Часть II. История религиозной философии

Обычно считается, что философия возникает из стремления объяснить явления природы силами разума. А поскольку первоначально знание людей о природе было мифологично, то делается вывод, что философия возникает как некое развитие мифологического взгляда на мир, а другим следствием мифологии является религия. Отсюда следует вывод о противоположности философского и религиозного взглядов на мир. С такими положениями согласиться, конечно же, мы не можем.

Для религиозного человека очевидно, что первоначальным знанием человека было его знание о Боге – то знание, которое имел Адам, ведь он непосредственно знал Бога и имел возможность с Ним разговаривать. В дальнейшем, вследствие и после грехопадения человек был изгнан из рая и вынужден был жить в совсем других условиях. Из поколения в поколение человек терял связь с Богом, но чувствовал в себе эту связь и пытался ее понять. Многие народы, кроме рода Авраамова, в поисках Бога пошли в неправильном направлении: начали поклоняться творению вместо Творца, стали создавать себе идолы и ложных богов.

Следовательно, не религия возникает из мифологии, а наоборот, мифология является одним из следствий грехопадения человека, нарушения связи человека и Бога (вспомним одну из этимологий слова «религия» – связь человека и Бога). Люди в своих безуспешных поисках Бога начали обожествлять природу. Здесь сразу видна вторая ошибка концепций, согласно которым религия возникает из мифологии, что якобы человек выдумал богов вследствие обожествления природы. Чтобы природу обожествлять, очевидно, что нужно уже иметь какое-то представление о Боге. Поэтому вначале у человека должно быть хотя бы смутное представление о Боге, чтобы он, пользуясь своими слабыми силами и разумом, испорченным грехом, видел в природе некоторых духов, демонов и создавал различные формы религии. Такими формами первобытного религиозного сознания являются: тотемизм, состоящий в обнаружении человеком связи своего рода, племени с определенными животными, растениями или явлениями природы; магия, т. е. вера в то, что при помощи неких заклинаний или действий люди могут воздействовать на явления природы; фетишизм, т. е. поклонение некоторым вещам, в том числе явлениям природы, обожествление отдельных предметов, например Солнца или других стихий; анимизм – вера в духов или в одухотворенность природы. В анимистической религиозности уже виден некоторый, как бы предваряющий философию взгляд на мир. Человек смотрит на мир, сначала посмотрев на себя. Человек видит свою душу, видит, что он движется и мыслит при помощи своей души, и этот же взгляд переносит на внешний мир, считая, что точно так же происходит движение и развитие всей природы. Природа населяется различными духами и богами. Возникает мифология, в которой явления природы описываются посредством отношений богов, управляющих миром. В этом есть некоторое развитие, поскольку любая мифология есть уже определенная абстракция и обобщение. Люди видят не просто явления природы, но понимают, что у них есть причина, и видят ее в неком боге. Впоследствии из этого обобщения и начинает возникать философия.

Разумеется, эти общие процессы возникновения философии имеют в различных странах свои особенности. Рассмотрим, как возникает философия и какую роль в этом процессе играет религия на примере трех стран, подаривших миру особенно замечательные философские учения.

Особенностью религии Древнего Китая было отсутствие жречества. Религиозные обряды выполнялись светскими главами – царями, чиновниками, главами семейств. С этим связано и почтительное отношение китайцев к властям и родителям. В Китае, как нигде, был развит культ предков. Живые постянно отчитывались перед умершими, приносили им жертвы, в том числе и человеческие. Высшим объектом для почитания было небо.

Мифология в Китае была развита довольно слабо. Основные идеи о мире и человеке были изложены в «Книге песен» (Ши-цзин), «Книге истории» (Шу-цзин), «Книге перемен» (И-цзин), «Книге обрядов» (Ли-цзинь) и в летописи Чунь-цю. Эти пять книг составляли основу мировоззрения образованного китайца. В них же можно найти и некоторые мифологические представления. Согласно одним из них, мир первоначально находился в хаотическом состоянии. Затем две силы – небесная (Ян) и земная (Инь) стали приводить хаос в порядок. В других мифах говорится о зарождении в хаосе космического яйца, внутри которого зародился человек по имени Пань-Гу. Он раскалывает хаос на небо и землю и поднимает первое над последним. Затем из частей умершего Пань-Гу возникают части космоса: из дыхания – ветер и облака, из глаз – Солнце и Луна, из крови – реки и т.п. Люди же произошли из ползавших по телу Пань-Гу паразитов.

В книге «Ши-цзин» можно увидеть и размышления о причинах зла в мире. Если Небо всемогуще, и человек от него полностью зависит, то и зло – от Неба. Но от Неба может исходить лишь добро, значит, делает вывод автор этой книги, зло – от человека, и Небо не всемогуще.

Постепенно зарождается важнейшее для древнекитайского мировоззрения представление о «дао» («путь») как безличном мировом законе, которому подчиняется все – и природа, и люди. Это закон как космический, так и нравственный. В нравственной области он связывается с такими понятиями, как «ли» (почтительность, ритуал), «сяо» (почитание родителей), «ди» (почитание старшего брата).

Конфуцианство. В VI-V вв. начинают возникать и первые философские учения Древнего Китая. И главнейшую роль в этом процессе играет личность Конфуция (Кун Фу-цзы), родоначальника древнекитайской философии. Жил он в 551–479 гг., в возрасте 50 лет основал свою школу, получившую название конфуцианства. Ученики Конфуция записали его мысли и изложили их в книге «Беседы и высказывания» (Лунь юй). Эта книга не отличается философской систематичностью и представляет собой по большей части сборник нравственных поучений.

Одним из главных положений учения Конфуция была необходимость следования традиции. Сам Конфуций не отличался новаторством и почитал Небо, которое следит за всем, в том числе и за справедливостью на земле. Однако, разделяя культ предков, Конфуций все же на первый план выдвигает заботу о живых людях. В центре его внимания находятся проблемы воспитания, взаимоотношения в обществе, ключ к решению которых нужно искать в прошлом. В древности люди были нравственнее, достойнее, совершеннее, не мелочными, любили знания. Поэтому надо постоянно сравнивать себя с прошлым, следить, чтобы ничего не изменялось.

Конфуцианская этика говорит о «правильном пути» (дао), которому нужно следовать. Этот путь состоит в гармонии с миром и обществом и выражается в «золотой середине» – умении сдерживать себя от крайностей в поведении. Другая важная этическая категория – человеколюбие. Выразил это этическое положение Конфуций одной фразой: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Идеальный человек, или «благородный муж» (цзюнь-цзы), по Конфуцию, противоположен «низкому человеку». Первый следует долгу и закону, требователен к себе, второй думает о выгоде и требователен к другим. «Благородный человек боится трех вещей: он боится веления неба, великих людей и слов совершенномудрых», – говорил Конфуций. Главное в учении Конфуция – призыв к этике, нравственности, а не к силовым методам управления. «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым», – обращался Конфуций к правителям.

Последователями Конфуция были Мэн-цзы (372–289) и его младший современник Сюнь-цзы. Мэн-цзи усилил учение о Небе и учил о прирожденной доброте человека. Стремление человека к добру естественно, как естественно движение воды вниз. Ведь всем людям присущи такие качества как сострадание, стыд, стремление к справедливости, чувство правды и неправды. Сюнь-цзы, наоборот, учил о естественности зла в природе человека. Ведь все люди стремятся к наживе от рождения. Если бы человек был от природы добр, не нужны были бы ни воспитание, ни законы.

Начиная с II века до н.э. конфуцианство становится официальной идеологией Китая вплоть до 1912 г., да и в дальнейшем оно духовно до­минировало, несмотря даже на идеологический разгром в 1960-е гг. (кампания Мао Цзе-дуна «критики Линь Бяо и Конфуция»). Ныне кон­фуцианство успешно реанимируется в КНР как но­ситель ожидающей востребования национальной идеи.

Даосизм. Современником Конфуция был Лао-цзы, основатель даосизма и автор книги «Даодэцзин» («Книга о дао и дэ»). Правда, некоторые ученые считают, что эта книга написана гораздо позднее жизни Лао-цзы, а реальность существования самого Лао-цзы подвергают сомнению. Но тем не менее влияние этой книги на китайскую философию и культуру огромно.

Основой даосизма является учение о дао. Разумеется, представления о дао были и раньше, но если, скажем, у Конфуция дао – это нравственный закон поведения человека, то Лао-цзы расширяет понятие о дао на все мироздание. Это первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего во всем мире, это закон мироздания. «Благодаря дао все сущее рождается», дао «можно считать матерью Поднебесной», – подобных высказываний много в «Даодэцзине».

Дао двояко. С одной стороны, оно вечно и безымянно, о нем ничего нельзя сказать: «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао». С другой стороны, есть и именуемое дао: «Безымянное дао есть начало неба и земли, обладающее именем – мать всех вещей». Говоря о безымянном дао, Лао-цзы фактически переходит на язык апофатического богословия: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым». В силу этого о дао возможны противоположные высказывания: оно и бестелесно, и состоит из частиц; оно постоянно что-то делает и постоянно осуществляет недеяние и т.п.

На уровне вещей дао сопровождается дэ. По всей видимости, дэ – это тоже, как и дао, общий закон мироздания, но применительно лишь к видимому миру. «Дао рождает вещи, дэ вскармливает их».

Этическое учение даосизма вытекает из понимания дао. Этический идеал даосов – совершенномудрый (Шен-жень) – отличается стремлением к недеянию, невмешательству в естественный порядок бытия. «Настоящий чело­век предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и зем­лей. В них, небе и земле, заключен священный ум». Он добродетелен, потому что не стремится делать ничего, в том числе и добрые дела. Это человек с высшим дэ. Конфуцианец же обладает низшим дэ, поэтому он суетлив, практичен, надеется на воздаяние за свои добрые дела. Даос же не надеется на награду за добродетель.

Таким образом, система даосизма сводится к следующему. Дао первично, Небо подчиняется дао, а земля – Небу. Человек должен следовать законам мира, а совершенномудрый сразу следует Дао. Дао совершенномудрого – это деяние без борьбы.

Моизм. Другие школы Древнего Китая не были столь влиятельными, как конфуцианство и даосизм. Основателем школы моизма является Мо-цзы, родившийся в год смерти Конфуция. Так же, как Конфуций, Мо-цзы развивает учение о Небе, видя в нем образец для нравственного подражания, что особенно важно для правителя. Правитель должен во всем слушаться Неба. А Небо желает, чтобы люди любили друг друга, ведь и само Небо кормит и любит всех. Поэтому любить нужно всех, а не только ближних, как учил Конфуций. Корыстную любовь к ближним нужно заменить любовью всеобщей. Любовь к ближним ведет к ненависти. Порядок в обществе может установиться лишь тогда, когда все будут любить друг друга. Война между государствами также противоестественна.

Небо у моистов обладает личностными чертами, оно обладает волей, способно любить и заботиться, желать и не желать. Но Небо ничего не предопределяет. Судьбы нет. Небо лишь дает образец поведения людям, которые свободны и сами определяют свои действия.

Легизм. Основные положения легизма (школы законников, фа-цзя) сформулировал Шан Ян (390–338 до н. э.) – автор канона «Книга правителя области Шан». Значительный вклад в учение легистов внёс Хань Фэй (288–233 до н. э.). Эта школа сыграла большую роль в формировании императорской системы власти и развитии юридической науки в Китае. Легисты в противовес конфуцианскому призыву к нравственности призывали к верховенству закона и к принуждению людей. Совесть они заменили страхом. Государство – это не большая семья, а бездушный механизм, возглавляемый деспотом-правителем. Высшая цель правителя – покорение других царств и объединение Китая. Ради этого необходимо упразднить все излишества, в том числе и философию.

В доказательство своей правоты в споре с конфуцианцами законники опирались на конфуцианские же положения. Если, как говорят конфуцианцы, раньше люди были лучше, а сейчас стали хуже, то, следовательно, методы нравственного убеждения, которые действовали раньше, теперь не действуют. Ныне истинная добродетель ведет свое происхождение от наказания. Нужно карать жестоко, даже за мелкие преступления, тогда не будет и больших преступлений.

Идеал законников был реализован в империи Цинь в III-II вв. до н.э. В это время были сожжены множество книг, сотни философов были утоплены в нужниках. За утайку книг отправляли на строительство Великой китайской стены, стоившей жизни сотням тысяч человек. Но после кончины императора Цинь Ши-хуана была восстановлена прерванная традиция, по памяти были вновь написаны уничтоженные книги, а конфуцианство стало государственной религией Китая. Правда, это было уже не учение Конфуция, а смесь конфуцианства с легизмом.

Индийская религиозно-мифологическая традиция гораздо более обширна, чем китайская, и представлена в многочисленных книгах, называемых Ведами (ср. рус. «ведать» – знать). Эти книги начали складываться еще в III тысячелетии до н.э. и являют собой довольно многослойный комплекс книг. В основе лежат собственно Веды – самхиты, т.е. сборники гимнов в честь различных богов. Всего существует четыре самхиты: Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваведа. Второй слой – Брахманы – составляют толкования к самхитам. Далее следуют Араньяки, и четвертый слой – это Упанишады.

Из этих книг мы можем узнать и о ранних религиозных представлениях индийцев. Количество богов, встречающихся в Ригведе, поражает – их более трех тысяч. Кроме богов (девá), которые отвечают за явления и процессы природы, существуют демоны (асуры), олицетворяющие стихийные бедствия. Существовали и боги, которые отвечали за все мироздание: Агни заведовал землей, Индра – воздухом, а Сурья – небом.

Боги создают растения, животных и человека. Различие между ними невелико, ибо все они имеют бессмертную душу. После смерти тела душа переселяется в другое тело, так что душа человека может переселиться в растение или животное, и наоборот. Такое странствие души по различным телам называлось сансарой. Переселение душ было не случайным, а подчинялось нравственному закону – дхарме. Безнравственная жизнь влекла за собой после смерти вселение в тело более низкого человека и даже животного или растения. Этот закон возмездия назывался кармой. Исполнение закона приводило к вселению в тело брахмана, т.е. человека, принадлежавшего к высшей касте, а если брахман жил достойно, то наступала мокша – освобождение от переселения души.

С Брахманами связано и возникновение новой религии – брахманизма. Верховный бог в ней – Брахма (Брахмáн), в ведийской мифологии о нем не упоминается. В брахманизме почитается не только Брахма. Вместе с ним на равных почитаются Вишну и Шива. Распределение ролей между ними следующее: Брахма – бог-творец, Вишну – бог-хранитель, Шива – бог-разрушитель. Эти боги постепенно вытеснили старую троицу – Агни, Индра и Сурья, которые, наряду и с другими богами, теперь стали восприниматься как разные воплощения Брахмы, Вишну и Шивы. Впоследствии шиваизм и вишнуизм выделились из брахманизма в качестве самостоятельных религий.

Постепенно Брахманы стали обрастать иными книгами – Араньяками, «Лесными книгами». Они предназначались для лесных отшельников и поэтому отличались большей умозрительностью, созерцательностью, в отличие от более практичных в плане совершения ритуалов Вед и Брахманов.

Последними формируются Упанишады. Это название происходит от слова «сидеть около», т.е. около учителя, слушая его наставления. Действительно, в этих книгах много поучений и наставлений. Поэтому можно сказать, что в Упанишадах присутствуют не только мифология и культ, но и начальные философские представления индусов. Переход от мифологии к философии виден, в частности, в том, что помимо бога Брахмáна говорится и о брáхмане – безличном субстанциальном начале всего сущего, хотя понять, где говорится о Брахмáне, а где – о брáхмане, весьма сложно. Так, в «Мундака-упанишаде» говорится: «Постине, Брахман – это бессмертное, Брахман – впереди, Брахман – позади, справа и слева, он простирается вверх и вниз; поистине, Брахман – это все, величайшее».

Еще одно важное понятие, встречающееся в Упанишадах, это Атман – универсальное космическое духовное бытие. Впервые об Атмане говорится в «Ригведе», где он означает дыхание как жизненную силу, воплощенную во всех существах. В «Атхарваведе» Атман понимается как личное «я», являющееся отражением Брахмана в человеке. Впоследствии Атман отождествляется с человеческим сознанием, точнее – самосознанием. Более полно учение об Атмане было разработано в Упанишадах, где Атман понимается как духовная сердцевина, коренящаяся во всех сознающих существах, внутреннее «я». Также как и в случае с Брахманом, говорится об Атмане как личном божественном творческом начале мира и об атмане – человеческом индивиде. При этом указывается на совпадение Атмана и атмана, Атмана и Брахмана: «Поистине, этот Атман – Брахман», – сказано в «Брихадараньяке-Упанишаде». Это одно из центральных положений Упанишад. Человеческое «я» тождественно с Атманом и Брахманом. Отсюда вытекает, что каждый человек может достичь высшего состояния, где он станет и богом, и всем мирозданием. «Кто знает: «Я есть Брахман», тот становится всем. И даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом». Поэтому целью жизни является слияние с атманом-брахманом еще при жизни. Этим достигается освобождение от сансары после смерти. Для этого необходимо отказаться от всех земных привязанностей, подавить свои страсти, сострадать ближним, помогать бедным.

Отдельно в ряду священных индийских книг стоит «Бхагаватгита» – часть VI книги эпического эпоса «Махабхарата». Сюжетно книга посвящена описанию подготовки к битве между пандавами и кауравами. К полководцу пандавов Арджуне обращается его возничий Кришна – воплощение бога Вишну. Он поднимает проблему действия: что лучше – действие или бездействие. Очевидно, что мудрость лучше, чем дело. Но это не означает, что самое лучшее – это бездействие. Гораздо лучше действовать бесстрастно, не стремясь к плодам своих действий. В таком случае человек становится полностью свободным, не привязанным ни к чему и не зависящим ни от чего. Идеалом, таким образом, Кришна провозглашает «должное действие, лишенное привязанности, совершенное бесстрастно, без отвращения, без желания плодов» (XVIII, 23).

В дальнейшем в Индии формируются более строгие философские учения. Их можно классифицировать по принципу отношения к Ведам. Те школы, которые признают авторитет Вед, считаются ортодоксальными и называются астика. Это санкхья, йога, ньяя, вайшешика, миманса и веданта. Непризнающие авторите Вед называются настика; к ним относят джайнизм, буддизм и чарвака (локаята).

Санкхья. Это одна из наиболее древних школ Индии, она возникает еще в V в. до н.э. Основатель – легендарный мудрец Капила. Основные идеи санкхьи изложены в работе брахмана Ишвары-Кришны «Санкхья-карика» (IV–V вв. до н.э.).

В санкхье также видно стремление найти спасение от страдания. Изначально существует две реальности – пракрити и пуруша. Пракрити – это природа, действие, т.е. все, что существует объективно. Пуруша – это человек, в философском плане пурушу можно понимать как мировой дух. Он неизменен и бездеятелен, он лишь созерцает. Вся деятельность относится к пракрити. Чтобы действовать, пуруша нуждается в пракрити. Их связь сравнивается с отношением слепого и хромого: слепой (пракрити) несет на спине хромого (пурушу), а тот указывает ему дорогу.

Мироздание возникает благодаря влиянию пуруши на пракрити. Сотворения мира Богом санкхья не признает. Да и самого Бога тоже, фактически, отрицает; по крайней мере, существование богов никем не доказано.

Исходя из дуалистического учения о мире санкхья учила и о человеке. Тело и даже ум – не главное в человеке. Пуруша – это наше подлинное «я». Он бессмертен и блаженен, поскольку не совершает никаких действий, и поэтому на него тоже ничто не может действовать. Поэтому же ему не присущее страдание. Следовательно, освобождение от страдания возможно еще при жизни.

Наши страдания обусловлены незнанием истинной природы реальности. Реальность в понимании философов санкхьи представляет собой множество я и стоящий перед ними мир объектов. Я, или пуруша, – это разумное начало, которое, не обладая каким-либо качеством или активностью, является чистым сознанием, свободным от ограниченности пространством, временем и причинностью. Все изменения, мысли и чувства, удовольствия и страдания, радости и печали принадлежат системе ума-тела. Я отличается от комплекса ума-тела и поэтому стоит вне всех болезней или несчастий психической жизни. Удовольствие и страдание являются психическими факторами, которые не имеют реального отношения к чистому я. Удовольствие или страдание испытывает ум, а не я, именно ум бывает счастливым или несчастным. Необходимо устранить иллюзию, будто я – это ум или тело. Это долгий и сложный процесс, методика которого была разработана в йоге. Каждому я предоставляется возможность осознать себя и тем самым достигнуть освобождения еще при жизни в этом мире. После смерти своего тела я достигает состояния освобождения от всех тел, как вещественных, так и тонких, что обеспечивает абсолютную и полную свободуD:\Документы\Виктор\Книги\DVD\Учебники. Энциклопедии\Философия\История индийской философии\ЧаттерР– g7-s28. Некоторые философы считают, что именно последнее есть реальный способ освобождения, поскольку я не может быть полностью свободным от влияния телесных и духовных изменений в период своего телесного воплощения. Но все последователи санкхьи считают освобождение полным разрушением страдания, что, конечно, не означает состояния радости. Где нет страдания, там не может быть и наслаждения, потому что и то и другое связано и неотделимо друг от друга.

Йога. Основателем философии йога считается мудрец Патанджали. Слово «йога» дословно обозначает соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание. Йога близко примыкает к санкхье, разделяет ее теорию познания и метафизику, но к тому же признает бытие Бога. «Йога-сутра», или «Патанджала-сутра», – первая работа этой философской школы.

Система йога называется теистической санкхьей в отличие от санкхьи Капилы, которая обычно считается атеистической. Философия йога считает Бога высшим объектом размышления для сосредоточенности и самопознания. Бог – совершенное существо, вечное, всепроникающее, всеведущее и совершенно свободное от всех недостатков. Йога приводит даже некоторые аргументы в пользу бытия Бога. Например, все, что имеет степени, должно иметь и некоторый максимум. Раз существуют разные степени познания, значит, должно быть и совершенное знание, всеведение. Тот, кто обладает всеведением, есть Бог. Или еще один аргумент. Соединение пуруши с пракрити закладывает основу дальнейшей эволюции мира, а прекращение этого соединения приводит к его распаду. Ни соединение, ни разъединение не присущи самим пракрити и пуруше. Поэтому должно быть такое верховное существо, которое было бы в состоянии устанавливать отношения между пракрити и пурушей в соответствии с моральными достоинствами индивидуальных душ.

В за­висимости от особенностей того, кто желает достичь освобождения, существует три пути: джняна-йога (путь познания), бхакти-йога. (эмоцио­нальное приобщение к божеству), карма-йога (путь ак­тивного действия).

Йога разработала стройную методологию освобождения «я», которая насчитывает восемь ступеней: яма (обуздание), нияма (культура этики), асана (положение), пранаяма (контроль над дыханием), пратьяхара (отдаление чувств), дхарана (внимание), дхьяна (созерцание) и самадхи (сосредоточенность). Обуздание состоит в воздержании от нанесения вреда чьей-либо жизни (ахимса), от лжи, воровства, прелюбодеяния и жадности. Йогин должен строго соблюдать все эти предписания, вплоть до самых мелочей. Причина этого очевидна. Ведь человек не может сосредоточить своего внимания ни на одном объекте, когда его ум отвлекается на греховные, преступные и другие порочные намерения. Это объясняет необходимость полного воздержания йогина от всяких порочных действий и стремлений, если он жаждет познать себя в состоянии самадхи – сосредоточения. Культура этики заключается в воспитании хороших привычек, таких, как очищение, удовлетворенность, аскетизм, изучение Вед и размышление о Боге. Асана – это выработка устойчивого и удобного положения. Дисциплина тела столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума. Если тело не полностью свободно от болезней, то достигнуть сосредоточения очень трудно. Поэтому йога устанавливает детально разработанные правила для поддержания здоровья тела и делает его удобным средством сосредоточения мысли. Контроль над дыханием состоит в регулировании процессов дыхания. Дыхательные упражнения полезны для укрепления сердца и улучшения его деятельности, что признается и врачами. Йога идет дальше и предписывает контроль дыхания для сосредоточения ума, потому что это способствует устойчивости тела и ума. До тех пор пока продолжается дыхание, ум также испытывает колебания и замечает вдыхание и выдыхание воздуха. Когда же дыхание приостанавливается, ум приходит в состояние ничем не нарушимого сосредоточения. Контроль над чувствами заключается в отдалении чувств от их объектов. Ведь когда чувства эффективно контролируются умом, ими руководят не соответствующие природные предметы, а сам ум. Поэтому в таком состоянии ум не подвергается действиям зрительных образов и звуков, проникающих через глаза и уши, но подчиняет себе эти чувства и заставляет видеть и слышать свои собственные объекты. Достичь такого состояния очень трудно, но возможно. Это требует твердой воли и длительной практики в достижении господства над своими чувствами. Категория внимания обозначает сосредоточение внимания на внутриорганических или внеорганических объектах, как, например, на кончике носа, луне и т.д. Способность прочно сосредоточивать внимание на некотором объекте является испытанием пригодности для перехода на следующую, высшую стадию йоги. Созерцание представляет собой неуклонное и непрерывное размышление об объекте. С помощью длительного размышления ум может развить частичное представление объекта в полное и живое его представление. Сосредоточенность есть такое состояние, при котором созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самого себя. На этой ступени ум настолько глубоко поглощен объектом созерцания, что он теряет себя в объекте и не имеет никакого представления о самом себе. В состоянии созерцания акт и объект мысли остаются различными и самостоятельными состояниями сознания. В состоянии же сосредоточения акт размышления не отличается от осознания, а принимает форму объекта и теряет себя. Таким образом, в уме отчетливо остается только объект мысли, и мы даже не знаем, происходит ли там также и процесс мышления.

Не нужно видеть в этих упражнениях просто средство для самоудовлетворения человека и путь к магии. В йоге огромную роль играет поклонение Богу, которое является не только частью практического поведения йогина, но служит одним из лучших средств достижения самадхи-йоги, то есть сосредоточения и сдерживания ума. Это объясняется тем, что Бог есть не только объект размышления или созерцания, подобно другим объектам, но и верховный властитель, который милостиво удаляет грехи и пороки из жизни верующих и облегчает им путь достижения йоги. Тот, кто искренно верит в Бога и поклоняется ему, не может не размышлять о нем постоянно и не видеть его во всех проявлениях жизни. На такую преданную личность Бог ниспосылает свое особое благоволение – чистоту сердца и просветление интеллекта. Бог устраняет на пути верующего все серьезные помехи и препятствия, такие, как заблуждения ума, и ставит его в самые благоприятные условия для достижения йоги. Но, в то время как благодать Бога может творить в нашей жизни чудеса, мы, со своей стороны, должны стать достойными ее через любовь и милосердие, правдивость и чистоту, постоянное размышление и полную покорность Богу.

Значение йоги как важного метода постижения и реализации истины признается почти всеми индийскими системами философии. О важности практического применения йоги говорится даже в Ведах и Упанишадах. До тех пор пока ум человека не очищен и не установлен, он не может надлежащим образом понимать что-нибудь в философии или религии. У человека должно быть чистое сердце и светлый ум, если мы стремимся познать и практически применить философские и религиозные истины. Применение йоги – лучший путь очищения тела и интеллекта. Поэтому почти все системы индийской философии настаивают на применении йоги как на необходимой практической стороне философии жизни.

Ньяя-вайшешика. Система ньяя создана мудрецом Готамой и изложена им в «Ньяя-сутре». Огромен вклад ее в развитие логики и теории познания. Философы этой школы также стремились избавить личность от ее привязанности к телу и чувствам. По их мнению, я отличается от тела и ума. Тело – это лишь сложная субстанция, состоящая из материи. Ум – это тонкая, неделимая, вечная субстанция. Он служит душе инструментом для восприятия психических явлений, таких, как удовольствие, боль и т.д.

Я представляет собой самостоятельную субстанцию, совершенно отличную от ума и тела, к которой сознание и чувства относятся как атрибуты. Сознание не является неотъемлемым свойством я. Это – случайное, побочное свойство, которое перестает ограничивать я в состоянии освобождения. В то время как ум является бесконечно малой величиной, подобной атому, я представляет собой нечто всепроникающее, неразрушимое и вечное. Я – это действующая сила, которая может любить или не любить объекты, стараться получить или избежать их, наслаждаться или страдать от последствий своих поступков. Именно незнание истины и ошибочные желания побуждают я действовать с дурными или хорошими целями, вовлекают его в мир греха и страдания, рождения и смерти.

Освобождение я означает прекращение всех мучений и страданий, ставшее возможным благодаря правильному познанию действительности. Освобождение – это не счастье, а только облегчение страданий, так как без страдания нет и удовольствий, равно как не бывает света без тени.

Совершенное состояние – это состояние полного и абсолютного отрицания всякой боли и страдания. Освобождение – это абсолютная свобода от боли, это такое состояние души, в котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами. Пока душа соединена с телом, она не может полностью освободиться от страдания. Следовательно, в состоянии освобождения душа должна быть свободна от оков тела и чувств. Отделенная от тела душа не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний; больше того, прекращаются всякие переживания, всякая деятельность сознания. Освобожденное я существует как чистая субстанция, свободная от всякой связи с телом, не испытывающая ни боли, ни удовольствий и даже не имеющая сознания.

Существование Бога доказывается системой ньяя при помощи нескольких аргументов. Бог есть первопричина творения, поддержания существования и разрушения мира. Он сотворил мир не из ничего, а из вечных атомов пространства, времени, эфира, умов и душ. Этот мир сотворен, чтобы душа могла наслаждаться удовольствием или испытывать страдания в другой жизни в соответствии со своим поведением. Наиболее популярный аргумент в пользу бытия Бога гласит: «Все вещи мира, как, например, горы и моря, солнце и луна, поскольку они состоят из частей, являются следствием. Поэтому они должны иметь своего создателя».

Творец мира должен быть разумным духом, обладающим неограниченной силой и мудростью и способным к поддержанию морального порядка во всем мире. Бог создал мир не для какой-то своей собственной цели, а для блага всех живых существ. Но это не означает, что в этом мире должно быть только счастье и не может быть несчастий. Раз индивиды имеют свободу воли, они будут действовать в соответствии с добрыми или злыми намерениями и приносить самим себе счастье или несчастье. Однако под любящим, заботливым и мудрым руководством божественного существа все индивиды рано или поздно могут достичь истинного познания самих себя и мира и тем самым окончательно освободиться от всех страданий.

Система вайшешика была основана мудрецом Канадой. Она родственна системе ньяя и имеет одинаковую с ней конечную цель – освобождение я. Отличие состоит лишь методе аргументации и в теории познания.

Миманса. Миманса была основана Джаймини. Ее первоначальной целью являлись защита и оправдание ведийского ритуализма. Ритуализм зиждется на авторитете Вед, и поэтому школа миманса выдвинула теорию о том, что Веды не являются произведениями какого-либо лица и потому свободны от свойственных людям ошибок. Веды вечны и существуют самостоятельно; написанные или изустно распространяемые Веды – это лишь временное обнаружение их через особых пророков. Для доказательства обоснованности Вед миманса выдвигает разработанную теорию познания. При чтении Вед человек получает одновременно и знание и веру в то, о чем они говорят. Достоверность ведийского познания так же самоочевидна, как и всякого другого познания.

Долгом каждого человека является исполнение того, что правильно, т.е. предписывается Ведами, и воздержание от того, что запрещено Ведами. Долг следует исполнять во имя долга. Ритуалы, предписанные Ведами, должны выполняться не с расчетом на получение какой-либо награды за это, но именно потому, что они предписаны. Бескорыстное исполнение обязательных обрядов, которое возможно только при знании и тщательном самоконтроле, постепенно уничтожает кармы и делает возможным осуществление освобождения после смерти. Состояние освобождения понималось ранней мимансой как одно из состояний ничем не омраченного небесного блаженства. Однако позднее миманса стала представлять себе освобождение только как нечто отрицательное, как прекращение рождения, а потому и всех страданий.

Учение мимансы о душе сходно с тем, которое предлагает школа ньяя. Душа рассматривается как бессмертная, вечная субстанция. Ведь если бы душа гибла со смертью тела, то ведийские предписания, требующие выполнения известных обрядов для достижения блаженства на небесах, были бы бессмысленны. Однако создатели философии миманса не считают сознание чем-то внутренне присущим душе. Сознание возникает в душе только тогда, когда она соединяется с телом и когда какой-нибудь объект находится перед органами познания. Освобожденная и покинувшая телесную оболочку душа обладает не фактически существующим сознанием, а лишь его потенциальной возможностью.

Школа миманса верит в реальность души, но не признает существования Бога, сотворившего мир. Вещи образовались из материи в соответствии с кармами душ. Закон кармы представляет собой спонтанный моральный закон, который правит миром. Учение мимансы о богах, о которых говорится в Ведах, неясно и противоречиво. С одной стороны, если в Ведах говорится о богах, то миманса должна в них верить, а с другой – в книгах мимансы упоминания о богах нет, говорится лишь о некоторых образах.

Веданта. Эта система выросла из Упанишад, и потому она называется ведантой, или завершением Вед. Веданта собрала воедино все философские мысли, рассеянные в Упанишадах. Ее основные положения изложены в «Брахма-сутре» Бадараяны, который систематизировал учения Упанишад, и в комментариях на эти сутры, составленных Шанкарой и Рамануджей. Из всех индийских систем веданта оказала наибольшее влияние на индийскую жизнь и все еще продолжает существовать в той или иной форме в различных частях Индии.

В Ригведе говорится о единой верховной личности Пуруша, которая пронизывает всю вселенную и все-таки находится вне ее. В Упанишадах это единство всего сущего нашло свое выражение в концепции единой безличной реальности (сат), или в концепции единой души, единого Брахмана. Мир, говорится в Упанишадах, берет свое начало из этой реальности, покоится в ней и возвращается в нее при своем разрушении. Реальность множества частных объектов, воспринимаемых во вселенной, отрицается, и утверждается их единство в единой божественной реальности. Все есть Бог. Душа есть Бог. Нет никакой множественности. Эта душа, или Бог, есть истинная реальность; она – неограниченное сознание и блаженство.

Шанкара интерпретирует Упанишады и «Брахма-сутру» в духе монизма. Бог – единая реальность в том смысле, что нет ничего, кроме Бога. Поэтому Шанкара считает, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи. Чтобы сделать концепцию майи более понятной, он объясняет ее, сравнивая с иллюзиями, встречающимися в повседневной жизни, когда, например, веревка кажется нам змеей или какая-нибудь блестящая поверхность – серебром. Во всех случаях такой иллюзии имеется реальность (веревка, блестящая поверхность), которая вследствие нашего незнания реальности представляется нам чем-то еще – змеей или серебром. Это незнание не только скрывает определяющую ее реальность, но и делает ее по видимости чем-то другим. Подобным же образом можно объяснить наше восприятие мира. Мы воспринимаем многие объекты в едином Брахмане вследствие нашего незнания, которое скрывает от нас реального Брахмана и придает ему видимость многих объектов. Можно сказать, что данные явления порождаются магической силой майи, заключающейся в Боге, а также нашим незнанием. Майя и незнание в этом случае представляют собой две стороны одного и того же явления, рассматриваемого с двух различных точек зрения. Значит, о майе тоже можно сказать, что она является природой незнания. При этом Бог и майя не отличаются друг от друга. Шанкара указывает, что майя как сила Бога отличается от Бога не более, чем сила сжигания от огня. Поэтому эта теория веданты представляет собой не дуализм, а чистый монизм (адвайта).

Мысль о Боге-творце возникает в человеке, по мнению Шанкары, вследствие того, что на Бога смотрят через мир – как на творца его. Но как только начинаешь понимать, что этот мир – лишь видимость, что в действительности ничто не сотворено, то перестаешь думать о Боге как о творце. Ввиду этого Шанкара указывает на необходимость различать две точки зрения: обычную, эмпирическую и трансцендентную, реальную. Первая представляет собой точку зрения непросвещенных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения. С этой точки зрения, мир кажется чем-то реальным, а Бог – всемогущим и всеведущим творцом, вседержителем и разрушителем. Таким образом, Бог представляется обладающим многими свойствами.

Вторая точка зрения принадлежит просвещенным, познавшим, что мир – это лишь видимость и что не существует ничего, кроме Бога. С этой точки зрения мир представляется чем-то нереальным, Бог перестает рассматриваться как творец или как обладатель каких-то свойств, вроде всеведения и всемогущества. Бог с этой трансцендентной точки зрения неопределим и не имеет отличительных признаков и свойств. Тело также должно быть признано видимостью, и ничто не отличает душу от Бога.

К этой реальной точке зрения можно прийти лишь при условии устранения незнания, из-за которого только и существует иллюзия наличия космоса. А это может быть осуществлено исключительно путем усвоения знаний, преподанных ведантой. Необходимо установить контроль над чувствами и умом, отказаться от всех привязанностей к объектам, имея в виду их преходящий характер, и горячо желать освобождения. Веданту следует изучать под руководством просвещенного учителя, стараясь при этом усвоить изложенные там истины посредством постоянного размышления и созерцания. Когда ученик будет достоин, учитель скажет ему: «Ты – Брахман». Тогда ученик должен думать об этом до тех пор, пока не получит прямого и постоянного осознания истины: «Я – Брахман». Это и будет совершенная мудрость, или освобождение от зависимости. И хотя такая мудрая и освобожденная душа все еще продолжает пребывать в теле и в мире, они уже больше не сковывают ее, поскольку она не считает их реальными. Такой человек живет в мире, но не в зависимости от него. Нет привязанности, нет иллюзий, которые могли бы воздействовать на его мудрость. Душа избавляется от иллюзорных идей, отдалявших ее от Бога; она освобождается также от всякого страдания. И поскольку Бог есть блаженство, то тем же становится и освобожденная душа.

