Векторы духовности

Первое понятие о природе – усии Иисуса Христа Спасителя мира раскрывается в словах Евангелия от Иоанна: «Слово стало плотию» (Ин.1:14). Христос – Богочеловек. Это учение является центральным в христианской сотериологии. Четыре Вселенских Собора (III–VI) были посвящены изучению и определению христологических догматов, т.е. выявлению учения Вселенской Церкви о соотношении Божественного и человеческого естества в воплотившемся Слове. Если Христос неистинный и несовершенный Бог, то Его жертва не могла быть совершенной и универсальной, бесконечно великой по своему аксиологическому значению, а если не истинный человек – то конкретным и личностным по отношению к каждому человеку.

Грех через Адама, в котором потенциально содержалось человечество, лег как проклятие на всех его потомков. Через представителя и владыку космоса грех стал универсальным явлением. Нужна была жертва Того, Кто держал в предвечной идее все творения, через Которого всё сущее получило свое бытие. Такую жертву мог принести только Богочеловек. Жертва должна быть подобной тому, за которого она приносится, поэтому учение древних докетов, современных апостолам, о том, что Плоть Иисуса Христа призрачна и чужда Его Божественной Личности, было осуждено и отвергнуто ап. Иоанном Богословом в грозных словах: «Дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, это дух антихриста» (1Ин.4:3). Эго лжеучение настолько пагубно, что апостол любви убеждает христиан не общаться с такими еретиками и даже не приветствовать их. Слова ап. Иоанна – одна из первых анафематизм древней Церкви. Человеческая природа Спасителя, то, что в церковном песнопении выражается словами: «...облекся во всего в меня человека», означает не только физическое тело, но и душу, со всеми ее свойствами, силами и способностями, присущими человеку, кроме греха, т.е. человека в его первозданной чистоте. Личность Богочеловека была единственной и неповторимой, поэтому догмат о соединении двух естеств во Христе потребовал глубокого осмысления и уточнения богословской терминологии, а именно: понятий усии – природы и ипостаси – лица, личности. Смешивание или недостаточная дифференциация этих понятий характерно для монофизитства – ереси, которая причинила Церкви больше зла и отторгла от нее больше душ, чем арианство. По мнению монофизитов, две совершенные природы не могли существовать в одном лице, поэтому Божественная природа совершила «агрессию» по отношению к человеческой и, слившись с ней, поглотила ее. Монофизитство имеет различные формы: от евтихианства, отрицающего вообще человеческую природу Спасителя, до умеренного монофизитства, внешне даже сходного с православием. Но во всех течениях этой ереси одна общая ошибка – личность смешивается с природой. Отцы IV-го Вселенского Халкидонского Собора догматизировали учение о Богочеловечестве Христа в следующих словах: «Следуя Божественным отцам, все мы единогласно учим исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного по Божеству и совершенного по человечеству: истинно Бога и истинно человека с душой и телом единосущного Отцу по Божеству и нам единосущного по человечеству, во всём нам подобного, кроме греха; рожденного прежде веков от Отца по Божеству, в последние же дни, ради нас и нашего спасения, родившегося от Марии Девы Богородицы по человечеству; одного и того же Христа, Сына, Господа Единородного в двух естествах неслитно, нераздельно, неразлучно познаваемого... не на два лица рассекаемого или разделяемого, но единого и того же Сына Единородного и Бога Слова, Господа Иисуса Христа».

Два естества или природы – Божественная и человеческая – соединены в Иисусе Христе «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Неслитно и неизменно в том смысле, что из двух природ не образовалась третья. Ни одна из двух природ не растворилась в другой, не потеряла чего-либо свойственного ей, но всё Божественное и человеческое остается в Иисусе Христе.

Нераздельно, неразлучно в том смысле, что два естества соединились не механически, как бы внешним образом привязанные друг к другу, а внутренне – онтологически (по словам ап. Павла, в Его Плоти (Христа) обитает всё Божество). В Священном Писании Христу приписывается свойство и Божественной и человеческой природы, а также Богочеловеческого Лица. Последнее делает для нас понятным такие выражения, как «Сын Человеческий, сошедший с небес», «Бог приобрел Церковь кровью Своею» и т.д.

Человеческое естество, нераздельно соединившееся с Божественным, не потеряло свою ограниченность, не приняло свойств, принадлежавших только Божеству, а приобщилось Божеству в том смысле, что возвысилось в своих свойствах и совершенствах до самой высшей для человека степени. Вечная жизнь – это вечное уподобление святых Иисусу Христу как бесконечному идеалу и образу, через который их человеческое естество приобщается Божественному Свету.

В начале VII века возникла новая ересь – монофелитство; она признавала две природы в одном лице, но не допускала существование двух воль – Божественной и человеческой в Спасителе, т.е. приписывала волю не природе, а личности. Это было компромиссное монофизитство, которое лишало человеческую природу Спасителя воли, т.е. делало эту природу несовершенной и ущербной. Монофелитство было осуждено на VI Вселенском Соборе в формулировке, сходной с Халкидонским догматом. Собор исповедовал две воли и два действия в Богочеловеческом Лице Спасителя. Вопрос о человеческом и Божественном Разуме уже был разрешен в IV веке, когда Церковь на II Вселенском Соборе осудила и анафематствовала ересь Аполлинария, который учил о том, что человеческий разум (ноус) в Иисусе Христе был замещен Божеством. Григорий Богослов и другие Отцы Церкви указывали, что такие учения подрывают основы сотериологии: на кресте оказывается не совершенный, а ущербный человек без человеческого разума, т.е. эта высшая сила души остается невозрожденной и неисцеленной. Церковь учит, что во Христе две природы, два разума, две воли, два действия – Божественное и человеческое, при этом человеческий разум обогащается Божественным, т.е. получает высшее для человека совершенство, но не всеведение, как онтологическое свойство, принадлежавшее только Божественной природе.

Перед нами встает вопрос: что такое природа?

В святоотеческом богословии она определена следующим образом: природа – это субстанция, проявляемая и постигаемая через устойчивые и присущие ей свойства и атрибуты. Перемещение этих свойств с одной природы на другую является смешением природ. Многочисленные унианальные попытки примирить непримиримое, монофизитство и диофизитство (православие), оказались бесплодной интеллектуальной качкой между двумя берегами. Для святых Отцов человеческая природа Христа никогда не была абстракцией, которую можно рассматривать вне Его Божества – это удел западной схоластики, которая применила в области богословия и мистики традиционные методы философии, и логизмом умертвило веру, а концепциями заменила Священное Предание. Для святых Отцов не только Божественная, но и человеческая природа была объектом глубочайшей любви: они любили Христа в Его томлении, страдании и муках. Они любили Христа как высший идеал человека, как бесконечный путь к своему нравственному совершенству. Они чувствовали Христа – Человека всей своей душой. В их глубоком мистическом опыте дивная нравственная красота Христа как человека была еще одним внутренним доказательством Его Божества. Абстрагировать – это не только искусственно выделить предмет из числа других объектов, это отделить его от своего сердца и перенести в область философии, мертвящего аналитического логизма. То, что святые знали о Христе, было почерпнуто от Священного Писания, их мистической встречи с Христом, их живого Богообщения. Этим патриотическое богословие отличается от схоластического.

Всеведение – свойство Бога, Он созерцает единым взором прошлое, настоящее и будущее, пребывая весь во всём, весь выше всего. Его бытие вневременно и внепространственно. Он видит конец мира так же, как его начало, как видит в каждом мгновении всю совокупность созданного Им тварного бытия. Человеческая природа Христа была образована Духом Святым во времени. В этом смысле Творец истории через Свое человечество подчинил Себя истории.

Человеческий ум – ноус Христа обладал возможной для человека силой и глубиной мышления, полным соответствием между внутренним и внешним словом, мыслью и ее выражением, свойством интуиции и логизации (созерцание и размышление). Однако человеческий разум Христа, будучи всегда совершенным, чистым и недоступным для всякой ошибки и заблуждения, соответствовал Его человеческому возрасту. В детстве Христа Его ум был совершенным умом ребенка, в отрочестве – отрока, а затем – умом мужа, т.е. естественные силы ума раскрывались, как и другие душевные силы, как развивалось тело. Поэтому ап. Лука пишет: «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте» (Лк.2:52).

Нам трудно понять, почему ангел, явившись в Гефсиманском саду во время молитвы Христу, беседовал и укреплял Его. Если бы человеческие свойства Христа подверглись изменению и потеряли свойственное человеку отвращение от страданий и смерти, то на какой подвиг ангел укреплял бы Его, если бы Его человеческое видение заменилось Божественным всевидением, то о чём бы ангел беседовал с Ним как с человеком, что открывал бы Ему. Некоторые считают, что явление ангела нужно было для того, чтобы показать миру, что Христос имел человеческую природу, но это было не целью, а следствием. Богочеловек предоставлялся своим человеческим силам для искупления человечества; Божество не разлучалось с Ним, но оставило Его испить чашу страданий до конца, как человека. Это состояние видимой немощи и унижения некоторые св. Отцы называли истощанием, в этом предоставлении Христа своим человеческим силам заключалась высота подвига. Крест Христа – это Его слава, он делает Его не только Спасителем мира, но Богом наших сердец. Если бы Христос победил демона не человеческой жертвой, а могуществом Божества, то Его любовь осталась бы не явленной миру. Мы имели бы во Христе не вечный источник любви, не идеал человека, а всемогущее Божество, которое делает, что ему угодно в созданном Им мире. Если бы человеческие свойства Христа изменились в воссоединении с Божеством, то Голгофский крест стал бы фикцией, а Гефсимания и Голгофа – только нравоучительным представлением. Молитва до кровавого пота, томление души перед крестными страданиями, боль распятия, душевная боль об измене ученика, смерть на кресте – всё это трагическая реалия, эта бездна Божественного смирения, которую мы не имеем права считать только назиданием и удостоверением, т.е. катарсисом античной драмы. Голгофа – это онтологическая замена каждого человека, обреченного на вечную смерть, Христом, распятым и умершим на кресте.

Монофизиты, думая обратить во славу Христа учение о единстве богочеловеческой природы, на самом деле уменьшили глубину голгофской жертвы. Божественная природа не может истинно страдать, здесь любовь заменена силой: Божество побеждает сатану своим могуществом, оставаясь по природе чуждым нам. Ученики спросили Христа, когда будет Его Второе Пришествие; Тот ответил, что: «ни ангелы, ни Сын не знают об этом, а только Отец» (Мк.13:32). Ученики спросили Христа, как человека, о Его Пришествии во плоти, и получили ответ от Христа, как человека, – не знаю. Конец мировой истории и Второе Пришествие будет тогда, когда зло достигнет таких пределов, что мир станет не способен к возрождению, т.е. превратится в нравственную пустыню, будет потоплен в волнах космического зла. Конец мира зависит от потенциала добра и зла, накопленных за всю историю человечества. Ап. Павел пишет о некой удерживающей силе – это дух благочестия; когда он оскудеет, то откроется поле действия для сатанинских сил. Это духовное состояние мира слагается из духовного состояния всех людей, которые жили на земле. Поэтому надо знать жизнь каждого из потомков Адама, знать каждое движение его сердца, каждую его мысль, каждое зло, совершенное им, каждую молитву, обращенную к небу – только тогда будет известен час Второго Пришествия. Такую огромную информацию не может вместить даже ангельский ум, она объемлется всеведением Божиим, а не человеческим рассудком Христа, иначе человеческая природа Христа приняла бы Божественные свойства и Он перестал бы быть подобным нам.

Перед нами стоят два вопроса:

1) Почему Христос сказал ученикам: не знаю?

2) Как Он мог не знать?

Первый вопрос более ясен. Целевая причина ответа Христа заключалась в том, что знание людьми конца мира, как и часа своей смерти, было бы неполезным для них. Поэтому Христос заповедал всегда ожидать этого часа, чтобы не впасть в беспечность и нерадение. Об этом Христос не раз говорил ученикам, этому посвящены Его притчи о мудрых девах, о рабе, ожидающим господина, и др. Если бы Христос по Своему Божественному всеведению открыл время, то Он предопределил бы, детерминировал и как бы навязал человечеству его историю. Но Христос говорил о признаках и событиях, о направлении самой истории, а не о ее хроносе.

Как мог Иисус Христос не знать? Этот вопрос весьма труден, я бы сказал, требует от нас благоговения и осторожности больше, чем смелости. Не знал, потому что разум – свойство природы, а не личности. Человеческая личность – это конкретизация человеческой природы и раскрытие ее потенции. Способность разума принадлежит природе, а направленность – личности. Христос знал Божественным разумом (простым ведением) и не знал человеческим.

Некоторые люди считают человеческую ограниченность Христа унижением для Него и стараются найти другое объяснение словам Спасителя: «Сын не знает» (Мк.13:32). Одни стараются доказать, что Христос умышленно скрывал свое человеческое знание, чтобы не причинить вред ученикам из педагогической цели, но думать так – значит представлять Христа многоликим прагматиком, а не онтологической истиной, всегда тождественной Себе. Он не изменяет правде во имя кажущегося добра, Его слова и поступки определены Его внутренней сущностью, а не приспособлением к людям. В данном случае Господь мог бы сказать ученикам, что им не полезно знать, не прибегая к двусмысленности. Другие считают, что Христос уподобился незнанием Своим ученикам, т.е. намеренно отождествил Себя с ними. Этот искусственный софизм противоречит Евангелию. Христос всегда выражал ясное самосознание о Себе как о Богочеловеке, не отождествляя Себя ни с кем; напротив, Он всегда свидетельствовал о Своей исключительной миссии и о Своем Божественном достоинстве. Любовь не отождествляет, а единит, оставляя личность каждого неприкосновенной. Отождествить себя с другим, приписав себе его свойства, это значит потерять свою личность. Только артист искусственно отождествляет себя с персонажами сцены, как бы растворяется в другом и, теряя свое лицо, приобретает множество личин.

Думать, что Христос знает, а говорит, что не знает – это не только прибегать к софистике, но подвергать сомнению саму истинность слов Христа. В беседе с иудеями под угрозой смерти Христос говорит: «Я знаю Пославшего Меня, а если бы сказал, что не знаю, то был бы подобный вам лжец» (см. Ин.8:55). Христос сказал в Нагорной проповеди: «Пусть будет слово ваше: да, да и нет, нет; остальное от лукавого» (Мф.5:37). Теперь хотят софистическим путем показать, что у Христа «да» может превратиться в «нет», а «нет» – в «да».

Некоторые, признавая, что Отцы Церкви приписывали незнание человеческому разуму Спасителя, заявляют, что Отцы смотрели на человеческую природу Христа абстрактно, т.е. вне соединения с Божеством. Это значит, что св. Отцы противоречили духу и букве Халкидонского Собора, т.е. учению Вселенской Церкви о том, что два естества во Христе соединены неразлучно и нераздельно, игнорировали бы краеугольный догмат христологии.

Я повторяю, что вообще абстракция чужда патриотическому богословию, она характерна для западной схоластики, а еще в большей степени для немецкой философии XVIII-XIX веков. Богословие св. Отцов было основано на Богообщении, а не на отвлеченной философии. Они знали только одного Христа – живого Христа.

Иоанн Дамаскин пишет: «Божество Христа обогатило Его человеческий разум всяческим ведением», и эти слова хотят представить не как совершенство человеческого гносиса, а как приобретение человеческим разумом Божественного всеведения, т.е. по сути дела поглощение человеческого разума Божественным умом. Природа – это субстанция, проявляемая и познаваемая в своих устойчивых свойствах и атрибутах. Перемещение и перенесение свойств одной природы на другую является смешением этих природ, т.е. разновидностью монофизитства, каким бы тонким оно не было.

Теперь обратимся к непосредственному свидетельству двух величайших богословов Вселенской Церкви – Афанасию, названному Великим, о котором современники говорили: Афанасий – это православие, и Григорию Низианзину, названному Богословом, вторым после ап. Иоанна. В кондаке Григория Низианзинского сказано, что он «ум краснейший», т.е. достигший высшего предела Боговедения.

«Если же Отец Сыну предал творить весь Суд, то явно, что предел Его и ведение о Суде, когда и как оный будет. Посему, незнающий о дне Суда есть от Марии рожденный Иисус; потому что нет ничего, о чем бы не знал сущий от Отчего сердца Бог – Слово, который ведает всё прежде, нежели приходит оно в бытие, если Иисус говорит: Отец Мой болий Мене есть (Ин.14:38), именует же Себя и равным Богу; то должно нам знать, почему называет Отца и большим Себя, и равным Себе. Отец больше Сына по удобостраждущему телу, которое понес на Себе Сын; равен же Сыну, поколику всецелый Отец превечно родил всецело совершенного Сына» (Афанасий Великий. «Слово пространнейшее о вере»).

«... (обвинением) становится у них (ариан) неведение и то, что никто не знает последнего дня или часа, ни Сам Сын, а только Отец (Мк.13:32), но как чего-либо из сущих не знать Премудрости Творцу веков, Совершителю и Обновителю, Тому, кто так же знает Божие, как дух человека знает то, что в нём (1Кор.2:11). Как Сыну, Который подробно знает, что будет перед последним часом, как не знать самого конца? Для всякого явно, что Сын знает как Бог, приписывает же Себе незнание как человек. Такую мысль подает и то, что наименование Сына поставлено здесь отрешенно и безотносительно, т.е. без присовокупления: чей Он Сын, чтобы уразумели мы сие неведение в смысле, более сообразном с благочестием, и приписывали оное человечеству, а не Божеству» (Творения. Григорий Богослов. «Тридцатое слово»).

Некоторые Отцы – Феофилакт Болгарский и др., хотя их очень немного, выражают мысль, что Сын Человеческий знал о часе Своего Пришествия, т.к. это было Ему открыто Божеством. Здесь надо сделать некоторое уточнение: это было знание не человеческой природы, а богочеловеческой личности. Сама же человеческая природа Христа в Своих естественных силах и способностях этого не знала.

Правильное понимание ответа Христа имеет не только теологическое, но и практическое жизненное значение: здесь решается глубокая нравственная проблема – может ли христианин прибегать к софизму и двусмысленности в определенных ситуациях? Христос – образец и идеал для всех нас, Он поступал всегда не только правильно и безгрешно, но и наилучшим и совершеннейшим образом. Истина включает в себя единство мысли и слова. Можно ли и допустимо замаскировать мысль, как бы спрятать ее в словах? Тогда надо будет признать интеллектуальное превосходство иезуитов: они были мастерами софистики, тогда вечную истину надо заменить тем, что мы называем «полезностью», хотя, по христианскому учению, любовь без правды не может существовать. Христос Своим молчанием перед царем Иродом дал нам право молчать, когда слова нашего ответа не могут быть восприняты, но Он не дал нам лазеек посредством словесной эквилибристики подменять или заменять правду. Он ответил иудеям: «Я знаю... а если бы сказал, что не знаю, то был бы подобный вам лжец». Истина бывает только одна, истина просто и всегда тождественна себе самой. Когда расщепляют истину, отрывая внешнее слово от внутреннего логоса, то расщепляют собственное сердце.

Вопрос о личностном сознании Христа как Богочеловека представляет наибольшее затруднение для нашего дискурсивного и аналитического мышления. Некоторые представляют личность Христа как новую личность, возникшую во время воплощения Божественного Логоса, которая сложилась из двух природ: Божественной и человеческой. Этот взгляд неверен. Сын Божий был личностью – Ипостасью – в Своем предвечном бытии, абсолютной, совершенной личностью, которая восприняла человеческое естество, но осталась совершенно тождественной себе самой. Если бы личность изменилась, восприняв в себе человеческую природу с его свойствами, то Св. Троица перестала бы быть единосущной. Личностное сознание Христа – это абсолютное Божественное сознание. В IV-м веке возникла ересь «агностов», которые считали, что человеческая природа Христа внесла в Божественную личность ограничение, а именно: Сын Божий знает прошлое по памяти, будущее – по предположению, а Его ведение простирается только на настоящее. В VI-м веке в процессе монофизитских споров возникла ересь под тем же названием, и здесь личность Христа как Богочеловека сужалась до пределов Его природных, человеческих свойств и способностей. Поэтому агносты утверждали, что о дне Второго Пришествия не знает личность Христа, т.е. Логос после воплощения.

Православие учит о том, что в Божественном существе Сына Божиего ничего не изменилось после воплощения: Оно абсолютно неизменяемо и тождественно Себе Самому. В самой личности Богочеловека происходит взаимодействие между человеческой и Божественной природой, а именно – человек вопрошает, Бог отвечает. Человеческая душа и человеческий разум Иисуса могут получить любое знание, как ответ и откровение, от Божества. Поэтому Иисус уединяется для молитвы в горы и на пустынные берега Галилейского озера, поэтому молитва Иисуса напряженна и продолжительна. Иисус молится при решении дел, относящихся к спасению человечества, перед мессианской проповедью Он молится сорок дней и ночей в иудейской пустыне; перед избранием двенадцати апостолов из числа Своих учеников Иисус молится всю ночь. Если бы Божественное всеведение механически передавалось Его человеческому естеству, то молитва Иисуса стала ненужной, она была бы только фикцией, назидательным представлением недостойной Истины¹.

Сам Господь негодовал на фарисеев, этих артистов молитвы, которые делали из нее назидательные сцены для народа.

Истина имеет лицо, а ложь – маску, в том числе благочестивые личины. Ведение Сына Человеческого по совершенству Его человеческой воли было ведением любви. Иисус вопрошал Небесного Отца в молитве о том, что относилось к спасению мира, особенно к тайне кеносиса (истощание, когда Божество, высшее всех, становилось ниже всех, чтобы дать возможность для спасения всех). Знание о дне и часе Второго Пришествия не имело непосредственного отношения к спасению мира, поэтому находилось вне гносиса (знания) Иисуса-человека, гносиса, определяемого любовью. Моисей и Илия беседуют с Иисусом на Фаворе о Его крестных страданиях; ангел укрепляет Иисуса после молитвы в Гефсиманском саду именно потому, что Иисус остается человеком. Творец ангелов и людей принимает ведение от пророков и помощь от ангела. В то же время, как Бог, Он знает всё и содержит весь мир, небо и землю, в деснице Своей. Итак, скажем кратко: личность Богочеловека – это Ипостась Сына Божиего, в которой ничего не изменилось от восприятия человеческой природы. Слова Иисуса «не знаю» – не увертка от ответа, не двусмысленность и ложь, а незнание человеческого рассудка, ограниченной самой человеческой природы. Иисус мог бы знать, если вопросил Небесного Отца, но Он вопрошает только о том, что относится к любви – делу спасения.

Что представляет собой личное ведение Богочеловека, если разум принадлежит не личности, а природе?

Личность Христа – это Божественная Личность Логоса, которая восприняла в свою ипостась природу человека, сохранив ее цельность.

Восточный спиритуалистический монизм, потерпев поражение в форме монофизитов, не исчез, а появлялся снова, как артист на сцене в меняющихся масках, в различных теориях моноэргетизма. Суть этих учений заключалась в том, что свойство природы искусственно переключалось на личность, при этом забывалось о том, что личности принадлежит категория единого и неповторимого, следовательно, направленность сил, акт действия, цель и результат.

В личностном аспекте знание Иисуса-человека становится выбирающим знанием, соответствующим цели – искуплению и добровольному подвигу – геносису; следовательно, это было ведение любви. Здесь человеческий разум общался с Божественным Разумом в том смысле, что Божественный Разум открывал человеческому тайны в доступной для человека форме, который, будучи озарен Божественным гносисом, обретает истину, а не всеведение. Поэтому при решении христологических вопросов и правильного понимания евангельских текстов надо помнить, что Христос в гностическом плане открывает Себя как Бог, обладающий всеведением, и как человек, имеющий истинные, но ограниченные знания, которые имеют выбирающий характер, обусловленный любовью, например, Человек-Иисус молится, Божество отвечает, т.е. человечество через Божество ведает тем, что необходимо для спасения мира; при этом Личность Иисуса Христа как Личность Сына Божия, ставшая Богочеловеческой Личностью, не изменяясь и не умаляясь, обладает абсолютным ведением.

Божество – единая субстанция, имеющая множество свойств, называемых действиями, атрибутами, Божественными энергиями и т.д. Божество в своей природе непознаваемо. Самое близкое к истине имя, выражающее внутреннюю жизнь Божества, – это Тайна. Божество в Себе, в Своей природе непостижимо, ни с чем не сравнимо, неизреченно, выше мысли, слова и представления о Нем.

Даже неясную тень Божества невозможно запечатлеть в слове, как невозможно зажать солнечный свет в своей руке. Однако Божество в некотором смысле познается через Свою другую модальность: в Своих вечных энергиях, творческих силах, отношениях к Своему созданию, к проявлению Себя в мире. Свойства Божественной природы, всегда присущие ей, Дионисий Ареопагит назвал Божественными именами. Первым из Божественных имен он ставит существование, вторым – жизнь, третьим – премудрость и т.д. Под именем «Сущий» Господь открывает Себя Моисею – это величественное имя Иегова – Я есть Тот, Кто существует. Сущий – имеющий жизнь и бытие в себе самом, не обусловленный и независимый от другого бытия, дающий всем жизнь от полноты Своей жизни, начало и бесконечный конец мироздания. Существование и жизнь – два первых свойства Божественной природы. Григорий Богослов говорит: «Не всё может совершить Бог, например, Он не может перестать быть или солгать, иначе Он не был бы Богом». Человеческое естество во Христе нераздельно и навечно соединено с Божественной природой. Те, кто говорит, что человеческое знание от этого приобрело всезнание, пусть ответят на вопрос: как человеческая природа, получив от Божественной природы в единстве личности ее главное свойство – существование и жизнь, навечно и нераздельно, могла умереть? Ведь жизнь и бытие более общее понятие по сравнению с ведением. Тот, кто говорит о невозможности проявления ограниченной природы человека-Иисуса из-за нераздельного соединения с Божеством, тот отрицает реалию смерти человеческого естества или противоречит сам себе. Если Христос не умер, то значит, мы умерли вечной смертью. Божество – бесстрастно, если бесстрастие передалось человеческому естеству, то подвиг Креста и Голгофской жертвы упразднен. Если Христос неистинно страдал, то я обречен на адские муки; если Христос неистинно умер, как человек, то он не мог воскреснуть. В чём же тогда надежда на общее воскресение по образу Христа Спасителя? Тогда Гефсимания и Голгофа из ужасающих реалий станут представлением вроде античной драмы, которая создает психологический эффект – катарсис, но всё остается на своих местах.

Монофизитство хуже арианства, хотя обе ереси гибельны. Хуже не только потому, что отторгло от Церкви несравненно большее количество людей, но потому, что арианство явно и открыто ставило Бога Сына ниже Бога Отца. А монофизитство под внешним прославлением Сына Божиего на самом деле гораздо больше унижало Его. Для ариан Христос не истинный и единосущный Отцу Бог, а высшее и совершеннейшее из творений. Для монофизитов Христос – единосущный Отцу Бог, но потерявший Свою человеческую природу и поэтому не ставший подобным нам от Своего воплощения. Имея одну Божественную природу, с ее свойствами и энергиями, Он должен был играть в страждущего человека. Здесь скрытая инерция и инстинкт древнего восточного монизма, который не признает ценности и вечности человеческого тела, как принадлежности личности, а видит само спасение не в преображении, а в уничтожении материального. А все последующие за Халкидонским Собором униальные попытки и декреты императоров, стремящиеся согласовать в новых формулировках православие и монофизитство, были обречены с самого же начала на провал. Здесь компромисс невозможен: если Божественная природа Христа или поглотила Его человеческую природу без остатка, или растворила ее, как пар в воздухе, или наделила привилегиями своих вечных свойств, то Его человеческая природа не стала подобной нам, со всеми свойствами и ограниченностью человека, кроме греха. Следовательно, реальный человек не был заменен Христом на кресте, в котором соединились любовь и правда.

Христос совершенный человек, поэтому Он для нас не только Творец и Искупитель, но вечный идеал и образ человека, в уподоблении которому заключается вечное спасение.

В период Вселенских Соборов ереси носили преимущественно тринитарный и христологический характер. Духовные и интеллектуальные усилия православных богословов были направлены к тому, чтобы с возможной для человеческого языка точностью сформулировать догматическое учение о Святой Троице и о Христе как о Богочеловеке. Церковь воспринималась как непосредственная, эмпирически ощутимая душой реалия, как поле божественного света и благодати, как живительная атмосфера, в которой рождается и формируется человеческая личность, как воздух, которым дышит человеческая душа.

Церковь – это тело Христа Спасителя, Божественная благодать – предвечная, всегда присущая Божеству (как лучи – источнику света), пребывая в разумных, сотворенных по образу Божиему существах, образует Церковь: союз творений со своим Творцом; союз, имеющий целью единство; союз, где конечное вечно приближается к бесконечному, приобретая его свойства и совершенства.

Церковь в период Вселенских Соборов была для верующих такой же очевидностью, какой очевидностью была сама жизнь. Поэтому святые Отцы указали только самые общие, онтологические свойства Церкви: единство, преемственность, святость и соборность. Вне Церкви, как вне Логоса и Божественного Света, открывалась область тьмы и хаоса, которую св. Отцы не судили и не определяли, а тем более, не сравнивали с Церковью. Это была область духовного инобытия, деструкции и распада. Свое отношение к ересям, расколам и иноверию вся патристика выразила словами св. Киприана Карфагенского: «Вне Церкви нет спасения». Этого было достаточно. Святые Отцы и не занимались анатомированием трупа, чтобы узнать, какие органы повреждены меньше, а какие больше. Труп, разложившийся и потерявший человеческий облик, или же еще незакоченевший мертвец, одинаково не имеют в себе жизни. Вопрос о том, что здесь лучше или хуже – бессмысленный. Вне Церкви нет Христа как Спасителя, вне Христа нет вечной жизни. Это было аксиомой всей древней Церкви. Теперь, когда снизился духовный уровень христиан и включенность в церковную жизнь ослабела, то Церковь из очевидной реалии превратилась в проблематику. Она всё больше представляется абстракцией и умозрительным понятием. К Церкви начинают применять аналитический метод, т.е. умерщвляют ее как живой организм, рассматривают как сумму качеств и результат исторического процесса. Между трупом и живым человеком можно найти множество сходства, но при этом игнорируются самые главные, самые важные понятия – жизнь и смерть.

Экуменизм в своей основе является потерей восприятия Церкви как живого организма и поиском внешнего сходства между конфессиями как определенной ритуально-догматической статики. Экуменические молитвы – это хоровод, где живые танцуют с мертвецами: в объятиях живого мертвец остается мертвецом, к нему во время этого странного, мы бы сказали – «шаманского», танца не возвращается жизнь, но живой будет отравлен трупным ядом. (Мы, разумеется, говорили о совместном, интерконфессиональном участии в Таинствах, а не о человеческом общении).

ХХ-й век – это век преимущественно экклесиологических ересей. Этот век породил «талантливых преемников» древних ересиархов, но не дал богословов, которые могли бы по высоте своей духовной жизни сравниться с древними учителями Церкви. Поэтому защитники православия сами часто прибегают к аналитическому исследованию Церкви: разложению, расчленению ее на части и фрагменты, на периоды и общественные ситуации, то есть к методу плоского рационализма – языку своих противников. Потеряв субстанцию Церкви, как вечную благодать, они переходят на ее атрибутику и, выпустив из рук «нить Ариадны» – Предание, блуждают по лабиринту, натыкаясь на стены вместо дверей.

Нам представляется болевой точкой в современной экклесиологии вопрос, давно уже разрешенный, но вновь ставший проблемой: о причастности или непричастности еретиков к благодати и о возможности спасения вне Церкви. Несколько отступив от темы, мы укажем на то, что самой неудачной попыткой разрешить вопрос о взаимодействии благодати Божией с совокупностью божественных творений (Космоса) явилась так называемая софиология – доктрина философствующих декадентов из школы Соловьева, посчитавших себя носителями обновленного православного мышления. Эта ворчливая интеллектуальная элита ставшая уже в 40-е годы прошлого века «лагуной стариков», видела себя, как во сне, мозговым центром православия. Поскольку некоторые из модернистов-обновленцев ссылаются на софиологов (о. Сергия Булгакова и др.), то наш долг напомнить, что сама софиология представляет собой попытку современного и, в сущности своей, языческого гуманизма «взорвать» стены Церкви и размыть ее догматические границы. В православных издательствах 60–70-х годов ХХ-го века были напечатаны произведения Флоренского и Булгакова, без какого-либо серьезного критического разбора или философского комментария к ним. Известный софиолог, бывший марксист, а затем протоиерей о. Сергий Булгаков пишет: «Космос – это литургисающий организм», то есть: «космос – это Церковь». Но к космосу принадлежат язычники, приносившие жертву Молоху и Ваалу; к космосу принадлежат атеисты – поджигатели церквей, и еретики – вроде ариан; космос объемлет собой духов преисподней – о какой же вообще литургии учат софиологи? Приношения детей в жертву идолам, разрушение и осквернение алтарей, черная месса в аду – неужели всё это только мозаика в космической литургии?

Софиология представляет собой десакрализацию всего священного, рецидив платонико-гностического пантеизма в христианстве; в нравственном отношении – повторение ереси Оригена как ложной надежды на спасение. Впрочем, в софиологии даже нет надежды – там уверенность во всеобщее возвращение к первоначальному миру чистых идей как неизбежному финалу самого бытия.

В софиологии спасение представляется не выбором свободной воли и подвигом веры, а неизбежностью. Поэтому свободная воля как богоподобие становится иллюзией, а личность – фикцией. В софиологии Христу как Спасителю, нет места; в лучшем случае, Он становится нравственным идеалом и примером для людей. Если софиологи считают себя православными, то это только потому, что они непоследовательны до конца; впрочем, духовная ложь никогда не может быть последовательной.

Софиология – также пантеистическая теория выхода душ-идей из плеромы (первоначальной полноты бытия в Божестве) и возвращения их в плерому. Это реанимация язычества, тщательно запрятанного в христианские терминологии; кредо софиологии: «Я – потенциальный бог, потому что бытие – божественно, а я существую». Надо сказать, что софиологи уже в 30-х годах ХХ-го века активно включились в экуменическое движение, почувствовав там свое: характерно, что софиологи симпатизируют католицизму, видя в римском марионизме, может быть, не вполне справедливо – аналог культа Софии в лице Девы Марии.

Мы стоим перед необычайно трудной проблемой дать словесную формулировку благодати спасающей и ее действиям для оценки софиологии. Это под силу не нам и не комиссиям, а только Собору, решения и определения которого приняла бы Церковь.

Благодать – это сила и энергия, истекающая из самой сущности Божества. Силой Божией всё сотворено, всё существует, всё сохраняется. Вне благодати находится только небытие, и то как возможность абстрактная и умозрительная, как неопределенный беспредикатный негатив. Но мы не можем рассматривать бытие как только эмпирическую данность или процесс. Бытие в ракурсе религиозного мышления должно иметь конечную цель, без этого само бытие является бессмыслицей и случайным всплеском волны из темных глубин хаоса. Итак, благодать – это сила Божия, которая творит и дает творению целенаправленное бытие. Эта цель раскрыта в Св. Писании и патрологии: это вечное приближение к Божеству, где сотворенное бытие раскрывается в новых глубинах, открывается в новых высотах и восхождениях. Цель бытия, человека и видимого мира – это приобщение человеческого естества Абсолюту, через благодать и вхождение в Божественную жизнь; то, что св. Отцы называли обожением. Здесь благодать получает более конкретное определение: это не только творящая, но и спасительная сила Божия, целенаправленная энергия Божества, в которой и через которую осуществляется предвечное предназначение человека. Спасение – это синергетический акт, в котором человеческая воля соединятся с Божественной волей, то есть, становится покорной благодати и дает возможность благодати действовать в душе человека. Благодать – это жизнь и истина. Где нет истины, там нет вечной жизни, там дегенерация бытия, вечный распад, который перестает быть жизнью, но не превращается в небытие. Грех – это ложь интеллектуальная и нравственная: имеющая своим началом, источником и олицетворением сатану. Человек через покаяние, силой благодати должен преодолевать ложь своей жизни, но для этого ему необходимо иметь твердый критерий истины, а не свои субъективные представления о ней. Таким критерием является Церковь, хранящая Откровение. Потому только в Церкви, в ее световом поле может осуществиться спасение – сочетание души с благодатью Божией.

Человек, принадлежащий еретическому обществу, впитывает фибрами своей души отраву догматической лжи; поэтому он находится вне благодати, вне Духа Святаго, Который Христос назвал Духом Истины.

Перед нами ставят вопрос: являются ли действительными Таинства еретических церквей, имеющих апостольское происхождение?

Католическая церковь смотрит на Таинства с формальной стороны: если соблюдена сумма условий, то Таинство совершается, в независимости от действия самого Таинства на человека. Здесь Таинство похоже на химическую реакцию, которая повторяется при соблюдении определенных условий и наличии исходного материала. В Православной Церкви человек является не только объектом Таинства, но также и субъектом, то есть Таинство вне личности и воли человека остается недействительным, в насильственном Таинстве не действует благодать. Если бы Таинство совершалось в еретическом обществе, то каждый раз превращалось бы для еретика в отвержение благодати, в метафизическое проклятие. Поэтому из самой идеи божественной любви мы не можем допустить истинность Таинств у еретиков, иначе мы должны были бы допустить благодать не только спасающую, но еще и другую: осуждающую и губящую – Таинство, приемлемое еретиком, было бы подобно неосторожному прикосновению к высоковольтному проводу. Нам скажут: тогда почему Церковь принимает крещение, совершенное католиками, монофизитами и некоторыми другими ересями? Но, во-первых, это относится не к вероучению, а практике, которая в Церкви была разнообразной. В греческих церквах до ХХ-го века чаще всего еретиков принимали через крещение; в Грузинской Церкви Руиссо-Урбнисский Собор (XII в.) вынес решение принимать монофизитов также только через крещение. В этом разнообразии остается один непоколебимый принцип: Церковь имеет право принять еретика в той форме, которую она определила сама; тогда благодать, сущая в Церкви, восполнит и дарует не только недостающее и скудное, но и не существующее в ереси. Пророки и праведники Духом Святым воскрешали мертвых. Церковь, обладающая духом Святым в большей мере, чем кто-либо из величайших угодников Божиих и чудотворцев, может даровать благодать – духовную жизнь тем, кто пребывал в духовной смерти.

По-разному происходили чудеса воскрешения мертвых: пророк Илия воскресил умершего молитвой, пророк Елисей – прикосновением, преп. Пимен – повелением, но результат был один – душа возвратилась в тело, мертвец ожил.

Церковь может пользоваться произнесенной еретиками формулой крещения, если она однозначна православной формуле, как бы пользуясь пустым алавастром, чтобы наполнить его миром, но может совершить крещение вновь, то есть изготовить форму и наполнить ее содержанием. Это компетенция, а не произвол Церкви. Поэтому принятие внешней формулы крещения или рукоположения, совершенной в еретическом обществе, имеющим формальную апостольскую преемственность, вовсе не является признанием благодати, остаточно, частично существующей в ереси, а широким правом самой Церкви – давать жизнь произнесенному слову (формуле Таинства при указанном условии) или вновь произносить его.

По нашему мнению, ставить вопрос о том, в какой конфессии больше или меньше благодати – бессмысленно. Благодать не взвешивается на весах и не измеряется какой-либо меркой. Благодать – это Божественная сила, бесконечная и абсолютная, как само Божественное Существо. Учение о частичной, относительной благодати является искажением понятия самой благодати: из несотворенной и вечной ее делают сотворенной, временной и даже ущербной.

Райская жизнь – это царство благодати. Царство внутреннее – богообщение как состояние души, и внешнее – бытие святых, соединенных любовью друг ко другу. По словам св. Киприана Карфагенского, «не может наследовать Царство находящийся вне Церкви, которой обетовано Царство».

Вопрос: Я согласна с тем, что религия должна иметь определенное место в жизни человека и общества, но люди, слишком отдавшие себя религии, теряют интерес к науке, философии и искусству, а в своей личной жизни они как бы замыкаются в себе, уходят от мира. Не кажется ли вам, что они этим самым обедняют свою жизнь? (Разговор шел об одном близком для нас человеке, и поэтому по известным причинам я не называю имя).

Ответ: Религия не сужает человеческую жизнь, а напротив, открывает новые горизонты бытия. В философии люди ищут ответы на мучительные вопросы – в чём смысл жизни, и не находят их. Религия открывает человеку то, что находится за пределами науки и философии, – причину, смысл и цель жизни. Поэтому, если смотреть на религию как на средство познания мира и человека, то она представляет собой высшую философию и науку всех наук. Религия не обедняет эмоциональную сферу человека, так как в основе ее лежит любовь к Божеству и людям, только это качественно другая, духовная любовь. Религия открывает красоту человеческой души как образа и подобия Бога. Если чувственная, земная любовь часто кончается разочарованием, охлаждением, эмоциональным равнодушием, а иногда даже ненавистью, то христианская любовь, имеющая своим источником Бога, неизменна. Она не ищет своего, а отдает себя другим, и не вычеркивает из сердца даже своих врагов. Сравните ее с той любовью, которая демонстрируется в кинофильмах, о которой пишут книги, и вы увидите, насколько светлее и радостнее христианская любовь.

Религия включает в себя мистику. Это особые возвышенные переживания человека в его внутреннем общении с Божеством. Там человеческой душе открывается красота духовного мира, перед которой земное искусство кажется похожим на игру теней. Религия действительно ограничивает человека, но в чём? В том, что недостойно призвания человека, но ведь всякая нравственность тоже полагает ограничение; например, я уверен, что вы не можете воровать или, любя свою семью, изменять своему супругу, ведь это тоже ограничение, но оно не обедняет вашу жизнь. Вы упомянули о науке, но великие ученые, решая научные задачи, тоже уходят в себя, иной раз настолько, что казались окружающим какими-то чудаками или очень рассеянными людьми. Но это были периоды их интенсивного творчества, поэтому концентрация верующих на самом главном в жизни не обедняет, а обогащает их жизнь. Вы, наверное, видели эту картину, как свет прожектора освещает ночное небо, словно струя, бьющая вверх. На чём основано устройство прожектора? – На концентрации света: рассеянные лучи света сужаются в узкое поле, и он приобретает особую силу и интенсивность. Ведь нельзя сказать, что это обедненность света. Душа верующего находится в самых высоких истинах, которые неисчерпаемы по своей глубине и всегда новы. Если верующий не желает рассредоточиваться, как бы размениваться на второстепенные и ненужные предметы, то в этом его сила, а не слабость. Я говорил о том, что высшее религиозное чувство, мистика познается лишь внутренним опытом и недоступно нерелигиозным людям, в том числе, даже церковным попутчикам, которые не прочь учить Церковь. Но давайте сравним Библию с современной литературой, скажем, с журналами и газетами последних лет. В чём больше красоты? Где более высокое искусство, даже с художественной точки зрения? Что же в сущности теряют верующие? Счастье – это прежде всего отношение человека к жизни. Верующие легче переносят испытание и страдание, те экстремальные условия в физическом и психическом плане, в которые нередко попадает человек. А у неверующих обычно во время несчастья как бы почва колеблется и уходит из-под ног. Я уже не говорю о том, что верующие спокойно примут неизбежную для человека смерть, а у неверующих смерть – крушение всех его надежд. Неверующий часто среди людей испытывает щемящее чувство одиночества, а верующий никогда не бывает один, он постоянно чувствует присутствие Бога. Поэтому вера – самое великое счастье. Вы говорили о том, что вера должна занимать определенное место в жизни общества и человека. Судя по вашим словам, довольно ограниченное, чтобы не стеснять человека. Но здесь отсутствует какая-либо логика. Если Бога нет, то вера не должна занимать никакого места. Тогда вопрос о вере бессмыслен – это ведь не пугало для детей. А если Бог есть, с чем вы, кажется, согласны, то вера должна быть центром человеческой жизни, самой главной из всех его ценностей, стержнем, на который должны опираться все поступки и действия человека. Странное противоречие: верить в Бога и в то же время отводить Ему место где-то на чердаке человеческого сознания. Поэтому надо или верить и жить по вере, или не верить и тогда вообще не трогать святыню. Вы говорите о слишком большом увлечении, но разве может быть что-либо «слишком большое» в сравнении с величием и красотой Бога. Компромиссная вера – душевная теплохладность. Это ни что иное, как лицемерие по отношению к Богу, желание найти в самой религии гарант своей комфортности.

Вопрос: Я много ездила по Европе и видела католические храмы. Там люди во время богослужения сидят на удобных скамейках и в креслах, они не толкают друг друга, каждый может свободно размышлять о Боге. Там между людьми пространственная дистанция, а в православном храме какая-то обезличенная толпа, которая отталкивает и пугает меня, к тому же у меня болят ноги и мне трудно стоять долгую службу, а как чувствуют себя другие, более старшие по возрасту.

Ответ: Больным и престарелым разрешается сесть, для этого есть скамейки в каждом храме, обычно у стен.

Вопрос: Когда я прихожу в храм, то они уже заняты другими, если даже будет свободное место и я сяду, то на меня будут смотреть неодобрительно, как на молодую, но ведь и молодая может быть больной. В католическом храме созданы удобства для прихожан. Не могу же я ходить в храм со своим стулом.

Ответ: В греческих храмах уже стоят скамейки и кресла, как и в Европе. Ну, давайте рассмотрим ваш вопрос. Вы человек, принадлежащий к интеллигенции, поэтому я приведу как пример слова Эйнштейна, вернее, его мысли о том, что время человеком воспринимается очень субъективно, например, беседа с любимой женщиной в течение двух часов, 40-минутная лекция в аудитории и несколько секунд, когда человек силой воли заставил себя держать руку на горячей сковородке, в субъективном ощущении времени могут оказаться как равные периоды. Если бы вы молились от души в храме, то забыли бы о болезни ног. Ведь ваша профессия журналистки требует от вас в некоторых случаях проводить на ногах в ожидании или беседе по несколько часов. А теперь представьте, что вы встретились после долгой разлуки с любимым другом или подругой где-нибудь на улице, где нет скамейки, то как незаметно пролетело бы время, и вы не заметили бы усталости. Вы простите меня за откровенность, но вам скучно на литургии, и поэтому вы фиксируете свое внимание на недомогании или болезненных ощущениях, которых не замечаете в другое время. Кто включен в молитву, для тех богослужение проходит как несколько минут, и ему даже больно, что служба уже кончилась. А для того, кто не молится, время службы растянуто наподобие резинового жгута. Он переминается с ноги на ногу, зевает, озирается вокруг, мечтает о том, чтобы служба скорее кончилась, и часто, не дождавшись конца, под предлогом недомогания или каких-то неотложных дел выходит из храма. Вы назвали народ, собравшийся в храме, толпой – справедливо ли это? Толпа – это понятие чего-то случайного, темного, неуправляемого, но разве люди собрались здесь стихийно или случайно? Они объединены одним духовным полем, одной верой, одними переживаниями, одной молитвой, даже скажу больше: эти люди, собравшиеся в святом месте, объединены Духом Святым. Здесь молитва каждого идет за всех и вся – за каждого. Есть еще мистический план храма, это присутствие в земной Церкви небесной Церкви. Вы не почувствовали это и увидели только людей, которых презрительно назвали толпой. Может быть, вы еще подумали, что в католическом костеле больше пахнет духами. Но я опять возвращаюсь к вопросу, почему в православном храме принято стоять на молитве. Потому что душа связана с телом, и расслабление тела ведет к расслаблению и рассредоточению мысли. Если мы удобно сядем в кресло и закроем глаза, то душа погрузится в какое-то дремотное состояние: вместо молитвы мы будем грезить или медитировать (размышлять).

Почему часовой в армии не сидит, а стоит, а когда охраняет особо важный объект, то стоит навытяжку. Если он сядет, то станет дремать и может заснуть на посту. Вы можете испытать сами на себе, что по-иному совершается молитва, когда стоишь и когда сидишь. Если человек чувствует себя в присутствии Божества, то вряд ли он захочет сесть, поэтому древняя Церковь молилась на коленях. Люди, стоящие рядом с вами, кажутся вам не духовной семьей, а толпой, чуть ли не враждебной толпой, которая теснит и подавляет вас, но ведь присутствие тех, кого любишь, не подавляет, а скорее радует. Согласитесь, что здесь дефицит любви. Вам тесно в храме, потому что для людей тесно в вашем сердце. Вы правильно заметили, что когда люди сидят, то у них чувство дистанции и отдаленности, но ведь сама Церковь – это духовное единство. Может быть, некоторые мои слова покажутся вам некорректными, но вопрос религии настолько важен, что здесь не должно быть места мелочным обидам и самолюбию. Мне кажется, что большая ошибка заключалась в том, что вы пришли в православный храм не для того, чтобы покаяться, смиренно просить прощения у Бога; не потому, что вы осознали глубокое падение человеческой души и необходимость той надмирной силы, которая называется Благодатью, а вы пришли в храм, чтобы получить новые эмоции, отдохнуть душой от земных дел, может быть, размышлять о Боге, послушать пение, а затем без всякого внутреннего изменения, будучи довольной собой, снова взяться за земные дела, вполне удовлетворившись тем, что религия должна иметь свое место. Отдохнуть на ногах трудно, намного легче сесть, закрыть глаза и отдаться потоку своих мыслей. Недавно я говорил с дамой из вашего круга. Она была убеждена, что древние зодчие обладали оккультными способностями и строили храмы в тех местах, где с особой силой действует космическая энергия. Она говорила, что надо стараться найти место точно под центром купола и представлять, как какая-то энергия пронизывает ее тело. Эта дама говорила, что ее религия – это вера в живой космос, а все церковные Таинства и обряды – средство для психофизиологической зарядки космической энергией или просто космическим электричеством. Когда я спросил ее, а обладают ли такой энергией, по вашему мнению, мусульманские мечети и языческие храмы, то она ответила утвердительно и заявила, что ее религия представляет весь космос как литургисающий организм. Различные религии – это только различные языки, это только различные виды или различные языки одного необъятного универсала. Когда я спросил: молитесь ли вы? – то она удивленно спросила: зачем и кому молиться? Я просто представляю себя частицей космоса, а затем лучом его энергии. Здесь мы видим признаки новой стратегии демона в его борьбе с Церковью. Уничтожить христианство не удалось, и сатана хочет сочинить религию без Бога, создать Церковь без Христа, заменить молитву заговорами, медитацией, где место Божества займет космос. Впрочем, и новой эту стратегию не назовешь. В оккультных сектах сатана представляется как жизненный принцип мира. Он носит имя «пан», что значит «Вселенский, всеобщий и всеобъемлющий». Теперь экстрасенсы и колдуны готовы посылать своих пациентов в храмы для того, чтобы те по рецептам экстрасенсов заряжались бы какой-то энергией, а на самом деле – это кощунство, которое также имеет свою черную сатанинскую силу.

Вопрос: Нет, я считаю себя христианкой, только несколько свободомыслящей и не принадлежащей к какой-либо конфессии. Например, я не могу принять принципы и методы инквизиции, насилия над человеком, я даже не могу объяснить и понять, как могло возникнуть такое страшное явление. Я хожу и в православные и католические храмы; когда бываю в протестантских странах, то захожу в их Соборы (часовни). В архитектуре, в пении и в органной музыке я нахожу душевное удовлетворение. В каждом из них я вижу их особую красоту.

Ответ: Мне кажется, что вы смешиваете два чувства: эстетическое и религиозное. Эстетическое чувство – это переживание земной красоты. Это созерцание гармонии форм, но при этом созерцание обычно исчезает, теряется, выпадает из поля зрения человека. Эстетическое чувство могут вызвать и скульптуры древних античных художников, а для религиозного чувства христианина это идолы, олицетворение темных сил. У эстета могут вызвать одинаковые переживания красота храма, горные вершины, поток, бегущий со скалы по крутому каменному руслу, орлы, парящие в небе, луга, покрытые цветами; вид земной красоты может вызвать у человека эмоциональный подъем, поэтическое вдохновение, но как оно далеко от религиозного чувства. Католичество, где икона заменена красочной картиной, а во время богослужения звучит органная музыка, ближе к мирской красоте; там, если можно так сказать, религиозный натурализм, а в православном – религиозный символизм. Картина может быть красочной и эффектной, но символ более глубок. Он скрывает в себе тайну, которую можно постичь только через молитву и аскетизм. Вы только что порицали инквизицию, с чем я вполне согласен, но инквизиции как института никогда не было в православии. Это детище католицизма. В то же время вы готовы простить католичество за инквизицию в обмен на удовольствие посидеть в костеле в кресле, помечтать, помедитировать и послушать музыку.

Вопрос: А в православной Церкви разве не было инквизиции? А казни и ссылки еретиков?

Ответ: Инквизиция в католицизме исходила из ложной идеи: «Государство – Церковь и римский первосвященник как глава этого государства». Но принцип управления государством и Церковью различен. Для государства необходим репрессирующий аппарат, а Церковь действует убеждением нравственной силы. Приняв управление государством и стремясь к мировой монархии, католичество приняло вместе с этим меч инквизиции, а папские буллы сделали инквизицию официальным органом католической церкви. Что же касается инквизиции как средства насилия и принуждения, то она во многих формах существовала везде, потому что грех и нравственная слабость – явление повсеместное. У одного известного писателя есть повесть под характерным названием «Мелкий бес» об учителе гимназии, которому доставляет особое тайное удовольствие причинять боль людям. Эти мелкие бесы могут садистически проявлять себя в семье, на работе и даже в церкви. Если мелкий бес получает власть, то он становится инквизитором, т.е. бесом крупным и жирным. Однако говоря о средневековой инквизиции, не следует забывать об атеистической инквизиции, разразившейся в XX веке, которая по своим масштабам и жертвам превзошла все прежние инквизиции, взятые вместе.

Вопрос: Я часто бываю за границей, особенно в Испании, в католической стране. Я могу до глубокой ночи гулять по Мадриду, чувствуя себя в безопасности, а в православной Москве я не защищена. Меня могут ограбить, избить и убить. С наступлением ночи я боюсь выходить одна из дома.

Ответ: Можно чувствовать себя в такой же безопасности и в протестантской Англии, языческой Японии и даже магометанской Турции. Неужели вы серьезно думаете, что испанские преступники – это католики, а московские бандиты – православные. В православной Греции человек защищен не меньше, чем в Испании. А в католических странах Колумбии и Парагвае иностранцам прикрепляют полицейских, чтобы их не ограбили не только ночью, но и днем. Но если посмотреть глубже, то о православных странах можно говорить только символически и условно. Церковных христиан, т.е. тех, которые регулярно посещают храм, исполняют предписания Церкви, читают обязательное молитвенное правило дома, стараются исполнять заповеди Евангелия – таких людей меньшинство, притом – поразительное меньшинство. Вы живете в 20-этажном доме; многие ли из его обитателей ходят по воскресеньям в храм. Они проводят время в гостях или на даче. Кто соблюдает посты? Кто читает Библию? В лучшем случае, из сотни несколько человек. Поэтому такие слова, как православная страна и православный народ – это, скорее, ностальгия по прошлому или вера в желаемое, как в действительность.

Вопрос: Вы не станете спорить, что культура общения за границей выше, чем у нас?

Ответ: Вы говорите об этике или этикете? Настоящая культура происходит от чувства любви и доброжелательности к людям. Этикет, как самоцель, не проявляет содержания человеческой души, а скорее скрывает ее под маской заученных жестов и слов. Такой этикет обезличивает человека и приводит к какому-то общему серому стандарту. Кого бы вы хотели иметь другом: человека искреннего, хотя несколько грубоватого, или же человека, который привык поступать, как автомат по определенной программе, по шаблону. Если вы хотите оценить народ по внешней вежливости, то тогда придется отдать предпочтение не европейцам, а тем же японцам, в языке которых вообще нет бранных слов.

Вопрос: Я хотела бы задать вам вопрос из другой области: как вы относитесь к творчеству и личности Александра Меня? Он очень популярен в определенных кругах верующих, особенно среди интеллигенции.

Ответ: Он популярен как раз потому, что является популяризатором. По моему мнению, его эрудиция широка, но недостаточно глубока. Он не писатель, а в значительной степени «списатель», эклектик. Его религиозная позиция туманна и неопределенна. Это какой-то своеобразный экуменизм, который по временам вообще выходит за пределы христианства и принимает теософский характер. Такая «широта» импонирует части интеллигенции, которая в догматическом индифферентизме видит не духовную охлажденность и безразличие, а поле для новых интеллектуальных исканий и экспериментов. Мне он представляется как одно из характерных проявлений современного модернизма в Православии. Мень меньше всего похож на мыслителя, его книги можно прочесть один раз, для второго раза там ничего не останется. Сравните их с трудами Василия Великого и Иоанна Златоуста, где можно часами размышлять над одной фразой, где человек каждый раз находит всё новое и новое.

Имя Александра Меня для современной либеральной журналистики становится своеобразным паролем, при помощи которого корреспондент узнает, к какому лагерю и направлению принадлежит его собеседник.

Вопрос: Для меня Мень – это не лакмусовая бумажка, а светлое явление в моей жизни. Без него я, может быть, не пришла бы в Церковь.

Ответ: Сам Мень, очевидно, тоже считал себя «светлым явлением», поэтому одним из своих псевдонимов он избрал имя Еммануиль Светлов. Еммануиль – второе имя Христа Спасителя, что означает «С нами Бог», а Светлов, как вы сами понимаете, «принадлежащий свету» или «происходящий от света». Если имя выбирают родители, то псевдоним выбирает сам человек и вкладывает в него определенную смысловую идею. Насколько такой псевдоним соответствует христианскому смирению, ответьте сами себе.

Фамилия Мень также похожа на другой псевдоним, потому что мен-ами в апостольские времена назывались в Палестине иудеи, которые приняли крещение, но продолжали посещать иерусалимский храм и исполнять иудейскую обрядность. Это были преимущественно члены иудо-христианской секты эвионитов.

Вы говорите, что через Александра Меня (не знаю, через книги или личное знакомство с ним) вы смогли прийти в Церковь. Здесь, мне кажется, две ошибки. Во-первых: вы еще не в Церкви, а в процессе искания, а во-вторых, если бы вы были внутренне готовы, то промысл Божий привел бы вас к Христу.

Вопрос: Для меня дорога не только жизнь, но и смерть Меня. Как вы относитесь к тому, что он был убит на пути к храму, т.е. на своем посту?

Ответ: Я думаю, что у Меня были, помимо литературных упражнений, какие-то добрые дела, возможно, тайная милостыня, ради которых Господь удостоил его такой смерти. Но его дело живет, его продолжают Чистяков, Борисов и другие. Что касается меня, то я предпочел бы, чтобы Мень жил, а его дело по либерализации христианства униальным поиском – умерло. Так было бы спокойнее его душе.

Вопрос: Нам непонятно, чем вызвано ваше негативное отношение к о. Александру Меню?

Ответ: А мне непонятна особая любовь современной, вовсе не церковной журналистики к о. Александру Меню. Говорят, что человек питает тайную любовь к своему греху. Мне кажется, что наша интеллигенция, в большинстве своем отключенная от жизни Церкви, увидела или, вернее, почувствовала в Александре Мене родной для себя грех – умение говорить о религии, соединенное с мировоззренческой беспринципностью, информация, которая никого ни к чему не обязывает и ничего не объясняет. Обилие слов, лишенных внутренней глубины, готовность писать о чём угодно, например, о китайско-индийской философии, не вскрывая корней проблематики и противоречий этой философии, писать о метафизических вопросах так, как пишут журнальные статьи или, позволю себе сказать, обзор игры футбольных команд: вот стиль Александра Меня. В этом отношении его произведения представляют собой сплошные штампы, притом неосмысленные заимствования. Его обзор ветхозаветных книг представляет собой какой-то хаос из конспектов по истории Ветхого Завета, антибиблейской литературы, протестантского рационализма и раввинистических толкований. Эту путаницу наша интеллигенция склонна воспринимать не как беспомощность мысли и хронический плагиат, а как широту взглядов. Когда он пишет о библейской книге «Песнь песней» Соломона, то передо мной возникает образ какого-то хамелеона. То он предполагает, что «Песнь песней» – это театральная драма, то выражает феминистические взгляды о том, что в «Песнь песней» заложен протест свободной пастушки против положения женщины, попавшей в гарем восточного царя, т.е. придает произведению Соломона революционный характер. Затем Мень заявляет, что идея «Песнь песней», как мистической любви между Богом и Церковью, принадлежит в иудейском варианте раввину Акибе, жившему во II в. по Р.X. Здесь вполне прозрачный намек, что до Акибы (известного тем, что провозгласил мятежника Бар-Кохбу мессией и был сожжен по приказу императора Адриана), «Песнь песней» играла роль сборника свадебных песнопений. Как в таком случае Ездра поместил ее в канон Библии, за шесть веков до Акибы, как она могла попасть в кумранскую общину и оказаться в числе священных книг? Совершенно непонятно. И другое: неужели Ориген и еще более древние экзегеты записались в ученики раввина Акибы – вдохновителя гонений на палестинских христиан? Затем Мень пишет, что «Песнь песней» символически понимали святые Отцы христианской Церкви, кроме Феодора Мопсуетского. Если бы семинарист на экзамене назвал Феодора Мопсуетского в числе святых Отцов, то получил бы единицу; а такие ляпсусы допускает священнослужитель, претендующий на место лидера современной теологии. Как здесь не вспомнить изречение Соломона: «В многословии не избежишь греха» (Притч.10:19). Впрочем, сочинения Меня вовсе не безобидная наукообразная болтология. В одном вопросе довольно ясно очерчивается его лицо. Это стремление к униальному сближению иудаизма с христианством, которое ведет начало от иудо-христианских сект апостольского века; подобные взгляды пропагандировал в конце XIX столетия известный философ Владимир Соловьев; они нашли свое отражение в некоторых протестантских сектах. Но между христианством и иудаизмом не может быть единства и союза. Христианство – это, прежде всего, вера в Сына Божиего – Христа Спасителя, пришедшего на землю, в Богочеловека Иисуса из Назарета.

Иудаизм в мессианском плане – это категорическое отрицание Иисуса Христа как Спасителя мира и ожидание нового мессии. Здесь сближение было бы обманом и самообманом. Но отрицая талмудизм и раввинизм как ложное учение о мессии, мы вовсе не переносим своего отрицания на иудея как на человеческую личность, которую Христос назвал нашим ближним и, следовательно, заповедал любить «как самого себя».

Насилие над своей религией или над своей совестью является не делом человеколюбия, не широтой духовного ракурса, а худшим видом политизации и прагматизма.

Странное совпадение: у меня несколько раз брали газетное интервью и каждый раз спрашивали: какого я мнения об Александре Мене; и ни одного раза мой ответ о нем не был напечатан, как будто мои слова вычеркивала какая-то невидимая цензура.

Сама фамилия Мень имеет символический оттенок. Мен-ами в апостольское время называли иудеев, которые, приняв христианство, продолжали посещать иерусалимский храм и совершать ветхозаветную обрядность. Теперь имя Александра Меня приобретает характер своеобразного пароля, по которому «христианословесные» либералы узнают друг друга.

Вопрос: Что вы можете сказать о монахинях общины «Сестры матери Терезы»?

Ответ: Что это еще один шаг к профанации и омирщвлению монашества. Нарастающий процесс секуляризации западной Церкви извратил саму идею монашества, но в этом ордене он извратил под благовидным предлогом – служения миру в лице больных. Монашество – это духовное служение миру через отречение от внешнего, плотского и душевного; это особый подвиг жизни и духа – через очищение своего сердца не только от греховных, но и мирских помыслов и забот; это единение единого с Единым – духа, отрешившегося от мирских образов, с Тем, Кто выше образа и слова; это безмолвие духа, в котором отражается вечность. Служение больным и несчастным – высокая христианская добродетель, особенно в наше время, но оно требует других условий, других душевных запросов. Здесь содержание и стиль жизни, не соответствующий монашеским обетам. Монашеский аскетизм требует сведения к минимуму контакта с внешним. Сердце монаха – это море безмолвия, в котором отражается вечность. Монах не должен касаться чужого тела и даже смотреть на свое собственное. При ограничении чувственных впечатлений душа монаха становится подобной цветам мимозы, которые реагируют на каждое прикосновение. Древние уставы предписывают особую осторожность инокиням.

