея Беларуси, председателя Синодальной Богословской комиссии, в рабочей группе «Православное свидетельство и современность». Москва, Храм Христа Спасителя, 25 июня 2008 г. // Архиерейский собор 2008 г. [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://sobor2008.ru/archive2008/page3.html. – Дата доступа: 02.07.2008.

163. Дунаев А.Г. О статусе паламизма в Русской Православной Церкви

(Паламистские исследования, 1). – М., 2003.

164. Евдокимов П. Православие. Пер. с франц. Сергей Гриб. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2002. – (серия «Современное богословие»).

165. Желтов М.С., Лукашевич А.А., Ткаченко А.А. Великий пост // ПЭ. – М.

2002. – Т. VII.

166. Жития святых святителя Димитрия Ростовского. Февраль. – М.: Ставрос, 2004.

167. Зимин А.А. «Беседа валаамских чудотворцев» как памятник позднего нестяжательства // ТОДРЛ. – М., 1955. – Т. 11.

168. Ианнуарий (Ивлиев), архимандрит. Апокалипсис святого Иоанна Богослова (конспект лекций). – СПб.-Жировичи, 2004.

169. Иванов А.Л. Максим Грек как ученый на фоне современной ему русской

образованности // Богословские труды. – М., 1976. Сборник 16.

170. Иеромонах Софрониос Р. Михаелидес. Святой Лазарь, друг Христов и первый епископ Китийский. Предисловие. Святой Лазарь. История Храма в его честь в Ларнаке // «Россия в красках» – интернет-проект [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://ricolor.org/europe/kipr/pm/8/4/. – Дата доступа: 07.04.2008.

171. Иоанн (Маслов), схиархимандрит. Лекции по литургике. – М., 2002. 172. Иоанн Мейендорф, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Мн.: Лучи Софии, 2001.

173. Казанский П. Исправление церковно-богослужебных книг при патриархе Филарете. – М., 1848.

174. Карабинов И.А. К истории исправления Постной Триоди при патриархе

Никоне // Христианское чтение. – СПб., 1911. № 5–6.

175. Карабинов И.А. Постная Триодь. Исторический обзор ее плана, состава,

редакций и славянских переводов / Союз писателей России; отв. ред. В.В. Павленко. – М.: Информационно-издательская продюсерская компания «ИХТИОС», 2004.

176. Карташев А.В. Вселенские соборы. – Клин, 2002.

177. Каспина М.М. Парафраз сюжета об Адаме и Еве в постбиблейской еврейской литературе. 3.Раввинистические тексты. Дипломная работа студентки пятого курса дневного отделения. Москва, 1998 // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. Лаборатория фольклора РГГУ. Министерство общего и профессионального образования РФ. Российский Государственный Гуманитарный Университет. Ист.-филол. ф-т. Каф. русской литературы [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/PETROVN3.htm. – Дата доступа: 03.04.2008.

178. Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. – Paris: Ymca-Press, 2001.

179. Кассиан (Безобразов), епископ. Евангелисты как историки // Да приидет Царствие Твое (сборник статей). – Presses Saint-Serge – Institut de Théologie Orthodoxe 93, rue de Crimée 75019 Paris, 2003

180. Киприан (Керн), архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). – М.: храм свв. Космы и Дамиана на Маросейке, 2001.

181. Киприан (Керн), архимандрит. Литургика. Гимнография и эортология. – М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 2002. – (серия «Богословская библиотека», книга 5).

182. Кириллин В.М. Литература XIV века // Слово. Православный образовательный портал [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.portal-slovo.ru/rus/philology/258/259/575/687/. – Дата доступа: 24.11.2007.

183. Кирьянов Б.Н., священник. Полное изложение истины о Тысячелетнем царстве Господа на Земле. Свидетели и возвестители истины первого воскресения мертвых тысячелетнего царства Господа на земле, которые известны нам по истории древней Церкви и которые прямо свидетельствовали и возвещали об этой истине в Церкви с самого начала. – СПб-Кисловодск, 2001 // ИСАНС. Библиотека on line [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://narratif.narod.ru/kiryanov01.htm. – Дата доступа: 29.03.2008.

184. Книгопечатание в Москве XVII век. Академия наук СССР, отделение истории. – М.: Наука, 1964. Оцифровка и корректура: Игорь В.Капустин / ИВК Информация – статьи и монографии, первоисточники. Форум, каталог ссылок, доска объявлений, фотографии, новости [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.ivki.ru/svitok/book/kvm.htm. – Дата доступа: 12.11.2007.

185. Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. 3.7. Миссионерское богослужение. – С. 22 // Журналы заседания Священного Синода Русской Православной Церкви от 27 марта 2007 года. Журнал № 12. – 2007. Режим доступа: http://www.patriarchia.ru/ db/text/220819.html.

186. Краткий комментарий к Новому Завету. Евангелие от Иоанна // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с приложениями. 4 издание. – Брюссель: Издательство «Жизнь с Богом», 1989.

187. Кто и как делал книгу в допечатной Руси. Писцы и их детища // Российское образование. Федеральный портал. – Режим доступа: http://www.edu.ru/index.php?page_id=181. – Дата доступа: 21.11.2007.

188. Культура Византии XIII – первая половина XV в. – М.: «Наука», 1991. 189. Курило Л.Ф. Развитие эмбриона человека и некоторые морально- этические проблемы методов вспомогательной репродукции. Оплодотворение и внутриутробное развитие человека // Nature.web.ru. Сайт Научная сеть [Электронный ресурс]. – 2008. – Режим доступа: http://nature.web.ru/db/msg.html?mid=1178719&uri=index2.html. – Датадоступа: 27.03.2008.

190. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния Византийско-восточной церкви от конца XI до середины XV века: От начала крестовых походовдо падения Константинополя в 1453 г. – 2-е изд., исправ. и доп. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003.

191. Левинская И.А. Деяния апостолов. Историко-филологический комментарий. Главы I–VIII. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1999.

192. Летопись византийца Феофана. От Диоклетиана до царей Михаила и сына его Феофилакта. Пер. с греч. В.И. Оболенского и Ф.А. Терновского. С предислов. О.М. Бодянского. – М., 1884.

193. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.

194. Мансветов И. Церковный устав (типик). Его образование и судьба в Греческой и Русской Церкви. – М., 1885.

195. Мейендорф И., протопресвитер. История Церкви и восточно- христианская мистика / Сост. и общ. ред. И.В. Мамаладзе. – М.: Институт ДИ-ДИК, 2000.

196. Мецгер Б. Ранние переводы Нового Завета: Их источники, передача, ограничения. Пер. с англ.. 2 издание. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2004. – (серия «Современная библеистика»).

197. Мецгер Б.М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание / Пер. с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – (серия «Современная библеистика»).

198. Митрофанов Г., протоиерей. История Русской Православной Церкви 1900–1927. – СПб.: Сатис, 2002.

199. Московский печатный двор // Российское образование. Федеральный портал // – Режим доступа: http://www.edu.ru/index.php?page_id=189. – Дата доступа: 23.11.2007.

200. Накорякова К.М. Очерки по истории редактирования в России XVI–XIX вв. Опыт и проблемы. Книга в эпоху Петра I. // Отд. журналистики Тюм ГУ –

Режим дост.: http://media.utmn.ru/library_view_book?chapter_num=7&bid=443. – Дата доступа: 23.11.2007.

201. Настольная книга священнослужителя. Изд. 2-ое. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1992. – Т. I.

202. Нелюбов Б. Древние Восточные Церкви. 1. Коптская Церковь // Альфа и Омега. – М., 1998. – № 2.

203. Нелюбов Б. Кипрская Православная Церковь, (краткий исторический очерк) //ЖМП. 1964. № 6.

204. Немировский Е.Л. Швайпольт Фиоль и возникновение славянского книгопечатания. Заключение // Память России. Славянские издания кирилловского шрифта XV – первой четверти XVI века [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://memory.rsl.ru/nemirov/zakl.html. – Дата доступа: 12.09.2007.

205. Немировский Е.Л. Иван Федоров и возникновение книгопечатания в Москве и на Украине. Часть 14. Социально-политические предпосылки возникновения книгопечатания в Москве // Сайт журнала «Компьюарт» [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.compuart.ru/article.aspx?id=9145&iid=384. – Дата доступа: 20.12.2007.

206. О синаксарях Постной и Цветной Триоди. Перевод с греческого священника М. Покровского. – Тула: Типография Н.И. Соколова, 1871.

207. Огiенко I. Iсторiя украiньского друкарства. – Т. I: Iсторично- бiблiографичний огляд украiньского друкарства XV–XVIII вв. – Львiв, 1925. – Ч. 4. // Ізборник. Історія України IX–XVIII ст. Першоджерела та інтерпретації – проект електронної бібліотеки давньої української літератури [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://litopys.org.ua/ohdruk/ohd12.htm. – Дата доступа: 24.09.2007.

208. Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе. – М.: Общество любителей церковной истории, Издательство Крутицкого подворья, 2004. – Ч. 1–2. – (серия «Материалы по истории церкви», книга 33).

209. Пентковский А. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия // Символ. – Париж, 1993. Сентябрь, № 29.

210. Пентковский А. Литургические реформы в истории Русской Церкви и их характерные особенности // Журнал Московской Патриархии[Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://212.188.13.68/izdat/JMP/01/2–01/13.htm. – Дата доступа: 04.09.2007.

211. Пентковский А.М. Из истории литургических преобразований в Русской Церкви в третьей четверти XIV столетия. – Режим доступа: http://www.kollekcia.ru/cgi-bin/nika.cgi?cs=windows-1251&q=old&ch. – Дата доступа: 09.09.2007.

212. Поместные Православные Церкви: Сб. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2004.

213. Православный церковный календарь. – М., 1995.

214. Продължител на делото на св. Патриах Евтимий // Българският православен каталог в Интернет – Pravoslavieto.com [Электронный ресурс]. – 2007. – Режим доступа: http://www.pravoslavieto.com/life/09.16_sv_ Kiprian_Tsamblak.htm#3. – Дата доступа: 11.11.2007.

215. Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII-го века, описанное его сыном, архидиаконом Павлом Алеппским. Перевод с арабского Г. Миркоса. – М.: Общество сохранения литературного наследия, 2005.

216. Райт Дж. Э. Библейская археология. Пер. с англ. – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003.

217. Рубан Ю. И. Русский Служебник «старой редакции» (XIII–XIV вв.): Кодикологические и богословские аспекты формирования. Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия. (Машинопись.) – Жировицы, 2006. – 130 с., 3 л. илл.

218. Рубан Ю. Проповедь: слово или послесловие? К постановке вопроса о месте проповеди в православном богослужении // Санкт-Петербургский Церковный вестник. 2005. № 4. С. 30–34.

219. Священный собор Православной Российской Церкви. Из материалов отдела о богослужении, проповедничестве и храме // Богословские труды. – М., 1998 . Сборник № 34.

220. Сергий (Спасский), архиепископ. Полный месяцеслов Востока. – Т.1: Восточная агиология. – М.: Церковно-научный центр «ПЭ», 1997.

221. Сергий Правдолюбов, протоиерей; Михаил Желтов, диакон. Литургические реформы кон. XIV – нач. XV в. // ПЭ. Богослужение Русской Церкви, X–XX вв. – Режим доступа: http: // ezh.sedmitza.ru/rus / index. htm/? did = 648. – Дата доступа: 18.10.2007.

222. Сергий Правдолюбов, протоиерей; Михаил Желтов, диакон. Первые печатные издания богослужебных книг // ПЭ. Богослужение Русской Церкви, X–XX вв. – Режим доступа: http://ezh.segmitza.ru/index.html?did=646. – Дата доступа: 14.12.2007.

223. Сергий Правдолюбов, протоиерей; Михаил Желтов, диакон. Реформа богослужения во 2-й пол. XVII в. // ПЭ. Богослужение Русской Церкви, Х- XX вв. – Режим доступа: http://ezh.sedmitza.ru/index.html?did=644. – Дата доступа: 15.08.2007.

224. Скурат К.Е. История Поместных Православных Церквей: Учебное пособие. В 2 т. – Т. II. – М.: Русские огни, 1994.

225. Сове Б.И. Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX– XX веках // Богословские труды. – М., 1970. Сборник № 5.

226. Софоний, епископ. Современный быт и литургия христиан инославных иаковитов и несториан. С кратким очерком их иерархического состава, церковности, богослужения и всего, что принадлежит к отправлению ихцерковных служб, особенно же их литургии. – СПб, 1876.

227. Сырку П. К истории исправления книг в Болгарии в XIV веке. – Т. 1: Литургические труды патриарха Евфимия Тырновского. – СПб.: типография Императорской Академии наук, 1890.

228. Тамаркина И.В. Синаксарь Никифора Каллиста Ксанфопула в греческих и славянских старопечатных Триодях // Румянцевские чтения. – М., 1997.