Эти учения веданты были интерпретированы и развиты Рамануджей. Он считал, что Бог есть единственная реальность; в нем пребывают как части различные лишенные сознания материальные объекты, а равно и многие имеющие сознание души. Бог обладает всеми высшими благими качествами, вроде всеведения и всемогущества. Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи, подобно тому, как паук вьет паутину, извлекая ее из собственного тела. Души – это бесконечно малые субстанции, которые также существуют вечно. По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Зависимость души означает то, что она заключена в данном теле. Освобождение есть полное разъединение души и тела. Причина зависимости – карма, проистекающая от незнания. Душа отождествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Она страстно желает чувственных удовольствий. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения. Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть Бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. Бескорыстное исполнение обязанностей, предписываемых Ведами, разрушает накопленные силы привязанности, то есть кармы, и помогает овладеть совершенным знанием. Бог должен рассматриваться как единственный достойный любви объект, необходимо постоянно думать о нем и покоряться его воле. Богу угодна преданность, и преданных он освобождает от зависимости. После смерти освобожденный никогда не родится. Его душа становится подобной Богу, потому что, как и сам Бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной Богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.

Согласно Раманудже, хотя Бог и представляет собой единственную реальность и не существует ничего, кроме Бога, все же в нем пребывают многие реальности. Сотворенный мир и созданные объекты так же реальны, как и Бог. Нельзя поэтому назвать это ярко выраженным монизмом – адвайтой, но это монизм единого, ограниченного наличием многих частей, – вишишта-адвайта. Бог, обладающий наделенными сознанием душами и лишенной сознания материей, – единственная реальность.

Согласно неограниченному монизму Шанкары, высшее благо заключается в полном отрицании единичного я и осознании его единства с Богом. Религиозное чувство достигает полного удовлетворения путем абсолютного самозабвения, которое не оставляет ничего, кроме Бога, – единственной, самосветящейся реальности.

Согласно Раманудже, высшее удовлетворение религиозного чувства, несомненно, требует самоочищения и самоотречения, но не полного самозабвения. Для благочестивого человека самым высшим благом является чистое и постоянное созерцание бесконечной славы Бога, и освобожденный нуждается в своем я уже хотя бы только для наслаждения этим высшим блаженством. Освобожденная, избавленная от всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с Богом.

Джайнизм. Основателем джайнизма является Вардхамана (VI в. до н.э.), получивший прозвище Джины (духовного победителя) (от имени Джина и берет название это учение). В III в. был составлен канон джайнизма – «Сиддханта». Как и «Бхагаватгита», эта книга содержит элементы критики традиционного брахманизма. Джайнизм не признает святость Вед, отрицает брахманский ритуал. Сами джайнисты горадо большее внимание уделяли нравственному облику человека. Каждый джайнист давал четыре обета: ахимса – ненанесение вреда, сатья – правдивость, астейя – неворовство и апариграха – непривязанность ни к чему. В соответствии с принципом ахимсы джайнизм осуждает кровавые жертвоприношения, принятые в брахманизме. Он более демократичен: в отличие от брахманизма допускает к обучению женщин.

Однако между джайнизмом и брахманизмом много общего – прежде всего, вера в сансару и карму. Целью жизни также считается освобождение от жизни, дающей лишь страдания. Для освобождения нужны «три жемчужины» – правильное поведение (т.е. соблюдение обетов), правильная вера (вера в авторитет «Сиддханты») и правильное познание. Правильное познание отличается от обычного чувственного знания тем, что в нем не принимают участие ни чувства, ни разум. Душа сможет познавать предметы, не опираясь на чувства, поскольку, преодолев в себе негативные страсти (зависть, ненависть и др.), она воспаряет над чувственным миром, получает доступ к мыслям других людей. Поэтому спасение достигается только своими силами. Боги, таким образом, играют незначительную роль в мировоззрении джайнов.

Джайны проповедуют чрезвычайный аскетизм. Они должны иметь только набедренную повязку и есть рис с ладони один раз в день, не стричь волосы, не жениться, жить на подаяние. Чтобы невзначай не проглотить какое-нибудь насекомое, джайны завязывают рот повязкой. В совеременной Индии джайны немногочисленны (ок. 3 млн.), но очень влиятельны.

Чарвака. Эта школа разительно отличается от всех остальных своим материализмом. Чарваки подвергли уничтожающей критике Веды, упрекнув их в лживости, противоречивости и многословии. Веды, говорили они, «просто неумная болтовня обманщиков, а обряды – способ прокормления их». Особенно глупы обряды поминовения усопших, ведь души смертны, и после смерти тела человек полностью перестает существовать. Поэтому жить нужно для самой жизни, стремясь к счастью, которое чарваки видели в наслаждении.

Буддизм. Основателем буддизма является Гаутама Сиддхартха, получивший впоследствии прозвище Будда (563–483 гг. до н.э.). Примечательна история его обращения. Сиддхартха родился в царском роде. Мать его умерла сразу после рождения сына. Его отцу стало известно предсказание, что если его сын увидит больного, старого или мертвого человека, то он станет монахом-аскетом. Отец оградил сына от всяких забот. Сиддхартха женился, у него родился сын. Но однажды он увидел больного, затем старика, покойника, а затем и монаха. Тогда он поменялся одеждой со своим слугой и бежал из дома. Он стал отшельником. Долго изучал Веды, истязал свою плоть, странствовал, но истины так и не нашел. Наконец, он решил сесть под деревом и сидеть до тех пор, пока истина ему не откроется. Через семь недель на него снизошло просветление. Так Сиддхартха стал Буддой (просветленным, пробудившимся). Вскоре вокруг него образовалась община его сторонников.

Основные положения раннего буддизма изложены в сборнике текстов, который на языке пали называется «Типитака» («Три корзины») (на санскрите – «Трипитака»). Этот буддийский канон состоит из трех частей: Виная-питака, Сутта-питака и Абхидхамма-питака.

Первоначальный буддизм сознательно противостоит брахманизму. Он не затрагивает вопросов о мире и богах, о душе и о теле. По мнению Будды, заниматься этими вопросами бессмысленно. Тот, кто посвящает себя теоретическим умствованиям о душе и мире, изнывая в то же время от страданий, поступает, как глупец, который, вместо того чтобы попытаться немедленно извлечь вонзившуюся в его бок отравленную стрелу, размышляет о том, как была сделана эта стрела, кто ее сделал и кто ее пустил. В отношении мира Будда утверждает, что в нем нет ничего постоянного. Всё – анатта, не-я. «Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание – все это печаль. Все это не-я. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как я, – это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу».

Поэтому все свое внимание Будда сосредоточил на избавлении от страданий, которыми наполнен мир.

Главным в учении Будды являются четыре благородные истины:

1) жизнь в мире полна страданий,

2) есть причина этих страданий,

3) можно прекратить страдания,

4) есть путь, ведущий к прекращению страданий.

Произнося первую благородную истину, Будда не сказал ничего нового – об этом же говорили все философско-религиозные учении того времени. Отличие буддизма от этих учений в том, что Будда сразу переходит к методу избавления от страданий, не проявляя никакого интереса ни к метафизике, ни к религиозной стороне вопроса. Говоря о причине страданий, Будда замечает, что этой причиной является желание – желание жизни, удовольствий и т.п.: «И вот благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина – страстная жажда, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это – стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию». Эта причина является необходимой, ей подвластны все люди. Выражается она посредством двенадцати аргументов, получивших название «колесо бытия». Вот вкратце формула причинной зависимости: 1) страдание в жизни обусловлено рождением; 2) рождение – стремлением к жизни; 3) стремление к бытию – умственной привязанностью к объектам; 4) привязанность – жаждой, желанием вещей; 5) жажда – чувственным восприятием; 6) чувственный опыт – чувственным соприкосновением с объектами; 7) чувственное соприкосновение – шестью органами познания; 8) шесть органов познания – эмбриональным периодом развития организма (состоящего из разума и тела); 9) эмбрион не может развиться без первоначального сознания; 10) первоначальное сознание обусловлено впечатлениями прошлой жизни; 11) эти впечатления обусловлены 12) неведением истины. Современные буддисты ежедневно напоминают себе об этой части учения Будды вращением колеса, которое символизирует колесо причинности. Наряду с перебиранием четок оно составляет часть их ежедневной молитвы.

Третья истина говорит о возможности прекращения страданий. Бытие без страданий называется нирвана, или избавление (досл. угасание). «И вот благородная истина об исчезновении мучения. Воистину это – исчезновение, так что не остается никакой страсти; это отказ, избавление, освобождение, отречение, наконец, от этой снедающей жажды». Будда ничего не говорил о природе нирваны, поэтому в позднейшем буддизме об этом имеются самые разноречивые мнения. Иногда проводится различие между двумя видами нирваны – упадхишешей, когда угасают только человеческие страсти, и анупадхишешей, когда угасает всякое бытие. О нирване в первом смысле говорится в том случае, если утверждается, что кто-то достиг нирваны еще при жизни (как, например, сам Будда). Достигший нирваны имненуется архатом. Нирвана во втором смысле достижима лишь после смерти. Нирвана беспричинна, причина есть лишь у чувственного бытия, мира страданий. Она никем не сотворена. О ней ничего нельзя сказать, ее нельзя воспринять никакими чувствами. В нирване, которую сравнивают с глубоким сном, душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым. Нирвана – это не уничтожение и не существование – это слияние с вечной реальностью. Поскольку нирвана находится за пределами человеческой мысли, нам приходится употреблять для ее характеристики отрицательные термины. Это – состояние, выходящее за рамки отношений субъект – объект. В нем нет никакого следа сознания я. Это – состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода. Это состояние реально и длительно, хотя оно и не существует в мире времени и пространства. Некоторые исследователи считают поэтому, что нирвана – это ничто, небытие, ночь.

Нирвану может увидеть лишь праведный ученик, идущий по правильному пути. Этот путь получил в буддизме название «восьмеричного пути». Для достижения нирваны необходимы восемь добродетелей: правильные взгляды, правильная решимость, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная направленность мысли и правильное сосредоточение. Будда придерживается среднего пути, не смиряясь со страданиями, но и не соглашаясь с теми, кто шел по пути умерщвления плоти, поскольку это тоже связано со страданиями. Правильные взгляды – это правильное понимание четырех благородных истин. Только познание этих истин, а не какие-либо теоретические размышления о природе и я помогает нравственному совершенствованию. Правильная решимость состоит в необходимости отрешения от всего земного (привязанности к миру), отказа от дурных намерений и вражды к другим людям. Правильная речь – это воздержание от лжи, клеветы, грубых слов и легкомысленных разговоров. Правильное поведение заключается в отказе от уничтожения живого, от воровства и других безнравственных поступков. В правильное поведение Будда не включает совершение брахманистских обрядов. Согласно его мнению, лучше поклониться человеку, достигшему нирваны, чем сто лет поклоняться Агни (т.е. богу брахманистского пантеона). Правильный образ жизни ведет человека к свободе от лжи и обмана, мошенничества и интриг. Следующие три ступени направлены на внутреннее совершенствование человека. Правильное усилие состоит в достижении власти над страстями, которая должна помешать появлению дурных качеств. Это означает подавление дурного и усиление хорошего с помощью отрешенности и сосредоточения ума. Для того чтобы изгнать нежелательную, дурную мысль, навязчиво преследующую наш ум, Будда рекомендует: 1) остановиться на какой-либо хорошей мысли; 2) оценить опасность последствий того, что дурная мысль превратится в действие; 3) отвлечь внимание от дурной мысли; 4) проанализировать ее причины и таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин, и 5) принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения. Правильная направленность мысли состоит в понимании независимости ума от всего остального – прежде всего от тела и всего, что с ним связано. Тот, кто успешно ведет свою жизнь согласно указанным семи правилам и с их помощью освобождается от всех страстей и злобных мыслей, приходит к правильному сосредоточению. Оно тоже состоит из нескольких этапов. Вначале ищущий сосредоточивает свой ум на осмыслении и исследовании истин, он наслаждается радостью и свободным порождением отрешенности и чистого мышления. Затем радость, покой и внутреннее спокойствие порождают невозмутимое размышление. На следующей стадии делается попытка перейти к состоянию безразличия, то есть способности отрешиться даже от радости сосредоточения. Ищущий испытывает совершенную невозмутимость и освобождается даже от ощущения телесности. Наконец, он избавляется и от этого сознания освобождения и невозмутимости и от всех чувств радости и воодушевления, которые он ранее испытывал. Тем самым он достигает четвертой стадии сосредоточения – состояния совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания, без страдания и без освобождения. Таким образом он достигает желанной цели – прекращения всякого страдания. На этой стадии он достигает архатства, или нирваны.

Ранние буддисты оспаривали традиционные аргументы, выдвигавшиеся для доказательства бытия Бога. Доказательство, согласно которому если наличие часов требует существования часовщика, то и наличие мира требует существования Бога, для них неприемлемо. Не обязательно нужна сознательная причина. Поток мира не имеет другой причины, помимо самого себя. Для Будды космологический аргумент не имеет никакой силы. Будда скорее наставник, нежели спаситель; он помогает нам видеть истину. Он не создает в воображении где-то далеко в глубине веков творца вселенной, начинающего ряд сансары. Довольно и того, если мы знаем, каков порядок вещей. Не следует выходить за рамки мирового порядка. Хотя объяснение предшествующими условиями не есть окончательная истина, все же ни одному человеку не открыто ничего больше этого. Первая причина, сама ничем не вызванная, кажется внутренне противоречивой. Необходимость воспринимать каждую причину как следствие, имеющее свою причину в предыдущем следствии, делает абсолютно немыслимым понятие непричиненной причины. Подобным же образом несостоятелен и теологический аргумент ввиду очевидного несовершенства мира. Мир кажется хитроумной выдумкой для причинения страдания. Совершенный Творец не может быть создателем этого несовершенного мира. Природа не подчиняется никаким законам, навязанным извне. В природе есть только необходимость. Однако Будда оспаривает существование Бога-творца, но не отказывается от вечного принципа кармы. Мир управлялся, управляется и будет управляться законом справедливости.

В дальнейшем происходит некоторая онтологизация буддизма. Буддийская дхарма, вначале обозначавшая простое следование правилам поведения, приобретает черты закона мироздания. Все большее внимание обращается на закон причинности в мире. Сущее постоянно изменяется, нет ничего неизменного, все есть лишь мерцание дхарм. Человеческая душа тоже непостоянна. Представление об особой духовной субстанции – это иллюзия, привязывающая человека к миру страданий.

Впоследствии буддизм разделился на две школы – хинаяна («Малая колесница») и махаяна («Большая колесница»). Махаяна по сути приобретает черты обычной религии. Место архата занимает боддисаттва – «тот, кто находится на пути к достижению совершенного знания», он скорее праведник, чем знающий. Понимание нирваны все больше напоминает представление о рае, где обитают души спасенных. Будда обожествляется. Хинаяна стремится сохранить близость с первоначальным буддизмом.

В настоящее время особую известность получил дзен-буддизм (кит. чань-буддизм). Впервые он возникает в Китае в V в. н.э. В дзэн-буддизме главное внимание на пути освобождения уделяется не только (и не столько) Священным писаниям и сутрам, а непосредственному постижению реальности на основе интуитивного проникновения в собственную природу. Поэтому дзен-буддисты не имеют священных текстов, учение передается от учителя к ученику, «от сердца к сердцу», а главное внимание уделяется медитативной практике самопознания.

Греческая религия не была единым цельным явлением, в ней сосуществовало несколько религий. Среди большого многообразия греческих религий полезно ознакомиться с тремя формами – религией Зевса, религией Деметры и религией Диониса. Проследим, каким образом из этих религий возникают различные направления греческой философии.

Религия Зевса-Аполлона. Основные мифы религии Зевса этой религии изложены в книгах Гомера и Гесиода. У Гомера мы не встречаем систематизированной мифологии или тем более философии. Только лишь внимательное чтение его «Одиссеи» и «Илиады» позволяет выделить некоторые предфилософские элементы и определить, каково же было мировоззрение самого Гомера.

В мифологии Гомера мы можем увидеть предфилософский анализ явлений. В частности, боги, которые фигурируют в его «Одиссее» и «Илиаде», находятся между собой в родственных связях. И это, конечно же, не случайно. Например, бог смерти Танатос является братом бога сна Гипноса: Гомер и его современники, видимо, пытались найти связь между сном и смертью и выражали ее на языке мифологическом.

Есть у Гомера и своеобразная антропология, учение о человеке. В человеке Гомер различает две части: душу и тело. Причем душа понимается трояко: «псюхе» – бесплотный образ тела, как бы его копия, только нематериальная; «тюмос» – волевое начало в человеке; и «ноос» (в более позднем языке – «нус»), т. е. ум. Все три вида души существуют только у богов и человека, животные обладают первым и вторым видами души. Однако наиболее истинное бытие человека – это его существование на земле. Загробная жизнь хуже земной. В Аиде, пишет Гомер, «только тени умерших людей, сознанья лишенные, реют» (Одиссея, 475–476).

Боги у Гомера не всесильны, а подчиняются судьбе, или мойре. Это некая безличная судьба, как бы прообраз понятия закона.

Более разработанная концепция – и философская, и космологическая – содержится в работах Гесиода, младшего современника Гомера. Перу Гесиода принадлежат два дошедших до нас произведения – «Труды и дни» и «Теогония». «Труды и дни» посвящены истории развития человечества, описанию прошедшего Золотого века и того упадка, которого достигло человечество во времена Гесиода. В «Теогонии» же Гесиод показывает развернутую картину возникновения богов. И так же, как Гомер, он ставит вопрос о начале – уже не просто о субстанциальном начале, но и о начале хронологическом. Гесиода волнует вопрос: что было в самом начале, лежит в основе мира и явилось его порождающей причиной? Это хаос, который следует понимать не как некий беспорядок, а как бездну, некую пропасть между землей и небом. Впоследствии из хаоса рождаются боги – Гея (земля), Тартар, Эрос, Нюкта (ночь) и Эреб (мрак). Гея порождает из себя Урана (т. е. небо), нимф и Понт (море). Гея и Уран рождают титанов, киклопов и гекатонхейров (сторуких). Гея рождает Крона. Крон и титанида Рея (греч. изменение) рождают известных нам по гомеровским мифам богов-олимпийцев. Зевс ниспровергает титанов и становится верховным богом греческого пантеона. Он сбрасывает в Тартар всех титанов и в качестве их тюремщиков – гекатонхейров.

В дальнейшем у Зевса также рождаются дети, и один из его сыновей – Аполлон – становится другим верховным богом греческого пантеона. Религия Зевса и Аполлона стала практически официальной религией Древней Греции. Известен храм Аполлона в Дельфах, где прорицательницы-пифии вещали, сидя на треножнике, волю богов и в первую очередь – Аполлона.

Религия Диониса. Орфики. В основе этой религии лежит поклонение богу вина Дионису. Поклонение Дионису проходило в форме употребления вина, неистовых плясок, т. е. того, что стало называться вакханалиями по другому имени Диониса – Вакх. Служителями бога Вакха, или Диониса, были вакханки. Во время вакханалий люди, участвовавшие в них, оказывались в состоянии экстаза (термин «экстаз» происходит от греческого «экстасис» – выхождение вне себя). Сторонники этой религии, дионисийцы, приходили к выводу, что состояние выхода души из тела является гораздо более истинным, чем состояние в теле. Появляется концепция, согласно которой существование в земном теле объявляется неистинным и что тело есть могила души.

Развил и систематизировал религию Диониса Орфей, легендарный греческий герой. Согласно мифу, Орфей потерял свою возлюбленную Эвридику, умершую от укуса змеи, и, взяв с собой свою лиру, отправился к Аиду. Игрой на лире он усыпил стоглавого пса Цербера, умилостивил неумолимых эриний и уговорил жену Аида Персефону отпустить Эвридику. Персефона согласилась с одним условием, чтобы Орфей шел впереди Эвридики и не оборачивался. Орфей не выдержал и обернулся, так что Эвридика осталась в царстве Аида, а Орфей вышел один. Орфей так и остался однолюбом, верным Эвридике, и во время одних из вакханалий был растерзан вакханками. Жил на самом деле Орфей или нет, сказать сложно, но ему приписывается ряд работ, в том числе «Теогония».

Характерно отличие религий Зевса и Диониса: у Гомера мы читаем, что земная жизнь лучше и ценнее жизни загробной, что в Аиде обитают не души, а лишь тени; Орфей же утверждает обратное, что тело есть могила души и загробная жизнь является истинной и лучшей долей для человека.

Орфики считали, что душа после смерти вновь воплощается в тело – человека или животного – согласно той жизни, которую человек вел до своей смерти. Целью жизни является освобождение души от тела, избавление от бесконечного возвращения в тело, достижения вечной блаженной жизни в царстве мертвых.

В дальнейшем мы увидим, как из этих двух религий – дионисийской и аполлоновской – возникают две начальные школы древнегреческой философии – италийская, у истоков которой стоял Пифагор, и милетская, первым представителем которой является Фалес.

Первым греческим философом по традиции считается Фалес Милетский (конец VII – первая пол. VI в.). Среди его философских положений выделяются следующие. Первое: начало всех вещей – вода, она есть субстанция, которая лежит в основе всех вещей. Фалес первым поставил вопрос о субстанции – т.е. о том, что лежит в основе многообразия нашего мира, и посчитал, что этим началом является вода: пища содержит воду, сперма всех живых существ влажная, что все живое рождается из воды и живет за ее счет и т.п.

Второе положение Фалеса – «все полно богов». Доказательство этого Фалес находил в том, что магнит притягивает к себе железо. Следовательно, поскольку душа – это двигательное начало, а магнит движет железо, то в магните есть душа. Значит, душа есть не только у живых существ, но и у вещей (такая концепция, приписывающая жизнь неживым предметам, называется гилозоизмом). Поэтому одушевлена вся Вселенная, так что не стоит удивляться тому, что «промыслом бога совершаются прекраснейшие дела». Бог – это ум космоса, и космос – прекраснее всего, ибо он – творение бога. При этом можно считать, что Фалес представлял собою адепта религии Зевса, ибо для религии Диониса земной мир ложен, а истинную ценность он имеет лишь для сторонников зевсово-аполлоновой религии.

Учеником Фалеса является Анаксимандр (ок. 610 – ок. 540 г. до н.э.), который также жил в Милете. Анаксимандр также поставил вопрос о первоначале всего сущего, но, в отличие от Фалеса, он назвал таким первоначалом апейрон (греч. «беспредельное»). В поисках первоначала он решил не останавливаться ни на одной из известных древним грекам стихий и положил в качестве первоначала всего нечто, не относящееся ни к чему.

«Беспредельное» является первоначалом, поскольку, во-первых, начало не может быть какой-то одной стихией, ибо в этом случае все остальные стихии в конце концов будут этой стихией поглощены; во-вторых, начало, лежащее в основе всех вещей и явлений, должно быть бесконечным; и, в-третьих, всякая вещь есть или начало, или происходит из начала, но у бесконечного нет начала, как нет и конца. Поэтому-то оно и есть божество.

Анаксимен (586–528 или 525 г. до н.э.) в качестве первоначала назвал воздух – еще один элемент, известный древним грекам. Это позволяет историкам философии, как правило, делать вывод, что Анаксимен не удержался на высоте абстрактного мышления Анаксимандра. Возможно, это действительно так. Но это еще раз показывает, насколько философия первых мыслителей была тесно сплетена с их религиозными воззрениями. Мы помним, каким образом древние понимали душу – как прохладу, дыхание, воздух. И у Анаксимена мы видим примерно тот же образ мысли. Он попытался определить, что же такое «беспредельное». Понятно, что определить беспредельное, т. е. поставить беспредельному предел, невозможно. Но тем не менее Анаксимен в качестве беспредельного нашел воздух. Воздух – это стихия, во-первых, невидимая, во-вторых бесформенная, а в-третьих – безграничная, т.е. отвечает всем критериям беспредельного. Поэтому Анаксимен, полагая в качестве беспредельного воздух, по-видимому, считал, что он развивал и уточнял мысль своего учителя. Кроме того, он, как и Фалес, считал, что все полно богов и что бог есть душа мира. А что такое душа? Душа – это дыхание. И так же, как наша душа есть наше дыхание, так и душа мира есть воздух. Поэтому такой ответ Анаксимена на вопрос о первоначале явился результатом как религиозного, так и философского подходов. С одной стороны, воздух есть начало философское, т. е. «беспредельное», с другой стороны – это есть душа мира, и даже все олимпийские боги возникли из воздуха.

Практически одновременно с Милетской школой зарождается философия на юге Италии. Первым представителем италийской философии является Пифагор (570–500 до н.э.). В городе Кротоне, на юге полуострова он основал свою школу, которая стала называться Пифагорейским союзом. Этот союз существовал длительное время и после смерти Пифагора, напоминая некую монашескую общину.

С самого начала учение Пифагора было эзотерично, и распространять идеи Пифагора было строжайше запрещено. Жизнь членов Пифагорейского союза была весьма упорядоченной. Каждый член этой общины рано утром, прежде чем встать, должен был вспомнить и представить то, что ему предстоит сегодня сделать. Затем, успокоив душу игрой на лире, он начинал занятия. День проходил в непрестанных занятиях, жертвоприношениях богам, купании в море, физических упражнениях. Прежде чем отойти ко сну, каждый член Союза обязан был вспомнить три вещи: что он сделал за сегодняшний день, что он не сделал и что ему предстоит сделать завтра. Главное для пифагорейцев – это стремиться к истине, ибо только это, указывал Пифагор, приближает людей к богу.

Собственно говоря, именно поэтому Пифагор считается основателем термина «философия». Сам Пифагор, говорят, противопоставил себя семи мудрецам (мудрец по-гречески «софос»). Только бог может быть мудрецом, а себя Пифагор считал лишь любителем мудрости, человеком, стремящимся к истине. Ведь «бог телом своим подобен свету, а душою – истине» (Порфирий. Жизнь Пифагора, 41).

Из положений Пифагора можно выделить следующие: 1) учение о числе как о начале мира, 2) его учение о душе и 3) его учение об образе жизни. В своем учении о душе Пифагор многое заимствовал из орфической традиции и так же, как орфики, верил в переселение душ (метемпсихоз). Душа считалась бессмертной, и задачей человека было уподобить себя богу и таким образом прервать бесконечную череду перевоплощений. Пифагор, как и орфики, придерживался дуалистической концепции души и материи, предпочитая тленной материи вечную душу.

Но каким образом можно познать бога? Познать скрытого бога можно лишь при помощи явленного чувственного мира. Но чувственный мир неистинен. Материя, как изменяющаяся и неистинная, не может привести нас к познанию истины. Поэтому нужен посредник между материей и богом. И таким посредником является число, ибо оно есть то, что, с одной стороны, можно четко представить и сосчитать, а с другой – оно непреходяще в отличие от чувственного мира.

Свою идею о числе как первоначале всего сущего Пифагор объяснял на свойственном ему языке. Единица объединяет в себе все числа и является началом всего мира, это символ единства, тождества, равенства, целости. За единицей идет двоица, которая символизирует различие, неравенство, изменчивость, все то, что состоит из частей. Троица – это то, что имеет середину, т. е. все совершенное. А наиболее совершенным числом является десятка. Так как все числа делятся на четные и нечетные, то в мире все подчиняется этим числам. Все состоит из противоположностей: нечетное – четное, предел – беспредельное, единое – многое, правое – левое, мужское – женское, светлое – темное, хорошее – плохое. Все существует в силу гармонии этих противоположностей. Когда перевешивает одна из противоположностей, возникает отсутствие гармонии, что в человеке, в частности, проявляется как болезнь.

Гераклит Эфесский (ок. 540 – ок. 480) имел благородное происхождение, принадлежал к царско-жреческому роду, но отказался от царствования и ушел в горы, где жил отшельником. Ему принадлежит сочинение «О природе», в которой говорится о вселенной, государстве и божестве. Умению самостоятельно рассуждать Гераклит придавал большое значение: «Многознание уму не научает», – писал он.

Гераклит оказал большое влияние на последующую философию. Цитируют его и Платон, который непосредственно испытал влияние Гераклита, и Аристотель, и, что немаловажно, многие отцы и учители Церкви.

В философии Гераклита можно выделить некоторые основные положения: это учение о всеобщем изменении, о противоположностях, о логосе, о природе и о человеке. Все сущее, согласно Гераклиту, постоянно изменяется, так что «дважды нельзя войти в одну и ту же реку». Подлинное бытие не постоянно, а непрестанно изменяется. Все переходит из одного в другое. Гераклит приводит этому множество примеров: ночь переходит в день, жизнь переходит в смерть, болезнь переходит в здоровье, и, наоборот, даже боги (конечно же, олимпийские) смертны. Собственно говоря, что такое боги? Как сказал Гераклит, боги – это бессмертные люди, а люди – это смертные боги.

Поскольку все вещи переходят друг в друга, то каждый раз одна и та же вещь является и не является самой собой. Поэтому вещи всегда несут в себе противоположные свойства. Если день переходит в ночь, а ночь переходит в день, то когда-то одновременно существует и день и ночь. Поэтому все в мире полно противоположностей, находящихся друг с другом в гармонии: «Враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение, как лука и лиры».

Первоначалом мира, по Гераклиту, является огонь. Мир не вечен и через каждые 10800 лет сгорает. Из огня возникает следующий мир. Космос в целом вечен, его «не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающий, мерно угасающий» Все это происходит не случайно. Миром управляет Логос. Поэтому логос также имеет огневидную природу.

Душа есть часть логоса и есть огонь. Жить нужно согласно разуму, логосу, который правит миром и содержится в нашей душе. А «большинство [людей] живет так, как если бы у них был особенный рассудок».

К современной ему религии относился Гераклит отрицательно, возражая против культов, однако верил в богов и в загробную жизнь. Для бога все прекрасно и справедливо. Люди же признали одно справедливым, другое – несправедливым. Таким образом, у Гераклита впервые встречается мысль о совершенстве всего мира, об абсолютной доброте бога и о том, что зло возникает только от того, что оно нам таковым кажется, ибо наше знание о мире неполно. То, что нам кажется злом и несправедливостью, для бога является справедливостью и гармонией.

Ксенофан. Годы рождения Ксенофана в разных источниках указываются по-разному: то 580, то 570, то 564. Умер после 473 г. до н.э. Он много критиковал современную ему религию и впервые аргументированно излагал учение о едином и единственном боге. Аргументы Ксенофана основываются на том, что боги каждого народа похожи на людей: боги греческого пантеона похожи на греков, у эфиопов боги курчавые и с приплюснутыми носами, боги фракийцев – рыжеволосые и голубоглазые. И Ксенофан делает вывод, что боги похожи на людей именно потому, что их выдумали люди. Если бы у коней были боги, пишет он, то это были бы боги-кони. А поскольку невозможно, чтобы у каждого народа были свои боги, следовательно, существующую религию нельзя признать истинной. Взамен этого Ксенофан предлагает свое учение о едином боге. «[Есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием». «Весь целиком он видит, весь сознает и весь слышит»¹, «но без труда, помышлением ума он все потрясает». «Вечно на месте одном пребывает, не двигаясь вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало».

Аргументация Ксенофана основывается на очевидном положении, что Бог всемогущ. Если бы богов было несколько, то некоторые из них были бы более могущественными, чем другие. Но Бог, по определению, есть самое могущественное существо, следовательно, Он один. У Бога нет частей, поскольку если бы Бог имел части, то одна часть главенствовала бы, а другая – подчинялась. Бог же является полностью самым могущественным. Следовательно, Его нельзя представлять в виде некоего существа, имеющего различные части – уши, глаза и т.п. Он весь слышит, весь видит, весь сознает и т.д.

Парменид. Учеником Ксенофана является Парменид (род. 540–544 гг. до н.э.). По степени влияния Парменида на последующую греческую мысль его трудно с кем-нибудь сопоставить. Его обычно считают первым философом, который начал логически размышлять и привнес рационалистический, логический метод в философию. Школа называется по месту жительства Парменида – Элее, расположенной на юге Италии.

Парменид написал поэму «О природе». Поэма состоит из двух частей – «Путь истины» и «Путь мнения». «Путь истины» излагает истинное учение о бытии, которое достигается лишь посредством строгого логического мышления, а в «Пути мнения» Парменид описывает мир, каким он представляется органам чувств.

Парменид исходит из двух аксиом. Во-первых, «то, что есть, – есть, то, чего нет, – нет», «бытие есть, небытия нет». Второе положение: «Мыслить – то же, что быть», или, иначе, «мышление и бытие – одно и то же». Этот тезис Парменида очень важен. Он лежит в основании любой познавательной деятельности человека. Ни один ученый, ни один человек не познал бы ничего, если бы не был уверен, что его мысль о предмете и есть сам предмет. Поэтому эти два положения Парменида есть аксиомы: их нельзя доказать, но без их признания невозможно никакое познание.

Из этих положений следует, что бытие неделимо. Действительно, бытие может быть разделено на части только в том случае, если между частями бытия есть нечто иное, чем бытие, т. е. небытие. Но небытия нет. Поэтому бытие одно, в нем нет никаких частей. Множества различных вещей в действительности нет: «Все непрерывно тем самым: сомкнулось сущее с сущим». Далее, даже если бы мы и представили, что существуют некоторые части этого бытия, то они не смогли бы двигаться, поскольку движение бытия возможно только тогда, когда между частями бытия существует некое небытие. Но небытия нет, и поэтому движения в действительности также нет. То, что существует множественность вещей, и то, что эти вещи постоянно движутся, – это лишь нам кажется. Бытие нерожденно и не подвержено гибели. Ведь возникнуть оно может только из небытия и уничтожиться может тоже только в небытие. Следовательно, бытие вечно, однородно, бездрожно.

Таким образом, получается парадоксальная картина. Выводы из двух его положений, совершенно очевидных и не подлежащих никакому сомнению, выводы совершенно логичные, приводят к совершенно необычным выводам – что множественности вещей не существует, что движения нет, а это нам только кажется.

Зенон Элейский. Выводы Парменида настолько противоречили здравому смыслу, что такая точка зрения не могла не вызвать возражения. Эти возражения требовали более строгой и развернутой защиты положений Парменида. За развитие подобной аргументации взялся его ученик Зенон Элейский (ок. 490 – ок. 430 до н.э.). Если Парменид доказывал свои положения прямо, то Зенон прибег к другому способу доказательств – от противного. Аргументация Зенона сводится к следующему: допуская, что движение и множественность вещей существуют, и рассматривая некоторые конкретные случаи движения, мы приходим к абсурдным выводам. Значит, первоначальное допущение о существовании движения и множественности вещей ошибочно. Эти рассуждения получили название апории.

Наибольшую известность получили апории против движения. Апория «Дихотомия» говорит, что движение никогда не сможет начаться. Допустим, телу нужно пройти какой-то путь. Для того чтобы ему дойти до конца, ему нужно сначала дойти до половины, а для этого нужно дойти до четверти пути. Чтобы дойти до четверти, нужно дойти до восьмой части пути и т.д. Деля весь путь до бесконечности, мы получаем, что тело не сможет дойти ни до конца, ни даже начать свое движение. Ведь за конечное время невозможно пройти бесконечный участок пути, т.е. участок, состоящий из бесконечного числа точек.

Другая апория – «Ахиллес и черепаха», может быть, самая парадоксальная, также свидетельствует о том, что движения не существует. Допустим, что движение существует, и представим себе, что наиболее быстрый бегун Греции Ахиллес пытается догнать самое медленное животное – черепаху. Ахиллес и черепаха одновременно начинают движение в одном направлении, так что Ахиллесу необходимо догнать черепаху. Ахиллес бежит вслед за черепахой и приходит в ту точку, где была черепаха в момент начала им движения. Но черепаха за это время тоже прошла какое-то расстояние. Ахиллес продолжает движение и приходит в ту точку, где находилась черепаха в тот момент, когда Ахиллес прибыл в точку, откуда черепаха начинала свое движение, но она уходит еще дальше. Ахиллес приходит и в эту точку, но черепаха опять продвинулась вперед и т.д. Ахиллес в конце концов черепаху никогда не догонит. Он все время будет стремиться к той точке, в которой только что находилась черепаха, а она постоянно будет уходить от него. Таким образом, получается, что Ахиллес не догонит черепаху, что невозможно. Значит, наше первоначальное предположение о существовании движения неверно.

Зенон нащупал такие моменты в нашем мышлении, которые показывают противоречивость мышления о чувственном мире. Так что познание чувственного мира при помощи понятий отнюдь не столь простой и не всегда объективный процесс. И вывод Зенона о парадоксальности движения также не лишен основания и имеет глубочайший философский смысл.

Основная задача для многих философов после элеатов, таким образом, была очевидной – доказать справедливость показаний органов чувств. Эмпедокл (484/490 г. – 430 г. до н.э.) из Акраганта, что в Сицилии, не является в этом плане исключением.

Он написал два произведения: «О природе» и «Очищение». «О природе» – это типичное натурфилософское произведение, где Эмпедокл пытается ответить на вопросы, поставленные Зеноном и Парменидом. «Очищение» – это мистико-религиозное произведение, в котором Эмпедокл называет себя богом, вещает о разных чудесах, толкует о переселении душ и т.д. В трактате «О природе» он говорит, что чувствам все-таки следует доверять. И то, что существует движение, и то, что существует множественность вещей, – это очевидный факт. Эмпедокл утверждал, что все состоит из четырех стихий. Кроме этого, мир управляется всемирным законом – двумя силами, Любовью и Враждой. Когда побеждает Любовь, то все стихии соединяются воедино и мир предстает как некий единый Шар, т. е. бытие, о котором и мыслил Парменид. Но затем начинает побеждать Вражда, элементы разъединяются, и возникает множественность вещей. Потом опять Любовь побеждает Вражду и все соединяет воедино, так что в какой-то момент мир вновь становится целым, неделимым бытием.