Вопрос: Разве все православные монахи отвечают своему идеалу?

Ответ: Нет. Но слабость, ошибки или даже пороки этих людей никем не одобряются. Таких монахов вовсе не ставят в пример. На них смотрят, как на темные пятна, попавшие в церковную ризу, а деятельность «Сестер матери Терезы» современный душевный и плотской мир принимает как подвиг и образец для монашества. В начале XX в., в Церкви возникло движение под названием обновленчества, которое требовало превратить монастыри в трудовые коммуны и больницы. При этом монашество не упразднялось: обеты целомудрия, нестяжания и послушания должны были исполняться, но само содержание монашеской жизни подменялось телесным служением людям, тем, чем должны заниматься христиане, живущие в миру.

Модернистские силы в Православной Церкви не прочь продолжить дело обновленцев и по примеру ордена «Сестры матери Терезы» создать что-то вроде отрядов Армии спасения из православных монахинь и превратить монастыри в филиалы «Красного Креста». С секуляризацией монашества начинается секуляризация Церкви.

Вопрос: Почему нельзя стяжать непрестанную молитву и чистоту сердца, находясь в миру и служа людям?

Ответ: Совершенную чистоту сердца вообще стяжать невозможно, так как грех поразил природу человека; но уединение и безмолвие дают возможность видеть глубины своего сердца, отражать грех при его первых проявлениях. В миру человек лишается этого самопознания, и его духовная жизнь и, прежде всего, молитва становятся более рассеянными и поверхностными. Главная цель жизни – стяжание благодати Духа Святого. Благодать – это не метафора, а реальность, это Божественная сила, которая не находит места в сердцах людей, погруженных в грех и суету. Самая большая трагедия нашего времени – это не голод, нищета и болезни, а потеря благодати, без которой задыхается дух человека. Молитва монахов – это духовное служение людям и противостояние силам зла, которые увеличиваются, как снежный обвал, и грозят смести всё на своем пути. В миру у человека с душой, умом и памятью, загруженной делами, молитва не может иметь той концентрации и силы, как у монахов. По словам преподобного Серафима Саровского, монах, потерявший Иисусову молитву, подобен обугленной головешке. Мир потерял представление о духовном плане бытия. Даже в делах религии люди мыслят материальными категориями, подвиг молитвы непонятен им, как будто молитва – это только личное дело, не имеющее отношения к жизни. Православному мистику такое мнение показалось бы нелепым, как если бы сказали, что для солнца светить – это его личное дело, не касающееся других.

Вопрос: Объясните это более понятно и конкретно.

Ответ: Монашеская аскеза включает в себя, как непременное условие, борьбу с воображением, потому что через воображение пробуждаются и возрастают страсти, живущие в каждом из нас. Такие крайние виды подвижничества, как затвор, отшельничество, столпничество и т.д., имели целью очистить ум от воображения, иссушить страсти в сердце, отключить ум от разнообразия помыслов и образов и сконцентрировать его на Едином. Такой подвиг более труден, чем подвиг солдата на войне или труд заключенного на рудниках; Церковь уравняла его с мученичеством за Христа. Мученик в переводе значит свидетель, это высшее свидетельство об истине, порукой которой становится кровь и жизнь, как нерасторжимая печать. А монашеский подвиг – свидетельство о благодати Духа Святого, когда человек сам становится отражением небесного света. Монах – свидетель тайны будущего века, а если он служит миру, он постепенно уподобляется ему.

Вопрос: Но все-таки мы не поняли, почему добродетели, к которым призывает Евангелие – служить Господу в лице бедных и несчастных – могут не соответствовать жизни монаха.

Ответ: Добродетели, перечисленные в Евангелии, доступны всем. Они универсальны. А монашество – особый род жизни и служения людям. Поэтому Господь дает в Евангелии правила, необходимые для каждого христианина, но вместе с тем говорит о высшем совершенстве, достигаемом безбрачием, нестяжательностью и послушанием. Здесь Господь предлагает, советует, но не обязывает. Он ставит в пример высшего совершенства Иоанна Крестителя – пустынника и отшельника, с детских лет пребывавшего в удалении от мира, в подвиге молитвы и безмолвия. Господь называет его «большим из всех рожденных от женщин» (см. Мф.11:11). Высшему подвигу нельзя обязать, на него можно только указать. Монашество – это добровольный вид жизни по примеру Иоанна Крестителя, который является небесным покровителем монашествующих. Если судить о добре по материальным представлениям гуманистов, то Иоанн Предтеча вряд ли может быть спасен, тем более прославлен, так как всю жизнь провел в пустыне, а не служил бедным и страдающим. По их мнению, Иоанн Предтеча «бездельничал» всю жизнь, а затем некорректно компрометировал царя, пытаясь навязать ему свою рабскую концепцию брака. Поэтому для либералов мать Тереза должна стоять выше, чем святые Иоанн Креститель, Антоний Великий, Симеон Столпник и Венедикт Нурсийский.

Мы вовсе не против телесного милосердия, но напоминаем, что «заповедь милосердия широка» (св. Иоанн Златоуст) – всё имеет свои степени и свое место.

Человек состоит из тела, души и духа, совокупность которых представляет собой единую личность. Отрицать тело и его потребности – значит впасть в ложный гностический спиритуализм, осужденный Церковью. Накормить голодного, ухаживать за больным, поделиться необходимым для жизни с бедным – это дела телесного милосердия; утешить несчастного, заступиться за несправедливо обиженного, дать добрый совет, посетить заключенного и т.д. – это дела душевного милосердия; они благословлены Богом, Который обещал, что милостивые будут помилованы. Но есть еще высшая степень – духовное милосердие: это непрестанная молитва за весь мир, это проповедь веры не только словом, но силою благодати. Эту невидимую, но явную силу люди ощущают своим сердцем, как высшее удостоверение веры, как самую действенную помощь в борьбе с темными силами.

Мир – это море страданий. Мы благодарны тем, кто хочет уменьшить земные страдания, хотя уничтожить их нельзя, т.к. человеческие грехи – реки, непрестанно наполняющие это море. Но есть голод более страшный, чем хлебный голод – это голод духа; есть нужда более мучительная, чем телесная – это потеря Бога; есть болезнь более ужасная и отвратительная, чем проказа, – это грехи, уничтожающие богоподобие человека; есть враг более могущественный и жестокий, чем земные враги, – это демонический мир, противостоять которому может только благодать Божия.

Для плотского человека духовный мир заслонен, как занавесью, плотным покровом материальности, которая становится почти непроницаемой. Земля, которая должна быть папертью рая, всё более напоминает притвор ада. Процесс обездуховления человека идет гигантскими шагами. Современное искусство, в котором отразились сокровенные ритмы души, всё более напоминает прелюдию адской музыки – этой пляски смерти. Мы благодарны тем, кто хочет хоть немного уменьшить страдания на земле, но самая страшная катастрофа – это вечность без Бога, вечность вместе с демоноподобными существами, вечность как царство внутренней и внешней тьмы, вечность как продолжающееся демоноуподобление. Здесь на земле все несчастны – и бедные и богатые. Бедные задыхаются от нищеты; богатые, потому что теряют самую высшую радость – умение любить и сострадать, поэтому их жизнь похожа на пир во время чумы. Современный мир стал похож на огромную пустыню. Здесь бессильно одно плотское или душевное милосердие, хотя и оно необходимо.

Земля – обиталище человека и сердце – обиталище духа – это поле борьбы с метафизическим злом, где только сила благодати может даровать победу, а благодати становится всё меньше и меньше, как будто она, покидая землю, как свое разоренное жилище, уходит на небо.

Сначала было невидимое, а затем видимое. Невидимый сотворил видимое. Невидимое – вечно, видимое – временно. В невидимом духовном плане решаются судьбы человечества. Отношение человечества к Богу делает историю мира.

Монашеский подвиг – это высшая помощь миру через внешнее отречение от мира и внутреннюю молитву за мир. Человеческое сердце – это точка соприкосновения неба, земли и преисподней. Через человеческое сердце ад выплескивается на землю, но и через человеческое сердце снисходит благодать Божия. Молиться можно и в миру, но в монашестве достигается особая глубина и сила молитвы, не ослабленной постоянным колебанием мыслей и противоборством чувств. Для людей, далеких от Бога, само слово «дух» становится неопределенным и неясным, оно как бы скрыто в тумане. Они постоянно смешивают дух с душой. Для них буддийская медитация – духовность, песни Высоцкого – духовность, картинная галерея – духовность, театр – духовность и т.д. Теплое участие в скорбях и нуждах людей, разумеется, будет им понятнее и ближе, чем аскетизм и безмолвие как невидимый подвиг духа, и они будут приветствовать монашеский модерн телесного служения миру как образец и пример для православия.

Вопрос: Если я правильно поняла вас, то вы считаете, что уходом за больными должны заниматься мирские люди? Такая деятельность не соответствует монашескому образу жизни?

Ответ: Вы правильно поняли меня. Считаю нужным добавить к этому еще следующее. Организованное милосердие должно быть внеконфессиональным и не служить прямо или косвенно плану прозелитизма, т.е. спекулировать на самом милосердии. Откровенно говоря, я сомневаюсь, чтобы это условие могло исполняться конфессиональной общиной. Поэтому я предпочитаю добровольное личное милосердие как органическую часть христианской морали. В специализированных орденах не человек помогает человеку добровольно, по велению сердца, а организация, где система заменяет личность, при этом само милосердие, принявшее программные формы, постепенно политизируется и превращается в социологию.

Вопрос: Монахи ордена «Сестры матери Терезы» занимаются не только уходом за больными, но исполняют продолжительное молитвенное правило. Разве это не пример соединения молитвы с добрыми делами?

Ответ: Здесь речь идет о высоких степенях молитвы, зависящих от образа жизни. Такие степени объективно недоступны для ума, обремененного потоком информации и внешних впечатлений.

Вопрос: Отрицаете ли вы достоинства монахинь из ордена «Сестры матери Терезы»?

Ответ: Я охотно признаю их личные достоинства, но в монашестве это движение представляет то, что в современном искусстве мы назвали бы авангардизмом. Такие подвиги мы не найдем в житиях святых и в древних «митериконах» (Изречения святых жен), но они могли бы найти почетное место в рассказах Диккенса или Виктора Гюго. С таким монашеством легко примиряется и даже дружит атеистический мир, и это тревожный симптом. Мир, ненавидящий Христа, любит мать Терезу. Неужели она добрее Иисуса Христа, или же либералы чувствуют здесь свое – разрушение монашества под видом монашества?

Орден «Сестры матери Терезы» – это секуляризация монашеского сознания, это переоценка его ценностей; поэтому мы пишем во имя самого монашества.

Вопрос: В католическом монашестве существует традиция организованного и специализированного служения людям. Как вы относитесь к этому?

Ответ: Само католичество представляет собою раскол в некогда единой Церкви. Этот раскол был вызван рядом причин, но одной из них была попытка западной Церкви взять на себя функции государства, что повлекло за собой секуляризацию и центризм церковных систем. Всякий раскол сопровождается потерей духовности, и поэтому католичество продолжало центробежное движение от древнего Предания к постоянной модернизации. Мистику постепенно стали заменять практицизмом и схоластикой. Распад единого монашества на отрасли в виде орденов – следствие и продолжающийся процесс этой секуляризации. Реформаторство, являющееся расколом в расколе, довершило этот процесс и упразднило монашество. Одни католические ордена занимаются политикой, другие – воспитанием детей, третьи – изданием книг, четвертые – садоводством и т.д. Орденов, сохранивших созерцательный дух древнего монашества, на Западе чрезвычайно мало; они не характерны для католичества.

Монашество – это око Церкви, поднятое к небу. А теперь хотят обратить его к земле.

Потерю духовности в католицизме заменила внешняя деятельность, которая ведется весьма энергично и нередко самоотверженно. Но здесь земля заслоняет небо, а временное – вечное. Традиции западной Церкви не могут служить для нас образцом, это скорее пример того, что вне единой Церкви не могут сохраниться правильные духовные ориентиры.

Для православных монашество – это внутренняя духовная потребность и образ жизни, соответствующий ей. Для Запада монашество – это условие для исполнения выбранного или порученного дела; недаром самым многочисленным и могущественным орденом в католическом мире является орден иезуитов.

Истинная монашеская жизнь – это стремление к единству человеческой души с Богом и созерцание божественной красоты, которую называют «сиянием Божества и Фаворским светом». Образно говоря, это влюбленность в божественную красоту.

Быть монахом – это быть в сердце своем наедине с Единым.

Телесные добродетели невозможны без общения с миром. Это общение наполняет ум монаха образами и картинами мира, а сердце – страстями. Начинается хаос в подсознании и борьба помыслов на уровне сознания. К этому примешивается демоническая сила, которая особенно ненавидит монашество, и финал таких добрых дел для монаха почти всегда один: не монах помогает миру, а мир поглощает его, и монах превращается в «доброго мирянина» в монашеском одеянии.

Вопрос: Какие самые опасные виды деятельности для монашествующих?

Ответ: Мы считаем наиболее опасным для монахов, а тем более для монахинь – воспитательную и врачебную деятельность. В церковных правилах запрещено священнику заниматься врачеванием, особенно хирургией, а монашество – это духовное священство, это непрестанное молитвенное священнодействие в своем сердце. Монаха называют «отцом», а монахиню «матерью», потому что, отрешившись от плотской и кровной любви, они начинают любить духовной любовью всех людей и в своей молитве как бы усыновляют мир. А воспитание детей может возбудить у монахов, особенно у монахинь – чувство плотской привязанности. Инстинкт материнства – одно из самых сильных чувств в женщине, и здесь он легко пробуждается и будет напоминать монахине, что у нее могли бы быть собственные дети, и обо всём, связанном с плотским деторождением. Кроме того, пристрастие к ребенку может заполнить ее сердце, погасить духовную любовь к другим людям и вытеснить из сердца молитву. Уже св. Василий Великий пишет: «Чрезмерная любовь к одному человеку – это оскудение любви к другим». Что касается врачевания и ухода за больным, то вид обнаженного человеческого тела и прикосновение к нему по ассоциативным связям разжигают страсти, дремлющие в человеке. Грех глубоко проник в нашу природу и даже когда явно не ощущается нами, то живет в нашей душе, как тлеющий уголь, который всегда может внезапно вспыхнуть от взгляда или прикосновения, как от порыва ветра. Поэтому хранить свое сердце – это совершать непрестанный подвиг.

То, что для мирянина является высокой добродетелью и не выходит из русла его жизни, для монаха может стать причиной его духовного падения.

Вопрос: Полемика православных с католиками, возникшая сразу же после раскола, имеющая свою предысторию в конфликте патриарха Фотия с папой Николаем, малодоступна для рядового верующего. К тому же там разбираются частные вопросы. Не могли бы вы указать на главный принцип расхождения, на тот ориентир, по которому даже простой человек мог бы понять, кто прав: православные или католики в этом тысячелетнем споре?

Ответ: Я считаю, что это прежде всего экклезиологический вопрос. Что представляет собою Церковь? Хранительницу апостольского предания или эволюционирующий и развивающийся организм? Дана была древней Церкви полнота Духа Святого и средства к спасению или Откровение давалось постепенно, как бы наращиваясь со временем? В первом случае, а именно: если во время Пятидесятницы Церковь, состоявшая из апостолов и учеников Христа, уже получила всю силу Вселенской Церкви и оставалась в историческом хроносе тождественной себе самой, т.к. совершенство не развивается, а только раскрывается, – то права Православная Церковь, которая является неизменной хранительницей Священного Предания. Если же Церковь эволюционирует – идет к меньшему от большего, от несовершенства к совершенству, – то правы католики, которые начали с экклезиологических и догматических реформ и ввели нововведения, чуждые древней Церкви. Этот процесс на Западе продолжается. Если Откровение божественно по своей природе, и в Церковь, как в поле благодати, включаются народы или выпадают из нее, не уменьшая и не увеличивая этим благодать, пребывающую в Церкви, то правы православные. Если Церковь – это человеческий институт, развивающийся параллельно с такими понятиями, как цивилизация и культура, то правы католики.

Здесь два принципа: традиционализм и реформаторство. Сам протестантизм был уродливым раскрытием принципа эволюции Церкви, т.е. законным ребенком католицизма, который повторил поступок своего отца. Католичество откололось от Вселенской Церкви, восстало против нее, а протестантизм восстал против католичества.

В истории человечества протекают сложные процессы. Параллельно с техническим и научным прогрессом происходит инволюция духа. Когда мы хотим увидеть идеал христианства, более полно воплощенный на земле, то мы обращаем свои взоры на времена апостолов и их преемников, тем самым свидетельствуя о том, что первенствующая Церковь обладала не зачатками духовности, а полнотой Духа Святого. Реформы как исправление совершенного могут идти только в сторону ухудшения. Католическая аскетика – это беспрерывная уступка плоти. Католическое искусство, особенно иконопись, – это переход от мистицизма к натурализму. Католическая архитектура в настоящее время всё более приобретает характер модерна. Это омирщвление говорит о духовной потере, о следствии той трагедии, которая назревала в недрах католицизма и обнаружилась в расколе XI века.

Истина едина и неделима. Католицизм ждет новых догматов и «откровений», тем самым свидетельствуя о своей неполноте. Потеря духовности создала вакуум, и этот вакуум заполнился мирской деятельностью, мирскими ориентирами.

Православие – это движение по вертикали; католицизм – движение по горизонтали. Православие как бы из вечного и неизменного смотрит на землю; католицизм видит вечное сквозь призму земного.

Язык религии – это язык символов. В католицизме этот язык деформирован. От символа образовался переход к картине, от пения как языка сердца – к музыке – языку эмоций. Мистика православия – это исихия – небесный покой. Мистика католицизма – это ожившие образы, доходящие до визионерства, и чувственный экстаз. Православие сохранило Дух Пятидесятницы и пронесло его через века. Но Дух принадлежит Единой Церкви.

Исход раскола всегда фатален: духовность деградирует в душевность, Фаворский свет – в яркие краски земли.

Религиозное познание зависит от очищения сердца. Подвиг аскезы расширяет духовный гносис. В католицизме проявляется примиренчество с грехом, там нет напряженной, постоянной внутренней борьбы в глубинах сердца. Современный католицизм – это перманентный процесс модернизации, это бесчисленные союзы и унии с безбожным миром.

Православие не пошло на сделку с тем центробежным движением истории, которое называется культурой и прогрессом. Поэтому оно дальше от мира, поэтому уменьшился его земной двор. Католицизм бежит за миром, предлагая ему, как взятку, максимум комфортности и минимум аскетики. Православие – религия личности, возрождаемой Христом. В католицизме – принцип коллективизма. В Православии Церковь – это единство в любви, которое называют соборностью. В католицизме Церковь – это центризм, где личность превращается в часть целого. В Православии Церковь – это единство в Духе Святом; в католицизме – единство как структурное понятие, единство как связь с центром, которое представляется как три концентрические окружности: Рим, курия и папа.

В Православии каждый верующий несет ответственность за чистоту веры; в католицизме эта ответственность снимается, там только повиновение: твой ум и твоя совесть – папа, он решит за тебя, он заменит тебя собою.

В Православии Истина открывается в соборности; в католицизме – верховному вождю и теургу в одном лице. Для православных Истина – это Христос, открывающий Себя в Священном Предании. Для католиков Истина – это Христос, поставивший после Себя Своим викарием папу.

Закончим тем, чем начали. Доказательством истины православия является для нас его древность и неизменность. Доказательством истины в этом вопросе для католиков является многочисленность католической Церкви (конфессий), превосходящая по арифметической величине все религии, ее влияние на мировую политику, разветвленная структура с четкой централизацией, благотворительные учреждения и запасы золота в банках.

Первой книгой по истории древнехристианской Церкви, в которой воплотился дух апостольского времени и сияет свет первохристианских общин, является книга «Деяния святых апостолов». Эта книга не только о прошлом, но и о настоящем Церкви, т.к. один Дух Святый живет и обитает в ней. В этой книге отражена не только история Церкви в виде записи очевидца – апостола Луки, но внутреннее состояние христиан, которое можно выразить одним словом – святость. Что служило центром духовной жизни учеников Христа после Его распятия и воскресения? Что давало и силы к непрестанной молитве, к деланию добра, самоотверженному служению братьям, часто мученическому подвигу? Чем поддерживалась та небесная любовь в их сердцах, которую Господь сравнил с огнем, принесенным на землю, а апостол Павел называл высшим даром благодати, большим, чем пророчества и чудотворения?

Изучая книгу «Деяния апостолов» и немногие дошедшие до нас творения преемников апостолов, мы можем прийти только к одному выводу: эту силу давало им постоянное причащение Святых Тайн Тела и Крови Спасителя.

В книге апостолов сказано об учениках Христа, что они были в молитве и преломлении хлеба – так называлась Евхаристия; при этом добавлено: «всегда, постоянно». Церковь родилась в схождении Духа Святаго, росла в пламени гонений. Были времена, когда за одно имя «христианин» присуждали к изгнанию, ссылке и смерти, когда людей, остававшихся верными Христу, подвергали самым изощренным пыткам, в сравнении с которыми сама смерть казалась милостью. Язычники выслеживали, где они собираются на молитву. Устраивали на них засады, как охотники на зверей; были случаи, когда все христиане, застигнутые на богослужении, там же предавались смерти. Что влекло их к общей молитве, ради которой они презирали смерть и готовы были идти на мучения? Ответ один. – Высшая драгоценность в этой и будущей жизни – Тело и Кровь Христа Спасителя.

Когда мы читаем древний мартирологий, то видим, что последним желанием мучеников было причастие перед смертью Святых Тайн, и они умоляли своих братьев по вере, родственников или даже стражу каким-нибудь способом принести им Святые Дары.

По свидетельству древних литургий и творений древнехристианских апологетов во время богослужения все присутствующие в храме, кроме находящихся под епитимьей, принимали Тело и Кровь Христа, а больным христианам священнослужители приносили причастие на дом. В последующие века, когда мученичество сменилось подвижничеством, и те, которые хотели всецело посвятить себя Богу и уходили в монастыри и пустыни, Церковь особым правилом разрешала отшельникам и скитянам держать у себя в кельях Святые Дары и приобщаться ими. Существует даже чин такого причащения, т.е. определенные молитвы, которые читал монах.

Нам могут возразить, что духовный уровень тех людей нельзя сравнить с нашим, и поэтому часто причащаться нельзя. Но ведь частое причащение само было важнейшим фактором для поддержания того духовного уровня христианских общин. Кроме того, причастие – это всегда великое снисхождение Бога к немощи человека. В книге Иова написано, что Господь даже своих ангелов видит несовершенными, а пророк Исаия сравнивал нашу человеческую правду с грязным бельем женщины.

Перед Богом все мы грешники, все мы малые дети, все мы нуждаемся в помиловании. Иоанн Златоуст говорит: «Что значит быть достойным Святых Таин? – Это увидеть свое недостоинство». Если бы даже ангел захотел причаститься не по милости Божией, а по чистоте своего ангельского естества и безгрешности своего служения, то он был бы отвергнут; другими словами, причастие неизмеримо выше не только человеческого, но и ангельского достоинства. Здесь главное покаяние.

Священник решает вопрос о допустимости к причастию. Если у человека грехи, которые требуют времени для покаяния, то на него налагается епитимья, а кроме епитимьи и несоблюдения правил подготовки к причастию, других причин для отстранения от Св. Чаши не существует. Каждый член Церкви несет свои обязанности и имеет свои права. Право мирянина – участвовать в Святых Таинствах, когда этому не препятствуют причины, указанные в церковных правилах. Священник вовсе не самовластный распорядитель человеческих душ, его действия должны протекать в русле канонов. Уже Григорий Богослов указывал, что священство – это не самовольная магистратура, которая считает законом каждое свое слово.

Причастие называют «хлебом жизни». Может ли священник отказаться дать хлеб голодному. Причастие – небесное врачевание наших душ. Может ли пастырь сказать: «За то, что ты больной, я лишаю тебя лекарства».

Стало обычаем спрашивать на исповеди: «Давно ли ты причащался?» Если оказывается, что человек причащался недавно, то его отстраняют от Святых Тайн без всяких канонических оснований. По мнению таких священнослужителей, «от частого причащения человек теряет благоговение, а чем реже причащается, благоговение увеличивается...». Но каждый священник по долгу своей службы причащается часто, значит, согласно собственному свидетельству, он причащается недостойно. Мы считали постоянное служение литургии духовным подвигом, молитвенным предстоянием за весь мир, а по логике таких духовников оказывается, что в частом причащении они не приобретают благодати, а теряют уважение к Таинству. По свидетельству Иоанна Златоуста и других отцов, служебных привилегий в принятии Таинств не существует, и священнослужитель причащается не как имеющий особые права, как бы вознесенный своим саном над остальными людьми, а как кающийся грешник. Мы не можем привести примеров того, что люди, причащающиеся редко, относятся с большим благоговением к святыне, более смиренны и усердны к молитве, чем те, которые причащаются часто; напротив, духовная жизнь таких людей, как огонь в лампаде, в которую не наливают постоянно елея, угасает; их душа грубеет, дичает и как бы обрастает твердой корой бесчувствия. Апостол Павел в 1-м послании к Коринфянам повелевает Коринфской Церкви извергнуть, т.е. лишить литургического общения человека, пребывающего в тяжелом грехе. Здесь ап. Павел употребляет грозные слова, похожие на проклятия: «предать его сатане» (1Кор.5:5). Лишение причастия – это предание грешника во власть сатаны, но не для гибели, а для покаяния и исправления. Человек, лишенный причастия, остается беззащитным перед демоническими силами. Он испытывает состояние богооставленности. Это крайняя мера для того, чтобы человек мог почувствовать, испытать и понять в этом тяжелом опыте ужас вечной гибели – предание сатане.

Надо сказать, что в первые века христианства духовная жизнь была более высокой и динамичной. Действия благодати были более ощутимы и явственны, но в то же время темной силе было попущено искушать христиан более продолжительным и опасными искушениями, которых мы не смогли бы выдержать. Поэтому в такой интенсивной духовной борьбе человек, лишенный причастия, почти физически ощущает насилие демонического мира. Из-за наших слабостей Господь не допускает нам таких испытаний. Демоны действуют на душу современного человека не так явно, как в прежние времена, но более скрыто и коварно. Но принцип остается один – без причащения Святых Тайн демону противостоять невозможно. В патерике написано, что когда святой старец заклинанием велел демону ответить, чего он боится больше всего, тот ответил: «Чем вы омываетесь (Таинство крещения), что вы носите на себе (крест) и что вы едите (причастие), но последнее для нас страшнее всего». Итак, для демона самое страшное, а для человека самое спасительное – это причастие. И поэтому демон стремится препятствовать человеку подходить к Святой Чаше. В апостольских правилах указано, что те, кто во время литургии не причащаются, должны подойти к предстоятелю (епископу или священнику) и объяснить причину такого поступка. Сама Церковь представляет собой литургисающий организм, а причастие – как бы сердце Церкви. Мистический центр единства человека с Богом и христиан друг с другом, источник духовных сил и любви.

Итак, согласно Посланию ап. Павла к Коринфянам, отлучение от причастия является преданием грешника сатане в изнеможении плоти для покаяния. Изнеможение плоти подразумевает собой различные телесные недуги и тяжелые духовные состояния. Отлучение коринфского блудника возымело свое действие: он искренне раскаялся и просил принять его вновь в молитвенное общение. Уже во 2-м послании к Коринфянам ап. Павел просит о снисхождении к тому человеку и возвращении его в Церковь, чтобы тот не впал в отчаянье (см. 2Кор.2:7).

Отлучение от Святых Даров – это одна из крайних мер, употребляемых для нераскаянного грешника, чтоб пробудить его совесть. В Житии преп. Макария Египетского описывается наказание священника, который несправедливо отлучал своих прихожан от причастия, от чего, по словам жития, многие болели и умирали.

Кроме самовольного и незаконного отлучения причастников от Святых Тайн, некоторые священнослужители доходят до того, что вообще на литургии не причащают никого, кроме себя самих, совершая этим одно из самых тяжких церковных преступлений. В таких случаях священник поступает как вор, так как он ворует принадлежащее по праву причастие у своих прихожан, ворует душу у Бога и отнимает Бога у людей.

Литургия – это богослужение, на котором преподается народу Таинство причастия. А если оно не преподается, то теряет свой смысл. Священник не преподает Св. Тайны, а играет в литургию. Это всё равно, что собрать голодных людей и сказать, что достаточно того, что они посмотрели на пищу, а есть ее им запрещается.

Литургия с запрещением причащаться еще худшая насмешка над верующими людьми.

Кроме того, священник, отказывающийся причащать без причины людей, оказывается духовным лжецом. Во время литургии он произносит слова Христа: «Приимите, ядите... пийте от нея вси...» и тут же говорит людям, пришедшим на зов Спасителя: «не принимайте и не ядите Тела Господа, не пейте Его Крови». Выходя с Чашей к народу, он говорит: «Со страхом Божиим и верою приступите», а на самом деле учит другому: «Не приходите и не приступайте». Значит, такой священник не только лжец, но и противник словам Христа.

Священник, не причащающий людей, убийца, так как он не допускает к Чаше жизни и источнику бессмертия и обрекает на духовное умирание: человек без защиты причастия легче склоняется на грех, а грех – это смерть души. Человек причащается, согласно церковной молитве, «во исцеление души и тела». Его грехи сгорают от огня причастия, его тело получает исцеление от многих гнездящихся в нем болезней. А если по Промыслу Божиему человек должен духовно страдать, то в причастии он получает силы мужественно переносить болезнь и благодарить Бога за всё.

Иоанн Златоуст говорит, что если по вине священников кто-нибудь умрет без причастия, то священник этим самым ниспровергает свое спасение, т.е. один этот грех больше всех добрых дел, которые может совершить священник, а кто знает: не будет ли последним днем для человека тот день, когда он хотел причаститься, но был отстранен от Св. Чаши и этим, может быть, навеки разлучен со Христом. Св. Иоанн Кронштадтский пишет, что о духовности и вере священника можно судить по тому, с какой охотой и поспешностью он идет причащать больных.

Отстраняя людей от причастия, священник показывает свою бездуховность и, страшно сказать, безверие. Разумеется, в некоторых случаях грешника надо на время отстранить от причастия и наложить епитимью, хотя само отлучение от причастия уже является епитимьей. Но человек в каждом случае должен знать, за что его наказывают, что от него требуют, что он должен исправить. К сожалению, важнейшая сторона церковной жизни – причащение, как будто выбилась из-под контроля и стала предметом различных противоположных мнений, где каждый священник поступает и решает по-своему, совершенно не сообразуясь с правилами Церкви, на основании собственных представлений. Всё это вносит не только хаос в литургическую практику, но ошибки в этой области представляют опасность для вечного спасения.

Мы хотели бы остановиться на ошибках некоторых священнослужителей в вопросах о причастии.

Человек приходит на исповедь к священнику. Тот заявляет: «Иди к своему духовному отцу и исповедайся у него», а так как духовного отца в это время поблизости нет, то его неизвестно за какую вину лишают причастия. Духовный отец – это руководитель и наставник. Он решает вопросы внутренней и внешней жизни человека, дает ему молитвенное правило, разрешает возникающие проблемы и т.д. Здесь большую роль играет сама личность духовного отца, и доверие к нему духовного чада, которое проявляется в добровольном послушании. Что же касается священника, совершающего литургию, или священника, исповедывающего людей, готовящихся к причастию, то он является исполнителем Таинств, которые совершает по благодати, данной Христом после Воскресения Своим ученикам. Это может совершить всякий законно рукоположенный священник, а не только духовный отец.

Раньше, когда человек подходил к исповеди, чтобы причаститься, его спрашивал священник, как он готовился к причастию, какие читал молитвы и тому подобное. Теперь нередко можно услышать, как задают другой вопрос: в какую церковь ты ходишь, кто твой духовный отец, почему не пошел в свою церковь причащаться, почему не исповедуешься у твоего духовного отца, а пришел ко мне? Уже в такой постановке вопроса – неправильность. Мы не разделены по округам и приходам, каждый человек имеет право причащаться, где он хочет, не только в другом храме, но и в другом городе и другой стране. Возможно, что эти священники читали, что в древнее время в период гонений на христиан был обычай, когда пресвитер или епископ давал христианину, отправляющемуся в путешествие, свидетельство, что он принадлежит общине, чтобы христиане другого города приняли его как своего, допустили до причастия, которое часто совершалось тайно за городом, в частных домах, катакомбах и т.д., и оказали этому человеку гостеприимство и братскую помощь. Это делалось также из мер предосторожности, т.к. сыщики и лазутчики старались проникнуть в христианские общины, узнать место молитвенных собраний, лиц, участвующих в них, чтобы затем выдать властям. Закона о том, чтобы христианин причащался только по месту жительства, не существует. Напротив, во многих православных странах, в том числе в Грузии, люди совершают паломничества в монастыри, где обычно причащаются Св. Тайн. Здесь отсутствует понимание экклезиологического единства, а именно: в каком бы храме ни молился человек, он находится в одной и той же единой Вселенской Церкви, и на литургии в каждом храме невидимо присутствует небесная Церковь. В каждом из многочисленных храмов являет себя на земле одна духовно неразделимая Церковь Христа Спасителя, а храмы и приходы вовсе не представляют из себя самоизолированных и самозамкнутых общин с особым управлением. Вопрос о духовном отце на исповеди также некорректен. Духовный отец решает важнейшие вопросы человеческой жизни через совет или же благословение и следит за внутренним состоянием человека. А священнослужитель, принимающий исповедь, решает вопрос о подготовленности человека к причастию. Поэтому он не должен брать на себя функции духовного отца, а также не возлагать своих обязанностей – исповедовать и причащать людей – на их духовных отцов. Духовный отец может жить в другом городе или монастыре. Известные старцы, живущие на Афоне, имеют духовных чад по всей Греции, но никто не требует, чтобы они причащались только на Афоне. Есть старцы в Сербии и России, к которым их чада ездят для совета из других городов. И у нас, в Грузии, есть священники, имеющие многочисленных духовных чад. Неужели христиан хотят разделить по каким-то группам! Уже ап. Павел обличал таких изоляционистов, которые говорили: «Я Павлов, я Аполлосов, я Петров». Ап. Павел в гневе на такой грех перед Церковью восклицает: «Разве Павел, а не Христос распялся за вас» (1Кор.1:12,13). (См. примечание).

Если разделение внутри Церкви по духовным отцам еще нельзя назвать расколом, то штрихи разделения уже проявляются в таких группах. Духовный отец является путеводителем ко Христу, поэтому его чада принадлежат не ему, а Христу.

Некоторые монахи, подчиненные патриарху или местным епископам², взяли на себя право пускать или не пускать людей в монастырский храм во время богослужения. Они могут не принять паломника в монастырских кельях, отказаться от внелитургического общения с ним – как беседы на духовные темы, и т.д. Игумен имеет право принять или не принять мирянина в свои духовные чада, но закрыть двери храма перед человеком – это значит закрыть двери перед Христом или дом Христа присвоить самому себе. Такими молениями, на которые посторонние (а могут ли христиане быть посторонними?) не допускались, отличался некогда известный российский иконописец архимандрит Зенон. Даже в скитских храмах, где собирались монахи на воскресную службу, вход был открыт для всех – и для монахов, и для посетителей, и для странников. Исключением были только те мужские и женские монастыри, где особым уставом было запрещено посещение и паломничество лиц другого пола (Афон, лавра преп. Саввы и др.). Но этот устав, который соблюдался по отношению даже к царицам, был утвержден иерархией и не допускал исключений. Следует учесть, что обет послушания обязателен для монахов, а для мирян дается в виде евангельского совета, притом послушание и руководство имеют разные степени: от совета до беспрекословного исповедания. Это зависит от духовных потребностей и самоотверженности самого человека. Поэтому имение или неимение духовного отца является личным делом или выбором христианина, а не может служить причиной для отстранения его от Святых Тайн (если ты не имеешь духовного отца, то сначала найди, потом приходи; если имеешь, то иди к нему).

А что делать с людьми, которые приехали из тех мест, где нет храма? – Тоже не причащать? Или с тем, кто был далек от храма, но затем, по благодати Божией, почувствовал желание исповедоваться и причаститься? Неужели ему надо ставить препятствия? Или навязывать себя в духовные отцы? Этот вопрос очень серьезный и требует рассмотрения на высшем церковном уровне.

Затем бывают случаи, когда священник говорит человеку, приходящему на исповедь: «Я не видел тебя вчера на службе в храме, поэтому исповедовать и причащать не буду». Но, во-первых, исповедь не требует каких-либо предварительных храмовых служб. Соборные правила говорят насчет этого: «Священник, не принимающий покаяния грешника, огорчает Христа». Что же касается готовящихся к причастию, то церковные каноны допускают замену при необходимости всех служб и молитвословий, кроме литургии, определенным количеством Иисусовой молитвы. В Следованной Псалтири, в Иерейском служебнике и других книгах насчет этого даны точные указания. Поэтому священник обязан разъяснить своей пастве, что если посещению храма – по условиям работы, болезни и немощи, расстояния до храма и других причин – препятствовало говеющим присутствовать на всех храмовых службах, то они должны восполнить это Иисусовой молитвой. Есть, хотя очень немного, священнослужителей, которые заявляют приступающим к Святой Чаше: «Если ты был вчера в другом храме на вечерне или всенощной, а не в нашей церкви, я тебя причащать не буду». Это уже серьезная провокация против единства и неделимости Церкви.

Храмов много, но Церковь едина, и это единство небесной и земной Церкви присутствует в каждом храме, как одно солнце отражается во множестве зеркал. Пребывая в любом храме, человек пребывает в благодатном поле Вселенской Церкви. Здесь храм не может рассматриваться как обособленная духовная единица. Община, теряющая чувство общности со всей Церковью, уже проявляет признаки раскола. Непонятно, кем себя считает такой священник: исполнителем Таинств или маленьким монархом, который запрещает своим подданным выходить за пограничную линию его страны. Или он считает, что служба в других храмах менее благодатна, чем у него? Нарастающий дефицит любви проявляет себя в разделениях, обособлениях и противостояниях.

Бывают случаи, которые можно назвать курьезными. Священник заявляет приходящему к исповеди: «Как я могу знать, был ли ты в каком-нибудь храме или нет, ведь я не видел тебя своими глазами...» Неужели необходимо ввести регистрацию для посещающих храмовую службу, чтобы их словесное уверение было подтверждено справкой. Тогда нельзя исповедовать без участия тайной полиции, ведь священник тоже не знает, правду или неправду говорят ему. Но он принимает исповедь и решает вопрос о причастии на основе свидетельства самого человека, а не на расследовании и экспертизе. Если человек сказал ложь, то грех не на священнике, а на нем самом. Неужели священник во время службы рассматривает лица стоящих в храме, чтобы запомнить их? – То, что на тюремном жаргоне называется «снимать фотографии».

Когда человек, будь то священнослужитель или мирянин, усердно молится, то его душа устремлена к Богу, он внутренне ближе к людям, но внешне как бы выходит из их среды. Невозможно соединить сердечную молитву с любознательным разглядыванием приходящих в церковь людей. Какой может быть духовный контакт между грешником, желающим исповедоваться, и священником, который говорит ему: «Откуда я знаю, может, ты врешь». На чём же тогда будет основываться исповедь?

Вопрос о духовном отце настолько важный и, надо признаться, настолько запутан, что неотложно требует богословского осмысления на основании Священного Предания и церковной традиции. Господь дал нам Новый Завет – как новый и уже вечный союз человеческой души с Божеством. Заповеди представляют собою условие этого союза, от исполнения или неисполнения которых зависит настоящая и будущая жизнь человека, общение с Божеством или вечное разлучение с ним. Но кроме заповедей, необходимых для всех, Господь предложил еще учение о высшем совершенстве, не в виде повеления, а как совет: это нестяжание, произвольная нищета, безбрачие и всецелое послушание. Структура Церкви имеет иерархическую форму, где каждый член Церкви занимает свое место. Это подчинение основано на принципе справедливости и права. Что же касается всецелого послушания, то оно должно быть потребностью самого человека и становится заповедью, то есть обязательным условием – в монашестве. И здесь монашество должно не переходить в произвол старшего над младшим, а идти в русле православной монашеской традиции.

Нередко священники требуют от своих прихожан безусловного послушания, особенно те священники, которые сами не имеют духовных отцов и опыта в духовной жизни. Им кажется, что после рукоположения во священника сама благодать говорит через них как через пророков, и искусства в духовной жизни, приобретаемого многолетним подвигом собственного послушания и личной аскезы, не требуется. Между тем, священник является совершителем Таинств, проповедником Евангелия и наставником прихожан. Совершение Таинств и богослужение – это действие благодати, где личность священника имеет второстепенное значение. Слабости и грехи священника не препятствуют действию благодати на паству, хотя и создают плохой психологический фон для восприятия благодати; а достоинства священника и сила его молитв, напротив, увеличивают возможность для паствы воспринять благодать богослужения. Другими словами, первое не отнимает, а другое прибавляет. Так что грехи священника во время богослужения являются не онтологическим, а психологическим барьером и на них можно смотреть как на нравственное испытание самих прихожан.

Священник является проповедником Евангелия. Здесь личность священника имеет гораздо большее значение, а именно: его усердие в изучении евангельской экзегезы (толкования свв. Отцов) и проповеднический дар. Но, во всяком случае, священник может читать уже напечатанные и одобренные Церковью проповеди и этим самым исполнять долг проповедника.

Третья обязанность наставника – вот здесь личность священника имеет первостепенное значение – он сам должен пройти духовный путь, чтобы вести по нему других. И здесь благодать помогает священнику, но не заменяет его личный подвиг и опыт. Здесь нельзя невольно руководствоваться словами Интернационала: «кто был никем, тот станет всем», и всё, что придет в голову, приписывать действию благодати. Это искушение характерно для детского духовного возраста. Обычно с годами, приобретая опыт, священник становится более осторожным в своих требованиях или советах. В греческих церквах существует канон, по которому не всем, а только некоторым священникам дается право принимать исповедь и налагать епитимью. Там духовники избираются из священников, известных безупречностью в вере и опытностью. У нас нет такой традиции, но, во всяком случае, священник должен помнить, что он служит людям во имя Христа, а не властвует над ними, как над своим живым имуществом, и не требовать от паствы насильно безусловного послушания. Святые Отцы неопытного наставника, набравшего духовных чад, сравнивают с недостроенным зданием: люди хотели укрыться от непогоды под его кровлей, а она упала и раздавила всех. Надо помнить, что во всех случаях даже самый опытный наставник – это проводник человеческой души ко Христу, а не викарий Христа для своих чад.

Блаженный Иероним говорил о том, что наставник, старающийся привязать к себе людей, похож на друга жениха, которому поручили привести в дом жениха невесту, а он по пути соблазнил и похитил ее. Поэтому излишнее почитание своего духовного отца, которое может привести к истеричной привязанности, уже показывает на некую неправильность в духовной жизни, хотя бы внешние отношения могли показаться безупречными.

Послушание входит в обеты монашества. Но если мы почитаем древние патерики, то узнаем, что выбор духовного отца был предоставлен самому человеку. Насилие в этом отношении не допускалось. Преп. Иоанн Лествичник – учитель монахов для всех времен, преп. Симеон Богослов и другие Отцы, а в последнее время свт. Игнатий Брянчанинов говорили о том, с какой осмотрительностью монах и мирянин должны выбирать себе духовного руководителя. Особенно сложен этот вопрос в женских обителях, где церковные каноны вообще запрещают жить священнику. Монахини в общении с мужчинами должны быть более осторожными, чем монахи в общении с женщинами. Поэтому монахиня может отказаться от исповеди тому или иному лицу священного сана, если чувствует, что это омрачает ее внутреннюю чистоту. Вообще женские обители пользовались большими правами, внутренней автономией, чем мужские. И священнослужители не имели права вмешиваться в жизнь монастыря, кроме совершения богослужения. Эти вопросы достаточно освещены в книге «Древние иноческие уставы», собранные и переведенные с греческого языка свт. Феофаном Затворником.

Не будем останавливаться на негативных последствиях незаконного вмешательства в жизнь девичьих обителей, имеющих свой устав и уклад жизни.

Духовное руководство – это сложное взаимодействие. Со стороны наставника необходим духовный опыт, а со стороны его чад – доверие. Духовный опыт приобретается прежде всего послушанием. Тот, кто не прошел эту школу, не может учить других, поэтому послушание имеет преемственность. Без преемственности вообще невозможны никакая наука, искусство или ремесло, а тем более искусство руководить душою человека. Только в какой-то мере обуздав собственные страсти, можно помочь другому в этой духовной борьбе.

Нельзя требовать от человека, в том числе и монаха, подчиняться навязанному духовнику. Без личного доверия и свободы выбора это приведет или к игре в послушание – лицемерию и фарисейству, или же вообще отобьет охоту к глубокой исповеди, и человек может замкнуться в себе, застыть в позиции внутреннего противостояния. Здесь речь идет не о структуре монастыря, не об обязательном подчинении игумену, а о духовном наставничестве, об исповеди, о решении вопросов внутренней жизни. Поэтому послушание игумену и духовному отцу не должно противостоять, а дополнять друг друга. Вообще исповедь исключает насилие во всех видах.

Произвол некоторых духовников доходит до того, что свои неточные богословские мнения (по нашему мнению, богословские неправильности, но назовем их дискуссионными вопросами) навязывают своим духовным чадам, считая, что догматика также входит в раздел личного послушания, и требуют от духовных чад обязательной веры в свои оригинальные мнения и даже имеют дерзость объявлять, что не допустят до исповеди тех, кто не разделяет их воззрений. Здесь мы имеем дело с гордостью, вышедшей из даже внешних нравственных норм и превращающейся в беснование.

Церковные праздники, в частности, многодневные праздники – это время, посвященное Богу. В Рождественские святки и Пасхальную светлую седмицу люди старались бывать в храме и причащаться. Теперь стало распространяться мнение, что, кроме постов, причащаться нельзя, а так как в Рождественские святки и Пасхальную седмицу пост отменен, то священник самовольно, на основании собственной «мудрости», отменяет причащение верующих, кроме свой собственной персоны и сослужащего с ним дьякона. Иногда в виде исключения он причащает маленьких детей, то есть время праздников посвящено Христу, а к Самому Христу, пребывающему в Святых Тайнах, подходить нельзя. Так что отношение самого священника к пасхальным празднествам по отношению к прихожанам выражается в словах «не пускать». Почему это происходит? Они боятся, что люди, наевшись мяса, не подготовятся должным образом к причащению, и в то же время они не могут дать отчета, зачем же тогда служится литургия. Те дни, когда нельзя причащаться ни священнику, ни прихожанам (понедельник, вторник и четверг в Великом посту) литургия вообще не служится. Выходит, что Церковь запуталась в своих правилах: служить литургию можно, а причащаться нельзя... День Господень, а к Господу не подходи.

Эти священники думают, что если прихожане не поедят мяса, то нарушат устав. «На Пасху надо радоваться, а не поститься», – говорят они, как будто радость живота выше радости духа. Но дело в том, что на Пасхальную седмицу облегчается пост для причастников, сокращается число вычитываемых молитв, но Таинство причащения не отменяется, поэтому пост на эти дни может быть ограничен только постом на мясо, что и благословил первоиерарх Грузинской Церкви. Этому предрассудку – о запрещении причащаться в сплошные седмицы – способствовали следующие, неправильно понятые факторы.

В средние века одним из главных соперников Церкви была манихейская ересь, которая учила, что тела людей и животных созданы сатаной, и поэтому вкушение мяса оскверняет человека. Эта ересь впоследствии трансформировалась в другие учения и секты: павликиан, богомилов, а на западе – альбигойцев. Этот манихейский дуализм был осужден на Карфагенском и Гангрском соборах. Гангрский Собор предал проклятию тех мнимых подвижников, которые отказываются от мяса не ради воздержания, а считая его скверной (творением сатаны). Так как павликиане и богомилы часто притворялись православными христианами и тайно распространяли свою ересь внутри церквей и монастырей, то одно из средневековых постановлений с целью разоблачения еретиков в день Пасхи повелевало монахам и мирянам поесть немного мяса. Павликиане всячески избегали и отказывались даже прикоснуться к мясу на трапезе. Услышав или прочитав об этом правиле, посчитали, что устав категорически требует бараньего окорока или свиной головы к столу... Если внимательно почитаем церковный устав, то заметим, что он в посты запрещает скоромную пищу, а по окончании постов разрешает есть скоромную пищу, именно разрешает, а не повелевает. Есть люди, которые по состоянию здоровья или бедности вообще не могут есть скоромной пищи, неужели это дает им привилегию по отношению к причастию. Если бы даже устав не разрешал, а повелевал не держать поста, и это не служило бы препятствием к причащению. По правилам святых отцов в православной Церкви запрещен пост в субботу, в противоположность католичеству, которое установило субботний пост, называя его «постом апостола Петра». Если запрещение православным поститься в субботу понять буквально, то что же тогда делать с причащением людей в воскресные дни? Ведь воскресный день преимущественно день причастия, день Господень, который называют малой Пасхой. Есть мудрое изречение: «Полузнание хуже незнания». Мы считаем, что не причащать людей в тот день, когда служится литургия, это не только нарушать права христианина, но профанировать саму литургию.

Некоторые священники предлагают компромиссное решение: причащать немощных, больных и отправляющихся в путешествие. Но таких специальных литургий православная Церковь не знает. Это всё экклезиологический модернизм.

Какие причины того, что в самой Церкви возникла борьба против частого причащения?

Нам кажется, что первой и главной причиной является страх демонических сил перед причастием и их желание всеми силами отстранить христиан от животворящей Чаши, лишить их самого главного оружия против сатанинских сил и под видом ложного благоговения внушить некоторым священникам, что частое причастие влечет за собой потерю должного уважения к Таинству и делает причастие привычным, каким-то механическим действием. Однако на самом деле такие предположения не имеют под собой действительных оснований. Наоборот, те, кто причащается часто, обычно отличаются более высокой нравственностью, чем те, кто причащается от случая к случаю. Все святые единогласно призывали христиан причащаться как можно более часто. Мы не найдем буквально ни одного святоотеческого наставления, где порицалось бы частое причащение. Но у многих Отцов, как например у Иоанна Златоуста, уклонение от Св. Чаши названо дьявольским делом.

Иногда священника вводит в заблуждение указание в некоторых богослужебных книгах, что христианин должен причащаться в каждый пост, а еще лучше – каждый месяц, но никак не реже одного раза в год. Но здесь указан нижний предел, тот минимум, который необходим для христианина как члена Церкви, а вовсе не норма. В церковных законодательствах было правило, что человек, не причащавшийся больше года, если умрет в состоянии такого нерадения и холодности к вере, лишается христианского погребения, как отступник от Христа. В церковных правилах написано, что христианин, не посетивший без уважительных причин в течение трех недель богослужения, подвергается епитимье, но это вовсе не значит, что нельзя посещать храм каждую неделю или даже каждый день. Поэтому нам следует искать ответа в святоотеческих творениях и в самих чинах литургии о практике и традиции Церкви в вопросах причащения.

Если сравнить православную Церковь с западными конфессиями, то увидим, что в католичестве особенно сильно выступает элемент искусства, доходящий до театрализации; в лютеранстве и англиканстве – ведущих конфессиях протестантизма – элемент научных изысканий и рационализма. А в православии особенно ярко выражены сакральная мистика и литургическая глубина. Поэтому модернистские силы в православии стремятся превратить Церковь из литургисающего организма в собрание для молитв и собеседования, а монашество из созерцательного образа жизни сделать подобием католических орденов, подчиненных прагматическим задачам.

Надо сказать, что вопрос о допустимости частого причащения возник в греческой Церкви в XIX столетии. Об этом подробно описывается в книге известного церковного историка Лебедева «История греческой церкви после падения Константинополя». В спор были вовлечены крупные богословские силы, но у противников частого причащения не было аргументов, кроме абстрактных рассуждений и фактов, на которые можно было бы опереться. Поэтому в полемике полную победу одержали сторонники частого причащения. Эту полемику резюмировал константинопольский патриарх Григорий, который написал, что идеальный вариант – это ежедневное причащение, но «нам нужно время для приготовления к причастию и исполнению епитимий».

Одной из главных задач революции было уничтожение Церкви и создание нового человека, который забыв о своей Небесной Родине, принадлежал бы только земле.

Создание нового психологического типа осуществлялось совместными усилиями политиков, социологов, идеологов, армии и сети «осведомителей». Концентрация средств массовой информации и всецелое подчинение их государственной идеологии, система воспитания и обучения, представляющая собою табуирование религии и постоянные инъекции атеизма, бдительный контроль над умами со стороны спецслужб, террор общественного мнения, который чувствовала каждая личность, – делало страну похожей на военный лагерь, который должен был противостоять Церкви – Царству Христа в сердцах людей. Но эта тотальная мобилизация проводилась с позиции идей, а идеи требовали определенной, хотя бы глубоко деформированной и искаженной морали. После таких опытов и эксцессов, как общество «Долой стыд!» и попытки упразднить семью, настал другой период, когда понадобилось взять на вооружение определенные нравственные принципы, оторвав их от корня религии, иначе – пафос строительства и мужество во время войны были бы невозможны. Поэтому общество того времени создало парадокс: террор и своеобразный аскетизм во имя утопической идеи. Но в этой искаженной нравственности еще подспудно и невидимо действовала инерция христианства, поэтому значительная часть народа, даже под прессом насилия и произвола, сохраняла понятия о чести, о человеческом достоинстве, о долге и сохраняла тот внутренний голос души, который мы называем совестью; и это деформированное общество понимало, что такое добро и зло, и по-своему стыдилось греха. Теперь началась другая эпоха, с другими сложностями и трудностями. Когда был достроен Иерусалимский храм Зоровавеля на месте сожженного, то слышались одновременно радости и рыдания. Народ кричал от радости – что кончилось время плена, возобновлено святилище, во дворах которого можно по-прежнему приносить жертвы; но немногие старцы, видевшие в детстве Соломонов храм, плакали, сравнивая его красоту с новой постройкой, а некоторые прозорливцы предчувствовали грядущие бедствия и новое, еще более страшное, разрушение храма.

Вечное спасение обусловлено верой и нравственностью. Орел может взлететь ввысь, опираясь на два крыла. В недавнем прошлом у этого орла было повреждено крыло, но он мог еще летать, хотя бы с болью. Теперь и другое его крыло поломано.

Орел – это подобие человеческой души. Его веру мучили и притесняли, но окончательно сломать и вырвать ее внешние силы не могли; даже под угрозой смерти христианин может сохранить веру. Другое крыло – нравственность, которая еще не подвергалась систематическому гонению. Человек с сильной волей мог быть нравственным и находить удовлетворение этого чувства в своей семье или в кругу друзей. Теперь мы очутились перед лицом нового парадокса: вера разрешена, а нравственность уничтожается. Ворота тюрьмы распахнулись, но узники оказались на территории публичного дома; даже в тюрьме была своя нравственность, несмотря на весь ужас и бесправие. А здесь слово «нравственность» звучит как пережиток, антипод свободы, который надо уничтожить. Если раньше, чуть ли не с детского сада, ребенку делали прививки атеизма, то теперь глаза этих детей привыкают к картинам самого грязного разврата. А ведь детские души впечатлительны. Они впитывают в себя, как губка, то, что видят и слышат. Их психика во многом обусловлена подражанием, они стараются копировать взрослых. В этом растлении повинны все, включая родителей.

Разврат для своего осуществления требует от человека уничтожения нравственности и отказа от идеи. Остается одна идея, вернее, одна цель – выжать все «наслаждения» из жизни, как выжимают сок из граната, а остальное отбросить, как ненужную шелуху.

Может ли сохраниться душа человека, когда он с детства варится в этом «ведьмином» котле? Разве разврат – это свобода, а не насильственное превращение человека в свинью? В таком случае наркомания и пьянство – тоже свобода!

Теперь строятся храмы, но будет ли свободна вера? – Нет! Вера содержит в себе нравственное начало, значит – осуждение греха. В Евангелии развращенный мир осужден, как Содом и Гоморра, только Господь терпит его ради праведников, неведомых для этого мира.

Чем были вызваны прошлые кровавые гонения на христианство? Ответ дан в Евангелии: тьма ненавидит свет; именно свет Христов показал и раскрыл уродство, безобразие и обреченность греха. Развращенное сердце ненавидит чистоту как свою преграду, поэтому ненавидит Христа.

Христианство начало казаться людям цепями, которые надо сбросить с себя, поэтому они так легко бросились в пламя революции. Теперь дистанция между учением Христа и нравственным состоянием мира всё время увеличивается, значит, растет потенциал ненависти мира к Церкви. Сначала это проявится в спорадических гонениях против наиболее стойких в своей вере и традициях христиан, которых будут травить и называть фанатиками, человеконенавистниками и невеждами. В недавнем прошлом атеизм показал свой демонический лик. Это был взрыв ненависти против Бога. Каким глумлениям и истязаниям ни подвергалась Церковь. Но разве эти силы теперь исчезли бесследно? Они ждут только своего времени, чтобы опять со всей силой ненависти, лживого ума и беспощадной волей обрушиться на Церковь, которая даже молча обличает мир.

Теперь сексология вырождается в патологию. Может быть, будет скоро время, когда объявят год Сапфо, и представительные делегации совершат «паломничество» на Лесбос или когда матери в день рождения ее ребенка будут давать, как праздничный подарок, комплект противозачаточных средств...

Что делать нам, христианам? В Апокалипсисе есть образ: женщина с ребенком на груди бежит от дракона в пустыню. Надо жить в этом мире как в пустыне, проходя мимо его отравленных приманок. Надо бежать от мира в свое сердце.

Когда Господь незадолго перед своими страданиями увидел с вершины горы Иерусалим и храм, сияющий в лучах солнца, то глаза Его наполнились слезами. О чём плакал Господь?

Каждому человеку дан крест, который он должен нести с того дня, когда он своими детскими ножками впервые встанет на землю, и до того часа, когда его мертвое тело обмоют, как родившегося младенца, оденут бездыханный труп, как пеленают ребенка, и положат, как в колыбель, во гроб. Жизнь христианина – это крестоношение. Христианин – крестоносец, воин Небесного Царя. Крест – это труды и скорби. Внутренний крест – это распятие своей воли, для исполнения Евангелия, это борьба с плотью, миром и демоном. Господь был распят на кресте, сошел душою во ад и воскрес из мертвых. Крест – символ самоотверженной любви. Господь дает испытания и страдания больше всего тем, кого Он любит. Особо тяжкие искушения, внешние невзгоды и внутренние муки претерпевали святые: казалось, что сам ад ополчился против них. Господь сказал: «В мире вы будете скорбны, но мужайтесь: Я победил мир» (Ин.16:33). Эта победа – воскресение. Господь утешает избранных своих во время скорби и дает им духовную радость чувствовать еще до смерти воскресение своей души. Поэтому христианство одновременно самый скорбный и самый радостный путь. Всякий человек стремится к счастью, но мало кто обретает счастье, потому что ищет его там, где царят время, тление и смерть. Этот призрак счастья похож на луч солнца, который хотят поймать рукой, а когда разожмут пальцы, то ладонь оказывается пустой. Демон обещает человеку счастье в удовлетворении его страстей и похотей, но оно кончается скорбью и опустошением души. Страсть подобна вину, она опьяняет человека, помрачает его ум; а затем он пробуждается, как пьяница, где-то под забором, в собственной блевотине, ограбленный своими же собутыльниками. Ему противно всё на свете, даже собственное тело кажется ему вонючей падалью; но как пьяница тянется к похмелью, так снова и снова страсть, как злой повелитель, влечет его к себе. Человек ищет счастья в дружбе, но сколько опасностей и неожиданностей ждет его на этом пути. Первородный грех глубоко поразил природу человека, и наши близкие друзья также находятся под гнетом этой темной силы. Даже святые, борясь с дьяволом, нередко бывают уязвлены и поражены им; и после внутренних или внешних падений в их сердце открываются кровоточащие раны, и они смиренно молятся Богу, как последние грешники, о прощении своих ошибок и грехов. А что говорить о людях, далеких от Бога; они не видят свою собственную душу, они не могут понять, что творится в ней, как в глубине черной ямы; чаще всего демон играет ими, как ребенок мячом, подбрасывая его вверх и ловя на лету. Псалмопевец сказал: «Всякий человек – ложь» (Пс.115:2), т.е. каждый человек переменчив. Наш ум похож на корабль, а наши чувства – на морские волны; волны раскачивают корабль, влекут его то в одну, то в другую сторону, поднимают вверх и бросают вниз; поэтому мы не должны отдавать своего сердца – того, что принадлежит Богу – в руки человека, иначе нас ждет разочарование и скорбь. Люди ищут счастья в душевной и плотской любви, но здесь еще опасней – волчьи ямы вырыты на этом пути.

Когда человек любит душевно и страстно, то он любит не реального человека, а плод своего воображения, он как бы рисует картину того, кого он любит, и старается заслонить его этой картиной, а потом оказывается, что перед ним другое существо. И как часто человек, добровольно обманывающий себя, потом считает, что другой обманул его; на самом деле его обманула собственная же страсть. Поэтому все поэмы и романы описывают любовь только до свадьбы, а затем просто не о чем писать. И эта супружеская жизнь не дает полноты счастья, здесь душа говорит: это не то, чего я ожидала. Супружеское счастье – это более или менее терпимая жизнь, это какое-то общее дело, но не общее счастье. Поэты нашли удачное слово для душевно-плотской любви, это слово – «очарование», что означает – чары, волшебство, колдовство, приворожение. Проходят годы, и человек с улыбкой вспоминает о своих прошлых увлечениях, он как бы сам не понимает, что с ним происходило, где были его ум и глаза. Он вспоминает об этих увлечениях, как о приступах лихорадки, которая оставила его. И в этой романтической чистой любви нет счастья.

Люди стремятся к богатству, но богатство обычно делает сердце человека жестким и твердым, как камень. Он перестает чувствовать нужду и боль другого, он замуровывает душу свою как бы в склепе, куда не проникает свет. Молитва богатого редко бывает искренна и глубока, т.к. он в глубине сердца положил надежду не на Бога, а на деньги. Наиболее искренно и от души он молится о том, чтобы Господь сохранил его имущество от воров и грабителей, а о вечной участи молиться забывает. Богатство приковывает человека к земле, отнимает у него память смерти. Рай и ад кажутся ему только картинками, нарисованными на бумаге. Богатство дает не радость, а заботу, это не хранитель и помощник человека, а его господин. Можно сказать, что богатство – это змея, которая пьет кровь из сердца человека и иссушает его. Иоанн Златоуст пишет: «Я предпочитал бы иметь дело с тысячью одержимыми демоном, чем с одним сребролюбцем, ибо никто из несчастных бесноватых не дерзнул на то, что совершил Иуда». Люди, далекие от Бога, видят счастье в высоких чинах, они рвутся к славе и власти, а если добиваются этого, то чувствуют не мир и спокойствие, а соперничество и зависть вокруг себя, как будто под их ногами раскинуты сети. Чем выше человек по своему положению в мире, тем больше напряжения и сил требуется от него, как для акробата, который стоит на конце щита и раскачивается из стороны в сторону, чтобы сохранить равновесие. Чем выше человек, тем больше вокруг него лжи и лицемерия, тем больше вокруг него людей, ненавидящих его без всякой причины, только за то, что он сумел перегнать их. Такого человека даже во сне мучают заботы и тревоги. Может ли быть счастлив и спокоен человек, который идет по минному полю?