229. Тафт Р.Ф. Византийский церковный обряд. Краткий очерк / Пер. с англ. А.А. Чекаловой; Редакция русского перевода и послесловия В.М. Лурье. – СПб.: Алетейя, 2000.

230. Толковая Библия или комментарий на все книги священного Писания Ветхого и Нового Завета.– Стокгольм, 1987. – Т. I: Ветхий Завет; – Т. III: Новый Завет.

231. Толковый Типикон. Объяснительное изложение Типикона с историческим введением. Составил профессор Киевской духовной академии Михаил Скабалланович. – М.: Издание Сретенского монастыря, 2004.

232. Успенский Н.Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII веке // Богословские труды. – М., 1974. Сборник №13.

233. Успенский Ф.И. История византийской империи. – Л., 1927. – Т. II.

234. Успенский Ф.И. История византийской империи. – СПб., 1913. – Т. I.

235. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Исторический обзор песнопевцев

и песнопения Греческой церкви. Репринтное издание. – СТСЛ, 1995.

236. Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об отцах Церкви. Репринтное издание в 3-х томах. – СТСЛ, 1996. – Т.3.

237. Шиманский Г.И. Литургика: Учебное пособие для Духовных Семинарий. – М.: Учебный комитет Русской Православной Церкви: МДА, 2002.

Описания рукописных и старопечатных книг, энциклопедии и словари:

238. Библейская энциклопедия. – СПб., Российское Библейское Общество, 1998.

239. Большая советская энциклопедия. – Т.3: Анрио-Атоксил. – М.: Гос. институт «Советская энциклопедия», 1926.

240. Большая советская энциклопедия. – Т.59: Францоз – Хокусан. – М.: Гос. институт «Советская энциклопедия», 1935.

241. Еврейский и Халдейский этимологический словарь к книгам Ветхого Завета / Сост. О.М. Штейнберг. – Т.1: Еврейско-Русский. – Вильна, 1878.

242. Иисус и Евангелие: словарь. Под ред. Джоэля Грина, Скота Макнайта, Говарда Маршакла. Пер с англ. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003.

243. Нюстрем Э. Библейский словарь: Энциклопедически словарь. Новое пересмотренное и исправленное издание с иллюстрациями. – Мировая Христианская Миссия, Торонто, Канада, 1985.

244. Описание славянских рукописей библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. В 3-х частях. – М.: Издание Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете, 1878. – Ч.1–3.

245. Полный церковно-славянский словарь (со внесением в него важнейших древне-русских слов и выражений) / Сост. священник магистр Григорий Дьяченко. Репринт. изд.1900 г. – М.: издательский отдел Московского Патриархата, 1993.

246. Радченко Е.С. Славяно-русские старопечатные книги в Государственной публичной исторической библиотеке в Москве // ТОДРЛ. – М., 1957. – Т. 13.

247. Ренекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. – Кременчуг-Падерборн, 1999.

248. Христианство. Энциклопедический словарь. – М.: Научное издательство «Большая Российская энциклопедия», 1993.– Т. 1–2.

249. Хастинг Дж. Библейский словарь. – Вавилон, 1985. – Т. VI.

250. A PATRISTIC GREEK LEXICON. Edited by G. W. H. Lampe, D. D. Ely professor of divinity in the university of Cambridge. – Oxford, 1961.

251. Greek lexicon of the Roman and Byzantine periods (From B.C. 146 to A.D. 1100). By E.A. Sophocles, late University Professor of Ancient, Byzantine, and Modern Greek in Harvard University. – Cambridge, U.S.A., Harvard University Press – Leipzig, Otto Harrassowitz, 1914.

Список сокращений

ГАГУ – Горно-Алтайский Государственный Университета

ГИМ – Государственный Исторический Музей

дис. – диссертация

ЖМП – Журнал Московской Патриархии

ИСАНС – Институт стратегического анализа нарративных систем

канд. – кандидата

ПСТГУ – Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет

ПЭ – Православная энциклопедия

РГБ – Российская Государственная Библиотека

РГГУ – Российский Государственный Гуманитарный Университет

Рук. – рукопись

Сб. – сборник

СПбДА – Санкт-Петербургская Духовная Академия

СТСЛ – Свято-Троицкая Сергиева Лавра

ТОДРЛ – Труды Отдела древнерусской литературы

ТП – Триодь Постная

ТЦ – Триодь Цветная

Тюм ГУ – Тюменский Государственный Университет

Ф. – фонд

ЦАК – Церковно-археологический кабинет