Анаксагор (ок. 500–428 до н.э.) – первый афинский философ. Он учил, что все в мире упорядочено и всем управляет Ум, по-гречески – Нус. Нус существует сам по себе, он прост, ни от чего не зависит, не смешан ни с одной вещью. В введении этого понятия виден огромный шаг вперед по сравнению с предыдущей философией, ибо Анаксагор впервые поставил проблему начала и источника движения (в частности, именно к этому будут сводиться все последующие космологические доказательства бытия Бога, т. е. доказательства, восходящие от мира к Богу). Ум – это источник красоты и порядка в мире, движения вещей в нем. Однако нус, дав некоторый толчок миру, а в дальнейшем уже никаким образом не участвует в управлении миром. В XVII в. такая концепция получила большое распространение и стала называться деизмом.

В V в. до н.э. наблюдается оживление политической, хозяйственной и государственной жизни. Усложнялось государственное устройство. Появляются государственные служащие, суды и как следствие этого – судебные работники. Желающие стать чиновником, адвокатом или педагогом должны были для этого учиться. Появляются люди, которые берутся за определенную плату научить этим знаниям и умениям. Эти люди называют себя мудрецами, или, по-гречески, софистами. Однако часто софисты брались обучить людей самым противоположным взглядам. Если человеку нужно было доказать одно, то софист учил его, как это нужно доказать. Если человек платил деньги за то, чтобы доказать обратное, то софист учил его и этому. Становится популярной риторика – ораторское мастерство, искусство убеждать и доказывать, умение красиво говорить. Не доказывать истину, а именно убеждать, находить слабые и сильные аргументы.

Софистика имела под собой философскую, мировоззренческую основу. Наиболее видным представителем софистики является Протагор (480–410 гг. до н. э.). Основные положения его философии можно свести к нескольким основным принципам. Протагор – материалист и считает, что бытие постоянно изменяется. Изменяется не только материальный мир, объект познания, но и субъект, т. е. изменяется абсолютно все. Поэтому всякая вещь соединяет в себе противоположности, и все истинно. Об одной и той же вещи можно высказать противоположные суждения – и оба суждения будут истинными. Поэтому объективной истины не существует. Каждый человек является мерой истины. Протагор произносит одно из самых знаменитых философских высказываний: «Человек есть мера всех вещей», т.е. что кому как кажется, так оно и существует. То, что одному кажется истинным, другому может казаться ложным, что для одного – благо, для другого – зло. Связан с этими положениями и атеизм Протагора. Известно, что афиняне изгнали его из города за слова: «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что слишком многое препятствует такому знанию, – и вопрос темен, и людская жизнь коротка».

Таким образом закрепилось в языке слово «софист», означающее человека, которого истина не интересует. Очевидно, что подобная философия не имеет ничего общего с познанием истины, что она представляет интерес лишь для того, кому важно достижение поставленной цели любой ценой.

Преувеличить роль Сократа (469–399 до н.э.) в истории философии невозможно. Вся его жизнь была посвящена поиску истины, борьбе с релятивизмом софистов. В конце концов софисты подали на него в суд, обвинив Сократа в том, что он якобы развращает юношей и учит о том, что нет богов. После судебного заседания Сократ был приговорен к смертной казни. Впоследствии, как указывает блаж. Августин, «негодование народа обратилось на двух обвинителей его до такой степени, что один из них погиб от рук толпы, а другой смог избежать подобного же наказания только добровольной и вечной ссылкой» (О граде Божием, VIII, 3). Сократ никогда не излагал свои мысли письменно, и все, что мы знаем о Сократе, – это, главным образом, диалоги Платона.

Для Сократа философия и жизнь были одним и тем же. Сократ жил философией, всем своим поведением показывая убежденность в истинности своих взглядов. У свт. Василия Великого приводится эпизод из жизни Сократа: «Некто, нещадно нападая на Сократа, бил его в самое лицо, а он не противился, но дозволил этому пьяному человеку насытить свой гнев, так что лицо у Сократа от ударов уже опухло и покрылось ранами. Когда же тот перестал бить, Сократ, как сказывают, ничего другого не сделал, а только, как на статуе пишут имя художника, написал на лбу: “делал такой-то”; и тем отомстил. Поскольку это указывает на одно почти с нашими правилами, то утверждаю, что весьма хорошо подражать таким мужам. Ибо этот поступок Сократа сходен с той заповедью, по которой ударяющему по щеке должен ты подставить другую»².

Когда Дельфийский оракул сказал, что нет никого мудрее Сократа, Сократ объяснил это пророчество следующим образом. Сократ говорил, что он ничего не знает, поскольку все знает лишь Бог. Люди же считают, что они многое знают, а на самом деле они ничего не знают, даже того, что они ничего не знают. Поэтому Сократ и умнее всех людей, потому что он знает хотя бы то, что он ничего не знает. «А на самом деле, – утверждает Сократ, – мудрым-то оказывается Бог, и этим изречением Он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит» (Платон. Апология Сократа 23 a-b). Знает все лишь Бог. Человек же может стремиться к знаниям, быть философом, но не мудрецом.

В чем же смысл философии Сократа? Прежде всего, Сократ завершил становление философии, указав ее главную проблему – проблему человека. Если до Сократа философия включала в себя все науки – познание и неживой природы, и жизни, и человека, то Сократ указывает, что философия должна заниматься только познанием человека как разумного и нравственного существа. Существует объективное благо, с которым человек должен сообразовывать свою жизнь. Именно в познании этого блага и состоит смысл философии. А софистика является главной опасностью для человечества, ибо, указывая, что нет объективной истины, в том числе и истины нравственной, она размывает нравственные устои общества.

Постичь истину можно лишь рассуждая, а не наблюдая, поскольку чувства, в отличие от разума, недостоверны. Знаниям нельзя научить, им можно только научиться, только в себе можно найти истинное знание и истинное благо. В этом задача настоящего педагога-философа – помочь ученику научиться мыслить и познать самого себя. Поэтому Сократ уподобляет свое собственное философское искусство искусству повивальной бабки: он сам не дает истину, но помогает человеку ее родить. Для этого Сократ и вступает в беседы с людьми. В разговорах Сократ не назидает, не поучает. Он прекрасно понимает, что люди не любят, когда их поучают. Для Сократа очевидно, что какое-либо познание истины невозможно, если прежде человек признается себе, что он не знает истину. Сказать себе: «Я знаю, что я ничего не знаю», – необходимо, чтобы идти далее по пути познания. Следовательно, так называемое незнание Сократа – это не признание в собственной глупости, а признание факта, необходимое для того, чтобы познавать истину. Это признание Сократа можно сравнить с признанием святых, людей высоконравственных, в том, что они самые грешные люди. Действительно, как святой, который знает божественный идеал нравственности и, сравнивая себя с ним, понимает, что до него ему еще расти и расти, так и Сократ, понимающий, что абсолютным знанием обладает лишь Бог, утверждает свое полное по сравнению с Ним невежество.

Сократ уверен, что человек может познать истину. И если истина существует объективно, то существуют объективно и законы мышления. Поэтому Аристотель, основатель формальной логики, пишет, что начало исследованию логики положил Сократ. Сократ впервые, как говорил Аристотель, исследовал нравственность и показал, что самое важное в познании состоит в том, чтобы дать определение. В этом русле будет развиваться философия и у Платона, и у Аристотеля: в том, что познать сущность вещи можно, лишь дав ее определение, уже сокрытое в понятии вещи.

Мышление – это определенная способность познания, отличающаяся от чувств и осуществляющаяся в понятиях. Человек мыслит не при помощи самих предметов и даже не при помощи образов этих единичных предметов, а именно при помощи понятий. Именно таким образом достигается общее знание. Знание – это всегда знание об общем. Поэтому если нет понятий, то невозможно и знание. Эти рассуждения Сократа лягут в основу теории идей Платона.

Понимая, что существует объективная истина, Сократ пришел к еще одному положению: люди творят зло по неведению, потому что они не знают истины. Если бы люди знали истину, то они стали бы творить только добро. Мысль кажется на первый взгляд странной. Известно множество очень умных людей, которые творили зло сознательно. И тем не менее это положение Сократа вполне разумно. Сократ отличает простое знание от мудрости. Человек может кое-что знать, может знать даже очень много, но не обладать настоящей мудростью. Нужно стремиться к полному знанию истины, чтобы не делать зла. Полную истину может знать только Бог, именно Он есть настоящий мудрец, а человек может быть только любителем мудрости, философом. Христианство, по сути, утверждает то же самое: Бог есть истина и любовь, и, в конце концов, постигая Бога, мы постигаем Его как истину и как благо.

Наиболее известным учеником Сократа является Платон (427–347 гг. до н.э.). В 20 лет познакомился с Сократом и восемь лет был его учеником. Когда Сократа казнили, Платон уехал с другими учениками Сократа из Афин, много путешествовал, был в Египте. Затем он возвратился в Афины, где основал философскую школу под названием «Академия». (Школа просуществовала до 529 г. н.э. и по своему влиянию и продолжительности не имеет себе равных в античности.)

Учение об идеях. Толчком для создания собственной философской системы для Платона послужила смерть Сократа. Как могло случиться, что лучшего и умнейшего из людей, Сократа, люди возненавидели и убили? Откуда берется зло в мире? Можно ли сделать так, чтобы таких преступлений больше не было? Вот те вопросы, которые не давали Платону спокойно жить. Платон понимает, что для их решения нужно строгое и стройное, целостное и истинное учение о человеке и мире.

Платон, как и Сократ, исходит из уверенности в существовании объективной, независящей от людей истины. Убеждает Платона в этом многое – главное то, что люди мыслят одинаково, стремясь достичь истины. Платон приводит в качестве примера математику и на вратах своей Академии написал: «Не геометр да не войдет!» Знание математики – лучшая прививка от софистики. Математик никогда не повторит софистический тезис: «Что кому как кажется, так оно и есть». Не человек, а истина, с которой человек должен сообразовывать всю свою жизнь.

Однако каким образом человек может познать истину? Ведь материальные вещи постоянно изменяются, и если знание о мире достигается только посредством чувственных восприятий, то, поскольку эти восприятия будут давать все новые и новые впечатления, то и знание, проистекающее из этих впечатлений, будет изменяться, а к тому же будут всегда субъективными, ведь чувственные восприятия у разных людей тоже разные. А истина обладает совершенно иными свойствами – вечностью, неизменностью, объективностью. Следовательно, делает вывод Платон, знание постигается не чувствами, а разумом, а кроме самих чувственно-воспринимаемых предметов существуют их идеальные прототипы, идеи или эйдосы, как их называет Платон. Кроме самого материального предмета существует его нематериальная сущность (идея, эйдос), которую человек и познает своим разумом, а не чувствами, ведь только разум может дать нам знание об абсолютной, объективной истине, иначе познание было бы просто невозможно.

У каждого предмета своя идея. Есть идея дерева, идея камня, человека и т.д. Каждый предмет познаваем, потому что его идея существует объективно, независимо от человека, неизменно, духовно.

Идея существует в некотором идеальном мире, в мире идей. Идея есть полное совершенство всего предмета, есть его сущность, является причиной его существования. Предмет существует потому, что он причастен своей идее. Весь чувственный мир, по Платону, состоит из материи и идей. Материя без идеи есть небытие. Реальным, истинным, подлинным бытием обладает лишь идея. Мир идей, в котором существуют идеи всех предметов, понятий и явлений, в том числе и того, что не относится к чувственным предметам (идея любви, знания, слова и т.д.), гораздо более многообразен, чем мир материальный. Мир идей является истинным бытием, и предметы существуют потому, что они причастны к миру идей. Мы знаем, что истина неизменна и вечна. Поэтому мир идей – это мир вечный, неизменный, т. е. божественный. А поскольку вещь состоит из материи и идеи, то существование чувственной вещи не является истиной, это кажущееся бытие, и знание о ней – это уже не истинное знание, а мнение.

Далее, еще один смысл термина «идея». Платон пришел к своей теории идей благодаря положениям, которые он почерпнул у Сократа. Во-первых, все знание должно быть выражено в понятиях. Во-вторых, познание вещей возможно, когда эти вещи причастны чему-нибудь одному: если мы познаем сущность дерева, то мы абстрагируемся от количества листочков на каждой его ветке, а видим дерево вообще, т. е. понимаем, что все деревья причастны идее дерева вообще. И, в-третьих, Платон, как и Сократ, верил в общезначимость мысли – что у всех людей одна способность познания истины. Поэтому «идея» – это понятие, то самое понятие, в котором Сократ призывал выразить все философское знание.

Таким образом, можно отметить, что идея – это сущность вещи, ее бытие, понятие о ней, идеал ее, истинное знание о ней.

Отличие идеи от чувственного мира состоит в том, как говорит Платон в диалоге «Федон», что все телесное состоит из частей, подвержено тлению, изменяется и т.д., идея же божественна, вечна, неизменна, истинна, действительно существует.

Идей существует огромное множество. Вещь существует благодаря причастности не некоторой одной идее, а множеству различных идей. Если мы говорим о человеке, то понимаем, что он причастен, во-первых, идее человека, во-вторых, идее животного, в-третьих, поскольку у человека есть руки, ноги и т.п., то и у каждой части тела есть своя идея и т.д. Совокупность идей, объединяющихся вместе с материей, дает многообразие и предметам. Но существует одна идея, которая выделяется из всего остального мира идей и которая дает существование всем остальным идеям, ведь сами идеи, являющиеся бытием, должны быть причастны идее бытия, а само бытие лучше небытия, поэтому идея бытия причастна идее блага. Идея блага дает бытие и истинность всем остальным идеям, сама же она превосходит и бытие, и истину. Поэтому мир идей благой, и каждая идея также блага. В мире идей нет зла и несовершенства.

Платон сравнивает идею блага с Солнцем. Предметы существуют помимо Солнца, но увидеть их мы можем лишь тогда, когда они освещаются Солнцем. Образ Солнца Платон приводит и в другом аспекте. В диалоге «Государство» Платон устами Сократа приводит пример, позволяющий лучше понять его учение об идеях. Представим себе, говорит Сократ, пещеру и узников, которые в ней сидят. Узники закованы в кандалы так, что повернуты лицом к стене пещеры, не могут пошевельнуть головой, чтобы посмотреть, что делается за их спинами, они смотрят только на стену. За их спиной находится выход из пещеры, а за ним существуют реальные предметы, которые движутся и отбрасывают тени, и эти тени видят узники на стене. Если узники рождаются, живут и умирают все время в таком состоянии, то для них эти тени являются единственно существующими вещами. Но если один из узников сможет освободиться и выйти из пещеры, то он увидит истинные предметы, которые отбрасывали тень на стену, и Солнце, освещающее эти предметы. И если этот бывший узник опять вернется в пещеру, он будет всем рассказывать о реальных предметах, которые являются причинами теней. Жители пещеры будут над ним смеяться, считать, что он сошел с ума, а если он будет упорствовать, они могут его побить, и даже убить. (Очевиден намек на судьбу Сократа.)

Платон утверждает, что все в мире существует потому, что причастно своим идеям и, в конце концов, – идее блага. Поскольку зло существует, то можно было бы подумать, что и зло также должно иметь свою – благую! – идею. Но, конечно же, Платон подобный вариант решения отвергает. Поскольку благо – это бытие, то зло, следовательно, это небытие. Зло есть лишь отсутствие блага, т.е. идеи, подобно тому как незнание есть отсутствие знания, а тьма есть отсутствие света. Поэтому зло возникает не вследствие того, что якобы существует идея зла. Мир идей идеален не только с онтологической, но и с нравственной точки зрения. Основываясь на сократовской теории зла как незнания, Платон считает, что зло среди людей существует потому, что люди не знают идею добра, оттого, что они направляют свои познавательные способности не на истинный мир идей, а на мнимый мир вещей. Познавая мир мнимый и обращая на него все свое внимание, человек уходит от истины и, значит, от блага. Поэтому зло существует в мире оттого, что человек отворачивается от божественного мира идей, направляя свою познавательную способность и способность действовать в другую сторону. Ответ чрезвычайно близкий к христианскому, согласно которому зло не существует как некоторая онтологическая сущность, но возникает в результате отпадения человека от Бога.

Но в конце концов Платон делает вывод совсем нехристианский, слишком увлекшись своими логическими аргументами. Если зло существует, потому что человек направляет свои способности на чувственный мир, то именно в чувственном мире Платон и видит причину зла. Не в человеке, не в его свободном выборе, но в самом чувственном мире и в конце концов в материи – в небытии.

Этот вывод Платона будет часто проникать в форме различных ересей и в христианство. Так, и гностики, и манихеи, и в некоторой степени Ориген будут видеть именно в материи, и в частности – в теле, причину зла в мире. Вообще, Платон оказал очень большое влияние на развитие христианской философии. Начиная с Оригена, блаж. Августина и отцов-каппадокийцев платонизм все больше будет использоваться в христианском богословии, ведь у платонизма и христианства есть много общего – учение о бестелесности, вечности истины, о бессмертии души, о вторичности чувственного мира по сравнению с идеальным и т.д. Но чрезмерная спиритуализация, полное пренебрежение материей, придание ей статуса начала всякого зла – это уже шло вразрез с основными догматами христианства, именно за это слишком активные сторонники платонизма и подвергались несколько раз анафематствованиям.

Учение о душе. Теория идей тесным образом связана с учением о душе. Платон признает душу бессмертной, причем считает, что душа бессмертна в обе стороны: она существовала и до рождения человека, и будет существовать после смерти. Души были созданы богом при сотворении всего чувственного мира, и существуют в идеальном мире, созерцая идеи, получая все знание во всей его полноте и совершенстве. Затем в результате некоторых причин души оказываются на земле и вселяются в тело. Платон придерживается пифагорейской традиции, согласно которой тело – это тюрьма для души. Душа, оказавшись в теле, забывает идеи, которые она созерцала до рождения в идеальном мире. Однако, встречаясь с различными явлениями этого мира, душа вспоминает идеи, которые она наблюдала до своего воплощения в тело. Таким образом она приобретает знание.

Душа состоит из трех начал: яростного, вожделеющего и разумного. (Это трехчастное понимание души впоследствии будет воспринято и отцами Церкви.) Несмотря на странность терминологии, это деление Платоном души на три части достаточно логично. В современной терминологии яростное начало – это воля, разумное начало – разум, вожделеющее начало – ощущения, чувства. Таким образом, душа состоит из разума, воли и чувств. От того, куда человек направит свою волю, зависит то, кем он становится: или любителем чувственных наслаждений, или волевым человеком, или, что лучше всего, – философом.

Бессмертие души для Платона не является неким постулатом. В диалоге «Федон» он предлагает несколько доказательств бессмертия души. В этом диалоге рассказывается, как друзья Сократа приходят к нему в темницу и проводят последние часы в беседе с ним. Друзья спрашивают Сократа, почему он так спокоен перед смертью, и Сократ доказывает ученикам, что негоже философу, который всю свою жизнь стремился к умиранию, в конце концов, когда ему это умирание предлагают, отказаться. Ведь истинное знание есть знание о вечном и неизменном, а таковым может быть лишь знание идеальных сущностей, идей, которым и родственна по своей природе душа, а смерть есть не что иное, как отделение души от тела. Поскольку тело посредством своих органов чувств мешает нам познать истину, а истину познает душа несмотря на тело, и лучше всего душа познает истину, когда тело ей не мешает, то, следовательно, философ всегда стремится к умиранию, в результате которого он обретет, наконец, совершенное знание истины. Смерть есть отделение души от тела, поэтому после смерти душа опять сможет наблюдать идеи.

Однако ученики все же высказывают сомнения относительно бессмертия души. Тогда Сократ предлагает им доказательства бессмертия души. Первое: все возникает из противоположного себе: горькое из сладкого, белое из черного, движение возникает из покоя и наоборот. Все изменяется, все превращается в свою противоположность. Поэтому, если мы знаем, что после жизни нас ожидает смерть, то мы можем сделать и обратный вывод. Если мертвое возникает из живого, утверждает Сократ, то и живое возникает из мертвого. Поэтому нет существенного изменения, и души до рождения пребывают в Аиде (Федон 70d).

Второе доказательство: поскольку знание есть припоминание, то очевидно, что душа существовала до рождения. Ведь невозможно сказать, например, что одна вещь равна другой, если не знать, что такое равенство само по себе. А поскольку видеть и вообще чувствовать человек начинает с самого рождения, то, следовательно, знание равенства предшествует рождению (Федон 75b).

Кроме этих двух доказательств, убеждающих, что душа существовала до рождения, Платон предлагает и доказательства того, что душа не умирает и после ее разлучения с телом. Третье доказательство. Все вещи бывают или сложными, или простыми. Изменяться могут только вещи сложные – они могут распадаться на свои составляющие, увеличиваться в размерах или уменьшаться. Простые же остаются в неизменном состоянии. Сложными являются вещи материальные, простые вещи мы можем постичь только при помощи рассуждения. Душа относится к простым, безвидным сущностям и поэтому она не может уничтожаться, распадаться на составляющие части и, следовательно, вечна.

И четвертое доказательство. Там, где есть душа, присутствует и жизнь, ведь недаром слова «живое» и «одушевленное» синонимичны. Поэтому сущность души, ее идея – это жизнь. Но душа нематериальна, безвидна и проста, т. е. она по своей сути также является идеей. Значит, душа есть идея души, и, следовательно, идея жизни. А может ли идея быть невечной? Идея жизни не может стать идеей смерти. А так как душа есть идея души и идея жизни, то она будет вечно жить и после земной жизни.

Еще два доказательства Платон приводит в диалогах «Федр» и «Государство». В «Федре» Платон доказывает это при помощи понятия движения. Каждая движущаяся вещь приводится в движение чем-то другим. Однако есть вещи, которые двигают сами себя. Если вещь движет сама себя, то она никогда не перестанет двигаться, ибо сама является источником своего движения. В человеке источником движения является душа, но не тело. Тело приводится в движение душой, а душа движет себя сама, имеет источник движения в себе и, следовательно, вечна (Федр 245c-246a)³.

В диалоге «Государство» Платон указывает, что смертным является только то, что может гибнуть от некоторых внешних причин, являющихся злом для этой вещи. От гниения может исчезнуть дерево, от ржавчины перестанет существовать железо, от болезни умирает тело. Подобным злом для души являются нравственные сущности – несправедливость, трусость, невежество и т.п. Однако эти пороки не уничтожают душу, доведя ее до смерти. В таком случае, если бы смерть тела сопровождалась бы и смертью души, то вместе с болезнями тела, приводящими к его смерти, мы видели бы, что умирающий становится несправедливым и вообще более порочным. Однако это не происходит, значит, душу никакое присущее ей зло не может привести к ее исчезновению, душа не портится от свойственных ей зол, и поэтому она бессмертна (Государство X, 608е-611а).

Космология. Учение о мироздании, о возникновении мира и Вселенной Платон изложил в диалоге «Тимей». Этот диалог оказался единственным, который получил большое распространение в эпоху средневековья, и многие знакомились с философией Платона только по диалогу «Тимей».

Платоновское учение о сотворении мира сводится к следующему. Существует демиург, бог-ремесленник, который, глядя на имеющийся перед ним вечный образец, творит мир. Кто такой демиург и что такое вечный образец? Об этом Платон говорит, что «первообраз был вечным: ведь космос – прекраснейшая из возникших вещей, а его демиург – наилучшая из причин. Возникши таким, космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума» (Тимей 29a). Таким образом, вечный образец – это мир идей. Главная причина, по которой демиург творит мир, это его благость, и «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого» (Тимей 30a). Отсюда можно сделать важный вывод: демиург – это скорее не творец, а созидатель мира, ибо прежде созидания мира существует извечно мир идей (образец, на который Демиург взирает) и хаотичная беспорядочная материя, из которой и творится мир.

Бог как высшее благо не может произвести ничего несовершенного. Но «ни одно творение, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум отдельно от души ни в ком обитать не может» (Тимей 30b). Поэтому вначале демиург творит мировую душу. Мировая душа, по Платону, существует, ибо мир совершенен, а совершенство невозможно без существования в каком-нибудь душевном начале. В мире все развертывается согласно некоторой цели, а цель может иметь только то, что имеет душу. Мир движется, а двигаться материя сама по себе не может, поэтому это еще раз говорит, что в мире есть мировая душа.

Сотворив мировую душу, бог из четырех элементов творит чувственный мир. Он берет огонь, чтобы этот мир был видимым, землю, чтобы мир был осязаемым, воду и воздух, чтобы они связывали этот мир. Из этих составных частей родилось тело космоса, причем бог использовал все элементы: весь огонь, всю землю, воду и воздух, чтобы космос был целостным, совершенным и потому единственным существом. Затем демиург помещает телесный космос внутри души – и возник вечнодвижущийся живой мир, для которого творится время – «движущееся подобие вечности» (Тимей 37d). Из остатков мировой души творятся души людей, числом равные количеству звезд.

Особо Платон останавливается на структуре первоэлементов-стихий, из которой состоит тело мира. Они не являются просто некими чувственными элементами; атомы каждой из этих стихий являются геометрическими фигурами: атомы земли – гексаэдры, огня – тетраэдры, воздуха – октаэдры и воды – икосаэдры. Это кажется парадоксальным, так как идеальные геометрические фигуры в материальном мире не существуют. И тем не менее Платон настаивает на том, что все наше материальное бытие состоит из этих геометрических фигур. То есть мир состоит из атомов, но атомы имеют не определенную физическую форму, как описывает Демокрит, а форму идеальных геометрических сущностей. Это приводит к выводу, что сам материальный мир в своей основе можно постичь посредством математических соотношений. Дальнейший вывод из этого сделает в начале XVII в. Г. Галилей, который скажет, что книга природы написана на языке математики, и таким образом положит начало современному математическому естествознанию.

Платонизм и христианство. Философия Платона чрезвычайно близка во многих положениях христианству, что подчеркивал, в частности, блаж. Августин⁴. Платон, так же, как христианство, утверждает вечность души, приоритет идеального над материальным, утверждает существование Бога, сотворенность мира и т.д.

Однако много и таких положений, которые кажутся соблазнительными для христианина. Многие мыслители, увлекаясь величественной философией Платона, делали ту ошибку, что переносили на христианство и ряд других положений Платона, логически вытекавших из упомянутых. В частности, многие ереси, особенно первых веков (гностицизм, манихейство, оригенизм и др.), когда еще не были разработаны догматы христианской Церкви, развивались под влиянием платоновской философии. Среди положений, отличающих платонизм от христианства, прежде всего учение о предсуществовании душ (т. е. о не сотворении их Богом индивидуальной для каждого человека), о несотворенности материального мира из небытия, о совечности мира идей Богу. Отношение к материи как к небытию также не свойственно христианству. Отношение к телу человека тоже различно. Вспомним слова ап. Павла, что тело есть храм Святого Духа, и Бога надо прославлять и в душах, и в телах наших (Библия. 1-е послание апостола Павла Коринфянам 6, 19–20). Тело – не гробница и не могила, как считал Платон. Материя не есть небытие, материальный мир сотворен из небытия и потому наделен божественными чертами. Платонизм – глубокая философия, оказавшая влияние на христианское богословие, но не надо забывать и о соблазнах, которые в ней коренятся.

Аристотель (384–322 г. до н.э.) – один из выдающихся представителей философской мысли античности. Философия Аристотеля оказала на последующую мысль огромное влияние, по степени воздействия его можно сравнить только с Сократом и Платоном. В средние века, особенно после того, как в Западную Европу начало проникать арабское научное знание, трактаты Аристотеля все больше и больше стали привлекать к себе внимание, а в XIII в. благодаря трудам Фомы Аквинского его идеи прочно обосновались на кафедрах западных университетов.

Аристотель в отличие от Платона и Сократа был не только философом, но и ученым, и оставил после себя множество трактатов по естественным наукам – физике, биологии, а также по искусству и политике. Аристотель стоит у истоков многих наук, и действительно его можно назвать первым крупным ученым-энциклопедистом Европы.

Аристотель на протяжении двадцати лет был верным и лучшим учеником Платона. Впоследствии Аристотель критиковал Платона, и, во многом следуя учению Платона, он все-таки от многих платоновских мыслей отказался и создал свое собственное учение. Сам Аристотель считал себя многим обязанным своему учителю, хотя в одном из своих трактатов он написал фразу, которая часто дается в такой формулировке: «Платон мне друг, но истина – дороже».

В 335 г. до н.э. Аристотель открывает в Афинах свою философскую школу – Ликей. Эта школа получила название перипатетической.

За все время жизни он написал чрезвычайно много работ, и большинство из них дошли до нас. Наиболее знаменитыми и влиятельными оказались его работы по физике («Физика», «О небе» и др.), по логике («Аналитика», «Категории» и др.), собственно философские («Метафизика» и «О душе») и этические («Никомахова этика» и др).

Предмет философии. Аристотель был по своему духу истинным ученым, влекомым к знанию простым любопытством исследователя. Отсюда и различие основных установок Платона и Аристотеля: если для Платона самоочевидным является существование вечной и неизменной истины, то для Аристотеля, как для любого ученого, такой самоочевидной истиной является существование чувственного материального мира.

Все знания Аристотель делит на три типа: знание практическое, творческое и теоретическое. Практическое знание включает в себя этику, экономику и политику, т. е. подразумевает умение действовать и жить в этом мире. Творческое знание – это знание ремесленника. Практическое и творческое знания не являются наукой, которой является знание теоретическое. Теория (греч. созерцание) – созерцательное знание, не имеющее никакой жизненной ценности, но гораздо более ценно. Теоретическое знание самодостаточно, оно существует для самого знания, поэтому оно наиболее высшее, ценное, свободное. «И так же как свободным называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого, точно так же и эта наука единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя» (Метафизика I, 2). Знание, существующее для какой-либо цели, – знание несвободное. Поскольку в мире есть только одно полностью свободное существо, а именно Бог, то и теоретическое знание является одновременно божественным знанием, наиболее достойным Бога.

Теоретическое знание Аристотель делит на три вида: оно может быть о существующем самостоятельно и подвижном – это физика; о неподвижном, но существующем несамостоятельно – это математика; о существующем самостоятельно и неподвижном – это первая философия, метафизика (Метаф. VI, 1). Существовать самостоятельно, т. е. иметь источник бытия в самом себе, а не в чем-нибудь другом, и быть неподвижным, т. е. вечным, может, естественно, только Бог, поэтому основным предметом первой философии является Бог, и первая философия – это теология, учение о Боге. Аристотель впервые вводит в обиход термин «теология».

Эта классификация наук надолго уведет последующую мысль в сторону, поскольку разрывает отношения физики и математики. Они разведены Аристотелем на разные полюса, трактуют о разных предметах, поэтому такого очевидного для нас понятия, как математическая физика, для Аристотеля не может существовать.

Учение о четырех причинах. Однако главным содержанием философии Аристотеля является исследование сущего, для чего «необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина» (Метаф. I, 3). Правда, в отличие от мышления, имеющего одно начало, у сущего таких начал, или причин, четыре. «А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое “почему” сводится в конечном счете к определению вещи...); другой причиной мы считаем материю… третьей – то, откуда начало движения, четвертой – причину, противолежащую последней, а именно “то, ради чего”, или благо» (Метаф. I, 3). Таким образом, четыре причины у Аристотеля – это: 1) Материальная причина; 2) Движущая причина; 3) Сущностная причина; 4) Целевая причина.

Зная все эти причины в отношении чего-либо, мы можем, считает Аристотель, быть уверены, что познали это. То есть для познания некоей вещи необходимо знать, из чего состоит эта вещь (материальная причина; например, медь или мрамор для статуи), как, по какой причине эта вещь возникла или появилась (движущая причина; например, резец скульптора), что именно представляет из себя эта вещь, что является ее сущностью (сущностная причина; замысел в уме скульптора до того, как статуя была изваяна) и для чего существует данная вещь (целевая причина).

Указав на первенство Платона в открытии сущностной причины, Аристотель тем не менее решительно не согласен с тем, что эта причина, платоновский эйдос, существует отдельно от вещи в некоей занебесной области. Аристотель подвергает учение Платона об идеях детальной и аргументированной критике. Аристотель указывает, что Платон, введя идеи как принципы, объясняющие существование мира, тем самым ничего не объяснил, он просто удвоил существование некоторых сущностей. Аристотель саркастически замечает, что метод, к которому прибегает Платон, напоминает человека, который, «желая произвести подсчет, при меньшем количестве вещей полагал, что это будет ему не по силам, а увеличив их количество, уверовал, что сосчитает» (Метаф. 13:4). Еще один аргумент, который называется «третий человек». Если, допустим, есть человек и есть идея человека, то возникает вопрос: что связывает человека и его идею, благодаря чему человек причастен идее человека? По всей видимости, должна быть некоторая идея причастности человека идее человека? Идея причастности человека идее человека получила название «третьего человека». Но главным аргументом против платоновской теории идей можно считать то, что неподвижные, вечные, существующие отдельно от вещей эйдосы не объясняют существование в мире движения, – а именно объяснение многообразия вещей и явлений мира является главной задачей Аристотеля. Идеи могут объяснить лишь существование и познаваемость вещей, но не их развитие, движение, возникновение и уничтожение, становление и т.п.

Однако сам Аристотель ни в коей мере не собирается отказываться от платоновского принципа объяснения мира и также считает, что одной из основных причин объяснения и существования сущего является сущностная причина, т. е. сущность вещи.

Сущностью для Аристотеля является форма, суть бытия, вид, т. е. то, что является наименее общим, но, тем не менее, не является еще индивидуальной конкретной вещью. Конкретная индивидуальная вещь, т. е. предмет в его индивидуальном своеобразии, для Аристотеля, так же, как и для Платона, непознаваема. Познаваемо лишь то, что имеет некоторую степень общности. Но эта степень общности должна быть не настолько широкой, как род, т. е. не быть оторванной от материального мира. Таким минимальным уровнем общности для Аристотеля является вид, или форма. Форма – это минимально возможная степень общности предмета, настолько минимальная, что она фактически сливается с самим чувственным предметом. Форму можно представить всегда в виде какого-нибудь конкретного предмета. Например, есть понятия «растение», «дерево», «береза». «Растение» или даже «дерево» – это настолько общие понятия, что представить их чувственным образом невозможно (невозможно, скажем, нарисовать дерево вообще). А вот береза – это уже вполне представляемый чувственным образом предмет.

Поскольку мыслит форму разум, который также имеет свою сущность, т.е. форму, то разум оказывается формой форм. Разум есть некоторая форма, которая вмещает в себя формы познанных вещей.

Относительно материальной причины Аристотель гораздо больше согласен с Платоном и лишь уточняет и развивает его положения. Он проводит четкое различие между первой и последней материей. Последняя материя для Аристотеля есть то, из чего состоит конкретная вещь. Таковы кирпичи для дома, медь для статуи и т.д. Первая материя – это некоторое начало, абсолютно лишенное формы. А если познаваемым является то, что существует и может быть выражено в определении, т. е. форма, а первая материя абсолютно лишена формы, то первая материя совершенно непознаваема: «Материя же сама по себе не познается» (Метаф. VII, 10). Она существует, но по характеристикам фактически сближается с небытием. Будучи абсолютно пассивной, она лишена какой-либо возможности к действию. Но у первой материи и формы есть и нечто общее – они обе вечны: «ни материя, ни форма не возникают» (Метаф. XII, 3).

Говоря о материи и форме, Аристотель вводит очень важные понятия, вошедшие во всю последующую философскую мысль: «возможность» и «действительность». Аристотель указывает, что материя всегда существует только как возможность. Материя есть возможность. В действительности существует лишь сущность вещи, форма: «…материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма» (Метаф. IX, 8).

Первая материя есть чистая возможность. Она таит в себе возможность стать всем, чем угодно. Переход из возможности в действительность возможен благодаря движущей причине. Аристотель различает движущую и материальную причины, поскольку материя сама в себе не имеет источника движения. Он исходит из обычного опытного факта, что никакое тело самостоятельно не может привести себя в движение – необходима какая-либо внешняя причина. Это и есть движущая причина. А поскольку каждая вещь имеет началом своего движения движение некоторой другой вещи, а та имеет своим началом в свою очередь движение третьей вещи, то, в конце концов, если мы не хотим уйти в бесконечность (а бесконечность для Аристотеля непознаваема и поэтому не существует), мы вынуждены признать некоторую неподвижную первопричину. «Если же необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-нибудь – или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится, и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должен быть первый двигатель, который не движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду нет первого). И вот если, таким образом, все движущееся приводится в движение чем-либо, а первый двигатель не приводится в движение [ничем] другим, то необходимо, чтобы он приводил в движение сам себя» (Физика VIII, 5).

Неподвижный перводвигатель у Аристотеля занимает особое место в его онтологии и обладает атрибутами Божества – необходимостью существования, вечностью, простотой, нематериальностью, мышлением, а кроме того он один и един. «От такого начала зависят небеса и [вся] природа» (Метаф. XII, 7), – пишет Аристотель. Прежде всего, он существует не случайным образом, а совершенно необходим, ибо имеет источник своего существования в самом себе: «…так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само будучи неподвижным, то в отношении его перемена никоим образом невозможна… Следовательно, [первое] движущее есть необходимо сущее; и, поскольку оно необходимо сущее, оно существует надлежащим образом, и в этом смысле оно начало» (Метаф. XII, 7). Перводвигатель вечен, поскольку вечно движение в мире. Он один, ведь если существует множество неподвижных перводвигателей, то это нарушит принцип единства и связи движения в мире. Поэтому же он един, иначе разные части перводвигателя будут производить разные движения в мире, и тогда движение не будет непрерывным; поскольку же движение непрерывно, то и перводвигатель един.

Движущим и одновременно неподвижным началом, непространственным и простым, может быть начало только нематериальное, духовное. Следовательно, деятельность Бога как духовного существа может состоять только в мышлении: «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог» (Метаф. XII, 7). Бог мыслит сам себя, ибо «выше» него ничего нет, т. е. у него нет внешней причины, а то, что «ниже» Бога, – это чувственный мир, имеющий материю, о которой невозможно знание.

Бог – это чистая мысль, это причина, которая приводит в движение весь мир, при этом не уделяя внимания этому миру. Бог есть мысль, занимающаяся сама собой. Бог Аристотеля – это чисто философский Бог, а не личный Бог, тем более не Бог-творец, которому не безразличны дела людские, – до такого понимания Бога Аристотелю еще далеко⁵, и средневековым философам придется основательно переработать Аристотеля.