Некоторые ищут счастья в оккультизме и магии, они не только надеются на помощь демона в своих делах, но считают, что демонические ритуалы или, проще говоря, бесовские оргии дадут им возможность пережить какие-то необыкновенные ощущения, какие-то обольстительные тайны греха. Это люди, которых живыми поглотил ад. Падение они считают полетом, а гибель собственной души – свободой. По временам они испытывают какую-то темную безумную радость, которая тотчас же сменяется адской скорбью и отчаянием. Эти люди видят смерть своей собственной души раньше смерти тела. Магия и оккультизм, даже в таких скрытых формах, как астрология или экстрасенсорика, – это область тьмы и отчаяния. Близко к магии стоят наркомания и пьянство. Многие склонны считать, что посредством алкоголя и наркотиков растормаживается человеческая фантазия, и картины наркоманов представляют собою материал его памяти, хранящийся в подсознании, но на самом деле наркотик является одним из средств выхода в демонический мир, и человек в состоянии особой медиумичности воспринимает картины этого мира; очень часто в предсмертной агонии наркоман и алкоголик видят явление темных духов, которые пришли за их душой. В некоторых оккультных сектах употребляется курение гашиша и других одурманивающих сознание веществ, чтобы скорее привести человека в состояние демонического транса. Демон может дать человеку только то, что имеет сам – это дух ненависти и отчаяния; поэтому общение с демоном, непосредственное – через магию и оккультизм и посредственное – через наши страсти и грехи, наполняет душу человека мраком и тоской. Приближение демона к душе – это дыхание смерти. Человек ищет радости в шутках и смехе, но это радость клоуна, который корчит гримасы; после продолжительного смеха на душе у человека становится пусто, а шутки лишают человека внутреннего целомудрия и открывают дверь страстям. Уже царь Соломон сказал, что у человека лучше сердце, когда он плачет, чем когда он смеется (см. Еккл.7:3,4). Если мы взглянем на свое сердце во время смеха, то увидим там вовсе не добродушие, а бесстыдство и жестокость. Это мы можем проверить, встав на молитву сразу после шуток и смеха. Сердце будет сопротивляться молитве, как бесноватый, которого насильно тащат в храм.

Наша душа – частица неба, поэтому она не может найти счастья на земле, поэтому всё земное чуждо ее природе, поэтому на земле нет счастливых людей, кроме тех, кто отверг этот мир. Если бы счастье зависело только от внешних условий, то слезы не падали бы на золото и алмазы, то морщины скорби, как печать тайных дум, не оставляли бы своего следа на лицах правителей и князей. На земле есть только одно счастье, истинное счастье, которое не погаснет, как светильник при дуновении ветра; не разобьется, как хрустальный бокал, сброшенный нечаянным движением со стола; не исчезнет, как сон, который тает с пробуждением в ночи; это единственное счастье – крест, который дан каждому человеку, если тот распнет на этом кресте свои страсти, свою волю, свою самость и пойдет за Христом по пути, указанному Им. Этот путь – Евангелие. Мера счастья – это мера благодати, которую стяжал человек; эту радость не может отнять у него никто и ничто – ни болезнь, ни изгнание, ни человеческая злоба, ни насилие демонов, ни сама смерть. Благодать – это невидимая река, орошающая мир, а люди, не желая знать об этом, мучаются и умирают от жажды на берегу реки. Каждый это может проверить опытом на себе. Если мы победим скупость – поделимся с нуждающимися, если простим от сердца обидящих нас еще до того, как они попросят прощения, если победим искушение, влекущее нас ко греху, то Господь нам даст, как награду, мир и особую радость в сердце, не похожую на мирскую радость, как будто перст ангела невидимо дотронулся до сердца человека. Благодать – это свет, струящийся из вечности на землю; тот, кто несет свой крест с любовью, видит в своей душе отблески этого света; поэтому святые жаждали страданий как Божественного дара. Если человек ради Господа будет терпеть скорби, то они превратятся в песнь о небе, которая будет звучать в его сердце и наполнять его душу покоем и утешением. Кто несет безропотно в этой жизни крест, тот будет стоять в Царствии Небесном вместе с мучениками за Христа. Земные скорби превратятся в вечную радость, а земная скоротечная радость уже здесь на земле превращается в скорбь, как сорванный цветок превращается в прах.

Вопрос: Мы видим, что человечество разделено невидимой границей, которая проходит внутри каждого народа, нередко между самыми близкими людьми: мужем и женой, родителями и детьми; кажется, что они разлучены какой-то стеной непонимания друг от друга. Это отношение людей к вопросу о существовании Бога, о том, есть ли какой-нибудь высший смысл или высшая цель человеческой жизни. Одни люди признают существование Бога и бессмертия души, другие отрицают это и говорят, что жизнь произошла в результате каких-то счастливых случайностей. Если существует Бог, то почему Он не откроет Себя миру, а предпочитает оставаться загадкой. И имеем ли мы вообще доказательства Божественного бытия?

Ответ: Здесь поставлен целый ряд вопросов. Прежде чем говорить о Боге, нужно обратиться к самому существу человека. Он возник во времени. Познавательные способности его, включая знания и опыт, ограничены. Бог – Существо абсолютное, сверхкатегориальное, находящееся и пребывающее выше мысли и слова. Определить логически – это, в какой-то мере, объять и ограничить словесной формулой. В этом отношении, наверное, определение Бога будет – непостижимый и неизреченный.

Какими знаниями обладает человек? Первое – это врожденное знание. Если мы посмотрим на окружающий мир низших существ биологических видов, то мы убедимся, что все они без исключения обладают огромным объемом врожденных природных знаний, которых наука недифференцированно называет инстинктами. Без этих знаний был бы невозможен даже один день жизни живых организмов.

Человек стоит на неизмеримо высокой степени, чем остальные обитатели земли. И одним из врожденных, присущих человеку знаний является религиозное чувство и «инстинкт вечности». Если живой организм поместить в неестественные для него условия, то инстинкты притупляются и деформируются. Неестественная психическая среда, особенно неверная, фальшивая информация, которую получает человек, может притупить и подавить естественное религиозное чувство, хотя оно остается всё равно присущим человеку.

Как образуются наши понятия на уровне рассудка? Человек, взаимодействуя с внешней средой, включен в постоянный поток ощущений, воспринимаемых его телесными чувствами. Затем эти ощущения преобразуются в образы, представления, которые в свою очередь трансформируются в понятия, т.е. словесные формулировки. Божество не может быть воспринято непосредственно нашими органами чувств, т.к. не имеет ни материального, ни физико-энергетического субстрата. Наш ум вращается в области конечных и ограниченных предметов и явлений, где всё имеет свою причину и последствие. Логика – это продукт нашего земного опыта, а Божество относится к другой сверхкатегориальной сфере, следовательно, в области религии сам метод логизма становится нелогичным.

Есть ли доказательства Божественного бытия? – Есть! Но они имеют не аксиоматическую и не логическую, а интуитивную основу, поэтому носят не внешний, а личностный, внутренний характер. Религиозное чувство человека дает познание Бога как несомненной реалии. Но передать этот внутренний опыт через какие-либо эксперименты или логические умозаключения невозможно, если у собеседника нет духовной пробужденности.

Почему Бог не открыл Себя миру так, чтобы Его бытие было ясно для всех? Почему Он как бы прячет Себя за завесой видимого? Почему Его бытие подобно иероглифам, которые душа человека должна понять и расшифровать?

Потому что религия – это общение, и сама вера заключает в себе принцип свободы, а не принуждения. Бог дает человеку свободу выбора. Он хочет, чтобы человек искал Его, стремился к Нему, приготовлял для общения с Ним свое сердце. Бог захотел стать не внешним, а внутренним фактором человеческой жизни. Если бы существование Бога было так же несомненно, как существование солнца, то вера как нравственный акт уничтожилась бы. Ее заменила бы очевидность, где нет альтернативы, т.е. в какой-то мере Бог стал бы внешним предметом познания, что было бы недостойно любви Божией к человеку, Который хочет свободного самоопределения человека к Богу, искания Бога и, как венец любви, – любви к Богу. Но следует сказать, что материализм и атеизм, вопреки их уверениям, не имеют ни научных, ни логических доказательств. Наука изучает только малый участок материального мира и оставляет за пределами своих возможностей такие понятия, как первопричина, последняя цель и т.д. Говорить о вечности материи, о невозможности познания форм бытия, кроме как через феномены, имеющие материально-энергетический субстрат, это значит оторваться от эксперимента как основы науки и перейти в область совершенно бездоказательных предположений.

Логически Божество также не может быть доказано, т.к. в категориях вечного и бесконечного логика, созданная в результате земной практики, перестает действовать и происходит обратный процесс – выводы заменяются постулатами. Но если религия имеет субъективные доказательства, т.е. свидетельство внутреннего мистического опыта, то атеизм не имеет вообще никаких доказательств, а представляет собой только веру в нуль и пучок деклараций.

Вопрос: Что нужно делать, чтобы приобрести или укрепить веру?

Ответ: Молиться, благоговеть перед тайной мироздания и стараться исполнять евангельские заповеди.

Вопрос: А где доказательства, что молитва не является видом самовнушения и мы в состоянии самоповторяющегося гипноза окажемся под властью насильственно загнанной в сознание мысли, что существует Бог?

Ответ: Самовнушение и гипноз не только не имеют ничего общего с молитвой, но являются состоянием, противоположным ей. При самовнушении человек приводит себя в пассивно-расслабленное состояние и фиксирует свое внимание на каком-нибудь чувственном образе или приказе, который обращает к себе. Эта мысль подавляет его психику, но остается для него навязчивой и чужой. Это состояние не дает человеку никакого мистического опыта, тогда как молитва активизирует сознание человека, делает его особо четким и ясным, но, главное, дает пережить состояние благодати, т.е. совершенно новой для человека силы, которую душа воспринимает как новую жизнь. Люди, экспериментально занимающиеся самовнушением, медитацией, самогипнозом и т.д., культивируемыми в оккультизме, перейдя затем в христианство, свидетельствовали, что между этими состояниями и переживаниями благодати как присутствия Божества нет никакого сходства. Самовнушение может привести психику в расстроенное состояние, человек – превратиться в визионера, а благодатная молитва, чуждая как словесных императивов, так и воображения, делает христианскую веру самоочевидностью для сердца человека.

Вопрос: Вы говорили о вере в Бога, но ведь на земле много религий?

Ответ: Мы говорили, что в душе человека есть способность к богообщению и чувство своего бессмертия. Веру можно сравнить с интуицией, с чувством реальности Божества и души человека. А религия включает в себя также вероучение, нравственные заповеди и обряды, как символический язык. И здесь человек должен искать истину.

Вопрос: Какие признаки религиозной истины?

Ответ: Внутренняя непротиворечивость учения, его Божественное происхождение как исполнение пророчеств и обетований, теологическая и нравственная высота. Христианство – это прежде всего весть о спасении. Для нас Христос есть Живая Личностная Истина.

Вопрос: Мы верим в нравственное совершенство Евангелия, но трудно поверить, что Христос воскрес.

Ответ: Значит вам трудно поверить, что Христос есть Бог, ставший ради нашего спасения Богочеловеком? Бог – Творец мира и его законов, но Он в Своей абсолютной свободе не связан ими. Значит, все-таки вопрос заключается в том: Христос – это Бог или просто Человек, может быть, даже лучший из людей. Между тем, Сам Христос неоднократно называл Себя Богом и единственным Спасителем мира. Значит, или Его свидетельство истинно и Он – Бог, или Он лгал и обольщал людей, называя Себя Богом, или же Христос – психически больной человек, параноик и визионер, который представлял себя Богом в продолжительном бреду. Но вы сами говорите, что мораль Евангелия – это высшая мораль, которую не мог создать обманщик и лжец, или написать человек с психической патологией. Неиспорченная душа не может принять такую мысль, читая Евангелие. Ни в одной строке этой великой книги вы не найдете ни фальши, ни какой-либо болезненной одержимости, она как бы проникнута ровным и ясным, светом. Значит остается одно: Христос – это Бог, сошедший на землю.

Вопрос: Может быть, ученики Христа изменили Евангелие и внесли от себя рассказы о Его Воскресении?

Ответ: Всякая ложь и обман преследуют низменную цель. Апостолы обрекали себя на страдания и смерть. Они шли к народам для евангельской проповеди, и главным предметом этой проповеди было Воскресение Христа из мертвых. Ради собственной выдумки не жертвуют благополучием и жизнью. Более того, они были подвергнуты мучительной казни и ни один из них не отвергся от веры в воскресшего Христа. В греческом и грузинском языках мученичество и свидетельство обозначаются одним словом.

Вопрос: Что мешает вере?

Ответ: Мы укажем три причины: 1) ложное, тенденциозное представление о религии, которое является худшим видом невежества; 2) страстная душа; 3) духовная гордость.

В первом случае правильная информация может послужить началом духовного пробуждения. Второй случай более трудный, т.к. душа, погруженная в страсти, смотрит на нравственность как на ограничение своей свободы. Впрочем, и здесь человек может почувствовать внутреннюю пустоту такой жизни и другие высшие мистические переживания, как бы увидеть лучи солнца через просветы в тучах. Третий вид – самый тяжелый. Гордому уму трудно представить, что есть Божество выше его, что его знания неверны и ограничены, чувства прожжены стремлением к наслаждениям, воля – бессильна, душа поражена грехом, что он сам по себе жалкое существо, нуждающееся в Спасителе. У гордого такая мысль вызывает внутренний протест и возмущение. Поэтому гордость – самая тяжелая форма неверия, это волевое неверие, которое безгласно кричит: не хочу, чтобы был Бог. Поэтому духовную гордость исцелить может только чудо.

Вопрос: Все-таки нам не вполне ясно, почему мы должны верить, что истина находится именно в христианстве, а не в других религиях? Или же что во всех религиях содержится одна и та же истина, только под различными терминами и формулировками, соответствующими культуре данного народа.

Ответ: Если религия соответствовала бы историко-этнографической культуре народа, то христианство должно было остаться в Палестине, а буддизм не выйти за пределы Индостана.

Восточная Грузия, принявшая в IV веке христианство, по своей культуре была ближе к Персии, а Западная Грузия – к эллинистическому миру, чем к семитскому Востоку. Мы уже не говорим о народах Западной Европы, которые имели свою самобытную языческую культуру. Поэтому желание привязать религию к такому психологическому фактору, как культура, совершенно лишено фактических доказательств.

Учение о том, что одна истина содержится во всех религиях под различными наименованиями, также не выдерживает никакой критики. В языческих религиях обожествлен космос, а его силы и явления представлены в виде божеств нескольких рангов.

В буддизме метафизика фактически отсутствует. В брахманизме все творения рассматриваются как иллюзия; поэтому если в буддизме нет Бога, то в брахманизме нет человека. Как видите, здесь дело не в словесных формулировках, а в различии главных предметов религии самой онтологии религии.

Вы спрашиваете, какое доказательство имеет христианство в том, что оно представляет собой единственную уникальную истину.

1. Непротиворечивость Откровения. Книги Нового и Ветхого Заветов, охватывающие период приблизительно в 1500 лет и принадлежащие авторам различных социальных слоев и образовательного уровня, читается как единое произведение. Так могут писать люди непосредственно созерцающие истину, т.е. под действием Божественного откровения. Ни в Ведах, ни в Талмуде, ни в Коране мы не видим ничего подобного: там сменяющие друг друга представления, диссонирующие между собой. Никакой человеческий гений не мог создать гармонического единства пророческих книг, продолжающегося пятнадцать веков. Библейские пророчества осуществлялись и осуществляются в процессе истории. Сам Новый Завет является осуществлением пророчеств Ветхого Завета.

2. Другим ориентиром истины является высокое учение о Божестве, находящееся в Библии и не имеющее аналогов в современной ей литературе, если не считать более поздних искажений в Талмуде и ряда подражаний в Коране. К этому мы прибавим высоту нравственных заповедей, раскрытых в Новом Завете. Основа этих заповедей – любовь к Богу и человеку, которая включает в себя даже любовь к врагам. Ни в Талмуде, ни в Коране, ни в Ведах нет подобного учения. Что же касается буддизма, то там любовь к человеку растворяется в солидарности ко всем биологическим формам жизни; а о любви к Богу вообще нет слова, т.к. место Божества в буддизме заменяет зияющая пустота.

Вопрос: Но чем вы докажете, что православие более правильно, чем католицизм и протестантство, которые также основываются на Библии и учат о Христе как о Спасителе мира.

Ответ: Христианство – это не произведение человеческого разума, даже гениального. Христианство – это Откровение, данное Богом. Православие более полно сохранило Откровение и древнее Предание, поэтому традиционализм православия, как препятствие для искажений и реформации первоначального учения, служит историческим фактором для сохранения его чистоты и неповрежденности.

Католицизм и протестантство представляют собой конфессии, размытые стихиями этого мира, искаженным, как бы разжиженным христианством. В этом вы можете убедиться, познакомившись с историей Церкви.

Кто искренно и честно ищет Бога, тот должен искать Его в своей собственной душе, т.е. очищать свое сердце от страстей и ум от гордыни, чтобы душа была способна отразить в себе лучи Божества.

Существуют внешние свидетельства о Божественном бытии, как, например, целесообразность, следовательно, разумность законов, управляющих вселенной. Уже древние философы сказали, что из хаоса не может возникнуть закономерность, и если бы она возникла случайно, то не могла бы сохраниться. Однако все внешние свидетельства, которые мы будем приводить, не являются строгими доказательствами бытия Бога, они делают религию в интеллектуальном аспекте теорией с высокой степенью вероятности, а внутренний мистический опыт делает его очевидностью.

Вопрос: Что нужно сделать, чтобы получить этот внутренний мистический опыт?

Ответ: Для каждого организма нужна жизненная среда, без которой он погибает. Этой духовной сферой, этой атмосферой, которой мы дышим, является Церковь. Только через включение в церковную жизнь душа может реально приблизиться к Богу.

Одно из самых знакомых и вместе с тем непонятных для нас слов – это свобода.

Что такое свобода? Как определить это вовсе непонятное понятие? Что побуждает человека стремиться к свободе, что подразумевает он под этим словом?

Свобода – это возможность и право человека принимать решения, исходя из внутренних побуждений, которые могут быть интеллектуальными, чувственными или же грубо инстинктивными, то есть возможность осуществлять свои желания, реализовать во внешнем мире свое «я». Но наши интеллектуальные планы шатки, так как основаны на очень зыбких представлениях и оценках. Наши желания эгоистичны, прихотливы, непостоянны, даже лучшие порывы души внезапно исчезают, и мы видим, как в глубине нашей души ползают, словно пауки, другие чувства: ненависть, сладострастие, зависть и т.д. Что касается наших инстинктов, то здесь мы едва ли отличаемся от амебы, которая представляет из себя сплошной живот. Что же мы можем реализовать? Какого «зверя» нам нужно выпустить на свободу?

Говорящие о свободе забывают, что для свободы нужна определенная культура. Прежде всего, умение уважать человека, без которого невозможно и любить его. Но для того, чтобы уважать другую личность, нам нужно осознать как личность самих себя, то есть развить в себе нравственное начало. Это не школьное задание, которое можно сдать как выученный урок; это постоянная тяжелая борьба с самим собой, с нашим наличным состоянием. Свобода – это триумф победы в духовной борьбе. Без этого свобода будет насмешкой циника или оскалом звериных клыков насильника. Люди не понимают, что они находятся в состоянии самого постыдного рабства, от которого не могут освободить никакие внешние формации или либеральные реформы. Человек – раб своих страстей именно потому, что страсти не свои, не его, что они всегда чужие для духа; это паразиты, впившиеся в душу и сосущие из нее жизненные силы. А человек отождествляет страсти со своей душой, с самим собою и стремится создать условия, чтобы эти страсти свободно и легко осуществлялись и чтобы они воспринимались обществом не как нечто низменное, но как обычная форма жизни.

Под свободой современный либерализм понимает оправдание страстей. Страсти не могут удовлетворить человеческой души, поэтому они, будучи сами выродками, продолжают вырождаться в патологические формы. Эта патология также требует свободы, и поэтому либерализм должен прийти к вседозволенности, не только провозгласить, но и оправдать ее. Каждый из нас испытал на себе гнет страстей, которые, как цепи, сковывают человека. Какие усилия требуются, чтобы противостоять им! И, увы, побеждать их случается не так уж часто!

Христианство указывает нам, в чём свобода. Она – в возможности человека следовать своему главному призванию и осуществлять вложенный в него потенциал – образ и подобие Божие. Каждый может увидеть в своем внутреннем опыте, как страсти сужают человеческое сердце, и наоборот – победа над страстями дает для души какой-то внутренний простор.

Духовная жизнь расширяет человеческое сердце, дает человеку возможность увидеть, каким он должен быть, и испытать, хотя бы отчасти, это чувство покоя и свободы. В словах «раб Христов» заключается начало освобождения. Раб греха становится рабом Бога. Для человека, живущего в импульсах страстей и греха, заповеди кажутся рабством и игом, но Господь сказал: «Иго Мое благо». Это рабство – выкуп из рабства, чтобы затем даровать свободу, а после свободы – усыновление.

Страсти – чужие для души, а заповеди – родные.

Для плотского человека мучительна и нелепа заповедь простить своему врагу – бессовестному обманщику, клеветнику или, что особенно больно, другу, изменившему ему. Но если он победит себя и простит от сердца, а не кончиком болтающего языка, то он почувствует, может быть, даже неожиданно для себя, радость и особый покой в сердце, как будто рассеялась темная туча, обволакивающая его душу, и он увидел свет.

Страсти кажутся нашими, частью нашего сердца; но когда мы исполним их, то увидим, что они обманули нас, что они чужие. Заповеди Евангелия кажутся нам далекими от реальной жизни, почти неисполнимыми, но если мы постараемся исполнить их, то почувствуем, как наше сердце оживает.

Свобода – это освобождение сердца от всего чужого. Оно создано для Бога, поэтому свобода – в Боге. Свобода – это льющийся из вечности свет. Только в Боге человек находит себя и становится самим собою.

Христос – это идеал, человека, но идеал живой, обладающий Божественной силой. Человек настолько свободен, насколько он стремится уподобиться Христу, уподобиться через стяжание того Божественного света, который называется благодатью.

Свобода – выход из тварного, опредмеченного, закомплексованного, страстного состояния; приобщение к божественным совершенствам. Киники, стоики, буддисты, которые искали свободу, видели ее в отрицании самого бытия. Киники – через насмешку, стоики – через гордое презрение, буддисты – через уничтожение всех желаний. Это была свобода смерти. Для христиан она звучит как реквием по свободе.

Какой свободы могли добиться киники своими насмешками и обезьянними ужимками? Свободу от чего? – От уважения к человеку? Свободу общей грязи? Свободу есть со свиньями из одного корыта? Свободу превратить высшее достоинство человека – слово – главное отличие от животных – в какое-то звуковое зловоние, которое осел пускает из-под своего хвоста? Но в таком случае врожденный кретин, мажущий лицо собственными фекалиями, превосходит Диогена, так как более свободен от нравственных норм. Свобода киников – это свобода совершать на площади то, что делается в туалете, но и здесь полной свободы они добиться не могут. Их программа – разрушать традиции, следовательно, эти «анархисты в бочке» не свободны поступить этично. Когда Диоген заболел лихорадкой и, вместо обычного кураженья перед толпой, стал трястись и лязгать зубами, то он понял, что его душа зависима от тела, вовсе несвободна, и поэтому в гневе на себя повесился. Вообще цинизм – это игра в свободу, которая начинается экстравагантными выходками, а кончается серой пошлостью.

Свобода стоиков – это безумие гордых, которые осудили мир как недостойный их. Стоик строит башню из слоновой кости, запирает себя в нее и смотрит через окно равнодушными глазами на толпу, как с утеса на волны моря. Один из поэтов охарактеризовал это состояние словами: «Мое единое отечество – моя пустынная душа». Стоик мужественно терпит несчастья, потому что презирает людей и жизнь. Он не отвечает на оскорбления, так как считает унизительным для себя обращать внимание на лай своры собак. Он спокойно принимает смерть, потому что не любит жизнь, которая для него представляется ничтожной и пустой. Для стоиков нет божества: такую худую картину, как мир, – считают они, – не мог написать Великий Художник. Вместо Божества, у них учение о высших духах, о логосах, энергетических и семенных, которые порождают никому не нужную жизнь.

Эпикурейская свобода – это умение наслаждаться малым. Эпикур говорил: «Я наслаждаюсь ячменной похлебкой», но принципы наслаждения и умеренности несовместимы друг с другом; поэтому эпикурейство, основанное на поиске наслаждения во всём, не смогло удовлетвориться тюремным пайком, а выродилось в гедонизм, где желание отнимает у человека свободу и делает его рабом.

Буддизм видит свободу в освобождении от всякого психического содержания. Прежде всего, это уничтожение желаний. Буддист отвлекает мысль от всего внешнего, как бы погружает себя в самого себя, затем отвлекает мысль от внутреннего – от вертящихся колес своего сознания, от калейдоскопа образов и идей, возникающих в его душе. Затем он уничтожает саму мысль и погружается в некое бессмыслие, как в состояние своеобразной психической невесомости. Нирвана, как конечное состояние, к которому стремится буддизм, это искусство создавать психический вакуум и угашать в нем сознание, как бы проваливаясь в бездонную пустоту. Это свобода от самого себя как индивидуума и личности; это свобода от космоса, это блаженство смерти. Но пустота – понятие вовсе не духовное, а скорее физическое. Пустота – это пространство без содержания и мысленное поле без энергии. Понятия божества и нирваны взаимно исключают друг друга, так как божество является объектом внутреннего или внешнего характера, а нирвана требует опустошения сознания от всякого объекта: психического, космического или меонического. Буддист как человек может быть пантеистом или агностиком, но буддизм, как метод, атеистичен.

О свободе революционной говорить мы не будем. Слишком памятны кровоточащие раны этой свободы: насилия, вспышки дикой жестокости и бессмысленное уничтожение лучшей части народа. Революционная свобода обычно превращается в деспотизм.

Мы хотели бы коснуться очень серьезной проблемы, хотя писать о ней так же гадко и противно, как тронуть гнойник. Это мнимая свобода, которую человек ищет в грехе, в борьбе с нравственными устоями и, прежде всего, с той внутренней удерживающей силой, которая называется совестью. Грех – это внутренняя революция против собственной совести, желание отделаться от нее, разрушить, задушить и растоптать. Порок не имеет границ и дна, на котором бы он задержался. Поэтому порочная жизнь, подчиненная страстям, – это падение в бездну. Падение демона было полетом вниз, и каждый грех в миниатюре повторяет ложную свободу демона. Это полет падения во мрак и хаос. Свобода порока – это освобождение от своего человеческого достоинства, как образа и подобия Божиего, в котором заключается истинная свобода. Всякое нравственное падение влечет за собой опустошение души, отягченной материальностью, которую человек чувствует в своем теле. Это реальная тяжесть греха. Мысль человека становится грубой и косной, сознание – опредмечено, воля – расслаблена, чувства – импульсивны и аффективны. Грех разрушает личность человека и как бы пригвождает его к земле. Грех входит в привычку, привычка делается господином, и человек думает, что он свободен делать всё, что хочет. На самом деле он превращается в жалкого раба. Грех не только опредмечивает человека, но он влечет его в те нравственные пропасти, недоступные для других существ земли, которые мы назвали бы демоноуподоблением. Человек, отданный пороку, источает из себя какую-то невидимую грязь, особенно – глаза человека, эти окна души. Грязь не только пропитывает душевные поры человека, но сообщается в какой-то степени предметам, его окружающим: жилищу, в котором он находится; одежде, в которую он одевается. Поэтому апостол Павел говорит, что христианин гнушается даже оскверненной ризы.

Мы хотели бы остановиться на одной разновидности «свободы порока» – на сквернословии, которое загрязняет наши улицы и дома, так, как будто пробилась система канализации и ее содержание льется под наши ноги. Сквернословие – это попытка низших душ уравнять себя с теми, которые выше их, а, с другой стороны, убить в себе собственное духовное достоинство, которое заключается в умении уважать другого человека. Надо отметить, что сквернословие пытается унизить самое святое для человека, оплевать, втоптать в грязь, поэтому в скверной брани часто упоминается имя Бога, а еще чаще имя матери, которое дорого для каждого человека, кроме законченных подонков. Это даже не поток грязи, а какие-то фекальные массы, которые, как рвота, выплевываются изо рта. Есть вид психического заболевания, когда человек мажет свое лицо собственными нечистотами и пожирает их. Таким видом сумасшествия, например, страдал известный писатель Ги де Мопассан, который от литературной грязи перешел к фекалофагии. Сквернословие чем-то напоминает это психическое заболевание. Человек освобождается от чувства стыда и видит в этом также свободу. У некоторых истериков в период обострения болезни наблюдался симптом – желание обнажаться перед другими. В известных заведениях эти процедуры превратились в своего рода искусство. Сквернослов в сущности тоже обнажается перед всеми, как будто говорит: «Посмотрите, какой я герой, во мне не осталось даже капли стыда». В мистическом смысле сквернословие – это вид призывания темной силы. Человек, выругавшись всеми нецензурными словами, которые еще недавно были нецензурными, чувствует на какое-то время прилив энергии; это и есть приближение к душе человека демонов. Через некоторое время у него появляется потребность опять посредством сквернословия включить себя в какую-то электрическую сеть. Даже когда нет поблизости людей, которых можно оскорбить, он произносит вслух самому себе, как бы обращаясь к собственному носу, скверную брань, даже на неодушевленные предметы, не соображая, что это – формула призывания адской силы. Слово – великий дар Божий человеку, словом человек отличается от других земных существ, которые могут общаться друг с другом только сигналами и знаками. Сам Христос назван Божественным Словом – Логосом, а теперь человеческое слово хотят отдать демону.

Великий дар – рождение новой жизни, но человек опохабил этот дар Божий, когда не только возникает тело ребенка, но и дается ему душа; он превратил деторождение в повод для распутства, а затем придумал средство, как сделать из него голый секс, который постепенно вырождается в патологический секс, и в этом отношении человек опустился ниже животного. Таинство зарождения человеческой жизни превратилось в материал для сквернословия. Это свобода цинизма, удушение своей собственной совести. Но грех не делает человека счастливым, поэтому мы видим у людей развратных и порочных на лице печать постоянного беспокойства, какого-то актерства, даже в их смехе звучит что-то наносное, поддельное. Душа грешника проникнута мраком, как комната, где находится мертвец, задрапирована черной материей.

Единственную свободу открыло нам христианство. Это свобода быть в гармонии с Божеством, это освобождение души от всего чуждого ей – от страстей, как болезненных наростов души, от многочисленных психических комплексов, которые, как судороги тела, колеблют и сжимают ум. Христианская свобода – это защита от демонических влияний, которые, как радиоактивные лучи, разрушают душу человека, и уровень этой сатанинской радиации всё время неуклонно повышается на земле. Здесь может защитить человека благодать Божия, поэтому явление благодати душа вспоминает, как выход в высшую свободу. Здесь подчинение двум колоссальным факторам – времени и смерти. Если не преодолены эти два господина бытия, которые уничтожают всё, что принадлежит человеку, а потом и человека, то само понятие свободы будет лишено реального содержания. Ведь то, что мы имеем, органически не принадлежит нам, это только способность и возможность контактировать с определенными лицами и предметами. Но наше настоящее тотчас превращается в прошлое, как мимоза от соприкосновения сжимает свои лепестки. Если не будет уничтожена смерть, то жизнь человека будет похожа на путь узника к собственной виселице. Свобода раскрывается там, где кончается время, а вечность открывается в вечном. Как мы сказали, свобода – это не только снятие внутренних противоречий и восстановление единства тримерии в человеке; это также, и более всего, включенность духа в высшую свободу божественного бытия. Это помнит душа, как творение Бога, этого жаждет дух – око души, обращенной к вечности. Знает душа в своих таинственных глубинах, откуда она и для чего она, и поэтому ощущает, что родное и что чуждое ей. Дух Святый назван Утешителем, потому что только в нем успокаивается сердце человека. Ап. Павел пишет: «Вы искуплены дорогой ценой, не будьте рабами человека» (1Кор.7:23). Это, прежде всего, – не быть рабом своего «эго». Не быть рабом темных страстей. Страсти – это не мы, это – тень демона, упавшая в душу. Это темный двойник духа. Свобода – только в Боге. Это опытно знают христиане. Истинное покаяние – это рождение души, а причащение – воскрешение ее из мертвых.

В первых стихах первой главы Библии дана как бы в закодированной форме будущая история человеческой мысли, в ее главных и основополагающих направлениях.

Первое – творение человека по образу Божиему. Это монотеизм. Образ не может быть единосущен с Первообразом, он является как бы неким отблеском, некоей потенцией, заданной целью, которую надо осуществить. Здесь гармония и различие между Божеством и человеком. Бог является праотцам и беседует с ними. Беседовать, т.е. вступать в диалог, может Личность с личностью. Здесь открывается личное бытие Бога как высшее, совершенное и абсолютное бытие. В то же время личность человека свидетельствует о его высоком достоинстве и отличии от остальных творений, которым присущи родовые, видовые и индивидуальные отличия, но категории личности для них нет.

Личность подразумевает свободу воли и нравственное содержание, поэтому образ Божий в человеке – это его личностная основа и начало, как данность, а подобие Божие – возможность определить отношение к Богу и осуществить целевую задачу – богообщение, как приближение образа к своему Первообразу. Бог дает человеку заповедь. Заповедь – это откровение в форме императива. Бог открывает человеку Свою волю, которую тот должен принять как благо, на веру. Заповедь внешне ограничивает человека, но внутренне углубляет его бытие, открывает новые возможности его нравственного совершенствования – послушания Богу, а через послушание – к гармонии с Божеством. Затем в повествовании об искушении человека мы видим расщепление и деградацию его сознания. Демон убеждает Еву, что заповедь Божия дана для того, чтобы лишить людей возможности быть властителями бытия и получить прерогативы Божества. Здесь Откровению противопоставляется скепсис в виде рационализма, или рационализм в виде скепсиса. Созерцание перволюдей сменяется аналитическим рационализмом. Здесь происходит расщепление самого человеческого духа: ум перестает видеть сущность, а фиксирует феномены и качество. Ева возражает демону, но само возражение носит рационалистический характер. Оно говорит о следствии греха, а не о его сущности. Здесь рационализм принимает форму прагматизма. Демон обещает праотцам, что они будут как боги. Это обольщение – равенство Богу, – в различных формах и вариантах, повторяют все пантеистические системы. Ложь сатаны о богоравенстве человека звучит в философских и религиозных системах, где человеку приписывается единосущие, единоприродность Божеству, или сам человек рассматривается как модальность Бога. Призыв сатаны нашел ответ и отклик не только в сердце Евы, но в ложной мистике, в языческих теургиях, в гордых философских притязаниях. В этом смысле правнуком Евы, зачатым от сатаны, является властитель философских дум – Гегель.

Сатана говорит Еве: «Вы будете как боги» (Быт.3:5). Здесь первый намек на политеизм – существование каких-то неведомых богов. Лжебоги – это демоны, поэтому стать «как боги» – это значит через преслушание Богу и грех стать демоноподобными и демононравными. Само язычество, возникшее от богоборчества, представляет собой генозис демонологии. Ева увидела, что дерево пригодно для пищи (Быт.3:6). Что значит «увидела»? – посмотрела другими глазами, отвернула свое внутреннее око души от Бога и увидела мир вне Бога, творение – вне своего Творца. Если раньше критерием жизни для человека была заповедь Божия, которая определяла его внутреннюю и внешнюю жизнь, то теперь человек сам оценивает явление мира и определяет свое отношение к нему. Дерево годно для пищи. Оно перестает быть символом послушания, теряет свой метафизический смысл и превращается в простой предмет. Здесь мы встречаем то новое отношение к жизни, которое называется позитивизмом. Ева видит, что дерево приятно для глаз. Отвернувшись от Бога, потеряв созерцание Божественной красоты, душа ищет красоту в предметах этого мира. Здесь начало нового подхода к миру, нового взгляда на мир, который называется эстетизмом или космофилией.

Бог проклинает демона и говорит о том, что он будет ползать в прахе земном на чреве своем (Быт.3:14). Здесь в проклятии демона открывается самое пошлое из всех мировоззрений – материализм. Материалист видит только материальность – этот космический прах и пыль, в которых вращается его ум. Он «ползает на чреве», то есть не видит неба – для него закрыт духовный трансцендентальный мир.

Для материалиста физика полностью поглотила метафизику. Он ползает на животе, т.к. ищет везде материальную основу; сама душа для него – это только функция тела – последующая надстройка над животом, возникшая в процессе эволюции. Поэтому материалисты, от Эпикура до Маркса, несут на себе проклятие змея – ползать на животе по земле и не видеть неба.

Итак, в библейском повествовании об искушении праотцев мы находим заключенную, как в генетическом коде, историю главных мировоззренческих систем, которыми человек пытался и пытается заполнить в своей душе потерю Бога. Это рационализм, скептицизм, пантеизм, позитивизм, эстетизм и материализм.

Что же касается еще одного мировоззрения – дуализма, то оно представляет собой искусственное сочетание, вернее, зигзаги между спиритуализмом и материализмом, а не оригинальное и самостоятельное мировоззрение. Дуализм – это временное состояние противоборствующих начал.

У Заратустры и у Платона за дуализмом стоит монизм.

В Библии языческие религии рассматриваются как демонопоклонение. «Боги язычников – это бесы», – говорит псалмопевец, а «Господь небеса сотворил» (см. Пс.95:5) – небеса, потерянные для демона и недоступные для его последователей.

Что касается философии в перечисленных нами направлениях, то святые Отцы называли ее «эллинской лестью», т.е. ложью гордого ума.

Во 2-й половине нашего столетия в столице Австралии Сиднее произошел необычайный случай: многоэтажное здание Парламента, построенное по всем правилам и законам техники, вдруг, без видимой причины, стало оседать. Вначале ученые не могли понять, в чём дело. Ни грунтовых вод, ни сейсмических колебаний не удалось обнаружить, но здание продолжало медленно разрушаться. Наконец оказалось, что под его фундаментом поселились огромные стаи термитов и в течение многих лет подтачивали его основание.

Что-то похожее наблюдается в нашем церковном мире. Появились какие-то невидимые силы, которые задались целью (может быть даже не сознавая этого), медленно и упорно искажать и дискредитировать учение Церкви, незаметно подменяя и изменяя православный менталитет. Эти разрушительные силы действуют во всём мире: они, не выступая прямо против догматов и канонов православия, хотят подвергнуть их своей интерпретации, навязать другой смысл, создать адогматичную религию – христианство без Христа, Церковь без канонов – и постепенно привести людей к убеждению, что всё православное богословие – это только лишь позднейшие надстройки над евангельским учением, что главное и основное – это доброта и милосердие, а остальное – безразлично. Возникает реальное опасение, что во всём мире хотят создать новое, либеральное христианство, в котором Сам Христос представлен не как Спаситель мира, а как учитель нравственности, который через Голгофскую Жертву вовсе не искупил грехи людей, а только показал пример самоотвержения. Они хотят лишить христианство его исторических корней, уничтожить его мистическую глубину и, вместо главной цели – богообщения, поставить другую цель – служение людям, а на самом деле – служение человеческим страстям. Уже всё громче раздаются голоса, что не надо буквально понимать Евангелие, что аскетизм – это насилие над природой, вера в существование вечных мук и демонов – больное воображение; само покаяние они считают каким-то извращением, бессмысленным самоистязанием; продолжительные молитвы – потерей времени, которое надо было бы употреблять для служения ближнему, и т.д. Особенно ярко эти тенденции проявились в протестантизме, и его горький опыт должен отрезвить и пробудить нас.

Православие – это духовная истина. Для либералов никаких истин не надо. Они считают, что для человека должны быть созданы условия, в которых наиболее полно могли бы осуществляться его желания, в том числе и страсти.

Евангелие – это свет, который трудно переносим для людей, погруженных в пороки, и они пытаются или погасить этот свет путем насилия, или извратить смысл христианства. Пока существует учение Христа, мир будет осуждаться и обличаться в нем. А кому из грешников хочется видеть в зеркале свое уродливое лицо, почувствовать, что философия мира – это философия свинарника, где главное благо заключается в том, чтобы все свиньи имели доступ к корыту с помоями.

Христос сказал, что мир лежит во зле. Истинная Церковь и истинная вера всегда будут гонимы. Язычники устраивали кровавые гонения на христиан тоже с позиций гуманизма и либерализма. Они говорили что христиане – человеконенавистники, что они лишают себя и других радости жизни. Преданность христиан к догматам веры язычники считали фанатизмом. У некоторых языческих цезарей возникали проекты, чтобы изображение Христа внести в Пантеон – храм всех богов и установить почитание Его как одного из божеств, т.е. соединить язычество с христианством. Во время самого страшного гонения христиан при Диоклетиане правитель Вифании Феликс написал книгу, где убеждал христиан, что между ними и язычниками нет большой разницы, и предлагал компромиссное решение: христиане будут чтить Христа, но вместе с Ним и языческих богов. Когда он убедился, что из этой затеи ничего не вышло, то превратился в одного из самых лютых гонителей христиан, даже сам выдумывал новые изощренные истязания для них и подстрекал Диоклетиана на еще большую жестокость. Церковь, основанная на мученической крови, не только выдержала гонения, но вышла из них победительницей.

Затем главными противниками Церкви явились гностические ереси. Одни из них требовали крайнего аскетизма, который отождествлял тело человека со злым началом и творением демона, а другие гностики впадали в противоположную крайность: они говорили, что дух человека божествен, поэтому грех, совершаемый плотью, несуществен для человека. Это был призыв к вседозволенности. Всякая секта – это искажение первоначального апостольского предания, это желание построить новое христианство на фундаменте собственных представлений, это переход от духовного к душевному.

Рационалистические секты ставят свой ограниченный рассудок выше Священного Предания. Лжемистические секты подменяют благодать Святаго Духа душевными, эмоциональными состояниями, психическим возбуждением и экстазом.

Далее появляется новый враг – это теософия, которая говорит, что все религии – это радиусы, направленные к центру. Для теософии единой истины не существует. Это повторение языческого многобожия. Христос рассматривается в едином ракурсе вместе с Зороастром и Буддой. Христианство объявляется не истиной для всех народов, а региональной религией.

Современный экуменизм является частным видом теософии, где принцип равенства распространяется еще не на все религии, а пока что только на христианские конфессии. Нам могут сказать: «Взгляды гностиков и теософов не характерны для нашей Церкви; мы верим в Христа как Сына Божиего и Спасителя мира». Но мы хотим указать на другое – на то, что термиты зашевелились под фундаментом Церкви. Коррозия церковного мышления уже началась, и христианство без Христа может оказаться перспективой, пока далекой, но всё же перспективой, уже реализованной у крайних протестантских сект.

Когда термиты разрушают здание, то не надо успокаивать себя, что разрушения пока незначительны, что эти насекомые малого размера, а стены Церкви мощны и непоколебимы. Да, с самой Церковью не справиться термитам, потому что она основана на обетованиях Христа. Но сколько соблазнов придет через них в Церковь?

Почему либералы так настойчиво хотят изменить церковную традицию, отойти от предания, соединить несоединяемое: Дух Христа и дух мира? Почему они с такой настойчивостью хотят проводить реформы: перемену календаря, перемену богослужебного церковного языка и т.д.? Если из стены выпал камень, то легче выдернуть другой. Поэтому православие не должно быть изменено, даже в том, что кажется самым незначительным.

Модернизм и либерализм – враги христианства, с которыми нельзя договориться. Каждую уступку они воспримут как свою победу и еще больше усилят натиск на Церковь.

Самое опасное то, что либеральные идеи стали проповедовать люди, носящие рясы. Уже в среде самих православных священников можно услышать полемику о том, что лучше – православие или католицизм, спасутся мусульмане или нет, можно ли получить Царство Небесное без крещения и т.д. Это та же теософия, только в более замаскированной форме. Кто сказал «а», тот рано или поздно должен сказать «б»; кто сегодня яростно спорит о том, что можно спастись без крещения, тот рано или поздно должен сказать, что можно спастись без Христа собственными добродетелями. Вспомним, что фарисеи считали, что они уже спасены своими добрыми делами и происхождением от Авраама, а кончили тем, что не только отвергли, но и распяли Христа.

Есть какая-то закономерность: люди, отступающие от православия, как Владимир Соловьев, прот. Сергий Булгаков, вдруг начинают проявлять особую симпатию к раввинистической, иудаистской литературе, как будто хотят заполнить вакуум, образовавшийся в их душе. Так что митр. Антоний Блюм в этом отношении имеет предшественников.

Неужели патристика и агиография настолько бедны, что за назидательными примерами митрополит «отправляется» в синагогу? Если бы он чувствовал, как некорректно он поступает с его православными читателями! Кроме того, примеры, взятые из антихристианского духовного мира для назидания христианам, всегда будут фальшивы, всегда будут звучать диссонансом, хотя люди, не включенные в церковную жизнь, как люди с неразвитым музыкальным слухом, не сразу почувствуют эти ложные ноты.

Митрополит пишет: «Мне вспоминается рассказ из жизни хасидов об одном молодом раввине Цусия» (Кн. «Может ли молиться современный человек», ответы на вопросы, с. 314). Следует отметить, что хасидизм – одно из фанатичных и враждебных христианству течений в иудаизме. Он возник как оппозиция к официальному иудаизму и проповедовал необходимость экстатических состояний, основываясь на учении каббалы и цадиков (так называемых праведников), а затем слился с раввинизмом. Митрополит подчеркивает молодость раввина, впитавшего в себя соки хасидизма, как бы говоря: «Смотрите, как там быстро вырастают праведники». Этот раввин, по словам митрополита, «умел воздействовать потрясающим образом на всех людей, возбуждая в них покаяние, возбуждая в них новую жизнь». Такой тон православного иерарха и такая характеристика были бы более уместны по отношению к Иоанну Крестителю; и что это за выражение «на всех людей»? – неужели митрополит тоже готов каяться перед хасидом, ведь он не исключает себя из числа «всех людей»? Господь и Иоанн Предтеча призывали к покаянию перед наступлением Небесного Царства – царства благодати, а хасиды призывают к покаянию, обещая пришествие иудейского мессии. Неужели митрополиту неизвестно, что хасиды называют Пресвятую Богородицу блудницей, неужели он не чувствует в этом нравственного оскорбления? Какой бы человек стал цитировать в назидание себе и другим слова того, кто обругал и оскорбил его родную мать, даже не извинившись. А честь Девы Марии должна быть для христианина гораздо выше. В чём может каяться хасид? Например, он должен каяться, если прочитал Евангелие, т.к. эта книга строго запрещена в кругу хасидов, как «ложная весть». Как после этого понять часто повторяющееся у митрополита слово «мы»? Он и православные или он и хасиды? Ведь «мы» означает солидарность. Вряд ли раввин Цусия в своих проповедях цитирует Антония Сурожского: его погнали бы из синагоги, и мы добавим – «хорошо бы сделали!».

Почему для митрополита вдруг патристика оказалась узким хитоном, а агиография – пресной пищей? Человек, занимающийся Иисусовой молитвой, должен видеть глубины православной патристики, которая по существу неисчерпаема. Какую скудность православия он хочет восполнять? Это грозное предостережение. Некоторые священнослужители говорят: мы много лет участвовали в экуменизме, но остались православными. Так ли это? Вы православные в ритуале, а вы уверены, что ваше сознание не начало подвергаться коррозии, только в разной степени. Если такой талантливый проповедник, как митрополит Антоний, несмотря на занятия Иисусовой молитвой, не устоял перед отравой экуменизма и стал другим человеком, то что же говорить о тех, кто не может противопоставить ничего против этого феномена современности: ни знаний, ни молитвы, ни детской веры? Если митрополит с Иисусовой молитвой ищет назидания у хасидов, то что же остается другим экуменистам? Впрочем, перейдем к примеру. По словам митрополита, раввин, слушая кающегося, «ступень за ступенью спускался до глубин его греха, связывал корни его души со своей душой и начинал каяться в его грехах, как в своих». Здесь с высоты «своей праведности» раввин спускается к заурядному иудею, он медленно, ступень за ступенью принуждает себя войти в глубину его греха, затем привязывает себя к чужому греху, как веревкой к мертвецу, а затем кается в его грехах, как в своих; но они лишь привязаны, т.е. взяты на время. Что касается православного подвижника, то он не спускается к грешнику, который кается перед ним, он считает себя грешником больше, чем тот человек, который приносит исповедь. Он не привязывает себя ни к каким корням, а видит те же самые грехи, только в большей степени в собственной душе. Раввин надевает на себя маску грешника и играет в покаяние, может быть, талантливо, но ведь привязывают не лицо, а маску! А православный подвижник чувствует в своей душе реально все грехи, присущие миру. В патериках митрополит мог бы найти более правильные и, если угодно, поразительные примеры.

Митрополит Антоний как будто забывает о том факте, что само понятие греха у христиан и у хасидов далеко не одинаково. Например, если христианин найдет вещь, принадлежащую хасиду и утаит ее, то это для христианина грех, как бы пассивная кража. Если хасид найдет вещь, принадлежащую иноверцу, и утаит ее, то он не согрешит, т.к. этот случай оговорен в талмуде. Но главная опасность таких примеров заключается в том, что у православных вырабатывается неправильное отношение к другим религиям, грань между ними и православием постепенно стирается. Если у хасидов происходят такие нравственные чудеса и потрясающие примеры любви и покаяния, то почему бы ближе не ознакомиться с литературой хасидизма, сначала в познавательных и нравственных, а затем в духовных целях? Согласно экуменическому мышлению, православие – хорошо, а православие плюс хасидизм – еще лучше. Таким образом, митр. Антоний, сознавая или не сознавая этого, подобно Владимиру Соловьеву, закладывает предпосылки для будущей проповеди о соединении христианства с иудаизмом. Это не только экуменическое мышление, но и экуменический прием под видом примеров рекламировать чуждое для православных мышление, разрушать ориентиры и границы православия и даже намекать, что нам надо учиться любить Христа у тех, кто отверг Христа...

Христианство чуждо антисемитизму, поскольку антисемитизм отрицает иудея как личность и смотрит на принадлежность к нации как на потенциальное преступление; но мы должны ясно и твердо знать, что Евангелие и талмуд несовместимы. Надо любить человека, но из-за этого вовсе не следует изменять вере.

Книга митр. Антония Блюма «Может ли еще молиться современный человек?» (Клин, 1999) представляет собой документ высокой психологической ценности, а именно: клиническую картину того, как православный аскет превратился в либерального экумениста.

Молитва – это нерв духовной жизни. Поэтому новые экуменические «озарения» митрополита Антония должны обязательно проявиться темным негативом в его учении о молитве. Когда мы начали читать эту книгу, то нам казалось, что мы видим лицо состарившейся красавицы, покрытое морщинами, с беззубым ртом и слезящимися глазами и, вместе с тем, таящую в себе, как некое воспоминание, печать прежней красоты и изящества.

Эта книга, нам кажется, написана человеком, который имел, а затем потерял духовный опыт, в том числе опыт православной молитвы, и пишет о нем, как бы стараясь воссоздать в памяти то, что принадлежит далекому и перечеркнутому прошлому. Здесь не переживания, а воспоминания картины, выплывающей, а затем теряющейся в тумане слов. Здесь всё смешано: отрывки мелодии и фальшивые хаотичные звуки. Экуменизм сделал свое дело: бывший православный аскет пишет сочинение по предмету молитвы, где, как в экуменическом котле, смешано всё: и православие, и католицизм, и пантеизм, и крупицы святоотеческого учения, и парадоксы, как подражание Оскару Уайльду, только без его изящества и эстетизма.

Экуменизм в психологическом плане – это потеря ориентиров. В этой книге она сказалась как путаница богословских и философских понятий. Книги митрополита Антония пользуются значительной популярностью среди интеллигенции, которой мало знаком мистический опыт Православной Церкви. И читая их, они думают, что это святоотеческое учение, а не «реквием» митр. Антония о себе самом.

Митр. Антоний пишет: «Значение молитвы состоит в том, чтобы раскрыть и утвердить самой жизнью тот факт, что всё имеет меру вечности и всё имеет измерение безмерности». Здесь «значение» подменяется гностическим аспектом молитвы – миропознанием: однако этот гностический план очерчен и представлен здесь далеко не в христианском свете.

Не всё имеет «меру вечности», а то, что носит в себе, как сердцевину своего существа, образ и подобие Божие. Предмет не измеряется вечностью, а скорее его временностью и конечностью. Если здесь не случайная описка, то митрополит выражает пантеистическую концепцию: всё существующее – модальность абсолюта. Это подтверждают следующие слова: «Всё имеет измерение безмерности». На самом деле безмерен только Бог. Душа в молитве на ее высоких ступенях может получить мистический опыт безграничной перспективы своего приближения к Божеству, но опыта безмерности, т.е. прекращение своего тварного существования и пантеистического растворения себя в сверхкатегориях абсолюта душа не получает. Даже Симеон Новый Богослов в своих «Божественных гимнах» пишет о состоянии христоподобия как святости, как явственного действия благодати, а не пантеистической безмерности. К тому же митр. Антоний употребляет слово «всё». Значит, метла, стоящая за дверью, измеряется вечностью и безмерностью...

Мы все-таки хотим видеть здесь не продуманный философский пантеизм, а звонкую, броскую фразу, рассчитанную на тех, кто принимает за золото всё, что блестит. Однако, та же ошибка – повторяется буквально через несколько строк с еще большей ударной силой: «Каждый человек и каждая вещь становится священной в очах Божиих. Любимые Им, они становятся дороги и для нас». В таком случае Плюшкин, для которого был дорог каждый ржавый гвоздь, может рассматриваться как эталон любви... Странное учение: Богу приписывается любовь к вещам, и от нас требуется благоговейное отношение к предметам! Если каждая вещь станет «священной» в наших глазах, то она превратится в некоего кумира и будет источать из себя тонкий запах язычества, обожествившего все предметы. Библия предписывала священникам отделять священное от несвященного, и то – священные предметы являлись символом и атрибутикой и вовсе не рассматривались как вечные и безграничные. А митр. Антоний, вопреки заповеди Божией «не любите мира ни того, что в мире» (1Ин.2:15), т.е. не привязывайтесь сердцем к видимому, – говорит о какой-то религиозной любви к вещам. Неужели добровольная нищета монахов духовно не обогащает, а обедняет их? Если для нас станет всё священным, то истинно священное исчезнет и пропадет в этом хаосе. Человек может пользоваться как хозяин необходимыми для него предметами без мистического влюбления в них и вовсе не считая предмет, находящийся под кроватью, священным.

Индийский теософ Рамакришна учил: «Бог есть всё, и всё – есть бог». Его ученик Вивекананда спрашивал: «Значит глиняный кувшин твой бог?! Рамакришна считал, что Вивекананда поймет это со временем. Вивекананда «превзошел» своего учителя. Для него не только все люди и предметы были формами божества, но сам демонический мир приобретал божественное достоинство. Мы вовсе не хотим поставить равенство между митрополитом и Вивеканандой, а только хотим сказать, что его ошибочные высказывания могут быть началом духовного и интеллектуального скольжения вниз, а где оно остановится и где закончится – неизвестно.

Митрополит пишет: «Мир, в котором мы живем, не безбожный мир». Если эти слова относятся к христианской космогонии, то вряд ли читатели митрополита сомневаются в существовании Бога как Творца и Промыслителя мира, иначе они не купили бы книгу с богословским содержанием. Для верующего человека существование Бога и пребывание Его в мире очевидно. Но если здесь говорится о нравственном состоянии человечества, то оно неуклонно и стремительно идет к катастрофе: безбожной становится человеческая душа, там, где Господь хочет воцариться Своей любовью. Митрополит пишет: «Цена его (мира) в глазах Божиих – это жизнь и смерть Его Единородного Сына». Позвольте не согласиться с митрополитом. Жизнь и смерть Христа несравненно выше цены миллиардов таких миров, как наш; Христос принес жертву, не равноценную грехам человечества, а бесконечно превосходящую их. В лучшем случае, здесь богословская неточность, а в худшем – отождествленность Христа с человечеством – идея, вдохновляющая Шеллинга и отчасти Влад. Соловьева.

Митрополит переходит непосредственно к молитве, он пишет: «Мы воображаем, будто жизнь состоит в том, чтобы суетиться, а молитва – в том, чтобы куда-то уединиться и забыть всё: и о ближнем, и о нашем человеческом положении. И это неверно. Это клевета на жизнь и клевета на самую молитву» (с. 6).

В идеальном значении человеческая жизнь – это осуществление богообщения, которое начинается здесь на земле и продолжается в вечности. Однако наша жизнь, ставшая у большинства, мы бы сказали, почти у всех, не путем к Богу, а самоцелью, поэтому превратилась в суету. Митрополит заявляет, что это клевета на жизнь, однако против кого направлен этот пафос? Церковь, по словам Иоанна Дамаскина, говорит: «Воистину суета всяческая, жизнь («житие же»), тень и сон» (из чина погребения). Неужели Иоанн Дамаскин клевещет, неужели Церковь над гробом своих чад лжет? «Всё суета сует» (Еккл.1:2), – сказал премудрый Соломон, а вернее, Дух Святый через него. Всё суета, кроме исполнения заповедей Божиих, которые вовсе не стали нормами жизни для православных христиан, а только редкими минутами их жизни, вроде проблеска света среди тьмы. Дела на земле – суета, предупреждает нас Святый Дух. Кто же клеветник? Мы благоговеем перед Духом Святым и уважаем сан митрополита и поэтому воздерживаемся от дальнейшего заключения.

Митрополит считает, что уединиться и забыть о ближнем – это одно и то же. Так считают все противники монашества: если человек ищет уединения, значит, он забыл о своем ближнем и о заповеди любви. На самом деле человек, уединяясь для молитвы к Богу, духовно приближается к каждому человеку; он не забывает о нуждах и скорбях человечества, но он больше сострадает другому – участи человеческого духа. Как ни трагично положение человечества, но гораздо трагичнее и ужаснее его духовная непробужденность, граничащая с самоубийством, поэтому монах молится прежде всего о спасении человечества, и это высшая форма заповеди о любви, совмещающая в себе тайную духовную милость. Что касается уединения, то это средство для приобретения глубокой духовной молитвы, о чём свидетельствует опыт всех христианских подвижников. Если бы митрополит последовал ему, то не допустил бы многих ошибок в своей книге, где часто порывы воображения заменяют реальный мистический опыт.

Далее он пишет: «Чтобы научиться молитве, надо прежде всего сделаться солидарным со всей реальностью человека, всей реальностью его судьбы и судьбы всего мира; до конца принять ее на себя» (с. 6). Но, во-первых, духовная любовь вовсе не солидарна с грехом, который поразил эмпирическую реальность человека; напротив, чем интенсивнее любовь, тем более она ненавидит грех и зло. Поэтому духовная любовь требовательна и сурова. Это не колыбельная песня, а призыв к борьбе не на жизнь, а на смерть с грехом, реально живущим в человеке. Солидарность «со всей реальностью человека», находящегося в падении, – это примирение с его греховным страстным состоянием. Скорее, молитва – это стремление заменить эмпирическую реальность другой высшей софийной реальностью. Призыв – «до конца принять на себя реалию судьбы мира» – это требование невозможного, голос разгоряченной эмоции, область религиозной фантастики. Неужели человек, приступающий к молитве, должен стать каким-то мифическим атлантом, который держит на своих плечах весь небесный свод? Пахомий Великий сопереживал жителям верхнего Египта, где по случаю неурожая начался голод, так сильно, что не мог сам принять пищи, и услышал голос: «Пахомий, помни, что ты человек». А тут призывают принять на себя судьбы всего мира. Такое психологическое состояние святые Отцы называют прелестью.

«В этом сущность совершенного Богом воплощения» (с. 6). Нам кажется обратное: именно Бог по Своей любви к человеку не мог быть солидарен с его падшим состоянием, с реальностью его судьбы, которую можно выразить двумя словами: «отвержение и смерть», с судьбой всего мира, эсхатология которого – провал в бездну ада, и поэтому воплотился, чтобы изменить эмпирию человека, изменить эсхатологию мира, открыть человеку путь к бесконечному совершенствованию. Бог не был солидарен с участью человека, которая была следствием грехопадения. Он вывел его из страшного тупика. Своим вочеловечением Он вознес преображенную природу человека на большую высоту, по мысли св. Григория Паламы, чем естество ангельское, которое не принял на Себя Господь. По мысли преп. Максима Исповедника, преображение человека – это перманентное творение нового. Бог не был солидарен с трагедией мира, поэтому стал человеком, вошел в него и этим изменил весь ход истории. Последним актом ее стала победа над смертью.

Митрополит повторяет слова, неприемлемые для христианства, а именно: «судьба человека», «судьба всего мира» – как будто нами управляет не Промысел, а фатальная необходимость, называемая судьбой.

Он пишет: «Обычно мы воспринимаем молитвенное предстательство как вежливое напоминание Богу о том, что Он забыл сделать». Шутливый тон с упоминанием имени Божества, как известно, называется кощунством, что с определенным успехом использовала антирелигиозная пропаганда, – об этом не надо забывать!

Молитва – это не «напоминание» Богу, а живая связь между Богом и человеком, которая изменяет прежние отношения Бога к человеку и миру и, таким образом, делает человека способным принять новые милости от Бога. Здесь не «напоминание», а прошение как свидетельство постоянной нужды человека в помощи Божией.

По мнению митрополита, мы должны сделать шаг, «ставящий нас в самый центр трагической ситуации, шаг, подобный шагу Христа, который сделался человеком раз и навсегда. Только через благодать Божию нам может открыться не умозрительно, а опытно трагизм человечества». Это уже степень святости. Но даже святые не решались поставить себя, а вернее, представить себя в центре мировой трагедии. Здесь открывается широкое поле человеческой мечтательности, и начинающий молитву представляет себя жертвой, подобной Христу, будет просто-напросто играть на сцене собственной религиозной фантазии. Трагизм мира не может быть открыт Богом человеку, не осененному явственно Духом Святым, он просто не выдержит глубины этого трагизма. Этот психологический шок мог бы привести его к смерти или безумию. Здесь игра возвышенными словами, игра «на зрителя». Совершенно неоправданны слова: «должны сделать шаг в центр этой трагической ситуации, откуда никогда больше мы не сможем выйти». Святые не сделали никаких шагов или прыжков в раскаленное духовное ядро планеты. Их любовь была соединена со страданием человечества, и мера их страдания определялась их любовью. А для духовной любви необходима продолжительная многолетняя или продолжающаяся десятилетиями борьба со страстями. А здесь митр. Антоний приказывает в форме императива: «Люби и страдай!». Откуда у новоначального, погруженного в эмоции и страсти, возьмется эта любовь? Он может искусственно разжечь и раздуть в себе нервно-эмоциональную горячность, примеры которой мы видим у многих западных мистиков – состояние душевной экстатичности, осужденной Православной Церковью как прелесть. К сожалению, экуменизм лишил митрополита чувства православной аскезы. Для него стал безразличным опыт подвижников Востока и, поэтому он начинает не с очищения, а с восхищения: предлагает уподобиться Христу страданием (в чём восточные подвижники видели тонкую гордость), не приблизившись к Нему покаянием.

Митр. Антоний пишет, что из ситуации страдания и трагизма «мы никогда больше не сможем выйти». Однако ни одно духовное или душевное состояние здесь, на земле, не может быть твердым и постоянным. Мы приобретаем и теряем, благодать приближается к нам и покидает нас. О каком «неподвижном центре» мировой драмы – этого крутящегося колеса, может говорить митрополит?

Вечная жизнь отличается от земной еще тем, что там состояние благодати будет постоянным, а здесь на земле, даже у святых, оно подвержено изменениям и переменам. Такая несуществующая константа – плод гордого воображения и безответственных высказываний. Представьте состояние человека, который возомнил, что он ходатай за грехи, подобный Христу, стоящий в центре огромного моря людских страданий всех времен и народов. Он мало чем отличался бы от визионера, который грезит наяву гордыми и бесплодными тенями своего страстного ума, как бы он внутренне ни услаждался мнимым величием этой несуществующей «жертвы». Митрополит пишет: «Христос до конца солидарен с человеком, когда человек в своем грехе обращается к Богу».

Христос солидарен с обращением, а от человека требует новой жизни. Человек должен умереть, чтобы воскреснуть. Это не солидарность, а борьба с человеком за человека, жесткое требование: разрушить, чтобы восстановить снова.

Затем – странная формулировка «Христос до конца солидарен с Богом, когда Он обращается к человеку». Кто же тогда Христос? Мы знаем, что Он – Бог, поэтому не может быть солидарен с Богом, т.е. с Самим Собой. Христос не просто обращается к человеку (обращались и пророки), а Сам стал человеком, воспринял на Себя человеческую природу, душу и тело. О какой солидарности здесь можно говорить? Что же касается кающегося грешника, то он менее всего солидарен сам с собой; напротив, он отвергает себя в покаянии, он ищет обновления, воссоздания себя, как бы нового творения у Бога. В то же время кающийся не может быть вполне солидарен с Богом, против Него восстают его грехи и страсти, он просит у Бога прощения и опять изменяет Ему, падает и восстает снова. Он ищет воли Божией в жестокой борьбе с собой, со своей растленной волей, противящейся ему. Решение, а затем мгновенное обращение и дальнейшая солидарность с Богом – это ложь протестантской «духовности».

Митрополит пишет: «Молитва рождается из двух источников: либо это наше восторженное изумление перед Богом и делами Божиими – нашим ближним и окружающим нас миром, несмотря на его тени; либо это чувство трагичности нашей и, особенно, чужой».

Молитва имеет один источник: бессмертный дух человека, по словам ап. Павла, родственный Богу и поэтому тяготеющий к Нему. Образ Божий в душе человека ищет общения со своим первообразом. То, о чём пишет митрополит Антоний, только повод к молитве, вернее, два из множества подобных поводов или стимулов. Молитва – явление мистическое, а не только нравственное. Она имеет большие глубины и объемность, чем эстетика и мораль. Нам кажется, что здесь произошла перестановка местами причины и повода, сущности и импульса.

Затем митрополит заявляет, что молитва должна строиться на чувстве эмоциональной отзывчивости, т.е. вращаться в психологическом поле человеческих отношений. Здесь игнорируется главное: метафизика молитвы и духовная шкала ценностей, не соответствующая душевной.

В 50-х годах, когда духовную литературу доставать было нелегко, я прочел в одном из номеров журнала Западного экзархата статью митрополита Антония (тогда он еще не был митрополитом) об Иисусовой молитве. До сих пор у меня осталось воспоминание о том впечатлении, которое произвела эта статья. Я перечитал ее несколько раз; мне казалось, что во время утомительного пути я встретил родник, пью из него и не могу оторваться. Я как бы физически чувствовал во время чтения этой статьи во рту вкус чистой и холодной воды. А то, что было написано им одним или двумя десятилетиями спустя, уже кажется водой реки, протекающей посреди многолюдного промышленного города. Я встретился с митр. Антонием через его ранний гимн Иисусовой молитве и благодарю за эту встречу. Теперь, читая книги, написанные им после не молитвенных созерцаний в келии, а совместных экуменических молебствий и диалогов, я почувствовал, что встретился совсем с другим человеком. И вторая встреча представляла для меня гностическую значимость: я увидел, как увядает православный цветок, привитый к стволу экуменизма.

В последнее время, наряду с учением о присутствии благодати в инославных конфессиях, появилось другое, в сущности говоря, одинаковое с ним, как его логическое завершение, учение, что можно спастись вообще без всякой благодати. К сожалению, такую точку зрения неоднократно выражал известный духовный писатель митрополит Антоний Сурожский (Блюм). Вместо каких-либо догматических обоснований, он ссылался на то, что во времена его пребывания в Иерусалиме он видел мусульман и иудеев, которые, не будучи знакомы с Евангелием, однако в своей жизни исполняли заповеди Христа, творили дела милосердия и, одним словом, были бóльшими христианами, чем многие из самих христиан.

Разумеется, такой «либеральный аскет» должен стать бóльшим экуменистом, чем протестантские отцы экуменизма. Те, по крайней мере, заявляли, что для духовного единства надо верить в Святую Троицу и в Христа как Спасителя мира, а он считает, что для спасения достаточно быть добрым, честным и отзывчивым человеком, который держит свое слово и охотно идет на помощь другим людям. О каких мусульманах и иудеях говорил митр. Антоний, неизвестно: включенных в свои религии, которые отрицают Христа как Спасителя и порицают христианство, или же индифферентных к вере людей? Вместо мистического соединения души с Христом, как основы спасения, здесь дается новый способ спастись – вести себя в обществе и семье образцово, как говорят, по-джентльменски. Митр. Антоний в своей апологии экуменизма намекает на то, что православные христиане, верующие в Церковь как в единственное условие спасения, уподобляются фарисеям, которые не хотят пустить других в рай, чтобы им самим там не было тесно. (Цитата приводится им как извлечение из баптистской песенки, но зачем митрополиту цитировать баптистов?) Это тот же метод атеистической идеологии, когда нет доказательств, – прибегать к иронии и насмешкам.

Мы упомянули митр. Антония потому, что это наиболее яркая и по-своему талантливая фигура среди «православных экуменистов», если допустимо такое сочетание слов. Это пример того, как неверие в Церковь как в единственную хранительницу истины, попытки соединить православную аскезу с католической (статьи митрополита «О молитве»), а затем собственные оригинальные медитации с уклоном к пантеизму (медитация «молчания») привели его к «религиозному космополитизму». Чтобы смягчить свою адогматическую сотериологию, митр. Антоний выражает мнение, что души язычников и еретиков, делавших на земле добро, на том свете узнают Христа и будут спасены Им. Значит можно вне земной Церкви перейти в Небесную Церковь одним прыжком.

Митр. Антоний игнорирует тот факт, что Христос вывел из ада души тех людей, которые при жизни верили в Него как в Мессию. Неужели Церковь скрывает от нас то, что имеет прямое отношение к спасению: ведь Христос не вывел из ада души Пифагора, Платона и Сократа, Будды и Заратустры и их последователей, среди которых было много не только добрых и милосердных людей, но также подвижников, отрекшихся от мира. Разве Церковь скрыла бы, что в аду великие языческие мыслители и герои узнали Христа как своего Мессию и последовали Ему. Неужели Пифагор, Конфуций, Лао-дзы и Будда были менее по-человечески добры и справедливы, чем те мусульмане и иудеи, которые встречались с митр. Антонием на улицах и рынках Иерусалима, когда он был еще врачом. Но теперь перейдем к самой проблеме: можно ли спастись без Христа верой в иного бога или будучи атеистом?

Что значит спасение? Это слово предполагает два аспекта: от чего спасаться и чем спасаться. Для христианина спасение – это мистическое восприятие Христа – победителя ада, греха и смерти – трех синонимов гибели. Вечная жизнь – это жизнь со Христом, вне Христа неуничтожимая по своей природе душа находится в состоянии вечной смерти, т.е. в бессмысленном, мучительном, деструктивном бытии. Для христианина рай – это прежде всего пребывание в душе благодати Божией, которая открывается как любовь Божия, и затем рай – как место и условие для общения с полнотой Небесной Церкви; или же рай – это сама Небесная Церковь и непрекращающаяся литургия. Рай – это спасение от греха. Грех не только внутренняя деструкция и тление, не только оскудение добра и ложные ориентиры духа; грех в мистическом значении – это включение в область космического зла, порабощение духом зла. Метафизика греха богоборчества вне Креста и Голгофы может стать вечным состоянием души. Христос на кресте заменил Собой человечество и человека. Вне Креста и Голгофской жертвы мы принадлежим сатане. Либеральные богословы, напротив, считают, что и без Христа можно спастись, если «хорошенько поработать» для блага человечества. Как сказал гуманист Уитмен: «Пот у меня подмышками ароматнее всяких молитв...».

Часто задают вопрос а разве православие не учит, что для спасения необходимы добрые дела? Конечно, учит и не только учит, но категорически утверждает это. Однако сам вопрос заключает в себе или некомпетентность, или провокацию и шулерство.

Здесь спасение подменяется одним из условий спасения, и мистика оказывается поглощенной моралью, как бы растворенной и уничтоженной в ней без остатка.

Православие содержит в себе глубочайшие нравственные принципы, но вовсе не отождествляет себя с общественной этикой. Религия преимущественно – это внутренняя жизнь, это сочетание души с благодатью Божией; тогда вера, как реальная сила, указав человеку цель и открыв главное содержание жизни, будет проявляться вовне в делах добра и милосердия. Разную ценность имеет само добро: иную – когда оно совершается из солидарности, как взаимопомощь, иную – из чувства сострадания к человеку; это уже более высокая ступень добра – умение сопереживать. И наконец, высшее добро, которое совершает человек другому, как образу и подобию Божиему, где любовь связана с благоговением, как явлению не земли и времени, а неба и вечности; это мистическое видение человека в потенции его неисчерпаемых духовных возможностей; человека в перспективе его будущего преображения. Эта любовь не требует ответного добра, напротив, она благодарит нуждающегося за возможность пережить счастье мистической встречи с Христом через милосердие и всепрощение. В этой любви стираются различия между ближним и дальним, другом и врагом. Нельзя считать чужим того, кто носит в себе богоподобие, или враждовать против образа Божиего, поэтому все люди становятся родными. Одну и ту же добродетель человек может исполнить из различных побуждений и импульсов. Люди видят внешнее, а Бог – сердце и будет судить по состоянию души. Критерий добрых дел неопределен, шаток и неустойчив. Кто должен оценить эти дела? Люди? Но они видят лишь немногие фрагменты жизни – дух другого человека остается для них тайной. Сам человек? Но здесь мы встречаемся с парадоксом. Обычно люди с низкой нравственностью вполне довольны собой, а по мере приближения к Богу у человека открывается видение своей греховности: святые считали, что они ничего не сделали достойного спасения. Как можно судить о внешних делах, когда Господь повелевает творить милостыню в тайне и скрывать ее даже от самых близких, и осуждает фарисеев, которые добро превратили в ярмарку тщеславия и публичную демонстрацию своей праведности.

Возьмем другой пример: когда люди хотят искренно делать добро, но оказывается, что для его осуществления нужен ряд внешних условий, не всегда зависящих от человека; одни имеют возможность совершить задуманное, другие встречают перед собой почти непреодолимые преграды. Неужели от этого внешнего зависит степень духовности человека? Тогда спасение зависело бы от счастливого случая. Одни люди обладают крепким здоровьем, другие рождаются слабыми и больными; у одних развитый и изощренный интеллект, другие живут в простоте сердца; одни могут трудиться для людей, другие сами нуждаются в уходе; одни могут богословствовать и философствовать, другие с ошибками читают молитву – неужели от этого, от интеллектуальной или социальной элитарности зависит спасение? Это было бы недостойно Бога. Очевидно, за добрыми делами должно стоять нечто другое, большее, чем эти добрые дела. Но есть еще другой аспект этого вопроса, едва ли не самый важный. Человек глубоко поврежден грехом, и все его добрые дела вне благодати проедены, как червями, гордыней, тщеславием, самолюбием, честолюбием, похотью, соперничеством, душевной, страстной любовью, которая избирает себе по вкусу людей, которым она благотворит. Вне благодати чистое добро невозможно. Блаженный Августин называл добродетели язычников – «блестящими пороками». Чем духовнее человек, тем он больше видит недостаточность и лживость наших добрых дел. Наша человеческая правда перед правдой Божией, по словам пророка Исаии, похожа на «грязную оскверненную одежду» (Ис.64:6). Тайна человеческой личности заключается в глубине его сердца, там происходит главное – выбор между Богом и сатаной. Часто лукавое человеческое сердце, выбрав сатану, прикрывается добрыми делами. Очистить себя от греха невозможно без благодати Божией. Истинное добро, по словам Марка Подвижника, творит только благодать. Теория спасения человека его добрыми делами похожа на сказку о бароне Мюнхаузене, который, увязнув в болоте, вырвал себя вместе с конем из трясины, сильно дергая себя за косу вверх.

Это учение игнорирует первородный грех человека, т.е. оно основано на ложной антропологии. Когда выпадает одно догматическое звено, то рвется вся цепь. Догмат об искуплении перестает быть необходимым, и жертва Христа в лучшем случае воспринимается как нравственный пример. Спасение одними природными силами человека, вне его мировоззрения, не только продолжает, но и углубляет ересь Пелагия.

Наши «добродушные» либералы как бы забывают о существовании ада и падших духов. Некоторые из них толкуют эти неприятные для них вопросы иносказательно. Другие наиболее откровенно выражают свое неверие в сатану и его мрачное царство. А большинство просто обходит демонологию молчанием. Православная Церковь и святые Отцы учат нас, что мы имеем врага, превосходящего человеческие силы, что грех – это не только несовершенство и ошибки, но реальное присутствие и действие демонических сил. С этим космическим врагом бессилен бороться человек своими немощными силами. Здесь нужна помощь Того, Кто сильнее носителей космического зла. Человека спасает благодать Божия, а человеческие усилия, его борьба и труд дают место благодати Божией действовать в его душе или, другими словами, дело свободной воли человека – послушание благодати. Но само послушание благодати также есть действие благодати, призывом на которую душа человека в своей таинственной глубине ответила согласием.

Крест Христа – это замена Христом Собою человека перед пропастью ада, которая существует как в космосе, так и в человеческом сердце.

Теория о спасении добрыми делами превращает каждого человека в спасителя самого себя. Эта теория похожа на эхо Интернационала: «Никто не даст нам избавленья: ни царь, ни Бог и ни герой, достигнем мы освобожденья своею мощною рукой».

По нашему убеждению, либеральное христианство идет гигантскими шагами к «христианскому» атеизму.

Блудница считает женщину, хранящую верность своему супругу, фанатичкой, закомплексованной средневековыми суевериями. Она возмущается: «Почему любовь должна быть ограничена только одним лицом, а не щедро раздаваться всем желающим?» Поэтому моногамия для обитательниц определенных домов представляется узостью мышления, порождением духовной гордыни и обеднением жизни. «Почему человек должен ограничиться принадлежностью к одному лицу, а не искать новых и углубленных опытов на стороне?» В Ветхом Завете пророки сравнивали народ и людей, изменявших Богу, с женщиной, которая при жизни супруга изменяет ему и отдается первому встречному. Эти люди, формально не отрекшиеся от Церкви, в то же время участвовали в языческих культах, которые потакали их чувственности или завораживали обещаниями каких-то оккультных сил, получаемых в мистериях. Израиль во время отпадения не забывал Иерусалимского храма, но, по словам Библии, поклонялся одновременно Иегове и Ваалу, считая, что язычество не противоречит вере в Единого Бога, а скорее обогащает ее.

Душа человека в мистическом значении – это невеста Христа, а семья – это символ Церкви. Современная теософия весьма похожа на экуменизм ветхозаветный. Здесь нет прямого отречения от православия, но здесь отрицание исключительности православия в деле спасения; здесь верность Православной Церкви объявляется также узостью мышления и дефицитом любви. Поэтому теософы, отдающиеся всем конфессиям и религиям, по сути дела становятся на позицию «очаровательных дам», считающих, что семья и верность супругу – это клетка, которая не вмещает их претензии на всеобъемлющую любовь, что это трусость, рабское чувство – вообще психическая неполноценность, разновидность фобии, узость интеллекта.

В настоящее время возникает особый тип религиозного интеллигента, а в сущности религиозного нигилиста, который хочет совместить в одном лице, т.е. в себе самом: православие, католичество, оккультизм, магизм, протестантство, космизм и т.д. – всё, что попало ему на глаза, желая прослыть человеком с широким духовным кругозором и любовью, охватывающей все религии и конфессии. Но на самом деле таким людям чужда всякая религиозная жизнь. Их вовсе не волнуют экологические проблемы, кроме пределов собственной дачи. Если такие люди занимаются журналистикой, то они готовы писать по заказу о чём угодно: об истории Соловецкого монастыря, о Сведенборге, о Федорове, о Франциске Ассизском, о розенкрейцерстве, об издании церковного календаря в Болгарии, а если нужно то о футбольной команде «Динамо» – и всё это в одном стиле, по какому-то общему стандарту. Эти люди отличаются каким-то удивительным бездушием, как будто исполняют чей-то соцзаказ, кроме тех случаев, когда задета их личность или их интересы, тогда «академическое» бесстрастие сменяется бурными эмоциями. Поэтому человек, вступивший с ними в полемику, оказывается в положении неосторожного посетителя зоопарка, который рассердил верблюда и получил в ответ плевок – целое ведро слюны. Поэтому не особенно верьте вывескам: «Любовь – прежде всего», «Свобода мнений и взглядов» и т.д., всё это только кухня для внутреннего пользования, а под броскими словами «Истина – выше всего» скрывается тактика: в поисках какой-то истины бросаться в каждые объятия, где платят деньги...

Обычно человек, относящийся ответственно к своим словам, берет на себя труд сначала думать, а затем говорить и писать. У наших доморощенных теософов тормозящие центры в голове вообще отсутствуют, поэтому они могут писать и говорить так много, как обструкционисты в английском парламенте. Они могут одновременно печататься в православном и спиритическом журналах, оправдывать католические догматы и описывать баптистские собрания. О таких людях еще в прошлом столетии писал Беранже: «Господин Иуда – это либерал и монархист, он неведомого цвета, скудоумен, но речист».

Мы еще хотели обратить внимание на один факт, характерный для псевдорелигиозных издательств – это маскировочные названия их журналов и книг, это ложь имен, например, прокатолическая газета «Русская мысль», субсидированная из-за границы, а точнее, из Парижа, явно лицемерит, присваивая себе название, не соответствующее ее направленности и содержанию. Разве под словами «Русская мысль» не должно содержаться обобщение убеждений и взглядов большинства русских по вопросу об отношении православия к католичеству? Разве эта газета является продолжением русской традиции в этом вопросе? Разве в ней содержатся принципы, заложенные русскими богословами? Само название является клеветой по отношению к русскому народу. Если в этом издании работает несколько русских, то это не дает им права говорить от лица России. Как раз мысли здесь явно не русские, а представляют собой спецзаказ Ватикана. Для разложения православия изнутри более ценны противники православия, формально не порвавшие с ним, чем откровенные католики или протестанты. Или сотрудники газеты хотят сказать: «Душа у нас русская, плата – французская...» Если бы газету кубанских казаков назвали «Немецкая мысль» или альманах русской поэзии назвали «Китайским художеством», то это вызвало бы или громкий смех как шутка или негодование, как нахальство. Дело обстоит просто: если бы газета называлась «Общество друзей католичества» или «Католическая мысль», ее просто бы не покупали, а так как по русской пословице «голь на выдумки хитра» – разумеется духовная голь, растерявшая свою веру и традиции, для которой солнце восходит с Запада, то она остроумно решила назвать свою газету тем, против чего она упорно борется – русской мыслью, чтобы читатель, как рыба на приманку, клюнул бы на это броское название и проглотил бы несколько номеров, прежде чем догадался, что его просто-напросто обманывают или действительно поверил бы, что это голос русского богословия, и исконная мечта русской Церкви войти в унию с Ватиканом. Сотрудники газеты хотят представить себя какими-то потомками Чаадаева, про которого сказал герой Отечественной войны Денис Давыдов:

«Старых барынь духовник,

маленький аббатик,

что в гостиных бить привык

в маленький набатик».

Впрочем, в отличие от Чаадаева, некоторые сотрудники берутся частным делом редактировать оккультные книги и подменять религию верой в космические цивилизации. Может быть, такая романтика является также данью времени, а может быть, сверхурочной работой. В общем, для сотрудников газеты «Русская мысль» солнце, восходящее с запада, не только светит, но и греет, так что они благополучно переживают русские морозы.

Господа! Прежде чем писать, определите, кто вы! Православные, католики или теософы? Или же вы, как поется в «Интернационале», будучи никем, хотите стать всем и объединить нас в каком-то новом интернационале...

На рубеже 18–19 веков в православных академиях определился поворот к западной схоластике. Этот процесс начался столетием раньше. Профессора из Украины, получившие образование в католических училищах, образовали ядро в Московской Руси. Форма преподавания оказывалась слепком Запада. Когда перед академиями государство поставило новые требования – повысить уровень образования до европейских стандартов, то стали использовать почти в каждой церковной дисциплине труды протестантских теологов и ученых. Учебники по истории, психологии, логике и даже церковному праву представляли собой переделки и ассимиляцию трудов инославных авторов. Это время дало ряд самобытных богословов, но в основном учебные пособия представляли собою компиляции. Западная наука располагала обширным материалом, но здесь произошла скрытая трагедия наших духовных школ, которая продолжается до сих пор: рыба вместе с приманкой проглотила крючок. Православные школы восприняли не только фактологию, но и методологию инославной науки, и в духовных школах началась деформация православного менталитета. Авторитет Откровения был подорван, критицизм вкрался в сознание как профессуры, так и студентов. Если в православии через церковное Предание проверялась наука, то теперь церковное Предание стало заменяться аналитическим методом: оно как бы эмигрировало из духовных школ в свои последние убежища – монастыри и храмы, оставив место разъедающему душу скепсису.

В византийских академиях был синтетический метод учения – от общего переходили к частному. Теперь дедукцию заменили индукцией, из частных посылок хотят создать или воссоздать целое. Вера в Предание Церкви заменилась гипотезами и теориями. Примером этому служит вопрос об авторстве «Ареопагитического корпуса». Церковь с самого начала обнародования этих произведений считала их творениями святого Дионисия Ареопагита, первого епископа Афинского, на что указывается в самих «Ареопагитиках». Более чем через тысячу лет после обнаружения «Ареопагитики» в протестантской среде возникло сомнение об авторстве святого Дионисия. Православные богословы в этом вопросе ограничились тем, что приняли очень шаткие аргументы против подлинности «Ареопагитики», не прибавили к ним ни одного своего доказательства, а занялись пересказом рационалистических гипотез.

Странный парадокс: преподаватели и студенты духовных академий слышат в день памяти св. Дионисия Ареопагита на церковной службе прославление его как автора книг «О небесной и церковной иерархии», как тайнозрителя и ученика св. Павла, от которого он слышал и передал Церкви Небесное учение. В академии доказывается, что это историческая провокация: неизвестный фальсификатор подделался под имя святого Дионисия и в течение многих веков обманывал Церковь вместе с ее святыми, которые руководствовались богословием Ареопагита. Здесь в сознании верующего возникает трещина сомнений – кому верить? И постепенно приоритет склоняется в сторону коллегии ученых.

Святой Дионисий Ареопагит стоит в ряду наиболее выдающихся богословов древней Церкви. Его влияние на богословскую мысль как Востока, так и Запада – огромно. В его творениях мистический опыт сочетался с безукоризненными философскими формулировками. Он является богословом в самом высоком значении этого слова, как понимала богословие древняя Церковь. Бог открывал Себя в его мистических прозрениях и созерцаниях. Теперь он стал мишенью для рационалистов. Научная инквизиция стремится лишить его имени, уничтожить его как историческую личность. Теперь автора бессмертных творений стали называть в богословских кругах «псевдо-Дионисием», т.е. ложным Дионисием. Сам автор «Ареопагитики» писал о себе именно как о Дионисии Ареопагите, ученике апостолов Павла и Иоанна, первом епископе Афинском и друге священномученика Иерофея, поэтому термин «лже-Дионисий» звучит как лжец-Дионисий. Значит, знаменитый «Ареопагитический корпус», который Церковь приняла как свое учение, написал анонимный фальсификатор, составитель подложных писаний, похитивший имя ученика апостола Павла. По церковным правилам, составление подложных писаний является одним из самых тяжелых грехов, который карается отлучением от Церкви. Возникает парадокс: автор «Ареопагитики» оказывается авантюристом высокого класса, и его подделка остается незамеченной такими святыми отцами, подвижниками и вместе с тем эрудитами, как преподобные Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин и др. Значит, по мнению современных теологов, «Ареопагитический корпус» – это один из самых грандиозных литературных подлогов средневековья, криминал, который удалось раскрыть только спустя более тысячи лет ученым из протестантских кругов. Как наши теологи могли согласиться с концепцией «гениального лжеца» – непонятно. Это скорее психологический, нежели исторический феномен. Для этого надо воспринять протестантское, рационалистическое, оземленное представление о Церкви и оправдать иезуитскую мораль о том, что «цель оправдывает средства» – учение о «богоугодной лжи», которое всегда рассматривалось православием как провокация против христианской нравственности, как демонизации самой морали. Господь сказал: «Блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога» (Мф.5:8). А лжец как мог видеть тайны духовного мира? В опытах своей ложной мистики он увидел бы только демонов, преобразившихся в ангелов. Как такой опыт мог выразить сокровенное учение Церкви, как Церковь, имеющая ум Христа, могла принять его за свое учение? Как Дух Святый, обитающий в Церкви, мог так обильно осенить своей благодатью писания лжеца, поправшего церковные каноны, или визионера с расстроенной психикой. Имя святого Дионисия вошло в литургику Церкви, а литургика – это непрекращающееся свидетельство. Как прикажут современные теологи молиться автору «Ареопагитики»: «Святый священномучениче Дионисие, моли Бога о нас» или же: «псевдо-Дионисие, моли Бога о нас»? Надо сказать, что Церковь молится Дионисию Ареопагиту (праздник 3 октября по ст. стилю) именно как лицу, написавшему свои бессмертные творения, хотя и малые по объему, но великие по глубине³. Совсем с иным чувством читает человек произведение апостольскою мужа, чем произведение неизвестного лица, подписавшегося чужим именем, т.е. расписавшегося в своей нечестности. С иным доверием он будет читать Пятикнижие Моисея, зная, что его написал богодухновенный пророк, чем Пятикнижие как произведение позднейших по времени полемистов (с амплитудой в тысячу лет, подписавшихся именем пророка и боговидца Моисея (см. «Полемичность Шестоднева». Дьякон Андрей Кураев). Здесь в души читателей, особенно студентов, вливается тонкая отрава скептицизма, которая разъедает их веру, как кислота металл, здесь появляется недоверие к Церкви: как она могла так легко обмануться, неужели она спала в своем неведении, пока не «крикнул петух со шпиля кирхи». Если «Ареопагический корпус» написал псевдо-Дионисий, то он вдвойне «псевдо», присвоивший себе имя апостольского мужа и имя священномученика. А тут замелькали другие псевдо: псевдо-Макарий, псевдо-Нил, псевдо-Василий и т.д. Кому же нам верить? – Церкви, церковному Преданию или критике из лагеря протестантизма, который довершил разрушение Церкви у себя дома. Перед нашими богословами-рационалистами стоит альтернатива, от которой они стараются уйти: если они принципиальные люди, то они должны добиваться десакрализации корпуса псевдо-Ареопагита, деканонизации автора как святого и зачисления его творений в число апокрифической подложной литературы или же «канонизировать ложь имен» как терпимый богословский метод.

Один профессор прямо сказал мне: «Ложь – конь во спасение» (Пс.32:17). Наверное, он посчитал лжеца кавалеристом, а правдолюбца – пехотинцем. Но меня удивила не его аргументация, а незнание славянского языка (этот стих псалма в переводе на русский язык означает: «Ненадежен конь для спасения», т.е. «Не надейся на силу коня»). У лжеца или нет никакого духовного опыта, или этот опыт демоничен, так как ложь искажает познавательные силы и способности духа.

Есть слова, которые потеряли свою конкретность и стали названиям какого-то неопределенного, туманного и вместе с тем грозного универсума. Одним из них является слово «наука». Пожалуй, что ни одно наименование не подвергалось таким спекуляциям, как это слово. Вся антирелигиозная пропаганда велась от имени науки, которая, как богиня правосудия, произносила свой не подлежащий амнистии приговор христианству. От имени науки вступил в диспут с ксендзами Остап Бендер; от имени науки бесновался Ярославский; от имени науки бранился Ульянов; от имени науки Штраус объявил Библию пересказами мифов; от имени науки Бауэр отрицал существование Христа. Теперь от имени науки современные теологи хотят отделить рассудок верующего от самой веры, свести понятие «ум-ноус» как единство познавательных сил к его части, обращенной к земле, к логикону, и сделать этот рассудок хозяином в области веры (подобно тому, как недавно хотели старосту поставить над священником и сделать его главным в храме). Рационализм в религии – это двуверие: вера в Божественное Откровение и вера в собственный рассудок. Это постоянная двойственность не только в сфере интеллектуального познания, но также в вопросах этики. Поэтому необходимо определить, что такое наука? Какими средствами она обладает? Каково поле ее деятельности, в чём заключается ее методология? На эти вопросы мы отчасти уже дали ответ. Наука идет от частного к целому. Научное мышление аналитично. Оно опирается на ряд сведений, которые принимает как аксиомы и на них строит обобщения в виде гипотез. Недостаток сведений восполняется собственными догадками, умозаключениями и домыслами. Наиболее шатки критерии в исторической науке. Если в области физики эксперимент может быть повторен и факт установлен, то исторический факт по сути дела воспроизвести невозможно, поэтому сложилась поговорка: «Никто так много не лжет, как историки». Белые пятна истории заполняются предположениями, воображением и фантазией. Случайное открытие может перевернуть всё сложившееся представление о тех или иных исторических событиях. Археологические раскопки доказали нам, что многое, считавшееся областью мифов и сказаний, оказалось реальностью и достоверностью. Многие археологические памятники подтвердили то, о чём было написано в Библии и что огульно отрицалось ее критиками. Начало науки – поиск, в котором находятся элементы сомнения; начало религиозного гносиса – благоговение. Религиозное познание идет от общего к частному; научное – от частного к общему. Но так как предмет и явления не могут быть исчерпаны их свойствами и внешним проявлением, то каждый опыт незакончен и последние выводы науки не могут считаться окончательными. С появлением новых фактов изменяются и рушатся прежние гипотезы. История науки – это кладбище гипотез. Материалистическая наука при изучении истории, философии, литературы и религии, как правило, за очень малым исключением постулирует эволюционную концепцию, теорию эволюционного развития, где настоящее опирается на прошлое как на свою низшую ступень и служит строительной площадкой для будущего, где развитие происходит посредством подражания, заимствования, совершенствования уже имеющегося материала. Здесь главный метод – найти сходство, затем рассматривать его как доказательство общей основы для заимствований и как схему происхождения. Сама история культуры и религии представляется как путь реформ и совершенствований, как путь от простого к сложному, от скудного к обильному, от худшего к лучшему. Научное мышление – это беспрерывный поиск материальных субстратов. Здесь, в исторической науке, отсутствие объективных критериев, скудность очевидных фактов, замена их шаткими сведениями и свидетельствами заинтересованных лиц, фрагментальность фактов и безграничная возможность построения на их основе различных гипотез и теорий. Однако в вопросе о псевдо-Дионисии наука не располагает даже привычным для нее минимумом. Здесь «икс» выводится из «икса» и гипотеза из гипотезы, так что главным фактором остается собственное воображение автора. Обычно современные теологи говорят: «Дионисий как автор «Ареопагитик» не мог жить в 1-м столетии: это «доказала наука», – с такой же уверенностью, как Остап Бендер начал диспут словами: «Бога нет, ведь это медицинский факт». Но если их спросить: какими конкретными доказательствами вы располагаете и можете ли вы перечислить их в форме тезисов, то боевитость снижается, и они начинают говорить в более осторожной форме. Мне хочется показать, что даже с позиции рационалистического мышления их аргументы не выдерживают серьезной критики, а являются данью духу времени. Первый аргумент: «Дионисий Ареопагит пишет о монашестве, но само монашество сложилось в 4-м веке». Ответ: монашество существовало всегда как религиозный максимализм это особая потребность посвятить свою жизнь Богу, это сосредоточение духовных сил на самом главном. Уже в древнеперсидской религии существовало монашество, и слово монах означало «ищущий единства». В буддизме мы видим развитый институт монашества со сложившимися ритуалами инициаций, наречением нового имени и формой (ношение желтой одежды).

Традицию менять имена в связи с особо важными событиями жизни человека мы встречаем у различных народов: известны случаи перемен имен апостолов. В ветхозаветное время, по свидетельству Филона, в Синайской пустыне обитали монахи-ферапевты, которые собирались вместе на молитву. В пещерах Кумрана около Мертвого моря основали свои монастыри ветхозаветные монахи-ессеи. Обеты монашества у всех народов и даже религий имели поразительное сходство: это безбрачие, добровольная нищета, уединение от мира, безмолвие, послушание своим наставникам. Отметим, что потребность монашества как всецелого посвящения Богу проявилась даже в таких религиях и конфессиях, которые формально отрицают монашество. В Коране написано: «В исламе нет монашества», но здесь, несмотря на видимый запрет, монашество проявилось в форме дервишских орденов. Упомянем еще одно колоритное явление: реформаторское движение имело ярко выраженный антимонашеский характер, большинство монастырей в тех землях, где господствовали протестанты, было уничтожено. Идеолог и вождь протестантизма Мартин Лютер демонстративно снял с себя монашескую одежду и женился на игумении одного из женских монастырей. Но даже в этой среде тяготение к монашеству не могло быть полностью уничтожено, и в XX веке стали возникать своеобразные монашеские общины протестантов. В Китае еще до Рождества Христова было много даоистских монастырей (последователи Лао-дзы). Монашество в виде пустынножительства было распространено в древней Индии: считалось самым достойным образом жизни для брамина, после рождения сына, уход в пустыню; обычай предписывал разойтись с супругой, построить хижину в лесу и вести монашеский образ жизни. Всё это свидетельствует, что христианское монашество уже имело своих предшественников. О безбрачии и нестяжании учил Христос в виде советов, и не может быть, чтобы Его слова не нашли себе последователей. В книгах «Апостольские постановления», восходящих к святому Клименту, епископу Римскому, говорится о порядке причащения. Сначала причащались священники, затем церковнослужители, после них – монахи, называемые аскетами, и затем уже миряне. Эти люди (аскеты) обычно жили в пригородах или в уединенном месте, иногда – поодиночке, иногда – общинами, и зарабатывали пропитание трудами своих рук. Как видно из апостольских постановлений, их было такое значительное количество, что они составляли как бы отдельное духовное сословие в Церкви, где пользовались особой честью: в агиографической литературе есть многочисленные сведения о монастырях II и III столетий⁴. Поэтому заявление о том, что Дионисий Ареопагит не мог писать о монашестве, которого якобы в то время не существовало, основано на недоразумении. Рассвет монашества в IV веке вовсе не был зарождением или началом монашества, а имел под собой, если говорить о христианском монашестве, трехвековую историю. Если же говорить о монашестве вообще, то оно так же древне, как сам мир.

Второе возражение: «Творения под названием «Ареопагитик» не характерны для христианской письменности I столетия».

Ответ: Памятники этой письменности были уничтожены во время трехвековых гонений. И до нас, кроме Нового Завета, дошло только несколько произведений, относящихся к I столетию, как несколько уцелевших предметов после пожара в доме. Поэтому для сравнения творений Дионисия Ареопагита с произведениями современной ему письменности просто не осталось материала. Однако у нас есть косвенные доказательства о попытках создания богословских систем в этот период, где христианство излагается в философских категориях. Ориген в первой главе свой апологии христианства («Пять книг против Цельса») пишет о том, что уже со времен апостолов Священное Писание подвергалось эллинской, т.е. философской интерпретации. Обширная гностическая литература II века, где широко употребляется античная философия, особенно платонизм, по свидетельству гностиков, ведет свое начало от Симона Волхва – современника и противника апостолов. Гностическая литература – это попытка интеллектуалов античности создать универсальную систему, где христианство интерпретируется в категориях философской эклектики и мистериальных представлений.

Третье возражение: «Триадическая система иерархии, как она представлена у Дионисия, еще не определилась в I столетии. Триады в теологии характерны для Прокла Диадоха (V в. по Р.Х. )».

Ответ: Послания Игнатия Богоносца свидетельствуют, что такая иерархия существовала уже в I столетии. Кроме того, в Ветхом Завете храмовая иерархия была трехступенчатой: левит, священник и первосвященник (архиерей). Мы можем найти триады в античных, эллинистических и индуистских религиях. Греко-римский пантеон разделялся на героев (полубогов), богов и верховное божество. В индуизме существует универсальная триада – тримурти; она представляет собою три персонифицированных модальности абсолюта; три являлось священным числом не только у христиан, но и пифагорейцев и платоников, хотя они вкладывали в него другое содержание. Утверждение, что триадичность иерархии нехарактерна для первого столетия, не соответствует действительности⁵.

Четвертое возражение: «Ареопагический корпус» не был известен до VI столетия (точнее, 522–523 гг.).

Ответ: Большинство памятников древнехристианской литературы исчезло бесследно, но это вовсе не доказывает, что они не существовали. Некоторые книги были обнаружены через гораздо больший срок, чем пять столетий. Так, «Учение двенадцати апостолов», относящееся ко II столетию, по мнению самих же ученых-рационалистов, было обнаружено только в XIX веке. В течение нескольких столетий казались утерянными «Книга Еноха» и «Пастырь» Ерма. Во всяком случае, в VI веке должно было быть больше свидетельств об истинности или подложности «Ареопагического корпуса», а такие эрудиты, как Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин приняли его как творение апостольского мужа. Следует вспомнить, какую скрупулезную работу проводили Отцы Вселенских Соборов над текстами, чтобы выяснить их достоверность и отсутствие интерполяции, и только затем основывались на них. Тексты Дионисия были сохранены и представлены сирийцами, придерживавшимися монофизитства в самом разгаре монофизитских споров в двадцатые годы VI столетия, и поэтому должны были бы вызвать особую настороженность и самую тщательную проверку со стороны православных теологов. Мы уже не говорим о религиозных интуициях таких святых, как Максим Исповедник, так как это не принимается серьезно современными богословами-рационалистами. Надо сказать, что спор о «Ареопагитиках» возник в протестантских кругах, давно порвавших с церковным Преданием. Значит, по мнению современных теологов-рационалистов, Церковь «проспала» псевдо-Дионисия, и ее пробудил только петушиный крик из Тевтонии?

Пятое возражение: «В I столетии еще не существовало Таинство миропомазания».

Ответ: Помазание елеем на священство и царство существовало еще в Ветхом Завете. А по словам апостола Петра, христиане представляют собою «царский и священнический род». Апостол Иоанн Богослов в своем послании говорит о благодатном помазании. Само слово «христианин» означает не только последователь Христа, но и помазанник. Поэтому такой аргумент со стороны критиков Дионисия вызывает удивление.

Шестое возражение: «В книге «Небесная иерархия» мы видим девятичинную иерархию, которая не соблюдена в творениях отцов IV века».

Ответ: Дионисий Ареопагит в той же книге предупреждает, что он пишет об ангелах, сообразуясь с возможностями человеческого разума. Он выделяет главное, но вовсе не утверждает, что дал полную законченную картину ангельского мира. У отцов IV столетия мы не находим работ, посвященных специально ангелологии, а их сведения об ангелах даны в проповедях, касающихся преимущественно сотериологических вопросов.

Седьмое возражение: «Между произведениями неоплатоника Прокла Диадоха (II пол. V столетия) и «Ареопагитиками» существует сходство, которое позволяет говорить о заимствованиях автора «Ареопагитик», взятых из произведений Прокла и другой неоплатоничекой литературы.

Главным ударом критического тарана, направленного против подлинности «Ареопагитик», является указание на определенное сходство между Проклом Диадохом и творениям святого Дионисия. Около этого аргумента поднялась такая словесная шумиха, как при обнаруживании золотых приисков на Аляске. Слова «наука доказала» замелькали на страницах книг с интригующими названиями: «Тайна Дионисия» и т.д. Надо сказать, что книги рационалистов, относящиеся к этому вопросу, являются повторением, перепевом друг друга. И если заимствования Дионисия у Прокла весьма сомнительны, то заимствования антидионисийских аргументов друг у друга в среде ученых-рационалистов несомненны. Новые исследования представляют собой в большинстве случаев композиции вариантов одних и тех же идей. Это так называемая научная критика в продолжение нескольких десятков лет представляет собой танец на одном месте. Мы скажем, что средневековые эрудиты не только святоотеческого, но и схоластического периода знали философию платонизма и неоплатонизма намного глубже и лучше, чем современные ученые и теологи. Неужели Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Михаил Псёл и западные схоласты, в том числе Эригена – переводчик Дионисия, и Фома Аквинат, способные цитировать по памяти целые трактаты как древних отцов, так и философов, не могли увидеть заимствований, если те имели место у Дионисия, и связи между неоплатонизмом и «Ареопагитиками»?

Какие идеи мог заимствовать Дионисий у Прокла? Концепции Прокла не выходят за пределы языческого пантеизма. Его теокосмогония поразительным образом напоминает индуистскую тримурти. У Прокла три ритма абсолюта: 1) исхождение из себя; 2) пребывание в модусе космоса; 3) отступление или возвращение к самому себе. В индуизме три ритма абсолюта творение (Брама), сохранение (Вишну), разрушение (Шива). Схожую картину мы можем найти у платоников и отчасти гностиков: 1) плерома (полнота), абсолют, в сознании которого содержатся божественные идеи; 2) выход божественных идей из плеромы и образование космоса; 3) космический пожар, который уничтожает небо и землю; космос рушится.

У пантеистов абсолют воплощается; у Дионисия абсолют творит, оставаясь неизменным; для пантеистов Троица – меняющееся состояние абсолюта; для Дионисия – бытие в трех ипостасях. Для пантеистов мир высших духов – элогимов, эонов, архонтов – это истечение божества, его эманации. Для Дионисия – это творение личностных духов – ангелов, составляющих небесную иерархию. У пантеистов – принцип единосущия между творцом и творением; у Дионисия – подобосущие как принцип возведения сотворенного к Создателю. У пантеистов экстаз – это упрощение сознания; у Дионисия восхищение духа к Богу. У пантеистов спасение – совлечение материальности, освобождение от нее; у Дионисия – обожение личности человека как душевно-вещественной монады.

Здесь нам задают вопрос: Указывая на сходство между фрагментами Дионисия и Прокла (которые по нашему мнению ничего не доказывают, т.к. можно найти фрагментальное сходство между любыми философскими системами), современные рационалисты утверждают, что Дионисий заимствовал Прокла, значит он не мог жить в первом веке – раньше Прокла. А почему Прокл не мог в таком случае заимствовать у Дионисия?

Ответ: Хотя мы отрицаем теорию заимствований на основании сходства как теорию порочную, на которой основана так называемая мифологическая школа библейской критики, которая научно и нравственно давно изжила себя, но тем не менее мы постараемся ответить на ваш вопрос.

Для нас лично проблема вообще не может возникнуть, так как святые обладали недоступными для нас гностическими способностями, теми, что мы называем прозорливостью, приближением внешнего слова к внутреннему логосу, видением будущего, возможностью общаться с духовным миром и т.д. Мы только рассуждаем, а они видели; более того, не только видели, но и провидели. Благодать Божия, обитавшая в них, безмерно расширяла горизонт их познания. Если они снисходили до философской терминологии, то только для того, чтобы она стала понятна нам. Этот сверхъестественный гнозис пророков и святых наши теологи прямо не опровергают, иначе их могли бы обвинить в скрытом атеизме и позитивизме, но они просто игнорируют его и рассматривают творения святых меркой собственных интеллектуальных возможностей.

В XIX столетии во время разгула рационализма и критицизма вера в библейскую хронологию и авторство ее книг считалась в научных кругах невежеством. Почти каждый профессор гуманитарных наук в Германии считал своим долгом написать труд по библейской критике, опираясь на ассирийско-вавилонские таблицы и иероглифические памятники Египта и Китая. Однако этот ворох бумаг, который казался последним словом науки, оказался макулатурой. Многочисленные имена этих авторов давно забыты, а Священное Писание осталось скалой, несокрушимой для стаи термитов.

Методы антибиблейской критики буквально воспроизведены сторонниками гипотезы о псевдо-Дионисии. Разумеется, они читали в катехизисе, а может быть, заучили наизусть библейские тексты о благодати и ее свойстве. Но если мы будем говорить об озарения святых Духом Святым, в Котором они видели не только духовный мир, но и человеческую историю шире и дальше нас, в ее причинах, сущностях и перспективах, то современные теологи подивятся нашей «наивности». Если они достаточно вежливы, то скажут: эти аргументы не научны; если же не вежливы и часто смотрят телевизор, то ответят, что это «бабушкины сказки», а не серьезный разговор.

Вопрос: Почему наши теологи не могут предположить, что языческие философы первых веков н.э. что-либо заимствовали у христиан. Между тем, краткий языческий ренессанс при Юлиане Отступнике говорит нам о том, что римское язычество в своей организационной структуре многое заимствовало у христианской Церкви. Юлиан Отступник провел реформу по реорганизации языческого жречества по образцу ненавистной ему христианской Церкви.

Ответ: Нам кажется, что основой такого подхода является не фактология, а психология. Для рационалиста мистика представляет собой потемки разума, а языческие философы с их логизацией и классификацией, с бесконечным построением систем ближе стоят к их собственному интеллекту. Поэтому они уверены, что христиане не способны к серьезной умственной продукции; что вера – это придание авторитета уже давно известному и открытому, и ищут корни богословия в самом язычестве, только реформированном. Поэтому для них нет святого Дионисия, а есть псевдо-Дионисий, как христианский ассимилятор и отчасти реформатор идей Прокла Диадоха. Но на наш взгляд, объективные факты говорят о другом. Сам неоплатонизм как мировоззрение, не выходит из пределов классического платонизма. Только в нем смягчен платонический дуализм духа и материи; нет ни одной идеи у неоплатоников, которая в том или другом варианте не находилась бы у платоников и пифагорейцев, а философская разработка платонизма происходила под влиянием христианства. Приведем следующий факт. Основателем неоплатонической школы является Аммоний Сакос. Это трагическая личность, это апостат, подобный его будущему, уже политическому преемнику – Юлиану Отступнику; это бывший христианский богослов и катехизатор, такой же знаток философии, как Климент Александрийский. Нам неизвестно, по какой причине Аммоний отрекся от Христа и принял язычество. Но он безусловно был не только знаком, но тщательно изучил древне-христианскую письменность. В этой школе одновременно учились Плотин – наиболее выдающийся неоплатоник, и Ориген. Здесь мы можем предположить инерцию античного эклектизма, который стремится ассимилировать идеи христианства, чтобы обогатить систему неоплатонизма. При этом неоплатонизм выступает через Аммония Сакоса в роли оппонента и, в то же время, преемника ряда христианских идей. В одной из древних рукописей грузинского философа XII века Иоанна Петрици есть надпись о том, что Дионисий Ареопагит оставил философам свои творения, и этим воспользовались язычники-философы, не указывая его имени. Эта надпись анонимна, она скорее иллюстрация, чем доказательство, но мы говорим о том, что в то время, когда было больше источников, потерянных в последующие века, существовал традиционный взгляд о том, что не Дионисий написал свои творения под влиянием языческих философов, а они пользовались им, как осы чужим медом.

Если мы сравним стиль Дионисия и Прокла, то увидим, что язык Дионисия более тяжеловесный, но глубокий. В нем чувствуется созерцание предмета, взгляд, как бы охватывающий его со всех сторон. Здесь рассуждение основано на созерцании; здесь данность является не плодом рассуждения, а тайнозрения. Стиль Прокла более лаконичный и четкий. Мысль, по сравнению с Дионисием, идет в русле логических построений. В его языке отражается ум математика и систематизатора; он поверхностнее, чем Дионисий, но вместе с тем яснее, поскольку логика, основанная на силлогизме, яснее мистики. Обычно позднейшее заимствование идет по пути совершенствования внешней формы и систематизации. В этом отношении Дионисий имеет приоритет над Проклом Диадохом. Впрочем, есть еще один вариант. Дионисий и Прокл могли пользоваться общим источником, т.е. существовавшей уже терминологией, а не заимствовать ее друг у друга. Вообще мы сторонники того взгляда, что содержание рождает формы и терминологический язык, а искание сходств в произведениях древней литературы с целью обнаруживания заимствований нередко похоже на спорт; что происходит от чего – ромб от четырехугольника или четырехугольник от ромба.

Восьмое возражение: автор «Ареопагитик» ввел в философию новое логическое построение, называемое «диалектической негацией».

Ответ: «Диалектическая негация» заключается в том, что два взаимоотрицающих друг друга тезиса находят свое соединение в перемещении определяемого предмета в категорию превосходной степени, например:

Бог есть бытие.

Бог есть небытие.

Бог есть сверхбытие.

Можно представить «диалектическую негацию» в более сложной форме:

Бог не есть бытие.

Бог не есть не бытие.

Бог – есть сверхбытие.

Критики авторства святого Дионисия утверждают, что диалектические негации были введены псевдо-Дионисием в философский обиход VI века. На это последовали возражения со стороны историков философии, в том числе ученых рационалистов, а именно: диалектическую негацию употреблял св. Афанасий Великий («Бога нельзя назвать существом, т.к. существами называются Его творения: Бог – сверхсущество»). Диалектическими негациями пользовался Плотин в своих «Энеидах» (III в.). Диалектические негации широко употреблялись в ведийской философии («Упанишады»). Поэтому данный аргумент основан на недоразумении и в настоящее время считается уже устаревшим оружием. Однако его могут еще механически переписывать наши современные теологи из литературы 40 годов.

Верят ли наши богословы-рационалисты, что в святых подвижниках обитала благодать Божия – Дух Истины, одним из даров Которого есть способность различия духов, т.е. дар отличать истину от лжи? Верят ли они, что ум подвижника обладал большим духовным кругозором, а сердце более глубокими интуициями, чем умы и сердца тех, кто не взошел по ступеням духовной аскезы? Неужели никто из отцов, опиравшихся в своих богословских трудах на Дионисия Ареопагита или писавших комментарии к трудам Дионисия, не почувствовали душой, просветленной благодатью, не поняли умом, достигшим высокой степени совершенства, что они обмануты талантливым фальсификатором?

Когда Иоанн Златоуст писал свои известные толкования на ап. Павла, то его ученик Прокл видел ап. Павла, который, склонясь над главой Иоанна открывал ему, что надо писать. Неужели таким великим подвижникам, как Максиму Исповеднику – мученику от еретиков, и архиереям, подобным Григорию Паламе, которого называли «сыном божественного света», не было открыто, что автор «Ареопагитик» вовсе не Дионисий Ареопагит, священномученик первого века, которому они молились, а темный силуэт истории – инкогнито, закутавший свое лицо в плащ. Неужели, занимаясь трудами Дионисия Ареопагита, они не подозревали, что держат в своих руках апокрифы, составленные талантливым фальсификатором – похитителем апостольского имени.

Духовный ум имеет способность к непосредственным проникновениям в суть явлений, к видению того, что сокрыто от плотских людей. С этим наши богословы не спорят, но на самом деле они игнорируют эту способность святых, и думается, что наш довод покажется им слишком наивным, по крайней мере – ненаучным.

Конечно, и святой может ошибаться, когда не вопрошает в молитве Бога или же недостаточно чутко прислушивается к голосу благодати и заменяет его человеческими рассуждениями. Но здесь другая картина: ошибаются все святые на протяжении тысячи лет? Ошибается Церковь, хранящая имя священномученика Дионисия как великого учителя и тайновидца в своем Предании?

Если не существует святого Дионисия как творца «Ареопагитик», то, читая ему канон в Минеях⁶, вы молитесь пустому месту, как бы дыре в церковной стене. Однако мы думаем, что об этом сказано уже достаточно.

Теперь перейдем к другому вопросу, более широкому, чем идентификация личности Дионисия Ареопагита.

Может ли сходство рассматриваться как доказательство заимствования и подражания? В литературе народов мира, включая философскую литературу, можно найти поразительные совпадения, несмотря на то, что их авторы не могли знать творения друг друга: а эти идеи и образы подсказывало им другое – родство человеческих душ, перед которым жизнь ставит сходные вопросы и проблемы.

По принципу сходств антибиблейская критика считала каждый стих Священного Писания компиляцией и заимствованием из других источников: египетских, шумерских, вавилонских и т.д. Здесь – модель мышления эволюционистов, которые видят мир в своем особом ракурсе, и научная методология – искание сходств и аналогий, на которых они строят гипотезы. Библейская критика находила фрагментальное сходство с Евангелием в системах Лао-дзы, Конфуция и Будды, но время показало, как шатки и гипотетичны все эти построения, как они быстро строятся и так же быстро разваливаются.

Современные богословы ухватились за весьма сомнительную мысль Хомякова: «Главное не кто написал, а что написал. Поэтому если, например, обнаружится, что послание ап. Павла принадлежит другому лицу, то от этого ничего не изменится для церковного Предания». Таким образом, Церкви одновременно приписывается безошибочное определение истины, с чем мы согласны, и вместе с тем склеротическая память на имена, с чем мы не согласны.

Имя означает личность, и вовсе не безразлично, написал ли это первоверховный апостол, который был восхищен Духом Святым до третьего неба и слышал неизреченное, или же это произведение было по ошибке, а может быть, умышленно приписано апостолу.

Откровение – это голос Духа Святаго, но в то же время Откровение дается той личности, которая прежде всего сама может вместить его. Авторы Нового Завета – это прежде всего Сам Господь, а затем Его ученики, через которых это Откровение дано миру. Оно должно было пройти через их ум, просвещенный благодатью, наполнить их сердца, очищенные от страстей, выразиться во внешнем их слове, т.е. благодать не зачеркивает ни личность, ни индивидуальность человека; при этом проясняется сознание, становятся более тонкими и глубокими чувства. С Откровением сочетается человеческий дух. Другие откровения – демонического характера, были у язычников, когда человек впадал в бессознательное состояние, становился медиумом других сил не понимая, что с ним творится и кто в нем говорит. Поэтому нам глубоко не безразлично, кто написал послания апостола Павла, представляющие собою одну треть Нового Завета.

Еще более неприемлем для нас сознательный подлог, ложный документ, подделка чужой росписи. Ложь деформирует человеческое сознание, расщепляет его, затемняет и оскверняет сердце. Поэтому Откровение, полученное лжецом, будет носить демонический характер; а в его учении о Боге и истинах христианства будет примешан мутный осадок лжи. Истинные святые сразу почувствуют эту духовную фальшь, как преп. Пахомий почувствовал, что ему явился не Христос, а демон в образе Христа, что это подделка под внешнее сходство.

Наш довод опять может показаться ненаучным. Но ведь мы обращаемся к людям, которые должны быть учителями христианства, носителями веры и продолжателями миссии отцов, в каком бы виде служения Церкви она ни заключалась. Когда знаменитого Фарадея спросили, как он может сочетать веру и науку, тот ответил: «Когда я открываю дверь в молельню, то закрываю дверь в лабораторию; когда я прихожу в лабораторию, то закрываю дверь молельни». То есть, он засвидетельствовал двойственность своего мышления и вместе с тем указал, что религиозное и научное мышление проходят на разных плоскостях, на разных уровнях. Но для Фарадея сказать это было легче: для него физика была экспериментальной наукой, а метафизика – экстатичностью (он был членом экстатической секты и имел звание «пророка». Но что будут делать наши теологи? Неужели, входя в храм, они плотно закрывают двери академии, а заходя в двери академии, закрывают двери храма?

Но ведь духовная академия это прежде всего обширный комментарий того, что происходит в храме. Какую двойственность они вводят в сознание учеников и студентов! Какое критическое отношение вызывают к церковному Преданию, а следовательно, ко всему Откровению. Предреволюционные годы показали нам, что значит рационализм в религии: это – скепсис, превращающийся в протест против религии. И вот мрачные картины: семинарист, стреляющий в епископа; учитель семинарии, убивший ножом ректора; бастующие семинаристы в 1905 году; выходцы из семинарии, ставшие вождями революции и идеологами атеизма. Вместо укрепления веры, рационализм заменяет ее холодной аналитикой. Предание Церкви незаметно подменяется шаткими гипотезами, которые выдает за научные истины, и в конце концов, Предание из высшего критерия истины превращается в сборник легенд, необходимых для народа, но вовсе ненужных для «авгуров». При такой постановке дела подвиг человека – сохранить веру и поставить вечный голос Церкви над рационалистическими гипотезами и декадентскими парадоксами в богословии – всеми этими изобретениями и открытиями, которые возникают и лопаются, как пузыри на поверхности воды. Если в окне образовалась трещина, то тепло в морозный день уходит из комнаты. Если в вере образуется трещина, то тепло Духа Святаго уходит из души человека, его сердце охлаждается, религия переходит в область рассудка и становится такой же чуждой душе, как философские абстракции, а потом чужой для самого ума, так как здесь религия теряет опоры – в логике, и во внутреннем переживании благодати как свидетельстве духа.

Мы начнем с общеизвестных истин. Если растение не поливать, оно чахнет и засыхает. Если растение поливать обильно, так что его корни всё время находятся в воде, то оно сгнивает и также погибает. К сожалению, некоторые родители забывают, что детские души нуждаются в разумной строгости и в разумной ласке. Дефицит или избыток одного или другого одинаково калечит их души.

Первая ошибка похожа на неумелого садовника, который топит молодые всходы в воде – это культ ребенка. Он становится некоронованным царем семьи, его желания беспрекословно исполняются, родители считают тяжелым преступлением наказать ребенка или просто отказать ему в чём-то. Ребенок представляет, что родители созданы для того, чтобы служить ему. Впоследствии он будет требовать к себе такого же отношения, граничащего с языческим почитанием кумира. Избалованный ласками ребенок, столкнувшись с житейскими трудностями, будет неспособен переоценить самого себя, ему будет казаться, что весь мир несправедлив к нему, что его мнимые таланты умышленно игнорируются, что люди, ничтожные и презренные, поставлены выше его. Жизнь такого ребенка чаще всего является затяжным конфликтом с окружающей его средой, какой-то скрытой перманентной войной со своими сослуживцами и даже с собственной семьей. В детстве родители невольно внушили мысль, что он должен быть центром забот и внимания, но жизнь преподносит ему свои уроки, она постоянно вышвыривает его на периферию, на самом деле – на свое место, и этот человек копит в своем сердце обиду и боль. Ребенок, который научился только брать, не давая ничего взамен, который научился поглощать лишь чужое тепло, чаще всего становятся эгоистом, и родители становятся первыми жертвами его бессердечия. Они сами зачеркнули свою личность перед ребенком и научили смотреть на себя как на инструмент его воли и желаний. У восточных народов есть довольно печальная пословица: «отца и мать будет досматривать нелюбимый сын». «Обожаемый», а проще говоря, избалованный ласками ребенок, если родители богатые, будет стараться превратить в золото даже их кровь; если они бедны, то забудет о их существовании, похоронит их в своей памяти раньше, чем их кости лягут в могилу. Полноту и счастье жизни дает любовь. Родители, вырастив своего ребенка эгоистом, тем самым обокрали его, лишили самого главного – умения любить, сделали его жизнь плоской, пустой и глубоко несчастной. Эти родители считают, что они сделали всё возможное для своего ребенка, а на самом деле поступили так, как его злейшие враги. А как часто изнеженная, прихотливая и страстная душа становится паразитом для своих близких или ищет новых наслаждений в пороке.

Вторая ошибка. Родители лишают своих детей любви и ласки. Они выступают, как строгие контролеры всей его жизни. Их правила – запрещать и не пускать. Всякую самостоятельность ребенка они воспринимают как потенциальную опасность и считают, что должны руководить каждым действием, каждым поступком, во всё вмешиваться, давать всему свою оценку. Ребенок чувствует себя, как в полицейском участке, где он не смеет шевельнуть рукой, чтоб не получить окрика, как удар хлыста. Родители разговаривают с ним тоном безошибочного оракула и убеждают, что это постоянное психическое насилие является величайшим благом для ребенка, за которое он будет благодарить их всю жизнь.

Такое воспитание может создать два типа людей. В первом случае это человек с подавленной инициативой. Ему трудно принять какое-нибудь решение, он ожидает, что ему прикажут, у него вечное опасение, вечный страх перед криком, перед тем, что грубая рука будет лезть в его душу. Этот человек легко подчиняется другому, с более сильной волей, даже больше: он ищет тех, кто принял бы за него решение. Если человек многие годы сидел в тюрьме, то потом он может испытывать чувство страха перед свободой. Его пугает пространство за воротами тюрьмы, о котором он забыл, будучи посажен в тюремную камеру. Были случаи, когда такие узники не могли жить в миру и снова стремились попасть в тюрьму. Родители, обычно с повышенным мнением о себе, становясь полицейскими по отношению к своему ребенку, давят и ломают его неокрепшую волю и делают его в жизни также безвольным, постоянно колеблющимся существом. Если в первом случае родители, топящие в ласках своего ребенка, удовлетворяют страсть душевного сластолюбия, то во втором случае родители-насильники удовлетворяют страсть своего властолюбия за счет ребенка. Но, кроме безвольных людей, от такого воспитания могут вырасти такие же тираны, которые будут как бы компенсировать рабство своего детства такой же психической тиранией над другими и накопленную в подсознании обиду на своих родителей вымещать на своей семье или на подчиненных по службе.

Искусство воспитывать ребенка – одно из самых высоких искусств, для которого прежде всего воспитывать себя и учить ребенка личным примером. А это искусство многие родители превратили или же в какую-то любовную игру, или в постоянную войну, как с врагом, со своим ребенком.

У японцев есть пословица: «Одинаково жестоко избаловать ребенка или выгнать его из дома». И один и другой будут чувствовать себя брошенными и беспризорными в этом мире. Есть родители, которые беспрерывно говорят своим детям: «Я посвятил свою жизнь тебе, я пожертвовал для тебя своим счастьем», как будто хотят сделать из ребенка вечного должника с никогда неоплаченным счетом. Ребенок может резонно спросить: «А кто просил вас жертвовать для меня своим счастьем? Я вовсе не хочу быть в роли преступника, похитившего счастье своих родителей». Тот, кто любит, с радостью жертвует для другого. Когда родители упрекают своего ребенка в молоке матери, которое он сосал, в трусиках, которые покупали ему как бы представляя счет, во сколько он обошелся, то человек хотел бы собрать всё, что он получил, принести назад своим родителям и сказать: «возьмите свое и дайте мне только одно – свободу от вечного рабства за ваши заботы и благодеяния».

Теперь рассмотрим духовный аспект этой проблемы. Св. Григорий Богослов сказал: «Тело от родителя, душа от Бога», поэтому родители любят свое. Они считают своим долгом дать ребенку то, что ценит этот мир. А душа ребенка, его сердце, его нравственность – это вопросы, оттиснутые куда-то на периферию. Эти родители покупают для ребенка «место» в жизни, но то, что легко получается, мало ценится и легко теряется. Нравственность таких людей обычно останавливается на том, что всё можно купить, а если есть ад, то и там наверное продают воду. Родители, исполняющие прихоти ребенка, в сущности стараются купить его любовь. У него вырабатывается определенная установка: любовью можно торговать. Когда родители в чём-то откажут ему, то он начинает показывать им, что любовь «проходит», или начинает плакать, или отказываться от еды. Таким образом, родители, подкупая ребенка, учат его приемам уличных забастовок. Обычно бунт родителей бывает скоро подавлен, и те покупают любовь ребенка сладостями или игрушками. Из таких детей вырастают лицемеры и мошенники, которые разыгрывают целую гамму чувств, чтобы произвести эффект и добиться своей цели.

Ошибки воспитания дорого обходятся родителям. Поэтому они должны помнить о нескольких золотых правилах: инициативу ребенка надо развивать, наказывать его не за случайные ошибки, а за сознательно сделанное зло. Во всех случаях надо уважать ребенка, как человеческую личность, не делая из него ни кумира, ни раба. Ребенок будет больше благодарен родителям, если они будут учить его нравственности, прежде всего своим примером, чем если купят не принадлежащее ему «место» в жизни. Будьте сами такими, какими бы вы хотели видеть своих детей.

Уважаемый Алексей Ильич! Каждый христианин ответственен за Православие, поэтому я считаю своим долгом священника и христианина обратиться к вам с письмом.

Вы преподаете один из самых важных предметов – основное богословие, что налагает на вас высокую ответственность. В этом отношении вам вверены души сотен людей, которые в будущем будут священниками, и ошибки усвоенные в Духовной академии, станут распространять среди своей паствы. Кроме того, ваши лекции печатаются, распространяются через кассеты, поэтому каждое слово может быть похожим на камень, брошенный в воду, от которого расходятся всё более широкие круги.