Аристотелевский Бог является высшей сущностью мира. Бог есть первая причина, т. е. движущая причина, Бог есть чистая мысль, т. е. форма форм, т. е. чистая форма, первоформа мира, и Бог есть цель, к которой стремится весь мир. Бог противоположен как первая сущностная причина материальному началу, которое является совечным Богу началом.

Этот метод доказательства бытия Бога исходя из наблюдений за явлениями материального мира в дальнейшем получит большое распространение. Христианские богословы также будут часто использовать его, тем более что оно по своему духу развивает то, что было сказано апостолом Павлом: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Библия. Послание апостола Павла Римлянам 1, 19–20). Наибольшую известность такой тип доказательства, возводящий к Богу от наблюдений за миром, получит благодаря Фоме Аквинскому, который в XIII в. разработал знаменитые пять доказательств бытия Бога.

Движущая причина всегда действует в плане достижения некоей цели и поэтому она неотделима от целевой причины. Казалось бы, возможность для вещи стать чем-то должна быть первее, чем ее осуществленность, действительность. Но Аристотель понимает процесс развития совсем иначе. Для него первее – сущность, действительность, т. е. цель развития: «…по сущности действительность первее возможности, прежде всего потому, что последующее по становлению первее по форме и сущности (например, взрослый мужчина первее ребенка…), а также потому, что все становящееся движется к какому-то началу, т. е. к какой-то цели (ибо начало вещи – это то, ради чего она есть, а становление – ради цели); между тем цель – это действительность, и ради цели приобретается способность. Ведь не для того, чтобы обладать зрением, видят живые существа, а, наоборот, они обладают зрением для того, чтобы видеть» (Метаф. IX, 8).

Вещь, которая стала из возможности действительностью, является энтелехией. Энтелехия есть результат перехода из возможности в действительность в результате действия движущей и целевой причин. Например, указывает Аристотель, яйцо является курицей в возможности, но не энтелехиально.

Таким образом, оказывается, что и целевая, и сущностная, и движущая причины составляют некое единство, действительность бытия вещи. Этой действительностью обладает только форма, в нее входят все три названные причины: «…три из них сходятся к одной, ибо «что именно есть» и «ради чего» – одно и то же, а «откуда первое движение» – по виду одинаково с ними» (Физика II, 7). Следовательно, можно сказать, что все сводится к двум причинам: с одной стороны – материя, или субстрат вещи, а с другой – единая движуще-формально-целевая причина, которая является сущностью вещи.

Физика. Из аристотелевской классификации наук следует существование физики, второй философии, которая занимается изучением вещей, существующих самостоятельно, но движущихся. Движение возможно лишь в чувственном мире, поэтому именно чувственный мир и изучает физика.

В физике Аристотель верен своему методу основываться на неких самоочевидных положениях. А самым очевидным для него, как и для большинства людей, является существование движущихся материальных вещей. Современная физика тоже описывает движение, но отличие ее от аристотелевской в этом вопросе весьма существенно. Современная наука использует язык математических формул, что для Аристотеля совершенно недопустимо. Для него математика и физика не имеют ничего общего, ведь их предметы отличаются друг от друга: математика познает то, что существует несамостоятельно и неподвижно, физика – самостоятельное и подвижное. Поэтому такое словосочетание, как математическая физика, для Аристотеля совершенно бессмысленно, как «круглый квадрат».

Материальный мир не имеет начала, он существовал всегда. Ведь время не может иметь начала, иначе мы придем к некоторому моменту времени, у которого есть только будущее, но нет прошлого, чего не может быть. Поскольку время не имеет границы, то движение, которое всегда происходит во времени, также вечно. А если мир существует вечно, то невозможно допустить, что в какой-то момент времени мир был приведен в движение каким-то толчком, ведь этот толчок сам был бы неким движением, и, значит, существование движения в настоящее время предполагает, что движение существовало и в прошлом. Если бы мир не существовал в какой-то момент времени, а был создан, то тогда имело бы место возникновение сущности, т. е. сущностное движение, что в свою очередь предполагает наличие некоторого движения до возникновения. Поэтому в любом случае, предполагаем ли мы существование мира вечным или невечным, Аристотель приходит к выводу, что движение существовало всегда. А поскольку движение неотделимо от материи, то отсюда вывод: вечным является и материя, и движение этой материи, и время.

Космология Аристотеля сводится к следующему: материальный мир ограничен и конечен, состоит из четырех элементов: воды, воздуха, земли и огня. За пределами Земли, находящейся в центре мира, существуют еще небесные сферы, состоящие из эфира: «…земля помещается в воде, вода – в воздухе, воздух – в эфире, эфир – в Небе, а Небо уже ни в чем другом» (Физика IV, 5).

Совершенным и вечным движением для Аристотеля является круговое движение, поэтому он делает вывод, что все планеты и звезды движутся в эфире по круговым орбитам⁶. Совершенно оно не только потому, что только движение по кругу может быть вечным, но и потому, что планеты приводятся в движение непосредственно неподвижным перводвигателем. Бог – перводвигатель, который приводит в движение небесные сферы, которые в свою очередь передают движение на землю.

Вселенная у Аристотеля неоднородна: с одной стороны, существует Земля с ее несовершенным движением, с другой – небесные тела, где законы другие. Поскольку Вселенная неоднородна, то из этого следует, что у каждой вещи есть свое естественное место. Камень падает вниз потому, что естественное положение камня внизу. Пламя огня устремляется вверх, потому что там естественное место пламени. Потому и Земля у Аристотеля находится в центре мира, это ее естественное место. Земля шарообразная, так как форма шара является наиболее совершенной и естественной.

Таким образом, подводя итог аристотелевской физике, можно сказать, что она: 1) качественна, исключает использование математики; 2) предполагает неоднородность пространства, существование в нем естественных мест; 3) утверждает конечность космоса с находящейся в центре Землей; 4) опирается на чувственный опыт; 5) утверждает, на основании опытных фактов, возможность движения только под воздействием силы.

Эта физическая картина мира утвердится на следующие две тысячи лет. Влияние Аристотеля будет неоспоримым. На его взглядах будут основывать свои естественнонаучные учения и мудрецы поздней античности, и христианские богословы, и арабские мусульманские философы, и философы-схоласты западного средневековья. Со временем станут даже забывать, что автором этой физики является Аристотель, полагая, что это и есть христианская физика. Из этой подмены понятий вытекают некоторые весьма важные следствия: борьбу ученых XVII в. с аристотелевской физикой часто считают борьбой науки с Церковью, хотя очевидно, что это по своей сути не так. Более того, как мы покажем в соответствующей главе учебника, научная революция XVII в. станет возможной потому, что ученые откажутся от очевидно-опытных и кое в чем даже языческих положений физики Аристотеля и построят физику на основании христианского богословия и платоновской философии.

Учение о душе. Учение о душе Аристотель выстраивает на основании понятий, изложенных в «Метафизике» и «Физике». Согласно ему, «душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью» (О душе II, 1. 412а28), «душа есть суть бытия и форма… естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя» (там же, 412b16). Таким образом, душа – это форма, точнее, завершенная форма (энтелехия) тела.

Существует несколько видов души: растительная, животная и разумная, т. е. ум. Во всех случаях общим является то, что душа имеет причину движения в себе самой. Отличие растения и животного от камня состоит в том, что камень не может двигаться сам по себе, а животное и растение благодаря наличествующей в них душе могут.

Функции растительной души немногочисленны. Растительная душа позволяет питаться, расти, размножаться, т. е. быть растением. Растение не может ощущать, не имеет возможности воспринимать окружающий мир.

Способность ощущать появляется у животной души. Функцией животной души является ощущение, и таким образом появляются страсти, аффекты и т.п. Животные имеют также способность к перемещению в пространстве. Понятно, что животное не может существовать без питания и размножения, следовательно, в нем есть также и растительная душа.

Из всех живых существ только у человека имеется разумная душа. Растительную душу имеют все – и растения, и животные, и человек; животную душу имеют животные и человек; разумная же душа есть только у человека⁷. Так как душа – энтелехия тела, то без тела она не существует, но это касается растительной и животной души. Со смертью тела растительная и животная души исчезают, остается лишь разумная душа. Поэтому души не переселяются, «душа не существует без материи» (Метаф. VI, 1).

Говоря о душе, Аристотель выделяет разумную ее часть. Он говорит, что такая душа – не энтелехия тела. Разумная душа вообще не связана с телом. Она существует отдельно от тела, так же, как вечное существует отдельно от преходящего. Ум не имеет какого-либо органа в теле в отличие от животных и растительных частей души, которые имеют орган – или орган познания, или орган питания, или орган размножения. Наоборот, тело – орган разумной души. Душа повелевает телом, как рука орудием.

Со смертью тела, сопровождающейся исчезновением растительной и животной души, ум не умирает, он живет вечно, так как он – форма форм. Он отделяется от тела и сливается с бесконечным умом в Боге. Человеческий ум – это не личность, а частица всеобщего мышления, мирового разума, который есть Бог.

Аристотель различает два вида ума: пассивный и активный. Активный ум существует только в Боге. Он мыслит всегда и имеет знание в самом себе без какого-либо внешнего источника. Человек имеет пассивный ум. Поэтому он иногда мыслит, иногда нет. Для того чтобы познавать, человек должен получать знание из органов чувств и направлять пассивный ум в состояние деятельности, т. е. приближать свой ум к активному уму, познавать те формы, которые существуют в Боге. Пассивный ум имеет знание потенциально, а активный, божественный, – актуально. Только в Боге знание всегда актуально, поэтому божественный ум есть чистая форма, форма всех форм. В человеке знание без божественного актуального знания не существует. Поэтому Аристотель приходит практически к тому же выводу, к которому пришел и Платон, – что все знание существует в виде вечных и неизменных форм в Боге.

Этика. Этика Аристотеля во многом вытекает из его психологии и основывается на его учении о видах души. Главной задачей этики является нахождение высшего блага человека, которым является счастье. Высшее благо должно быть самодостаточным, ни от чего не зависящим, а именно таковым и является счастье. Многие считают, что счастье состоит в удовольствиях, прежде всего – чувственных. Однако стремясь к таким удовольствиям, человек оказывается зависящим от чего-то внешнего и поэтому не обладает самодостаточным состоянием счастья. Следовательно, счастье может состоять только в состоянии души и непосредственно связано с добродетелью. Добродетель Аристотель понимает как состояние человека, соответствующее его природе, сущности. Человек, имеющий внутренние добродетели, никогда не совершит дурного поступка и не станет несчастливым из-за каких-нибудь жизненных превратностей: «…истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков» (Никомахова этика I, 11).

Этика Аристотеля основывается на его учении о душе. Аристотель насчитывает два вида добродетели. За добродетель ответственны разумная и животная части души. Животная часть хотя и не может рассуждать, но, тем не менее, как-то участвует в рассуждении – она может повиноваться суждению, а может и идти наперекор. Поэтому существуют два вида добродетели: «…одни добродетели мы называем мыслительными; мудрость, сообразительность и рассудительность – это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие – нравственные» (Никомахова этика I, 13). Добродетель этическая состоит в умении усмирять страсти и влечения, связанные с животной частью души, а дианоэтическая добродетель (добродетель разумной части души, от греч. слова дианойя – разум, рассудок) – в собственно мыслительной деятельности.

Этические добродетели Аристотель видит в нахождении середины между избытком и недостатком, которые являются двумя пороками. Добродетелью же является находимая рассудком середина. Например, мужество – это добродетель, недостаток мужества – трусость, избыток мужества – безрассудство. Щедрость находится посередине между скупостью и мотовством; и то и другое – порок.

Поступая согласно этическим добродетелям, человек обретает счастье. Но все же это не полное счастье, которого может достичь человек, ведь, испытывая страсти, человек оказывается зависящим от чего-то внешнего. Поэтому истинное счастье должно основываться на самодостаточной природе человека, а такой является собственно разум. У щедрого есть потребность в деньгах, которыми он хочет делиться с другими, у мужественного – потребность в его силе; тот же, кто мыслит, созерцает, ни в чем не испытывает нужды. Блаженство дается только мудростью, а не практичностью. Мудрость выше всех других добродетелей, мудрость – добродетель собственно разумной части души. Только Бог обладает этой добродетелью. Он созерцает Себя, поэтому высшей добродетелью (дианоэтической) человека является созерцание Бога: «…если ум в сравнении с человеком божествен, то и жизнь, подчиненная уму, божественна в сравнении с человеческой жизнью» (Никомахова этика X, 7).

После смерти Аристотеля, а точнее – Александра Македонского, жизнь изменяется, нарушается привычный ее темп. Появление большей информации о жизни других народов, изменение образа жизни, во многом ее ухудшение, обилие войн, несчастий, болезней изменяют и философские акценты.

Раньше философия занималась или познанием природы, как у досократиков, или метафизическими вопросами – онтологией, гносеологией, как у Платона и Аристотеля. В философии эллинизма главенствующий характер приобретает интерес к человеку. В огромной империи интерес государства к индивидуальному человеку ослабевает, каждый начинает ощущать себя одиноким. Поэтому интерес в философских поисках смещается на исследование человеческой природы, индивидуальности, личности. Метафизические вопросы уступают место интересам этики. Все главные философские эллинистические системы – философия Эпикура, стоицизм и скептицизм – направлены на решение одного вопроса: как человеку жить в условиях существующего мира?

Целью философии Эпикур (341–270 гг. до Р.Х.) считал указать путь человеку к счастью. Чтобы узнать, что такое счастье человека, нужно, во-первых, изучить природу человека, а для этого надо изучить природу вообще, а во-вторых, избавить человека от различных страхов. Одним из самых распространенных страхов является страх перед богами. Однако и страх перед богами, и поклонение им совершенно бессмысленны, ведь боги совершенно блаженны, поэтому бояться богов бессмысленно. Бог как «существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым»⁸. Свое учение о боге Эпикур сознательно противопоставил взглядам толпы: «Да, боги существуют, ибо знание о них – очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, – ибо высказывания толпы о богах – это… домыслы, и притом ложные», – пишет он в письме к Менекею⁹. Эти положения были расценены как атеистические. Например, Цицерон так писал об Эпикуре: «Да насмехается же над нами этот человек, не столько остроумный, сколько беззастенчиво позволяющий себе писать все, что ему угодно. Какая ведь может быть набожность, если боги не заботятся о человеческом? Может ли быть такое живое существо, которое бы ни о чем не заботилось?.. То, что он говорил о бессмертных богах, он говорил ради того, чтобы не подвергнуться осуждению»¹⁰. Следует признать в этом обвинении логику: ведь если боги никак не влияют на жизнь людей, ничего о них не знают и молитвы богам поэтому не имеют никакого смысла, то такое богословие по сути действительно сближается с атеизмом. Впрочем, под атеизмом в эпоху поздней античности понималось не неверие в богов в том смысле, в каком понимается это в современном нам обществе, а простой отказ от совершения религиозных обрядов – прежде всего жертвоприношений. С этой точки зрения ранние христиане тоже казались древним римлянам атеистами, поскольку отказывались поклоняться идолам.

Смерти тоже бояться не надо, так как жизнь и смерть никогда не соприкасаются. «Самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют»¹¹. Удивительно, что люди боятся смерти – того, чего никогда не могут знать.

Пожалуй, самым распространенным философским учением эллинизма был стоицизм. Основан он был греческими философами Зеноном Китийским, Клеанфом и Хрисиппом, но особенное распространение получил в Древнем Риме. Основные представители римского стоицизма – Сенека (ок. 5 г. до н.э. – 65 г. н.э.), Эпиктет (ок. 50 г. – ок. 140 г.) и император Марк Аврелий (121–180 гг.). Перу Сенеки принадлежат разные, в том числе и художественные, произведения: «Нравственные письма к Луциллию», «О милосердии» и др. Марк Аврелий знаменит работой «К самому себе». Эпиктет не писал трактатов, до нас дошли «Беседы», записанные его учеником. Интерес к стоической философии в Риме был настолько распространен, что мы видим самых разнообразных представителей: Эпиктет – раб, Марк Аврелий – император.

Стоики считали, что весь мир пронизывает духовная субстанция – пневма (греч. дух), которая объединяет мир, дает ему жизненное начало, является проводником и носителем судьбы, или разума – движущей причины и цели развития мира. Пневма, или логос, – это божественный разумный дух, хотя он материален и состоит из огня и воздуха. Таким образом, в мире существует разумное направляющее начало, которое является и причиной, и целью движения мира, действует судьба, которой невозможно избежать. Все в мире совершается по причинно-следственным связям, нет никакой случайности, есть полное и всепроницающее провидение. Мир движется к некоей цели, которая заложена в божественном материальном духе. Он пронизывает весь органический и неорганический мир и определяет все развитие мира. В Логосе (пневме) содержится замысел обо всем мире, о каждом его предмете, т. е. в мировом Логосе имеются так называемые «семенные логосы», определяющие развитие соответствующих предметов. Этот термин будет впоследствии активно использоваться в философии, войдет он и в христианскую философию.

Миром правит разумное начало, Бог. Стоики предлагают и доказательства существования Бога. Клеанф, например, рассуждает следующим образом: «Ведь если кто придет в какой-то дом, или в гимнасий, или на форум и увидит во всем разумность, соразмерность, порядок, тот, конечно, рассудит, что это не могло произойти без причины, и поймет, что есть некто, стоящий во главе всего этого, которому все повинуется. Тем более, наблюдая столь великие передвижения и столь великие изменения многих связанных между собой вещей, связи между которыми в течение безмерного и бесконечного времени никогда ни в чем не нарушаются, необходимо признать, что все великие передвижения в природе управляются неким умом»¹². Согласен с ним и Хрисипп: «Если, – говорит он, – есть нечто такое во вселенной, чего ум человека, человеческий рассудок, сила, могущество сделать не могут, то определенно тот, кто это сделал, лучше человека. Но человек не мог создать небесные тела и все то, чему присущ вечный распорядок. Следовательно, тот, кто все это создал, лучше человека. Почему же не сказать, что это бог? Ведь если богов нет, то что может быть во вселенной лучше человека? Ибо только в нем одном есть разум, превосходнее которого ничто не может быть. Но было бы безумным высокомерием со стороны человека считать, что лучше его во всем мире нет. Значит, есть нечто лучшее, значит, есть бог»¹³.

Но почему тогда в мире существует зло? Ведь миром правит благое начало, и цель жизни – тоже благо. Стоики ставят впервые вопрос об оправдании разумного начала и дают следующие ответы. Во-первых, если бы не было зла, мы не замечали бы добра, так как все познается благодаря противоположному себе. Во-вторых, то, что нам кажется злом с нашей точки зрения, вполне может быть добром с точки зрения мировой судьбы. Пример: солдат и армия. Гибель солдата – зло для этого человека и его родственников, но посредством этого зла достигается победа в сражении, что является уже благом. В-третьих, зло необходимо для того, чтобы мы его преодолевали и достигали свободы от страстей. В-четвертых, источник зла – в материи, ведь поскольку кроме духовного, разумного начала, существует начало материальное, то источник зла – слепая материя.

Каким образом в мире, где правит всемогущая судьба, должен вести себя человек? Есть ли у человека свобода и свобода воли? Казалось бы, человек не может быть свободным, ведь все предопределено божественным разумом. Но человек имеет разум, который есть часть логоса, управляющего миром. И поэтому человек может познать логос, но не воздействовать на него, он может быть свободным в том смысле, что подчиняет себя Судьбе. Судьба ведет любого человека, отличие мудреца от глупца в том, что «умного судьба ведет, а глупого – тащит». Свобода – это познанная и осознанная необходимость. Стоический мудрец должен полностью избавиться от всех страстей, страсти не должны иметь обиталища в человеке. Для этого нужно жить в соответствии с разумом, природой. Идеал жизни без страсти у стоиков – апатия (греч. бесстрастие).

Эти идеи стоицизма, особенно отчетливо высказанные в работах римских стоиков, были весьма созвучны идеям христианства. Решение проблемы соотношения свободы человека и божественного предопределения, поиск методов борьбы со своими порочными страстями ранние христианские философы часто искали в работах стоиков. Действительно, сходные метафизические и онтологические принципы стоицизма и христианства позволяли христианам находить ответы в работах античных философов. И вплоть до III в. именно стоицизм был той философской системой, которая представлялась наиболее близкой христианству, пока работами Оригена, отцов-каппадокийцев, блаж. Августина не был совершен поворот к платоновским и аристотелевским идеям.

Не в такой мере известный, как Сократ, Платон или Аристотель, древнегреческий философ Плотин (III в. н.э.) вполне может быть поставлен в один ряд с этими гениями античной мысли. Сам он ощущал себя платоником – истолкователем учения Платона. Но платонизм Плотина весьма оригинален. Это уже не чистый Платон, а Платон, обогащенный взглядами Аристотеля, стоиков, скептиков, пифагорейцев, – но не эклектично, а путем создания цельной философской системы, которая получила название неоплатонизма. Кроме Плотина, ведущими представителями неоплатонизма являются его ученик Порфирий, а также Ямвлих и Прокл.

Понять философию Плотина весьма и весьма сложно, оттого что сам Плотин не стремился излагать ее систематически. В курсах истории античной философии учение Плотина, как правило, излагается в виде ее онтологии – т. е. учения о Едином, Уме, Душе и материи. В таком случае неоплатонизм сводится просто к онтологическому иерархизму, к пониманию того, что, кроме материального бытия, существует бытие духовное, а духовное бытие также не однородно (как это было у Платона), а разбито на три уровня бытия, на три субстанции, которые именуются, соответственно, Душа, Ум и Единое. Такой подход по-своему правильный, но к этому не сводится вся философия Плотина. Для любого мыслителя его философия есть ответ на самые острые вопросы его мироощущения. Поэтому чтобы понять и восстановить систему Плотина, необходимо понять, что же это были за вопросы, которые не давали спокойно жить философу.

Время, когда жил и писал Плотин, было временем развала Римской империи, начала нашествия варваров. Это время, когда прежние античные идеалы – этические, религиозные, философские – уже себя изжили и никто не воспринимал их всерьез, а христианство еще не распространилось и не стало официальной религией. Можно определить это время, как время духовного вакуума – один из наиболее тяжелых периодов в истории человечества, когда человеческая личность вообще ни во что не ставилась. Настроение людей в то время было отнюдь не духовным, его можно выразить лозунгом черни: «Хлеба и зрелищ!» – вот о чем мечтали люди, вот до чего пал «венец творения».

Плотин хотел найти выход из этого положения. Он ищет пути спасения человека, возвращения его к Богу не на религиозном поприще, а на пути собственно философском. Почему? Плотин – типично греческий философ. Он доверяет только разуму. Для Плотина было бы верхом безумия предоставить решение столь важного вопроса, как обретение бессмертия души и возвращение ее Богу, не разуму, а вере. Иначе говоря, Плотин ищет «научного», строго доказанного пути к Богу и бессмертию души.

Кроме этого чисто философского ключа, есть еще один. Плотин в трактате «О нисхождении души в тела» пишет следующее: «Пробуждаясь от тела к себе самому, я оказываюсь от всего в стороне, самого же себя – внутри; созерцая мир изумительной красоты, я глубоко верю в то, что главному во мне судьбой назначен удел нетленных; я преисполнен сил жизни истинной и слит с бытием божественным; утвердившись в нем, я охвачен силою того бытия, что превосходит все остальное в умопостигаемом, и вот опора моя там, – после такого успокоения в божественном, снизойдя от ума к рассуждению, я всякий раз недоумеваю: как объяснить это мое нынешнее сошествие вниз и как душа моя вообще оказалась рожденною внутри тела» (Эннеады IV, 8:1).

Многие склонны видеть в этих словах Плотина описание необычного духовного состояния, которое именуется мистическим экстазом и которое, по словам Порфирия, Плотин испытывал четыре раза в своей жизни. Это состояние внутреннего экстаза, выхода из самого себя в некоторое истинное умопостигаемое бытие, о котором невозможно рассказать и существование которого не нужно доказывать, но которое ты непосредственно зришь и вид которого убеждает тебя больше, чем что бы то ни было другое, больше, чем какие бы то ни было философские рассуждения.

Таким образом, в основание философии Плотина можно положить, с одной стороны, его мистический опыт, экстаз, непосредственное видение духовных субстанций, а с другой – философские рассуждения, основанные на платоновском и аристотелевском методе анализа самопознания.

Именно вопросы, почему наши души забыли Бога и оказались в столь бедственном положении, почему они ценят телесное больше, чем духовное, Плотин считает самыми главными. Чтобы избавить людей от этого заблуждения, нужно, «во-первых, показать им всю ничтожность тех вещей, которые они так высоко ценят, и, во-вторых, напомнить о происхождении и высоком достоинстве души» (Эннеады V, 1:1). Поэтому Плотин сначала рассматривает вопрос о природе души и доказывает ее бессмертие.

Бессмертие души. Этому вопросу Плотин посвящает трактат «О бессмертии души». Он рассматривает наиболее распространенные концепции души – стоическую, эпикурейскую, пифагорейскую и аристотелевскую, и всем этим концепциям противопоставляет платоновскую. Критические аргументы, которые приводит Плотин, настолько просты и убедительны, что многие христианские мыслители будут их использовать (напр., св. Григорий Чудотворец, преп. Максим Исповедник, свт. Феофан Затворник).

Рассматривая вначале учение эпикурейцев, Плотин замечает, что их учение о том, что душа является совокупностью атомов, ошибочно. Очевидно, что один атом сам в себе не обладает жизнью. Но если один атом не имеет жизненного начала, то откуда оно возьмется у совокупности атомов? Но даже если у совокупности атомов это жизненное начало появилось, то необходимо предположить, что оно пришло извне, значит, оно существует отдельно от атомов.

Затем Плотин рассматривает учение стоиков. Если душа есть тело, как утверждают они, то тогда душа должна обладать и всеми телесными свойствами. Будучи телесной, душа должна обладать таким свойством телесности, как движение, но это абсурдно, ибо мы не видим, чтобы душа двигалась. Душа не имеет частей и формы, пишет далее Плотин, а любое тело всегда делимо на части и всегда объемлемо некой формой. Душа всегда одна и та же и совершенно неосязаема, тогда как любое тело всегда воспринимаемо посредством наших органов чувств.

Еще более убеждает в нетелесности души наличие у нее такой способности, как мышление, ибо мысль всегда осуществляется без тела. Для того чтобы мыслить, человек вообще не прибегает к своему телу, иначе мышление ничем не отличалось бы от чувствования; наоборот, в мышлении человек стремится как бы отделиться от тела, забыть о теле – только в этом случае мысль наиболее чиста и последовательна, чем если бы мы все это время о нашем теле помнили¹⁴.

Еще один аргумент, приводимый Плотином, – это существование нравственности. Категории нравственности, добра и зла, вообще неприложимы к материальным телам. Поэтому душа не может быть телом, и стоики совершенно напрасно пытаются убедить в обратном.

Таким образом, эти две материалистические концепции, по Плотину, не выдерживают никакой критики. Другие две концепции – пифагорейская и аристотелевская – также, по мнению Плотина, материалистичны, только в более завуалированной форме. Пифагорейская концепция, утверждая, что душа есть гармония тела, указывает на вторичность души по сравнению с материей. Если душа есть гармония тела, то она без тела не существует и со смертью тела она должна прекратить свое существование. Но, пишет Плотин, гармония сама по себе не может существовать. Душа привносит гармонию в тело, а не является гармонией тела. Только с такой поправкой можно принимать пифагорейскую концепцию.

Душа не может быть и энтелехией тела, как считал Аристотель. Ведь если душа есть энтелехия, то она зависит от тела и должна обслуживать все его нужды. Но тогда непонятно, откуда в душе человека берутся желания, которые часто противоречат телесным нуждам или свободны от них.

Рассмотрев эти взгляды, Плотин приходит к выводу, что душа есть субстанция, которая не зависит от тела и, наоборот, управляет им. Тело зависит от души, а не душа от тела.

От самопознания к познанию мира. Если душа человека субстанциальна и не зависит от тела, то и познавать нужно прежде всего душу. Самым первым, очевидным фактом деятельности души является мышление. Когда человек мыслит, то это означает, что он познает объективную, не зависящую от человека истину. Ведь все люди мыслят одинаково. Следовательно, познавая истину, человек взирает на некую умопостигаемую субстанцию, на некую природу, которую могут зрить все люди. Эта умопостигаемая природа – не субъективное состояние индивида. Нет, постигая свою душу, человек, так сказать, видит некую умопостигаемую субстанцию. Иначе говоря, разум для Плотина – эта некая умозрительная способность, а не способность соединять или разъединять различные понятия. Мысли человека есть проявления некоего мира, существующего объективно. Что значит объективно? Объективно – значит независимо от человека, а не вне человека. Объективность совпадает с внеположенностью только в материальном мире, постигаемом чувствами, но не в мире духовном, умопостигаемом, не подчиняющемся пространственным принципам. Следовательно, умопостигаемый мир существует в душе человека. В отличие от материального мира, который существует только вне человека, умопостигаемый мир существует двояко: с одной стороны, в душе человека, с другой – вне человека, но не в пространственном смысле, а в смысле духовном. И это есть один и тот же умопостигаемый мир. Все мысленные состояния, непосредственно наблюдаемые в душе, – истины философии, богословия, математики, физики, истории, искусства, филологии, музыки и т.п. – все, что угодно, все это существует в умопостигаемом мире, называемом Плотином Душой. Душа есть умопостигаемый мир, объективно существующий вне души человека и одновременно в ней, не подчиняющаяся пространственным категориям и поэтому простая, неделимая. Мир души гораздо шире мира чувственного. Душа не зависит от чувственного мира, она самостоятельна, существует в силу своей собственной природы. В философии такое самостоятельное существование, не порожденное ничем, кроме своей собственной природы, получило название субстанции. Слово «субстанция» (лат. substantia, досл. «стоящее под») на греческий переводится как «ипостась». Поэтому Плотин называет Душу ипостасью.

Рассуждая далее, Плотин замечает, что кроме того, что наша душа содержит в себе различные истины, есть в ней и еще кое-что – а именно мышление как деятельность. Мысля себя, человек замечает в себе способность собственно мышления. Человек может мыслить свою мысль. А это возможно только в том случае, если в душе имеется некоторая ее часть, которая как бы возвышается над душой. Поэтому умопстигаемый мир неоднороден. Кроме Души как основы чувственного мира существует Ум. Ум (греч. «нус») не зависит от Души и поэтому тоже субстанциален, как и Душа. Ум – это вторая ипостась. Это чистая мысль, которая может только мыслить, мысль, мыслящая сама себя, абсолютно простая, не разделенная на мысли о том или другом. Но, существуя вне меня, объективно, ум существует и во мне, субъективно. Познание Умом самого себя есть истинное самопознание: «…самопознание Ума совершеннее, чем самопознание Души, ибо если Душа и познает себя, то только через высший принцип, от которого зависит, между тем как Ум, обращаясь лишь на себя самого, на свое собственное существо, знает, кто, и что, и каков есть он сам» (Эннеады V. 3:6).

В Уме содержатся идеи всего того, что имеется в Душе, но он гораздо шире, чем Душа. Ум есть способность мыслить вообще, а не только мыслить уже известное. Поэтому Ум объемлет Душу, возвышаясь над ней.

Продолжая ход рассуждения, Плотин обнаруживает, что Ум, который является отдельной ипостасью, не является ипостасью последней. С одной стороны, он прост – это простота Ума, мыслящего и познающего сам себя. Но, с другой стороны, познавая сам себя, Ум уже раздваивается. Если Ум мыслит сам себя, то он, следовательно, существует и как субъект познания, и как его объект. Но все же Ум прост, он не распадается на субъект и объект. В самом Уме нет ничего, что обеспечивало его простоту и его единство. Следовательно, должна существовать еще одна субстанция, объединяющая Ум, придающая ему простоту и единство, субстанция, совершенно единая и не допускающая никакого разделения в себе. Эту субстанцию Плотин называет Единое. «Единство первично, множество же – вторично, и так как Ум есть число (т. е. множественен), то, следовательно, сам происходит от чего-то уже абсолютно Единого» (Эннеады III. 8:9). Именно Единое, абсолютно единое, существует само по себе и придает единство и Уму, и Душе, и всему нашему миру.

Таким образом, Плотин приходит к выводу о существовании трех ипостасей – Души, Ума и Единого. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, а с другой – субъективно, в душе каждого человека. Главная задача Плотина – показать, что умопостигаемый мир существует не просто вне человека, но и в человеке. Это одно и то же. Душа, Ум и Единое существуют и объективно, и субъективно, и это один и тот же умопостигаемый мир. Это парадоксальное соотношение очень трудно, практически невозможно представить: Душа объемлет, содержа в себе, чувственный космос; Ум объемлет Душу; Единое объемлет Ум; и Душа, Ум и Единое существуют в человеке, являющемся частью космоса. Человек – это микрокосм, малый мир, но он содержит в себе мир большой!

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию ипостасей: Душа, Ум, Единое, которые, с одной стороны, существуют субъективно в человеке, а с другой – объективно. Термин ипостась не следует понимать здесь как термин христианского богословия: ипостась у Плотина это не лицо, не личность, это греческий синоним слова субстанция.

Здесь можно сделать небольшое отступление. Эти рассуждения Плотина, по сути, являются не чем иным, как доказательством существования умопостигаемого, божественного мира, существующего в виде трех уровней бытия. А поскольку венчает иерархию ипостасей Единое, которое Плотин часто именует Богом, то это рассуждение можно назвать доказательством бытия Бога. Специфика этого доказательства состоит в том, что оно коренным образом отличается от тех рационалистических доказательств, которые мы встречаем у Аристотеля и более поздних философов: Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и др. Доказательство Плотина является не столько доказательством, сколько видением, умозрением Бога. Правда, умозрением не непосредственным, а опосредованным: Плотин исходит из того очевидного факта, что мы мыслим. И затем, анализируя процесс и характер мышления, он приходит к выводу, что познание возможно лишь в том случае, если существует особый умопостигаемый мир, созданный Богом-Единым. Плотин не доказывает, что человек мыслит, – это очевидно, как очевидно то, что человек видит, слышит, обоняет и т.п. И так же, как реально существуют объекты нашего зрения в чувственном мире, так же реально существуют и объекты мышления – только в мире умопостигаемом, духовном. И так же, как на основании видимого явления человек может делать вывод о существовании того, что увидеть невозможно, так и на основании существования мыслимого Плотин делает вывод о существовании его Первоисточника. Какое это рассуждение: философское или религиозное? Что лежит в его основе: разум или вера? И то, и другое: и вера как принятие без доказательств чего-то недоказуемого, и разум как рассуждение на основе этого недоказуемого.

У Плотина не существует четкой границы, противоположности между религией и философией. Философское умозрение для него – это именно умозрение – зрение умом. Оно плавно переходит в мистический, религиозный опыт, не поддающийся разумному объяснению. Плотин не противопоставляет свой мистический опыт рациональным построениям, наоборот, стремится соединить их в едином учении.

Учение о трех ипостасях. Большинство трактатов Плотин посвящает описанию трех ипостасей. Столь пристальное внимание к онтологическим вопросам не противоречит главному замыслу философии Плотина – возвращению человека к своим божественным истокам. Наоборот, это возвращение будет возможным лишь в том случае, если человек отчетливо представит себе картину истинного бытия и увидит, в каком месте божественного мира располагается сущность человека. Для Плотина решить какую-либо проблему – значит показать ее место в иерархии ипостасей.

Единое Плотин рассматривает двояко: с одной стороны, Единое описывается им в положительных терминах, с другой – в терминах отрицательных. У Плотина четко присутствует то, что можно назвать апофатическим и катафатическим богословием. Сам термин Единое – это уже положительный термин, это объединяющее начало, не имеющее в себе никакой множественности, абсолютное единство. Кроме того, Единое – это благо, это абсолютная энергия, абсолютная деятельность, абсолютная воля, которая содержит в себе все положительные категории в абсолютной степени: «Первоединое – существо не просто совершенное, но и совершеннейшее из всех существ» (Эннеады V. 4:1). Существование Единого ничем не обусловлено, оно существует в силу своей собственной природы, и поэтому оно абсолютно свободно. «Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?» – пишет Плотин в трактате «О воле и свободе Первоединого» (Эннеады VI. 9:4). Единое – это благо, но благо всегда предполагает некоторый объект блага: скажем, предмет любви и сама любовь. О Едином Плотин часто говорит как о Творце или Отце, но понятие Творца или Отца предполагает и его порождение, творение и тварь. Единое абсолютно едино, поэтому оно включает в себя все эти категории без всякого разделения.

Но прежде всего Единое описывается Плотином на уровне отрицательных категорий, потому что Единое непознаваемо. Единое есть источник и причина всего, поэтому оно выше всего существующего. Оно выше бытия, поскольку является источником бытия. Поэтому в строгом смысле слова нельзя даже сказать, что Единое существует. В Едином нет жизни, ибо оно есть источник жизни. В Едином нет мышления, т.к. оно есть причина мышления, и т.д. Единое выше всякого познания, поэтому нельзя сказать о Едином ничего. Поэтому более адекватным языком для описания Единого является язык апофатического, отрицательного богословия. Единое – это не бытие, не мысль, не множественность, не зло. В Едином мысль исчезает, так как исчезает разделение на субъект и объект. Единое превосходит всё, поэтому мыслить его нельзя и сказать о нем ничего нельзя.