В последнее время Церковь испытывает натиск со стороны возрождающегося обновленчества. В этом лагере нет единомыслия: один обновленец полемизирует с другим, но общая цель – расшатать догматические устои Церкви. Для некоторых обновленцев такое занятие – выгодная кормушка; их поддерживают определенные международные силы; другие искренно считают, что догматическая сторона православия нуждается в модернизации; но здесь мы не можем говорить о субъективной правде – только страсть гордыни может поставить человека в своих глазах выше церковного предания и корректором святоотеческого учения. В первые века христианства ереси носили преимущественно тринитарный и христологический характер. Теперь настало время экклезиологических ересей, и к большому сожалению вы отдали свой талант не на укрепление Православия, а на его ревизию в ваших собственных теориях.

Чем спасается человек? – Верой! Где спасается? – В Церкви. Вы выступили с учением, где утверждаете, что можно спастись без веры и без Таинств земной церкви. Вы говорите, что человек, который старается поступать по своей совести и творит добро, уже вне его веры, принадлежит Христу и Его Церкви; затем, после смерти, он узнает Христа как своего Спасителя и войдет в Небесную Церковь.

Уважаемый Алексей Ильич, вы словно забыли, что в будущей жизни нет веры: там – очевидность; значит, по вашему мнению, возможно, минуя веру, сделать прыжок из неверия в знание. Но в знании нет свободного выбора – там необходимость. Именно через веру – как возможность свободного выбора – человек определяет себя по отношению к Христу.

Человек спасается верой и добрыми делами, а точнее – верой через добрые дела. Мы упрекали католиков за слишком большой акцент на добрые дела, за то, что они в своей сотериологии уменьшают значение веры; теперь, по вашему мнению, добрые дела без веры уже определяют спасение человека. Хотя вы говорите о будущей встрече с Христом, о небесной Церкви, и здесь на земле вы вполне удовлетворяетесь гуманистической этикой и, по сути дела, «религией» Фейербаха. Вы говорите о какой-то неведомой нам «Небесной интерконфессиональной Церкви» – это, простите, просто плагиат протестантства радикального толка, о «неведомой и универсальной церкви», по отношению к которой конфессии и общины представляют только филиал на земле. Эта «церковь» не имеет ни качеств, ни свойств, ни определений; мы верим, согласно Символу веры, в реальную и конкретную Церковь. Это – Церковь единая, объемлющая людей, объединенных одной верой, одним упованием, одними Таинствами и управляемая церковной иерархией; Церковь, которая представляет собою единство с Небесной Церковью. Мы верим в ее благодатные и освящающие Таинства и обряды, мы верим в соборную Церковь, принимая как критерий истины Ее Предание и постановления Вселенских Соборов, в которых выразилось сознание Церкви, и эта соборность обязывает каждого христианина хранить веру и защищать ее. Мы верим в апостольскую Церковь, т.е. в историческую Церковь ведущую начало от апостолов, которой управляют и преемники – церковная иерархия, имеющая власть совершать церковные Таинства и извергать недостойных из тела Церкви. Мы не можем верить в какую-то неизвестную «церковь», к тому же ваша концепция, дорогой Алексей Ильич, и не заставляет верить в нее; она говорит: «Делайте добрые дела, а затем вы просто-напросто окажетесь в этой Церкви».

Человеческие дела имеют ценность и значение от внутренних импульсов побуждений, стремлений, желаний, т.е. от состояния сердца, без Таинства крещения, в котором прощаются грехи человека, без Таинства причащения, в котором человек соединяется с Христом, – очищение сердца невозможно.

Символ веры говорит: «Верую во едино крещение во оставление грехов» – следовательно, вне крещения Голгофская жертва не усваивается человеком.

Вы, г-н Осипов, считаете, что достаточно естественного добра, находящегося в душе человека, и голоса его совести, чтобы быть спасенным без благодати Таинств. Это похоже на пелагианство – учение о спасении человека его собственными силами; только Пелагий все-таки считал веру необходимой для спасения – веру в Христа. Все новые заблуждения по сути дела представляют собой повторения и варианты прежних, отвергнутых Церковью учений – «древней лжи».

Пророк Исаия пишет, что человеческая правда похожа на грязное рубище. Эту, пронизанную первородным и личными грехами «правду», т.е. силы падшего, не возрожденного человеческого естества вы, Алексей Ильич, считаете достаточной для спасения. Проповедуя возможность спасения без веры во Христа, без Таинств Церкви, вы тем самым делаете ненужной Церковь, ее священство, духовные академии и тот предмет, который вы сами преподаете.

Почему на земле существуют сотни религий, не согласных друг с другом и в то же время претендующих на истину? Куда они ведут? Спасительны ли они или конец их оканчивается метафизической бездной? Откуда появилось это множество представлений и систем? Если человечество происходит от одного корня, то почему у него нет единого мировоззрения?

На эти вопросы трудно ответить современному человеку, который привык подходить к философско-нравственной проблематике с позиций гуманизма. Но все-таки этот вопрос продолжает тревожить совесть, и агностическая позиция «не знаю» не дает душе удовлетворения.

Зародыш религиозного плюрализма уже находится в самом грехопадении. В грехе Адама уже проявилось двубожие: он верит в Бога и в то же время верит сатане, как новому «доброму божеству». Грех несет с собой разделение: внутреннее и внешнее. Разделение поражает состав человека, дух и душа теряют прежнюю гармонию: дух закрывает свое око, обращенное к небу, душа – еще сильнее привязывается к земле. Грех извращает иерархию человеческой природы – душа начинает властвовать над духом. Внутренний свет богопознания меркнет; непосредственный опыт заменяется символикой, религия опирается на внешнее, на словесное предание и ритуалы, из которых важнейшим является жертвоприношение.

Религия из боговидения превращается в искание Бога во тьме. Грех разобщил между собой силы души: ум, чувства и волю, оторвав их от духовных интуиций. Человек потерял критерий достоверности – непосредственное созерцание. Внешний мир он видит не в его сущностях, а в проявлениях, феноменах, как в разрозненных фрагментах, и силой воображения пытается дополнить их и расположить в единую картину.

Здесь творческую силу духа заслоняет и вытесняет изобретательность души. После грехопадения человек, предоставленный своим силам, становится «изобретательным существом».

Грех Адама был первым опытом демонообщения, его импульс продолжает действовать в человечестве. Чувства человека вырождаются в страсти; изобретательность дает обильную пищу для его главной страсти – гордыни. Человек всё более привязывается к земле. Душа, напитанная, как губка водой, страстными чувствами и образами, захватывает область духа. Впервые демонопоклонение как устойчивый вид религиозной метафизики появилось в потомстве Каина. Убийство брата повлекло за собой новые потрясения, деградацию и изменения духовных и душевных сил. Реактивные силы души получают новый агрессивный импульс и еще более отчуждаются от духа. В Библии кратко упоминается о том, что потомок Каина – Ламех берет двух жен. Здесь вырождение союза супружества, которое из средства деторождения превращается в удовлетворение похоти. Желательная часть души, которую не вполне точно называют эмоциональной, перестает чувствовать не только небесную красоту, но и мировую гармонию. Она становится наиболее растленной и уязвимой частью души, через которую темные силы действуют на человека. Как противник, захватывающий чужую территорию, устанавливает там свое господство, составляет новые законы и правила, так душа, сломав иерархию духа и захватив господство над человеком, создает свои имитации и суррогаты религии; как слепой, лишенный зрения, заменяет его собственным воображением, так душа, лишенная духовного света, заменяет образовавшуюся пустоту своими собственными грезами.

Сила духа – это творчество, основанное на созерцании сверхчувственных феноменов. Сила души – изобретательность, основанная на предположениях. Ум, отчужденный от духа, фантазирует словесными абстракциями; эмоции, абстрагированные от импульса духа, проявляются в сознании через чувственные образы. Откровение замещается и вытесняется философией; постепенно предание растворяется и исчезает в мифологии. Демонологические религии в своих внешних проявлениях представляют союз философской школы и театра.

Род Каина быстро прошел путь от теизма к сатанизму. Соединившись впоследствии с родом Авеля, он в религиозном плане ассимилировал его и увлек за собой. Вот пример, когда добро и зло в сочетании друг с другом производят еще большее зло. Допотопная история представляла собою как бы «пророчество в действии» об эсхатологии мира. Это краткий конспект будущей истории человечества.

Для нас возникновение новых религий и умножение их видится как потеря первоначального предания, хранителем которого был пробужденный человеческий дух. Возникновение различных религий в послепотопный период, подобно грибам после дождя, представляется нам как результат изобретательности души и гордого ума, которые хотели своими усилиями увидеть и добиться того, что открывает духу благодать. Религиозная фантазия, как агрессия страстной и греховной души в область духа, всегда остается религиозным иллюзионизмом, всегда дает возможность темным силам влиять на душу, не защищенную благодатью.

Все религии, кроме православной, стремятся опереться на внешние силы. Дух не нуждается в опоре на внешнее, так как обращен к вечности. Душа обращена к земному бытию, поэтому ее деятельность зависима от внешних факторов. Душевные религии ищут физикального субстрата или внешней опоры. В иудейской религии этой опорой является национальная солидарность, без нее талмудизм бы исчез. Магометанство распространялось посредством экспансии, оно опиралось на силу оружия. Католицизм опирается на организацию и дисциплину, на внешний авторитет, который воплощен в лице папы. Протестантизм опирается на букву Священного Писания, за которой стоит не дух, а человеческий интеллект, поэтому сама Библия превращается во внешний авторитет. Кроме того, секты опираются на систему взаимопомощи, на конфессиональную солидарность как общественную поруку.

В православии нет внешних опор, а те опоры, которые исторически возникали, как симфония между Церковью и государством, имели временный характер – они промыслительно рушились, и православие оказывалось без всякой социальной, политической, интеллектуальной и экономической поддержки. Оно кажется в современном мире самой незащищенной конфессией. Но это кажущаяся беспомощность и одинокость в страстном и демонизированном мире как раз свидетельствует о том, что оно не от этого мира, что оно откровение духа, а не изобретение души. Православие не опирается на науку, как требует это делать современное католичество и протестантство. Оно чуждо философским интерпретациям. Характерно, что религиозные мыслители начала XX века, желавшие подвести под православие философский базис, в большинстве сами оказались вне православия и оставили нам свои творения как опыт интеллектуального поражения.

Несмотря на всеобщее снижение духовности, всё яснее, всё более четко видится, что мы оставлены этим миром, значит, мы не его: в этом оставлении, в этих промыслительных потерях, в этих временных земных скорбях залог того, что мы не оставлены Богом, что князь мира сего не нашел в православии своего – не в нас, а в православии, и готовится к новым гонениям на Церковь.

Православный аскетизм считает своим врагом фантазию, как поле демонических сил. Он учит, что грех проявляется через фантазию, и первое аскетическое правило – очищать сознание от образов и помыслов.

Православие отрицает за философией возможность постижения истины, между тем как рационалистические конфессии и секты находят в интеллектуальных фантазиях апологию своих заблуждений. Православие отрицает эстетизм как «красоту ради красоты», считая его одной из попыток увековечения временного. Православие отрицает всё то, что собирали другие религии и конфессии, как строительный материал.

Для нас вопрос можно ли спастись в других религиях – так же непонятен, как вопрос можно ли выдумать другого Бога, можно ли изобрести Церковь, можно ли осуществить богообщение через собственную фантазию.

Наша вера – самая древняя. По сравнению с библейскими книгами остальные религии, оставившие после себя какие-либо письмена, возникли гораздо позже. Православие – наиболее древняя форма христианства, которая не подверглась изменениям и реформам. Следовательно, именно в православии мы видим непрерывающуюся нить, идущую от праотцев через ветхозаветную и новозаветную Церковь – единое русло благодати, берущее свое начало от дня Пятидесятницы.

История остальных религий и конфессий – это история их реформаций и перемен. Реформируется несовершенное, но от этого оно не делается совершенным: в православии истина остается тождественной себе самой.

Индуистские религии повторяют искушение Адама: они уверяют человека, что он по природе своей – божество, т.е. расчесывают гнойник человеческой гордыни. Кроме того, реформированные индуистские секты, учитывая прагматизм современного человека, обещают ему особые оккультные знания и силы. Можно сказать, что современный ренессанс язычества обусловлен тем, что даже в религии человек ищет не общения с Богом через подвиг и самоотвержение, а средства дополнительной энергетики и утверждения своей значимости. Здесь магия и оккультизм предлагают ему, как товар на выбор, свой «ассортимент».

История мира свидетельствует нам об одном: что человечество – глубоко больной организм, оно поражено каким-то страшным душевным недугом, и каждый человек находится под постоянными импульсами греха. Ни одно существо на земле так не развращено и порочно, как человек, если вообще можно говорить о порочности тех животных и зверей, которые детерминизированы своими инстинктами.

В истории человечества слышится эхо космической трагедии, которая потрясла мир. Это эхо звучит в сердце каждого из нас. Человек раздирается внутренними противоречиями, проблески надмирного света, озаряющие по временам его душу, сменяются метафизической тьмой, как будто идущие из темных глубин его существа. Существует парадокс: чем более греховен человек, тем он меньше видит и осознает свою греховность. Многие злодеи искренно считали себя честнейшими людьми и благодетелями человечества. Причина этого – потеря совести и внутренняя слепота. Когда человек входит в подземелье, где нет света, он не может увидеть пауков, свивших свои гнезда на стенах, змей и гадов, ползающих под ногами. В жилище, где закрыты ставни, человек не увидит пыли и грязи; напротив, когда луч солнца проникает внутрь дома, тогда только можно увидеть накопившийся мусор, а в самом луче тысячи пылинок. Только в благодати Божией мы можем понять, насколько низко пал человек. Только чуткая совесть может обличать человека, его постоянное состояние страстности, лжи, эгоизма и гордыни. Сократ сказал: «Познай самого себя», но так и не увидел природной поврежденности человека; все его рассуждения сводились к воспитанию и обучению. Он сказал: «Надо есть, чтобы жить, а не жить, чтобы есть»; но он сам, как его талантливейший ученик Платон, страдали ожирением. Однако диалектика здесь мало срабатывала.

В наш век, когда взрываются как плотины нравственные преграды к греху, когда средства массовой информации, которые должны быть рычагами культуры, занимаются растлением людей, видение греха исчезает; поэтому учение о первородном грехе кажется неоязычникам каким-то архаизмом, унижающим достоинство человека. Для них «человек» звучит гордо, а «всё естественное – прекрасно». Это голос древнего язычества. Христианство открыло нам, что человек потерял естественность как первозданную чистоту, в его естество въелся, как ржавчина в железо, порок. Святые всю жизнь плакали о своих грехах. Антоний Великий говорил: «Моя продолжительная жизнь – это продолжительный плач». В свете благодати Божьей и по мере приобретения благодати они как со светильником в руках опускались в глубины своей души и видели там образы страшных пороков, видели свою душу в грехах, подобной язвами проказы, видели духовных змей и скорпионов, которые наполняли ядом чувства и омрачали мысли, видели чудовищ как вампиров, присосавшихся к сердцу, которых нельзя изгнать без благодати Божьей, видели в себе оскверненный образ Божий, как разрушенный храм, ставший загоном для скота, видели в себе падение всего человечества и поэтому плакали о своих грехах и говорили, что спасение невозможно без Искупителя, и даже для святых оно является даром милосердия Божия.

Что произошло с человеком? Какая причина побудила того, кто был сотворен как венец всего мироздания, изменить своему Создателю? Что произошло с Адамом и его потомками? Какое проклятие легло на человеческий род?

История грехопадения восходит к первоангелу – Люциферу, который, забыв о своей тварной ограниченности, захотел стать равным Безграничному, противопоставил себя Богу и стал в бытии своем как бы антибогом. Люцифер значит «светоносец»; он больше всех творений мог вместить божественный свет и божественную красоту, но гордыня отключила его от источника жизни. Потеряв божественный свет, но не ангельское естество, он стал как бы негативом своей прежней славы. Любовь превратилась в ненависть, устремленность к Богу – в гордыню, прежняя светозарная чистота – в сгусток страстей. Он пал в бездну тьмы и богоотступления, он стал олицетворением зла, интенсивность и энергию которого не может представить себе человек.

Адам нарушил завет с Богом; заповедь, данная праотцам в раю, имеет буквальное и символическое значение. Григорий Богослов с особой глубиной и проницательностью пишет о символическом плане грехопадения. Человек разрывает союз с Богом, становится неспособным к богообщению, теряет божественный свет, и это еще не всё – он становится демоноподобным существом, только с одной разницей: демон погиб окончательно, свет Божества погас в нем, как пламя свечи при порыве ветра; человек был похож на погасший костер, в котором под грудой пепла еще тлеют угли, их можно снова разжечь, и тогда появится огонь.

Человек способен к возрождению, однако не своими силами, а благодатью Божией. Грех имеет многогранное проявление на всех уровнях бытия. Он изменил антропологию, ангелологию, космологию и метафизику мира. Человечество потенциально заключалось в Адаме, и грех в антропологическом плане передается через душевно-физическую поврежденность Адама, как наследственная болезнь, к его потомкам. Грех имеет метафизическую сущность, он сделал Адама вместе с его потомством достоянием и добычей сатаны. Адам добровольно вступил в союз с демоном, и Господь, будучи вечной Правдой, не отнимает силой и могуществом, а искупает любовью и крестной Жертвой потомков Адама у сатаны.

Кроме искупления, для богообщения необходимо еще освящение – это благодать Духа Святаго, которую душа человека принимает добровольно. Искупление усвояется человеку в Таинстве Крещения, а освящение – как в Крещении, так и в остальных Таинствах Церкви и жизнью, согласной с заповедями Евангелия и голосом совести. Поэтому спасение всегда остается синергическим актом – взаимодействием Божественной воли, как полноты любви, и человеческой воли, подчиняющейся этой любви (во время Крещения младенца его представляют родители и восприемники).

Бог даровал человеку нравственную автономию, без которой невозможно само понятие личности, поэтому, будучи Правдой, Он дает развиться в человеке и в человечестве потенциалу добра и зла. Христос на кресте заменил Собой каждого человека, вступающего в Церковь через Таинство Крещения. Христос является носителем полноты Духа Святаго, поэтому Дух Святый сходит на крещаемого. Что было бы, если Господь взял в небесный рай неискупленного человека, вырвав его как бы силой из власти дьявола и ада? Образно говоря, то, что было бы с Землей, если ее какая-то сила приблизила к Солнцу: Земля расплавилась бы и превратилась в огненный океан, не выдержав солнечного жара. Если бы грешника, с его невозрожденным естеством, со страстями, пороками и грехами, а также некрещеного младенца с таким же поврежденным естеством и закодированными пороками взять в Небесное Царство, то они не выдержали бы благодати Божией, пребывающей там, как больной глазами – ослепительного света; они бы мучились, как бесноватый во время литургии. Пребывание в аду – это пребывание в своей среде, в той, которая соответствует их внутреннему состоянию. Можно ли сказать: «Как жалко глубоководную рыбу, которая находится в темноте, давайте поднимем ее на поверхность, чтобы она полюбовалась светом солнца». Обрадуется ли рыба такой милости или забьется в конвульсиях? Адам был в раю, но в самом Адаме был рай – это благодать Духа Святаго. Господь сказал, что в тот день, когда Адам нарушит заповедь, он умрет. Адам духовно умер: он еще пребывал в раю, но рай уже не радовал его (впрочем, это был Эдем – земной рай, как бы преддверие небесного рая). Присутствие Божие наполняло его сердце не любовью и блаженством, а тревогой. Чувствуя приближение Божие, он хочет бежать и скрыться от Него. Господь изгоняет Адама из рая не только по Своему правосудию, но и из-за Своей любви. Адам, потерявший рай, через покаяние должен был дать в сердце своем место внутреннему раю – благодати Духа Святаго, и тогда, только тогда он смог бы вновь обрести потерянный рай. Покаяние продолжалось всю его жизнь, а после смерти – ожидание искупления в аду. Господь, Своей душой сошедший во ад, вывел оттуда Адама и ветхозаветных праведников, тех, кто жили по голосу закона и совести, каялись в своих грехах, ожидали Мессию и обрели Его в лице Христа Спасителя. Праотцы не были в муках, но без искупления не могли стать причастниками Духа Святаго.

Это место – вне геенского огня и вне славы Божией – называется «лоном Авраама» (в притче о Лазаре – Лк.16:22). Не искупленное кровью Спасителя, не освященное Духом Святым, не преображенное и не одухотворенное естество человека не может стать наследником рая. По слову Спасителя, «ничто нечистое не войдет в Царство Божие» (Откр.21:27). Если бы демона поместить в рай, то он не стал бы от этого ангелом. Если грешника запереть в храме, то он насильственно не станет святым. Страшная тайна греха – это ненависть к Богу. Грешник, любящий свои страсти, грешник, не освобожденный от демоноподобия, испытывал бы в раю больше муки, чем в аду. Океан любви и света не радовал бы, а жег его душу, которая срослась с грехом. Если бы было возможно спасти грешника без его участия, без и искупления и освящения, Господь бы с самого начала помиловал Адама и всех его потомков, потенциально заключенных в нем. Некоторые люди оземленно представляют рай как прекрасное место для жизни, как цветущий сад, забывая о том, что вечное спасение – это вечное богообщение, вечное поступательное приближение к Богу, вечные озарения новыми волнами благодати, вечное христоуподобление. Между тем, рай – это прежде всего пребывание Бога через Его благодать в душе человека. «Царство Божие внутри вас есть» (Лк.17:21), – сказал Христос и открыл это Царство в день святой Пятидесятницы. Бог есть Любовь, и в наказании Божием проявляется та же любовь, только недоступная нашему пониманию. По словам некоторых богословов ад – это последняя милость Бога к грешнику. Бог не наказывает грешников так, как карает их земное правосудие. Он дает им место в вечности, то, которое соответствует их состоянию. Либеральное сознание хочет превратить метафизический ужас греха и трагедию богооставленности – в «святочный рассказ» со счастливым концом, чтобы успокоить свою нераскаянную совесть.

Свв. Отцами уже давно отмечена тесная связь между вероучением и нравственностью, между догматами и заповедями. Казалось бы, чисто умозрительная религиозная идея на самом деле имеет свой нравственно-практический аспект, поэтому неверные богословские взгляды и мнения имеют своим последствием нравственные искажения.

В данном случае характерен следующий пример из Евангелия. Господь говорит, отвечая на вопрос учеников, что о времени Второго Пришествия Его на землю не знают ни ангелы, ни Сын, а только Отец (см. Мк.13:22). Григорий Богослов указывает, что Господь говорит иногда от Божественной, а иногда от человеческой природы, которые соединены неслиянно. Его Божественная природа, единосущная Отцу, обладает всеведением, а человеческая, единосущная нам, ограничена. Ум Христа, как способность человеческой души, обладает теми же свойствами, законами мышления, поступлением информации и т.д., как человеческий ум, за исключением воздействия греха, и поэтому Господь, зная по божеству, не знает по человечеству. В этом смысле воплощение есть добровольное умаление и истощание Божества, хотя само Божество пребывает неизменным. В отношении Своей человеческой природы Господь говорит: «Отец Мой больший, чем Я» (Ин.14:22), а о Божественной: «Я и Отец – едино» (Ин.10:30). Игнорирование двух целостных естеств, соединенных без слияния и поглощения одной из природ, является важнейшей догматической опорой православия. Отход от этого учения хотя бы в малом рождал ереси: арианство и вообще субординацию, отрицавшее истинное, совершенное Божественное естество Христа, и монофизитство, отрицавшее совершенную человеческую природу Спасителя. Между этими двумя ересями, причинившими Церкви больше вреда, чем гонения от язычников и иноверцев, мы видим еще другие, более мелкие еретические разветвления, например, учение Аполлинария. Этот ересиарх учит, что у Христа не было подобного нам человеческого ума, а его заменяло Божество, т.е. Христос был Человеком только частично. Св. Григорий Богослов, возражая этому, говорил, что если у Христа не было человеческого ума, то Христос не мог полностью заменить человека. Св. Григорий говорит с присущей ему иронией: «...значит, мой ум остался неискупленным» – (надо сказать, что один из наших оппонентов иронию Григория Богослова принимает буквально, цитируя его «Проповедь о крещении»).

В смягченном варианте монофелитства – моноэнергетизма, также содержится мысль о поглощении человеческого ведения Христа Божественным всеведением. Надо сказать, что пантеистический идеализм (свойственный язычеству) и материализм способствуют одинаково монизму. В пантеизме единственная реалия – дух, а материя – временная форма. В материализме единственная реалия – материя, а психическая жизнь, ее функция – временное и казуальное явление. Поэтому спиритуалистический идеализм, пронизывающий античную и восточную философию и ярко проявившийся в гностицизме, и, с другой стороны, позитивизм и материализм, вкоренившиеся в сознании современного человека, подсознательно приводили его к монизму, разрушающему гармонию между Божеством и человеком. Когда такие люди встречаются с христианским вероучением, то мысль об ограниченной человеческой природе Христа кажется им унижением Христа как Бога. В вопросе о Божественном ведении и, вместе с тем, с человеческим неведением Христа о времени Второго Пришествия согласны с Григорием Богословом все Отцы Церкви, за малым исключением, и то не по мысли, а по форме изложения, где их мысль просто не раскрыта и не завершена.

Личность Христа включала в себе две природы. Знание принадлежит не личности, а уму – природе. Личность включает в себя отношение к этим знаниям, употребление их. Поэтому Христос как Личность мог говорить как Бог и как человек от Своего божественного гносиса и от знаний Своей человеческой души.

Существует альтернативное мнение, что единое ведение принадлежало не природе, а Личности Христа⁷, и Он, зная время своего Пришествия, тем не менее, для пользы учеников говорит, что Сын Человеческий не знает этого. Значит, у Христа божественный ум или вообще заменял человеческий, как учил Аполлинарий, или поглощал его, как считали моноэнергисты.

Это область догматики, а теперь посмотрим, к каким нравственным следствиям может привести этот монический взгляд. Христос сказал: «...да будет слово твое: да, да или нет, нет» (Мф.5:37). А здесь в уста Спасителя – совершенной Истины («Я есть Истина» – Ин.14:6) влагают вместо «да» слово «нет», т.е.: «Я знаю, а говорю, что не знаю». Григорий Богослов пишет, что Бог не может солгать, как не может перестать существовать. А здесь Христу приписывают какие-то тактические хитрости – «добрую» ложь, нужную для учеников, не понимая, что если Бог лжет, то такой Бог нравственно мертв («Я есть Истина и Жизнь»). Сам Господь в другом месте Евангелия говорит: «Я знаю Небесного Отца, а если бы сказал, не знаю, то был бы подобный вам лжец» (см. Ин.8:55). Значит, знать и говорить «не знаю» Христос называет не добром, не мудростью, а лицемерием.

К каким последствиям ведет эта ошибка? – К оправданию самого широкого словесного маневрирования и софистики, т.е. возможности скрывать мысль под словами, противоположными ей. Это «благословение» иезуитства, где добрая цель оправдывает ложь как средство.

Уже в Ветхом Завете сын Сирахов писал: «Лучше малое с правдой, чем великое с ложью» (ср. Тов.12:8), а Ветхий Завет – только ступень, ведущая к Евангелию. Господь сказал: «Дьявол – отец всякой лжи» (Ин.8:44). Здесь Господь не различает «добрую» ложь от злой; все они, в конечном счете, пагубны, как магия, независимо от того, белая она или черная. Надо помнить, что из «доброй» лжи выросли два таких дерева, как фарисейство и иезуитство.

Святитель Иоанн Златоуст в толковании на «Деяния апостолов» говорит, что самая большая опасность для Церкви – отсутствие гонений.

Когда демонические силы обрушивались на Церковь в виде прямого преследования, гонений и террора, помимо воли гонителей служили фильтром, через который отсеивался шлак от руды, и этим огненным испытанием враги Церкви сами очищали Церковь, т.е. освобождали ее от номинальных христиан и от тех беспринципных прагматиков, которые ищут в Церкви собственную выгоду и карьеру. Когда гонения прекращаются, то как будто открываются шлюзы и плотины, русло реки наполняется водой, но вместе с этой водой течет скопившаяся грязь. Когда прекращаются гонения и христианство становится не только терпимым, но даже поощряемым общественным мнением, то происходит другой разрушительный процесс изнутри: Церковь теряет свою духовную чистоту, в ее рядах появляются люди, по духу и жизни своей совершенно чуждые Церкви: одни из них смотрят на Церковь как на поле для экспериментов и, вместо того, чтобы учиться у Церкви, начинают учить ее; другие превращаются в церковных дипломатов; третьи занимаются в Церкви торговлей; четвертые удовлетворяют свое честолюбие и т.д. Когда на станции объявляют, что надо срочно пересесть с одного поезда на другой, то бегут быстрее всех и занимают удобные места те, у кого пустые чемоданы. Разумеется, мы вовсе не хотим сказать, что такие элементы преобладают в Церкви, они составляют меньшинство, но дурно пахнущее меньшинство, поэтому у Церкви появляются новые проблемы – это внутрицерковная борьба за чистоту Православия.

После реформы Константина Великого, давшего свободу Церкви, наступил новый период перманентной борьбы с ересями и искажениями христианского учения, период, не менее ответственный и опасный, чем борьба за существование Церкви во время гонений.

Мы видим сегодня как бы теневое отражение истории Церкви в начале IV столетия, с той разницей, что Церковь имела в период Соборов и патристики великих подвижников и глубоких богословов, которыми оскудело наше время. Но Церковь имеет неисчерпаемую силу в своих недрах, которая восполняет нашу немощь, – это благодать литургии и церковная традиция. Кто живет в их русле, тот может православием своего сердца отличить истину от заблуждений, свет от тьмы, чистоту веры от хитросплетаемой лжи.

В настоящее время наша страна подвергается экспансии рационалистических и мистических сект, большинство из которых возникло в протестантском мире в результате его непрерывного дробления и разделения. Другие секты имеют языческое происхождение и представляют собой реформированное учение буддизма, индуизма, кришнаизма и т.д. Эти «духовные цыгане» шумной толпой кочуют по нашей земле.

Если переход в протестантские секты явно связан с отречением от Православия и переменой традиции и всего уклада жизни, то существует другая, более скрытая и замаскированная опасность со стороны католических миссионеров, которые утверждают, что можно остаться православным, приняв католицизм в форме унии. Эти идеи популярны в определенной части «околоцерковной» интеллигенции – временных «попутчиков», которые не включены в духовную жизнь Церкви, редко участвуют в храмовых богослужениях, не исполняют элементарных уставов Церкви и в то же время считают себя вправе учить Церковь и даже выступать от ее имени.

В высших светских школах некомпетентные преподаватели, некоторые из которых еще недавно критиковали христианство с атеистических позиций, теперь выступают с заявлениями о том, что Грузия ошиблась, не приняв в свое время унии. Они утверждают, что принятие католицизма сблизило бы Грузию с европейскими странами и тем самым способствовало бы ее расцвету. Но, во-первых, в религии люди должны искать только одного – истину, независимо от того, выгодна она по-земному или нет. А подходить к религии как к средству или инструменту для осуществления каких-либо земных целей уже является профанацией и признаком материалистического мышления. Христианство и православие – это не разменная монета, держа которую в руке, можно совершать торговые сделки. Уже такой подход показывает низкий нравственный уровень и беспринципность этих псевдохристиан. Однако рассмотрим все-таки два положения: 1) можно ли остаться православным, приняв унию; 2) оправдала ли себя уния даже как инструмент политики, как «ключ» в Европу.

Слово «уния» означает союз, но по сути дела никакого союза там нет. Униатам предоставляется право сохранять свою традиционную православную обрядность, но вместе с тем принять все католические догматы и войти в иерархическую структуру католической церкви. Таким образом, униат – это католик восточного обряда. Это гибрид, выросший на ветке католицизма. Для католиков униат – это католик, но низшего разряда; для православных – отступник от веры своих отцов.

Сами православные обряды, оторванные от православной жизни, от догматов и литургики, постепенно, но неизбежно деформируются, и поэтому богослужение современных униатов, убранство храмов, иконопись, литургические напевы всё более приобретают характер эклектики. Униаты обязаны механически принимать новые догматы, которые провозгласит католическая церковь.

Но теперь обратимся к другому вопросу, который для наших оппонентов представляет наибольшую важность: действительно ли уния является гарантом процветания, единства и безопасности народа?

В период XII–ХV вв. византийские императоры сделали несколько попыток привлечь помощь европейских держав в их борьбе с османской агрессией. Главной силой, скрепляющей этот союз, должна была стать церковная уния с Римом. Однако эти попытки дали совершенно противоположный результат: воссоединения с Западом не произошло, но зато образовалось разъединение между самими византийцами. Для тех, кто испытал иго католиков-крестоносцев, власть мусульман казалась менее тяжелой, чем власть Рима.

Православный патриарх пользовался определенными правами и даже уважением у мусульман, завоевавших Иерусалим, а после образования в Палестине Иерусалимского королевства крестоносцев патриарх должен был покинуть святой город. Уния 1439 года буквально деморализовала греческий народ и создала оппозицию против императора-униата, которую возглавлял прославленный герой, адмирал Лукарис. Уже в осажденном Константинополе противники унии кричали: «Лучше тюрбан султана, чем тиара папы». Что касается Запада, то никакой действенной помощи оказано не было. Рим равнодушно, даже с тайным злорадством смотрел на то, как агонизировала Византия.

Не менее трагичное разделение народа вызвала уния на Украине. Фактически Украина разделилась на две части: западную – униатскую и восточную – православную, вследствие чего она на долгое время стала полем междоусобиц. Значительная часть армян, проживающих в Турции, приняла католицизм, но во время геноцида 1915 года, когда было истреблено два миллиона армян, католические страны не сделали попытки спасти своих единоверцев, хотя в Турции стояли германские и австрийские войска, которые были заранее осведомлены о готовящемся преступлении и стали очевидцами кровавой трагедии.

Что было бы с Грузией, если бы она приняла унию? – То же самое: внутреннее разделение и противостояние. Главной силой народного единства Грузии была Православная Церковь. Уния способствовала бы превращению религиозно и этнически объединенной страны (одного психологического поля) в ряд княжеств, противоборствующих друг другу, что объективно усилило бы исламизацию Грузии.

Саба Орбелиани принял католичество, чтобы войти в контакт с правительствами западных стран и получить помощь для Грузии, но, кроме долгов, ничего не привез из Европы.

У нас есть подозрение, что значительная часть сторонников унии на самом деле далека как от православия, так и католицизма. Эти люди хотят больше, чем соединения церквей, – даровых лекарств от ордена «Сестры Терезы» и бесплатной поездки в Европу от какой-нибудь «благотворительной» западной организации. Им не от чего отрекаться и нечего терять.

Лично я во многом благодарен о. Андрею Кураеву за его талантливые полемические статьи, в которых он остроумно борется с врагами Церкви, особенно с неоязычеством и оккультизмом. Он быстро реагирует на провокации и нападки, совершаемые против Церкви, умеет мобилизовать свои знания и способности, чтобы дать ответ. Он выдающийся церковный журналист в хорошем значении этого слова, т.е. дает отклик на текущие события, которые волнуют людей, и в то же время возникает навязчивый вопрос: почему, защищая Церковь, борясь с ее врагами с православной позиции, он покидает эти позиции, когда дело идет об учении самой Церкви и о его богословском осмыслении. Тогда мы видим удивительные ошибки, которые могут дезориентировать читателей. Поэтому мы с тревогой задаем вопрос: во что верит отец Андрей Кураев? Мы говорим не о внутреннем религиозном чувстве, не о мистических переживаниях – это интим его души, к которому не должна касаться чужая рука; об этом имеет право судить его духовный отец, если таковой существует. Здесь идет речь об источниках христианской веры, к которым проявляет отрицание и скепсис о. Андрей, если это не случайные обмолвки и описки. Основа православной веры – это Священное Писание, заключенное в книгах Ветхого и Нового Заветов, и Священное Предание, содержащееся в Церкви, которое хранится и живет в литургике, канонике и символических книгах Церкви, а также в патристической литературе по принципу «согласия отцов». Верит ли о. Андрей Кураев в Священное Предание? – Нет. Он заявляет, что можно быть просто христианином без Типикона, Соборных правил – каноники и т.д. Значит, существенная, а может быть, и главная органическая часть Священного Предания – литургика, является, по его же словам, чем-то несущественным, без чего человек может быть христианином. Эти слова он не раз повторял в книге «Вызов экуменизма». По-видимому, «быть просто христианином», по мнению о. Андрея Кураева, это в простоте сердца исполнять заповеди и больше не думать ни о чём. Но такая простота для доктора философии является философской позицией, а именно – агностицизмом. Странная картина. В полемике с протестантами о. Андрей Кураев апеллирует к понятию Церкви как к устойчивой традиции, сохраняющей апостольское учение; а стараясь оправдать экуменизм, говорит, что можно обойтись без таких «мелочей», как Типикон и каноника, а также выборочно пользоваться цитатами из патристики, т.е. спастись можно без Церкви или с деформированным и усеченным понятием Церкви. Недоверие к Священному Преданию логически ведет к недоверию Священному Писанию. Не менее важно, что Новый Завет имеет своим основанием Ветхий Завет, является продолжением и раскрытием его. Сам Господь сказал: «Исследуйте писания, т.к. они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39). Отец Андрей «исследовал» Писание и в своей статье «Полемичность «Шестоднева»» пришел к выводу, что ему доверять нельзя. Моисей – это псевдо-Моисей, мифическое лицо; Исаия и другие библейские лица – это только «псевдо», т.е. ложные и несуществующие. По мысли о. Андрея – это такой же условно-субъективный язык, вроде того, когда мы говорим «солнце встало», а о. Андрей, употребляя такие выражения, знает с детства, что солнце не встает, но земля вращается вокруг солнца. Прибавим, что о. Андрей, как человек эрудированный и любознательный, наверно изучил современные космологические системы, хотя и не согласен в этом вопросе с Эйнштейном и Флоренским, утверждавшими, что гео- или гелиоцентрический принцип в системе ближайшего космоса математически не доказан.

О. Андрей считает, что «Шестоднев», т.е. первую книгу Бытия, датируемую обычно XV столетием до Р.X., написал позднее полемист-иудей в пику вавилонянам. Выходит, что Библия – это антимифологическое произведение, имеющее целью предохранить иудеев, очевидно, во времена вавилонского пленения, от языческой мифологии, при этом даются ясные намеки, что Библия, в данном случае «Шестоднев», – это не богодухновенное произведение, а «миф против мифов», который иудей-вавилонофоб сочинил по принципу: клин выбивается клином. Таким образом, о. Андрей повторил зады антибиблейских критиков-рационалистов, вроде Бауэра и компании, которые потеряли в настоящее время какой-либо авторитет, даже среди неверующих ученых. Если о. Андрей не верит в богодухновенность и историчность Ветхого Завета, то Новый Завет как бы повисает в воздухе, не имея своего основания. Чему же верит тогда о. Андрей?

В атрибутику язычества органически входят театр и скульптура (изваяния). В древнегреческой трагедии участвуют олимпийские божества. В индуистских храмах происходят театральные представления с элементами маскарада и балета. В христианстве искусство (картинное изображение) заменено символическим, а изваяние – иконами.

Надо отметить, что в ветхозаветном храме, наряду с вылитыми из металла херувимами, находились и вышитые, тканые изображения на завесе, отделяющей ветхозаветный алтарь, Святая Святых, от остального пространства храма. Здесь уже виден переход от трехмерного изображения к более духовному – двухмерному. В скульптуре мир вещества и материи – тяжелой, зримой, осязаемой, давящей на сознание зрителя своей массой и плотностью, своим притяжением к земле; мир тяжелых форм не оставлял места для нематериального, иррационального духовного мира. По убеждению апологетов и древнехристианских святых, изваяния идолов были жилищем и местом действия богов-демонов. Демоны подземны, они как бы сдавлены массой земли. Это не только их пребывание, это их постоянное внутреннее состояние – мрака, гнета, томления, тяжести. Потому статуи больше всего подходят к изображению языческих божеств.

Особенно резко выступал против «фабрикаций изваяний» Тертуллиан. Для Тертуллиана понятия статуи и идола сливаются воедино. Следует отметить, что античные изваяния были расписаны художниками. Это были скульптуры в красках и цветах, это были объемные картины, они настолько близко подходили к их натурщикам и натурщицам, что Иоанн Златоуст замечал, что люди питали страсть к статуям. Православная церковь передала нам, как свой гносис, как видение и прозрение духовного мира – каноническую икону. При этом Отцы VII Вселенского Собора предостерегают христиан от опасности принять икону за Бога.

Театральное искусство построено не на принципе духовного восхождения от символа к символизируемому, а на принципе имитации – воплощения артиста в играемого персонажа, внутренней идентификацией (отождествление изображающего с изображаемым). Поэтому сценическое изображение Святого всегда остается дерзким похищением его достоинства и имени, провокацией и профанацией. Тем более изображение Бога явится для артиста демоническим действием – кощунством, а для зрителя – неосознанным идолопоклонством.

Вряд ли религиозный человек согласится играть Христа. Возьмем другой случай: артисты индифферентны к религии или вообще неверующие. Эти светские люди по-разному будут представлять и оценивать образ Христа. Для одних Он мечтатель-утопист, для других – учитель нравственности, для третьих – такой же религиозный реформатор, как Будда и Магомет, для пятых – Он революционер, вроде «палестинского Спартака», и т.д. Каждый из них создаст свой специфический образ, и в результате на экране появятся совершенно различные христы, имеющие мало общего друг с другом. Каждый артист, как человек, также субъективно относится ко Христу: у одних к образу евангельского Христа – эмоциональное безразличие, у других – симпатия, у третьих – ненависть, как к врагу.

Если же артист считает себя религиозным, то он должен принадлежать к какой-нибудь конфессии, к определенной культовой среде, и поэтому в трактовке образа Христа будут разные позиции у католика, протестанта, иудея, мормона, масона, кришнаита, буддиста, спирита, сатаниста и т.д. Даже политические симпатии не пройдут бесследно в этом вопросе: иной образ Христа будет у социалиста, другой – у коммуниста, третий – у монархиста, четвертый – у фашиста и т.д. Киноплюрализм станет одним из способов вообще нивелирования и уничтожения образа Христа, превращения Его во внешне многоликую, а внутренне пустую абстракцию. А что можно сказать о самом артисте как человеческом индивидууме, о его психологическом содержании, о его ограниченности и греховности, о его личных привязанностях, привычках и увлечениях, даже о том, как он проводит свободное время между спектаклями и съемками кино? Нам могут возразить нашими же словами, что талант артиста – это умение перевоплощаться. Но сценическое отождествление и единение не упраздняет индивидуальных особенностей психического склада и всего нравственно-интеллектуального потенциала личности. Оно только на время опускает личностное в подсознание, которое вовсе не остается инертным, а окрашивает в свои цвета все действия артиста, весь образ, созданный им. Здесь отождествление артиста идет вовсе не с реальной личностью, а с созданным на основе фактов и воображения сценическим персонажем, детищем, а вернее, тенью самого артиста. Теперь на экранах и на сценах появляется, как действующее лицо, артистка, играющая Деву Марию. Всесвятой для христианина образ Матери Божией хотят сделать эффектным сценическим образом. Христос единственный – Дева Мария тоже единственна. Она – Приснодева, Вечно-дева. Она выше страстей и аффективных чувств, а мы живем в страстях постоянно. Как может артистка войти в область небесных озарений души Божией Матери? Как проникнуться Ее чувствами?

По словам одного святителя: если соединить всю любовь Святых и Ангелов к Богу, то эта любовь будет ручьем по сравнению с морем – с любовью Девы Марии к Богу и Сыну Своему. Как артистка может показать эту любовь? Все старания, все ухищрения, все сценические приемы и медитации останутся фальшивкой. По преданию, даже демон не смеет принять вид Девы Марии – запрещено ему Богом лгать на Божию Матерь. Неужели артисту разрешено то, на что не дерзает сатана?

По словам блаженного Иеронима – Бог, Который может сделать всё, однако не может женщину превратить в деву. А тут на сцене хотят играть (т.е. условно стать Приснодевой) вчерашние Джульетты и леди Макбет. Да если бы даже они были самыми невинными из современных девушек, то всё равно между ними и Божией Матерью была бы дистанция больше, чем между самой преступной и самой целомудренной личностью на земле. Поэтому игра в Божию Матерь может только вызвать у христианина такое же чувство содрогания, как осквернение иконы.

Может ли Библия стать киносюжетом? Слово Божие живет в своей духовной жизненной среде. Эта среда – Церковь. Вне Церкви Священное Писание оказывается лишенным нравственного смысла, искаженным и деформированным.

В христианских конфессиях и общинах слово Божие, оторванное от живого организма Церкви, потеряло свою силу, ценность, глубину и жизненность. Правильное изъяснение и толкование одних и тех же библейских слов вне разума Церкви невозможно. Это подтверждают и доказывают самые различные, иногда диаметрально противоположные друг другу нравственные и догматические выводы из евангельского текста. Библейскими словами, вне разума Церкви, некоторые общества и лица даже пытались оправдать зло, насилие и грех. Слово Божие дано нам в форме человеческого слова, а человеческое слово, как таковое, условно и растяжимо; оно содержит много значений и смыслов. Поэтому при отсутствии твердого ориентира, каким является Церковь, перед человеком может открыться целое поле неясностей, сомнений и недоумений. Церковь отделила четыре Евангелия от множества ложных и апокрифических Евангелий. Она сохранила нам эти четыре канонических Евангелия не только текстуально, но самое главное в духовном, символическом и нравственном смысле, в их органическом единстве. В Церкви Евангелие живет и животворит. Может ли Евангелие неискаженно звучать под сводами театра? Оно ложно звучит даже в религиозных общинах, отошедших от Церкви. Евангелие – это не только слово, но и то, что выше слова – Благодать Божия, действующая на сердца людей. Может ли Евангелие являться сюжетом для сценария и текстом для декламации? Будут ли присутствовать Ангелы? Сойдет ли Дух Святый на зрителей? Одобрит ли Церковь Небесная иллюзионистские чудеса, которые разыгрываются в театре?

Святые и Ангелы благоговейно поклоняются иконе Божией Матери. Поклоняются ли они артистке, играющей Деву Марию? Современный человек представляет собой духовно расщепленную личность. Технический прогресс, который потребовал от человека неимоверных усилий, всё ускоряющийся темп жизни и работы оторвал его от родной почвы, посадил в искусственные жилища-небоскребы (созвучие с Вавилонской башней), отчуждил его от человеческой семьи, сделал эмоционально-холодным и к самым близким людям. Этот прогресс положил такую нагрузку на человеческий интеллект, что как прежде грозные боги Африки и Ханаана требовали принесения в жертву сынов и дочерей, теперь потребовал от человека жертву – его дух. Человек потерял духовность. Его интеллект расщепился на сухое рассудочное, логизирующее и синтезирующее, анализирующее и систематизирующее мышление. Слова из духовных символов превратились в знаковую систему его рефлексии, всё более приближающуюся к плоской математической системе. Духовное чувство заменилось эстетикой и фантазией. Человек, потерявший молитву, пробовал уловить Бога уже не в опустевшем сердце, а в железной сети своих силлогизмов и, видя, что она остается пустой, говорит: «Если я не могу доказать своим рассудком существование Бога, значит, по-видимому, Его нет». С другой стороны, мечтательность и фантазия, игра воображения уводили человек от незримого света, от духовных реалий в круг теней, вызванных из небытия его же собственным воображением. Для холодного рассудка, напоминающего электронный мозг робота, религия стала казаться неумением мыслить точно или, по крайней мере, отвлеченной и недоказуемой гипотезой, без которой человек технического века может спокойно обойтись. С другой стороны, мир поэтического воображения в неменьшей степени заглушал духовное чутье и интуицию. Он пробуждал тонкое сладострастие, создавал целый чувственный мир земной красоты. При этом гедонизм (т.е. культ наслаждений) маскировался и паразитировал на красоте, но оторванной от Бога, лишенной духовности. Ни в отвлеченных абстракциях, ни в ярких чувственных образах душа не может найти Бога.

Душа должна подняться на таинственный Синай, где облака благодати скроют от нее землю – чувственное и фантастическое; должна вступить в мрак, понять ограниченность своего падшего интеллекта. И там, в пробуждении Духа, увидеть тени безвидного Бога. «Даже тени Св. Троицы приводят меня в восторг» (Св. Григорий Богослов). А нам предлагают искать Бога в лаборатории и в театре. Как жалок был бы тот бог, которого можно было бы увидеть в микроскоп или телескоп, или поймать в эксперименте, или доказать, как доказывают школьники алгебраическую задачу. Как жалок был бы бог, которого можно было бы показать на сцене мимикой или дикцией артиста. Такой бог стоял бы ниже человека. В мистическом безмолвии храма сердце человека может стать храмом, а в фантасмагориях и феериях театра оно само станет театром. Чтобы увидеть сердцем своим Бога, нужна жизнь, достойная Бога, а не красочное зрелище. Нужно почувствовать глубину своего падения, чтобы увидеть просвет неба.

Театр – ложный путь, который пробуждает жажду впечатлений и наслаждений и угашает дух.

Желание увидеть духовный мир в материальных формах, переход из области искусства в область религии, располагает человека к ложным мистическим учениям, которые обещают показать в физических измерениях духовный мир, например, спиритизм, учение Сведенборга, йогизм, а также различные формы черной и белой магии. Желание визуально увидеть материализованные духовные сущности с самого же начала искажают и извращают духовный путь человека. Стремление к чувственному ви́дению духов, по учению христианских аскетов Григория Синаита и др. вводит человека в общение с демонами, поэтому святые Отцы, как одно из оснований аскетических правил, заповедали очищать ум и память от чувственных картин, мечтаний и фантазий – преград для истинной духовности. Театр своим методом убеждает человека (не на уровне рефлексии, а подсознательно), что духовный мир можно видеть и слушать, что он доступен не интуитивному, а сенсорному (телесно-чувственному) ви́дению, и тогда человек теряет само понимание богообщения как гармонию между божеством и душой. Он стремится к назначенной им самим встрече с Богом на визуальном уровне, не понимая, что имеет дело с пустым призраком, с оболочкой и тенью. Все мы грешны. Грех глубоко въелся в нашу природу. По словам Макария Великого, «даже в душах Святых есть некие темные пятна». Грех не только отравляет сердце человека, он поражает весь его психо-физический организм. Святые источали особый свет, он запечатлен на иконах. От грешника исходят темные лучи, он окружен неким густым мраком. Иногда сердце человека чувствует это темное поле, как прикосновение к себе чего-то гадкого, отвратительного. Григорий Синаит говорил о демоническом свете мутно-кровавого грязного цвета. Что источает наше сердце, какими тайными страстями мы живем? И на том фоне, который невозможно ни скрыть, ни загримировать, ни уничтожить, артист хочет показать Всесвятейший лик Христа. Поэтому верующая душа с отвращением отвернется от такой подделки. Внутренняя жизнь христианина диаметрально противоположна ухищрениям и игре артиста.

Христианин должен увидеть себя тем, кто он есть на самом деле, а артист должен увидеть себя тем, кто он не есть на самом деле. Путь христианина – познать бездну своего сердца в свете покаяния, путь артиста – представлять себя другим лицом через фантазию и медитацию. Вопрос: а вдруг совершится чудо, и Господь даст артисту благодать, что будет тогда? Сможет ли он играть святого? Если артист в покаянии примет благодать, то он уже не будет менять свое лицо на другие лица. Благодать откроет ему его грехи и научит смирению. В святого он не сможет играть, т.к. познает глубоко свое недостоинство, а полученную благодать не выставит, как товар на витрине. В героев страстных и чувственных он не захочет играть, чтобы не усвоить их состояний, не осквернить сопереживанием чужим страстям своего сердца. Средство восхождения души к Богу – молитва. Рождается или угасает в театре молитва – многие знают на своем опыте сами. Придя домой после театрального представления станьте на молитву. Легко ли будет вам собрать ум воедино и устремить его к Богу. Что вы будете чувствовать после театра душевный мир или опустошение? Что будет мелькать перед вашими глазами во время молитв, какой узор из театральных представлений сплетет вам наступающий сон? Присутствие кого будете вы ощущать у своей постели – Ангела или демона? События последних дней земной жизни Христа-Спасителя открывает перед нами, как бы в контрасте с божественным светом Христа, страшную фантасмагорию человеческой подлости и зла. Перед нами проходят демонические маски артистов истории, которые предают Христа на смерть.

Пилат – артист правосудия, он играет в достоинство римского судьи и тут же предает на смерть саму Истину. Иуда – актер, играющий в ученика Христа. Бывший апостол стал маской апостола, в сердце у него демон. Каиафа – артист религии, самый гнусный вид актерства. Он разыгрывает из себя благодетеля народа, главного представителя национальных интересов, защитника славы Божией и в то же время подготавливает гнусное убийство и сам ищет лжесвидетелей – начинающих и еще неопытных актеров. В разъяренной толпе, ищущей Христа, саддукеи – артисты храма, которые не верят ни в бессмертие души, ни в вечную жизнь, но видят в религии источник своего благополучия. Среди толпы физиономии фарисеев. Это уже профессиональные актеры, которые хотят через игру в благочестие сделать народ благочестивым и религиозным. Они хотят служить истине ложью и, погрузившись в ложь, ненавидят Христа – Истину, пришедшую в мир. Христос принял на Себя удар мировой лжи, мирового греха и остался тем же – Истиной и любовью.

Во время апостолов были еретики-докеты, которые утверждали, что Христос пришел не в физическом, а в эфирном теле, поэтому жизнь и страдания Его иллюзорны. Церковь считала эту ересь губительной и гнусной.

Если бы Христос пришел только призрачно, то Его голгофская жертва была бы также призрачной, недостойной Бога театральным представлением и игрой. Поэтому «апостол любви» Иоанн Богослов говорит: «Кто не исповедует Христа, пришедшего по плоти, тот антихрист» (1Ин.4:3), потому что дух антихриста и сатаны желает показать Христа не истинным Спасителем, а артистом спасения, артистом, в разыгранной на Голгофе мистерии. Апостол любви велит не приветствовать таких людей и не пускать их в свой дом.

Если для протестантского мира кинематографический шабаш стал чем-то привычным, то в православных странах псевдорелигиозные кощунственные фильмы встречают протест, иногда в резкой форме. Так, например, кинофильм «Последнее искушение» вызвал в Греции целую бурю негодования. «Это не Албания», – кричали греки. 6 ноября 1987 года в Салониках собралось греческое духовенство и афонские монахи: 11 архиереев, 200 монахов и несколько тысяч народа. Они выразили протест греческому правительству по поводу появления на экранах фильмов, унижающих Божественную личность и учение Иисуса Христа. Протест был принят и удовлетворен греческим правительством. Благодаря участию духовенства это выступление в Салониках прошло в организованной и мирной форме, между тем как в Афинах народное возмущение псевдорелигиозными фильмами доходило до разгрома кинозалов, где показывались эти фильмы.

Нам кажется, что скорее обезьяна может сыграть на сцене роль человека, чем артист показать через себя образ Христа.

Можно ли показать Бога на сцене, можно ли играть в Христа, играть в истину? Этот вопрос, который еще недавно посчитали бы абсурдным, сегодня во всей остроте встал перед нами. Бог, явившись Моисею на Синае, сказал: «Сними обувь с ног твоих, так как место это свято» (Исх.3:5). Теперь священный и таинственный Синай хотят заменить театром. Христос в лице артиста должен совершать чудеса, исцелять прокаженных, отверзать очи слепым, говорить притчи и Нагорную проповедь, умирать и воскресать. Всё то, чем спасено человечество, что разделило всю историю мира на две части, будет вынесено на сцену и подмостки театра – подходите, смотрите и даже трогайте руками.

Перед нами стоит вопрос, непосредственно относящийся к нашему спасению, вопрос огромной важности: можно ли соединить Церковь с театром, сделать театр и кинозал своеобразным катехизаторским училищем и, так сказать, преддверием храмов? Не станут ли спектакли и фильмы на библейские темы профанацией святыни и, вне зависимости от воли постановщиков и актеров, худшим видом антирелигиозной пропаганды? Придет ли человек к Христу через театр или, напротив, в театре потеряет Его – извратит в самом начале свой духовный путь, подменяя благодать, в которой открывается верующему сердцу Христос, область игры, иллюзий и мнимых видимостей – миром театра? Не отречется ли подсознательно человек от истинного Христа, приняв ложного Христа – маску артиста?

Многие наши современники не понимают причин категорического отрицания древнехристианской Церковью театра и публичных зрелищ. Обратимся к истокам и родословию театра.

По мнению древних историков, философов и христианских писателей, театр возник из языческих мистерий и ритуалов. Аристотель считал началом античного театра празднества в честь Дионисия – бога виноделия, сопровождавшиеся яркими представлениями из греческой мифологии и вакханалиями-маскарадами. Тертуллиан указывал, что «лидийцы установили религиозные зрелища», и называл театр «сплошным идолопоклонством» («О зрелищах»).

О происхождении и связи античного театра с языческой религией писали также римские историки Варрон и Светоний, Апулей, автор «Метаморфоз», христианские писатели – Лактанций, Минуций, Климент Александрийский, Киприан Карфагенский и многие другие.

Для древнехристианских апологетов театр был не только органической принадлежностью, но и сгустком, сосредоточием язычества. В античном городе нередко здание театра вплотную примыкало к храму. Знаменитый театр в Риме, сооруженный Помпеем, был соединен с храмом Венеры, так что ступени храма служили одновременно скамьями для зрителей, когда в театре шло представление. В античных театрах разыгрывались сцены, где появление богов знаменовало победу справедливости. Постепенно божества переходили из трагедий в комедии. Но надо помнить, что для античного язычника божество было не абсолютным духом монотеистической религии, а персонификацией космических сил и апофеозом героев; эллин и римлянин могли поклоняться своим богам и одновременно иронизировать над ними. Еще более значительное место театр занимал в религии Индии, Китая и Японии.

Для индуистов и буддистов мир – это иллюзия; история – спектакль, представление, маскарад; личность – простая фикция. Мир – это призраки, порожденные Брамой. Видимый мир – это мираж, это игра воображения, поэтому для индуиста принципиальной разницы между истиной и игрой, жизнью или театром не существует. Реальность – лишь единый Абсолют, и всякая множественность – царство мнимостей, парад масок. Брама играет с собственным воображением в мир призраков, в театр кукол, пока длится день; но придет Шива, разрушит иллюзорный мир, Брама погрузится в ночь и сон уйдет в парабраму, прекратится всякое бытие; исчезнут тени видимого мира, погаснет свет и опустеет сцена, останется только единственный Брама, с темным неосознанным влечением к материи пракрити – потенции будущих карточных миров. Поэтому для индуизма театр – его родная стихия. Божества индусского пантеона часто изображаются в виде музыкантов и танцоров, особенно Шива, в честь которого в Индии построена большая часть храмов и молелен. При храмах супруги Шивы – богини смерти Кали, живут профессиональные танцовщицы – баядеры. Многие ритуальные обряды в анимистических шаманских религиях Африки, Океании и Сибири носят характер сценических представлений, например, имитация охоты, а также экстатические пляски. Причем нередко шаманы надевают на себя маски чудовищ с рогами и оскаленными зубами. Сходство этих масок с изображением демонов – поразительно.

Для христиан античный театр кровно связан с римским Колизеем, где христиан бросали на съедение диким зверям и под мечи гладиаторов, где шуты и мимы от имени языческого общества издевались над идущими на смерть христианскими мучениками. Язычество боролось с христианством не только огнем и мечом, но и ложью и клеветой, хохотом толпы и язвительными насмешками поэтов и мимов. На улицах Рима и других городов империи комедианты кощунственно изображали распятие Христа и Таинства Церкви. Театр принадлежал языческому миру и с отчаянной решимостью и огромной энергией защищал этот гибнущий мир. К вопросу о взаимоотношении Церкви и театра мы вернемся позже, а сейчас попробуем решить конкретный Вопрос: имеет ли театр средства и возможности имитировать и показывать на сцене тот духовный мир, в который человеческая душа проникает только посредством религиозной интуиции, молитвы и очищения себя. Можно ли показать визуально этот мир со сцены?

В древние времена артиста называли деятелем личин или масок. Артистический талант – это способность некоторых людей вживаться, как бы перевоплощаться в другого человека, заменять его собою, а себя им. Это – пластическая способность к подражанию, развитая определенными упражнениями и приемами, способность и умение лепить из самого себя, как из глины, персонажей пьес и героев сцены.

Театральная игра предполагает две стадии:

1) Артист приготовляется к своей роли, он входит в образ своего героя, старательно копирует его, при этом он критически относится к себе, как бы наблюдая себя со стороны. С помощью режиссера он отрабатывает технику игры, ставит на репетициях определенные задачи и ищет правдоподобного и эффективного решения их. На данном этапе артист как бы совмещает в себе два лица. Он чувствует себя тем, кого играет, и в то же время анализирует свою игру, старается устранить технические ошибки и несоответствия, т.е. создать цельный образ.

2) Затем наступает заключительный этап работы. Артист должен внутренне войти в сценический образ, как бы растворить себя в нем и исчезнуть как отдельная личность. Он должен создать впечатление правдоподобия, имитировать истину, вызвать у зрителя своей игрой ощущение реальности, происходящей на сцене. Здесь включается, как внутренний двигатель, сила и способность образного художественного воображения, умение красочно фантазировать по заданной схеме и воплощать игру при помощи своей фантазии и медитации в яркие картины, которые прежде всего для него самого должны заменить реальность. Он должен создать тот психологический эмоциональный фон, который включил бы в себя зрителей, должен заставить их воспринять происходящее в театре как живую действительность; более того, как квинтэссенцию самой жизни. Театральное искусство выработало ряд систем для развития воображения. Артист в конечном счете должен уметь, как одежду своего героя, надевать на себя его чувства, желания, стремления, его психологическую структуру и содержание, стараться внутренне отождествить себя с ним, мыслить его рассудком, любить его любовью, ненавидеть его ненавистью, т.е. жить в другом человеке, чтобы заставить зрителей забыть, что перед ним только имитация, только игра.

Известно, что образное мышление тесно связано с областью внушения и самовнушения. Об этом свидетельствуют оккультные системы, например, Раджа- и Хатха-йога, где медитации и образному мышлению отводится исключительное место.

Если мы рассмотрим самые популярные системы сценического тренинга и сравним их с упражнениями йоги, то увидим много точек соприкосновения.

Это одна из причин отрицания театра древними христианами. В театральных зрелищах они чувствовали дух магических обрядов и мистерий. Это причина, если можно так выразиться, религиозно-мистического характера. Другая причина – нравственная. Образное мышление тесно связано с областью наших чувств и страстей. Страсти появляются в нашем сознании в оболочке чувственных картин. Страсть не может быть воспринята душой как идея. Язык страстей – это язык грез, мечтательности и фантазии. Истинно духовные переживания не могут быть выражены мимитически. Это чистые и нежные цветы, закрывающие, как мимоза свои лепестки, от всякого внешнего прикосновения. Самая талантливая игра здесь бессильна. Зато образное мышление индуктирует наши душевно-страстные и аффективные чувства, и поэтому святые Отцы с первых веков христианства говорили о театре как о школе страстей, имея в виду не только содержание пьес, но сам метод изображения, саму атмосферу театра.

Может ли артист создать образ Христа и на сцене показать Его зрителю? Создать, как сказал один режиссер, «живые иконы». Может ли на репетициях отрабатывать голос, движения, манеры Христа? Можно ли посредством грима, парика, наклеенных усов и бороды превратить свое лицо в лицо Христа?

Но самое страшное не это. Чтобы играть Христа, артист должен внутреннее отождествить себя с Христом, поверить, что он способен любить, как Христос, мыслить, как Христос, страдать, как Христос, т.е. артист должен поверить, что он Бог.

Некогда сатана сказал: «Я буду равен Всевышнему» (см. Ис.14:13–15) и низвергся до глубины преисподней: «ниспал как молния с небес» (Лк.10:18). Один этот гордый помысел превратил его из светозарного ангела в духа тьмы и ада, в навеки погибшее, несчастное богоотверженное существо. «Вы будете как боги» (Быт.3:5), – сказал демон праотцам. И в людях как бы повторилось падение сатаны, земля стала для них местом изгнания, а смерть – их уделом. Но теперь артист, играющий Христа, должен сказать в своем слове: «Я могу воплотиться в Христа, я могу низвести Его с Небесного престола на сцену театра, я могу показать Богочеловека в своем лице».

В античные времена часто персонажами трагедий становились языческие боги. Даже есть выражение: «Бог из машины». Но, во-первых, боги Греции и Рима – это боги антропоморфического пантеизма, а не абсолютный, вечный, бесконечный, всемогущий, всеведущий, всесвятый, благий Дух христианского монотеизма, Создатель, Творец и Промыслитель мира. Языческие божества – это олицетворение стихий. По самой античной мифологии боги возникают из земли. Во-вторых, трагедии с участием богов на сцене появились во время религиозного упадка и разложения самого язычества.

Платон порицал поэтов (Гомера и др.), которые приписывали богам страсти, и отказывал им в гражданстве своего утопического государства. Из истории мы знаем, что во времена Юлиана Отступника и раньше уличные мимы развлекали и тешили языческую толпу, представляя Евангелие, как комедию. Подобные, но еще более изощренные фарсы и клоунады использовались в 20-е годы нашего столетия как действенное средство антирелигиозной пропаганды такими высокопоставленными шутами и поджигателями церквей, как Ярославский-Губельман и его дружина из совета воинствующих безбожников.

Перед нами стоит вопрос огромной важности: не станут ли попытки современных «друзей церкви» – воплотить Христа на сценической площадке – более тонкой и более опасной, чем атеистические маскарады и клоунады, провокацией против христианства.

Образ Христа преломляется через душу артиста как через мутную призму и отражается в его игре, как в кривом зеркале. (Пусть не обижаются артисты: грех – это не индивидуальное, а универсальное явление). Этот деформированный и искаженный образ ляжет пятном лжи на сердце человека, и, может быть во всю жизнь не удастся до конца смыть его следы. Святые Отцы утверждают, что Христа можно видеть только в Духе Святом, а здесь убеждают, что Христа можно видеть через загримированную маску актера. Господь предостерегает нас в Евангелии не верить, если скажут, что Христос здесь, на земле – будь это в пустыне или уединенной комнате, а тем более, на театральной сцене или экране телевизора. Христос отверг, как губительную духовную ложь, всякую подделку под Него, будь то ложное пророчество или маскарадное переодевание. Христос единствен, Он уникален, Он неподражаем, Он невыразим ни человеческими, ни ангельскими силами. Игру в Христа, похищение Его имени, копирование Его чудес Он Сам отверг не только как недостойную подделку, но как признак и программу лжепророков и будущего антихриста. Если позволено играть в Христа, значит, дозволено играть и в Литургию, и в Распятие, и в Воскресение. Игра в Литургию – какие зловещие слова!

Тертуллиан писал, что демоны в аду кощунственно подражают Литургии, и черная магия – это отрывки из черной мессы. Игра в Литургию становится мрачным фарсом. Какой духовный яд скопился бы на сцене и собрался в той чаше, из которой артист причащал бы своих товарищей или собратьев, играющих в апостолов с евангельскими словами: «Это Тело Мое... это Кровь Моя». Следующим номером может быть причащение зрителей из зала.

Нашлись бы люди, которые сказали: «Зачем ходить в церковь, если всё это может совершиться в театре?» Даже сказали бы: «В театре можно красочнее, глубже и эмоциональнее пережить Тайную вечерю и причащение». Недаром на современном литературном жаргоне театр уже называют «храмом искусства». В храме миряне не должны входить в алтарь, а тем более прикасаться к престолу. Престол символически изображает собой трон Божества. Но если артист имеет право играть Христа, он может сесть на престол, как на свой трон, он может посягнуть и на сценическое изображение Святой Троицы. А если исходить из современной элитарной концепции софиологов – новых гностиков о Софии как мире божественных идей и женственном начале в Божестве, то могут возникнуть и более кощунственные трактовки (например, на престоле будет восседать артистка). Во времена Французской революции такой прецедент уже был.

Начало религии – чувство благоговения – то, что названо в Библии «страхом Божиим», сознание своего недостоинства и величия Божия, священный трепет перед святыней.

Неужели сама мысль о том, что при помощи механизмов и акробатики можно воплотить на сцене Воскресение Христа, Его Вознесение, Преображение и т.д. не вызывает у христиан чувства боли и отвращения. Даже театральные костюмы в виде библейских и церковных одежд уже являются кощунством и профанацией святыни. В древней церкви по кодексу Юстиниана незаконное облачение мирянина в священное одеяние приравнивалось к похищению царских регалий и наказывалось судом. В наше время так называемые «друзья христианской церкви» впадают в новую нравственную ересь. Они ставят, по их словам, перед собой «миссионерские» цели – ознакомить зрителей с христианством способом, достойным двадцатого века, апокалиптического века, показать Бога на сцене и проповедовать Евангелие с театральных подмостков. Эти добрые люди решили играть в Бога, Ангелов и в святых. Режиссеров перестали удовлетворять их прежние привычные исторические хроники, детективы и любовные приключения. Они решили пополнить и разнообразить свой репертуар ничем иным, как Священным Писанием. И, видимо, с энтузиазмом взялись за это дело. Вместо Вавилонской башни, они решили возвести до неба театральные подмостки, низвести Бога на сцену и показать его в свете театральной рампы. Артист, играющий Гамлета, Спартака, играет Бога неизреченного и непостижимого, Творца Неба и Земли, живущего в неприступном свете, перед Которым серафимы закрывают свои лица.

Церковь Ветхого и Нового Завета никогда не принимала театр как средство и форму изображения религиозных реалий. Во всей литературе ветхозаветной и новозаветной нет ни одного драматического произведения. Строгая красота и божественная истина монотеизма не могла терпеть подделок и имитации. Истина несовместима с игрой в истину, как с самым постыдным видом лжи. Театр возник на почве языческих мифов и мистерий, это – порождение античного мира, потерявшего первоначальное откровение и заменившего веру в единого Бога обожествлением космических сил, апофеозом самих людей и магическими культами падших ангелов, тех, кого церковь называет демонами. Поэтому для древнехристианских апологетов языческий политеизм был не только религиозной патологией и философским заблуждением, но оккультной метафизикой, демонологией и демонопоклонением.

Христианская церковь отрицала театр решительно и ригористично: 1) как порождение язычества, духовно связанного с ним системой ценностей, культом чувств и языческо-космическим мировосприятием; 2) как метод имитации истины: царство мнимости и видимости, где на самом деле владычествует ложь; 3) как школу страстей, т.е. душевных страстных эмоций человека (создание особого изощренного культа аффективных состояний и тонких нервно-психических переживаний); 4) как разрушение личности (искусство заменять лицо личинами). Театр дает направление, стиль и метод, опыт и привычку играть не только у артистов, но и у зрителей. Он делает людей артистами в их повседневной жизни, между тем как христианское покаяние требует от человека противоположного – очищения души от всего чуждого и наносного, от грима и масок, в которые облекают ее мечтательность и гордыня.

Церковь в самой высшей своей инстанции – на Вселенских и Поместных Соборах осудила театр. Профессия артиста приравнивалась к изготовителям идолов. Постановления Эльвирского Собора (300-й год) и Африканского (408-й год) запрещали крестить актера, до тех пор пока он не даст обещание навсегда оставить свое ремесло. Собор в Арле (314-й год) установил отлучать актеров от причастия. А Карфагенский Собор в 397-м году постановил принимать бывших актеров в церкви только после публичного покаяния. Христианские апологеты в своих произведениях бичевали театр наряду с цирком, где происходили сражения гладиаторов и массовые убиения христиан. Знаменитый Тертуллиан писал, что в театре при свете дня совершаются дела ночи.

18-е правило Поместного Карфагенского Собора запрещает христианам смотреть на зрелища. Характерно, что в тексте этого правила имеется указание, что такие запрещения существовали в Церкви всегда и повсеместно.

51-е правило VI Вселенского Собора запрещает христианам посещать театральные игры, пляски, цирковые номера с участием дрессированных зверей. Нарушающих это правило Собор повелевает отлучать от церковного общения.

54-е правило Лаодикийского Собора запрещает священникам и церковнослужителям присутствовать на всяких зрелищах, если даже они происходят в частных домах. Это осуждение театра красной нитью проходит через всю патристику. Современная Церковь не отвергла, да и не может отвергнуть ни Соборных постановлений, ни патристики (церковного предания), иначе она отвергнет сама себя, свое духовное тождество и нравственное единство с древней Церковью.

Античная комедия, натренировавшаяся в осмеянии своих богов, с не меньшей лютостью, чем дикие звери Колизея, набросилась на христианскую Церковь. Артисты и шуты, акробаты и мимы на театральных сценах, а также на площадях и улицах городов представляли пародии на крестную смерть Христа и смерть мучеников. Театр почувствовал в христианстве своего непримиримого и непобедимого врага, истину, которая своим вечным светом уничтожает мрак лжи и тени полуистин. Театр – это языческая стихия и тех христиан, которые по сути дела остаются невоцерковленными, т.е. внутренне не включенными в христианство. Очевидна связь некоторых ересей, например, арианства с язычеством. Арианство пыталось соединить христианскую теологию с космологией Платона. Догматическая ересь тесно сопряжена с нравственной ересью. Учение о Христе как о творении Божием вносило дух секуляризации и антропоцентризма не только в арианскую догматику, но и в арианский ритуал. Святой Афанасий Александрийский обличает арианскую литургию, в ее театрализации, в том, что Арий ввел в храмы светские, театральные, страстные мелодии и наименовал литургический канон именем Талии – музы и покровительницы комедии. Церковный историк Евсевий писал о еретике века Павле Самосатском, что тот любил театральную помпезность, окружал себя толпой женщин, которые прославляли его как ангела, сшедшего с небес, и, наконец, заменил Имя Христа в церковных молитвах своим именем. Позиция Восточной Церкви по отношению к театру и театральности, по крайней мере, в ее законодательных документах осталась ортодоксальной и неизменной.

В Западной Церкви с XI в., когда ее отпадение от Вселенского церковного сознания стало поворотным пунктом ее бытия и изменением всей шкалы ее ценностей, начинает понемногу меняться отношении католичества к театру. Следует отметить, что в Западной Церкви и впоследствии существовало осуждение театра и зрелищ, что и было закреплено в различных юридических актах (вплоть до XVII в. – Соборы в Шалоне VI в., в Майнце и Риме – IX в. и т.д.). Об этом писали папы (Лев IV и др.).

Однако чуждая древней Церкви театральность проникла в католическое богослужение (например, ритуальные танцы в Испании, танец шести мальчиков перед престолом, танцы во время Рождественской мессы в Толедо).

Мы вовсе не хотим обидеть католиков и сказать, что месса превратилась в спектакль, но вплотную к мессе приблизились театрализованные постановки, например, публичное сечение кающихся под пение гимнов, которое собирало вокруг себя большую толпу, и т.д.

Средневековые пьесы стали включать в себя всё больше литургических элементов. Это грозило вторжением самого театра в культовое пространство храма. Игра могла быть воспринята самими священнослужителями как помощь для создания большего эффекта, большего воздействия на присутствующих.

Уже в середине XII в. аббат Эльред обличает тех священников, которые во время службы в храме то повышают голос до крика, то понижают его до шепота, подражают конскому ржанию, женскому визгу, изображают в алтаре, как на сцене, то предсмертные муки, то неземной восторг; двигаются с безобразными ужимками, перенятыми у артистов, скашивают губы, поводят плечами – храм превращают в театр.

Так, например, орден иезуитов, постаравшийся мобилизовать все доступные ему философские, культурные и общественные силы для борьбы с наступающим протестантизмом, а также православием, решил использовать театр для привлечения народных масс к богослужениям католической церкви. Торжественные крестные ходы по улицам городов и сел, разыгрывание сцен из библейской истории, роскошные убранства храмов. Помпезность и внешняя эффектность ритуалов у иезуитов была знамением того внутреннего упадка и разложения, когда католическая церковь не только повернулась лицом к театру, но начала искать в нем своего союзника. Протестантизм, возникший как реакция против злоупотребления и омирщвления католической церкви, не имея твердой догматики и традиций, еще более, чем католицизм, подвергся секуляризации, беспрерывному внутреннему дроблению на конфессии, секты и отдельные общины, для которых театр впоследствии стал неиссякаемым источником модернистических экспериментов и реформаторских вдохновений.

Протестантский мир постоянно ищет и использует для привлечения людей к своей церкви новые формы и средства воздействия. Среди этих средств всё большую роль стали занимать мимические изображения, театральные эффекты и авангардное новаторство. В 70-х годах в Бирмингеме было совещание представителей нескольких конфессий, в том числе католиков, англикан и методистов. Там разбирался вопрос, какой вид искусства наиболее перспективен и популярен в наше время. Ученые мужи пришли к выводу, что таким видом искусства является цирк, и рекомендовали священнослужителям изучать цирковое искусство и иллюзионизм для большего успеха своей религиозной миссии.

Впрочем, следует отметить, что в позднеантичный и средневековый периоды, когда строгой дифференциации между церковным и светским искусством еще не было, театр больше воспринимался как концентрат языческого духа и антипод Церкви. Впоследствии, в процессе секуляризации искусства, псевдо-религиозный и антирелигиозный характер театра стал менее явственным (например, произведения Шекспира). Линия церкви и театра стали меньше пересекаться, однако и в этом положении метод театра, как метод иллюзорной видимости, мнимости и замены действительности игрой, являлся прямой противоположностью цели Церкви – освобождения человека от мнимости и притворства, от игры хотя бы в самые высокие добродетели.

Зловещим знамением XX века явилось не только создание ядерного оружия и нарастающие экологические катастрофы, но не менее грозный знак конца и нравственного дна, до которого опустилась так называемая христианская цивилизация, – это хореографические представления, балеты на евангельские темы.

Восточная Церковь называется Православной, т.е. ортодоксальной, хранящей чистоту догматов, целостность Предания, верность традиции. Теперь под крепость Православия делается подкоп, чтобы взорвать ее стены. Святыня и высшие ценности Церкви некие силы хотят вынести на театральные подмостки и превратить в блестящую мишуру. Христос был убит своими врагами, но Его смерть даровала нам жизнь. Христа подвергли атеисты клевете и насмешкам, но от этого Он стал еще ближе и дороже нам. Христа обливали грязью профессиональные дипломированные лжецы, но от этого облик Его стал для нас еще светлее. А теперь случилось нечто более страшное – сами христиане отказываются от Христа – Сына Божиего, подменяют Его образ танцующим артистом. Враги Христа – Анна и Каиафа – предали Его мукам и смерти, но им не приходило в голову, что они могут заставить Его плясать. А современные христиане превратили Христа в паяца и арлекина, пляшущего на сцене, и рукоплещут этому.

Одним из действий адской мессы было ритуальное кощунство. Не являются ли такие постановки неразгаданной людьми черной мессой?

Если Церковь отдаст часть своих прерогатив театру, то завтра неизбежно сам театр вторгнется в Церковь. Привыкнув к театральным постановкам Евангелия, люди будут смотреть на литургию не с мистической, а уже с другой – художественно-театральной точки зрения, искать в литургии не очищения, а впечатления, не духовного состояния, а эффекта. И в конце концов сам священник под воздействием своих прихожан-театралов должен будет играть в литургию. Искусство артиста – это искусство отождествлять себя с персонажами пьесы, вживаться в свою роль до растворения себя в ней, до чувства тождества с изображаемой личностью. Кому и как может молиться артист, который сказал себе: «Я есть Бог». Некоторые богословы употребляют метафорические слова «встреча с Богом». Но эта «встреча», как ощущение присутствия божества, происходит в глубине человеческого сердца, неожиданно для самого человека. Память об этой встрече хранит всю жизнь душа человека, но ее невозможно выразить или описать в словах. Бог является душе как новое бытие, является на мгновение в свете благодати. И эти мгновения кажутся предощущением вечности. А теперь Бога хотят показать не в Духе Святом, а в свете театральной рампы под звуки аплодисментов.

Православные аскеты категорически запрещают создавать в воображении лик Христа или принимать какие-нибудь визуальные картины во время молитвы. Доверие видениям и зрительным представлениям, как истинным духовным реалиям, вызывало у неопытных подвижников душевное расстройство или состояние, называемое в патристике прелестью, т.е. обольщением.

Однажды Пахомию Великому предстал злой дух в облике Христа. Святой отвернулся. – «Что ты не смотришь на меня, ведь я Христос, которому ты служишь?» – сказал демон. Святой ответил: «Я хочу видеть Христа не здесь на земле, а в вечной жизни. Здесь мне надо другое – исполнить заповеди Христа». И демон исчез.

Некоторые люди, проникнутые симпатией к христианству, считают, что просмотр кинофильма на библейские темы поможет им лучше изучить Священное Писание. Однако любой сценарий на евангельские темы является не только компиляцией четырех Евангелий, но их переделкой, интерпретацией, введением новых вымышленных персонажей и эпизодов; поэтому сценарий на библейские темы становится другим Евангелием, написанным самим режиссером по своему образу и подобию. Соборные правила и церковные постановления категорически запрещают пользоваться апокрифическими ложными евангелиями и вымышленными агиографическими произведениями, а тем более их распространением.

Театр и кино не учат, а разучивают зрителя читать Священное Писание, заменяя мистическое внеобразное переживание искаженными визуальными представлениями. Духовное, преломляясь сквозь призму душевного, становится фальшивым и уродливым, как отражение в кривом зеркале. Католическая церковь, с ее постоянным стремлением к прозелитизму, с ее ориентацией на арифметическое большинство своих членов, с ее гигантской миссионерской машиной, с ее критерием ценностей, где коллектив стоит над личностью, не могла не воспользоваться такой мощной пропагандистской сетью, как кинематограф и театр.

Ее огромная способность лавировать и приспосабливаться к мирским и историческим реалиям особенно ярко проявилась в движении католиков-модернистов после второго Ватиканского Собора. Но еще до этого, при папе Иоанне XXIII в 1958–1963 гг. была образована комиссия по кинематографии, которая стала постоянным органом Ватикана и непосредственно подчиняется католической иерархии. «Долг побуждает нас, – писал папа, – с исключительным вниманием относиться ко всем факторам современной цивилизации; среди них надо назвать кино».

Воскресная католическая месса, которую передают по телевизору, дополняется инсценировкой из жизни святых, нередко затем транслируются различные фантастические истории, которые принято называть фильмами ужасов. Рядом с библейскими сюжетами появляются картины вампиров-мертвецов, которые пьют человеческую кровь; оборотней – людей, превращающихся в диких животных; колдунов и магов. Интересу к кино, как к средству миссионерства, способствовало распространение экуменизма. Ряд теологических исследований кинофильмов был опубликован издательством Всемирного совета церквей. Католические, протестантские теологи просматривают новые технические средства: видеокассеты, видеодиски, передачи с помощью спутников и т.д. Итогом технического развития объявляется электронная церковь – авангард нового века и нового мышления.

Весьма характерно, что один из любимых и самых популярных персонажей мистических фильмов является Люцифер – сатана, которому даются самые различные трактовки, иногда весьма благожелательные.

Светскими композиторами сочиняются мессы, где, наряду с отрывками из канонического богослужения и григорианскими напевами, звучит джаз и рок-музыка. Иногда такие мессы ставятся, как спектакли, прямо на улицах, и пение религиозных гимнов перемежается с самыми бурными танцами карнавала. Такова, например, месса американского композитора Брайлиса.

Особенно громко звучит призыв к новому богослужению в протестантских общинах Америки и Европы. В некоторых общинах это богослужение превращается в театральное представление на библейские темы, в которой участвуют все члены общины. Игра сменяется танцем и авангардной музыкой, общим пением всех присутствующих, а иногда настоящим маскарадом.

Однажды полисмен, присутствующий в общине американского теолога Кокса для наблюдения за порядком, сказал: «Это не молитва, а настоящий дебош». Однако сам Кокс считал буйное поведение своих прихожан признаком их духовного раскрепощения.

В настоящее время театр воспринимается как неотъемлемая часть общечеловеческой цивилизации. Еще недавно в нашей стране признаком культуры и прогресса считалась разрушенная церковь и рядом выстроенный театр или клуб. Часто, сорвав крест и разрушив алтарь, превращали церковь в кинозал или театр, причем прежний алтарь превращали в сцену, где на месте снесенных престола и жертвенника артисты разыгрывали комедии самого фривольного содержания. Или же наоборот, из алтаря делали нечто вроде театральной галерки, где последние ряды были особенно популярны у влюбленных пар. Я не хочу сказать, что все артисты были в восторге от участия в такой идеологически-просветительской работе, но, к сожалению, большинство спокойно имитировало сцены убийств и свиданий или разыгрывало фарсы в оскверненных, разоренных и как бы распятых храмах, попирая святыни своих отцов. Идеологическая бригада Ярославского-Губельмана не нашла лучшего средства надругаться над христианством, превратив в недавнем прошлом храмы в театры, клубы и общественные туалеты.

Древнейший храм Тбилиси – Метехи одно время подвергся такой же гулаговской участи. Его превратили в тюрьму, а затем в мастерскую, а с 1974 г., вплоть до открытия храма, в нем размещался молодежный экспериментальный театр. В приделе, где находилась гробница святой мученицы Шушаники, сваливали театральный хлам (прямо на полуразрушенное надгробье).

Культура – это умение уважать. Само слово культ – означает почитание. Человек должен отнестись с уважением даже к чужой неизвестной могиле. Мученица Шушаника – святая трех Церквей: Грузинской, Армянской и Албанской. Она принадлежит трем народам – грузинскому, армянскому и азербайджанскому (область Рани – Западный Азербайджан). Ее мученические подвиги вдохновили Якова Цуртавели на первое из известных нам на грузинском языке произведений. Ее мужество было примером верности христианству в борьбе с экспансией маздеизма, а затем ислама. Однако театр поступил с ее гробницей так, как в древние времена персидские маздеисты поступали с гробницами христиан; а теперь эти же самые люди претендуют на право производить на сцене эксперименты с Евангелием.

В кинематографии мы столкнемся с самым пестрым плюрализмом древних и новых культов, с попыткой интерпретации образа Христа с самых различных идеологических позиций, не только христианских конфессий или сект, но даже других религий – магометанства, буддизма и иудаизма. Привыкание к театральному образу Христа, восприятие и психологическое отождествление его с евангельским Христом таит огромную опасность. Сцена может стать обширным полем для еретических, магических, антирелигиозных и других спекуляций. Например, Христос – космонавт (концепции англиканского епископа Робертсона), Христос – экстрасенс, Христос – хиппи (такие сценарии стали уже реальностью). А экранизированная или сценическая постановка «Жизнь Христа» по Ренану сделала бы Его персонажем авантюристического романа, написанного матерым масоном. Атеисты и враги христианства на Западе уже используют образ сценического театрализованного и экранизированного Христа как эффективный метод для борьбы с христианством.

Приведем несколько примеров: в фильме европейского режиссера Бунюэля «Золотой век» представлен самый отвратительный негодяй, убийца, деторастлитель, садист в виде сценического Христа, которому режиссер и автор намеренно придают сходство в одежде, гриме и т.д., с привычным для западных кинокартин обликом Христа. Этот потерявший совесть бандит заманивает малолетних детей в свой замок, устраивает оргии, а затем истязает и убивает их.

Атеисты, подобные режиссеру Бунюэлю, избрали самое подлое и отвратительное оружие, которое по сути дела выковали для них те, кто решили ввести Христа на подмостки театральной сцены. Эти так называемые кинотеологи хотели оседлать экран и сцену как дикого зверя, чтобы кататься на нем, и кончили тем, что попали в его раскрытую пасть. В настоящее время значительная часть религиозных картин и театральных постановок, в сущности стали шаржем на христианство.

Характерно творчество скандинавского режиссера Бергмана – сына протестантского пастора. Он писал: «Мой отец – священник и мать – глубоко верующая христианка имели в моей жизни чрезвычайное значение тем, что создали для меня мир, против которого я восстал».

В кинофильме «Как бы сквозь тусклое стекло» он дает демонический образ Бога. Героиня кинофильма в шизофреническом бреду видит Бога в образе страшного паука, который хочет овладеть ею. Альтернативу режиссер видит для своей героини в сексуальной любви.

Другой антирелигиозный фильм этого потомка священнического рода носит кощунственное название – «Причастие». Тот, кто выводит Христа из храма в театр и превращает Евангелие в религиозную клоунаду с явлением Христа, должен на примере Запада знать, что завтра этот образ не косвенно, а прямо будет обращен против православной церкви, что всеядная и многоликая кинематография превратила образ Христа в арлекина, злодея, героя романа, теософа и атеиста. Интересно отметить, что Бунюэль получил Почетный приз на XI Московском международном кинофестивале в 1979 году в связи с 60-летием советского кино. Видно, издевательство над христианством пришлось по вкусу не только советским деятелям, но и иностранным членам жюри.

Некоторые из богословов и историков Церкви считают, что казнь Христа произошла во время римских сатурналий. Эти представления заключались в том, что одного из рабов или преступников, приговоренных к казни, объявляли царем, отдавали ему все полагающиеся императору почести, беспрекословно исполняли всякое его слово, как царский приказ. В эти дни, проходившие в пиршествах и самом бурном веселье, господа переодевались в слуг и прислуживали своим рабам. В конце сатурналий эфемерного властелина предавали мучительной казни. По мнению некоторых богословов, подобная полумистерия-полутрагедия сопутствует и суду над Христом. Христа, как в сатурналиях, облачают в царские одежды, в терновый венец, дают в руки жезл-державу, т.е. наделяют комедийными регалиями царской власти, и римские воины, насмехаясь над Ним, поклоняются Ему. Если это и не настоящая сатурналия, то отголосок и следствие ее. И здесь сатана Голгофскую жертву хочет превратить в сатурнальную трагикомедию. И здесь сатана хочет храм страданий Христовых превратить в театр языческих мистерий. Всякое слово Христа в то время могло бы быть исполнено, как полагалось в сатурналии, но Господь безмолвствовал. Он не проронил ни слова. Первая часть сатурналии провалилась. Ее режиссеру не удалось вырвать из уст Христа ни слова. Христос не стал эфемерным царем комедии, разыгрывающейся на плитах двора Лифостратона. Уже во время суда над Христом демон хотел превратить двор Пилата в театр. Но Христос ответил не одним своим божественным безмолвием. Его безмолвие было так же величественно могучим, как и Его слово. Черные тени этой адской фантасмагории, окружившие Христа, уже обречены. Одна из зловещих теней – Пилат, артист правосудия – невольно восклицает: «Это человек» – а не маска человека, как Его враги.

Мы предвидели вопрос, который могут нам задать деятели театра. Если на сцене невозможно изобразить Христа, то можно ли изобразить Его на дереве или холсте. Если вы принимаете икону, изображенную красками, то почему вы не можете принять говорящую живую икону, материалом для которой является живой человек. Поэтому, несколько отступив в сторону от темы, мы остановимся на трех формах изображения: икона, картина и изваяние. Тогда, мне кажется, легче будет понять, почему нельзя изобразить Бога через лицо человека. Во-первых, православная икона – каноническая икона Восточной Церкви – вовсе не имитация духовного мира. Это – символ. Символ всегда условен. Символ содержит в себе черты как подобия, по которому он узнается, так и неподобия, благодаря которым он не сливается и не отождествляется с символизируемым. Икона – это внутреннее видение духовных реалий, преображенных благодатью Духа Святаго. Икона смотрит на нас из вечности, отсюда отсутствие прямой линейной перспективы. Нарочитая асимметрия лица и фигуры подчеркивает ее несходство с земными реалиями, свидетельствует о других категориях объема и пространства, в которых существует первообраз иконы – человеческий лик в Духе Святом. Икона есть особый вид видения и общения. От иконописца древняя Церковь требовала личного аскетизма, включенности в христианскую мистику и глубокой церковности. Поэтому в древнее время иконы писались преимущественно в монастырях и скитах. К работе над иконой готовились как к священнодействию, входя в духовные, а не по-мирскому высокие душевные состояния, которые часто воспринимаются миром как духовность, которой на самом деле там нет. Картину можно рассматривать аналитически, икона воспринимается только синтетически – в состоянии молитвы раскрывается глубина иконы.

Лучшие, с художественной точки зрения, картины эпохи Возрождения подменили мистику эстетизмом, а геоцентризм антропоцентризмом.

Картина – изображение внешнего, проходящего чувственно-феноменального состояния личности, а икона – видение сущности ноумена (т.е. внутреннего бытия, в отличие от внешних явлений). Живопись – это нисходящая ступень от духовного к душевному, от ноуса (ума в древнем значении этого слова как совокупности всех познающих сил и способностей, включая интуицию) к логизирующему рассудку и воображению, от духовного чувства к эмоциям. Икона требует жизни духа и помогает пробудить его, вывести из летального состояния. Картина требует культуры чувств, поэтики и эстетизма. Икона – отражение вечности во времени, поэтому она, в принципе, универсальна. Картина – отражение уголка мира, поэтому она локальна и ограничена. Скульптура в иерархии духовных ценностей – еще более низшая ступень, чем картина. Кроме зрительных впечатлений, здесь включаются еще тактильные ощущения объема, массы, тяжести, пространственности и т.д. Скульптура, по сравнению не только с иконой, но и с картиной, еще большее оземление и овеществление искусства, дальнейший переход к конкретному, временному, физически контактируемому. Православная Церковь отрицала изваяние как форму изображения духовного мира. Оно определяет материю в ее наличном состоянии, вне одухотворения и преображения, материю, отключенную и отчужденную от вечности. Но даже между оземленным изваянием и сценическим искусством лежит целая пропасть, камень и мрамор, чистый от страстей, а душа человека, как губка, пропитана демоническим ядом и чувственными страстями. Изваяния, отвергнутые Православной Церковью как ложные формы для изображения духовного мира, все-таки не являются кощунством, они достаточно условны, чтобы изображение не было воспринято как перевоплощение – метод театра. Даже отождествление иконы с ее первообразом порицается христианством как идолопоклонство. Нам скажут, что в Ветхом Завете были изваяния – херувимы над Ковчегом Завета, но в Ветхом Завете «вечность как преображение» не была открыта, т.к. не сошел Дух Святый; поэтому обряды Ветхого Завета более чувственны, осязаемы, наглядны и материальны, чем религиозная символика Нового Завета. Но и Ветхий Завет решительно отвергал проникновение театра в религиозную жизнь народа.

Г-н М. в одной из газет поместил статью, где упрекал Церковь в клерикализме. Там он уделил место критике нашего утверждения о том, что творчество Блока, Брюсова и Андрея Белого носит демонический характер. По его мнению, наше отношение к этим поэтам тенденциозно, несправедливо. Конечно, г-н М. может иметь свою литературную и религиозную позицию, но мы хотим указать ему на некоторые объективные факты.

В начале XX века в Европе и Российской империи стали вырастать, как грибы после дождя, различные оккультные общества и ложи, в которые входили многие известные писатели и декаденты, а также композиторы и художники. Например, Скрябин и Врубель. Их произведения, выросшие на почве розенкрейцерства, иллюминатства и различных тайных союзов, стали «цветами зла» для интеллигенции XX века.

Г-н М. может убедиться в этом, познакомившись со специальной литературой, которая теперь перестает быть запретной, а также с мистериями Рудольфа Штайнера и «Химической свадьбой» Христиана Розенкрейцера.

Обратимся к творчеству указанных поэтов. Брюсов постоянно стирает различие между силами добра и зла: «Хочу, чтоб всюду плавала моя ладья. И Господа, и дьявола готов прославить я». – Это типичное люцеферианство розенкрейцеров, где Христос и Люцифер, Божество и демон соединяются в одном лице. В стихотворении «Подражание Бодлеру» Брюсов пишет: «Христос, меня к себе напрасно не зови, оставь меня проклятию...» В своем известном романе «Огненный ангел», имеющим отчасти биографический характер, он обнаруживает знание оккультных наук, преподаваемых в тайных ложах. Вполне логично, что Брюсов, как и тибетские махатмы, приветствовал Октябрьскую революцию и ее лидера Ленина, о котором писал восторженные стихи.

Творчество Александра Блока – «короля поэтов» (по Галактиону Табидзе), представляет собой гибрид гностической софиологии Влад. Соловьева и учения розенкрейцеров, к ордену которых принадлежал поэт. Его знаменитая баллада «Незнакомка» – это вспышка магмы, которая высветила картину падения и деградации божественной идеи – Софии. Вначале София превращается в звезду, потом в «прекрасную даму», которая появляется в храме, где нет Христа. Затем она становится «незнакомкой», которая приходит в назначенный час в таверну и кого-то ждет среди пьяной толпы. «Падение» Софии продолжается. Теперь она принимает облик цыганки Фаины, площадной плясуньи и, наконец, последний этап падения, как Софии, так и самого Блока, – это сборник стихов «Скрипки и арфы» где он совершает самое страшное надругательство над христианской святыней, что входит в инициацию розенкрейцеров. В пьесе «Роза и крест» (символ розенкрейцеров) он проводит идею, что добродетель и преданность должны приносить себя в жертву греху. Эта пьеса звучит, как пародия на стихотворение Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный».

Несколько отступая от темы, заметим, что М. упрекает нас в том, что всегда считалось принципом искусства. Мы говорили о способности человека сопереживать и поэтому предупреждали, что книги, насыщенные страстями и демонической мистикой, возбуждают, как бы индуктируют те же чувства в душе читателя. Добавим, что эти темные страсти становятся его личными переживаниями, его эмоциональным опытом. Поэтому нравственное чувство христианина должно служить ориентиром, критерием и фильтром при выборе литературы. Всеядность и культура – не одно и то же.

Александр Блок в одном из своих стихотворений писал: «Зарыться бы в теплом бурьяне, забыться бы сном навсегда, молчите, проклятые книги, я вас не писал никогда». Наверное, оппонент поэтому должен назвать Блока обскурантом, врагом культуры. Блок с ликованием принял революцию как программу розенкрейцерства. Он приветствовал разгром храмов и монастырей, более того, обращался к коммунистическому правительству с призывом уничтожить христианскую Церковь, выкорчевать ее, как дуб с корнями. В поэме «Двенадцать», которая представляет собой розенкрейцерскую мистерию, он поставил во главе отряда пьяных красногвардейцев, которых «руки в крови», Христа в венце из белых роз – вернее, Люцифера в образе Христа. Неужели наш оппонент не видит в этом чудовищного сатанизма?

Блок олицетворяет поэзию в образе музы, как богоборческую силу: «И такая влекущая сила, что готов я твердить за молвой, будто ангелов ты низводила, покоряя своей красотой». В том же стихотворении он пишет: «...Есть в напевах твоих сокровенных роковая погибели весть, поруганья заветов священных». Апология революции, оправдание насилия, кощунств и убийств, совершенных революционной властью, и сотрудничество с ней Блока вызвало негодование и отвращение даже среди прежних друзей и почитателей поэта, и они отказались подавать ему руку.

Здесь будет некорректно описывать последнюю болезнь – безумие и смерть Блока. Достаточно сказать, что его смерть была достойным итогом его жизни...

Что касается Андрея Белого, то амплитуды его религиозных настроений напоминают качающийся маятник: то он хочет стать духовным сыном епископа Флоровского и просит у него благословения на монашеский постриг; то ходит на литературные вечера с большим черным крестом поверх фрака; то попадает к розенкрейцерам и упражняется в стихотворных кощунствах над православной Церковью. Он вырезает из дерева идолов – демонов для антропософского храма в Швейцарии, сравнивает с пророками учеников Штайнера (стихотворение «Бауэру»), издевается над Воскресением Христа. Затем, не поладив с антропософами, благополучно возвращается в Советскую Россию и удивляет даже «видавших виды» своих современников чудовищным подхалимством перед советской властью.

У Андрея Белого оказалась своя «софиология». Он считал жену Блока Любовь Менделееву воплощенной богиней.

Нелучшими оказались и другие декаденты: Сергей Городецкий выбирает своей тематикой древне-русское язычество с ее волхвованием и магией; Вячеслав Иванов обращается к античному язычеству, к культам Аполлона и Дионисия. Поэт Константин Бальмонт пишет: «Я ненавижу человечество, я от него бегу спеша, мое единое отечество – моя пустынная душа». Это какое-то демоническое анахоретство, мрачный антипод христианскому монашеству, источающему свет и любовь. Розенкрейцер и антропософ Эллис переводит стихотворения Бодлера, в том числе «Дети Каина», ставшее гимном сатанистов. Поэт Гофман, кончивший жизнь самоубийством, в стихотворении «Елена» пишет: «Молюсь тебе, брат-сатана». Дмитрий Мережковский пытается доказать, что Христос – это антихрист. А будущий антихрист – Христос («Лекции о христианстве»), а на склоне лет выступает с гипотезой, способной ошеломить даже сотрудников журнала «Безбожник», а именно, что христианство произошло от культа Ваала, которому родители приносили в жертву своих детей. Примеры можно продолжить. Перед нами проходят имена Леонида Андреева, Цветаевой, Розанова, Мариенгофа, Шершеневича и других – «целая рать, не сочтешь» (по словам Некрасова), но мы боимся злоупотребить временем читателей для дальнейшей демонстрации экспонатов из «музея уродств». Так в какой же несправедливости к литературе и «изящным искусствам» упрекает нас г-н М.? Неужели он считает декадентские словесные оргии эталоном красоты или модернизированным христианством?

По нашему мнению, искусство должно нести в себе фрагменты нравственности, иначе оно вырождается в косметику страстей или апологию зверя. Такое искусство не может служить культуре; не может сделать человека более великодушным, лучшим и благородным, как веревка повешенного, несмотря на все поверья, не может принести счастья в дом.

Если творчество декадентов – это культура, то назовите культурой и искусством пляску ведьм с чертями в «Вальпургиеву ночь».

Недалеко от Спарты – царицы горнего Пелопонеса и грозного противника Афин – находится скала, отвесной стеной уходящая в глубокий овраг.

Эго место в древности не посещали вездесущие туристы, которые с фотоаппаратами на груди бегают и снуют, как муравьи по археологической карте мира. Сюда не приходили поэты, чтобы любоваться таинственным серебристым светом луны – огненной льдины, плывущей в бездонном океане ночи.

На выступ скалы, как на площадку крепостной башни, спартанцы приносили детей, которые по оценке старейшин города не могли стать выносливыми воинами-гоплитами, и на глазах родителей кидали их в пропасть, как в пасть кровожадного чудовища. Спартанец не должен испытывать жалости! В городе-государстве, похожем на военный лагерь, не место больным, слабым и увечным.

Гекатомба, продолжающаяся веками, это жертва ради могущества и славы Спарты. Зверь пожирал своих собственных детенышей, если они рождались без острых зубов и когтей. Если бы можно было собрать воедино кровь убитых детей, то она наполнила бы пропасть, как щедрый хозяин наливает вино в чашу до самых краев.

В Спарте находили приют убийцы и злодеи. Преступник, у которого мышцы были крепки, как медный лук, считался героем. А ребенок, который не мог поднять оружие своего отца, должен был умереть. Слабость и жалость – это два величайших преступления для спартанцев. Но опыт исторической селекции и узаконенной жестокости не удался. Спартанцы, когда-то отражавшие полчища Дария и Ксеркса, на закате своей истории трусливо бежали от легионов Сципиона. Их последний царь был посажен в железную клетку, как диковинный зверь. Спарта исчезла, как будто сама провалилась в пропасть, куда бросала, как мусор с городской стены, своих детей.

Мораль Спарты пришлась по духу некоторым современным поклонникам здорового тела и представительницам такой гуманной науки, как медицина. Некто С.Г. выступила в прессе с предложением, достойным каннибала: определять лабораторным путем состояние человеческого плода, а затем на основании полученного анализа казнить или разрешить жить, вынести смертный приговор или помиловать. – «Такой анализ должен быть произведен как можно раньше; промедление может обратиться в беду для родителей», – пишет она. Оказывается, здесь нежная забота о больном ребенке! Мадам С.Г. предлагает отрезать ему голову во избежание возможных страданий, а также расходов которые лягут на семью.

Возможно, современная «спартанка» хочет заработать на этом научную степень, как в средневековом Китае присваивали научные степени тому, кто изобретал новый вид пыток. К сожалению, приходится доказывать очевидное для нравственного чувства, а именно, что людоедство – мерзкая вещь.

Многие великие люди из всех отраслей человеческой культуры: науки, философии и искусства имели врожденные дефекты, и пороки и неизлечимые болезни. Однако они преодолевали их силой воли и настойчивостью, и стали не шлаком, а славой человечества. Природа человека устроена так, что физические недостатки человека компенсируются развитием других сил и способностей. Талант человека нельзя определить химико-лабораторным путем или рентгеновскими снимками: если бы слепец Гомер, прославивший поход спартанцев против Трои, родился в Спарте, то человечество не имело бы «Илиады» и «Одиссеи». Обременяют человечество не физические, а нравственные уроды, но к ним относятся с большим снисхождением.

Эмоциональная жизнь больного ребенка может быть более глубока, чем у здорового. Часто у больных детей больше чуткости и тепла к своим родителям. Если семья – это нравственная школа, то больные дети учат своих родных милосердию. Делать добро – это уже счастье, поэтому общение с больными и помощь им может принести людям чувство духовной радости.

Убийство ребенка – это разрушение всех нравственных ориентиров человеческой жизни. Эгоизм, жестокость никого не делали счастливыми. Часто мать из всех своих детей больше всего любит больного ребенка. Рожденное в муках особенно дорого. С христианской точки зрения недопустимо чтобы кто-нибудь распоряжался вопросами жизни и смерти человека – это право принадлежит только одному Богу. Знаменательный вопрос, который задал патриарх Флавиан царю Феодосию, намеревавшемуся наказать Антиохию: «Ты можешь убить. Но можешь ли ты снова дать жизнь?»

Многие больные, прикованные к одру на всю жизнь, через непрестанную молитву получали сверхъестественные дарования, а у тех, кого мир считал безумными, открывалась высшая духовная мудрость.

Христианство смотрит на земную жизнь как на путь к вечности, как на этап, где формируется личность человека. Поэтому болезнь и здоровье – это ситуации, в которых находится человек и где вырабатывается его характер и нравственное содержание. Неизлечимая, продолжительная болезнь – это экстремальные условия, в которых могут проявиться недоступные для заурядного человека силы и дарования. Притязания на право решать судьбу ребенка являются в сущности логическим следствием жестокого материалистического мировоззрения, где уничтожение слабого сильным объявляется принципом эволюции, а человек рассматривается как биосистема. Госпожа С.Г. призывает науку помочь вовремя отделить бракованную продукцию от отвечающей норме, чтобы успеть уничтожить ее, так сказать, во время самого производственного процесса. Здесь столкновение двух мировоззрений: что представляет собою человек? – Дух, облеченный в плоть (даже еще не сформировавшуюся плоть), или – конгломерат клеток, управляемый биотоками. Чтобы быть последовательными, те, кто допускает убийство больных детей должны допустить убийство всех тяжелобольных, престарелых и умалишенных, т.е. превзойти цинизм фашизма.

Впрочем, госпожа С.Г. не считает разумным разделаться со всеми больными. Нет, она врач по профессии, а это принесло бы доход только гробовщикам.

Другое дело – новая отрасль науки, которую можно, например, назвать рациональной демографией! Заманчивая перспектива: болезни ребенка можно диагностировать еще в зародышевом состоянии и убивать больных детей, как топят в ведре с водой слепых котят. Когда котенок откроет глаза и замяукает, то топить его станет жалко. На деньги, вырученные от этих операций, вернее, от мелочи, упавшей на пол, можно образовать благотворительное общество.

Закончим следующим рассказом.

Когда греки овладели Троей, они предложили оставшимся в живых троянцам покинуть обреченный на сожжение город, при этом каждому разрешалось взять только одну вещь. Знаменитый троянский герой Эней взял на плечи своего престарелого и больного отца, сказав, что это его самое большое сокровище. Римляне считали Энея своим родоначальником и приписывали могущество Рима его благородному поступку.

Характерно и другое: на месте Спарты, как надгробный памятник, теперь стоит жалкая деревушка. Там нет даже величественных развалин, как в Коринфе и Фивах. А Афины, соперница Спарты, где жизнь человека, в том числе раба и ребенка, была защищена законами, стала столицей Греции – синонимом величия Эллады.

Если нас спросят, какой период нашей жизни был самым счастливым, то мы, должно быть, ответим – детство. В воспоминаниях детства есть какая-то особая притягательная сила, хотя у многих детство было тяжелым и полным лишений. В детстве было что-то необъяснимое, которое мы затем потеряли. Эмоциональный мир ребенка глубже и богаче, чем у взрослого. Всё окружающее его он воспринимает непосредственно; даже в играх он не теряет эту непосредственность, а остается самим собой. Хотя человеческая чистота условна, но ребенок, с еще не пробужденными страстями смотрит на мир другими глазами и видит то, чего уже не видим мы: образно говоря, он видит в небе те звезды, которые скрыты от нашего холодного взора. Ребенок может переживать более глубоко, любить более искренно, дружить более преданно. Когда человеку очень трудно, то он вспоминает детство, как светлую зарю свой жизни, после которой небо затянулось мглой и покрылось тучами. Сама простота ребенка, потерянная нами, является источником его счастья, а беззащитность ребенка – самой большой силой.

Детство – это жемчужина человеческой жизни, а теперь эту жемчужину хотят отнять, бросить в грязь и растоптать ногами, так, как еще недавно разрушали храмы и с каким-то демоническим злорадством оскверняли святыню. Теперь детство хотят осквернить те же богоборческие силы, втянуть детей в болото разврата, впрыснуть насильно яд в их кровь. В сатанинских ритуалах кульминационным моментом было убийство ребенка – как жертва сатане. Теперь хотят убить души детей, убить не ножом, а духовным ядом, хотят утопить душу ребенка в болоте разврата, чтобы эта грязь пропитала, как бы проела их насквозь.

Отчасти дело растления детей совершают сами родители, когда вносят в свой дом порнографию через газеты и журналы, или молчаливо дозволяют детям смотреть телепередачи, где вся грязная изнанка жизни вывернута наружу. При этом нас убеждают, что можно идти по болоту, не запачкав одежды.

Дети более впечатлительны, чем взрослые. Любознательность – одно из свойств ребенка. Внешние впечатления он воспринимает более глубоко и эмоционально, и они оставляют в его душе трудносмываемые следы. Родители, которые не стараются сохранить чистоту своих детей, хуже тех, которые выбрасывают детей на улицу или оставляют их раздетыми и голодными. Но сатанинским силам это кажется недостаточным. Они хотят насильственно растлить детей через школы и различные организации, которые могут иметь внешне благотворительный характер, но их цель – внедрить в сознание ребенка программу вседозволенности, их цель – разрушить вековые народные традиции, уменьшить влияние православных родителей на своих детей; под видом «защиты детей» постепенно внушить убеждения, что нравственные понятия народа – это темные пережитки темного прошлого, а сохранение девственности до брака – то, что раньше считалось честью, представить в виде самоинквизиции или как насилие родителей над правами детей.

Растлив детство, эта сила разрушает христианский брак. Человек может жертвовать своей жизнью ради идеи. В развращенном сердце не может быть идеала, следовательно и идей; у него остается одна цель: выжать из жизни максимум наслаждений любыми средствами. Образно говоря, народ, живущий высокими нравственными идеалами, превращается в Церковь, а народ, потерявший эти идеи, становится безликой толпой, народом без прошлого и будущего.

Теперь, эксплуатируя слова «культура» и «цивилизация», хотят внести в школу новый предмет – сексологию, где учитель превращается в режиссера эротических игр. Мальчики и девочки должны имитировать отношения супругов. Им объясняется не только практический секс, но и патосексология, даются рекомендации, как «уберечься» от зачатия и т.д.

В 20-х годах нашего столетия, после революции, возникло общество «Долой стыд!», возглавляемое террористкой и революционеркой Коллонтай. Программой этого общества – было отучить людей от понятия и чувства стыдливости как «пережитков буржуазного общества». Предлагалось ходить по улицам нагими, выбирать эротических партнеров на самой близкой степени родства, устраивать места для коллективных случек животных и т.д. Сама Коллонтай показывала пример, не стесняясь своим возрастом; но об этом писать слишком мерзко. Теперь программу общества «Долой стыд!», которую все-таки не удалось провести в свое время, осуществляют другими методами: не во имя борьбы с буржуазной идеологией, а во имя демократии и прогресса.

В каждой православной стране высоко ценились девичья честь и юношеская скромность. Вера и нравственность позволяли выжить народу. Теперь многие народы стоят перед альтернативой более странной, чем прошлые исторические испытания: «быть или не быть», сохранить или потерять свое лицо, свои традиции, свой дух, свои идеалы, скажем прямо, – христианство.

Родители должны требовать изъятия порнографии из продажи и установления контроля над телепередачами. Уроки и лекции о сексологии, которые превращают школу в лестницу к публичному дому, должны быть не допущены и запрещены. Родители, которые будут спокойно и благодушно смотреть на растление своих детей, станут похожи на тех поклонников Молоха, которые несли на своих руках младенцев идолу-демону, чтобы бросить их в его пылающее чрево.

Православие – это не только чистота догматов, но сохранение единства и целостности традиций, другими словами, православие – это полнота Священного Предания.

Самым опасным и коварным врагом Церкви является обновленчество – это замена Священного Предания собственным сочинительством. В области духа существует только один гносис – непосредственное созерцание духовного мира через религиозные интуиции, которые пробуждаются по мере очищения сердца от грехов и страстей. Всякое сочинительство основано на воображении и представлении, т.е. относится к типу душевных явлений. Воображение непосредственно связано со страстями – эмоциональными реакциями на образ, всплывший из недр подсознания. Образы и картины, чем более они ярки и поразительны, тем сильнее вызывают эмоциональную напряженность душевных сил, и, с другой стороны, чем сильнее и изощреннее страсти, чем интенсивнее эмоции, тем ярче и причудливее калейдоскоп представлений, возникающий в уме. Поэтому мирское искусство со стороны артиста или писателя – это искусство вызвать в душе своей яркие захватывающие чувства и страсти и воплощать их в мимику и слово, как маг заклинаниями вызывает темных духов из недр земли. Артист и писатель переживают состояние влюбленных, убийц, преданных друзей, непримиримых врагов. Страсти требуют разнообразной пищи, поэтому автор должен создавать новые ситуации, похожие на комбинации в игре, и т.д., и этот поиск называется творческим талантом. Разумеется, там нет и не может быть духа и благодати.

Духовное невозможно имитировать. Имитация, как подделка, будет тем же сочинительством. От читателей и зрителей требуется искусство сопереживания, требуется повышенная внушаемость, быстрая возбудимость и пластичность эмоций. Образно говоря, душа зрителя должна стать текучей, как вода, которую постоянно переливают всё в новые формы.

Мирское искусство размывает личность человека. Через мирское искусство человек мысленно совершает все виды порока. Он на уровне подсознания перевоплощается в персонажи сцены и книг, живет их жизнью, отключаясь от себя самого. Это мирские люди называют эмоциональным обогащением. Но если мирское искусство будет иметь нравственное содержание, то всё равно оно будет держать человека на душевном уровне, постоянно сотрясаемом эхом страстей.

В храме человек находит то, что не чувствовал, не переживал в миру – это соприкосновение с областью духа.

Часто в самом начале духовного пути благодать открывает человеку невыразимую красоту неведомого ему духовного мира, а затем как бы скрывается от него, чтобы он через подвиг жизни, через очищение своего сердца стал способен воспринять благодать навечно, и в огне преображения этой благодатью сам бы стал частицей духовного мира, мистического тела Церкви Христовой.

Обновленчество – это попытка приблизиться к Богу не через благодать, не через восхождение к области духа, а пребывая на невозрожденном душевном плане, через свои эмоции и представления.

Чтобы вырваться из плена душевного, монахи покидали мир и проводили жизнь в безмолвии и молитве. Они боролись со своим страстным воображением, изгоняя образы и представления из сознания, а страсти из сердца. Главным искушением пустынников было искушение памятью. Оно являлось в виде ярких воспоминаний, как внезапно выросшее перед их глазами «древо познания добра и зла». Но часто обольщение врывалось в душу как поток звуков, как обольстительная музыка, как чарующая песня без слов. Если монах прислушивался к этому пению и принимал его за благодатное утешение, то оно постепенно обессиливало его волю, и страсти, спрятавшиеся в глубинах души, оживали и выползали вновь, как змеи из нор, почувствовав весеннее тепло.

Музыка – это отражение страстных ритмов, это особый непосредственный язык чувств. Только лишь немногие мотивы допускались в церковную литургику. Большинство из них уходило своими корнями к временам апостолов, а некоторые уже звучали в богослужениях ветхозаветного храма.

Духовную музыку не слушают, в нее включаются, она – фон богослужения. Она поддерживает молитву, как крылья птицу в полете. Кто слушает музыку, тот в это время перестает молиться, а когда в церковной музыке, сочиненной новыми композиторами, звучат тайные страстные мелодии, то ум как бы парализуется, приходит в состояние сладкой дремоты, погружается в какую-то мысленную тьму и дает душе возможность впитывать в себя эти зашифрованные в звуки страсти, и человек, сам того не понимая, наслаждается или блудит в самой церкви, забывает о молитве, а затем, выходя из храма, говорит «Какое было прекрасное пение», – не понимая, что его духовно обокрали.

Монастырское пение отличается большей приближенностью к древним напевам, поэтому оно по-иному настраивает душу. Душа не наслаждается, а чувствует более глубоко смысл молитвенных слов и становится способной соединиться с ними, воспринять их в себя, как сухая земля капли дождя.

Что же касается монахов-пустынников, то они считали церковное пение украшением, как украшают золотом и драгоценными камнями иконы. Но сами не употребляли во время молитвы пение, как не вполне согласующееся с безмолвием души, отрекшейся от мира. А на совместных службах читали молитвы речитативом.

Теперь обновленцы придумали новую провокацию, уже давно знакомую сектам, но новую для православия – это молитва под гитару. Скоро появится новый тип бродячих монахов-музыкантов: одни с современной аппаратурой, другие для большей экзотики – с гуслями в руках, которые будут кочевать, как бедуины по степи, по нашим просторам. Может быть, еще придумают новый тип «дорожного» монастыря – ведь все-таки надо признать: они люди остроумные!

О духовности и душевности мы говорили достаточно, хотя, разумеется, эта тема в настоящее время одна из важнейших сотериологических и аскетических проблем. Здесь мы можем понять, почему для церковных людей светская литература и искусство по мере их духовного продвижения становятся не нужными и чуждыми, какими-то концентратами невозрожденного мира, который остался за их спиной. Почему эта стихия стала для них не только враждебной, но скучной и неинтересной? Но мы хотим обратить внимание на тревожный факт: обновленчество проникает в само монашество.

Книги одного современного ученого монаха, печатающиеся большими тиражами, представляют собой попытку богословского обновленчества в духе оригенизма; произведения другого монаха – прорыв обновленчества в область мистики и эсхатологии, переходящий в оккультный визионерский бред; творчество монаха-сочинителя модных романсов – это обновленчество самой монашеской жизни, подмена подвига безмолвия и молитвы – кабацко-театральным миссионерством; оно делает самого инока каким-то артистом для мира, которому можно хлопать в ладоши и вызывать на «бис». Если попытка обновленчества в этом направлении вызовет одобрение и симпатии церковной общественности, то это послужит грозным симптомом непонимания самими православными – православия, а монахами – монашества. Тогда может случиться, о чём говорит Господь: «Если соль потеряет свою силу, то становится не годной ни на что» (Мф.5:13).

Одной из самых гнусных и коварных подделок под образ евангельского Христа является повесть «Иисус Неизвестный» – плод больного воображения известного декадента Дмитрия Мережковского. Он был основателем учения, перекликающегося с хлыстовством, о «святой плоти», а его супруга Зинаида Гиппиус «специализировалась» в вопросах психологии пола и эротики. Мережковский в своих романах из времен Юлиана Отступника пытался представить христианство как варварскую силу, а Церковь как сгусток фанатизма и невежества, которые разрушали аристократическую культуру античного мира, как дикие кочевые племена, ворвавшись в город, превращают его в пепелище, и именно в силу своей дикости одерживают победу над более высокими цивилизациями. Мережковский тоскует по умирающему Олимпу, который в его романах овеян поэзией. Мережковский мстит христианству за смерть Аполлона и Пана, но мстит коварно, исподтишка, не как воин в бою, а как наемный убийца, который отравляет колодец в стане своих врагов. Супруги Мережковские, подыгрывая духу времени, хотели казаться мистиками. А. Блок заметил характерную черту этой мистики – фальшивость и равнодушие: «Мережковский говорит своей супруге о конце света так, как о покупке молока к завтраку». А Есенин отзывался о них с не меньшей наблюдательностью: «Когда им читаешь стихи, они начинают дремать, а когда говоришь похабщину, то готовы слушать всю ночь напролет». Этот литературный ученик Ренана решил превзойти своего учителя в мефистофельской иронии и после многих лет упорных трудов написал книгу под названием «Иисус Неизвестный», которую можно было бы назвать «Евангелием от Иуды». Мережковский притворяется поклонником Христа, для того чтобы эту книгу христиане сразу не отбросили в сторону как вонючий мусор. Сначала не поймешь, что хочет сказать Мережковский, так как его мысль то извивается, то свивается в клубок, как тело змеи. Но в конце концов оказывается, что он старается внушить христианам, будто Иисус – незаконнорожденный сын Марии, т.е. выражает солидарность Талмуду, как достоверному документу, а сам в это время как будто стоит в стороне. Но этого мало. Он хочет доказать, что русский декадент может пойти дальше французского масона Ренана и анонимного талмудиста. Мережковский заявляет, что мысль о Голгофской жертве подал Иисусу языческий культ Ваала – Фегора, где отцы приносили в жертву идолам своих детей. Этот мерзкий и отвратительный культ Мережковский хочет показать трамплином для христианского учения об искуплении. Здесь фрейдизм, перевернутый вверх ногами. Теперь понятно, почему антихристианские силы перешли от притупившегося со временем тарана примитивной антирелигиозной литературы к подделкам под христианство и избрали оружием для тех, кто выдержал натиск безбожия, подслащенный и медленно действующий яд.

Вопрос об эзотеризме религии имеет первостепенное значение для наших современников, не только потому, что книжный рынок захлестнул поток оккультной литературы, претендующей на эзотеризм – некие тайные знания, обычно называемые древней мудростью, но в гораздо большей степени потому, что правильное решение этой проблематики дает возможность глубже, лучше понять, осмыслить и оценить учение Православной Церкви. Все эзотерические учения претендуют на избранность и элитарность. Они противопоставляют аристократов духа – эзотериков, толпе профанов – экзотерикам, которые представляют внешний слой, как бы шелуху общины. Эта концепция, присущая языческим религиям, была четко выражена в гностических учениях, где люди подразделялись на три изолированные друг от друга степени: высшая степень – пневматики, т.е. духовные – люди, обладающие тайными знаниями, недоступными для толпы; средняя степень – психики, т.е. душевные; и низшая – соматики – плотские. Высшая степень соответствовала эзотеризму, две остальные, средняя и низшая – экзотеризму. Для экзотериков гностики считали полезными и даже необходимыми общепринятые нормы морали, а эзотерик – пневматик, должен быть свободен от всех законов, в том числе и евангельских заповедей. Он (эзотерик) стоит над добром и злом. Здесь видно, как учение о двух знаниях: для избранных и толпы, ведет к двойственности и релятивизму морали. «Профан» – подчинен закону, «пневматик» – не ограничен ничем, тайные знания в нравственном плане оборачиваются вседозволенностью.

С учением гностиков переплетается притча Будды о трех лотосах, один из которых скрыт под водой, другой только касается поверхности озера, а третий, распустил лепестки своих цветов над волнами. Будда говорил, что лотос под водой – это люди, не принявшие учение; касающийся поверхности – принявшие, но не понимающие его; а растущие над водой – истинные ученики Будды.

Брахманизм относится также к элитарной религии. Мудростью, скрытой от народа, владеют брамины, они эзотерики по праву рождения; остальные касты существуют для того, чтобы служить браминам, им годны только внешние формы религии. Греко-римское язычество было также элитарным. Интеллектуальный элитаризм представляло сословие философов. Кроме того, человек мог получить оккультные знания в мистериях. Здесь два вида тайного гносиса: аполлонический эзотеризм и дионисический эзотеризм.

В масонстве принцип элитаризма и эзотеризма возведен в четкую систему. Масонская ложа разделена на ступени – обычно 33. Находящиеся на низшей ступени не знают, что происходит на высшей ступени, какие новые учения открываются там. Переход с одной ступени на другую происходит как инициация и посвящение в новую оккультную тайну. Здесь принцип элитарности и эзотеризма превращен в организационную конспирацию. Учение теософов также основано на противопоставлении эзотеризма и экзотеризма. Теософы пытаются найти квинтэссенцию всех религий, а затем подменить религии необуддийской доктриной. Учение теософов, как и буддистов, начинается с призыва к добру и милосердию, а кончается учением о том, что любовь, как и ненависть, погружает человека в эмоциональную сферу, привязывая к земному бытию, поэтому она должна быть уничтожена и заменена бесстрастием и равнодушием, пребыванием по ту сторону добра и зла. В некоторых случаях теософия ведет к дуализму, понятию о вечности, тождестве и равенстве добра и зла, Бог и сатана «дополняют» друг друга, а иногда, как у Елены Блаватской, «меняются местами». Блаватская не раз говорила, что смысл теософии – реабилитация Люцифера. Йога Адвайта принадлежит к числу наиболее эзотерических учений. Медиативный самогипноз о том, что «Я» есть «Абсолют», а «бытие» равно «небытию», вводит человека в состояние демонического транса, а отрицание объективного бытия мира освобождает его от этики как отношения к миру.

Как мы видим, в эзотеризме отходит на задний план или совсем игнорируется путь нравственного, духовного совершенства. Его заменяет знание тайн, обладание интеллектуальными талисманами в виде имен, чисел, мантр, заклинаний или нигилистического отрицания морали. В христианстве не существует секретов, в нем нет тайн о Таинствах, здесь духовное познание ставится в зависимость от нравственности человека, а не от его знаний формул, чисел и тайных знаков. По мере подвига жизни человека увеличивается возможность постижения им духовного мира. Евангелие раскрывается тем, кто Его исполняет. Христос осудил элитарность и эзотеризм в словах: «Благодарю Тебя, Отче, что Ты сокрыл от премудрых и разумных и открыл сие младенцам» (Мф.11:25). Христианский гносис зависит от состояния человеческой души: «Блаженны чистые сердцем – ибо они Бога узрят» (Мф.5:8).

Иудаизм также представляет собой элитарную религию. Его эзотерической книгой служит каббала, из которой последующие поколения оккультистов, включая теософов, антропософов и масонов, черпают свое вдохновение.

Нацизм также представляет особое эзотерическое учение. Здесь раса выступает как элита человечества и хранительница древних тайн арийского мира. Палачи «СС» получали особую инициацию при содействии тибетской оккультно-демонической секты «Агарти». Характерно, что у них практиковался один из видов инициации – преодоление боли: палач должен был стоять обнаженным одну минуту перед бросающимися на него разъяренными овчарками, не сходя с места. Подобные инициации происходили в Риме при посвящении в жрецы. На одной из уцелевших фресок Помпеи сохранилась мистериальная картина «Посвящение жрицы Дионисия», где девушку подвергают истязаниям, входящих в ритуал инициации.

Уже на первых страницах Библии мы сталкиваемся с фактом оккультного эзотеризма. Религии как послушанию Богу, сатана противопоставляет обладание внешним предметом – плодом, через которой человек захотел стать богом, свободным повелителем своего бытия. Запретный плод кажется Адаму талисманом, который даст ему неведомые и необъятные силы.