Единое в своей безграничной мощи не может не творить. Это довольно сложное положение философии Плотина, породившее множество спекуляций на эту тему. Положение о том, что Единое, имеющее неограниченную мощь, не может не творить, как бы предполагает наличие некоторой силы, заставляющей его творить. Такое понимание Единого совершенно чуждо Плотину. Согласно Плотину, Единое выше всего, над ним ничего нет, ничто не понуждает его к деятельности, оно действует в силу только своей собственной природы. А это и есть истинная свобода. Противопоставление свободы и необходимости характерно лишь для того мира, в котором царит множественность, в том числе и множественность действующих субъектов, людей. Человек всегда выбирает, действовать ли ему сообразно своим желаниям или подчиниться внешней необходимости. В рамках такого противопоставления рождается представление о личности, прежде всего о личности человеческой: личность всегда противостоит безличному. В Едином нет никакой множественности, поэтому его нельзя назвать ни личностью, ни безличным. Оно превышает это противопоставление. Поэтому в Едином присутствует как момент личностного понимания (свобода, воля и т.п.), так и безличного (подчиненность своей природе и др.). Поэтому каждый философ может увидеть у Плотина то, что ему ближе, то, что ему хочется. Так и возникали как неоплатонические искажения философии Плотина, так и христианские ереси в плотиновском духе. На самом деле, Единое у Плотина, так сказать, сверхлично, и в таком понимании Единого Плотин приближается к пониманию Бога так, как понимают Его христиане. Бог в христианстве – это не безличная сила, не logos стоиков, но и не человек, не просто личность, которая обладает всяческими страстями, как у язычников. Он Един в трех Лицах, даже хотя бы поэтому Он сверхличен. У человека одна личность, у Бога три Личности, поэтому сказать, что Бог есть личность в смысле человеческом, значит уже Его ограничивать, сводить к человеку. Плотин тоже именно Единое именует Богом: «Бог есть единое, неделимое Начало – единый разум всего и единое число, что Он сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем Он. А из этого следует, что Он никому и ничему другому не обязан ни своим бытием, ни своим совершенством, но есть то, что есть, единственно сам собою, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя» (Эннеады VI. 8:17).

Итак, Единое не может не творить, и эта безграничная мощь как бы выплескивается из него. Плотин употребляет образ солнца: солнце не может не светить, но свет, из него исходящий, никоим образом не умаляет его природу. Так же и Единое бесконечно творит, при этом не умаляясь само, оно остается таким же бесконечным. Этот процесс творения, который действительно бесконечен, не имеет начала и не будет иметь конца, называется эманацией (истечением)¹⁵. Из Единого эманирует некая сущность. В силу этой эманации и возникает вторая ипостась – Ум.

Ум, будучи истечением из Единого, имеет в себе всю природу Единого. Ум может стать ипостасью, может стать субстанцией, но еще не стал. Чтобы это произошло, Ум в созерцании должен обратиться к Единому. «Ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, то есть видящим зрением, ибо Ум только тогда действительно Ум, когда он обладает своим предметом, и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится действительно Умом» (Эннеады V. 3:11). Созерцая Единое, Ум, одной стороны, воспринимает его актуальное единство и сам становится единым началом, единой субстанцией, а с другой – Ум представляет его уже как некий объект, и тогда в Уме возникает разделение на субъект и объект, возникает мысль. Поэтому если Единое есть абсолютно единое, то Ум есть единое-многое: «Ум есть начало не единое, но едино-многое: он представляет собою одновременно и единство, и множество» (Эннеады IV. 8:3).

Ум созерцает не только Единое, но и себя. «От этого созерцания в нем самом зарождаются зачатки сущностей, эйдосов, которые он приводит в сознание и созерцает, словом, что называется, мыслит» (Эннеады VI. 7:35). Таким образом в Уме возникают идеи, эйдосы. Ум содержит в себе все идеи, но в силу простоты Ума каждая идея является одновременно и всем Умом.

Ум мыслит всегда, он не может не мыслить, ибо мышление есть сущность Ума. Значит, объект мышления Ума тоже существует вечно и неизменно, значит, он есть бытие. Поэтому самое первое раздвоение в уме – это раздвоение на бытие и мышление. Но это раздвоение кажущееся, потому что бытие и мышление совпадают в уме. Ум – это и бытие, и мышление.

Душа. Ум также творит, изливает из себя свою сущность, сам оставаясь при этом совершенно неизменным, и таким образом возникает третья ипостась – Душа. Главная задача Души – упорядочивание и организация чувственного материального мира. Именно поэтому Плотин отождествляет свою третью ипостась – Душу – с Мировой Душой Платона. Душа – это единая субстанция, но единство ее внешнее, она объединяет в себе различные формы – прежде всего пространство и время. Конечно, Душа далека от Единого и мощь ее уже не та, но тем не менее Душа тоже направляет свою деятельность вовне. А что есть вне Души? Да ничего. Вне Души нет никакого бытия. Это небытие еще Платон назвал материей. Душа оформляет небытие, и тогда из него возникает чувственный мир. Этот чувственный мир есть единство небытия и Души, космос («космос» в переводе с греч. означает «красота», «порядок»), поэтому он прекрасен, поэтому он един, в нем есть добро и жизнь.

Душа получает от Ума не только способность созидать новый вид бытия, но и способность мышления. Конечно, мышление Души отличается от мышления Ума. Ум есть чистое, вечное мышление, познание бытия. В Душе мышление связано с чувственным миром, который оформляет Душа. Поэтому, если на уровне Ума мысль существует всегда, поскольку Ум – это вечность, то в Душе, неразрывно связанной с чувственным миром, возникает время. Вечное мышление Ума Плотин называется разумом, мышление души – рассудком.

Откуда в мире зло? Но если космос есть порождение божественной Души и столь прекрасен, то откуда в нем зло? Может быть, зло заложено в умопостигаемом мире как одна из его идей? Эту мысль Плотин не приемлет совершенно: мир умопостигаемый есть мир благой, ибо есть порождение Блага. Идея зла для Плотина столь же невозможна, как невозможен холодный огонь или сухая вода. Если Единое есть Благо, то зло должно находиться во множественности. Если Ум, т. е. бытие, есть благо, то зло – это небытие. Следовательно, причина и источник зла есть материя, ведь материя совершенно лишена единства и есть небытие.

Но материю Плотин понимает несколько шире, чем его великие предшественники Платон и Аристотель. Плотин учит и об умопостигаемой материи, которой, в частности, является низшая ипостась по отношении к высшей, например Душа есть материя Ума. Поэтому зло появляется не как онтологическое свойство вещей, а как умаление добра, в максимальной степени существующего в Едином: «Видимое нами зло, в сущности, лишь недостаток Блага» (III. 2:5).

В космосе, оформленном Душой, всегда наличествует благо, и нет в мире ни одной совершенно злой вещи. Плотин резко обрушивается на тех философов, которые считали, что зло содержится в умопостигаемом мире или в космосе. В этой полемике Плотин иногда воспевает прямо гимны чувственному миру: «Порой мы можем наблюдать такие красоты, сквозь которые явственно проступает великолепие умопостигаемых сфер, и тогда, восхищенные и полные восторга, мы как бы отступаем перед ними, чувствуя, что недостойны, оставляя их другим» (Эннеады II. 9:17).

Однако Плотин делает вывод и о втором источнике зла в мире, о котором также говорил Платон: о свободной воле людей. Человек, обращая взоры своей души вниз, в мир материальный, пронизывается злом и совершает злые поступки. Но и здесь Плотин не успокаивается и вопрошает далее: как согласуется зло, творимое людьми, с божественным провидением? Плотин верит в божественную справедливость, заложенную во всем мироздании. Злой человек сам убивает в себе всё доброе и человеческое и таким образом обрекает себя на наказание после смерти: «…Сама их волчья природа убивает в них все человеческое, а, значит, зло останется с ними и после их смерти. Притом то, что было плохим, еще более ухудшится, доброе же будет возрастать» (Эннеады III. 2:7).

В той или иной форме разумное начало присутствует во всем, но прежде всего оно присутствует в целом, а поскольку наш мир множественен, то целое может состоять только из разных частей. Поэтому то, что кажется нам злым и несовершенным, может быть, с точки зрения Логоса, добрым и совершенным: «То, что является злом в отдельной душе, в целом обращается во благо; что противно природе в части, служит ей в целом – ведь и в прекрасном государстве необходима должность палача» (Эннеады III. 2:17).

Человек не может постичь всех замыслов, которые имеются у Бога, но все же он может понять необходимость именно такого устройства мира. Во-первых, зло существует именно для человека. Человек, не знающий зла, не знает и добра. Знание зла необходимо для познания добра. Бог хочет показать нам Свою справедливость, Свою мудрость, но как мы можем увидеть справедливость, если не знаем, что такое несправедливость, как мы можем познать мудрость, если не знаем, что такое глупость?

Подобно тому, как существуют тени и благодаря им мы видим все разнообразие нашего мира (не будь теней, все слилось бы в ярком сиянии), так же и зло существует для того, чтобы можно было увидеть мощь Единого, увидеть его всемогущество, его всеблагость. Поэтому зло – это проявление гармонии мира. Нельзя сказать: уберите зло и тогда мир станет гармоничным, так же как нельзя сказать: уберите тени и мир станет более красивым. Нет, мир без теней не станет более красивым, он просто исчезнет в его яркости – исчезнет для человека. Поэтому для гармонии мира зло существует как необходимая его часть.

Учение о человеке. Построив иерархию умопостигаемого бытия и ответив на вопрос об источнике зла, Плотин решает на этой основе основную волновавшую его проблему – проблему бедственного существования человека в мире и спасения его из этого состояния. Почему человек, имеющий в себе, в своей душе все три ипостаси и поэтому имеющий добро в абсолютной степени, тем не менее пал настолько низко, что дальше некуда? Как спасти человека, как показать ему путь к его истинной сущности?

Основным для понимания философии Плотина является положение о том, что человек есть микрокосм: «Каждый из нас – разумный микрокосм, связанный с чувственным миром тем низшим, что присутствует в нас; высшим же мы сроднены с божественным Умом, то есть разумной частью нашего естества мы неизменно пребываем в высших сферах» (Эннеады III. 4:3). Однако человек состоит из души и тела и потому как бы находится в точке пересечения материального и душевного мира. Положение человека сложное и загадочное: он есть весь мир и одновременно он – часть его.

Конечно, главное в человеке – это душа. В душе содержится весь умопостигаемый мир. Познавая себя, человек познает этот божественный мир. И задача человека состоит в том, чтобы подняться на уровень ума, чтобы созерцать Единое. В этом и состоит путь спасения, по Плотину, – созерцая Единое, человек становится истинным бытием, Умом, истинной личностью, обретает свою сущность и теряет связь со своей временной телесной оболочкой, выходит из времени в вечность, выходит из мира зла в мир истинно благой, и таким образом достигает спасения. «Чтобы узреть Первоединое, нужно войти в самую глубь собственной души, как бы во внутреннее святилище храма, и отрешившись от всего, вознесшись превыше всего в полнейшем покое, молчаливо ожидать, пока не предстанут созерцанию сперва образы как бы внешние и отраженные, то есть Душа и Ум, а за ними и образ внутреннейший, первичный, первосветящий – Первоединое» (Эннеады V. 1:6). В этом созерцании исчезает привычная нам личность человека, исчезает его земное я. Человек наполняется неизъяснимым блаженством, несравнимым ни с чем в чувственном мире. В этом созерцании Плотин видит смысл жизни человека. Этого созерцания может достичь любой человек, достаточно ему лишь забыть обо всем чувственном и обратить свой взор на свою душу, найдя в ней ее источник и начало.

Плотин и христианство. Философия Плотина оказала огромное влияние на многих христианских мыслителей. Не всегда, правда, это влияние было одинаковым. С одной стороны, философские идеи Плотина помогали развивать христианское богословие, но, с другой стороны, некоторые положения Плотина развивались в ключе возникновения различных ересей.

Прежде всего, имя Плотина связывается с таким влиятельным и почитаемым отцом Церкви, как блаж. Августин, который сам указывал в своей «Исповеди», что лишь чтение работ Плотина помогло ему решить проблему существования в мире зла при благом и всемогущем Боге и расстаться с ересью манихейства. Манихеи, как известно, утверждали, что у мира существуют два бога – злой и благой; зло в мире от злого бога, а добро – от доброго. Плотиновское учение о зле как умалении добра, о несубстанциальности зла было усвоено блаж. Августином, а также многими другими отцами и учителями Церкви: Псевдо-Дионисием Ареопагитом, преп. Максимом Исповедником и др. Кроме этого, близким христианству является учение о нематериальности души и доказательства ее бессмертия, апофатический и катафатический метод познания Бога, учение о познании и созерцании Бога как смысле жизни человека и источнике истинного его блаженства, учение об обретении истинной свободы в Боге, о познании Бога во внутреннем мире человека.

Соблазнительным же с христианской точки зрения является его учение об эманации, т. е. творения не по благой воле, а по некоей силе, превосходящей Единое. Учение о том, что Бог не может не творить, было усвоено Оригеном. У Оригена же мы встречаем и присущий Плотину субординационизм Лиц Пресвятой Троицы, также несущий следы влияния учения Плотина о трех ипостасях, иерархически возвышающихся одна над другой. Сюда же относится проблема материи как небытия и осуждения в связи с этим телесности. Христианство не согласно с представлением о теле как могиле души и утверждает, что тело есть храм Духа Святого.

Со смертью Плотина история неоплатонизма не заканчивается. Известны еще три, по крайней мере, наиболее известных и влиятельных философа неоплатонизма: Порфирий, ученик Плотина, Ямвлих, философ сирийской школы неоплатонизма, и Прокл, представитель афинской школы. Кстати, последующее знакомство с неоплатонизмом происходило не по трактатам Плотина, а скорее по трактатам Ямвлиха и Прокла.

Позднейшие неоплатоники отошли от некоторых взглядов Плотина. В частности, они нарушили запрет Плотина на увеличение количества ипостасей. Ямвлих, например, стал говорить о том, что Единое можно разделить на два Единых: Единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя (апофатическое понимание), и Единое деятельное, Единое как благо (катафатическое понимание). Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, уезжают в Персию. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире.

Александрия в конце I тысячелетия до н.э. являлась крупнейшим центром античной культуры. Среди других национальностей, населявших этот город, выделялась и большая иудейская диаспора. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием постепенную эллинизацию александрийских евреев. В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок взаимодействию греческой и иудейской культур. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди александрийских филологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Виднейшим ее представителем был Филон Александрийский.

Филон (ок. 25 г. до н.э. – ок 50 г. н.э.) написал довольно много произведений, в основном комментариев к различным местам Пятикнижия Моисея. Авторитет сочинений Филона у христианских мыслителей эпохи патристики и Средневековья обеспечил им долгую жизнь и сравнительно хорошую сохранность.

Согласно Филону, Пятикнижие представляет собой иносказание, умышленно составленное Моисеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл Божественного откровения. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным. Духовное постижение есть дар Божий, и для него недостаточно одних только самостоятельных усилий человеческого разума. Но понимание есть дело разума, хотя бы и укрепленного благодатью. Поэтому приобщение к наукам и философии, является предварительным условием овладения духовной экзегезой. При этом как науки служат приготовлением к философии, так философия готовит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения.

Филон считал, что греческая философия и библейская мудрость имеют один и тот же источник – Божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть непосредственное слово (Логос) Бога, тогда как философия есть образ божественного Логоса.

Прочитанная аллегорически Библия становилась более понятна тем евреям, которые жили в Александрии и по стилю мышления уже были довольно близки грекам. Можно сказать, что Филон продолжил дело Семидесяти: если Септуагинта дала грекам возможность прочитать Ветхий Завет, то Филон стремился к тому, чтобы греки смогли понять Библию.

Согласно Филону, Бог – это абсолютное единство, возвышающееся над всякой множественностью. Сущность Бoга совершенно проста, а потому и непостижима для разума. Мы можем знать, что Бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в книге Исхода Бог назвался Моисею только как «Сущий», «существующий» (Иегова) и не открыл других Своих имен. Язык человеческий слишком несовершенен и слишком привязан к чувственному миру, чтобы выразить божественные имена. К пониманию того, что такое Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем отрицательной, апофатической теологии. Например, справедливо сказать, что Бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для Своего существования ни в чем, неде­лим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к некоторому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения будут исчер­паны. Постижение этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания – ступень мистической, сверхразумной интуиции, где Божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок настолько, что представляется ему абсо­лютной тьмой.

В мире Бог присутствует посредством Своего слова, Логоса. Логос – это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей. Человеческий разум – сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса со­вершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свидетельствуют о влиянии платонизма. Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя – воплощенный Логос. Понимаемое таким образом сотворение мира Филон описывает в работе «О сотворении мира согласно Моисею». Филон опровергает взгляды тех философов, которые считают мир вечным и несотворенным, ибо они не понимают того, что у мира, полного порядка и жизни, должна быть некая внемировая причина, приведшая косную материю в движение. Бог творит мир за шесть дней, поскольку шесть – это совершенное число, ведь оно равно и сумме и произведению своих составных частей. Перед сотворением мира Бог творит умопостигаемый мир идей, т.е. Логос, по образцу которого из бесформенной, бескачественной и безжизненной материи затем творится мир чувственный. Вместе с миром возникает время, не существовавшее до творческого Божественного акта. И венчает все творение человека, созданного по образу и подобию Божию, что следует понимать не в грубо телесном смысле, а в духовном, умопостигаемом. Целью человеческого познания является в конечном счете мистическое созерцание Божественного Логоса.

Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая – божественным Логосом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая – Логосом, отраженным в человеческом разуме и мире. Мудрость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообразные представления о божественном все народы. Неадекватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к моноте­изму не только благодаря «логической» одаренности и проницательности, но и благодаря прямому заимствованию из Библии.

Введение понятия Логоса дало Филону основу для достаточно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Поскольку Бог трансцендентен, Филон рассматривал все ветхозаветные богоявления как явления не Бога-Отца, а Логоса. В библейском повествовании о скитаниях Израиля в поисках Земли обетованной он видит иносказание о странничестве человека в этой земной жизни. Исход евреев из египетского рабства Филон толковал как освобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела. Встречаются у Филона и скептические заимствования: опьянение Ноя Филон толкует как невозможность познания истины, в доказательство чему приводит почти все тропы Энесидема.

Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатление, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Но удержать философски заряженную мысль в границах религии ему, конечно, не удается. Иудаизм вскоре фактически отрекся от своего философствую­щего адепта; ортодоксам не подходили такие заим­ствования у эллинов, как учение о переселении душ, учение о мире идей как «царстве Божием» и многое другое, подобное этому, попавшее на страницы филоновских сочинений. Собственно, можно сказать, что средневековая иудейская философия, начавшись с Филона, Филоном же и заканчивается. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль, особенно Александрийской школы. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и свят. Григорий Нисский, св. Ам­вросий Медиоланский и блаж. Августин. Экзегетическое философствова­ние на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры.

Для первых христианских философов вопрос об отношении к античной культуре был чрезвычайно важен. С первых лет своего существования христианство вынуждено было решать вопрос: отрицать ли античную культуру как языческую по своей сути или видеть в ней и положительные моменты. Подавляющее большинство христианских философов пошло по второму пути. Решительно порывая с языческими верованиям и всем, что было с этим связано, они высоко ценили достижения греческой и римской цивилизаций: математику, медицину, физику, географию, философию. Однако это уважение не было взаимным, и античный мир подвергал христианское учение серьезной критике. С целью отстоять, защитить истинность христианства перед лицом античной культуры и философии разворачивают свою деятельность христианские апологеты – Иустин Философ, Татиан, Афинагор, Лактанций и др. Основные методы полемики с античной культурой можно найти уже в творчестве самых первых отцов-апологетов – Иустина и Татиана.

Иустин Философ (ок. 100 – ок 150 гг. н.э.) с юных лет почувствовал интерес к философии. Изучив различные философские учения античности, Иустин восхитился платоновским учение об идеях, однако неожиданная беседа с неким старцем решительно изменила жизнь Иустина, нашедшего только в христианстве истинную философию. Крестившись, Иустин полностью посвятил свою жизнь Христу и проповеди Евангелия, однако не порвал с занятиями философией и продолжал носить свою философскую мантию, демонстрируя тем самым, что именно христианство есть истинная философия.

Иустин не отрицает за языческой философией права называться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Во-первых, языческая философия, по Иустину, не является всеобщей и всегда остается собственностью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во-вторых, языческая философия выражает свои положения в труднодоступной форме и сложным языком, в то время как христианская мудрость говорит о том же самыми простыми и понятными каждому словами. В-третьих, языческая философия разделена на многие школы, мнения которых часто противоречат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Иустину, мудрость христианская, ибо она опирается на единый источник истины – Священное Писание.

И все же Иустин находил в греческой философии много истинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые перекликались с христианскими воззрениями. Среди них учение о едином Боге, создании Им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Иустина, не принадлежали собственно языческой философии: «Ибо всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христианам» (Апология II 13). Например, космогоническое учение (по «Тимею») Платон просто заимствует у Моисея (Апология I 59:60), да и вообще «во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном и о подобных предметах, пользовались они от пророков» (Апология I 44). Поэтому «те, которые жили согласно со Словом (Логосом), суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие» (Апология I 46).

Одним из учеников Иустина был Татиан (ок. 120–175). О жизни его известно очень мало. Был он младше Иустина, родился в Сирии, получил приличное эллинское образование и впоследствии много путешествовал. По прибытии в Рим в середине столетия становится христианином и знакомится с Иустином. После смерти Иустина уезжает в 70-е гг. на Восток, где основал гностическую секту, отличавшуюся аскетическим образом жизни.

В отличие от Иустина, занимавшего умеренную позицию по отношению к греческой философии, Татиан рассматривал философию как сплошное заблуждение, или, выражаясь его словами, «творение дьявола». В своей «Речи против эллинов» Татиан пред­принимает нападение на языческую культуру. Уличая эллинскую философию в без­нравственности, Татиан указывает, что у эллинов учения всегда расходились с реальным поведением. Не только философы, но и всё эллинское изображается Татианом почти исключительно в черных красках. Но такое отношение Татиана к греческой культуре есть реакция на их негативное отношение к христианству, а не агрессия. «Зачем вы присваиваете мудрость только себе,– говорит Татиан грекам,– не имея ни другого солнца, ни других звезд над собой, ни лучшего происхождения, ни даже смерти, отличной от других людей?..» (Речь против эллинов, 26). Татиан развивает взятую у Иустина идею о плагиате греков. Всё, чем похваляются греки как своим личным достоянием, они украли у варваров: алфавит они взяли у финикиян, геометрию и историю – у египтян, астрономию – у вавилонян и т. д. (Речь против эллинов, 1) Что же касается филосо­фии, то и ее греки похитили у варваров, а именно у иудеев, ознакомившись с писаниями Моисея, но, не добавив к этому ничего, кроме ошибок и заблуждений, до неузнаваемости ее испортили. Впрочем, критиковать эллинскую философию тем легче, пишет Татиан, что они сами уже проделали эту работу: разделенные на разные школы, они постоянно спорили друг с другом, так и не найдя единую истину.

В конце II в. христианская Церковь укрепляется, и появляется задача систематизировать христианское богословие, более глубоко его осмыслить. Среди них выделяется своим интересом к философии Климент Александрийский (ок. 150 – ок. 215 гг.), глава христианской катехизической школы в Александрии. Наиболее известные произведения Климента – «Увещание к грекам» («Протрептик»), «Педагог» и «Строматы». Эти работы являют собой фактически трилогию, три связанных между собой произведения. В «Протрептике» Климент обращается к язычникам, уговаривая их оставить свои заблуждения и принять христианство, в «Педагоге» он обращается к тем, кто уже поверил во Христа, но еще не стал настоящим христианином, т.е. не изменил всю свою жизнь согласно заповедям Спасителя, а в «Строматах» научает христианина истинной мудрости. Необходимость такого обучения обусловливалась для Климента тем фактом, что в это время были чрезвычайно распространены мнения тех, кто «предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изучать, довольствуясь лишь простой и чистой верой» (Строматы 1:43).

Основную свою задачу Климент видит в том, чтобы показать, что «философия есть некоторым образом результат действия божественного Промысла» (Строматы 1:18). Между христианством и философией нет противоречия, наоборот, они дополняют одна другую. Климент одним из первых в истории христианской Церкви попытался соединить философию с христианством и разработать собственно христианскую философию. Разумеется, задача философии, по Клименту, совсем иная, чем для греков. Климент высказывает мысль (ссылаясь при этом на Филона Александрийского), ставшую очень популярной в западной средневековой схоластике, что философия есть служанка богословия. Философия изначально была даром Бога эллинам до того, как Он обратился к ним явно. Ибо философия для эллинов – это то же, что закон для иудеев, а именно: наставник, ведущий их к Христу. Ведь Господь Своим Промыслом ведет все человечество к спасению через Иисуса Христа. Но все народы Он ведет по-разному. Народ Израиля – посредством того, что даровал ему Закон через Моисея, а народы Европы – даровав им философию. И свет разума, и Закон, который был дан древним евреям, имеют один и тот же источник – Логос.

Но не всякая философия хороша, есть и ложные учения – это софистика и материализм. Но в целом греческая философия все же более истинна, чем ошибочна. Истинная философия учит о Боге и человеке, о том, как человеку вернуться к Богу. Поэтому из всех философов Климент особенно выделяет Пифагора и Платона, даже называя последнего Моисеем, говорящим на аттическом наречии. Климент соглашается с учением Платона об идеях, считая их мыслями Бога.

Причину достижений и заблуждений греческих философов Климент видит в решении вопроса об отношении веры и разума. Тогда, когда греки основывали свое учение на вере, т.е. на откровении, данном Моисею и пророкам, они приходили к истинному учению, когда же основывались только на своих рассуждениях – то скатывались к заблуждениям. Он впервые серьезно ставит проблему соотношения философии и религии, веры и разума. Вера и разум не противоречат друг другу, а находятся в гармоничном отношении. Каждая человеческая способность (и вера, и разум) необходима, они друг друга дополняют, ибо «веры не может быть без знания, равно как и знания без веры» (Строматы V, 1:3). Но вера имеет некоторое преимущество – она открывает объекты познания, она более проста, легка, ибо верой обладают все люди. Она дается в готовом виде, и в познании всегда присутствует элемент веры. Человек принимает на веру многие положения в качестве недоказуемых. Или из книг, или от других людей, или как гипотезу – в любом случае все наше рациональное знание основывается на некоторых положениях, в которые человек просто верит. Однако вера как фундамент недостаточна, ибо на этом фундаменте должно быть некое стройное здание, построенное при помощи рациональных аргументов. Поэтому вера и разум не исключают, а дополняют друг друга. Вера есть фундамент знания, а рациональное знание – стены, воздвигнутые на этом фундаменте (Строматы VIII, 3). Стены без фундамента разрушаются, но и фундамент без стен – это еще не здание. Значит, без веры нет знания, а без знания вера – пуста.

И вера, и знание есть проявление одной и той же общей способности – разумности. Поэтому идеал каждого христианина – достичь именно этой разумности, которую Климент именует истинным гносисом, вбирающим в себя и рассудочное знание, и христианскую веру. Христианский гносис – это христианская вера, доведенная до понимания с помощью интеллектуального осмысления. И в этом решении вопроса об отношения веры и разума Климент Александрийский стоит в начале той традиции, которой будут придерживаться потом и блаж. Августин, и Ансельм Кентерберийский, и Фома Аквинский, и другие христианские богословы.

Недостаток древнегреческой философии состоял в том, что она с недоверием и презрением относилась к религии. А недостаток еврейской религии – в том, что она гнушалась философии. Христианство превосходит все эти формы знания тем, что объединяет и религию, данную через ветхозаветных пророков, и философию, через которую древние греки также познали Бога, которого, как сказал апостол Павел, они, сами того не зная, чтили.

Таким образом, Климент Александрийский заложил основы гармоничного сосуществования христианской религии Откровения и языческой философии.

Другой подход к этой проблеме мы видим у Тертуллиана (160–220) – младшего современника Климента Александрийского. И как личность, и по своему учению он во многом отличается от Климента. В отличие от Климента, Тертуллиан считал, что философия абсолютно чужда христианству. По Тертуллиану, человечество, придумав философию, слишком все исказило. Человек же должен жить более просто, не прибегая к излишнему философскому мудрствованию. Он должен обратиться к естественному состоянию через христианскую веру, аскетизм и самопознание.

Вера в Иисуса Христа уже содержит в себе всю истину во всей полноте, она не нуждается ни в каком доказательстве и ни в какой философии. Вера научая убеждает, а не убеждая научает. «Философы только стремятся к истине, особенно недоступной в этом веке, христиане же владеют ею» (К язычникам, I, 4). Философы не могут привести к истине, ибо сами не имеют никакой твердой основы в своих учениях. Такой основой может быть только Евангелие, только Благая Весть.

В толковании Священного Писания Тертуллиан избегал всякого аллегоризма, понимая Писание только буквально. Всякое аллегорическое толкование возникает тогда, когда человек считает, что он, если можно так сказать, несколько умнее Автора Священного Писания. Если Господь что-то хотел сказать, то Он это и сказал. Человек в своей гордыне придумывает всякие аллегорические толкования, которые лишь уводят от истины. Если что-то в Библии непонятно, если что-то кажется противоречащим здравому смыслу или другим положениям Священного Писания, то это означает, что истина, сокрытая в Библии, превосходит наше понимание. Это лишний раз доказывает богодухновенность истины, данной нам в Писании. Это высшая истина, в которую можно лишь верить, а не подвергать ее каким-то сомнениям и толкованиям. И верить надо тем более, чем меньше она тривиальна и чем более парадоксальна.

Отсюда вытекает известный тертуллиановский тезис: «Верую, ибо абсурдно». Эта афористичная фраза самому Тертуллиану не принадлежит, но у него встречается много выражений, в которых видна приверженность данному тезису, например: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно» (О плоти Христа, 5). Действительно, евангельские события не укладываются в рамки никакого человеческого понимания. Каким образом можно вывести истины, изложенные в Евангелии? Какой человеческий разум может придумать, что девственница рождает Сына Божьего, Который является и Человеком, и Богом? Он никому не известен, Он не царь, как того хотел ветхозаветный Израиль. Он гоним, предан позорной смерти, умирает, потом воскресает, а ученики Его не узнают. Все, связанное с жизнью Иисуса Христа, неразумно. Поэтому Тертуллиан заявляет, что он верует, ибо его вера абсурдна. Абсурдность христианства есть высшая мера его истинности, высшее свидетельство его Божественного происхождения.

Путь к вере, по Тертуллиану, пролегает не только через Откровение, не только через Священное Писание, но и через самопознание. Тертуллиан утверждает, что изобретения философов ниже свидетельства души, поскольку душа старше любого слова. Именно поэтому, считает Тертуллиан, Иисус Христос в качестве Своих апостолов выбрал простых рыбаков, а не философов, т.е. людей, не имеющих лишнего знания, а только чистую душу.

Отход от чистоты души к ее философизации порождает все ереси. Главная причина всех ересей есть философия. Этому вопросу посвящен трактат «О прескрипции против еретиков». В нем он утверждает: «…Как раз от философии сами-то ереси и получают подстрекательство. Отсюда эоны, какие-то неопределенные формы и троичность человека у Валентина: был он платоник. Отсюда и Маркионов Бог, который лучше из-за безмятежности своей: этот пришел от стоиков. А эпикурейцы особенно настаивают на мнении, что душа погибает. И все философы сходны в том, чтобы отрицать воскресение плоти. А где материя уравнивается с богом, там учение Зенона; где речь идет об огненном боге, там выступает Гераклит... Жалкий Аристотель! Он сочинил для них диалектику – искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выясняющую...» (О прескрипции… 7).

«Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам? – риторически вопрошает далее Тертуллиан. – Наше установление – с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем. 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия» (О прескрипции... 7). В XX в. эти же фразы о превосходстве веры над философией повторит известный русский философ Лев Шестов, одна из работ которого так и называется: «Афины и Иерусалим».

Но, отрицая на словах философию, на деле Тертуллиан использует многие философские положения: например, сократовский метод самопознания, кинический принцип опрощения жизни, а также многие стоические положения. Так, Тертуллиан отмечал заслугу стоиков в их учении о материальности души в противовес платоновскому и аристотелевскому имматериализму: «Стоики почти нашими же словами говорят о том, что душа – это телесная субстанция (как дыхание и дух очень близки друг другу по своей природе)» (О душе, 5).

Вслед за стоиками Тертуллиан утверждает, что не только душа, но и Бог есть материальный дух. Вообще в мире нет ничего нематериального. Материально все, только в разной степени. Материальность души отличается от материальности вещей, а материальность Бога превосходит материальность души. Бестелесного ничего нет. Сам Бог есть Тело. «То, что не есть тело, есть ничто… Все существующее имеет тело. Нет ничего бестелесного – разве только то, что вообще не существует» (О душе, 6). Поэтому «кто будет отрицать, что Бог есть тело, даже если Он есть дух?» (О душе, 6).

Основные философские мысли Оригена (185–254) изложены в трактате «О началах». Кроме того, у него есть полемический трактат «Против Кельса». Ориген написал много и других работ, в основном толкований на различные книги Священного Писания, но в этих трактатах не содержатся те учения, за которые на V Вселенском соборе оригенизм был осужден.

Влияние Оригена на последующую христианскую мысль невозможно преувеличить, поскольку ему принадлежит роль первопроходца во многих вопросах, в том числе и в смене философских ориентиров. Если до Оригена христианство в основном ориентировалось на стоическую философию, то Ориген был первым, кто сделал упор на платонизм, который в дальнейшем для многих и на западе, и на востоке стал основой христианской философии.

Ориген обучался философии вместе с Плотином, но в отличие от него не стал классическим философом. Ориген осуждает греческий интеллектуализм, считая, что вера выше философии. Однако Ориген не соглашался и с теми, кто презирал разум и считал, что вполне достаточно веры в Бога. Этот взгляд Ориген осуждает в полемике с Кельсом: «…христианское учение отдает предпочтение тому, кто принимает истины веры после разумного и мудрого исследования, а не тому, кто усваивает их только простой верой» (Против Кельса, I, 13). Задача разума – прояснять положения христианства. Истинная философия не вредит Библии, а Библия не мешает философии. В Писании есть все, но чтобы правильно понять истину, нужна хорошая философская образованность, нужно уметь толковать то, что изложено в Библии.

Ориген пытается соединить античное философское учение о едином и единственном Боге с христианским учением о Пресвятой Троице. Бог совершенен, следовательно, неизменен. Все материальное изменчиво, значит, Бог нематериален. Бог не может быть телом, ибо тело временно, делимо, состоит из частей. Бог же вечен, прост и неизменяем. Бог есть начало начал и поэтому прост, ведь если бы Он состоял из неких частей, то эти части были бы началами Бога, и тогда Бог не был бы началом. Поскольку Бог бестелесен, Он есть Ум, а поскольку Бог есть начало, то Он – и Источник ума. Видно расхождение Оригена с Плотином, считавшим, что Ум отличается от источника Ума – Единого. Ориген расходится и со стоиками, считавшими ум материальным духом, обладавшим тонкой телесностью: «Если же кто самый ум и душу считает телом, то я желал бы, чтобы он ответил мне, каким образом ум воспринимает понятия и доказательства столь великих, трудных и тонких вещей? Откуда в нем сила памяти? Откуда – созерцание невидимых предметов? Почему телу присуще понимание вещей бестелесных? Каким образом телесная природа углубляется в изучение искусств, в рассуждения о вещах и в познание причин? Почему она может знать и понимать божественные догматы, которые, очевидно, бестелесны?» (О началах, I, 7). Как первоначало, Бог непостижим, Он выше всяческого бытия, сущности и мышления. В Нем возможна одновременно троичность и единство, чего не может быть в материальном мире. Поэтому судить о Боге можно с помощью апофатического богословия, а положительные термины распространяются только на Его творения. Поэтому при описании Лиц Пресвятой Троицы Ориген испытывает определенные трудности. Ориген был первым христианским богословом, который применил к Лицам Пресвятой Троицы термин «ипостась» и достаточно последовательно проводил принцип Единства Бога в Его Троичности. Однако попытки философского осмысления Троичности Бога приводили Оригена к некоторому отходу, явно навеянному неоплатонической трактовкой ипостасей, от православного понимания единосущности Лиц к Их субординационизму.

Но основные отличия учения Оригена от православия состоят в его учении о мире и о человеке. Пытаясь понять христианское учение о сотворении мира, Ориген дополняет ветхозаветный креационизм платоническими и стоическими положениями. Так, он вполне справедливо утверждает, что мир сотворен из ничего, иначе материя была бы совечна Богу. А это невозможно, потому что невозможно сосуществование двух первых начал. Но процесс творения вечен, поскольку Бог не может не творить. Если бы Бог в какой-то момент не творил бы, то Он не был бы Творцом, а это невозможно. Бог не может быть непостоянным и изменчивым. Поэтому мир творится всегда – значит, творятся разные миры. В отличие от стоиков, Ориген считает, что эти миры не повторяют один другой, но развиваются, а в отличие от Эпикура он замечает, что эти миры существуют не одновременно, но отделены друг от друга временными промежутками.

В явном несогласии со своей космологией Ориген строит учение о душе. Здесь Ориген исходит из вполне христианского учения об однократном творении мира Богом. В начале, когда Бог творит мир, Он творит души людей и ангелов. Бог творит их из небытия, поэтому в них есть некое несовершенство и изменчивость. Он творит их равными и свободными и ставит перед ними задачу укрепиться в добре до такой степени, чтобы добро в них стало их собственным. Но души начинают отпадать от Бога, охладевать к Нему. Для того чтобы остановить это падение, Бог творит материальный мир. Таким образом, по Оригену, материальный мир не имеет своего собственного, субстанциального состояния, а является как бы «придатком» к миру духовному, служащим средством воспитания падших душ. Только одна душа смогла соединиться с Богом, в то время как другие души отпали. Именно эта душа стала впоследствии душой Иисуса Христа.