В эзотеризме отсутствует покаяние, там грех рассматривается как неведение. Место покаяния занимает обучение. Грех – не потеря душою Бога, а недостаток и оскудение добра, то, что нетрудно восполнить, поэтому эзотерик вполне примиряется с грехом.

Элитаризм проник в католическую церковь, деформировав ее структуру. Это клерикализм, это оторванность клира от народа, епископов от священства. Понятие иерархии предполагает духовное единство, ступени единой лестницы, единое тело, единая жизнь церкви; в противном случае неизбежно разделение Церкви. В католицизме две церкви – одна учащая (клир), а другая учащаяся – народ. Непогрешимость римского папы – это своеобразная вершина эзотеризма и элитаризма. Здесь должность и место, т.е. внешние факторы, делают человека непогрешимым в вере, это становится похожим на магизм. Пророки и апостолы говорили, когда действовал Дух Святый, а здесь хотят принудить Духа Святаго действовать, когда говорит папа. Здесь не папа зависит от Духа Святаго, а скорее, Дух Святый от него. Католицизм пробует смягчить учение о божественных прерогативах человека. Там допускается широкая автономия монастырей и школ с различными уставами, оппозиционные журналы, критические выступления, что дает видимость свободы, но не может заменить потерянного принципа соборности.

Эзотеризм проник в протестантство, здесь элита – ученые, исследователи Библии, интеллектуалы, а в мистических сектах – пиетисты, квакеры, ирвингиане, последователи Сведенборга и т.д. Элитой являются визионеры, люди, легко входящие в транс и экзальтацию.

Православная Церковь ограждена от элитаризма и эзотеризма, т.к. здесь – иерархия и миряне представляют единое живое тело, каждый человек ответственен за чистоту Православия, догматов и обрядов (Послания восточных патриархов –1848 г.). В Православной Церкви спасение – это не познание оккультных тайн, а стяжание Духа Святаго, где все равны: философ и ребенок, мужчина и женщина, иерарх и мирянин; где нет господства, а служение друг другу в любви. Если в Православную Церковь проникает мистика протестантизма или гордыня папизма, то это не учение Православной Церкви, а отторжение от нее.

Классический буддизм проходит мимо метафизической проблематики, оставляя в стороне такие онтологические для религии понятия, как Бог, человеческая душа, причина и цель мироздания. Буддизм учит о том, как освободиться от страдания и оказаться посторонним зрителем мировой трагедии, уничтожив в себе желание бытия. Буддийская свобода – это свобода от мира, свобода от самого себя и свобода от самой свободы. Здесь сознание путем отрицания и отвлечения погружается в пустоту. Это состояние отдаленно напоминает «упрощение и интеллектуальный экстаз» неоплатоников, их трансцендентальное бессмыслие, но в более решительном и атеистическом варианте. Гностик – неоплатоник стремится исчезнуть в бескачественном абсолюте. А для буддиста самого абсолюта как монады не существует. Пустота – это не духовное понятие, а определенное пространство без содержания, в которое включается и с которым сливается буддист. Здесь не может быть места Божеству, так как Божество мыслится как объект внешнего и внутреннего характера. А в нирване объекта не существует. Трансцендентные вопросы буддизма рассматривает ламаизм. Это метафизический философский буддизм. Если буддизм пустоту сливал с эмпирикой нирваны, то ламаизм углубил понятие о пустоте и сделал ее первоосновой всех вещей. Здесь ламаизм пришел к драматическим выводам. Видимый мир – это только колеблющаяся пленка на поверхности океана пустоты. Мир возник из бескачественной, безначальной, беспредикативной, бессубстанциональной пустоты только лишь для того, чтобы пустота могла бы противопоставить себя тому, что мы называем нечто и через это нечто осознать себя как пустоту. Природная пустота, то есть пустота в самой себе, как данность, через просвещенное ламаизмом сознание человека должна превратиться в волевую пустоту. При этом космос не рассматривается как антипустота. Иначе монизм буддизма превратился бы в непреодолимый дуализм. Космос – одновременно бытие и небытие, поскольку его элементы – дхармы, настолько кратковременны, что граничат в невременном, настолько малы, что выпадают из измерения пространства. Поэтому дхармы – это то, что одновременно есть и нет. Некоторые ламаисты, сторонники модернизма, проводят аналогию между своим учением и брахманизмом. Пустота и трансцендентальное «ничто» – это подобие «ночи Брамы», а космос и эмпирическое «нечто» – подобие «дня Брамы». Но это поверхностные и искусственные параллели. Сами же ламаисты учат о пустоте, как об откровении, полученном от Будды, для которого нужно было новое воплощение Будды – настолько учение о пустоте считается важным и основополагающим. Неужели досточтимый Будда стал бы воплощаться снова для того, чтобы повторить философскую концепцию, уже известную в брахманизме? Брахман – абсолют в своих модусах и бесконечных трансформациях; он, разрушая мир и уходя в себя (в «ночь брамы» и в состоянии парабрамы) уносит с собой идею о «пракрити» – материальности, поэтому не превратится в абсолютную пустоту. Брахман подчинен законам и периодам своего внутреннего ритма, где «день» похож на удар пульса, а «ночь» – на промежуток между ударами. А пустота ламаистов не творит по необходимости мира, в ней отсутствует принцип самодетерминации. И в то же время ламаизму не удалось создать строго монистичной теории. В дхармах время дробится до потери времени, а пространство сужается до потери пространства. Ламаизм также глубоко пессимистичен, как буддизм. Здесь бытие и небытие меняются местами друг с другом. В аксиологическом значении мир мыслится не только как пленка, но как грибки плесени, выросшие в субстрате пустоты. Здесь, как и в буддизме, свобода отождествляется с небытием. Боги-демоны ламаизма – это страшные чудовища. В них ламаист отрицает все формы существа, низшие и высшие, и самого человека. Философия ламаизма – это философия смерти, а свобода ламаиста – это свобода от «иллюзии бытия».

Больше, чем от материи, ламаизм хочет освободиться от Бога. Главный ламаистский жрец Далай-лама, выступая перед жителями Калмыкии в ее столице Элисте, посчитал нужным торжественно заявить, что «Бога нет». Ламаистская секта «Шамбала» присылала из Тибета посланцев к советской власти с письмом, где приветствовался разгром христианских храмов и монастырей. Другая секта «агарти» поддерживала фашизм в Германии. Тибетские ламы служили инструкторами в карательных отрядах «СС», обучая палачей искусству пыток. Некоторые обряды ламаизма представляют собой каннибализм и некрофагию, например, пожирание сердца храброго воина его врагами или погребение знатного мертвеца в желудках лам (при этом труп должен быть съеденным сырым). Но если мы отвлечемся от этих вызывающих отвращение ритуалов и обратимся к метафизике ламаизма, то она окажется не менее ужасной: материя – это небытие и иллюзия. Абсолютного Духа – Божества не существует, реальна лишь одна бездонная пустота. Поэтому культ ламаизма – это танцующие под звуки барабана маски чудовищ с оскаленными клыками – это апофеоз самой смерти. Здесь свобода мыслится как превращение иллюзорного «нечто» в реальное «ничто».

Как и всякая философская система, марксизм пытается разработать и определить нравственную сторону своего учения. При этом он исходит из двух постулатов: 1) нравственности как присущего человеку чувства – врожденного и неизменного, не существующего объективно; 2) то, что люди считают «свидетельством совести», «нравственными правилами», добром, справедливостью, благородством и т.д. – только отражения общественно-экономических сил, которые, в свою очередь, являются продуктом производства. Этим самым марксизм учит об условности, временности и многообразии тех понятий, которые мы считаем одними из главных отличительных признаков человека. Мы чувствуем в своей душе постоянный нравственный закон и, общаясь с другими людьми, предполагаем в них существование того же закона. Если бы человеческая нравственность была относительным, изменяющимся, аморфным, не имеющим постоянного и твердого содержания понятием, то для нас было бы невозможно понять литературные произведения, относящиеся к различным историческим эпохам, и искусство народов мира.

Искусство – это умение сопереживать. Если бы нравственные понятия были аморфны, то древние произведения искусства были бы для нас как бы закрытыми и запечатанными.

Марксизм говорит об эволюции нравственности, в зависимости от эволюции производства и общественных структур. Но на самом деле, в обозримом нами историческом отрезке времени, мы вовсе не видим нравственного прогресса. Напротив, эгоизм и эгоцентризм, враждебность и безразличие характерны для нашего времени более, чем для предыдущих веков. Если нравственность считать за солидарность производственно-общественных структур, то в больших городах, где эти промышленные структуры и организации наиболее развиты и производственная зависимость теснее, то нравственный уровень должен быть выше, любовь и взаимопомощь – сильнее, чем в местностях с примитивными производствами. Однако мы видим противоположное. Нравственная среда больших городов более растленна. Отношения между людьми более отчуждены и холодны. Поэтому производственный прогресс вовсе не идет параллельно с нравственным прогрессом, а скорее, вызывает нравственный регресс. Наиболее цивилизованные и технократические страны характеризуются такими явлениями, как высокий уровень преступности, распад семьи, враждебность и противоречия между родителями и детьми, эмоциональное охлаждение людей друг к другу. Поэтому первый постулат марксизма о нравственности, как продукте производственных отношений, противоречит очевидным фактам.

Марксизм учит, что критерием нравственности является общественная польза. Здесь нравственность подвергается воздействию прагматизма и узкого практицизма, т.е. нравственно то, что полезно. Но общество и народ, по учению того же марксизма, неоднородны. Возникает вопрос: какая часть общества представляет собою всё общество и какая часть народа принимается за весь народ, и кто имеет право говорить и решать вместо народа, что полезно и что нужно для него? По сути дела, марксизм развил иезуитскую теорию о нравственности: «цель оправдывает средства», а точнее: цель освящает средства. Это апология преступлений, которые перестают быть преступлениями только потому, что совершаются во имя народа.

Марксистское учение в значительной степени сформировалось под влиянием иудейского хилиазма (учение о тысячелетнем Царстве Божием на земле). В апокрифической книге Баруха подробно описывается царство изобилия и земных благ, которыми будут наслаждаться праведники, колосья пшеницы, под которыми будут гнуться стебли, и кисти винограда, которые не сможет поднять человек. Царство изобилия обещает марксизм на земле. Апокрифы говорят об уничтожении врагов Израиля. Марксизм учит об уничтожении классовых врагов и последующего благоденствия народа: в роли мессии тут выступает сам Маркс, вместо Библии – «Капитал».

Сам язык марксистов похож на вещания оракулов. Они требуют к себе безусловной и несомненной веры. Доказательств не приводится никаких. Тон – высокомерен и развязен. С противниками не полемизируют, их просто поливают грязью.

Излюбленный прием марксистов – не утруждать себя логическим анализом доводов своих оппонентов, а отвечать иронией и сарказмом, т.е. литературным паясничеством и хулиганством. Марксизм представляет собой мифологию XIX века, где исчезнувший «золотой век» – первобытный строй, и будущий коммунизм – возвращение царства Сатурна. Марксизм называет себя научным мировоззрением. По-видимому, оно должно предполагать свободу мыслей, но этой свободы марксизм боится больше всего, поэтому марксистское мировоззрение держится на невежестве и инквизиции. Критическое отношение к марксизму запрещается как преступление, исследование современных философских систем объявляется государственно опасным делом; предлагается уверовать в марксизм как в непоколебимую истину и внимать вещанию его жрецов. Самое уязвимое место в марксистской философии – то, что она хочет выставить как самый сильный, непобедимый и неоспоримый аргумент своей значимости и истины претензию на научное обоснование. По мнению марксистов, их система, в противоположность другим философским построениям, является твердым знанием, построенным из камней научных фактов и теорий. Остальные философские системы марксизм рассматривает только как беспочвенные логические абстракции, субъективное иллюзорное представление или искаженное и деформированное восприятие действительности, где истина ограничена и деформирована умственной и классовой ограниченностью.

Если марксизм является научным мировоззрением, то он зависит от уровня современной ему науки, а так как марксизм возник в середине XIX столетия, то он основан и обусловлен уровнем науки 150-летней давности.

Для нашего времени научные данные того времени представляются неточными и непонятными, а научные теории – ограниченными и примитивными. Большинство этих теорий сданы в архив истории науки. Марксизм учит, что философия – это надстройка над экономическим базисом. Этот базис в корне изменен. Как же может существовать надстройка, повисшая в пустоте? Марксизм говорит, что каждый тезис имеет свой антитезис, который борется с тезисом и, набирая силу, уничтожает его. При этом тезис и антитезис качественно изменяются, соединяясь в синтезе. Почему же марксизм, как феномен истории философии, ставит себя над историей, не допускает возникновения по отношению к себе антитезиса, с которым бы он слился в качественно новой философской системе, перестал бы быть марксизмом. Марксизм заявляет об относительности и истины, хотя слова «относительность» и «истина» несовместимы. Относительность и истина – это кажущееся правдоподобие. Относительная истина в марксистском понимании предполагает бесконечный процесс приближения к истине. Но, во-первых, этот процесс может быть не только приближением к истине, но и отходом от истины. Такими случаями полна история науки. Во-вторых, в относительной истине мы не можем узнать, что – истина и что – ложь. Так как практика является проверкой фактов, но не теорий, претендующей на абстракции и обобщения. Пример того – гелиоцентрические представления Аристарха Самосатского, надолго вытесненные из научной сферы геоцентрической системой Птоломея, которая, будучи теоретически неправильной, тем не менее в течение столетий удовлетворяла практические потребности людей, проходила испытание практикой. Затем понятие относительной истины требует беспрерывной ревизии прежних выводов и концепций в связи с непрерывным нарастанием знания. Каким же фокусом в мире относительных истин марксизм объявляет себя безусловной истиной. Сам марксизм признает, что он вырос не на пустом месте, и перечисляет свои источники. Но эти источники являются давно устаревшими, неверным и неточным материалом. Как же из разрушающегося материала могло быть выстроено твердое здание? На эти логические прорехи наставляют латки в виде ссылок на особую философскую озаренность и проницательность Маркса. Но сам материализм считает научную интуицию не особой гностической силой, а умением быстро синтезировать в своем подсознании объективные факты. По учению самого марксизма философская мысль оперирует материалом, имеющимся в его распоряжении. Марксизм мыслит в категориях развивающегося капиталистического строя, а не на основе неких универсальных знаний и неизвестно откуда взявшихся пророческих откровений.

Особенно ясно видна надуманность и безобразие в марксистской системе в вопросах этики. Для марксизма нравственно то, что полезно. Притом полезность имеет в виду не интересы всего человечества, а только ее части – пролетариата. Эта полезность разделяется на две части: 1. Утопическая картина будущего благоденствия, ради которого необходимо принести определенные жертвы. 2. Борьба и революция, где полезность отождествляется с победой в этой борьбе. При этом интересы других классов и сословий игнорируются, а так как в подобной борьбе больше шансов победить имеет тот, кто способен на все средства в достижении победы, то польза принимает облик жестокости и беспринципности. При этом сама нравственность как понятие не зачеркивается и не искажается, а наоборот, оно эксплуатируется.

Общечеловеческие страдания и неустройства приписываются существованию определенного класса, и нравственным объявляется то, что служит уничтожению этого класса, а также тех сил, которые сознательно или невольно поддерживают этот класс или замедляют ход революционной борьбы. Религия, отвергаемая марксизмом, в сущности, живет в нем в самом в парадоксальном виде. Коммунизм обещает рай на земле, только рай не Библии, а апокрифов, со всеми чувственными наслаждениями: «страну изобилия» – здесь рабочий класс представляет собою мессианский народ: Маркс – мессию, марксисты – пророков, словам которых должен беспрекословно внимать народ, как откровению свыше. Враги марксизма приговорены трибуналом истории к уничтожению как темная сила. На жертвенник марксистского Молоха должно быть брошено настоящее человечество для будущего человечества. Марксизм проповедует ненависть к своим ближним – реально существующим людям, и «любовь к дальним», т.е. к вообще не существующим людям, т.е. любовь к некоей абстракции будущего человечества.

Марксизм говорит о том, что общественно-политический строй основан на экономическом базисе. Наука, техника и производство непрерывно развиваются, а экономический базис меняется. Почему же коммунизм, как общественный строй, теоретики коммунизма считают неизменным и окончательным? Ведь изменение базиса по той же теории должно вызвать новые общественные формации. Увиливая от ответа на этот вопрос, коммунисты рисуют картину всеобщего благоденствия, намекая, что в сохранении коммунизма будут заинтересованы все. Но если это так, то ведь по учению марксизма общественный строй складывается не из желания людей, а из объективных причин экономического характера. Для разрешения этого вопроса марксисты отказываются от собственного, пропагандируемого ими способа экономической интерпретации истории и переходят в область отвергаемого ими же идеализма.

Главные цели философского общества Блаватской и «Миссии Рамакришны» Вивекананды удивительно схожи друг с другом. Но это вовсе не значит, что произведения Блаватской были источником вдохновения для Вивекананды; здесь скорее идет речь об общих источниках двух мировоззренческих и социально схожих систем, я даже посмел бы сказать – двух конспиративных систем, направленных своими остриями против христианства. Теософское общество, его филиал, Антропософское общество Штайнера – это натиск Запада, «Миссия Рамакришны» – с Востока, но источники их начинаются у Гималаев, а подземный водоем, как сказочное сокровище, охраняемое змеями в скалах Тибета. Главные пункты теософии Блаватской-Безант и йоги Вивекананды:

1) Равенство религий; 2) отрицание Церкви и конфессиональности; 3) примат знания над верой.

Но чтобы удержать это хрупкое гносеологическое здание, нужно было подвести под него теологические и антропологические подпорки, материал для которых можно было найти в Веданте и буддизме, особенно в адвантизме Безанта (строго мистическое учение о том, что существует только один Брахман, а остальное иллюзия).

1) Существует только один Брахман, остальное – майя – иллюзия.

2) Иллюзия одновременно реальна и нереальна, как игра. В человеке заключен Атман, божественный (личный) дух, который идентичен Брахману – абсолютному духу. Земная жизнь и круг перевоплощений нужны человеку для того, чтобы осознать, что его Атман тождествен Брахману; осознавший себя божеством, становится реальным божеством, то есть – человек то, что он думает о себе. Эта религия эготеизма или самобожия не признает Абсолюта как личного Бога и поэтому отвергает божественные откровения. Если человек бог, не осознавший себя, то истина находится в самом человеке, поэтому для теософов и йогов знание, как всеведение атмана, которого надо пробудить, – выше, чем вера, которая подразумевает божественные откровения, которые надо усвоить.

Теософы-йоги отрицают понятие греха, заменяя его словом незнание, ошибка, им чуждо покаяние, перед кем должно каяться двуногое божество? Достаточно осознание своей ошибки, т.е. обучение. Основой теософии и «Миссии Рамакришны», их философским арсеналом являются Веды и Упанишады. «Мы считаем ведантизм религией будущего просвещенного человечества». Это учение о перевоплощениях (реинкарнация – метампсихоз), аватарах Абсолюта, о знаменательном тождестве бытия и небытия, зла и добра и т.д., об истории человечества как эволюционной лестнице, о карме как формирующей силе, о дхармах как элементах иллюзорного бытия, которые служат материалом для новых форм и т.д.

Блаватская более сдержанна и дипломатична. Она старается привлечь людей, заинтриговать их рассказами о таинственных способностях человеческой психики, об оккультных силах, о древних мудрецах, обитающих в пещерах Тибета, над которыми, кажется, не властно время. Вивекананда более откровенен и категоричен. Он старается пробудить в человеке гордыню, внушая, что каждый человек божествен, свят и безгрешен. Он обещает своим последователям, прежде всего, духовную свободу, но вместе с тем не гнушается такими приемами, как намеками на то, что последователи и последовательницы его йогической системы могут приобрести привлекательную внешность, красивый голос и продолжительную молодость. В одном случае он говорит, что его религии – это возвещать людям об их божественности; в другом месте он уверяет, что его религия – это стремление дать хлеб голодным; в третьем – он заявляет, что его религия – это свобода от чувства зависимости по отношению к человеку или обществу и т.д.

1-й пункт. Как мы подозреваем, стратегия теософского общества и «Миссии Рамакришны» заключается в борьбе с христианством, с целью возродить язычество в его наиболее демонической форме, а именно – признания самого себя сначала божественным, затем божеством, затем верховным божеством и, наконец, единственным абсолютом. Такой человек сам ставит себя в положение антипода Бога, антибога, сатаны. Эти системы конспиративны, поскольку они подразумевают степени посвящения, так как начиная с проповеди о всемирном братстве и любви, обещания симфонии, в которой будут звучать голоса всех религий и учений, как в едином потоке, устремленном к Абсолюту, они превращают ее в звон обнаженных мечей и оканчивают аккордом в честь человека – божества, стоящего выше иллюзорных понятий о добре и зле, для которого единственное добро – это его свобода. Вивекананда пишет: «Если есть грех на свете, то это – слабость; избегай всякой слабости. Слабость – это грех, слабость – это смерть». Он продолжает: «Вот критерий истины: всё, что делает тебя слабым, отвергай, как яд». Это культ силы, пред которым благоговел Гитлер, как перед духом истинных ариев. Для йогов и теософов жизнь вселенной бессмысленна, она не имеет ни начала, ни конца. Йоги называют вечность вечной сменой «дней» и «ночей» Брамы, то есть процессов, происходящих в самом божестве, обусловленностью божества, детерминизацией божества, который не имеет того высшего дара, к которому они стремятся; следовательно, и их свобода условна, это осознание себя божеством, исчезновение в божестве и выходом из божества в новых иллюзорных формах.

Блаватская предлагает другой антропоморфический образ – абсолютный дух дышит: выдыхая, он творит миры; вдыхая – он втягивает их снова в себя, где эти миры бесследно исчезают. «Этот процесс продолжается извечно, и наша вселенная есть одна из бесконечных серий, не имеющих ни начала, ни конца», – пишет Блаватская. Она говорит о существовании трех взаимно проникающих миров: материальном, энергетическом и божественном. Эти три мира аналогичны существу человека, в котором можно различить материальную природу, душевную и божественную (Атман). Реальна только божественная природа, остальное – фикция и пустота. Йога также учит о трех мирах: материальном, астрально-ментальном и божественном, присутствующих в человеке. Из них реален и вечен третий мир – абсолютный разум; остальное – иллюзия, но иллюзия по отношению к вечности и реалия к неделимому моменту настоящего, как реалия игры, которую ведет Абсолют через нас с самим собой, неизвестно, с какой целью. Церковь для Блаватской и Вивекананды – это предмет ненависти и злобных нападок. Человек должен найти истину сам, говорит Блаватская: «В чём? Конечно, в своей божественности!». По мнению Блаватской, церковники сотворили образ Христа, воспользовавшись языческой символикой – крестом, чтобы провозгласить догматы о грехопадении первого человека, о жертве на Голгофе во искупление человека и о Страшном Суде. Как для Блаватской, так и для йогов – добра и зла как реалии, не существует, божественность человека – Атман остается одной и той же, потому рай и ад остаются для Блаватской жуткой мифологией, пугалом для детей, и она сравнивает христианского Бога с «гигантским сатаной, которого не придумал бы и сам Мильтон».

Когда Блаватская и Вивекананда говорят о христианстве, то с ними происходит нечто вроде пароксизма, вовсе не соответствующего их принципу о равенстве религии. «Нет религии выше истины», – говорит Блаватская. Но что такое истина? Христос сказал: «Истина – это Я». Блаватская говорит: «Истина – это каждый человек, потому что он есть Атман». В философском обществе могут находиться люди различных религий, кроме материалистов, но под материалистами подразумеваются не атеисты, а приверженцы различных конфессий, верящих в исключительность своих конфессий, в ее догмы, каноны, ритуалы – для них нет места в теософии. Это похоже на устав фашистской партии, который говорит, что ее членами не могут быть люди, принадлежащие к какой-либо церкви. Вивекананда, обращаясь к христианам, говорит: «Я скорее предпочел бы, чтобы все вы превратились в заядлых атеистов, нежели в суеверных простофиль, ибо атеист – живой человек, и из него может что-то выйти. Когда приходит суеверие, разум исчезает». Под суеверием Вивекананда подразумевал христианство. «Великий грех говорить, что люди грешные» (Вивекананда).

Для йоги и теософии главное, чтобы человек уверился в своей святости, непорочности и безгрешности. Христианство считает гордыню главным грехом и началом греха. Теософы и йоги считают гордыню мощным источником энергии, пробуждением Атмана. Истина придает силы, – говорит Вивекананда, – истина – это всезнание. Всеведением обладает только божество, потому главный догмат теософии и Веданты выражает Вивекананда в следующих словах: «Не забывайте никогда, как велик человек по своей природе! Я есть величайшее божество, что когда-либо было или будет. Христос, Будда и другие – лишь волны в безбрежном океане бытия, а я – океан!» (Беседы в парке «Тысяча островов» в Америке).

Для Вивекананды майя – это иллюзия, но иллюзия театра, который зачаровывает зрителя. Он пишет: «Больше познаешь сверкающих острых радостей, трагических переживаний, которые, если захочешь – изведаешь, если скажешь себе – они есть и они обман». Это второй догмат теософии и йоги, который помогает одно и то же объявить и бытием и небытием, в зависимости от ситуации, и также легко и свободно переходить от метафизических проблем к социологии, от проповеди трансцендентной любви к революционным лозунгам; поэтому перед теософией и йогой диалектика тождества противоположностей открыла широкую амплитуду действия и быстрое маневрирование. Религия для Вивекананды – то вера в абсолютный разум, то поклонение, как перед божеством, перед всяким человеком, то призыв к отказу от чувственных страстей, то мистическое ощущение Брамы в поцелуе возлюбленных, то революционный протест против дисгармонии мира: «Я не могу молиться, если есть в мире одна голодная собака», т.е. религия всеобщей сытости. Для него божество – то Абсолют, то космос, то нищий, обездоленный, то сам человек как Атман, то человек в наличном, иллюзорном состоянии, то свобода, в которую надо идти не через созидание, а через разрушение, возвращение извне к себе самому. В йоге и теософии иллюзия и действительность – истина и ложь – запутаны и завязаны в гордиев узел, который невозможно распутать при помощи логики, но суть ее в следующем: всё есть истина, всё есть Я (мой божественный дух), следовательно, истина – это Я. В нравственном аспекте – это призыв пить из двух чаш: из чаши вечности, где человек выступает как бог, и чаши иллюзии, чтобы получить острые наслаждения, но в сущности чужие для души. Как мы аплодируем артисту в театре и переживаем то, что происходит на сцене: любовь, ненависть, обман и убийство, в то же время не забывая, что это театр; т.е. в теософии и йоге разница между храмом и театром, в сущности, стерта, для них религия мира – это не симфония, а скорее карнавальная процессия, в которой человек может оставаться до тех пор, пока с помощью йоги и теософии не поймет, что он имел дело не с божеством, а поклонился шутовской маске. Почему теософии необходимо уничтожить Церковь? Для чего нужны ее непрестанные призывы – искать истину самому, найти истину в себе. Каждый из нас сталкивается с определенными фактами своей психической жизни, а именно – грехом, как разрывом между идеей человека и ее осуществлением в нашей жизни, между идеалом человека: эмпирическим человеком, эгоистичным, чувственным и страстным, противоречием между долгом и нашими желаниями, особенно желаниями наслажденья. Мы носим в себе целевую идею человека и отклонение от нее вызывает в нашей душе тревожные сигналы совести и ощущение греха как потерю себя самих. Наблюдая за своей психической жизнью, мы можем заметить, что живущий в нас грех – это не только оскудение добра, косность и инертность в достижении цели, но гораздо худшее – это внутренняя развращенность, желание, закрыв глаза, погрузиться в темную область страстей и наслаждений, это желание утвердить себя через насилие и зло; это ненависть к тому, что мешает осуществить нам наши импульсивные и аффективные страсти; это желание получить призрачную свободу через нарушение всех нравственных норм, т.е. через уничтожение самой совести. Наблюдая за своей психической жизнью, мы видим также, что существующий в нас грех получает силу извне, как будто заключается в поле темных энергий. Когда грех даже перестает быть источником мимолетных наслаждений, а превращается в мучительного тирана души, мы чувствуем дыхание извне демонической силы, а иногда реальное присутствие около нас темного живого существа. Борьба с грехом, долгая и мучительная, подобна выздоровлению от тяжелой болезни. На этом пути человек не одинок, он не идет вслепую. Церковь дает ему духовные силы, Церковь сохранила для него огромный опыт подвижников и аскетов, опыт их наблюдения над собой, борьбы с грехом, противостояния темным космическим силам. Церковь несет человеку всепрощение, поэтому существование Церкви беспокоит теософов. Они стремятся нейтрализовать в человеке чувство и реальное видение греха. Это можно сделать двумя способами: 1) убить совесть через культ греха, к чему стремятся адепты черной магии, такие маленькие нероны, как Раджниш. Это всё равно, что источник забросать песком и камнями: он постепенно иссякнет; а другой, еще более действенный способ – стимулировать человеческую гордыню, убедить человека, что он – бог, следовательно, стоит над законами. Здесь удовлетворяется тайная страсть человека – богоборчество, тонкая ненависть к Богу, которая, как прозрачная нить, сшивает наши грехи, а также чувство безответствия: «Если Бог – Я, то Я не отвечаю ни перед чем, ни перед кем»; это опьянение безграничной свободой. Христос говорит о вечной жизни. Для Вивекананды «жизнь и смерть – это две стороны одного и того же явления. Представление о счастье без несчастья, а жизни – без смерти, годится для школьников. Но мыслитель понимает, что одно без другого логически невозможно, и отрекается от того и другого». (Йога, гл. 7). Значит, Вивекананда считал добро обязанным своим существованием злу, а святость – греху, свет – тьме и т.д. Эта диалектика, как логизация абсурда, была воспринята Гегелем, а затем перешла в марксизм. Энгельс с похвалой отзывался о диалектике буддизма и Упанишад, называя ее стихийной диалектикой. Благодаря диалектике, Гегель опозорил саму идею божества, а Маркс – вечным принципам существования объявил борьбу. Христианство говорит о конечной дифференциации добра и зла, света и тьмы, а буддизм, йогизм считают зло двумя сторонами одной монеты. Человек объявляется божеством, зло – иллюзией, не имеющей к ней отношения; человеку предлагается, поверив в свою божественность, быть свободным и счастливым; его внутреннее неустройство, душевное расстройство, греховность и т.д. заглушаются чувством гордыни, этим полетом, только не ввысь, а в пропасть, как снимается боль наркотиком, хотя раковая опухоль продолжает расти. Второе – человеческий рассудок, к которому апеллируют теософия и йогизм. Блаватская объявила истину выше религии, т.е. разум – критерием истины. Мысль о том, что надо не верить, а знать, что надо отбросить всё, что не согласуется с рассудком, проходит лейтмотивом через речи и письма Вивекананды: «Если откровения противоречат разуму, выкиньте его за борт», – говорит Вивекананда. Рассматривая свою психическую жизнь, мы видим, что наш разум вовсе не обладает даром всеведения, он ограничен в своих возможностях воспринятой и усвоенной им информацией, часто ложной, тенденциозной и неправильной, классифицировать и определить которую через фактологию он не может. Он ограничен в своем опыте, так как жизнь человека имеет определенную протяженность. То, что мы сегодня принимаем за истину, завтра, при получении новой информации, мы можем считать ошибкой. Два человека один и тот же очевидный для обоих факт, могут описывать, интерпретировать и оценивать по-разному. Наш ум находится под мощным влиянием наших страстей, и как часто мы становимся адвокатами своих собственных привязанностей и притязаний. Механизм нашего мышления нам совершенно не известен. Мы только можем указать на три факта мышления: 1) символ; 2) ассоциации; 3) слово, которое само по себе относится к динамичной символической системе. Мы познаем через сравнения. Сравнения устанавливают ассоциативную связь, но с ассоциацией эта схожесть – определенное созвучие, но не совпадение. Эти ассоциации принимаются или отвергаются нами по интуитивному чувству достоверности. Это чувство зависит от того, насколько новый факт соответствует нашему наличному душевному содержанию. Диссонанс обычно вызывает чувство настороженности, недоверия. Совпадение вызывает чувство доверия, поэтому качественно новые идеи всегда вначале отвергаются в ученом мире, а принимаются только потом, когда к ним постепенно привыкают. Наш рассудок имеет определенную психологическую установку – волевой фильтр, который пропускает или задерживает информацию, поэтому мы скорее получаем информацию, соответствующую нашим глубинным желаниям и стремлениям, и спешим отбросить то, что противоречит им. Эта установка профильтровывает руду и извлекает металл, то, что импонирует нам, а попавшие с ним примеси старается поскорее вымыть из нашего сознания; поэтому совершенно чистого мышления не существует, не только в поэзии, но в науке и философии присутствуют краски эмоций. Вивекананда предлагает отбрасывать то, что не вмещается в рамки нашего сознания; но ведь еще столетие назад феномен радио и телевидения не вмещался в разум человека, следовательно, это должно было классифицироваться как ложь и фантастика, поэтому внутреннее чувство достоверности также относительно. Духовный мир стоит выше законов материального мира, там иные закономерности, выходящие за пределы земного человеческого опыта, поэтому сведения передаются через символы, но символы помогают человеку включиться в трансцендентный мир, а вовсе не дают его фотографической картины, поэтому человек на основании данных своего рассудка и средств изображения, которыми он обладает, не может иметь точных сведений о духовном мире. Вивекананда этим самым говорит: «Не верьте в море, если оно не может быть вмещено в стакане». Даже законы классической механики перестают действовать в космосе, в пространстве того же материального мира. Как может логика земных явлений соответствовать реалиям духовного мира, мира других возможностей, сил и энергий, и нам предлагают накладывать на этот мир кальку своих представлений, а затем решать, истина то или нет. Даже рафинация рассудочного мышления, логика неоднородна. В разных логических школах разное понятие о символе, индукции и т.д. В вопросах науки и философии выдающиеся умы современности, обладающие одинаковым кругозором знаний, приходили к различным, иногда диаметрально противоположным выводам. Вивекананда говорит: «Всё, что не согласно с вашим рассудком, отбрасывайте как ложь». Этот человеческий рассудок, ограниченный в своем опыте и знаниях, не раскрытый в детстве, зависящий в своей работе от болезней или даже настроения человека, подверженный непрестанному облучению страстей, засоренный склерозом старости – Вивекананда хочет поставить на место божественного откровения. Чтобы выйти из этого положения, теософы и йогисты должны прибегнуть к привычному для них диалектическому сальто-мортале: «Истина – это я, следовательно, истина – это всё». Позволим себе предполагать, что под этим скрывается идеологическая провокация – лишить человека объективной истины и бросить его в хаос собственных представлений. Получается парадокс – религия должна возвышать и очищать человека и в то же время религию – единственно истинную для него – он должен сотворить сам, находясь под импульсом своих страстей и грехов, человеку предлагают повторить трюк барона Мюнхаузена: вытянуть самого себя из болота, дернув за косичку. Человек, утопая в болоте своих страстей и в самой страшной из них – гордыне, медитирует, что он сам Брахман и Абсолют. Учитель Вивекананды Рамакришна, прославленный в Индии как великий махатма, говорит, что испытал на себе равенство религий, как пути к единому Богу. Вивекананда повторил его слова, что от коров разного цвета доится белое молоко. Рамакришна уверял, что он определенное время вел жизнь согласно предписаниям ислама и увидел визуально Магомеда в виде почтенного седобородого старца, который вошел в него и растворился с его духом. Рамакришна пережил религиозный экстаз Магомеда, затем он вообразил себя христианином и ему показалось, что Дева Мария с младенцем Иисусом на руках, как ранее Магомед, вошла в его душу, и он пережил в экстазе состояние Христа, такое же, как и состояние Магомеда, только большей интенсивности; но самое высокое блаженство давало ему единство с богиней Кали-Дурги, обвитой змеями и увешанной черепами, этой индийской Гекаты. Спрашивается, если бы Рамакришна в состоянии мусульманина услышал весть о священной войне «газавате», то взял бы он меч, чтобы убивать неверных, как предписывает Коран, и этим заслужить высшее блаженство Эдема. Если да, то совпал бы его экстаз с состоянием христианина, который прощает обиды своим личным врагам; если нет – то его опыт ложен. Если да, то он не был ни христианином, ни мусульманином, а находится в состоянии транса у ног своей богини Дурги. Заповеди Корана и Евангелия были для него иллюзией и мистификацией. Христианство говорит о таких отождествлениях себя с призраками как о высокой степени прелести, а психиатрия – как о явных признаках шизофрении (раздвоения).

Что такое антропософия?

Учение немецкого мистика Рудольфа Штайнера, представляет собой одну из разновидностей теософии, выделившейся в 1913 году в самостоятельную оккультную концепцию.

Слово антропософия состоит из двух корней «антропос» – человек и «софия» – мудрость. В отличие от теософии («теос» – божество, «софия» – мудрость), антропософия подчеркивает, что на место Бога она хочет поставить обожествленную человеческую личность. Поэтому антропософия игнорирует само учение и понятие о божестве и занимается оккультными теориями о мироздании, эволюции человечества, о космических духах «божественной иерархии» и особенно о составе человеческой природы, заимствуя свои антропологические идеи у индуизма и теософии.

Антропософия – эклектическое учение, пользующееся широким арсеналом восточного и западного оккультизма, но в то же время опирающееся на сложившуюся уже тенденцию в германской мистике (Мейстер Экхарт) и философии (Гегель). Антропософия, как и все оккультные науки, обещает раскрыть сверхъестественные силы человеческой психики и научить своих последователей таинственному, сокровенному знанию о космосе и человеке.

В 10-х годах ХХ-го столетия Штайнер возглавлял в «Теософском обществе» Блаватской-Безант германскую секцию. Накануне первой мировой войны он вышел из «Теософского общества» и основал собственную оккультную школу, целью которой оставалось всемирное возрождение язычества, особенно в европейском регионе. Своему учению Штайнер старался придать искусственно-христианизированную форму. Он даже взялся комментировать Евангелие, разумеется, в оккультно-языческом духе. К концу жизни он выступил с циклом лекций, назвав его «Пятым евангелием». Эту книгу он считал главным трудом своей жизни: высшим, духовным евангелием. Главную антропософскую концепцию Штайнер заимствовал у манихеев: одно из космических божеств – эон солнца по имени Христос сходит на человека Иисуса, чтобы спасти и одухотворить землю; Христос – «душа солнца», вступает в борьбу с Ариманом (Вельзевулом) – принципом материальности, владыкой смерти. В этой борьбе принимает участие Люцифер – загадочное существо – то противник Христа, то его «солнечный собрат». Штайнер учел психологическую особенность современного европейца: одновременное стремление к точным наукам и к туманному пиетизму, к утилитарным знаниям и абстракциям. Поэтому свои «ясновидческие грёзы» он пытался изложить в категориях гегелевской диалектики.

Что можно сказать о Р. Штайнере?

Штайнер по профессии инженер. Он занимался исследованием творчества Гёте (относящегося особенно к области естествознания) и редактировал собрание его сочинений в 80-ти томах. Он изучал немецкую философию, интересовался историей религий и ересей, был знаком с библейской критикой, но главным интересом его жизни стало изучение теоретического и практического оккультизма.

Штайнер известен как врач, предложивший несколько новых рецептов в так называемой «сложной гомеопатии»: несмотря на широкий круг литературных интересов, он не был лишен предпринимательского таланта и, по некоторым сведениям, являлся акционером и совладельцем табачной фабрики (впрочем, антропософы утверждают, что это был его однофамилец, который финансировал «Антропософское общество»). Штайнер построил в Швейцарии антропософский храм по своим чертежам и расчетам. Умер в 1925 г. и кремирован по индуистской традиции.

Какое различие между теософией и антропософией?

Теософия провозгласила своим девизом «равенство религий». Членами «Теософского общества» могут быть люди различного мировоззрения (кроме «церковников», т.е. исповедующих догматы как единственную истину). Она призывает человека к самостоятельному изучению религий с целью найти в них древнюю мудрость, т.е. к религиозной эклектике, где традиционные формы религий могут остаться прежними, но содержание сводится к евразийскому оккультизму.

Штайнер более категоричен, чем теософы. Он заявляет, что антропософия единственное учение, которое может спасти человечество от грубого материализма и демонизма. Личное богоискательство и богостроительство, поощряемое теософией, он заменяет доверием учеников к учителю как к пророку, в данном случае – доверием к себе, к своим собственным «ясновидческим» способностям.

Теософия ориентируется на мистику Индостана и Тибета: буддизм, индуизм и ламаизм – подземные воды, питающие теософию. Антропософия, во многом совпадает с теософией (реинкарнация, карма и т.д.), однако Штайнер обращается ко Христу, но нужно помнить, что это не исторический Христос – Иисус из Назарета, а солнечный эон – дух солнца, которого Штайнер называет Христом.

Штайнер принимает многие космологические и антропологические концепции теософов: их теорию метампсихоза, карму – как закон возмездия и воздаяния и т.д., но он более широко использует другие источники: гностицизм, манихейство, каббализм, учение альбигойцев и розенкрейцеров. Главное различие между теософией и антропософией – в их учении о Христе.

Теософия представляет Христа как одного из «посвященных», учителя нравственности (занимающего среднее место между Буддой и Магометом).

Антропософия изображает Христа солнечным эоном, неким солярным божеством, аналогом Аммона и Митры, и считает Его в данный период времени главным действующим лицом своего астрологического Олимпа. (Затем Христос и Люцифер меняются ролями: Христос отдает Люциферу свою любовь, Люцифер Христу – свой интеллект. В заключительном акте наступает царство Вулкана – духа солнца, высшего божества).

Какие доказательства можно представить о несовместимости христианства с антропософией в гносеологическом аспекте?

Основой христианского учения являются догматы – вечные истины, данные в Откровении. Это – знание, которое Бог открывает людям о Себе Самом и о духовном мире, т.е. догматы – самораскрытие Божества на уровне человеческого слова. Догматы присутствуют и содержатся в Священном Писании и Предании, а выявляются и принимают твердые неизменные формы сознанием и самовыражением Церкви, которое называют соборностью. Соборность является принципом единства и самотождественности Церкви во времени и пространстве. Откровение и догматы, определенные на Вселенских Соборах, хранили живой организм Церкви. Единство Церкви соблюдается в единстве любви, высшим выражением которого служит литургия и причащение.

Для Штайнера не существует ни Откровения, ни Церкви, а только субъективный оккультный опыт, основанный на собственных духовидческих и интеллектуальных способностях. Таким образом, Штайнер противопоставляет принципу соборности свой самозамкнутый индивидуализм, где нет объективных критериев, отличающих истину от лжи.

Что можно сказать о христианском Символе веры и антропософской метафизике как методе изложения?

Символ веры – это краткое изложение главных догматов христианской веры в определенной системе. Слово «символ» означает «связь», «образец».

Символ веры был составлен на 1-м и 2-м Вселенских Соборах и подтвержден на последующих Соборах как вечный образец православного исповедания. Соборы запретили подвергать Символ веры каким-либо изменениям. Он является свидетельством самотождественности Церкви.

У Штайнера мы не найдем ни четких тезисов его учения, ни системы, ни последовательности в изложении: он не имел прямых предшественников и «произошел, так сказать, из себя самого», но в то же время его учение вовсе не оригинально: он – эклектик.

Штайнер широко заимствует материал из самых различных источников: от языческих теургий до Евангелий, в том числе апокрифических, от гностических систем до гегельянской философии.

Антропософия поражает отсутствием какой-либо последовательности и цельности; это конгломерат противоречивых взглядов, отрывочных, как бы случайно брошенных идей и неоконченных суждений. Эти противоречия отчасти зависят от характера изложения Штейнера, постоянных конвульсий его мышления, а отчасти от хаотичности материалов, которыми пользуется Штайнер, вернее, занимается плагиатом, так как в своих лекциях не указывает на источники, приписывает всё себе, но нам кажется, что здесь скрытый метод: мутить воду, чтобы не было видно дна.

Вы говорили, что Штайнер свои оккультно-умозрительные видения пробовал излагать в категориях немецкой философии. Но для гегельянства характерны систематизация и то, что мы называли бы панлогизмом, а мышление Штайнера непредсказуемо, как грёзы наркомана. Как увязать это друг с другом?

Штайнер заимствует у Гегеля не логизм, а его парадоксальную диалектику, особенно учение о тождестве противоположностей, позволяющее делать самые неожиданные мысленные прыжки. Учение Гегеля об истории как процессе самопознания и самовыражении абсолюта давало Штайнеру возможность делать вывод об избранничестве народов и наций в определенный исторический период и об элитарности немецких мистиков. У Штайнера не хватало атлетической силы мысли Гегеля, чтобы превращать интеллектуальный хаос хотя бы в видимость логоса. И поэтому человек, погружающийся в изучение антропософии, оказывается в лабиринте, где множество дверей, но все ходы оканчиваются тупиками. Здесь мы в недоумении остановимся перед странным фактом: Штайнер в одной лекции отвергает то, что утверждает в другой.

Штайнер отличался среди теософов своей образованностью. Неужели он не мог сгармонировать свои взгляды в одну систему?

Мы указывали на особенность Штайнера – не доводить свою мысль до конца, а прервать ее как бы в середине и неожиданно, делая стремительный прыжок в сторону, переходить к другой теме. Однако, было бы наивно видеть в такой недоговоренности и недоконченности только непродуманность темы, забывчивость и непоследовательность мышления. Здесь мы встречаемся с искусственным эффективным приемом, уже использованным и проверенным в теософии и Адвайте-йоге, а именно: сделать свое учение туманным и неопределенным, чтоб оно, подобно воде, принимало любые формы в зависимости от сосуда.

Эта внутренняя туманность и противоречивость дают возможность широкого тактического маневрирования маскировки: если бы идеи Штайнера были приведены в систему и доведены до завершения, тогда была бы открыта их антихристианская сущность. Поэтому оккультно-демоническое учение Штайнера скрыто под густым туманом псевдохристианской терминологии и нарочитой недосказанности.

Что можно еще сказать о методологии Штайнера?

В своих лекциях он непрестанно повторяет и варьирует несколько мыслей, но не развивает их, а делает какие-то словесные замкнутые круги. И здесь психологический прием: сначала суждение Штайнера может вызвать возражение и протест, затем сознание человека адаптируется и привыкает к нему, а при многократном повторении оно кажется знакомым и воспринимается как уже доказанное и давно известное.

Нам хотелось бы знать, в чём именно штайнеризм несовместим с христианством в догматическом плане?

Для того следует сопоставить Символ веры , который является кратким изложением христианских догматов, с наиболее часто повторяющимися суждениями Штайнера.

Как относится антропософия к первому и второму догматам христианства – учению о Святой Троице?

Мы верим в абсолютное, единое Божество в трех Лицах: Отца, Сына и Святаго Духа: не в трех богов, а в Единого Бога, где три Ипостаси взаимно проникают и пребывают друг в друге. Каждая из Ипостасей абсолютна, поэтому здесь число выражает не количество, а бытие – три равно единице. Догмат о Пресвятой Троице превосходит человеческий разум и принимается верой, иначе человеческий ум мог бы охватить Божество, т.е. был бы «сверхабсолютен» (что скрытно постулируется в гегельянстве).

Штайнер отвергает учение о Святой Троице; если употребляет это слово, то чаще всего в гегельянском смысле – как три периода.

Верил ли Штайнер в единого Бога?

Мы верим в единого Бога, совершенного Духа, вечного и бесконечного, Который был, есть и будет. Духа, трансцендентного (запредельного) миру в своем существе, и имманентного (сопричастного) в своих действиях и энергиях.

Для Штайнера нет единого Бога. При открытии антропософского храма в Швейцарии он заявил, что верит не в Бога, а в богов, главная миссия его жизни – возрождение язычества; в этом храме стояли языческие идолы, вырезанные из дерева.

Библейские имена Бога Штайнер подвергает своей интерпретации: Иегова для него одно из низших божеств, выступающий в Библии также под именем Архангела Михаила; это – лунное божество, заключающее в себе принцип материальности и ставшее национальным божеством иудеев (здесь Штайнер повторяет взгляд школы Бауэра – атеистической критики Библии). Впрочем, Штайнер противоречит самому себе в этом вопросе: на лекции, прочитанной в Лондоне, он вдруг заявил, что отождествление Иеговы с лунным божеством – это «проделки» Блаватской в ее борьбе против христианства, а сам Штайнер считает, что Иегова связан с луной, но не дух Луны.

Имя Саваоф он относит не к Богу, а к звездам и толкует это имя в астрологическом смысле. Под именем Элогим Штайнер подразумевает неких безликих космических духов, способных вселяться в других существ. По Штайнеру – Христос содержит в Себе семь эллогемов – духов, больше, чем Иегова, поэтому выше его по иерархии. Василий Великий говорил: «Не существует ереси, которая считала бы Бога Сына большим, чем Бог Отец». Однако, антропософия оказалась такой ересью.

Антропософия, в отличие от теософии, имеет более христоцентричный характер; это часто подчеркивает Штайнер и его последователи. Как представляет антропософия Иисуса Христа?

Христианство учит, что Сын Божий – Образ Небесного Отца и, как совершенный Образ, равен Ему во всём: в личном бытии, могуществе, достоинстве и божественных совершенствах. Сын Божий, ради спасения людей, принял человеческую плоть, став истинным человеком и оставшись истинным Богом. Имя воплотившегося Сына Божия – Иисус – означает «Спаситель»; Христос – «Помазанник» Духа Святаго.

Штайнер отделяет Иисуса от Христа. Для него Христос не Абсолютный Дух, не совершенный Бог, а солнечный эон, занимающий первенство среди планетарных духов. Он содержит в себе семь энергетических духов-элоимов и поэтому Он выше Бога, вернее, богов Ветхого Завета. Учение о Христе как о солнечном божестве заимствовано Штайнером у персидского жреца Мани, создателя гностической секты манихеев который пытался соединить маздеизм (огнепоклонство) с христианством. О Христе, как одном из высших эонов, учили гностики II века – Валентин и Василид.

Для Штайнера Иисус – простой человек, сын Иосифа и Марии. Штайнер, ссылаясь на теорию метампсихоза, считает Иисуса воплощением души Зороастра (это Иисус Евангелия от Матфея); затем он пишет о другом младенце Иисусе (Евангелие от Луки). Первый Иисус умирает в детстве, его душа переходит в тело другого Иисуса, воплощение астрального тела Будды, поэтому Иисус – реинкарнация двух древних «посвященных» – Будды и Зороастра.

Для Штайнера Иисус – это человек, терзаемый исканиями и сомнениями, с доброй, но колеблющейся волей. Штайнер заявляет, что ему было открыто, как однажды Иисус, зайдя в селение, где жили язычники, чуть было не принес жертву идолам, но только глубокий обморок сохранил его от этого. Таким образом, Штайнер считает Иисуса несовершенной, сложной личностью.

Представление Штайнера об Иисусе намного ниже, чем то, что сказано об Иисусе в Коране. Коран признает девственность Марии и чудесное рождение Ее Сына (Коран, глава «Мария») и учит о том, что Иисус плотью взят на небо.

Всё это отрицает Штайнер, объявивший антропософию «вершиной» христианства.

Что подразумевал Штайнер под Крещением Иисуса?

На 30-летнего Иисуса сошел эон солнца – Христос, и постепенное соединение Иисуса с Христом продолжалось до Голгофы. Это представление, в различных вариантах, характерно для многих гностических сект.

Что подразумевал Штайнер под Голгофской жертвой и спасением человечества?

Христианство учит, что Сын Божий становится Сыном Человеческим. Он заменяет Собою на кресте согрешившее человечество – подобное приносится в жертву за подобное, но в то же время Христос остается совершенным Богом, поэтому жертва Его имеет абсолютную ценность.

Для Штайнера Распятие Христа это не искупление человечества, а голгофская трагедия, которая раскрыла тайны древних мистерий. По словам Штайнера, то, что творилось за стенами языческих храмов, под мистериальными символами было вынесено Христом в мир. Поэтому Евангелие – это не Новый Завет, а популяризация древних мистерий. Штайнер считает, что Распятие нужно было для самого Христа, т.е. на Голгофе произошло окончательно «соединение» человека-Иисуса и Христа-эона, и смысл голгофской мистерии в том, что солярный бог стал обитать на земле, и теперь, чтобы увидеть его, надо смотреть не вверх, а вниз.

Штайнер считает, что если бы не было Голгофы, то Люцифер преждевременно увлек бы человечество с Земли в свои «светозарные духовные» сферы и нарушил бы естественный ход земной эволюции.

Как смотрел Штайнер на погребение Христа?

Он считал, что произошло землетрясение, тело Иисуса упало в образовавшуюся в погребальной пещере расщелину, затем земля сомкнулась снова, и оно осталось в глубине земли, где пребывает до сих пор.

Этому рассказу Штайнер придавал особо важное значение.

Как относится Штайнер к Воскресению Христа из мертвых?

Как мы сказали, по Штайнеру, тело Иисуса находится в недрах земли. Солнечный эон Христос и душа Иисуса не умирали. Что же тогда воскресло? Ведь само воскресение означает переход от смерти к жизни? Если душа Иисуса не соединилась с Его телом, то воскресения из мертвых произойти не могло.

Неизвестно, что подразумевают антропософы под словами «Христос воскресе», которыми они не прочь приветствовать друг друга в праздник Пасхи. Можно только предположить, что это гностическое освобождение Христа от физического тела Иисуса.

Кого спас Христос Своей голгофской жертвой по учению антропософов?

По мнению Штайнера, Христос спасает не человечество, а эон Земли как живое существо. Но в чём состоит это спасение, неизвестно и непонятно. Здесь учение Штайнера близко подходит к учению гностика Валентина, который учил, что эон Христа спасает погрязший в материальности эон Софии. Для Валентина материя – это темница духа, результат распада плеромы (полноты бытия). У Штайнера материя также падшая стихия, однако она противостоит духовному люциферианству – нетерпеливому и преждевременному спиритуализму, поэтому материя несет в себе отрицательные и положительные функции. По Штайнеру, в конце мировой истории (вернее, космического цикла) материя подлежит не преображению, а уничтожению.

Как относится Штайнер к Ветхому Завету?

С холодной вежливостью. Это – завет Иеговы, лунного божества, вдохновлявший своих пророков. Ахей – бог времени Ветхого Завета – сделал свое дело и может уйти со сцены.

Как относится Штайнер к книгам Нового Завета?

К Евангелиям Штайнер относится двойственно. Он составлял гностическую экзегетику, так что как будто признает их, но в то же время оговаривается, что согласовать евангельские истории невозможно, поэтому остается непонятным, является ли Новый Завет для антропософов источником истины или нет.

Штайнер, желая снять создавшуюся напряженность, проявил незаурядную дипломатичность, заявляя, что он не собирается ни подтверждать, ни отрицать историческую фактологию Евангелий, а интересуется только их духовным смыслом. Но так как символы связаны с определенными явлениями и всё же надо признать или отвергнуть их материальный субстрат, то Штайнер попадает в затруднительное положение: если принять Евангелие как высшую истину, то его учение рухнет; если совсем отвергнуть Евангелие, то Штайнер лишится большинства своих последователей, считающих себя христианами. Поэтому он прибегает к следующему приему: он заявляет о мнимых противоречиях между Евангелием от Иоанна и тремя синоптическими Евангелиями. Штайнер говорит, что, приняв полностью Евангелие от Иоанна, он, как принципиальный человек, должен будет отказаться от остальных, а приняв синоптические Евангелия, должен будет отнести благовестие Иоанна к числу недостоверных свидетельств. Лучший способ решения этого вопроса Штайнер видит в антибиблейской критике так называемых «левых гегельянцев» и часто ссылается на рационалиста Гарнака, близкого по своим взглядам к арианству.

Выходит так, что Штайнер готов принять Евангелия, но в то же время он хочет быть честным перед наукой, которая доказала, что Евангелия наполнены позднейшими интерполяциями (вставками). Это дает возможность Штайнеру заниматься различными манипуляциями; брать из Евангелий то, что он считает приемлемым для антропософии, и отрицать остальное как ошибки и позднейшие наслоения; иногда Штайнер заявляет, что Евангелия могут быть сгармонированы посредством обнаруживания их «оккультного плана».

Какая из евангельских книг для Штайнера была наиболее авторитетной?

Его собственная книга, названная «V Евангелием»... Впрочем, «V Евангелие», как ни странно, не получила широкого распространения в антропософской литературе. Оно является «сакральной» книгой для антропософов, которую они предпочитают скрывать от непосвященных, а советуют читать ее только после основательной антропософской подготовки.

Что подразумевает Штайнер под Вознесением?

По Штайнеру – это бестелесное восхождение души Иисуса в духовную сферу.

Как представляет Штайнер Второе Пришествие Христа на землю?

Он учит о том, что Христос придет на землю в эфирном теле в ближайшие десятилетия, и его будут видеть антропософы в 20–30-х гг. ХХ-го столетия. Так что, по учению Штайнера, Второе Пришествие уже совершилось.

Как смотрит антропософия на время и личность?

По христианскому учению время создано вместе с космосом. Когда закончится мировая история и преобразится вселенная – исчезнет время. Время протекает на фоне вечности, она категория не совершенного бытия, а бытийности, т.е. становление.

Для Штайнера время циклично: оно как в мифе движется назад по кругу. Для него конечная цель эволюции – это реставрация мира, возвращение к первоначальному состоянию.

В антропософской «иерархии» видное место занимает Ахей – божество времени, который управляет историей. Время заключено в эонах и протекает внутри их. Само название «эон» у Штайнера не имеет точного определения, это или сфера бытия, или живое существо, или сочетание одного с другим. Штайнер говорит о будущем, но оно иллюзорно, это только следующий этап в движении универсума по окружности.

Штайнер смотрит на историю глазами импрессиониста, из диапазона его учения выпадают проблемы начала и конца, гносеологии и эсхатологии мира. Он вырывает из цепи времени определенный цикл, как космический эпизод, стержнем которого является роман человеческой души с неким безликим духом, напоминающий странствие Софии у гностика Валентина, или похождения Психеи в «Метаморфозах» Апулея. Для Штайнера конец локального потока времени – возвращение к своему началу (совпадение устья реки с ее истоком). Один эон порождает другой – на смену Ахею приходит новый Ахей, время уходит не в вечность, а в неизвестность.

Веровал ли Штайнер в Духа Святаго как личностного Бога?

Нет. Для него Дух Святый – это безликая космическая любовь, пробуждение апостолов, его «V Евангелие» и т.д. Благодать – это нечто вроде световых эманаций, поле сил, энергия эонов и божеств или, выражаясь языком розенкрейцеров – божественное электричество. Иногда под словом «благодать» Штайнер подразумевает субъективное состояние человека в трансе или глубокой медитации. Учение Евангелия о исхождении Духа Святаго от Бога Отца для Штайнера неприемлемо: Дух Святый не может иметь началом лунное божество – Иегову (Иахве) – принцип космической материальности. Выходит, что своей приверженностью к материальности и физикальности Иахве близок к Ариману?

Почему христианство отрицательно относится к медитации, практикуемой в оккультизме?

Медитация у теософов, антропософов и йогов представляет собой искусственный прием, чтобы посредством сосредоточения мысли вызвать насильственный контакт души с воображаемыми объектами, которые внедряются в сознание через словесные формулы или чувственные образы.

Медитация представляет собой разновидность гипноза, она делает психику человека легко поддающейся внушениям и требующей этих внушений как допинга и наркотика. Кроме того, во время медитаций происходит раздвоение душевных сил. Человек обращается к своему абстрактному «Я» как к божеству, и стремится убедить себя в своих существующих или несуществующих способностях, и в конце – своей божественности. Этот психический эготеизм (самобожие) превращается в демонизм, который открывает путь душе или к ложной духовности, или к шизофрении.

Скажите более конкретно, чем отличается христианское Откровение о Боге от антропософского учения о божествах?

Христианство учит о Боге как Абсолютном Духе, Который весь во всём и весь выше всего; Он вне времени и вне пространства; Он – Любовь и источник любви; Он открывается миру как совершенная мудрость, всемогущество и высшая красота. Он – Творец и Вседержитель мира. Одно из божественных имен «Иегова» означает – имеющий бытие в Себе Самом (странно, что Штайнер, часто ссылавшийся на историческую лингвистику, забыл, что лунное божество не может иметь бытие в себе самом и поэтому называется Иеговой).

Бог – принцип всякого бытия. Его промысл объемлет всю вселенную – от галактик до атомов; Он проявляется в мире или через данные Им законы, или непосредственно как любящая личность, Которая внимает и слышит наши молитвы. Бог всесвободен и всесилен; Он Законодатель, стоящий выше данных Им законов.

Для Штайнера Божество, а вернее, боги не всесильны, они ограничены космическими силами, духами и энергиями и поэтому вынуждены действовать, сообразуясь с определенными ситуациями в меру своих возможностей. Боги Штайнера подчинены законам астрологии и в сущности детерминированы ими: они творят, оглядываясь на звездное небо (так объясняет Штайнер дату Рождества Христова).

Учение о мироздании – это одна из самых непонятных и запутанных проблем антропософии; скорее всего, Штайнер сознательно обходит этот вопрос – он имеет дело уже с готовой и запущенной в ход вселенной. По всей вероятности, Штайнер придерживается монизма и допускает единое начало, но неизвестно, что это за начало – вечности или цикла. Остается неясным вопрос о материи. Чаще всего боги Штайнера рассматриваются параллельно с уже существующей материальностью.

Было ли вещество совечно безликому началу, похожему на «бездну и молчание» гностиков, или содержалось потенциально в этом загадочном истоке, или материя является последствием деградации духов, упавших в космос из других надземных миров?

Этот вопрос является гордиевым узлом антропософии, может быть, еще потому, что само понятие времени и вечности в ней не дифференцировано и вечность мыслится как повторяющиеся круги времени.

Мысль Штайнера играет с его учениками с добродушием дельфина, который то ныряет, то всплывает на поверхность воды и, делая молниеносные круги, скрывается снова.

Для христиан творение мира – это проявление любви Божества, Который хочет даровать сотворенным существам участие в Своем блаженстве и Своих совершенствах.

Для антропософов цель мироздания неопределима, скорее всего – это ритм, заложенный в первоисточники, из которого рождаются циклы не как свободные творения, а по необходимости. Земное материальное существование представляется как эхо какой-то отдаленной космической катастрофы. В некоторых случаях Штайнер приближается к гегельянской концепции о творении и истории мира как средства самовыражения и самопознания, т.е. эволюции божества – космоса.

Для Штайнера непосредственными творцами – демиургами и правителями мира являются космические духи. Штайнер, согласно учению Зороастра, из которого заимствовал немало идей, считает не только добрых, но и злых духов участниками миротворения. Поэтому его учение колеблется между пантеизмом и дуализмом.

Что представляет собой ангелология Штайнера?

Штайнер заимствовал у языческих систем и еврейской каббалы учение о сифиритах, эонах, архонтах, ахеях. Иногда он касается как бы вскользь христианского учения об ангелах, но для того, чтобы дискредитировать его.

В «Небесной иерархии» Дионисия Ареопагита наиболее близкими к Божеству, на высшей степени стоят Серафимы – пламенногорящие духи, устремленные к Божеству своей всецелой, нераздельной любовью. Затем Херувимы – духи, исполненные мудрости и ведения. На третьем месте – Престолы, на которых таинственно пребывает Божество Своими вечными озарениями.

Штайнер считает, что высшие духи – это Престолы, затем Херувимы, на третьем месте ставит Серафимов, которых называет духами эмоций.

Следует отметить, что Пятый Вселенский Собор произнес отлучение от Церкви – анафематствование – тем, кто верит в небесные светила как в живые существа и считает ангелов творцами мира; а Лаодикийский Собор запретил поклонение как божествам и правителям вселенной. Эту извращенную гностическую ангелологию отцы Пятого Собора назвали «языческим суеверием».