Таково учение Оригена о сотворении мира, в котором отчетливо прослеживается влияние платонизма. В учении о конце мира Ориген тоже высказывает мысли, отличные от общецерковных. Будучи не в силах представить себе, как возможно вечное мучение грешников в аду, в то время как Бог желает спасения всей твари, Ориген утверждает, что в конце мира все души спасутся и придут в первоначальное состояние. Эта теория возвращения душ в первоначальное состояние, или апокатастасиса, – одна из еретических теорий Оригена, осужденных на V Вселенском соборе. В конце мира всех ожидает воскресение в телах. Очевидную трудность – каким будет воскресшее тело? Неужели тем же старым и больным, как перед смертью человека? – Ориген решает следующим образом: тела будут шарообразными, а «вся телесная субстанция будет такой чистой и очищенной, что ее можно представлять себе наподобие эфира» (О началах, I, 6:4).

Ориген оказал огромное влияние на последующую христианскую (особенно восточную) мысль. Приверженцами Оригена были отцы-каппадокийцы (особенно св. Григорий Нисский, согласный с Оригеном в отношении идеи апокатастасиса). Большой вклад сделал Ориген в области богословской терминологии (например, ввел термин «ипостась»). Ориген был первым, кто предпринял попытку систематизировать все учение христианства. Однако многие взгляды Оригена находились в явном противоречии с православием и поэтому были осуждены на V Вселенском соборе. Среди осужденных положений перечисляются учение о предсуществовании душ, в частности души Христа, о шарообразности воскресших тел, об апокатастасисе и др.

Августин (или лат.: св. Аврелий Августин) – не просто один из выдающихся философов Средневековья, а философ, положивший начало всему западному средневековому методу философствования. До Августина, собственно говоря, христианской философии как таковой не было, предпринимались лишь попытки философствовать, опираясь на положения Священного Писания. Августин явился именно тем гением философии (не говоря о других его достоинствах: он был замечательный богослов, церковный деятель, епископ), который заложил начала нового философствования.

Благодаря творческому синтезу философии Плотина и христианского богословия Августин создал, без преувеличения, гениальную, величественную и стройную философскую систему.

Жизнь и произведения. Родился Августин в 354 г. в г. Тагасте на севере Африки. Отец его был язычником, мать – христианкой. Пятнадцатилетним юношей он уезжает в Карфаген, где получает достойное для своего времени образование. Здесь в руки ему попадает диалог Цицерона «Гортензий», возбудивший в нем интерес к философствованию. Августин знакомится в Карфагене с манихеями, которые убеждают его в том, что именно их религия является истинной. Августин считал, что манихеи действительно логично объясняют с философской точки зрения многие положения христианства, которые он не мог понять, непосредственно читая Священное Писание. Прежде всего – это волновавший Августина на протяжении всей жизни вопрос о происхождении зла и страданий. Он не представлял, как возможно зло в мире, сотворенном всемогущим и всеблагим Богом. Манихеи же утверждали, что зло в мире – от злого бога, добро – от доброго. На некоторое время это решение устраивает Августина, поскольку снимает с Бога ответственность за зло. Но и полностью удовлетвориться этим решением Августин не мог, понимая логическую самопротиворечивость двубожия.

В возрасте тридцати лет Августин едет в Рим, где его мировоззрение меняется: он все больше разочаровывается в манихейской религии и склоняется к скептицизму. Вскоре после этого Августин отправляется в Милан, где в это время епископом был св. Амвросий Медиоланский, который тепло принял Августина.

В 386 г. Августин читает книги Плотина, которые помогли ему выработать христианский, а не манихейский ответ на вопрос о происхождении зла в мире. Последнее препятствие было, таким образом, устранено, и больше ничто не удерживало Августина от полного принятия христианства. Вскоре Августин принимает святое крещение.

После этого он посвящает всю свою жизнь подвижническому служению Церкви. В начале своего подвижнического пути Августин пишет работы против манихеев, затем, уже будучи епископом, он пишет свои фундаментальные работы: «О Троице», «О граде Божием», «Исповедь». В последующие годы активно ведет борьбу с ересью пелагиан и расколом донатистов. Умер Августин в 430 г.

Отношение к античной философии. Чтобы понять философию Августина, нужно прежде всего понять его отношение к античной философии. В VIII книге «О граде Божием» Августин излагает свое отношение к древнегреческой философии в форме краткого историко-философского экскурса. Философию он называет естественной теологией и указывает, что «если Премудрость есть Бог, через Которого все сотворено, как свидетельствуют о том божественное Писание и истина, то истинный философ – это любитель Бога» (О граде Божием, VIII, 1).

Из всех античных философов Августин выше всех ценил Платона. Согласно Августину, Платон – единственный, кто вплотную приблизился к положениям христианства. В естественной части Платон показал, что Бог нематериален, что Он выше всякого изменчивого и в материальной, и в душевной жизни. Платон показал также, что все существует благодаря Богу, что Бог все сотворил, Сам не будучи сотворенным. Платон понял, даже не зная фразы ап. Павла из Послания к Римлянам (1:20), что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». В логической (рациональной) части Платон также был выше всех философов, поскольку доказал, что постигаемое умом выше того, что постигается чувствами. И в этике, нравственной части своей философии, Платон также был выше всех остальных, ибо показал, что блажен лишь тот, кто познал Бога.

Плотина Августин также ставит выше всех философов, но тем не менее ценит его не как самобытного философа, но лишь как наиболее последовательного платоника. Именно Плотин помог Августину понять Священное Писание, а самое главное – Августин взял его метод, благодаря которому смог преодолеть свой собственный скептицизм и манихейство, решить проблему зла и доказать, что истина существует и является познаваемой.

Но при всем своем уважительном отношении к античной философии, Августин все же оценивал ее так же, как и предыдущие богословы и отцы Церкви – Тертуллиан, Татиан и Иустин, называя пестрым собранием различных философских положений, которые не могли в целом достичь истин, открытых в Священном Писании.

Вера и разум. Прежде чем приступить к изучению философии Августина, надо выяснить, каким методом он собирался строить свою философию. Естественно, в любой религиозной философии возникает антитеза двух методов: веры и разума, что в более общем виде может быть выражено как противоречие между религиозным и философским методами познания. В доавгустиновские времена философы, решая проблему отношения веры и разума, или указывали на существование гармонии между ними, или же считали, что полное право на существование имеет либо вера, либо разум. Августин пытается мыслить шире и впервые вводит положение о том, что вера и знание, различаясь, все же не исключают друг друга. Вера есть один из видов знания, один из видов разума. Вера противопоставляется только постигающему, рациональному мышлению. Но вера тоже есть мышление. Не всякое мышление есть вера, но всякая вера есть мышление, пишет Августин: «И все же необходимо, чтобы всё, во что верят, предварялось размышлением для того, чтобы в него верили. Хотя и верить есть не что иное, как мыслить о чем-то с согласием. Ведь не всякий, кто мыслит, верует: многие размышляют для того, чтобы не верить. Но всякий верующий мыслит, причем мыслит, веруя, и верует, размышляя» (О предопределении святых, 2:5). В доказательство он приводит тот факт, что религия есть только у мыслящего существа – человека. Поэтому и вера есть только у того, кто может мыслить. Так что в любом познании всегда вера и понимание сменяют друг друга. Они не отрицают друг друга, а просто находятся на своих местах.

В начале любого познания имеет место вера: ученик верит своему учителю, ребенок верит родителям, ученый верит своим предшественникам, верит книгам, которые читает, – если каждый будет подвергать сомнению все и начинать все сначала, то никакого познания вообще не будет¹⁶. Поэтому вера прежде понимания, но ниже него, потому что человек должен не просто верить, но понимать то, во что он верит. Он должен перейти на новый уровень благодаря своему познанию, своим умственным способностям. То есть по времени первична вера, а по сути первичен разум.

Но в целом, если рассматривать веру в контексте знания, то вера оказывается шире понимания. Не все можно понять, но во все можно верить. Как пишет Августин, «что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я и знаю, но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю» (Об учителе, 11). Таким образом, вера шире, чем понимание.

Итак, между верой и пониманием существует достаточно тесная связь. С одной стороны, прежде чем понять, нужно поверить, и знание есть награда человеку за его веру. Но, с другой стороны, поверить можно лишь в то, что каким-либо образом понято. Отсюда вытекает та августиновская мысль о глубокой взаимосвязи веры и разума, которую можно выразить словами: верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить: «В известном смысле прав тот, кто говорит: “Буду понимать, чтобы поверить”, и прав я, когда повторяю за пророком: “Верь, чтобы понимать”: согласимся, что мы говорим истину. Итак, понимай, чтобы верить, и верь, чтобы понимать» (Проповеди, 43).

Августин, таким образом, не противопоставляет веру разуму. Вера и разум находятся не просто в гармонии; они являются как бы ветвями одной человеческой способности – способности к познанию. Вера не противоразумна, а сверхразумна. Это значит, что если положения веры кажутся человеку нелепыми, то только потому, что человек не до конца понимает их.

Опровержение скептицизма. Самопознание как исходный пункт философствования. Вопрос о соотношении веры и разума для Августина не является праздным. Августин уверен, что проблема существования истины и ее познания является основной, ключевой для христианства. Августин в своей концепции истины исходит из фразы, которую произносит Спаситель: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Евангелие от Иоанна 14:6). Если истина не существует, как утверждают скептики, то не существует и Бог. А если истина непознаваема, то и Бог непознаваем и для нас закрыты все пути к спасению. Поэтому для Августина чрезвычайно важно опровержение скептиков, важно доказать, что истина и существует, и познаваема.

Этой проблеме Августин посвящает свой первый трактат «Против академиков», в котором он излагает аргументы против скептицизма. Скептицизм для Августина – злейший враг; он подтачивает основы морали, доказывая, что все истинно или все ложно, и человек только выбирает то, что ему нравится. Скептицизм подтачивает основы религии, доказывая, что Бог есть или что Бога нет, как каждому угодно.

Однако скептик сам себе противоречит, считает Августин. Ибо если академики указывают на то, что истину познать невозможно, а можно познать лишь то, что похоже на истину, истинноподобное, то Августин отвечает, что в этой фразе есть противоречие: как мы можем знать истинноподобное, не зная истины? Это все равно что утверждать, будто сын похож на отца, но при этом отца не знать.

Августин указывает, что фраза «знание истины невозможно» противоречива сама по себе, потому что человек, выражающий такое мнение, считает, что эта фраза истинна. Значит, он тем самым утверждает, что истина есть. Если же мы скажем, что эта фраза ложна, то, следовательно, знание истины возможно, и истина, опять же, существует. В обоих случаях из этого постулата скептиков вытекает, что истина существует.

Еще один довод выдвигает Августин: сами скептики всегда аргументируют, доказывают, т.е. верят в истинность доказательств – логических правил и законов. В частности, Августин говорит о законе исключенного третьего и законе противоречия. Как бы люди ни старались, ничего нового они придумать не смогут: вещь или существует, или не существует. И этот закон будет всегда истинен, как бы с ним ни спорили. «Все или истинно, или ложно» – сама по себе эта фраза истинна.

Не могут спорить скептики и с истинами математики: «Ибо, что трижды три есть девять, и представляет собой непременный квадрат отвлеченных чисел, будет верно и в ту пору, когда род человеческий погрузится в глубокий сон» (Против академиков III, 11). Математические выражения являются абсолютной непререкаемой истиной.

Августин выдвигает еще один аргумент против скептиков: если человек сомневается, то он мыслит, он существует – и это истина. Нельзя сомневаться в собственном сомнении – это самая очевидная истина. Вот что пишет он об этом в XI книге «О граде Божием»: «Я не боюсь никаких возражений относительно этих истин со стороны академиков, которые могли бы сказать: а что, если ты обманываешься? Если я обманываюсь, то поэтому я уже существую, ибо кто не существует, тот не может, конечно, обманываться. Я, следовательно, существую, если обманываюсь».

Для Августина убежденность в своем существовании как свидетельство об истине есть лишь способ для познания Бога, как он пишет об этом в «Исповеди»: «…я вернулся к себе самому и руководимый Тобой вошел в самые глубины свои… Я вошел и увидел оком души моей… Свет немеркнущий… Кто узнал истину, узнал и этот Свет» (Исповедь, VII, 16).

Теория познания. Августин убежден, что кроме чувственного мира, изменчивого самого по себе, существует и неизменный, вечный мир умопостигаемый. Между изменчивым чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным существует посредник – человеческий разум, ведь он может быть направлен как на чувственный мир, так и на мир умопостигаемый. Он может познавать оба мира, однако особенность его положения состоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопостигаемого.

При познании разумом душа не воздействует на мир вечный, умопостигаемый; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать их, ни влиять на них он не может. Ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме, непосредственно, сразу, в некотором интеллектуальном созерцании, поскольку он подобен уму Божественному, в то время как чувственные объекты он видит опосредованно – через чувственные образы, ведь природа души и материи совершенно различна.

Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру, имеется и отличие нашего ума от мира умопостигаемого. В отличие от мира Божественного, который неизменен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа и Логос – одной природы, но не есть одно и то же, поскольку душа изменчива, а Логос – нет.

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создаются человеческим умом, а только созерцаются им непосредственно. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что предметы этого мира мы видим, так же и истинность и объективность умопостигаемого мира доказывается тем, что умопостигаемую истину мы созерцаем: «Ничего не может быть нелепее утверждения, что видимое нашими глазами существует, а усматриваемое нашим умом не существует» (О бессмертии души, 10). Августин уделяет большое значение самопознанию как способу богопознания: «Поняв изменчивость свою, она (душа. – В.Л.) поднимается до самопознания, уводит мысль от привычного, освобождается от сумятицы противоречивых призраков, стремясь понять, каким светом на нее брызнуло. И когда с полной уверенностью восклицает она, что неизменное следует предпочесть изменяемому, через которое постигла она и само неизменное – если бы она не постигала его каким-то образом, она никоим образом не могла бы поставить его впереди изменяемого, – тогда приходит она в робком и мгновенном озарении к Тому, кто есть» (Исповедь VII, 23). Следовательно, теория познания для Августина представляет не просто теоретический интерес, но служит непосредственным целям богопознания.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? Августин решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде целиком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божественный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте. «Бог, сотворивший все, гораздо ближе к нам, нежели все сотворенное», – пишет Августин в толковании на книгу Бытия (О книге Бытия, V, 16).

Истина существует и освещает человека своим собственным светом. Августин с одобрением отзывался о плотиновской метафоре: наша душа подобна луне, светящей отраженным от солнца светом. Августин считает, что наша душа освещается Божественным светом так же, как Луна освещается Солнцем. Эта концепция получила название иллюминизма. Душа освещается светом истины, исходящим от Логоса, в силу чего она и получает способность познавать истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине.

Онтология. Кроме того, что Бог есть истина, Он, по Августину, есть и бытие. Он не имеет в себе никакого небытия, Он вечен, не изменяется, не уничтожается и всегда подобен только Себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть собственно бытие: «Ибо будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим и неизменяемым бытием, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, каким представляется Он сам, а одним дал большее, другим – меньшее, и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от существования (еssе) называется сущность (essentia)» (О граде Божием, XII, 2).

Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит свидетельство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия, которое некоторым образом присутствует в мире. Поэтому в нем не все истинно, абсолютная истина есть только в Боге. Ведь для Августина быть и быть истиной – одно и то же.

В Боге все действительно, все существует, в Нем нет изменений, поэтому и нет времени; в Нем – и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном же мире существует и действительное, и возможное. Поскольку бытие существует всегда, оно неделимо, значит нематериально и непространственно. Таким бытием является только Бог.

Бог – это и есть бытие, «высочайшее и неизменяемое бытие» (О граде Божием, XII, 2), Бог Сам сказал, что Он есть Сущий: «И кто же больший, как не Тот, Кто сказал слуге Своему Моисею: Я есмь сущий (Исход 3:14)… и потому это единственно неизменяемая субстанция» (О Троице, V, 3). Сотворенный Им мир – это не совсем бытие, неистинное бытие, смесь небытия и бытия. Ведь небытие, из которого мир сотворен, остается в нашем мире.

Однако то, что Августин считает Бога бытием и истиной, не означает, что он считал Бога познаваемым, и не делает его богословие катафатическим, в отличие от апофатики восточных отцов. И Августин, и восточные отцы (например Василий Великий и Григорий Богослов) признают сущностное отличие Творца от твари. Просто каппадокийские отцы понимают бытие по-аристотелевски, как мир чувственный, материальный, и поэтому Творец этого мира должен возвышаться над бытием, быть сверхсущностным. Блаж. Августин понимает бытие по-платоновски, как вечный и неизменный мир, а вечным может быть только Бог. Материальный мир – это неистинное бытие, «мир теней». Поэтому богословие Августина столь же апофатично, как и богословие восточных отцов Церкви, просто различные философские установки приводят к различному пониманию одних и тех же терминов: если для каппадокийцев бытие – это мир материальный, то для Августина – это мир божественный.

Учение о времени. В отличие о Бога, мир и душа изменяются, поскольку существуют во времени. Проблема времени для Августина – одна из основных, ей он посвящает практически всю XI книгу «Исповеди». Начинает он с ответа на очень популярный вопрос противников христианского учения о сотворении мира Богом: что делал Бог до того, как создал небо и землю? Ведь если в Боге появилось желание сотворить мир, значит, в Нем ранее этого желания не было. Получается, что в Боге произошло изменение, что противоречит понятию о вечной и неизменной божественной субстанции. Если Бог ничего не делал до того, как создал небо и землю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?

На это Августин пишет: «Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: “приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком”. Одно – понять, другое – осмеять. Так я не отвечу» (Исповедь, XI, 14). Согласно Августину, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, неправильно, потому что не было «до того», не было времени, которое неотделимо от мира.

Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? По всеобщему мнению время состоит из трех частей: прошлого, настоящего и будущего. Но возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, а настоящее переходит в прошлое и поэтому тоже стремится исчезнуть. И, тем не менее, познать можно только настоящее. «Настоящим можно назвать только тот момент во времени, – пишет Августин, – который невозможно разделить хотя бы на мельчайшие части, но он так стремительно уносится из будущего в прошлое! Длительности в нем нет» (Исповедь, XI, 20). В конце концов, мы приходим к некоторому моменту, к временнóй точке настоящего. Но как только мы пытаемся этот момент настоящего схватить, его уже нет – оно стало прошлым.

Таким образом, о существовании времени можно говорить лишь в аспекте настоящего. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем – или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памяти, а будущее – в предчувствовании, настоящее – в непосредственном созерцании. И существуют они только в нашей душе, так что и время существует лишь в нашей душе, т.е. субъективно.

Не меньшая проблема возникает и в отношении измерения времени. Как можно измерить то, чего уже нет, то, что еще не наступило, и то, в чем нет длительности? И чем измерять время? Для измерения длины есть мера длины – метр или фут, также имеющая длину; для измерения веса есть мера веса – грамм или фунт, также имеющие вес. А чем измерить время? Длиной пути, прошедшего стрелкой циферблата или солнцем по небосводу? Но можно ли измерять время расстоянием? Расстоянием можно измерить подобное себе, т.е. длину. Так и время: его можно измерять лишь временем; но как это возможно? Каков временной эталон времени? Ведь он должен иметь длительность, а, значит, начало его находится в прошлом, которого уже нет, а конец скрывается в будущем, которого еще нет? Что же это за эталон, имеющий несуществующие границы? Возникает запутанная ситуация. Но, тем не менее, мы можем измерить время, говоря о более длинных и более коротких промежутках времени. Значит «время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души» (Исповедь, XI, 33). «В тебе, душа моя, измеряю я время», – делает вывод Августин (Исповедь, XI, 36).

Космология. Вместе со временем Бог творит материальный мир. Мир для Августина не есть небытие, не есть, как говорил Плотин, «разукрашенный труп», намекая на значение слова «космос» – «красота». Мир есть творение Бога – творение благое, творение из ничего, а не эманация, не порождение из природы Бога. Если бы Бог сотворил мир из Своей субстанции, то мир был бы равен Богу, но Бог благ, а в мире полно зла.

Творение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог может творить, а может и не творить, это акт Его воли. Мир творится Богом из ничего, поэтому ничто входит в мир, и от него все несовершенство и изменчивость мира, а от Бога, от Его бытия – все совершенство, красота, бытие мира.

Из небытия творится материя, которая, не имея в себе формы, есть почти ничто. Затем из материи Бог создает всю вселенную, а сама бесформенная материя названа в Библии «безвидной и пустой землей», которая за «свою послушность творческому действию названа также водою» (О книге Бытия буквально, 4). До сотворения материи Бог сотворил небо, которое, указывает Августин, можно понимать по-разному, например как мир ангельский, духовный, не вечный, как Бог, но причастный Его вечности. Этот же ангельский мир, по мнению Августина, назван в Библии светом. Мир творится в течение шести дней, которые Августин понимает аллегорически, а не просто как шесть календарных суток. С одной стороны, пишет Августин, Бог существует вне времени, и поэтому нельзя считать, что Бог творит мир во времени, ведь для Бога решить сотворить мир и сотворить его – одно и то же: «Разве не совершено ли Богом все как бы в идее (in arte) и в разуме, т. е. не в протяжении времени, а в самой силе, которою Он разом производит?» (О книге Бытия буквально, 7). Поэтому «Бог творит вне протяжения времени» (Там же). Таким образом, Бог творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов (rationes seminales), в которых заложено все последующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается по слову Божию, имея в себе этот логос – как бы программу своего развития. Бог заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных вещей, их умопостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются несотворенными идеями. Эта концепция, получившая наименование экземпляризма (от лат. exemplar – образец), в эпоху схоластики приведет к появлению крайнего реализма как одного из решений спора об универсалиях.

Но, с другой стороны, мир существует во времени и, следовательно, появление его тоже должно быть во времени, что и указано в Библии как шесть дней творения. Правда, понимать вечер и утро этих дней следует не только буквально, но и аллегорически: вечер и утро знаменуют собой конец и начало некоего онтологического процесса, состоящего в придании материи новой формы: «…под вечерами всех первых трех дней, пока не были созданы светила, можно понимать окончание совершенного (творческого) акта, а под утрами – начало нового» (О книге Бытия, I, 17). Но даже и после образования светил дни можно понимать в этом же духе: «…но и в остальных трех под словом “день” разумеются виды творимых вещей, а под ночью – отсутствие или недостаток вида, или, если найдется лучшее слово, нечто такое, что обозначает (момент) лишенности вида при переходе от бесформенности к форме… затем, вечер – это как бы окончание завершившегося творения, а утро – начало нового, ибо всякая сотворенная природа имеет свое начало и свой конец» (там же, IV, 1). Следовательно, можно говорить о трояком смысле творения мира. Во-первых, мир творится от вечности в уме Бога, и поэтому творение не принадлежит времени; во-вторых, для Бога захотеть сотворить – это значит сотворить, и поэтому творение происходит мгновенно; и, в третьих, мир существует во времени, и поэтому творение его занимает некоторое время.

Мир сотворен разумно, что Августин иллюстрирует фразой из Библейской книги Премудрости Соломона, согласно которой Бог «все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21) (см.: О книге Бытия, II, 1). Отсюда следует, что в вещах чисел нет, они существуют в Боге как Его премудрые идеи. Следовательно, весь порядок в мире, его гармоничность, красота, единство – все это от Бога, в самой по себе материи этого нет. Если бы мир был оставлен Богом без Своего попечения, то он разрушился бы. Поэтому то, что после шести дней Бог почил от Своих дел, означает не то, что Он якобы оставил этот мир, но лишь то, что Он закончил творение мира.

Учение о человеке. Говоря о сотворении человека, категорически не согласен с Платоном, утверждавшим, что тело есть оковы, гробница души: «Разве кто-нибудь любит свои оковы?», – риторически спрашивает он. «Если некоторые говорят, что они решительно желают остаться без тела, то они решительно обманываются, ибо им не тело ненавистно, но его болезни и тяжесть» (Христианская наука, I, 24). Тело и душа, будучи созданными Богом, имеют благую природу, причем тело задумано как та часть природы человека, которая подчинена душе. Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и, наоборот, душа стала служанкой тела. Христос Своей искупительной жертвой восстановил первоначальный порядок и дал понять людям, что тело должно служить душе, а не душа – телу.

Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он опять возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Конечно, душа онтологически выше тела, но без тела она еще не человек. Но душа все же обладает более высоким статусом, и поэтому Августин говорит, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Наша душа бессмертна. Доказательству этого положения Августин посвящает трактат «О бессмертии души». О бессмертии души говорят следующие доводы. Человек при помощи своего разума познает истину, которая существует всегда, поэтому и разум также должен существовать всегда. Человек состоит из тела и души, разум находится в душе (или есть сама душа) и неизменен. Значит, есть в душе нечто неизменное, а «смерть не может быть присущей вещам, не подлежащим изменению. Следовательно, душа живет всегда, независимо от того, есть ли она сам разум, или разум существует в ней, но существует нераздельно» (О бессмертии души, 2). Душа не может быть свойством или, как говорят, гармонией тела, ибо как в таком случае объяснить то, что душевные качества усиливаются лишь тогда, когда она старается отрешиться и освободиться от телесных привычек. Не может погибнуть душа и вследствие ослабления своих сил. Ибо главное свойство души – ее разумность, значит, наибольший вред ей может принести именно ложь. «Ведь большего она не может сделать, как только обмануть. А обманывается только тот, кто живет. Следовательно, ложь не может убить душу» (О бессмертии души, 11). Тело состоит из частей, и когда болит какая-либо часть тела, душа вся ощущает эту боль. Душа не находится в каком-либо месте тела, а находится в каждой части вся целиком. А то, что не состоит из частей, не может на них и распасться и, следовательно, бессмертно.

Происхождение зла. Полемика с манихеями. Многие проблемы, которые возникали у Августина в его жизни, были связаны с вопросом о происхождении в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он разочаровался в манихействе, и именно решение этой проблемы св. Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви. От св. Амвросия Августин взял учение о том, что за зло в мире отвечает человек, имеющий свободную волю, а от Плотина – то, что злом следует считать не некую субстанцию, а просто более низкий уровень бытия, т.е. умаление добра.

Таким образом, проблема зла тесно связана и с проблемой свободы, и со связанной с ней проблемой взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Исторически Августин разрабатывал эти проблемы чаще всего в споре с еретиками: вопрос о зле – в полемике с манихеями, а вопрос о свободе воли – в более поздней полемике с пелагианами. Полемизируя с манихеями, Плотин больше касался проблем онтологических, в споре же с пелагианами его более волновали проблемы, связанные с природой человека.

Манихейство – религиозное учение, основателем которого является перс Мани (III в.). Главным в его учении было утверждение о существовании в мире двух вечно противоборствующих начал – доброго и злого. Учение Мани излагалось в виде весьма причудливой мифологии, включавшей в себя и некоторые моменты библейского повествования. Манихейство очень быстро стало распространяться, оказывая влияние на многих христиан. Одной из причин было довольно логичное решение вопроса о наличии в мире зла. Сложно представить себе, что всемогущий Бог, творец и промыслитель мира, не может победить существующее в мире зло. Многим казалось, что разумнее предположить существование второго начала в мире, злого, отвечающего за наличие в мире зла, в то время как Бог хочет и делает только добро. Манихейский дуализм доброго и злого начал, казалось, разумно отвечает на все сложные вопросы и позволяет снять с Бога ответственность за творимые в мире безобразия.

Августин также подпал под влияние манихеев, однако впоследствии его стали посещать сомнения в истинности их учения. Действительно, думал Августин, как объяснить смысл борьбы двух богов, ведь боги по своей природе вечны и непобедимы. И если один из богов откажется от борьбы, то другой бог все равно ничего не сможет с ним поделать.

Решение Августин находит в книгах Плотина. По Плотину, зло – это недостаток добра. Зла как такового в природе нет, но есть иерархия добра. Августин берет у Плотина эту его мысль: зла нет, есть лишь недостаток добра. Значит, зло есть в том, что может изменяться, стать хуже. Но что может стать хуже? Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она лишится бытия, т.е. перестанет существовать. Поэтому все, что существует, – доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе, если бы субстанция зла существовала, она была бы добром.

Можно привести такой пример. Ухудшается только то, что существует, а существует только доброе – скажем, болеть может лишь живущий организм. Если человек умирает, то и болезнь также исчезает. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому в любом творении есть недостаток блага. Зло существует лишь в этом аспекте – как недостаток блага. Отсюда – и возможность зла.

Антипелагианская полемика. Учение о свободе. Кроме зла естественного существует и нравственное зло. Естественное зло существует независимо от человека, нравственное зло делает человек, оно зависит от свободной воли человека и является его греховностью. Причина нравственного зла в том, что наша воля сотворена свободной, и поэтому в самой воле имеется возможность греха.

Впервые проблема свободы наиболее остро была поставлена английским монахом Пелагием (ок. 360–420). В начале V в. Пелагий приехал в Рим и был поражен нравственной обстановкой в городе. С принятием христианства как официальной религии Римской империи изменилось и отношение людей к христианству. Многие люди становятся христианами, чтобы получить материальные блага и привилегии, не разделяя сердцем веру в Спасителя. Происходит ухудшение нравов среди христиан, люди начинают оправдывать свои поступки некоторым подобием христианских доводов: говорят о том, что все предопределено Богом, в т.ч. и их безнравственная жизнь, что человек греховен по своей природе и т.д.

В такой ситуации и выступил Пелагий, который возвысил значение человеческой свободы, говоря, что человек сам отвечает за все свои поступки – и за праведные, и за греховные.

Пелагий исходит из того, что человек свободен, что наличие свободной воли – это его главное свойство.

Что такое свобода? Это Божественный дар и особая нравственная сила, способная направлять себя как в сторону добра, так и в сторону зла. Поскольку свобода направляет себя в сторону добра или зла, она сама не должна быть присуща ни добру, ни злу. Она безразлична к тому и другому. Свобода есть некая формальная способность выбора между добром и злом. В этом и состоит суть нравственности человека – в том, что человек всегда может сделать свободный выбор. Если бы у человека не было свободы и возможности сделать зло, то не было бы и никакой добродетели, людей не за что было бы ни хвалить, ни наказывать.

Отсюда вытекают и все следствия пелагианства.

Поскольку, по мысли Пелагия, наличие свободного выбора составляет сущностную особенность человека, то, следовательно, в этом плане нет отличия между нашими прародителями – Адамом и Евой до грехопадения – и нами. И Адам имел свободную волю, и мы ее имеем. Этой воли не может быть больше или меньше, поэтому свобода воли у нас одинаковая. Далее, поступки других людей, в том числе и наших предков, не влияют на нас. Поэтому грехопадение Адама и Евы являются их частным греховным поступком, на нас оно никак не влияет. Человек остается человеком и после грехопадения, поэтому он так же свободен, как и Адам. Следовательно, за первородный грех ответственен лишь Адам, и у Бога нет никаких оснований наказывать все человечество.

Поскольку человек абсолютно свободен, то и благодать как особая божественная сила, направляющая к благим делам, человеку не нужна. Помощь Бога дается только в награду за добродетель, поэтому в основе всего лежит все-таки человеческая свободная воля. Получается, что для спасения человека не нужна никакая особая божественная благодать. Человек сам устраивает свое собственное спасение, а Бог только распределяет людей в зависимости от их поступков: одним дает награду за их благую жизнь, других отправляет на вечное мучение за их грехи.

Эта концепция вполне может быть названа деистической: Бог творит мир, а потом только наблюдает за ним, ни во что не вмешиваясь. Поэтому непонятной становится искупительная миссия Христа, роль Церкви и многое другое. Почему человек грешит? Пелагианство утверждает, что одной из причин наших греховных поступков является незнание того, как нужно поступать, чтобы не совершить грех. Поэтому роль Христа в деле нашего спасения Пелагий фактически сводил только к Его проповеди добродетельной жизни, а Церковь выполняет роль общества порядочных людей.

Таким образом, исходя из тезиса о наличии у человека свободной воли Пелагий приходит к абсолютно еретическому с точки зрения христианства выводу о неповрежденности человеческой природы в результате первородного греха, о ненужности Церкви и Божественной благодати в деле нашего спасения, совершенно неправильно трактует искупительную миссию Иисуса Христа. Как эту проблему решить?

Одно из решений предложил блаж. Августин. Согласно его мнению, ошибка Пелагия состояла в его понимании свободной воли. Библия утверждает, что человек сотворен по образу и подобию Божию, т.е. он действительно был сотворен благим. По Пелагию же выходит, что свободная воля в сотворенном человеке не была благой. Августин подчеркивает, что свобода есть не только способность выбирать между добром и злом, но и нравственная сила, до грехопадения бывшая доброй, и ставшая злой после грехопадения. Таким образом, Августин иначе определяет свободную волю. Это не просто возможность выбора. Выбирать может лишь свободное существо, поэтому сущность свободы гораздо глубже, чем просто выбор. Иначе говоря, свобода – это независимость. Именно поэтому свободен Бог: все в Его власти, над Богом ничто не довлеет. Человек также имеет от Бога эту способность (будучи образом Божиим), но, поскольку человек не всемогущ, то проявляется эта способность как выбор. Пелагий же не замечает глубинного смысла свободы и сводит ее лишь к ее проявлению в мире.

Только что сотворенный человек имел свободную добрую волю. Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то почему же прародители согрешили? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность. Адам и Ева имели добрую волю, но в первоначальном ее состоянии – так называемую меньшую свободу. Эта свобода была благой, но еще имела в себе возможность грешить. Своими делами они должны были таким образом направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы они уже не только не хотели – не могли грешить. Пелагиане стали возражать Августину, говоря, что такого не может быть – свобода именно в том и состоит, чтобы выбирать между добром и злом. Августин ответил, что тогда и Бог не свободен, ибо Он не может грешить. На это пелагиане уже не могли ничего возразить.

По Августину, грехопадение изменило человеческую природу таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога. Если до грехопадения воля человека была доброй и лишь могла согрешить, то после грехопадения воля изменилась так, что не грешить она уже не может, потому что человек потерял власть над своими плотскими вожделениями. После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможным, только через благодать, через непосредственную помощь Бога. И если в ранних своих трактатах Августин допускал возможность самостоятельного выбора в сторону добра, то в более поздних трактатах он отказывается от этой точки зрения в пользу практически полной зависимости человека от Бога в плане делания добрых дел.

Эти положения ставят перед Августином сложный вопрос – все же, свободен человек или нет? Как соединить казалось бы несоединимые понятия: свободу воли и предопределение Божие? Августин не отрицает ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними. Ведь в мире все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу. Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем – некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, а некоторыми – опосредованно, например, через ангелов, которые действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов, действующей всегда оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека. Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому здесь нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом.

Августин утверждает, что предвидение не отрицает свободы, а, наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут. Если Бог знает, что именно человек выберет, то это не отрицает того, что выбирает все же сам человек. Однако Бог не просто предвидит их – Он именно их и хочет, и устраивает. Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные.

Еще один аргумент, который приводит Августин, утверждая, что только для нас есть некоторое предвидение, предопределение, потому что мы живем во времени: для нас есть «до», «сейчас» и «после». У Бога все – «сейчас», поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся.

Бог помогает человеку стать свободным, даруя ему Свою благодать. Такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а наоборот увеличивает ее. Чем более свободен человек, тем менее он грешит. Ведь абсолютно свободный и знающий всё Бог не грешит вовсе, а человек, сподобившийся божественной благодати, также теряет способность грешить. Человек, наделенный божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии (уподобляясь Богу, который может делать всё, кроме греха), следовательно, у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее. Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным.

Этика. С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, ведь, как правило, человек выбирает то, что он любит. Следовательно, поскольку человек выбирает либо добро, либо зло, то и любовь может быть или доброй, или злой. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло – вследствие поврежденности грехом. Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах – как стремление к естественному месту. По Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление подняться ввысь. Любовь – это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место – в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу.

Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная и наоборот, с увеличением любви к Богу – уменьшается любовь к телесному. Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека. Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям. В этом отличие августиновской, и вообще христианской концепции добродетели от античной. В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в античности – это соответствие своей природе. Как писал Аристотель, добродетельная лошадь – та, которая быстро бегает, добродетельный человек тот, кто правильно мыслит и т.п.

По Августину, добродетельный человек – это тот, кто любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок в любви, установленный Богом. Внутренним коррелятом этого порядка в любви является совесть.

Если в человеке есть этот порядок в любви, и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Поэтому «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного», – пишет Августин в работе «О Троице» (XIII, 5). Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться.

Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию; если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться. В этом также существует свой порядок. И человеческая испорченность, или грех, состоит в перемене местами наслаждения и пользования.

Наслаждаться – значит любить нечто ради него самого. Пользоваться – значит любить его ради чего-то другого. Только одно Существо достойно наслаждения и любви ради Него Самого – это Бог; всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок в любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога. В любви же к вещам ради них самих и есть принцип греховности человека.

Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону. Другое дело, когда человек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело – храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела.

Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.

Философия истории. Августин справедливо считается философом, первым рассмотревшим проблемы истории человечества в философском плане. Дело в том, что в античности не было философии истории, поскольку не было линейного представления о времени. Мир представлялся цикличным, в котором все повторяется. Эта концепция циклического времени не могла породить философско-исторической концепции, и поэтому античные философы практически не занимались проблемами истории.

Христианство приносит в мир совершенно иное понимание истории, в которой мир имеет начало в божественном творении и конец, описанный в Апокалипсисе. Античный мир не имел в себе никакого смысла, христианская же картина наполнена глубоким смыслом: если Бог творит мир, промышляет о нем, Сам становится человеком, создает Церковь, то, конечно же, неспроста. Эти идеи и лежат в основе августиновского понимания исторического процесса.

Основное произведение Августина называется «О граде Божием», точнее, «О государстве Бога» (De civitate Dei). Из самого названия следует, что существует некое государство, некий небесный божественный град, в котором будут жить праведники и которое противостоит другому сообществу – государству земному. Жители земного государства живут по человеческим стандартам, земным законам; жители небесного града живут согласно Божественной воле. Первые любят себя, вторые – Бога; первые наслаждаются тем, чем надо пользоваться, вторые – имеют упорядоченную любовь. Символом града земного является Вавилон или Римская империя, которую Августин называет вторым Вавилоном, а символом града небесного является Иерусалим, или земная Церковь. Человек может быть формально в Церкви, а на самом деле в глазах Божиих принадлежать к земному граду.