Штайнер заимствовал у гностиков и каббалистов учение о связи ангельского мира с буквами алфавита (преимущественно древнеиудейского). Древние оккультисты считали, что сочетание букв алфавита в определенных вариантах и символических изображениях могут быть употреблены как заключительные формулы для власти над космическими духами. При помощи различных магических манипуляций гностики составляли имена эонов, что было также запрещено Лаодикийским Собором.

Теософы издавали журнал под названием «Люцифер-гносис», где старались доказать, что падший архистратиг на самом деле лучший «друг» человечества.

Штайнер более осторожен в характеристике Люцифера. Он заявляет, что Люцифер был световой и огненной стихией, но преобладание космического пламени может нарушить гармонию, поэтому некоторые болезни Штайнер называет люциферическими. Антиподом Люцифера оказывается известный демон Ариман, слепок с Веельзевула. Штайнер заявляет, что если бы Христос не пришел на землю, то Люцифер взял бы из сферы земли человечество в свое пламенное царство, но вовсе не в преисподнюю, а в мир чистого спиритуализма (духовности). Этим действием «нетерпеливой любви» Люцифер нарушил бы астрологический ход эволюции: Земля, как живое существо, осталась бы пустыней, подобно необитаемому острову в космическом океане. Тогда на помощь Земле пришло божество Луны (библейский Иегова), которое создало законы материального притяжения: Земля стала притягивать к себе Луну, а также своих обитателей; у человека появилось особенное чувство к Земле, как к родному дому. Итак, в противовес Люциферу, Иахве создал то, что впоследствии открыл Ньютон – закон притяжения.

После смерти Штайнера занавес конспирации в «люциферианском театре» был приоткрыт. Теперь Люцифер рассматривается как не понятый людьми Прометей, а швейцарские антропософы называют себя не только «духовными христианами» и «белыми братьями», но также «детьми Люцифера».

Хотя Штайнер и бранил Блаватскую за то, что она на место Христа хотела поставить Люцифера и с неприязнью отзывалась об Иахве как о Боге «луны, серебра и иудеев» но на самом деле здесь разногласия не о сущности, а о стратегии: Штайнер, в отличие от Блаватской, считает, что к «тайне» Люцифера надо подготовиться более серьезно – не через революцию против Иахве, а через эволюцию мышления, обогащенного антропософией.

Как относится Штайнер к православной Церкви и к христианским конфессиям?

Здесь дипломатическая способность Штайнера доходит до виртуозного искусства: он заявляет, что Божество пребывает во всех религиозных общинах, только в различной степени; антропософия не противостоит их вероисповеданию и традициям, она только дает членам христианских общин и конфессий более глубокое и духовное познание о Боге. Их прежнее «наивное благочестие», благодаря лекциям Штайнера, сменяется духовным знанием. Штайнер как будто не отрицает никакую конфессию – он только хочет помогать людям. Но это только начало. Затем Штайнер заявляет, что антропософия призвана произвести космическую интеграцию (объединение) человечества. Ошеломив своих последователей такой поразительной перспективой, Штайнер готовится к новому наступлению: он заявляет, что все религии и конфессии без исключения ошибались, думая, что они учат поклоняться Богу, а на самом деле они обращались к низшим духам; эти псевдобоги, разумеется, демоны, принимая поклонение и молитвы, вступали в общение с людьми. Прежнее утверждение о том, что в христианских общинах пребывает Божество, было отброшено самим Штайнером. Теперь он открыто говорит, что если мир не ухватится за спасательный круг антропософии, то потонет в море материализма и демонологии.

В статье «Карма и профессии человека» Штайнер называет все христианские конфессии «невежеством, заблуждением, ложью» и т.д. Он пишет, что если современный человек думает, будто его вера истинная, то он ошибается, «живет в неправде, туманном представлении, во внутреннем заблуждении». В этом вопросе Штайнер оказался солидарен с Блаватской, которая заявляла, что «материалисты не те, кто отрицает существование Бога, а догматики (церковные христиане)». Штайнер начал с предложения помочь христианам углубить их веру через эзотерическое учение, а кончил тем, что объявил все религии и конфессии прямой дорогой к «безбожию и сатанизму».

Следует отметить, что Штайнер разделял своих последователей на «внешних» и «внутренних»; для первых он читал лекции публично, для вторых проводил беседы у себя на дому по особым личным приглашениям. Он называл такие интимными беседами.

Что можно сказать об обрядах и ритуалах «Антропософского общества»?

Накануне Первой мировой войны Штайнером был построен в Швейцарии антропософский храм, посвященный Гете. Храм напоминал форму человеческого черепа; он был разделен на несколько приделов, в которых находились идолы языческих богов. Во время строительных работ Штайнер требовал у резчиков, чтобы фигуры и лица идолов были угловаты и заострены, т.е. напоминали собой изображения демонов; в храме находились витражи с астрологическими таблицами и символами. Штайнер предсказывал, что этот храм будет стоять триста лет, но его вскоре поджег душевнобольной антропософ. Через несколько лет Штайнер построил новый храм, также названный «Гетеанум». Швейцария стала центром антропософии.

Из антропософских ритуалов можно указать на сценические представления – мистерии по книге Шюра «Великие посвященные», некоторые сценарии были сочинены самим Штайнером. К антропософским обрядам относятся также культовые ритмические танцы, свойственные многим языческим религиям. Штайнер считал, что посредством танца можно передать содержание Евангелия.

Верил ли Штайнер в воскресение мертвых и вечную жизнь?

Христианство учит, что тело – это инструмент духа, один из принципов неповторимости индивидуальности человека, поэтому воскресение из мертвых – соединение души и тела, это воссоздание человека в цельную личность.

Штайнер не верит в Воскресение Христа во плоти, для него нет всемирного воскресения из мертвых. Теория перевоплощения смотрит на тело, как на временную одежду, которую сбрасывает с себя душа, чтобы затем облечься в другую. Эсхатология Штайнера крайне неопределенна: «Через 6000 лет мы будем жить на Юпитере», – обещает он своим последователям. В другом месте он говорит о райской жизни, но при этом употребляет странный образ: «Душа в раю чувствует такое блаженство, как наседка, сидящая на яйцах». Комментарии, как говорится, излишни.

Можно ли утверждать, что антропософ, относящийся с уважением к Православной Церкви, посещающий богослужения и принимающий участие в Таинствах, не может называться православным христианином и сам, не зная того, уже отлучен от Церкви?

Обратимся к постановлениям вселенских Соборов:

На Первом Соборе было предано анафеме учение, что Сын Божий несовершенный Бог, на Втором Соборе – учение, что Дух Святый несовершенный Бог, а низший бог или некая сила; Третий Собор отлучил от Церкви тех, кто не считал Деву Марию Богородицей; Четвертый Собор произнес анафему на тех, кто отвергает учение Церкви о том, что Иисус Христос имеет две природы – божественную и человеческую в одном лице; на Пятом Соборе была произнесена анафема против тех, кто верит в предсуществование душ, астрологию, мантику и другие языческие учения; на Шестом Соборе были отлучены от Церкви те, кто не признавал в лице Иисуса Христа две воли – божественную и человеческую, где человеческая воля всегда следует за Божественной волей и согласна ей; на Седьмом Соборе было утверждено иконопочитание, как средство выражения духовного мира в визуальных образах. Основа иконопочитания – «Слово стало плотью и обитало среди нас» (Ин.1:14).

Для Штайнера Абсолютный Дух не принял человеческую плоть, поэтому Он не может быть визуально изображен. В антропософии икон не существует, их место занимают языческие идолы и туманная мистическая живопись. Поэтому антропософы попадают под анафему всех Семи Соборов, хотя достаточно одной, чтобы оказаться вне Церкви.

Антропософы говорят, что первоначально Церковь хранила древнюю мудрость, родственную антропософии, а затем, в период Соборов, приняла чуждые апостольским временам догматы и материализовалась.

Таким образом, они разделяют историю Церкви на два периода: истинной Церкви, до времени Первого Вселенского Собора (начало IV в.), который принято называть доникейским периодом, и второй период – от IV в. до нашего времени, когда по мнению антропософов Церковь потеряла свое первоначальное учение.

Во-первых, такое разделение невозможно, так как Церковь хранит единое Священное Писание и Предание. Христианские общины на огромных, разделенных друг от друга пространствах, находящиеся от снегов Скифии до пустыни Сахары, от Британии до южной Индии, находящиеся в различных государствах, с разнообразным этническим составом и объединенных только одной верой, не могли одновременно без всякой видимой причины исказить и извратить ее.

Принцип соборности, где каждый христианин ответствен за сохранение чистоты веры и традиций, является гарантом постоянства и самотождественности церковного учения. Церковь – живой литургисающий организм, которая хранит Предание и передает его от поколения в поколение, а само Откровение хранит Церковь и пребывает в ней.

Антропософы считают, что древняя Церковь была близка к их учению. Нам кажется, что такие заявления могут быть плодом или незнания, или нечестности. Уже ап. Иоанн Богослов запрещал христианам общаться с еретиками, которые отрицали Пришествие Христа во плоти. Это были гностики – докеты, которые учили, что Христос пришел в мир в прозрачном эфирном теле (по мнению Штайнера такое Пришествие совершилось в 1914 г.). Ап. Павел в Послании к Колосянам предостерегает их от исчисления родословий, называя это пустой философией и баснями. Город Колоссы был одним из центров малоазийского оккультизма; исчисление и наименование родословий было учением об эонах как творцах мира. Ап. Павел относит это к басням, т.е. к языческой мифологии. В творениях Ефрема Сирина содержится толкование на неканоническое Третье Послание ап. Павла к Коринфянам, направленное против гностиков, утверждавших, что божество не всесильно, а зависит от небесных светил. Родоначальником гностицизма стал Симон Волхв, который просил ап. Петра продать ему силу – совершать чудеса. Этот Волхв путешествовал с тирской блудницей, выдавая себя за божество, а свою спутницу – за перевоплощенную Елену, от которой погибла Троя. В книгах «Климентионы», принадлежащих ученику ап. Петра Клименту, епископу Римскому, описывается борьба ап. Петра с Симоном Волхвом, употреблявшим магические оккультные средства, чтобы уничтожить христианство.

Ученик ап. Иоанна Богослова Поликарп Смирнский на вопрос гностика ересиарха, узнает ли он его, ответил: «Узнаю тебя, первенец сатаны». Гностика Маркиана отлучил от Церкви и предал проклятию его собственный отец – понтийский епископ Палм.

Учение астрологов – новопифагорейцев, иудейских теософов (предшественников каббалы), восточных теургов, а также мистериальные представления – столь любимые Штайнером – были обличены христианскими апологетами II-III вв. как языческий магизм и демонопоклонение. Учение гностиков, из которых Штайнер черпал свои «вдохновения» и материалы для лекций, были особенно тщательно разобраны в творениях еп. Иринея Лионского (епископа и мученика II в.) под названием «О лжеименном знании» или пять книг против ереси и св. Ипполита Римского (III в.) «Философская библиотека».

Достаточно ознакомиться с этими произведениями, чтобы убедиться в том, что Церковь уже в доникейский период отвергла оккультно-языческие учения, на которых Штайнер основал здание антропософии.

Штайнер иронически называет традиционное христианство «наивным благочестием», противопоставляя ему антропософию как науку. Что можно сказать об этом?

Во-первых, вера – это не состояние пассивной внушаемости, а напротив, духовная сила, особая интуиция, способность человека к общению с Богом, внутреннее свидетельство души о существовании духовного мира и принадлежности к нему. Непосредственная сердечная вера – это динамика пробужденного духа, и мы считаем ее высоким даром Божиим.

Что касается обвинения христиан в невежестве и снисходительных, иронических реплик в их адрес, то это признак недостаточной культуры Штайнера.

Дошедшие до нас произведения Климента Александрийского «Строматы» и «Педагог» (II в.) включает в себя целую энциклопедию античной философии. Христианская катехизаторская школа в Александрии, основанная по некоторым сведениям самим ап. Марком, стояла на высоте лучших академий своего времени. Туда поступали не только христиане, но даже язычники, чтобы глубже изучить философию. Катехизатор II в. Патен знал не только эллинскую, но и индийскую философию. Ориген (II в.) в своей апологии «Против Цельса» свидетельствует, что многие представители эллинистической философии нашли истину в христианстве. Примером может служить апологет II в., бывший платоник, Иустин философ.

Что касается заявления Штайнера, что антропософия является наукой, то следует отметить следующее: наука – это процесс, не имеющий конца, где одна гипотеза сменяет другую по мере накопления фактов, при этом на одних и тех же фактах могут быть созданы различные теории. Наука не может решать мировоззренческую проблематику, так как метафизические вопросы лежат за пределами ее наблюдений, т.е. вне ее компетенции. Идеи, которыми оперирует Штайнер, например, «иерархия богов», не могут быть проведены в научном эксперименте.

Что касается философии, то она оперирует логикой, как инструментом для построения мысленного здания, в основе которого лежат постулаты – недоказуемые положения.

Учение Штайнера не соответствует принципам философского мышления, т.к. у него нет четких постулатов, ни логической последовательности, ни связи мысли.

Что представляет собой учение Штайнера?

Эклектические заимствования из оккультных систем. Антропософская «наука» оказывается доверием антропософов к авторитету Штайнеру.

Какое место в учении Штайнера занимает метампсихоз (учение о перевоплощении)?

Это учение органически присуще антропософии как пантеистическое мировоззрение. Кроме того, оно нужно Штайнеру для более широкого маневрирования, чтобы недоказуемым доказывать недоказуемое.

Мы уже говорили о том, что Штайнер включал в духовное родословие Иисуса Зороастра и Будду. Что касается самого себя, то Штайнер делал прозрачные намеки о том, что в нем воплотился дух Пифагора, что Юлиан Отступник в новом рождении стал астрономом Кеплером. Хуже дело обстояло с блаженным Августином: Штайнер не мог простить ему борьбы против манихейства и заявил, что в Августина вселилась душа Иуды Искариота. Штайнер часто сравнивал Наполеона с Карлом Великим и подводил своих учеников к мысли, что Наполеон – это реинкарнация императора Карла, но затем неожиданно заявил, что он исследовал и обнаружил, что у Наполеона вообще не было никакой человеческой души. Таким образом, Штайнер обогатил антропологию новым открытием, что среди людей находятся особые человекообразные существа – монстры без душ.

Почему Гитлер враждебно относится к штайнеризму?

Антропософия вовсе не противостояла фашистской идеологии. Нацисты заимствовали у Штайнера ряд идей, например, о ритмах, развиваемых народами, от которых зависит история и мощь; фашистская элита окружила себя астрологами и оккультистами. Перед Второй мировой войной Гитлер заявил, что теперь космические ритмы наиболее благоприятны для Германии и нельзя упускать время. Нацисты взяли у Штайнера учение о душе народа, как живом существе (бог нации) для провозглашения особого культа германского народа и государства. Надо отметить, что его учение не оригинально, а встречается уже у платоников и гностиков.

Обычно тотальные режимы преследуют тайные общества и союзы, кроме тех, к которым принадлежат они сами. Уже германское правительство времен империи считало антропософское общество разновидностью масонства, а Гитлер не терпел конкурентов.

Можно ли назвать поездку Штайнера в Швейцарию для постройки антропософского храма вынужденной эмиграцией?

В начале Первой мировой войны «Антропософское общество» было временно закрыто, но план построения храма в Швейцарии был составлен Штайнером и его учениками задолго до этого события.

Штайнер говорил, что он исследовал место построения храма оккультным путем и нашел его в Швейцарии. Поэтому антропософы считают, что Швейцария занимает особое место в истории духовной эволюции человечества (разумеется, в оккультном плане).

Видное значение в антропософии занимает учение о поэтапном психическом развитии человека. Что оно означает?

Штайнер учил, что в определенные периоды развития плода, а затем организма душа получает нематериальные тела: астральное, ментальное и т.д. Это, разумеется, не только противоположно христианскому учению креационизма – творения души Богом, которое по учению Церкви происходит во время зачатия, – но вносит новые сложности в теорию метампсихоза: что представляет собой душа и что остается в ней от прошлых перевоплощений? Ведь астральное тело считается областью эмоций, а ментальное – разума?

Но самая главная беда заключается в том, что Штайнер считает, что плод в первые недели своего существования не имеет души и, следовательно, аборт в этот период не является человекоубийством. Такое заявление уже пахнет человеческой кровью.

Почему учение Штайнера приобрело популярность в определенных кругах интеллигенции?

Штайнер был неплохим психологом. Он учел отчужденность от христианской религии современной ему интеллигенции.

Христианство требует от человека подвига жизни – борьбы со своими страстями и, прежде всего – со страстью гордыни.

Оккультизм ничего не требует. Он предлагает человеку легкий путь к достижению таинственных, сакральных знаний.

Интеллигенция привыкла считать человеческий рассудок неким универсальным орудием познания не только материального мира, но и метафизических вопросов. Поэтому интеллигенция предпочитает искать истину не через подвиг жизни, а через умозрительные построения.

Надо сказать, что Штайнер, в отличие от большинства теософов, обладал достаточно широкой эрудицией, хотя и не отличавшейся глубиной. Его мистическая способность сомнительна и чаще всего заменяется отрывочным, сухим пересказом древних оккультных истин. Здесь чувствуется не визионерство древних оккультистов, а скорее интеллектуальная фантазия на оккультные темы. В своей работе врача и архитектора он проявляет профессиональные знания и творческий подход и при этом искусственно увязывает их с антропософией для того, чтобы его умозрительно-спекулятивное учение имело бы наукообразный вид. Иногда он повторяет банальности, но в докторальном тоне, которому позавидовали бы такие диктаторы мысли, как Гегель и Маркс.

Нередко он доходит до наивности, например, говорит о преимуществах артельного труда, но преподносит это как собственное экономическое открытие. Его учение основано на древних гностических системах, имевших распространение в замкнутых кругах античной и средневековой интеллигенции и поэтому носит ярко выраженный элитарный характер. Человек, начитавшись Штайнера, чувствует себя «интеллектуальным аристократом», стоящим над невежественной толпой.

Можно ли назвать антропософию религией?

Антропософия игнорирует главный предмет религии – учение о Боге. Мир представлен Штайнером в каком-то импрессионистическом изображении. Антропософия не отвечает на онтологические вопросы бытия: что такое человек, почему он здесь, на земле; какова последняя участь человека и космоса.

Штайнер называет традиционное христианство «невежеством, потерявшим Бога»; сюда, разумеется, входит Православная Церковь. В статье «Карма профессий» он несколько раз повторяет одну и ту же мысль, что христианские общины, вместо Бога, поклоняются космическим духам, что должно привести к демонизму или мертвому материализму, но духи, принимающие божественное поклонение, т.е. псевдобоги – уже демоны. Если выбрать из произведений Штайнера все его мысли и суждения, относящиеся к христианской религии, сгруппировать их и изложить в определенной системе, то получится неприглядное зрелище, похожее на вид медузы, которая в глубине моря кажется красочным цветком, а вынутая из воды становится похожей на комок слизи.

Верил ли Штайнер в творение человека Богом или же считал его продуктом эволюции?

Эта проблематика является одной из самых запутанных и покрытой тьмой в антропософской метафизике, которая вообще отличается неопределенностью, недосказанностью и аморфностью.

Штайнер – эволюционист, следовательно, идея о творении ему совершенно чужда. Он считает Дарвина и Геккеля если не своими единомышленниками, то, по крайней мере попутчиками, гипотезы и концепции которых создают определенный стиль мышления и духовную атмосферу, способствующую распространению антропософии как дополнения и коррекции этих идей.

Биологическая эволюция по Дарвину основана на принципе казуальности (случайность, дающая новые формы). Штайнер заменяет случайность волюнтаризмом (духовная сущность сама выбирает для себя формы). Остается также непонятным – детерминировано ли сознание этого существа или нет, реален или фиктивен его свободный выбор. Штайнер употребляет по отношению к безликой творческой силе выражение «автор человека»; это, разумеется, не библейский Творец или даже демиург Аристотеля и гностиков; «автором» оказываются эфирные силы, характерные для растений.

По Штайнеру душа получает в животном состоянии астральное тело, а в человеческом – ментальное, не меняя в то же время своей духовной сущности. Эфирное, астральное, ментальное тела – это только скафандры, которые снимает и надевает душа в зависимости от условий существования. Впрочем, в одном месте Штайнер выражает противоположную мысль, а именно: душа сбрасывает с себя грубые оболочки, как находящиеся в корзине воздушного шара выбрасывают за борт вещи, чтобы теряющий силы шар удержался в воздухе. Здесь эволюция представляется как сопротивление каким-то высшим регрессирующим силам.

Штайнер говорил о том, что Будду тоже можно назвать Логосом, но только в том смысле, что он достиг состояния Логоса, и что через Будду люди достигали этого состояния. Что касается Иисуса, то, в отличие от Будды, не он достиг единения с Логосом, а Логос воплотился в нем. Здесь мы останавливаемся в недоумении: если можно и без Иисуса человеческой душе прийти к Логосу, то какая необходимость воплощения Логоса? Чтобы выйти из этого тупика, Штайнер развивает повествование о том, что между Буддой и Христом и в жизни, и в учении наблюдаются замечательные совпадения, параллель кончается Преображением Христа на Фаворе, которое Штайнер отождествляет с предсмертным погружением Будды в нирвану. Но это не снимает главного вопроса: если человечество в древних мистериях и через учение Будды могло достигнуть Логоса, то в чём главная миссия Христа? – Оказывается, в том, чтобы в голгофской мистерии вынести народу то, что было утаено в языческих храмах.

Таким образом, Христос представляется как мистагог – популяризатор древней оккультной мудрости (см. книгу Штайнера «Мистерии древности и христианства). Взгляд о мнимом сходстве биографии Будды с Евангелиями Штайнер позаимствовал в лагере рационалистической критики Библии. Между тем, в ранних редакциях жития Будды такого сходства не наблюдается, а в поздней редакции, составленной через несколько столетий после Евангелий, носят характер явной интерполяции.

Обладал ли Иисус свободной волей?

Штайнер пишет, что Будда и Иисус действовали по такой же необходимости, как протекают химические реакции в веществе (см. «Мистерии древности и христианства»). Оказывается, они были только исполнителями программы, заложенной в древних мистериях (см. там же). Вся их жизнь, до мельчайших подробностей, была обусловлена и предопределена.

В некоторых лекциях Штайнер заявляет, что Иисус освободил личность человека от коллективизма, от насильственной унификации племенной, родовой или государственной общности. В то же время Штайнер заменяет понятие личности, которое не вяжется с учением о перевоплощении, неким неопределенным «Я». Учением о духах божества народов и племен Штайнер уже подчиняет душу человека этим архонтам. Сама суть учения об общих понятиях как живых существах создает сложную субординацию, где общее понятие – в данном случае народ – являются высшим и доминирующим над частным и обусловливающим его, в данном случае – человеческой личности.

Штайнерское понятие «Я», названное им «божественной искрой», имеет один характерный атрибут – самосознание. Шесть элогимов – шесть «Я» превращаются в солнечном эоне – Христе в одно «Я»; шесть самосознаний – в одно самосознание. Христос – эон и Иисус – человек, названные личностями; затем из двух личностей на кресте образуется одна, а затем личности Христа и Иисуса разделяются снова. Штайнер заявляет, что Христос уносит с собой свое «Я», уподобившийся по виду Иисусу, однако по его учению эфирное тело присуще растениям и не может являться личностью и заменять его. В другом варианте Христос остается на земле вместе с телом Иисуса и из солнечного божества превращается в божество земли, а т.к. земля временна и переходит в состояние Юпитера, то что с ним будет, неизвестно. И, наконец, третий вариант: в этом случае возносятся астральное и эфирное тела Иисуса вместе с Христом в одном «Я». В последнем случае «Я» Христа становится семизначным: шесть эонов и «я» Иисуса – человека.

Эта «детерминистская теология» заставляет нас предположить, что антропософия Штайнера принципиально не отличается от концепций позднего индуизма или Плотина, к которым близко подходит немецкая идеалистическая философия в лице Гегеля и Шопенгауэра: Христос оказывается временным персонажем мировой пьесы, в начале и конце которой стоит некто «всесущий», которого Штайнер в статье «Жизнь до и после смерти» отождествляет с Брамой.

Что такое прогресс по учению Штайнера?

Штайнер – эволюционист, но надо заметить, что он говорит об эволюции форм в материальном плане, поэтому допускает такие выражения, как: «добрый гений Дарвина», «Геккель – христианин без Христа» и т.д. Штайнер пишет, что на Сатурне человек получил свое физическое тело, на Солнце – эфирное, на Луне – астральное; затем заявляет, что эти названия нельзя применять к современной солнечной системе, а также их будущему существованию. Затем говорит – а это очень важно, что все тела человека – материальные и душевные – уже существовали изначала в идее, которая представляла собою реальность. Затем он заявляет, что материальность есть конец и начало существования. Эту первоначальную идею, или область идей, Штайнер иногда называет излюбленным термином Платона – «Софией». Описывая атлантов, второй после лемуров человеческой расы, Штайнер заявляет, что они обладали намного больше, чем современный человек, духовидческой и ясновидческой способностями и знали скрытые от нас силы природы. Он пишет далее, что атланты в начале своей эпохи были добры и подчинялись богам, а затем перешли к демонопоклонению; тогда геологическая катастрофа уничтожила эту прародину человечества. На основании этого можно предположить, что эволюция Штайнера является окружным путем к исходной точке – приобретением человеком того, что он потерял, при этом в обозримом периоде человеческой истории отдаление от истоков продолжается: духовидческие интуиции сменяются плоским рационализмом, а служение «добрым богам» – потоком зла и демоноцентризмом, противостоять которым должна антропософия.

Что можно сказать об отношении Штайнера к Евангелиям?

Штайнер написал комментарии к Евангелиям от Марка и Иоанна, которые представляют собой попытку, опираясь на евангельский текст, развивать и варьировать свою оккультную систему. В этом отношении особенно характерно его толкование на Евангелие от Иоанна. Выборочный евангельский текст представляет для него трамплин, от которого отрываются его мысли, а затем блуждают в пространстве привычных для него теософских представлений. Эти комментарии отличаются длиннотами и повторениями, отсутствием какого-либо плана, а нередко и тематики, непосредственно относящейся к Евангелию. Язык у Штайнера безцветный и сухой. Очевидцы в своих воспоминаниях рассказывают, что на лекциях Штайнера слушатели нередко засыпали; это считалось положительным фактором, а именно – у спящих просыпалось «ночное сознание», нечто вроде первобытной интуиции, которая помогала им непосредственно усваивать смысл штайнеровских лекций.

Штайнер заявляет, что настоящим автором Евангелия от Иоанна является не кто иной, как воскресший Лазарь. Исторические свидетельства об авторстве Иоанна и тот простой факт, что у апостолов были ученики, которые не могли не знать имени автора Евангелия, например, Папий, Игнатий, Поликарп и Климент, оставившие после себя письменные труды, – Штайнер игнорирует; он также голословно отрицает свидетельства Иринея Лионского , апологетов и отчасти самих еретиков-гностиков, вынужденных признать подлинность Евангелия от Иоанна. Незнание древнехристианской литературы и патристики или умышленное игнорирование их в целях своей системы вообще характерно для Штайнера. Но здесь выявляется еще другое: Штайнер отрицает свидетельство синоптических Евангелий (трех Евангелий) о личности Иоанна, поэтому здесь выявляется отношение Штайнера к Новому Завету, – не как к богодухновенному писанию и основе христианского вероучения, а как к сырому материалу, из которого можно взять выборочно то, что нравится, и отвергнуть, так же голословно, что не отвечает собственным воззрениям.

Надо сказать, что это обычный для антихристианских ересей и рационалистической критики прием, даже когда его оправдывают ссылками на таинственную летопись Акаши и собственное духоведение.

Учению о Логосе Штайнер придает дохристианский языческий смысл. Для него Логос – не истинный, абсолютный и совершенный Бог, а идея космоса, модель и образец творения. Штайнер заявляет, что на свадьбе в Кане Иисус, снисходя к уровню присутствующих, совершил «дионисийское жертвоприношение», т.е. ритуал языческой мистерии. Штайнер, на основании интерпретации родословия Иисуса от Луки, утверждает, что Сыном Божиим может называться не только Иисус, но каждое лицо этого генеалогического дерева. Сын Божий понимается не только в символическом, но и в пантеистическом значении. Штайнер считает, что родился человек – Иисус, от плотских родителей; к этому рождению Христос – солярное божество, не имело никакого отношения, оно «сошло» на Иисуса, когда ему было 30 лет. Между тем, в Евангелии от Матфея написано: «Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф.1:18), – Штайнер идет на явное искажение и профанацию Евангелия. Прощение Иисусом Христом грешницы – этот акт божественного милосердия и любви – Штайнер сводит к теории метампсихоза: оказывается, Христос не осуждает грешницу по той причине, что ее осудит собственная карма, и она получит возмездие в следующем перевоплощении, так что любовь Христа, которая поразила не только тех, кто хотел побить камнями грешницу, но и тех, кто читает Евангелие, у Штайнера заменена холодным равнодушием и безразличием. Христос как бы говорит: зачем нам судить грешницу, если карма будет судить ее. Здесь любовь Бога к своему падшему созданию заменяется ссылкой на бездушный закон. Крестная жертва Христа представляется у Штайнера гностической концепцией, напоминающей систему гностика Валентина, – один из высших эонов – Христос находит другой эон – Землю (у Валентина – Софию), чтобы одухотворить ее и спасти от грубой материальности. Христос по отношению к людям представляется как принцип, освобождающий индивидуум от рабства коллектива.

Что представляет собою человеческая личность в антропософских представлениях?

Сначала скажем о том, как учит христианство о человеческой личности.

Человеческая личность – это единая и неповторимая монада, которая в нравственном и аксиологическом значении выше, чем понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Человеческая природа – это та данность структуры, сил и способностей, это то, что отличает каждого человека от других индивидуумов и делает каждого человека уникальным феноменом. Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории, и она предполагает такие способности, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство и творческую направленность в их проявлениях. Личностное развитие предполагает приближение к идеальному образцу человека (этот идеал дал нам в своем Лице Иисус Христос).

Теория перевоплощения, которую восприняла антропософия от оккультно-языческих воззрений, уничтожает само понятие личности, поэтому парализует учение о спасении – сотериологию, как спасение Христом человеческой личности. Для Штайнера человеческое «Я» аморфно и неопределенно, например, по Штайнеру душа Зороастра воплощается в Иисусе, затем ребенок Иисус умирает и его душа переходит в существо другого ребенка – Иисуса, и сливается с ним. Значит, обе души могут составлять единую личность, значит, душа перестает быть субстанцией. В 30 лет в душе Иисуса происходит расщепление, она снова делится на части, и «Я» Зороастра оставляет Его. Подобная метаморфоза происходит с «мачехой» Иисуса; мать Иисуса умирает вскоре после рождения ребенка; отец Иисуса женится на вдове, потерявшей мужа и ребенка, а по прошествии тридцати лет душа умершей матери Иисуса вселяется в его живую мачеху, обе души сливаются друг с другом в одну нераздельную личность. Здесь отрицается не только неповторимость и уникальность личности как богоподобного существа, но даже индивидуальность человека. Штайнер пишет, что Иисус рождается от Духа Святаго и Софии, при этом Дух Святый означает «просветление», а софия – чистоту астрального тела его матери; что же касается Иосифа, то, по словам Штайнера, о нем можно говорить как о родителе, в смысле «проявления Бога в крови», софия матери Иисуса вселяется в мачеху, которая отныне называется Софией; что происходит с астральным телом мачехи, принявшей чужое астральное тело, – неизвестно. Штайнер утверждает, что Христос, как солнечный эон, своим эфирным телом уподобился эфирному телу Иисуса, поэтому когда Христос придет на Землю в эфирном теле, то «посвященные» будут узнавать в нем черты Иисуса. Однако Штайнер в толковании Евангелия от Иоанна утверждает, что физическое тело рождает эфирное тело. Каким образом у Христа, как воплощения элоимов – бестелесных космических духов, эона и божества Солнца, могло быть эфирное тело? Хотя система Штайнера называется «учением о человеке», в ней исчезает сам человек – в клубке не разрешимых противоречий.

Что подразумевает Штайнер под личным спасением?

Штайнер утверждает, что путем медитаций (заповеди, т.е. волевая сторона религии, игнорируются) человек может достигнуть состояния Софии и Духа Святаго. София – это очищение астрала, а Дух Святый – просвещение. Штайнер упоминает, что древние иерофанты (жрецы) усыпляли своих учеников и в этом состоянии выводили их астрал из физического тела и очищали его, а затем возвращали снова к спящему, иначе последовала бы смерть. Штайнер считает, что в настоящее время более целесообразно другое упражнение: медитировать его интерпретацию – Евангелие от Иоанна и тогда астральное тело антропософа превратится в софию и он станет сыном Духа Святаго. Поэтому мысленные абстракции, медитации и визионерство являются уподоблением Христу, спасение превращается в систему мысленных упражнений. Заметим, что Штайнер приписывает человеческой мысли способность воплощаться в реальные предметы; в его космологии существует область, созданная человеческими мыслями, некий аналог физического мира. Значит, всякий сказочный мир при необходимости становится реалией, и наиболее продуктивные умы – это те, которые любят фантазировать и мечтать.

Является ли по учению антропософов Христос предвечным Богом и совершенной личностью?

Штайнер учит, что вначале в нашей космической сфере существовало семь элоимов – духов, один из которых, по выражению Штайнера, добровольно стал лунным божеством – Иеговой, а шесть других элоимов образовали солнечный эон – Христос. Кто такие элоимы, Штайнер не уточняет, но т.к. в самоопределении элоимов присутствует добровольное начало, то следует, что элоим – это не безликая сила, а личностный дух. Шесть личностей образуют одну личность, при этом не исчезают в ней, а присутствуют в ней. Таким образом, личность перестает быть монадой, а является разделяемым или слагаемым понятием. По нашему понятию, личность принадлежит не коллективу, а конкретному существу, наделенному свободной волей и сознанием, включающим в себя познание и самосознание. Личность дает существу чувство единства и самотождественности во времени, чувство единого «Я». Личность не может конструироваться или разбираться на части, как башня из кубиков. Поэтому Штайнер отрицает личность у Христа, по крайней мере, в христианском понятии этого слова. Для Штайнера Христос появился во времени, следовательно, он не имеет предвечного бытия. В этом отношении Логос в Евангелии от Иоанна существует раньше Христа (отличается от Него). В интерпретации Штайнера Логос представляется то образцом космоса, то творческой силой, то сущностью человека, а иногда приближается к человеческому слову. Поэтому Штайнер, по примеру новопифагорейцев, приписывает человеческой мысли – слову силу творить, т.е. воплощаться в реальные предметы. С первого взгляда кажется, что Христос у Штайнера является главным космическим божеством и возглавляет «иерархию духов», но оказывается, Штайнер не представляет ему и этого места; Штайнер заявляет, что существуют другие неведомые надкосмические сферы со своей иерархией. Таким образом, Христос оказывается у Штайнера «провинциальным божеством».

Антропософия, как и теософия, разделяет языческие представления о переселении душ (метампсихозе). Характерно, что многим нашим современникам эта теория представляется более гуманной и логичной, чем библейское учение о творении души человека (креационизм).

Метампсихоз представляется им как восхождение к божеству, путь к нравственному совершенству и духовной эволюции. При этом упускается очевидный факт: потенциал зла в мире увеличивается, человечество идет не к Богу, а от Бога; вместо духовной эволюции «хилиастического оптимизма», мы уже явно ощущаем дыхание апокалиптических катастроф.

Антропософы, как и теософы, стараются найти в Библии подтверждение метампсихоза и, игнорируя многочисленные тексты Священного Писания о единственности и уникальности земной жизни, от которой зависит вечная жизнь, приводят как доказательство слова Христа об Иоанне Крестителе, что «это Илия, который должен придти». Но здесь Христос говорит не о личности пророка Илии, а о его миссии – быть предтечей Пришествия Христа. В этом отношении миссия Иоанна совпадает с будущим приходом пророка Илии на землю перед концом мира – Вторым Пришествием Христа. Нередко в Св. Писании имя дается не в прямом, а относительном значении, указывая на свойства, достоинства или образ служения. Например, ап. Иоанн назван «сыном грома», миротворцы – сынами Божиими, мытарь Закхей – сыном Авраама, Иуда – диаволом, сам пророк Иоанн в Евангелии от Марка назван ангелом. Этот довод говорит скорее о непоследовательности мышления Штайнера, а именно: пророк Илья не умирал, а был взят в духовную сферу; поэтому, если он даже пришел на землю под именем Иоанна Крестителя, то это явление не имело бы отношения к метампсихозу – посмертном переселении души в другое тело. В Евангелии от Иоанна содержится беседа Крестителя с фарисеями и книжниками, где тот прямо говорит, что он «не Илия».

Характерно, что Штайнер, предпочитая Евангелие от Иоанна трем синоптическим Евангелиям, в этом случае игнорирует его. Во время Преображения Христос беседует с пророком Илией. Антропософы возражают, что это преображение было после смерти Иоанна Крестителя, но этим еще более опровергают себя: если, по словам Христа, «Иоанн Креститель более всех рожденных женами» (Мф.11:11), следовательно, по учению антропософов, душа Илии должна была эволюционировать, став душой Иоанна; как же она могла инволюционировать и возвратиться вспять?

Штайнер заявляет, что Христос отделил личностное понятие от коллективного, что слова Христа «Прежде, нежели был Авраам, Я есмь» (Ин.8:58) – может отнести к себе, во всей полноте, каждый эзотерический христианин. Кажется, что Штайнер гиперболизирует личностное начало в человеке, доводя его до степени божества, – но затем личность оказывается временным состоянием от одного перевоплощения в другое, а абстрактное и расплывчатое «я» Штайнер называет то «божественной искрой», то порождением астрального тела где-то во второй половине атлантического периода.

Штайнер называет Христа личностью, но оказывается, что Христос – это воплощение элоимов, т.е. коллективное понятие, некая общность и синхронное действие духов.

Религия – это союз между человеком и Богом. У антропософов отсутствуют эти два кардинальных понятия – кто Бог и кто человек «я». Если вопрос о едином божестве, хотя бы как едином начале, Штайнер обходит стороной или прямо отрицает («я верю не в Бога, а в богов» – речь на открытии храма в Дорнахе), то о человеческом «я» он говорил много и также ничего не сказал. Впрочем, можно предположить, что Штайнер монист в духе ведийских религий. В лекции «Жизнь после смерти» он говорит о духовной сфере, где душа познает, что «я» – это «ты», т.е. я объемлю мир в его всеединстве и отождествляюсь с ним (индивидуальное сознание бытия переходит в космическое), а в еще более духовной сфере ей открывается, что Я есть вседух (Штайнер замечает, что вседух – это то же, что Брама). Таким образом, Штайнер не выходит из кругозора языческого пантеизма; его учение о человеке является усложненным вариантом теософской антропологии.

Штайнер обещает, что мы будем жить на Сатурне, а затем на Венере; сколько времени продолжится это межзвездное скитание человечества – неизвестно.

Каково учение антропософов о божественном Логосе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»?

Штайнер в нескольких лекциях излагает свой взгляд на бытие божественного Логоса, но учение его, как обычно, неопределенно и противоречиво.

Логос у Штайнера – это не евангельское Слово – Сын Божий и Бог, а скорее, логос филона, который восходит к платоническому учению о мире божественных идей. Для Штайнера Логос существует раньше, чем Христос и Иегова; это некий образ, который является основой и моделью мироздания. Штайнер в обычном для него стиле смешивает предвечное и временное бытие, поэтому Логос у него многолик. Здесь Штайнер колеблется между учением гностиков – дуалистов, которые считают, что низший бог – демиург, творит миры, взирая на образец Космоса (Логос), и учением стоиков, которые говорили, что логос или логосы – духовное и энергетическое семя, из которого развивается мир. Логос находит Христа, а затем Иисуса, в этом смысле он воплощается. Однако, Логос не является абсолютным и совершенным Богом, поэтому учение Штайнера в этом вопросе – уход в сторону язычества и платонического иудаизма. Штайнер, чувствуя слабость в своей позиции, пытается отмежеваться от гностиков и заявляет, что гностики отрицают Пришествие Христа во плоти, а эзотерическое христианство, к которому он причисляет теософию, а затем антропософию, принимает это.

Здесь две неточности:

1) У Штайнера Христос не воплощается, а пользуется телом Иисуса, оставаясь отдельным от Иисуса существом до распятия, а затем снова оставляет его, чтобы снова прийти на землю в эфирном теле.

2) Не признавали Пришествия Христа во плоти не все гностики, а одна из ветвей, называемая докетами, которые учили, что Христос явился в призрачном теле. Другие гностики, как например, манихейский гностик Мани или павликиане, а также их преемники богомилы и альбигойцы не отрицали пребывания Христа в Иисусе.

Так как лекции о Логосе были прочитаны Штайнером в 1908 году, когда он принадлежал теософскому обществу, то, по-видимому, понятие эзотерического христианства он приписывал теософии, между тем как в этом кругу существовало много различных мнений о Христе и христианстве, вплоть до отрицания исторического существования Иисуса. Поэтому мы считаем высказывания Штайнера о Логосе вариантом гностического платонизма.

Что заимствовал Штайнер у Платона?

Языческое учение об общих понятиях (коллективах) как высших живых существ духовного порядка. Штайнер населил землю духами стихий, лесов, металлов, минералов и т.д.; гномы вновь вернулись в рудники, чтобы охранять подземные сокровища, а эльфы населили сады и цветники.

Штайнер развивал учение о духах (божествах) наций и божествах времени. Учение о духах было взято на идеологическое вооружение нацистов, которые заявили о праве высших наций распоряжаться судьбами низших наций и обрекать целые народы на уничтожение. Что касается божеств времени – археев, то это учение давало возможность Штайнеру считать истину временным, относительным, проходящим понятием; каждому периоду соответствует свое понятие об истине, каждый архей несет с собой новые представления и откровения. Таким образом, само христианство становится также релятивистским мировоззрением.

Многие антропософы отрицают свою принадлежность к пантеизму. Что можно сказать об этом?

Пантеизм – это учение, которое постулирует единосущие или тождество человеческого духа с абсолютным божественным духом. Это слово означает «всебожие». Пантеизм уничтожает понятие человеческой личности; индивидуальное бытие растворяется в космическом, а космическое – в абсолютном. Истинная реалия – это «единое», а многообразие мира – или временные формы этого «единого», или просто иллюзия восприятия. Вот что пишет Штайнер по этому поводу: «В первой области страны духов человек странствует среди мыслей, но эти мысли суть реальные существа». Затем человек теряет чувство индивидуальности, он научается говорить «то, что простирается вокруг тебя – это ты сам». Но это одна из основных мыслей древнеиндийской мудрости Веданты. Оказывается, что внешний мир – «это ты»; и так индивидуальное бытие растворяется в космическом и сливается с ним воедино, а затем человек «воспринимает себя как одного из членов первого духа (единосущие с абсолютом) и сам чувствует в себе слово перводуха – «я есть перводух»)». Мудрость Веданты говорит: «Я есть брахман». Таким образом, человеческий дух в теософско-индийской терминологии – атман, мыслится не только единосущно, но и тождественно абсолютному духу – брахману. (Цитаты взяты из книги Штайнера «Теософия», глава «Дух в стране духов»).

Об эволюции метампсихоза.

Хотя Штайнер заявляет о своем согласии с библейской историей мироздания, однако, его концепция о происхождении человека носит не библейский, а оккультно-мистический характер и представляет собой варианты теософского антропогенеза.

Штайнер стоит на эволюционистских позициях. По его мнению, человек находится в состоянии минерала, растения и животного и теперь находится в четвертой фазе своего развития. Хотя Штайнер не был дарвинистом, но неоднократно заявлял, что теории Дарвина и Гегеля косвенно поддерживают антропософское учение. Некоторые антропософы считают, что теория метампсихоза более гуманна и целесообразна, чем библейский креационизм. Метампсихоз заменяет Бога Живого и Личностного, Который входит в общение с человеком, – «богом закона», который не знает сострадания. Понятие любви, как акт божественной свободы, у них заменено причинно-следственным отношением, которое мыслится ими как справедливость, но на самом деле скорее является возмездием. Христос перестает быть личным Спасителем для человека. Спасают и губят человека его собственные дела (карма). По нашему мнению, возмездие через страдания необязательно делает человека лучшим. Страдание – это условие, и если оно могло бы механически изменить человека, тогда человек был бы продуктом внешних обстоятельств и ситуаций. По христианскому учению, страдание – это призыв и возможность более глубоко осмыслить жизнь, но не всегда этот призыв бывает услышан. Страдание могут привести не только к покаянию, но еще больше озлобить и ожесточить человека. Пример этого – предсмертное состояние двух разбойников, распятых вместе с Христом. Антропософы, как и теософы, говорят, что жестоко дать только одну жизнь для определения себя как нравственного существа и определения своего отношения к Богу. Однако, цепь перевоплощений, где остается и действует злая воля человека, может привести не к возрождению, а к еще более глубокому падению. Мы видим не эволюцию добра, не одухотворение человечества, а напротив – эскалацию зла, насилия и разврата. Если бы существовал метампсихоз, то он был бы похож на лестницу, ступени которой ведут не вверх, а вниз, не к Богу, а от Бога.

Антропософы говорят, что опыт прежних существований накапливается в человеческом подсознании, но само понятие нравственности – это не содержание подсознания, а уровень самого сознания, где человек делает свободный выбор между мотивами. Импульсы, идущие от подсознания – это только внутренние ситуации; нравственное действие – это правильное решение, где участвует разум и воля – для чего урок, если человек не может осознать и осмыслить его.

Антропософы говорят о карме, как о законе справедливости, но справедливость предполагает некоторое соответствие и равновесие между причиной и следствием. Если бы человек прожил свято тысячу жизней и получил за это вечное блаженство, то это было бы несправедливостью, так как тысяча тысячей жизней в сравнении с вечностью – это единый миг; значит, мы должны отказаться от учения о вечном блаженстве или признать не закон кармы, а личностного Бога, имя Которого Любовь.

Спасение – это не сумма дел, а состояние души, способной воспринять Бога.

Что такое грех по антропософским понятиям?

Учение о добре и зле в антропософии отсутствует, хотя в каждой лекции Штайнера содержатся призывы творить добро, чтобы образовать жизненно необходимую карму для дальнейших перевоплощений, но учение о добродетели и грехе обычно ограничивается расплывчатыми и тривиальными фразами. В некоторых случаях эти понятия заимствованы из индуистской философии и современной ему рационалистической психологии. Штайнер говорит о космическом сознании в духовных сферах, где «я» превращается в «ты». Мир воспринимается как органическая часть самой личности; Штайнер называет это сознанием Брамы или «вседухом»; это является перифразом знаменитого индуистского догмата: «Я есть ты, а ты есть он».

Следующий логический вывод – всякая множественность представляет собой иллюзию и самообман. Однако, Штайнер не делает такого заключения, а говорит о том, что человек, обнаруживая свою тождественность с космосом, не теряет своего «я», т.е. чувства различия между субъектом и объектом. Штайнер приводит такой пример: самосознание людей, в состоянии космической тождественности, похоже на окружности, которые совпадают друг с другом по величине, но отличаются по цвету. По нашему мнению, различия между субъектом и объектом и неадекватные личностные отношения уже несовместимы с принципом абсолютного тождества и единства, поэтому индуистская и буддийская философии в этом вопросе более последовательны. Основа любви – самоотдача, а принцип «я – это ты, а ты – это я» уничтожает реальный объект любви.

Затем Штайнер говорит о нравственности как системе, основанной на возмездии, на законе, называемом кармой. Здесь нравственность принимает форму каких-то физических измерений, механической цепи причин и следствий, где нет места для любви, как свободного акта человеческого духа, для которого сама любовь уже есть награда. Затем Штайнер заявляет об условности самой нравственности: нравственно то, что способствует эволюции; всё, что преждевременно или запоздало, уже является злом. Здесь нравственность из главного свойства человеческой личности превращается в целесообразные поведенческие нормы, способствующие осуществлению некой отдаленной цели, например, импульс Аримана – это импульс преждевременный, который разорвал бы последовательность духовного прогресса. Штайнер считает, что критерии нравственности также меняются и идеализируются с духовным развитием человека. На практике этот релятивизм похож на римскую пословицу: «Что можно Юпитеру, то нельзя быку». Штайнер в своих розенкрейцерских мистериях, в завуалированной форме, проповедует мораль гностиков и альбигойцев («познай грех, чтобы познать добро»). По нашему мнению, всякая элитарная система, которая наделяет человека несуществующими правами, приводит нравственность в область субъективных представлений и, по сути дела, превращается в «революционную мораль».

Антропософия – учение немецкого оккультиста Рудольфа Штайнера – получила распространение среди части нашей интеллигенции, не получившей религиозного образования, далекой от Церкви, но в то же время не удовлетворенной плоскими материалистическими концепциями.

Антропософия является гностическим учением и в принципе не выходит из русла оккультной мистики и теософии, но Штайнер пытается соединить свои спекулятивные построения и сомнительное визионерство с современными ему научными теориями и представить духовидческие грезы как новые перспективы для науки. Это смешение двух планов – магии с профессиональными знаниями в прикладных науках – придает антропософии вид науки, что импонирует определенному кругу людей. Здесь духовность подменяется ложным интеллектуализмом, а религия, как общение с Божеством и подвиг жизни, заменяется абстракциями, умозрительным усвоением магических формул, оккультной символикой и априорными концепциями.

Характерно, что антропософия возникла в Германии и создала свой центр в Швейцарии, в странах, где реформаторство уничтожили остатки христианских традиций, адогматизировало христианство и, по сути дела, свело его к субъективным психическим переживаниям и секуляризованной морали.

Антропософия – это прежде всего мировоззренческая система, однако эта главная метафизическая сторона менее всего известна нашим антропософам и каким-то странным образом ускользает от их внимания. Многие из них считают себя православными христианами, а антропософию – наукой, которая поможет им более глубоко «проникнуть» в тайны христианства.

Здесь мы стоим перед какой-то психологической загадкой: люди, серьезные и честные, которые, казалось, должны были бы добросовестно и тщательно сравнивать штайнеризм и христианство, как будто не понимают, что здесь дело идет о самом главном – о выборе между монотеизмом и язычеством: Христом Евангелий, истинным Богом, Властителем мира и Христом Штайнера, воплощением шести элоимов, солярным божеством. Здесь существует еще один психологический аспект – притязания на элитарность: антропософ представляет себя «посвященным», обладателем тайн, стоящим над толпой «профанов», между тем как сила христианства в том, что оно универсально – одинаково доступно философу и простому земледельцу, старцам и детям – его величие в его простоте, под которой скрывается бездонная глубина духа. Здесь способность к богообщению и нравственному совершенствованию определяется не интеллектуальной изощренностью и изучением оккультных «секретов», а чистотой сердца, глубиной веры и волевым подвигом жизни.

Цель нашей работы – показать несовместимость христианства с антропософией в самых главных онтологических вопросах: теологии и антропологии.

Гегель является крупнейшим представителем идеалистической философии нового времени – эпохи регионализма и духовного декаданса. Философские системы слагаются в Германии одна за другой, как песни менизингеров. Обожествленный рассудок стремится фейерверком мысли осветить темную бездну бытия. Философия – это попытка построить вавилонскую башню до небес, где вместо кирпичей и извести философствующие умы употребляют пригнанные друг к другу силлогизмы. Этот титанический труд всегда остается незавершенным – башня рушится под собственной тяжестью.

Гегель создал одно из самых грандиозных зданий, нечто вроде «дворца богини философии». Следует указать, что идеалистическая философия и религия коренным образом отличаются друг от друга. Религия – это внутренний союз человеческой души с Божеством, личностное общение, которое осуществляется через молитву и жизнь по заповедям – нравственным законам. Религия охватывает все стороны бытия. Это – гармония человеческой воли с божественной волей. Начало религии – благоговение, конец – любовь.

Для философов божество и трансцендентный (запредельный) мир – объект рационального исследования. Религия возводит душу к Богу; философия низводит божество на землю и заключает его в категории человеческого логизирующего рассудка. У Гегеля сама логика превратилась в религию; его крайний рационализм стал звучать как религиозный экстаз и пророческая уверенность. Для Гегеля не только божество познается через логику, но само божество и его модальность – космос, подчинены логике (диалектической, т.е. парадоксальной логике, по сути дела, антилогике). Для Гегеля божество – это абсолют, потерявший самосознание и ищущий самого себя в своих творениях. История для Гегеля – это становление и самоопределение божества. Высший разум на данном историческом этапе раскрывается как разум самого Гегеля и сливается с ним. Высший феноменологический дух, как общее понятие, становится душой германского народа. В абстрактных универсалиях и общих понятиях нет места человеческой личности. Гегельский абсолют лишен таких свойств божества, как сознание и самопознание; в этом отношении он уступает человеку, но сам человек в конце концов оказывается маской на сцене мировой истории. Божество ищет способы и условия проявить себя через конечное, т.е. оно несовершенно и ограничено. Почему и как могло пасть божество? – Это остается загадкой для пантеистов, будь то Платон, Гегель, Гете или Штайнер. «Высший логос» оказывается слепцом, ищущим себя на дорогах истории; слепец – абсолют, схватил за руку Гегеля, чтобы узнать от него свое прошлое и будущее, свой путь к самораскрытию. «Тевтонский философ» высокомерно объясняет абсолюту, кто он такой, и в «Феноменологии духа» пишет его биографию. Божество Гегеля – это безымянная, жестокая сила, которая проявляет себя не как свободный дух, а как узник, закованный в железные цепи логики, сам космос и божество едины, поэтому их законы едины. Впрочем, Гегель, подчинив божество логике, сделал саму логику иррациональной. Для него история философии – это иллюстрация панлогизма. Чтобы избежать тупиков и противоречий в своем нелепом учении о божестве, он самим противоречиям придал форму логичности посредством своей диалектики. Это учение о борьбе и тождестве противоположностей стало фантастическим алогизмом, где добро и зло совпадают друг с другом. Для Гегеля началом диалектики является противоречие, существующее в божестве. Трагедия в недрах божества превращается в мировую историю. Этой «метафизической диалектике», вернее, демонической провокации Гегель обязан больше всего Бёме, хотя сам Гегель чаще ссылается на Прокла Диадоха – неоплатоника, в лице которого агонизирующий античный мир пытался дать последний бой христианству.

Гегель считал, что религия – это несовершенная философия, которая в будущем должна умереть, уступив место чистому логизму. Итак, для Гегеля началом религии является несовершенство мышления: гамма чувств и переживаний, любовь, сострадание и т.д. Гегелю представляется помехой к чистой логизации – единственной достойной деятельности человеческого ума.

Гегель отвергал первый догмат христианства – веру в Святую Троицу. Для него три Ипостаси Божества были метафорой или формой логического силлогизма (тезис, антитезис, синтез), а иногда триединством времени – прошлое, настоящее, будущее. Христианство в системе Гегеля представлялось временным, относительным, релятивистским понятием. Характерно, что самые известные критики Библии, стремящиеся представить ее как сборник фантастических сказаний и мифов, были левыми гегельянцами (Бауэр, Штраус и др.). Что же касается теологов – правых гегельянцев, пытавшихся соединить диалектику с христианством, для них, как правило, учение Евангелия было переходным периодом к новым откровениям Духа Святаго, а не вечной истиной.

Библейское повествование о грехопадении человека Гегель назвал «величайшим из мировых мифов». Для него восстание человека против Бога и отпадение от Бога представлялся как момент перехода от бессознательного животного состояния к сознательной деятельности, а сорванный «запретный плод» – началом искусства, науки и творческого труда. Поэтому сатана, принявший вид змея, стал для Гегеля «добрым другом» человечества – вроде Прометея, принесшего огонь на землю с Олимпа, или божеством, отверзшим слепые глаза Адаму. Таким образом, Гегель ударом своей диалектики поставил библейского Бога на место демона как тирана, а демона – на место Бога как освободителя человечества. Может быть, для таких провокаций стала нужна вращающаяся как мельничное колесо – диалектика. Как после этого Штайнеру не любить Гегеля и на досуге не любоваться гордым лбом «маэстро германских философов»? (Слепок головы Гегеля Штайнер постоянно возил с собой).

Штайнер не раз заявлял, что у него не было учителей. Антропософию как систему взглядов, а в сущности, бессистемную и хаотичную мозаику он приписывал своей мистической одаренности, духовидению, способности вызывать из бездны прошлого космические и исторические события и читать их по астральным знакам; т.е. он, если можно так сказать, происходил сам из себя и утверждал свое учение на собственном авторитете.

В то же время, как ни парадоксально, Штайнер не был самостоятельным мыслителем. Он черпал материалы для своих лекций из самых различных источников, он брал то, что ему нравилось, что могло произвести эффект и заинтересовать аудиторию, мало заботясь о цельности и связанности отдельных конструкций. Поэтому он часто опровергает то, на что недавно ссылался и утверждает то, что подвергал разъедающему как известь скепсису.

Штайнер был эклектик. Но особое значение в его жизни и творчестве имели три лица: Гете, Гегель и Геккель.

Тень Гете сопровождала его повсюду, как Мефистофель – Фауста. Гете был единственным человеком, которого целиком воспринимал Штайнер и считал самым большим авторитетом. Штайнер не раз заявлял, что критерием духовности для современников является их отношение к творчеству Гете. Более того, Штайнер объявил, что «антропософия – это гетеанство сегодня». Однако Гете не был прямым учителем Штайнера, здесь лежало нечто более глубокое – мистическое сродство душ. Штайнер воспринимал творчество Гете не как плод научных изысканий или художественного вдохновения, а как некое мистическое откровение, волны которого он ощущал в своем сознании. Поэтому Штайнер взял на себя огромный труд – издание архивов и сочинений Гете, составивших 90 обширных фолиантов.

Что роднит Штайнера с Гете? Прежде всего – дух языческого магизма. Для Гете, как и для Штайнера, не существовало личного Бога; божество растворялось в космосе, а космос представлял собой обиталище духов, которых Штайнер называл «божественной иерархией», а Гете более откровенно – демонами. Для Гете три слова: мистика, магия и демонизм были синонимами. Если Гете иногда употреблял слово «боги», то как символ космоса или одушевленной природы. Отношение к христианству у Гете всегда было резко отрицательным, как у розенкрейцеров – членов оккультного ордена, к которому принадлежал Штайнер. Однако, Гете, будучи «тайным советником» – чиновником высокого ранга, был вынужден официально выражать уважение к христианской Церкви. Поэтому и апологеты, и враги христианства могли выбирать из произведений Гете нужные им цитаты. Гете как бы мстил за свое трусливое двоедушие язвительными насмешками над христианством. Так, например, он помог своему другу стать епископом в протестантской общине, а затем, обращаясь к нему с приветствием, отметил, что у Христа был один осел, а у него теперь их множество (т.е. протестантских священников).

С особой ненавистью Гете относится к Кресту. В одном из своих стихотворений он писал, что больше всего ему ненавистны: клопы, запах чеснока и крест.

Природа представлялась Гете наполненной духами, как древнему эллину, который видел во всём богов, кроме единого Бога. Он наделял материю сознанием, но эта теория всеобщего одушевления (геллоизм) превратилась у него во всеобщую демонологию, а одухотворение материи – в осатанение самого вещества. Существует несколько рационалистических теорий о происхождении религий, отрицающих существование Бога и враждебных религиозных чувств у человека. Гете прибавил к ним еще одну – собственную теорию, названную «эстетической». Для него религия – ощущение космической красоты. Красота нейтральна к понятиям добра и зла, поэтому для Гете индивидуальность дьявола и Христа – равноценны.

Для Гете наиболее близким философом был Гегель, их связывало взаимное уважение, почти дружба. Однако, Гете выразил свое неудовольствие тем, что Гегель был награжден гербом, изображающим сову (аллегория мудрости) и крест. Гете настаивал, чтобы знак креста был уничтожен, как не соответствующий идее мудрости.

Гете, не будучи ни атеистом, ни материалистом, в то же время способствовал изданию перевода сочинений французского атеиста Дидро, который забавлял читателей своими издевками над христианством. Благодаря Гете и Шиллеру, книги Дидро были напечатаны на немецком языке раньше, чем на французском.

Гете заслужил похвалу от Энгельса не за свои труды по естествознанию или за художественные произведения, а то, что слово «Бог» было для него непереносимо и вызывало нечто вроде психической аллергии. Существует мнение, что главное произведение Гете «Фауст», которое он писал в течение всей жизни, является сборником мистерий розенкрейцеров или, по крайней мере, вариациями на эту тему. Свое отношение к христианству Гете выразил в поэме «Коринфский гость»; там он писал, что христианство уничтожило любовь и дружбу между людьми, что смерть Христа была началом потока крови. Язычество вызывало у него восторг, как истинная красота и человечность. Поэма «Коринфский гость» заканчивалась призывом – «к нашим древним полетим богам». Эти знаменательные слова могут служить девизом антропософии...

Третьим лицом этого странного триумвирата оказался немецкий естествоиспытатель – биолог Геккель, посредственный ученый, однако нашумевший своей теорией биогенеза, поразившей современников своей новизной, а теперь ставшей хрестоматийным памятником фальсификации науки. Теория биогенеза по Геккелю заключается в том, что эмбрион в своем развитии повторяет фазы эволюции по лестнице, построенной Дарвином, так, что он принимает форму различных существ, точнее, подобия этих существ, от амебы до приматов. Геккель считал, что своими работами он неопровержимо доказал теорию Дарвина. Однако, уже современники разоблачили Геккеля в подделке и фальсификации. Доктор биологии Басс выступил в печати с опровержением теории биогенеза и заявил, что атлас развития эмбриона, изданный Геккелем, представляет собой не этапы развития плода, а плод фантазии Геккеля. Тот, по своему обыкновению, обрушился с грубой бранью на оппонента, но затем под давлением улик должен был признать, что часть иллюстраций в этом атласе является его абстрактными представлениями, однако, при этом нагло заявив, что наука в будущем обязательно подтвердит его догадки.

Чем же Геккель мог импонировать Штайнеру? Здесь нам приходится обратиться к другой стороне жизни Геккеля – его яростной борьбе с христианством, доходящей до припадков пароксизма. В своих публичных лекциях и брошюрах он издевался над Евангелием, хотя тогда еще принадлежал официально к лютеранской церкви в Германии, затем он объявил в прессе, что порывает с христианством. В общем, не просто вышел из кирхи, но громко хлопнул за собой дверью, для того, чтобы привлечь внимание к своей персоне.

Кроме Штайнера, свой восторг по отношению к Геккелю выразил Владимир Ульянов. Он сказал, что Геккель «надавал пощечин мумиям». Затем Геккель открыл шумную кампанию против христианства, где упражнялся в оскорблении религиозных чувств верующих, как уличный паяц. Но Геккель нечаянно открыл тайну популярности дарвинизма, а именно – он прямо сказал, что дарвинизм – это религия, но не научная религиозная система; в нее поверили как в религию, ее приняли как откровение, она явилась для людей, потерявших веру, альтернативой христианства.

Но Геккеля не удовлетворила роль посредственного эпигона Дарвина; он стал проповедовать новую религию – поклонение простейшим, т.е. одноклеточным существам, а себя объявил главным жрецом этой оригинальной религии предков. Такое кощунственное шутовство нашло немало последователей. С их помощью Геккель построил в Берлине «Музей простейших» (примитивов), который назвал «храмом простейших». При открытии этого музея Геккель заявил о скорой победе своей религии над христианством. Ученики Геккеля обратились с посланием к германскому правительству, где потребовали передачи всех храмов и молитвенных домов в их распоряжение, чтобы устроить в них биологические музеи – храмы простейших или храмы «здравого разума». Если во времена Французской революции голая девка в Соборе Парижской Богоматери служила для якобинцев символом разума, вернее, культа разума, то у последователей Геккеля место публичной дамы заняла амёба. В этом заключается главная причина симпатии оккультиста Штайнера к бесноватому атеисту Геккелю. Братья узнают друг друга по духу.