На востоке Римской империи, в Византии, становление религиозной мысли шло несколько иными путями, чем на западе. Если на западе авторитет Августина подавил собою всю остальную философскую мысль, то на востоке не было одного-единственного мыслителя, чей авторитет затмевал бы всех остальных. Еще одной особенностью византийской мысли была ее меньшая философичность, по сравнению с западной. Хотя это не означает, что философские идеи не пользовались интересом. Наоборот, в Византии греческая философия была известна гораздо лучше, чем на западе Римской империи, хотя бы потому, что трактаты греческих философов, недоступные и неизвестные на западе, имели на востоке широкое хождение и были доступны любому, желавшему их прочесть, потому что были написаны на родном языке византийцев – на греческом.

Главная задача, стоявшая перед богословами Византии с III в., состояла в том, чтобы отстоять чистоту христианского вероучения в борьбе с многочисленными ересями. Причиной практически каждой из них было неумение их основателей понять, что христианское учение дано в божественном откровении и поэтому превосходит способности человеческого разума. Стремление низвести божественную истину до уровня человеческого разума, упростить ее, выразить на языке философских учений и понятий приводили к искажению истинно христианского учения. Поэтому и для опровержения ересей отцам христианской Церкви приходилось также прибегать к философским аргументам, которые не подменяли собою христианскую веру, а утверждали ее, помогая понять ее богооткровенный характер. Наиболее распространенными ересями, кроме уже рассмотренных нами манихейства и пелагианства, были докетизм, монархианство, арианство, аполлинарианство, несторианство, монофизитство, монофелитство, иконоборчество и др.

Суть ереси докетизма (от греч. dokeo – казаться) состояла в том, что Христос не был истинным Богочеловеком, Он мог быть либо человеком, казавшимся Богом, либо Богом, казавшимся человеком. Все его страдания и даже сама смерть на кресте были призрачными и просто казались настоящими. Наиболее последовательными докетами были гностики, учение которых было распространено в II-III вв. Они произвольно толковали Священное писание, особенно те места в нем, которые невозможно понять, не впадая в противоречие с обыденными представлениями, – например, соединение Бога и человека в одном лице Иисуса Христа, Его смерть и воскресение и т.п. Поэтому основная линия их опровержения состояла в доверии как Библии, так и Церкви, в истинности сохранившей смысл учения Христа. Одними из наиболее последовательных борцов с гностицизмом были св. Ириней Лионский (140 или 160 – 202) и Тертуллиан.

Монархианство, представленное учениями Павла Самосатского и Савеллия, утверждало, что Бог – один и един, и возражало против учения о Пресвятой Троице. Павел Самосатский учил о Боге в духе философии Аристотеля как о едином абсолютном существе, чистой самодеятельной мысли, бесстрастной и неизменной. Наиболее ярким противником этой ереси был св. Дионисий Александрийский, ученик Оригена. Он указал, что если в Библии говорится о Боге-Отце, то, следовательно, подразумевается, что существует и Бог-Сын. Но, поскольку и Сын, и Отец есть Бог, а двух Богов быть не может, то, следовательно, Бог-Отец и Бог-Сын являются одним Богом. Разумеется, выразить эту мысль на четком понятийном языке весьма сложно, поэтому многие были недовольны учением св. Дионисия. Порядок в терминологии для описания Троицы навели святые отцы-каппадокийцы Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский (IV в.). Сложность состояла в том, что, согласно христианскому учению, Бог один и един в трех лицах. В обычном мире такого быть не может. Если есть три божественных лица, а природа Божества одна, то некоторые делали вывод, что нужно говорить о трех богах – как мы говорим о трех людях, имеющих одну человеческую природу. Так утверждал, например, Арий (основатель ереси арианства) говоривший, что Бог-Отец сотворил когда-то Бога-Сына, а тот, в свою очередь, Бога – Святого Духа.

Для опровержения арианства каппадокийцы четко разграничили понятия «сущности» и «ипостаси», которые ранее практически не различались. Слово «ипостась» в плотиновский философии обозначало умопостигаемую субстанцию, т.е. имело тот же смысл, что и понятие «сущность» у Аристотеля. Ипостась в новом понимании означала конкретное, индивидуальное существование. Например, имеется отвлеченная сущность «человек», а Петр, Павел, Тимофей суть конкретные проявления ее в лицах. Слово «лицо» в языке того времени являлось термином, относящимся не к онтологическому, а скорее к описательному плану и могло означать физиономию, маску актера или юридическую роль. Каппадокийцы отождествили понятия «лицо» и «ипостась», вследствие чего понятие «лицо» получило онтологическую нагруженность, переместилось из описательного плана в план онтологический, а понятие «ипостась» наполнилось личностным содержанием. Таким образом, каппадокийцы сумели обосновать ипостасный характер Божественных Лиц: Отец, Сын и Святой Дух не просто модусы, функции, производные от Божественной природы, как считали монархиане, а реально различные самобытные существа. Божественные Лица не безличные силы, а три разумных, совершенных, самостоятельных существа, разделенных но числу, а не по Божеству.

Благодаря этим терминологическим нововведениям удалось раскрыть смысл понятия «единосущный», применявшегося по отношению к Лицам Пресвятой Троицы. Единосущие означает, что Отец, Сын и Святой Дух суть три самостоятельных божественных Лица, обладающих всеми божественными совершенствами, но это не три особые отдельные существа, не три Бога, а Единый Бог. Арианство по сути повторяет ошибку античных язычников, учивших о многих богах, а их учение было опровергнуто еще самими же античными философами. Божественные Лица имеют единое и нераздельное Божеское естество, нераздельно обладают всеми Божескими совершенствами, имеют единую волю, силу, власть и славу, каждое из Лиц Троицы обладает Божественным естеством в совершенстве и всецело. В Троице Лица не являются индивидуумами. Божественные Лица не делят природу на части, как это происходит в человеческой природе, но каждое Лицо заключает в себе общую природу во всей полноте. Ведь Бог есть дух, к тому же превышающий возможности человеческого понимания, а в духе невозможно разделение на три отдельных существа. Поэтому в Боге единосушие – это не просто совпадение качественных характеристик природы, но совершенное тождество. Три божественных «Я» без разделения содержат одну и ту же природу, живут одной и той же божественной жизнью.

В VI веке получила широкое распространение ересь монофизитства, одним из основных представителей которой был Севир Антиохийский. Суть этой ереси касалась учения об Иисусе Христе и сводилась к тому, что в Нем была только божественная природа. Человеком Христос лишь казался, поэтому призрачными были и все Его страдания (как утверждало и течение внутри монофизитства – афтартодокетизм). Монофизитство по сути разрушало христианское учение, поскольку главное в христианстве – это воскресение Христа как человека. Ведь лишь в том случае, если Христос имел не только божественную, но и человеческую природу, оказывается возможной надежда людей и на человеческое воскресение через Христа. Как говорил еще св. Григорий Богослов, «что не воспринято, то не уврачевано». Поэтому христианство утверждает наличие во Христе двух природ – божественной и человеческой. Для монофизитов было непонятно, как божественная сущность может соединиться с человеческой – ведь сущности не могут взаимодействовать, это понятно еще со времен Аристотеля. Они последовательно придерживались учения Аристотеля и опять, как и ариане, отождествили понятия «сущность» и «ипостась». Правда, если ариане отождествляли эти понятия применительно к Лицам Пресвятой Троицы, то монофизиты отождествили божественную сущность и человеческую ипостась Иисуса Христа и считали, что поскольку во Христе может быть лишь одна сущность, то это, конечно, сущность божественная.

На ошибку монофизитов обратили внимание многие богословы – св. Лев Великий, император Юстиниан, Леонтий Византийский. Последний указал и на философский способ выхода из данной проблемы. Дело в том, указывал он, что речь идет не об объединении двух сущностей, а о соединении сущности и ипостаси, и предложил понятие «воипостазирование». Скажем, платоники объясняли процесс образования индивидуального предмета следующим образом: идея, т.е. сущность, находящаяся в особом умопостигаемом мире, соединяется с индивидуальным предметом, материальной «ипостасью», как стали говорить отцы Церкви. Идея, так сказать, воипостазируется. Но поскольку ариане придерживаются аристотелевского учения, то они считают, что сущность существует не в духовном мире, а в самой материальной вещи что «нет сущности без ипостаси», т.е. что невозможно существование сущности без ее конкретного воплощения. Поэтому воипостазирование Христа, указывал Леонтий, идет по-другому. Человеческая сущность Иисуса Христа соединяется с божественной ипостасью Бога-Слова, т.е. со второй ипостасью Троицы – с Богом-Сыном. Во Христе, таким образом, мы можем видеть общечеловеческую природу и божественную ипостась. А поскольку Бог-Сын – это истинный Бог и по Своей сущности, то во Христе происходит таким образом через воипостазирование соединение двух природ – божественной и человеческой.

С распространением ереси монофизитства связано и открытие творений Ареопагитского корпуса. Кто действительный автор этих произведений, точно не установлено до сего дня, поэтому их принято приписывать некоему Псевдо-Дионисию Ареопагиту. В этот корпус входят «О мистическом богословии», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О Божественных именах» и десять посланий разным лицам.

Главная проблема для Дионисия Ареопагита – эта проблема богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопагит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатический и апофатический.

Для того чтобы подняться до познания Бога, человеку необходимо отречься от всего тварного. Так он писал в начале своего «Мистического богословия», произведения, в котором Дионисий обращается к Тимофею, епископу Ефесскому: «Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения» (1:1). Поэтому главным для единения с Богом и познания Его является отказ от всех форм обычного познания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Подобный способ восхождения к Единому предлагал и Плотин.

Главный путь описания божественной сущности, по Дионисию, – путь апофатический, отрицательный, в котором человек отказывается от какого-либо описания божественной сущности. Ведь Бог выше бытия, Бог не есть бытие, Он творит бытие из небытия, будучи выше и того и другого. Бог выше не только бытия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления и может открыться лишь добрым людям (в этом отличие от неоплатонизма, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним).

Но путь положительный для познания Бога так же справедлив в меру своего применения, и нужно лишь понимать, где находятся границы положительного богословия и где – границы отрицательного. В положительном, катафатическом богословии следует исходить из некоего знания о Боге, из того, что наиболее присуще Ему по Его сущности, по Его природе.

Дионисий предлагает возможные характеристики Бога по пути и катафатического, и апофатического богословия. На пути апофатического богословия Дионисий говорит, что Бог как причина всего сущего запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, качество и количество, поэтому Бог, естественно, превосходит его этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атрибутами телесных существ. Поэтому Бог не есть что-либо телесное и чувственно-воспринимаемое.

Умопостигаемые характеристики также не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышление, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни истина. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух и что Бог есть любовь, но часто человек воспринимает дух и любовь как нечто тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять. Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое отрицание. Дионисий Ареопагит идет дальше Плотина. Соглашаясь с ним, что Бог превосходит любое бытие и любую способность к познанию, он утверждает, что Бог выше даже единства, выше всего, что мы можем каким-либо образом выразить.

Однако существуют и положительные характеристики Бога. В работе «О божественных именах» Дионисий пишет, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Благом.

Поскольку истинны оба подхода – и апофатический и катафатический, то Бог не только трансцендентен миру, но и имманентен ему. Он и превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любой части нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема в другом. Мир творится Богом из небытия во времени, и поэтому главная проблема смещается в другую сторону. Если для Плотина главной проблемой была проблема соотношения единства и множественности, то для Дионисия главная проблема – это творение мира: как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена немощью рассудка, который не может отречься от множественности вещей. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может выйти за пределы мира и подняться до Творца.

Дальнейший большой вклад в развитие христианской философии в Византии внес преподобный Максим Исповедник (580–662). Его деятельность во многом связана с ересью монофелитства, которая возникает как попытка построить более мягкий вариант монофизитского учения. Монофелиты утверждали, что во Христе, действительно, две природы – божественная и человеческая, но воля в Нем одна – только божественная. Ведь Христос был безгрешен, Он не мог желать того же, чего желают обычные люди, т.е. греха. Если бы в Иисусе Христе было две воли, то одна из них вступила бы в противоречие с другой. Для опровержения этой ереси преп. Максиму вновь приходится вернуться к вопросу о соотношении свободы воли человека и Бога, поставленному и по-своему решенному Августином, а поэтому и вообще к вопросу о свободе. Вопрос в полемике с монофелитами стоял так: свобода воли – это свойство природы или ипостаси? Монофелиты утверждали, что ипостаси, т.е. личности. Ведь каждый человек желает чего-то, свойственного только лично ему: один человек, скажем, хочет работать, а другой – отдыхать.

Но именно в этих рассуждениях и содержится ошибка, указывает преп. Максим. Свобода воли – это свойство природы человека, а не его ипостаси, ведь свободно желают все люди, а чего желает конкретный индивид – это другой вопрос. Если бы свобода воли была свойством ипостаси, тогда один человек мог бы обладать свободой, а другой – не обладать. Но свобода человека – это его сущностное свойство, как бы глубоко грех ни проник в его природу. А уж как конкретный человек воспользуется своей свободой, зависит от него самого – его знаний, воспитания и т.п. Таким образом, Максим Исповедник разрабатывает учение о двух волях в человеке – природной и гномической. Природная воля – это сущностное свойство человека, образ Божий в нем, данный ему от сотворения человека, а гномическая воля – это проявление природной в конкретных обстоятельствах.

Итак, поскольку свобода воли – это свойство природы, а монофелиты признали правоту Церкви в полемике с монофизитами и согласились, что во Христе две природы, то и воли в Нем, значит, тоже две. Правда, гномическая и природная воля во Христе составляют одно целое, ведь Христос не воспринял человеческого греха. Поэтому и путь спасения состоит в следовании Христу – подчинить свою гномическую волю природной, т.е. божественной, и стать свободной, как свободен Бог.

Многовековая борьба с ересями показала одну очень важную черту христианского вероучения – его системность. Как восточные, так и западные христианские богословы указывали, что в христианстве не может быть различных мнений по важнейшим, т.е. догматическим положениям. Поэтому, когда оказываются выработанными основные истины христианства, встала и проблема четкого и последовательного изложения учения Христа. Выполнил эту задачу преподобный Иоанн Дамаскин (ок. 680 – ок. 780) – один из известнейших византийских богословов концы первого тысячелетия. В целях систематического изложения христианского богословия он пишет работу «Источник знания», написанную по следующему плану: вначале излагается философия, по большей части аристотелевская, или, как пишет автор, «прежде всего я предложу то, что есть самого лучшего у эллинских мудрецов, зная, что если есть что-либо благое у них, то оно даровано людям свыше от Бога… Если же что противно истине, то это – темное изобретение сатанинского заблуждения»; затем преп. Иоанн описывает ереси, которые являются результатом неправильного применения разума в вопросах познания Бога; а затем следует самая большая часть работы – «Точное изложение православной веры», где автор, опираясь на божественное откровение и философию, дает системное изложение христианского учения. Эта работа, особенно третья ее часть, получила широкое распространение в последующие века, показывая другим христианам, как нужно гармонически соединять человеческий разум и божественное откровение, философию и богословие.

Однако и Иоанну Дамаскину пришлось принять участие в полемике с ересью – в данном случае с распространившейся при нем ересью иконоборчества. Иконоборцы утверждали несовместимость наличия икон в храмах и домах людей с христианской верой. Свои взгляды они подтверждали, в частности, ссылкой на Библию, где сказано, что Бог сказал Моисею: «Не делай себе кумира и никакого изображения… не поклоняйся им и не служи им» (Исход 20:4), а также указанием на то, что изображать Бога, Которого нельзя не то, что увидеть, но даже и познать разумом, также не следует. Свои опровержения преп. Иоанн изложил в «Словах против порицающих святые иконы». Прежде всего, он указал на различие терминов «почитать» и «поклоняться». Поклоняться, действительно, нужно одному только Богу, а иконы следует почитать – как изображения Спасителя или тех, кто исповедовал свою веру и сподобился святости. В почитании мы от образа («икона» по греч. значит «образ») восходим к первообразу. Поэтому упрек в язычестве Иоанн Дамаскин решительно отвергает. Более того, он сам упрекает иконоборцев в возрождении ряда ересей – в частности, ереси монофизитства. Ведь если иконоборцы запрещают изображать Христа, поскольку «Бога не видел никто никогда» (Евангелие от Иоанна 1:18), то, следовательно, они, как и монофизиты, признают во Христе лишь божественную природу. Докетические выводы иконоборцев отсюда вполне очевидны.

Впрочем, византийская мысль развивалась не только по пути соединения философии и богословия. Чрезвычайно распространены были и мистические настроения, выразителями которых были, в частности, уже известные нам отцы-каппадокийцы и преп. Максим Исповедник. Кроме них, следует назвать и такие имена, как преп. Иоанн Лествичник, преп. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синаит, св. Григорий Палама и др. Направление мысли, которое они развивали, получило название исихазм (от греч. исихия – молчание). Исихастов не интересуют различные метафизические вопросы, всё, к чему они стремяться, – это живое общение с Богом. А для этого прежде всего необходимо нравственное совершенствование. В своей «Лествице» Иоанн Лествичник (VI в.) предлагает ступени восхождения к большему совершенству человека. В начале этого пути находится отречение от всего мирского. Христианин должен подчинить себя не миру, но сверхъестественной божественной природе. Главное на этом этапе – послушание Богу. Изменив направление своих устремлений, обратив внимание на свой внутренний духовный мир, христианин далее должен начать борьбу со своими страстями и побороть их, добиться бесстрастия. Для этого нужно очистить свои мысли, ведь по природе в человеческой душе нет ничего злого и страстного: «Зла и страстей по естеству нет в человеке. Ибо Бог не создал страстей». Грех противен естеству, есть извращение природных свойств человека. В результате этого душа освобождается от чувственности, получает способность общения с божественным миром. А тот, кто победил страсти, вступает в богоподобное состояние еще при жизни и сподобляется видения райского блаженства. Это состояние невозможно описать и выразить словами, поскольку в человеке все успокаивается, в т.ч. и его ум. Это – священное безмолвие, которое есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним.

Последователей у преп. Иоанна Лествичника было достаточно много. Но наибольшее распространение исихазм получил в начале второго тысячелетия в творчестве преп. Григория Синаита (XIII в.) и св. Григория Паламы (XIV в.). Путь совершенствования человека они также видели в отказе от всего мирского и подчинении своей воли воле Божией: «Сначала, – говорит Григорий Синаит, – душа, напряженно обращая к уму свое внимание, через деятельные добродетели смиряет и подчиняет себе все страсти. Тогда, как бы освобождаясь, естественные добродетели начинают следовать за душой, как тени за телами. Они, окружая и сопровождая ее, руководствуют в восхождении на духовную лествицу и научают тому, что выше естества». Однако у исихастов были не только последователи, но и противники. Одним из наиболее последовательных врагов исихазма выступил в начале XIV в. византийский философ Варлаам. Для опровержения его аргументов Григорий Палама написал три трактата «В защиту священно-безмолвствующих», т.е. исихастов. Варлаам утверждал, что Бог непознаваем, что человеку доступно лишь символическое представление о Боге, а не реальное общение с Богом. Согласно учению Григория Паламы, реальное общение и соединение человека с Богом возможно. Возможность этого общения доказывается тем, что во Христе оказались соединенными человеческая и божественная природы. Поэтому, подражая Иисусу Христу, участвуя в церковных таинствах – прежде всего, в таинстве Евхаристии, в котором христианин причащается Тела и Крови Христовой, человек также может сподобиться божественной благодати.

После Августина и вплоть до XI века на Западе практически не было оригинальных философов. На этом фоне выделяется Иоанн Скот Эриугена (810–877), прославившийся как своими переводами с греческого на латынь произведений некоторых восточных богословов (прежде всего преп. Максима Исповедника), так и своими работами.

Известность Иоанн Скот Эриугена приобрел благодаря своему спору с Готтшальком, который считал, что все люди предопределены ко спасению или к осуждению. В работе «О божественном предопределении» Эриугена утверждал, что поскольку зло не существует, то к несуществующему нельзя предопределить. Зло может быть понято только как отрицательное, поэтому человек полностью свободен, он не предопределен ко злу, тем более что Бог выше времени и Он не предопределяет во времени. Единственное предопределение Богом человека состоит в том, что Бог дает ему свободу. А источником зла является злоупотребление человеком свободой.

Главной работой Эриугены является «О разделении природы». Эриугена называет природой все существующее, и поскольку Бог существует, постольку и Бог есть природа. Бог есть все во всем, поэтому в любой сотворенной им вещи Бог присутствует во всей свой полноте.

Бог творит мир, но творит не в однократном творении, а в некоем вневременном созидании, которое Эриугена описывает в виде четырех ступеней. Это и есть четыре природы. Первая природа – это «природа не сотворенная и творящая», вторая – «природа сотворенная и творящая», третья – «природа сотворенная и нетворящая» и четвертая – «природа несотворенная и нетворящая». Как понимать эти четыре природы?

Природа несотворенная и творящая – это Бог как причина всего. Бог, Сам будучи несотворенным, творит Ум, божественные идеи, существующие в Логосе, Сыне Божием, которые являются посредниками между Богом и миром, – это и есть природа сотворенная и творящая. Рождение Сына не предшествует во времени сотворению в Нем идей. Они совечны Ему, но все же отличаются от Него, как отличается тварь от Творца.

Раскрытием божественных идей является сотворенный чувственный мир, т.е. природа сотворенная и нетворящая.

На четвертом этапе Бог возвращается Сам к Себе как цели всего и теперь уже есть природа несотворенная и нетворящая. Бог есть природа несотворенная, потому что, сотворив мир, Он достигает цели Своего творения и поэтому уже не творит. Переход к этой природе возможен только при участии человека. Ведь человек есть образ Божий, Его мысль. Поскольку мысль тождественна бытию, то мысль человека и есть все бытие. Материальный мир существует в нашей мысли и есть проявление божественного духа. Все находится в человеке, и поэтому сотворение человека является одновременно и сотворением мира. Поэтому все по своей сущности духовно, и лишь уму, поврежденному грехопадением, кажется, что чувственный мир существует самостоятельно.

Смысл жизни человека и состоит в том, чтобы очиститься от всего, что не может быть признано свойственным ему как образу Божию. Человек должен воссоединиться с Богом. Очищенная материальная природа тогда обратится в дух, в интеллект. В этих положениях Эриугена опирается на мысли свв. Григория Богослова и Максима Исповедника, также считавших, что «во время воскресения... поглощена будет плоть душею в духе, душа же Богом» (преп. Максим Исповедник). Впервые этот процесс был совершен в Иисусе Христе, а через Него человек тоже может достичь этого объединения. В конце концов, при помощи Христа все материальное творение одухотворится светом второго пришествия Иисуса Христа, и все возвратится в божественную природу и успокоится в ней. Поэтому и четвертая природа является той самой природой несотворенной и нетворящей.

Впоследствии учение Эриугены было осуждено как возврат к Оригену, а все экземпляры книги «О разделении природы» велено было сжечь.

Слово «схоластика» происходит от греческого слова «схоластикос» – школьный, ученый. В позднем Средневековье под схоластикой стали понимать определенный способ философствования и богословствования. На самом же деле под схоластикой в IX–XIV вв. понималась конкретная практика преподавания в западных университетах и школах.

Западные школы появились достаточно давно – с VII–VIII вв., когда стала стабилизироваться жизнь в Западной Европе. Тогда же возникает необходимость и в подготовке священнослужителей и образованных монахов, а впоследствии и образованных мирян. Для этого при монастырях и в епископатах создаются школы. В дальнейшем большое внимание начали уделять диалектике, которая стала основой для изучения всех остальных наук, в том числе и Священного Писания. Философское мышление все более распространяется на область богословия; этот синтез и получил название схоластической философии. Схоластическая философия – это философия XI–XIV вв., основанная на вере в истинность того, что изложено в Священном Писании, и в то, что эту истину можно и нужно понимать при помощи философии.

Одним из наиболее знаменитых первых философов-схоластов был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), которого современники называли «вторым Августином». Действительно, учение Ансельма во многом связано с философией Августина. Ансельм систематизировал и рационализировал учение Августина. Один из таких вопросов – отношение веры и разума. Вера, указывал Ансельм, выше разума, является его основой. Она всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина человеку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек лучше понимает истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры. Поэтому разум может помочь в более глубоком понимании истин веры, но не способен привести к вере. Это, считает Ансельм, помогает лучше понять бытие Бога: «Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что “если не уверую, не уразумею”» (3, с. 128).

Доказательства бытия Бога. Рассуждения по этому поводу привели его к проблеме доказательств бытия Бога. Ансельм перечисляет несколько таких доказательств. В «Монологионе» он предлагает ряд рассуждений, основываясь на внешнем опыте. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Первое рассуждение основано на том, что блага в мире неодинаковы, и существуют различные степени совершенства. А если мы видим в мире что-то менее совершенное, более совершенное и еще более совершенное, то необходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающее эту пирамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог. Второе исходит из того, что, поскольку у всего в мире есть какая-нибудь причина, то и у мира в целом также должна быть причина – причина сама в себе, т.е. Бог.

Однако все эти доказательства не совсем удовлетворяют Ансельма, потому что делают вывод о существовании Бога на основании наблюдений за природой, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данными органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство, не основанное ни на чем, самодостаточное, которое получило впоследствии название онтологического.

У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в следующем контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором говорится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма назвал человека, говорящего, что Бога нет, «безумцем»? В чем его безумство? Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий. Ведь даже безумец понимает, что такое Бог. Он понимает, что Бог – это «нечто, больше чего нельзя ничего помыслить» (3, с. 128). Значит, понятие Бога имеется, по крайней мере, в его разуме. Но может ли быть то, что имеется только в разуме, тем, больше чего нельзя ничего помыслить? Конечно, нет, ибо «если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше» (3, с. 128). А то, что существует и в действительности, и в понятии, всегда больше того, что существует только в понятии. Поэтому сказать, что Бога нет, значит высказать противоречие. «Ведь если то, более чего нельзя ничего помыслить, может быть помыслено как то, чего нет, из этого следует, будто бы то самое, более чего нельзя ничего помыслить, не есть то, более чего нельзя ничего помыслить; а это явное противоречие» (3, с. 129). Поскольку логических противоречий быть не может, то, следовательно, Бог существует. И атеист является безумцем, ибо высказывает логически противоречивую мысль.

Смысл онтологического доказательства достаточно просто был сформулирован в XVII в. Декартом: Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными свойствами (знанием, могуществом, благостью и т.п.). Существование есть одно из положительных свойств, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно представить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога.

Проблема универсалий. Такое понимание разума приводило Ансельма к платоновскому учению о понятиях. Действительно, если разум самодостаточен, а мышление состоит в оперировании понятиями, то источник понятий не может находиться вне разума, в чувственных восприятиях. Понятия сами обладают реальным бытием. Такая концепция получила название реализма, в отличие от номинализма, который утверждал, что источник понятий – в чувственных восприятиях материальных вещей, и понятия есть не что иное, как знаки этих вещей. Этот спор восходит к спору Платона и Аристотеля: существуют ли идеи реально вне предметов (Платон) или в самих предметах (Аристотель)? Реалисты утверждали, что реально существуют лишь универсалии, а единичные предметы существуют случайно, в силу причастности им. Реальность существования универсалий может быть разной: крайние реалисты утверждали, что универсалии существуют в уме Бога, а умеренные реалисты говорили, что универсалии существуют реально в самих вещах. Понятно, что крайние реалисты были сторонниками платоновской философии, а умеренные – аристотелевской. Номиналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия – лишь имена (nomen) этих вещей. Этот спор получил название спора об универсалиях.

Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально существуют только понятия, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно понять большинство христианских догматов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим себе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеальной онтологической сущности, существующей самостоятельно, и все люди причастны ей. Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершили наши прародители, в том смысле, что этот грех передался нам по наследству.

Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, которые родились и еще родятся, потому что понятие об этом существует в Божественном уме, а для Божественного ума не существует понятие времени – это вечность, которая распространяется на всех людей. И в таинстве человек приобщается этому божественному знанию; невозможно представить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет.

Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра Абеляра (1079–1142). История жизни Абеляра описана им в автобиографической книге «История моих бедствий. Абеляр вначале учился у Гильома из Шампо, однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры. Ведь если реальным бытием обладает лишь общее, а индивидуальные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуальность данной вещи. Если реально существуют только общие понятия, то материальные вещи одной сущности должны быть абсолютно похожими одна на другую. Следовательно, надо признать, что либо реально существуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивидуальными вещами отвечают некие общие понятия. В конце концов Абеляр приходит к выводу об ошибочности реализма и истинности номинализма, однако на соборах в Суассоне и Сансе Абеляра осуждают в ересях арианства и пелагианства, вытекавших из его номинализма.

Абеляр утверждал, что многие недоразумения происходят из-за того, что путают философию, т.е. диалектику, и софистику. «А известно, что … софистика учит ложным доказательствам, диалектика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказательств учит опровергать ложные» (2, с. 134). Диалектика, т.е. логика, – это наука, имеющая Божественное происхождение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово», т.е. Логос, разум. Поэтому разум и логика имеют Божественное происхождение.

Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики – это самое ценное приобретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Конечно, как христианин Абеляр понимает, что вера первична. Однако он восстает против бездумной веры, неразумного доверия авторитету. Христианская вера должна быть понята. Согласно Абеляру, «ни один разумный среди нас не запрещает исследовать и обсуждать веру при помощи разумных доказательств, и никто разумно не успокаивается на сомнительном, если только разумом не предпосылается то, на чем должно успокоиться… веру нужно защищать и утверждать больше всего при помощи разумных доводов» (1, с.354–355).

Таким образом, Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой. И если смысл решения проблемы отношения веры и разума, предложенный Ансельмом Кентерберийским, выражается фразой: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляр высказывается в ином духе: «Я понимаю, чтобы верить». Он пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет никакого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в своем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что, высказывая положение, которого придерживается большинство, они высказывают истину. Однако если бы положения веры были исследованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы добиться прогресса и в области веры.

В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умеренного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют в человеческом уме, который в своей познавательной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть, абстрагируясь от частных свойств предмета. Эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеляра и называется концептуализмом, или умеренным номинализмом.

Умеренный номинализм приводит Абеляра к недогматическому решению многих вопросов христианского богословия. В частности, отличалось от церковного его представление о миссии Иисуса Христа. Его роль, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божественная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела – и добрые, и злые. Поступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от того, когда был совершен этот поступок – до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества (например, Сократ), так и после.

Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его номиналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею – скажем, идею искупления Иисуса Христа или идею первородного греха, мы также отрицаем причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелагианство, и его арианство.

Кроме стремления согласовать христианство и философию на основе разума существовала и другая направленность в западной схоластике – мистическая. Основным представителем средневекового западного мистицизма является Бернард Клервоский (1091–1153). Еще при жизни Бернарда многие считали его святым, а вскоре после смерти он действительно был канонизирован католической Церковью. Для Бернарда Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернард подчеркивал не просто свое равнодушие к философии, но и враждебность к ней. Он указывал, что философия и любое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога можно лишь путем непосредственного Его созерцания.

Тем не менее, науку Бернард не отрицал, признавая ее в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Смысл жизни он видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами человек должен заслужить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому; человек, будучи существом греховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек должен понимать, что зло исходит от его собственной греховной воли, и, отказываясь от своей собственной свободы, от любви к материальному миру, и в первую очередь от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благодати. Человек должен осознать свое ничтожество, и только осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу.

Решая проблему соотношения свободы и благодати, Бернард уверен в необходимости и благодати, и свободной воли: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения» (4, с. 445). Следуя Августину, Бернард хочет согласовать свободу с благодатью при первенстве благодати и утверждает поэтому, что от человека, от его свободной воли зависит лишь то, согласен ли он принять благодать спасения, даваемую человеку Богом. Благодать действует посредством свободного выбора человека. «Следовательно, надо заботиться о том, чтобы мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле… но только одной благодати, которой Бог полон» (4, с. 473).

Арабская мусульманская философия оказала огромное влияние на средневековую схоластическую мысль. Поэтому вернемся на несколько веков назад и перенесемся мысленно в арабский мир.

В те времена, когда христианство в ближневосточном мире все больше и больше укреплялось, античная философия вынуждена была искать себе пристанище в других странах. Многие философы переселяются в ближневосточные страны.

Центром философии становится Дамаск, а затем Багдад. Сначала в Сирии, а затем и в Иране продолжают развиваться философские школы античности. Туда же перевозятся и библиотеки – книги Платона, Аристотеля, античных математиков, врачей, астрономов. Возникают школы, в которых переводились на арабский язык античные трактаты. Так, в Багдаде был организован знаменитый «Дом мудрости», в котором были переведены на арабский язык работы Гиппократа, Евклида, Архимеда, Птолемея, Платона, Аристотеля, неоплатоников. На арабский язык были переведены практически все работы Аристотеля, кроме «Политики». Платон также был известен достаточно хорошо. Однако для арабских философских школ было свойственно не совсем точное представление об античной философии. И часто трактаты одних философов приписывались другим. Так, например, были переведены на арабский язык некоторые «Эннеады» Плотина, однако авторство их приписывалось Аристотелю, и их поэтому так и назвали – «Теология Аристотеля».

Большое развитие в научном арабском мире получили и другие науки: астрономия, медицина, математика. Выделяется в этом плане математик Аль-Хорезми (IX в.). Благодаря ему мы имеем позиционную систему счисления, так называемые «арабские числа», алгебру.

Аль-Кинди. Развивается в это время и философия, в основном как применение аристотелевских и платоновских принципов к положениям мусульманского богословия. Одним из первых арабских философов был аль-Кинди (800 – ок. 879). Именно благодаря усилиям аль-Кинди были переведены трактаты Плотина, известные как «Теология Аристотеля». Аль-Кинди прекрасно знал кроме работ Аристотеля, Плотина, Порфирия и работы астронома Птолемея, математика Евклида. В философии он опирался на аристотелизм, и так же, как Аристотель, считал философию венцом всего научного знания.

Аль-Кинди не ограничивался мусульманским мировоззрением и указывал, что истина – истина везде. И если, скажем, истину скажет иноплеменник, или человек даже другой веры, то истина от этого ложью не станет. Большую роль для познания истины аль-Кинди уделял математике. Так же рационалистически, как математику, нужно строить и философию. Аль-Кинди вслед за Аристотелем считал, что при помощи разума возможно полное познание истины. Однако было и существенное отличие от Аристотеля, обусловленное мусульманским характером мировозрения аль-Кинди. Он утверждал, что целью всего существующего является Аллах, в котором существует полнота истины. Полное познание этой истины достигается лишь немногими, оно дается лишь пророкам.

Аль-Фараби (870–950) родился на территории, которая сейчас находится в южном Казахстане, потом переехал в Багдад, где учился у врача-христианина. Аль-Фараби был энциклопедически образованным человеком, врачом и музыкантом, блестящим ритором и философом. В философии он опирался на Аристотеля, в котором прежде всего его интересовала логика, которую он настолько хорошо знал, что последующие философы часто называли его «вторым учителем» («первый учитель» – это Аристотель). Логику он понимал как инструмент для познания истины, поэтому ее необходимо изучать всем. Но у логики есть теоретические основы ее существования. Эти основания логики изучает метафизика, которая объясняет сущность предметов этих наук, а также сущность нематериальных предметов, в том числе и Бога, являющегося главным предметом метафизики. Поэтому аль-Фараби называл метафизику божественной наукой.

Аль-Фараби сформулировал принцип существования двух видов бытия. Первый вид – это те вещи, из сущности которых не вытекает их существование, эти вещи могут как существовать, так и не существовать. Поэтому аль-Фараби называет их возможно-сущими. «Возможно-сущее в своем бытии нуждается в причине, которая бы вела его от небытия к бытию, и все, что у нее есть из бытия и вне ее сущности, является возможно-сущим» (8, с. 346). Такие вещи не могут иметь причину своего существования в самих себе. Для их существования должна быть причина вне этих вещей. Но есть и вещи, причина существования которых имеется в самих этих вещах, т.е. существование которых определяется их сущностью. Речь может идти лишь о Боге, поскольку только из сущности Бога вытекает Его существование.

Бога аль-Фараби понимает, как Плотин, указывая, что Бог не имеет начала, непознаваем, Его невозможно определить, невозможно доказать Его существование, но не соглашается с пониманием Бога в качестве некоего безличного начала. У Бога есть личностная воля, и Он по Своей воле, путем эманации создает первый разум, а потом разум второй, который создает мир и четыре стихии. То есть плотиновская иерархия ипостасей у аль-Фараби соединяется с мусульманским креационизмом.

Первый и второй разум имеют в себе свою умопостигаемую материю и свою форму. Эту форму может постичь лишь человеческий разум, не опирающийся на чувства. В связи с этим аль-Фараби проводит классификацию познавательных способностей человека. Всего аль-Фараби насчитывает четыре вида разума. Это, во-первых, низший вид разума, разум пассивный, связанный с чувственностью, второй вид разума – актуальный, который является чистой формой, способной к постижению форм. Третий вид разума – разум приобретенный, познавший некоторые формы. Четвертый вид – деятельный, который на основе знания форм постигает остальные духовные формы и Бога.

Ибн Сина. Наиболее выдающимся мыслителем после аль-Фараби был Ибн Сина, более известный в Европе как Авиценна (980–1037). Авиценна снискал себе славу не только великого философа, но и гениального врача. Известно, что в возрасте 17 лет он вылечил эмира Бухары, после чего получил возможность пользоваться придворной библиотекой.

Ибн Сина чрезвычайно интересовался философией Аристотеля и говорил, что он сорок раз читал «Метафизику» Аристотеля, но понял лишь тогда, когда прочитал толкование «Метафизики» аль-Фараби. И свою философию он разрабатывал как наиболее близкую философии Аристотеля. Главная книга Ибн Сины – «Книга исцеления», насчитывающая 18 томов и повествующая о логике, физике, математике и метафизике. Сокращенный ее вариант он назвал «Книгой спасения», а еще более сокращенный – до одного тома – «Книгой знания».

Авиценна старался быть более близким к философии Аристотеля. Он придерживался такой же классификации наук, как у Аристотеля и признавал разделение наук на теоретические и практические, а в теоретической науке считал главной метафизику, ибо она занимается тем, что находится вне природы. Ниже метафизики лежит средняя наука, т.е. математика. Математика включает в себя среди прочего астрономические и музыкальные науки. Средней она является потому, что, с одной стороны, изучает явления нематериальные, а с другой – те, которые относятся и к материальному миру. Низшая наука – это физика, наука о чувственных вещах. Логику Авиценна, как и Аристотель, считал введением во все науки.

Вслед за Аристотелем Ибн Сина считал возможным познание мира и указывал, что истинным знанием является лишь знание, основанное на разуме. Авиценна разделял аристотелевскую концепцию, согласно которой в каждой вещи есть материальное и формальное ее начало. Индивидуальность вещи исходит из ее материального начала, а принадлежность к роду обусловлена формальным началом. Отдельно эти начала не существуют, и истинное знание есть знание о четырех аристотелевских причинах, знание о материальном мире.

К тому времени проблемы универсалий начинают интересовать и арабских философов. Проблема универсалий, как мы помним, восходит к спору Аристотеля и Платона об объективности идей. Так вот, согласно Ибн Сине, придерживавшегося аристотелевской позиции, универсалии существуют в вещах, а затем в уме человека, извлекающего общие понятия в процессе познания. Это позволяет сделать вывод, что Ибн-Сина ближе к умеренному реализму, однако в других местах он подчеркивает, что универсалии существуют и «до вещей», в уме Бога. Это же решение проблемы универсалий позднее в католической философии предложит Фома Аквинский, согласно которому универсалии существуют «до вещей», т.е. в уме Бога, «в вещах» и «после вещей», т.е. в уме человека.

Большое внимание Авиценна уделял метафизике – основной философской дисциплине, поскольку именно она является учением о принципах всех наук и учением о бытии. Существует четыре вида бытия: 1) чисто духовные существа, в том числе и Бог; 2) духовные предметы, связанные с материей (например, небесные сферы вместе с оживляющими и приводящими их в движение душами); 3) предметы, связанные с телесностью, а иногда и не связанные (субстанция, свойство, свобода и т.д., которые составляют основу метафизики); 4) понятия, всегда связанные с материей (существование и сущность индивидуальной конкретной вещи).

«Все сущее, – пишет Ибн Сина, – есть либо необходимосущее по своей сущности, либо возможносущее по своей сущности» (9, с. 327). Бог – это единственное существо, у Которого сущность совпадает с существованием, т.е. существование Бога определяется Его же собственной сущностью. Поэтому Бог не может не существовать. Сущность Его такова, что именно она и определяет Его существование, поэтому Бог – это необходимо-сущее. Все остальное, кроме Бога, обусловлено другими вещами и в конце концов Богом, поэтому все остальное – это возможно-сущее, оно может существовать, а может и не существовать: как того захочет Бог. Сущность и существование совпадают только в Боге, а в любом другом предмете они различаются.

Строго говоря, все вещи, существующие в мире, можно назвать и возможно-сущими и необходимо-сущими одновременно, так как, с одной стороны, эти вещи возможно-сущие, потому что их сущность не определяет их существования, а с другой стороны, они необходимо-сущие, потому что их существование определяется самим Богом, а Бог необходимо существует. Поэтому цепь причинностей приводит в любом случае к Богу. Однако Бог как причина находится вне цепи вещей этого мира, иначе Он был бы возможносущим. Следовательно, Бог как «необходимосущее не соучаствует в сущности какой-либо из вещей» (9, с. 330). Это учение Ибн Сины гораздо ближе к аристотелевскому учению о Боге как существе, мыслящем Самого Себя, чем неоплатоническая схема аль-Фараби.

Однако сотворение мира Авиценна разрабатывает совсем не по-аристотелевски, а по-неоплатонически, поскольку считал Аристотеля автором «Теологии Аристотеля», на самом деле являвшейся собранием трактатов Плотина. Поэтому большинство арабских философов признавало такую эманационную картину сотворения мира аристотелевской. Ибн Сина разделял это заблуждение и указывал, что мир творится Богом эманатийно. Из Бога истекает первый разум, из которого истекает второй разум и т.д., всего десять ступеней разума. Десятая ступень сообщает формы телам и обеспечивает наше знание об этих телах. Но эти формы существуют лишь в самих вещах, отдельно от вещей они не существуют.

Материю Авиценна оценивал, как и Аристотель, достаточно высоко, не считая ее небытием и деградацией всеобщей эманации. Материя есть необходимый элемент любого существования и является самостоятельным началом, совечным Богу.

Бог понимается Авиценной так же, как и Аристотелем, как мыслящий себя ум. Будучи умом, Бог не может нарушить законы разума, поэтому воля Бога подчинена Его же собственному разуму. Точнее, Авиценна проводит параллель между волей и знанием, ибо Бог творит и волит только то, что Он знает. Воля Бога и есть Его собственное знание.

Бог есть чистая мысль, мыслящая сама себя. Точнее, Бог может мыслить кроме Самого Себя то, что Он эманатийно творит, т.е. некоторые общие роды бытия, но индивидуальные предметы Бог не познает. Таким образом, Бог, по Ибн Сине, оказывается ограниченным, ибо Он не знает того, что творится в нашем мире. Все, что развивается в нашем мире, развивается не по воле Бога, а согласно законам разума и причинности.

Ибн Сина выступал против учения о переселении душ, ибо это учение тесно связывает душу с телом. Согласно Ибн Сине, цель существования человеческой души состоит в том, чтобы максимально освободиться от чувств, ибо чувства мешают познанию Бога. Душа бессмертна и постоянно будет существовать лишь в своей духовной сущности. В мусульманстве считается, что на Страшном суде душа может соединиться с телом для того, чтобы праведные могли наслаждаться всеми удовольствиями, в том числе и телесными. Ибн Сина не признает эту концепцию, считая, что на Страшном суде не будет воскресения человека в его телесном виде; душа будет существовать именно как душа. Освободившись от тела после смерти, душа праведника уподобляется ангелам. В этом состоянии душа, лишенная чувств, т.е. того, что мешает познанию истины, становится подобной ангелам и знает всю истину без учителей и без грамоты.

Таким образом, согласно учению Ибн Сины, разум в какой-то степени может познавать Бога. Такие представления стали вызывать со временем негативную реакцию у некоторых других представителей мусульманского мира. Начинают возникать и другие концепции, в которых философии отводится менее почетная роль, чем у Ибн Сины и аль-Фараби.

Аль-Газали. Одним из таких философов, скорее даже богословов, был аль-Газали (1059–1111). Он родился в Персии, в молодости изучал философию и даже был преподавателем богословской академии «Низамийе». Со временем он стал разочаровываться в философии, главным образом по скептическим причинам: ведь и чувства нас обманывают (например, отдаленный предмет, будучи большим, кажется нам маленьким), и разум не дает истинного знания (скажем, нет полного отличия сна от яви). Решить этот скептический кризис помогла лишь религия. Аль-Газали покидает Багдад и становится дервишем, т.е. странником-аскетом, ведет монашеский образ жизни на протяжении 11 лет. Но его ученики все-таки уговаривают вернуться к преподавательской деятельности, и аль-Газали вновь начинает преподавать, но уже в совершенно другом русле.

Он пишет ряд работ, в числе которых «Самоопровержение философов», «Оживление религиозных наук», автобиография «Избавляющий от заблуждения». Естественные науки в те времена в арабском мире достигли значительного развития, и отрицать математику, астрономию и особенно медицину было бы безрассудно. Поэтому аль-Газали не возражает против естественных наук, он лишь утверждает, что естественные науки имеют свои границы: и математика, и физика, и медицина и другие науки имеют практическую пользу и только в этом достоинство их существования.

Однако люди, увлекаясь полезностью и доказательностью этих наук, особенно математики, переносят их способ рассуждения на познание Бога. И тогда возникает совершенно неправильное знание о Боге, возникают ереси и безбожие. Поэтому аль-Газали считает главной своей задачей критику философии, ибо именно философия приводит людей к безбожию.

Всех философов аль-Газали делит на три группы: 1) философы, утверждающие вечность мира и отрицающие существование Творца (Эмпедокл, Анаксагор и Демокрит); 2) естествоиспытатели, которые переносят естественно-научный метод познания на философию и все объясняют при помощи естественных причин, – это полные еретики, которые отрицают загробную жизнь, отрицают Бога; 3) метафизики, с которыми больше всего спорит Аль-Газали. К метафизикам он относит Сократа, Платона, Аристотеля, аль-Фараби и Ибн Сину.

Заблуждения метафизиков состоят из трех положений. Во-первых, они говорят, что «„тела не воскресают; воздаяния и наказания получают лишь души; воздаяния и наказания носят духовный, но не телесный характер“. Их высказывания верны там, где утверждается существование духовных воздаяний и наказаний (таковые действительно также существуют), но неверны там, где отрицается существование телесных воздаяний и наказаний» (6, с. 415). Во-вторых, они говорят: «“Всевышний Аллах обладает знанием об универсальном, но не об индивидуальном”. Это – еще одно очевидное проявление неверия. Истина же заключается в том, что “от ведения Его не укрывается ни одна вещь, будь она величиной с пылинку, ни на небесах, ни в земле”». И, в-третьих, «сюда относится также их высказывание об извечности и нетленности мира. Что-нибудь подобное не осмеливался еще утверждать ни один мусульманин. За такими высказываниями кроется отрицание атрибутов Аллаха, их утверждение, что Аллаху ведомы лишь сущности и что кроме таковых Он ничего не знает» (6, с.415).

В противовес философам аль-Газали утверждает, что Бог всемогущ, и поэтому невозможно предположить, чтобы было какое-то совечное Ему начало, существующее самостоятельно, каким, по мнению аль-Фараби, Ибн Сины и Аристотеля, является материя. Всемогущим является только Бог, поэтому материя несамостоятельна, зависит от Бога и сотворена. Бог знает все вещи непосредственно, для этого Ему не нужно создавать какие-то универсалии, общие сущности, это излишне, ведь Бог может познавать все без всяких посредников. Поэтому аль-Газали может быть назван номиналистом: существуют лишь конкретные материальные тела, и Бог их творит непосредственно, обходясь без посредников в виде универсалий.

В арабском мире ситуация в споре об универсалиях приняла характер, противоположный той, что была в Европе. Там номиналистов преследовала Церковь, а реалисты, наоборот, отстаивали официальную церковную позицию. Реалисты-мусульмане аль-Фараби и Ибн Сина используют реализм для ограничения воли Бога, так что универсалии оказываются сущностями, препятствующими Богу познанию мира и как бы отгораживающими мир от всеведения и всемогущества Бога. И наоборот, аль-Газали – богослов-мистик, отрицающий философию, утверждает номинализм для того, чтобы утвердить всемогущество и всеведение Бога. Поскольку Бог – всемогущ и может знать мир в его многообразии без каких-либо универсалий, то существуют лишь конкретные единичные вещи и Бог.

Однако несмотря на такое негативное отношение к философии аль-Газали не отрицает ее полностью и признает полезность в вопросах укрепления веры. Так, в «Книге об основах вероучения» он пишет, что хотя «доводы Корана избавляют [нас] от нужды приводить рациональные аргументы и доказательства [в пользу существования Бога]… мы, стремясь [из благочестия] к уяснению [сути вопроса] и следуя ученым-богословам, [подготовим доводы и] скажем: С точки зрения разума и здравого понимания очевидно и бесспорно, что возникшее нуждается в причине, вызывающей его возникновение. Этот мир – возникшее, следовательно, он зависит от причины, послужившей толчком к его возникновению» (7). Из этого рассуждения видно, что изучение Аристотеля не прошло бесследно.

Необычной является и концепция причинности у аль-Газали. В споре с философами-естествоиспытателями, которые объясняли все естественными причинами, аль-Газали утверждал, что естественных причин не существует, ибо есть лишь одна причина всего – это Бог. Материя не обладает способностью к движению, и поэтому все причинно-следственные связи между материальными телами не существуют, они нам лишь кажутся. Бог всемогущ, Его творческая потенция также всемогуща, поэтому сотворение мира Он не ограничивает каким-то разовым актом и творит мир постоянно, таким образом, что в каждый момент он творит новый мир. Мы не замечаем нового творения, потому что оно мало чем отличается от предыдущего состояния мира, и поэтому кажется нам изменением, вызванным предыдущим его состоянием. На самом деле, новое состояние мира не имеет никакого отношения к предыдущему, а является новым творением Бога. Все в мире зависит от воли Бога, нет никакой случайности.

Философия не имеет никакого отношения к Богу. Бог, конечно же, имеет знание о Самом Себе, но оно не похоже на наше знание. Это знание – сверхразумно. И поэтому человек, удостоенный Богом созерцания Его, может видеть Бога лишь в сверхразумном мистическом экстазе.

Ибн Рушд. К XII в. арабский мир значительно расширяется, к этому времени захватил уже и север Африки, и Испанию. Идеи мусульманских мыслителей через Испанию, тесно связанную с остальной Европой, начинают проникать в умы образованных католиков. Особенно сильное влияние на умонастроения католической Европы оказал Ибн Рушд (1126–1198). В Европе более известна латинское написание его имени – Аверроэс.

Он родился в знатной семье в Кордове на территории нынешней Испании. Изучал множество наук: право, литературу, медицину, математику, философию и мусульманское богословие. Был приближен к Кордовскому халифу, который отметил незаурядные способности Ибн Рушда в области философии. По заданию халифа Ибн Рушд прокомментировал все трактаты Аристотеля, кроме «Политики», а также «Государство» Платона и трактат «О разуме» Александра Афродисийского. Однако в 1195 г. начались гонения на философов, и халиф под воздействием общественного мнения изгнал Ибн-Рушда в небольшое еврейское селение, но потом вернул его к своему двору, так что последние месяцы своей жизни Ибн-Рушд провел опять при дворе халифа.

Ибн Рушд настолько блестяще прокомментировал трактаты Аристотеля, что в арабском мире и на средневековом западе Аверроэса часто называли просто Комментатором. Ибн Рушд утверждал, что Аристотель достиг пределов человеческой мудрости, и основная задача современных философов – это комментирование Аристотеля и истолкование его философии. Как говорили современники Аверроэса о нем: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля».

Аверроэс настолько хорошо знал Аристотеля, что первым усомнился в авторстве «Теологии Аристотеля»; не будучи уверен в авторстве Аристотеля, он не стал комментировать эти трактаты, увидев их противоречие с работами Аристотеля. Поэтому перипатетизм Ибн Рушда наиболее чист и последователен. Основная его работа – «Опровержение опровержения», в которой он опровергает «Опровержение философов» аль-Газали.

Роль философии, по Аверроэсу, состоит в познании Бога: «Если дело философии, говорим мы, заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении су­щего в той мере, в какой оно содержит в себе указа­ния на творца, то есть в той мере, в какой оно выступа­ет как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально» (5, с. 171). «Но возжелавшим познать Аллаха, бла­гословенного и всевышнего, и его творения посредст­вом доказательства предпочтительнее или даже не­обходимо узнать сначала, каких видов бывает дока­зательство, каковы условия его [обоснованности]» (5, с. 172).

Ибн Рушд, следуя Аристотелю, строит классификацию доказательств и утверждает, что существует всего три вида умозаключений: 1) аподиктические, или собственно научные; 2) диалектические, т.е. более или менее вероятные, и 3) риторические, дающие лишь видимость объяснения. Соответственно этому существует и три класса людей: аподиктики, диалектики и риторики. Аподиктики – это интеллектуальная элита, стремящаяся к истине, обладающая истинно научным методом познания. Гораздо больше тех, кто имеет диалектическое, вероятностное знание, большинство же людей относятся к типу риториков, довольствующихся псевдо-объяснениями. К третьему виду относится большинство простых верующих, для которых какое-нибудь связно сказанное слово или образ является объяснением и успокаивает их. К числу диалектиков относятся современные Ибн Рушду теологи, в том числе и аль-Газали. Аподиктиков же меньшинство, и из арабского мира Ибн Рушд называет аль-Фараби и Ибн Сину.

Предмет познания у философии и у религии один и тот же, и поэтому противоречия между ними не существует, оно возникает в силу того, что люди не умеют пользоваться правильным методом познания. Из-за того, что богословы используют свой диалектический псевдо-метод, и возникают расколы и секты. В действительности, познание Бога возможно путем чисто аподиктического научного знания. Философский способ познания более адекватен своему предмету, чем религиозный.

Истина изложена в священных книгах Корана, но в Коране существует два смысла: внешний (буквальный) и внутренний (аллегорический). Для получения псевдо-знания о Боге достаточно довольствоваться буквальным смыслом изложенного в Коране, но часто этот смысл дает лишь диалектическое и даже риторическое знание. Возникает масса противоречий, и их надо решать, находя внутренний смысл того, что сказано Аллахом через своего пророка в Коране. Аллегорический смысл доступен лишь аподиктикам, а риторикам и диалектикам – внешний смысл. Аподиктики вскрывают противоречия в Коране путем аллегорического толкования различных высказываний. Большинство верующих, неспособных к аподиктическому знанию, должны верить этим толкованиям. Более того, неподготовленным нельзя говорить об аллегорическом толковании, ибо они не поймут его, что чревато опасными последствиями. «Что же каса­ется тех, кто не принадлежит к числу ученых, то они обязаны понимать эти высказывания буквально, и алле­горическое толкование с их стороны было бы неверием, поскольку оно вело бы к неверию. Поэтому мы полага­ем, что со стороны любого, кто обязан верить в бук­вальный смысл [священных текстов], было бы неверием давать им аллегорическое толкование, поскольку тако­вое вело бы его к неверию» (5, с. 189). И поэтому «следует запрещать те его книги, которые содержат в себе эту [богословскую] науку, [всем], кроме ученых, так же как им следует запрещать аподиктические книги недостойным их людям, хотя вред, причиняемый людям аподиктическими книгами, и легче, поскольку с аподиктическими книгами знакомятся по большей части лишь обладатели высоких природных задатков» (5, с. 190).

Одним из основных вопросов философии является вопрос о вечности мира. По мнению аль-Газали, основного противника Аверроэса, учение о вечности мира приводит к атеизму, поскольку Творец в этом случае не нужен. Ибн Рушд возражает на это, утверждая, что наоборот, предположение о сотворенности мира приводит к неправильному пониманию Бога. Во-первых, утверждает Ибн Рушд, если предположить, что Бог творит мир, то, следовательно, у Бога чего-то не достает, что умаляет Его собственную природу. Во-вторых, если мы истинно считаем, что Бог вечен, и воля Бога также вечна, то непонятно, откуда берется начало мира? И если Бог вечен и неизменен, то откуда в мире изменения? Поэтому истинное знание о Боге, по мнению Ибн Рушда, наоборот, предполагает совечность мира и Бога.

Бога Аверроэс мыслит так же, как Аристотель, т.е. как перворазум и перводвигатель, как существо, мыслящее само себя и приведшее мир в движение посредством первого толчка. Бог мыслит только Себя, и в этом Ибн Рушд оказался последовательным аристотеликом. По мнению Аверроэса, Бог знает лишь Сам Себя, Он не знает не только единичного, но и всеобщего. Поэтому мир максимально независим от Бога, материя есть самостоятельное начало и является источником всех изменений.

В вопросе об универсалиях Ибн Рушд не соглашался как с мнением аль-Газали, который отрицал объективность материи и объективность формы, так и с мнением Ибн Сины, который утверждал пассивность материи и активность формы. Аверроэс утверждает конкретность единичной формы и единичной материи, конкретность каждого единичного предмета, и возражал Ибн Сине в том, что универсалии существуют до вещей. Универсалии существуют только в материи. Они существуют в материи всегда, но потенциально, и актуализировать их может своим актом Бог. Не соглашался Ибн Рушд и с трактовкой причинности аль-Газали. Ибн-Рушд утверждал, что причинность существует объективно, а не кажется нам. В качестве доказательства этого Ибн Рушд выдвигал положение, что мир существует в Боге как единое целое, в котором каждые части связаны друг с другом. Бог дает миру гармонию, порядок, из которых и вытекает причинно-следственная связь в мире, а она исключает и случайность, и чудо.

Иначе, чем аль-Газали, понимал Ибн Рушд и душу человека. Вслед за Аристотелем он утверждал, что душа – это форма тела, и поэтому вместе со смертью человека она также умирает. Однако умирает не вся душа, а лишь растительная и животная души, которые давали индивидуальность человеку. Разумная же душа не умирает, ведь человеческий разум подобен божественному. Со смертью человека разумная душа сливается с божественным разумом, что исключает индивидуальное бессмертие человека.

Таким образом, общение человека с Богом невозможно, поскольку, во-первых, Бог не видит человека, не может его познать как некоторую индивидуальность, а, во-вторых, человек не может возвыситься до Бога посредством своих собственных чувств, ибо эти чувства имеют другую сущность, небожественную, и связаны лишь с человеческим телом.

Правда, Ибн Рушд в своем экзотерическом учении был гораздо более лоялен по отношению к мусульманской религии и утверждал, что несмотря на действительную ложность учения о бессмертии не нужно говорить об этом народу, ибо народ этого не поймет и впадет в полный аморализм. Религия в том виде, в каком она существует, действительно, истинна и нужна, но лишь постольку, поскольку держит народ в узде. Истинный философ, аподиктик, может возвыситься над обычными религиозными представлениями до познания истины, а пророки, в том числе и Мухаммед, – это обычные люди. Они всего лишь проповедники нравственных положений для народа и не находятся выше философов. Эти люди только помогают держать народ в рамках нравственных положений.

Параллельно с арабо-мусульманской и в некоторой зависимости от нее развивается и иудейская философия. Зависимость объясняется тем, что иудеи, жившие в рассеянии, в основном были сконцентрированы в арабских странах и пользовались теми же философскими источниками, что и арабы. Хотя, разумеется, религиозная основа иудейской философии была совершенно иной. В первую очередь, конечно, это Тора – Пятикнижие Моисея, главная священная книга иудаизма. В первой половине первого тысячелетия сформировался Талмуд (букв. учение) – огромный кодекс вероисповедной и морально-юридической мудрости евреев. Раввинистический иудаизм, основанный на Талмуде и Торе, господствовал в качестве ортодоксального учения на протяжении всего средневековья. Его особенностью было отсутствие проблем отношения со светской властью, поскольку эта власть осуществлялась представителями других народов, среди которых и жили иудеи. Поэтому первостепенное значение для иудеев имели собственно религиозные и религиозно-правовые вопросы, и рассматривавшиеся в Талмуде.

Существовало в иудаизме и мистическое направление, связанное с учением Каббалы (букв. предание). Каббала состоит из двух книг, называющихся «Зогар» («Сияние») и «Сефер Иецира» («Книга творения»). Более философична первая книга. Она представляет собой аллегорический комментарий к Торе. В этом комментарии большая роль придается 22 буквам алфавита и первым десяти цифрам. В Каббале заметны гностические, неопифагорейские и неоплатонические элементы. В основе лежит учение об Энсофе (бесконечном), который непознаваем, не имеет никаких свойств и является субстанцией мира. Будучи и активным, и пассивным, он ограничивает себя, из чего возникают вещи материального мира. В дальнейшем Каббала оказала значительное влияние на учение хасидизма, согласно которому Бог присутствует всюду, каждое явление и событие является непосредственным проявлением Его сущности. Задачей человека является преодоление ограниченности собственного бытия и слияние с Божественным светом. Хасиды считают радость величайшей добродетелью, рассматривают пение и танцы, как путь служения Всевышнему.

Одним из первых иудейских философов является Саадия бен Йосеф (892–942). Его перу принадлежат «Комментарий к книге Йецира» и «Книга о верованиях и мнениях». Под влиянием арабских философов он ставил себе целью согласовать философию и еврейское религиозное учение. В частности, он ставит вопрос о доказательстве существования Бога. Мир, указывает он, не вечен, а имеет начало во времени, поскольку Вселенная конечна и сложна. Кроме того, сама гипотеза о бесконечном количестве прошедшего времени противоречива. Саадия утверждает, что мир был сотворен из ничего и возражает против неоплатонического учения об эманации. Бог бестелесен и имеет атрибуты, главные из которых – Жизнь, Сила и Мудрость, причем это не затрагивает Его единства. Что касается души, то Саадия отвергает платоновское учение о ее предсуществовании и считает, что душа создана Богом вместе с телом, с которым она соединена естественным образом. После смерти душа засыпает; она воскреснет в последний день и соединится со своим телом, чтобы предстать перед судом и получить либо награду, либо наказание.

Начиная с XI века центр еврейской философской мысли перемещается в Испанию. Одним из первых заметных философов этого периода является Соломон Ибн Гебироль (1021– ок. 1058). Наиболее важный трактат Гебироля – «Источник жизни». Долгое время его считали арабом, так что в Европе он был известен под именем Авицеброна (или Авицеброля). Как и арабские философы этого периода, Ибн Гебироль исходил из аристотелевских и неоплатонических положений. В его работах философские размышления преобладают над религиозными, однако Ибн Гебироль не чистый философ, а религиозный мыслитель. Так, например, неоплатоническая картина эманационного происхождения мира у него дополняется иудейским креационизмом. Вместо неоплатонического истечения из безличного Единого Ибн Гебироль говорит о творческой деятельности божественной воли. Воля Бога есть Его главный, деятельный атрибут, но Сам Бог остается за пределами нашего понимания. В дальнейшем Воля Бога эманационно порождает вселенную, состоящую из материи и формы. Иначе говоря, по Ибн Гебиролю, Бог творит Своей Волей мир, в котором уже действуют неоплатонические принципы эманации и аристотелевская структура мира. Иногда он отождествляет Волю, которая является подлинным источником жизни, с Божественным Логосом.

Многие философы поднимали проблему существования Бога и разработали целую серию доказательств Его бытия. Ибн Пакуда доказывает это исходя из сложности мира; Ибн Цаддик из Кордовы (1080–1149) в своем «Микрокосме» утверждает существование Бога, ссылаясь на случайный характер мира; Ибн Дауд из Толедо (1110–1180) доказывает его, опираясь на необходимость перводвигателя и на различие между возможным и необходимым. Против этих философских рационалистических интерпретаций иудаизма не замедлила выступить ортодоксальная традиция. Ее вдохновителем был Иегуда Галеви (1085– ок. 1141), который выступил с чисто еврейской апологетикой, лишенной всякой философии. Согласно Галеви, верить надо не в Бога ученых и философов, но в Бога Авраама, Исаака и Иакова, Который освободил детей Израилевых из Египта и дал им во владение землю Ханаанскую. Это антифилософское выступление напоминает аналогичную реакцию аль-Газали в мусульманском мире.

Одним из самых известных иудейских философов Средневековья был Моисей Маймонид (Моше бен Маймон) (1135–1204). Научное наследие Маймонида чрезвычайно обширно и вклю­чает работы по логике, философии, еврейскому рели­гиозному законодательству, медицине. Философ­ская и религиозная проблематика затрагивается в мно­гочисленных посланиях Маймонида (особенно «Послании об астрологии» и «Послании о воскре­сении мертвых»). Самое известное философское его сочинение – «Путеводитель заблудших». Оно адресовано людям, уже знающим философию, но неумеющим согласовать ее с буквальным смыслом Писания. Маймонид признаёт, что Закон и философия являются знаниями различной природы, но они обязательно должны быть согласованы, поскольку собственный объект философии – это рациональное подтверждение Закона. Для реализации этой задачи философ опирается на Аристотеля, неоплатонические же мотивы в его творчестве гораздо менее заметны, чем у Гебироля. Этим, в частности, объясняется влияние, которое он оказал на христианских философов следующего столетия, в особенности на Фому Аквинского.

Одной из проблем, стоявшей перед Маймонидом, был вопрос о вечности мира. Согласно его мнению, любые философские аргументы, доказывающие либо вечность мира, либо его начало во времени, не являются абсолютно убедительными. Поэтому необходимо иметь в виду обе возможные версии. Однако в любом случае мы приходим к выводу о бытии Бога. Если мир не вечен, то, следовательно, аристотелевское учение ложно, и мы должны принять Моисеево учение о сотворении мира во времени. Если же мир вечен, то вступает в силу логика Аристотеля, показывающая необходимость существования неподвижного перводвигателя, первопричины и необходимого бытия, т.е. Бога. Правда, сам Маймонид склонялся к креационизму исходя из этических аспектов иуда­изма.

Маймонид становится на позицию апофатического богословия и отказывает человеку в праве приписывать Богу какие-либо атрибуты, кроме негативных. Мы знаем о Боге, что Он есть, но не знаем, «что такое» Он есть. Все, что мы можем сказать о Боге, это отрицать у Него какое-либо несовершенство, т.е. показать, чем Он не является. Однако если сущность Бога скрыта от нас, то результаты Его действия в мире видны каждому. Бог – это и конечная причина мира и в то же время его действующая причина. Его провидение распространяется на мельчайшие детали всех вещей, а все зло и все недостатки в мире объясняются либо ограниченностью, присущей нынешнему состоянию творения, либо хаосом, привносимым самим творением.

Знания о Боге не могут передаваться публично, ибо общение людей основано на языке, а он не может выразить божественную сущность. Знание о Боге может быть воспринято только личным усилием разума. Для того, что быть понятой, Библия излагалась аллегорическим языком, что от­части способствовало возникновению извращенных антропо­морфных представлений о Боге. Маймонид иссле­дует язык Библии и приходит к выводу, что большинство выражений, указывавших на Бога, имеет многозначный ха­рактер, но их истинное значение лишено антропоморфизма.

В католическом мире в XIII в. происходят достаточно серьезные события, которые привели к значительным изменениям и в богословии, и в философии. Это связано, в том числе, с тем влиянием, которое оказали идеи арабских мыслителей, прежде всего Аверроэса. Кроме того, в XIII в. на территории южной Франции и в Испании возникают различные еретические движения – катаров, альбигойцев. Для борьбы с этими ересями организуются монашеские ордена.

Орудием борьбы с ересью альбигойцев стал орден доминиканцев, основанный Домиником Гусманом (1170–1221). По имени Доминика орден и получил свое название. Главной задачей этого ордена являлась борьба с ересями: сначала с ересью альбигойцев, а затем и с ересями вообще. Под влиянием доминиканцев для борьбы с ересями была организована и папская инквизиция.

Другой монашеский орден, возникший приблизительно в то же время, основывается Франциском Ассизским (1182–1226). Главной задачей орден считал возвращение к идеалам и нормам первоначальной Церкви, в первую очередь отказ от стяжательства. Поэтому францисканский орден назывался нищенствующим орденом, а монахи ордена – нищенствующими монахами.

В самом начале XIII в., в 1200 г., основывается Парижский университет, ставший центром светского и богословского образования в Европе. После создания Парижского университета система образования начинает сильно прогрессировать. Светское образование отделяется от церковного. Во всех университетах существовал факультет искусств (имеется в виду семь свободных искусств – тривиум и квадривиум). После его окончания можно было продолжить образование на одном из трех факультетов: медицинском, юридическом и теологическом. Поскольку главной дисциплиной, преподававшейся на факультете искусств, была диалектика (философия и логика), то он часто назывался философским.

Теологический факультет Парижского университета был наименее многочисленным и наиболее престижным. Но со временем именно философский факультет привлечет к себе наибольшее внимание.

Активизируется и переводческая деятельность. Благодаря тесному соседству с арабским миром появляются переводы трудов Аверроэса, аль-Фараби и Ибн Сины, а также произведения античных философов, которые не были известны в Западной Европе. Переводятся произведения Аристотеля, Платона, Плотина. Аристотель до этого был известен главным образом как автор логических трактатов. Теперь же появляются переводы «Метафизики», работ по физике и этике. Аристотель становится известным уже в полном объеме, его знают даже больше, чем в арабском мире, т. к. появляется и «Политика», неизвестная арабам.

Благодаря распространению работ Аристотеля в Европе создалась очень серьезная ситуация в философии с соответствующими выводами в богословии. Многие годы в различных учебных заведениях студентов учили мыслить по аристотелевским логическим трактатам, не подозревая, что у Аристотеля есть и собственные работы по философии и физике. Наконец они получили возможность ознакомиться с учением о природе того философа, на работах которого учились правильно мыслить! И что же они узнали у Аристотеля? То, что мир вечен, что душа смертна, а бессмертен лишь разум, что Бог не знает ничего о нашем мире и т.п. И поэтому философы – последователи Аристотеля стали полагать, что в религиозном познании разум стоит выше, чем вера, т.е. с помощью своих рациональных доводов начали опровергать доводы католической Церкви, в частности, отвергать индивидуальное бессмертие, сотворение Богом мира из ничего и т.д.

Очевидно, что Церковь не могла спокойно терпеть такие нововведения. В 1210 г. Парижский Собор запретил распространять философию Аристотеля и комментарии к ней. Разрешалось изучать лишь логические трактаты Аристотеля, а «Метафизика», «Физика» и другие физические работы запрещаются. Но тем не менее интерес к Аристотелю не исчезал. Поэтому создается комиссия по изучению наследия Аристотеля, перед которой поставлена задача очистить произведения Аристотеля от ошибочных положений и найти в них истинные.

Такая ситуация приводит к серьезному философскому и богословскому кризису в западном мире. Ситуация во многом была обусловлена деятельностью магистра факультета искусств Парижского университета Сигера Брабантского (ок. 1240 – между 1281–1284 гг.). Сигер Брабантский был одним из наиболее последовательных и активных проповедников идей Ибн Рушда и Аристотеля, и основанная им школа получила название Латинского аверроизма. Аверроизм Сигера Брабантского не понравился епископату католической Церкви, и в 1270 г. его положения были осуждены.

Главное, что беспокоило латинских аверроистов, – это проблема соотношения философии и религии, разума и веры. Оказывается, с точки зрения аверроистов, что истины философии и истины религии необходимо противоречат друг другу. Это противоречие не говорит о том, что одна из этих дисциплин должна уступить место другой. И философия приводит к истине, и христианство говорит об истине, и то, что эти истины различны, говорит о том, что истина существует в двух видах (так называемая концепция двух истин).

Дело в том, что философия в том виде, в котором Сигер почерпнул ее у Аверроэса, т.е. аристотелевская философия, с логической убедительностью доказывает справедливость вполне определенных положений. А христианство с той же убедительностью доказывает истинность совершенно других положений. И как примирить одни положения с другими – Сигер не знал. С одной стороны, разум в лице Аристотеля говорит, что мир существует вечно, душа смертна, Бог мир не творит, а является просто первотолчком, Бог мыслит лишь Сам Себя и т.д., а с другой – христианство учит нас верить в личное бессмертие, в сотворенность мира, в Бога-творца. Сигер делает вывод, что человек слаб и не может своими силами дойти до всей истины, и полагает, что принимать нужно обе истины, нравится это нам или не нравится. Однако Церковь считала, что Сигер проповедует антихристианские положения. Поэтому последовало осуждение учения Сигера.

По мысли латинских аверроистов, Бога нужно понимать как аристотелевский Ум, который может мыслить лишь самое достойное, т.е. Себя. Единичных чувственных предметов Бог не знает и не мыслит, поэтому бессмысленно богослужение и молитва, ведь Бог все равно нас не слышит. Все в мире подчинено причинно-следственным связям. Их можно видеть при помощи небесных светил, которые обладают огромным влиянием на весь мир. Человек бессмертен не как личность, а лишь как разум, который после смерти сливается с разумом Божественным.

Деятельность комиссии по Аристотелю фактически ни к чему не привела. Решающую роль в решении аверроистского кризиса сыграл простой доминиканский монах – Фома Аквинский (1225 или 1226 – 7 марта 1274). Он считал, в отличие от членов комиссии, что дело не в Аристотеле, а в его интерпретации. Причиной кризиса, по мнению Фомы, было то, что Ибн Рушд неправильно понял Аристотеля, а между самим Аристотелем и христианством противоречия нет и быть не может, ибо нет противоречия между верой и разумом, христианством и наукой. Фома был в этом мнении не одинок и опирался на своих великих предшественников, уже решавших задачу сочетания аристотелевской философии и Священного писания, – прежде всего христианского богослова преп. Иоанна Дамаскина, мусульманского философа Ибн Сины и иудейского мыслителя Маймонида.

Фома Аквинский написал большое количество работ, среди которых особо следует выделить две знаменитые работы Фомы Аквинского. Первая – «Сумма истины католической веры против язычников», которую часто называют «Сумма философии». Вторая фундаментальная работа – «Сумма теологии». Она написана Фомой в последние годы жизни и считается неоконченной. В этих работах Фома Аквинский продемонстрировал во всем блеске свой знаменитый схоластический метод.

Предмет философии. Этот метод Фомы надолго закрепится в западном схоластическом мире, его строгое отношение к мышлению перейдет через схоластику и в философию нового времени. Отголоски этой философии мы увидим в философии и Декарта, и Спинозы, у которых ясность и точность будут считаться основными критериями истинности философии.

Вопрос об отношении религии к философии и науке был очень острым. Фома считает, что философия есть служанка богословия и существует для того, чтобы помогать людям усваивать истины христианства. Богословие самодостаточно, но некоторые его истины могут быть усвоены человеком при помощи естественнонаучного и философского знания. Поэтому богословие использует философию и науку, чтобы более доходчиво, наглядно, убедительно показать человеку истины христианского учения.

Фома Аквинский разделяет богословие и науку по разным принципам. Теология черпает свое знание из откровения, а наука – из чувств и разума. Предмет у теологии и философии один, различны лишь методы познания. Поэтому о предметах, с которыми имеет дело богословие, тоже можно размышлять. То есть и философия и теология могут размышлять о Боге, используя разный метод. Богословие использует метод откровения, а философия – метод рационального познания, и философия благодаря своему методу может доказать истинность некоторых положений христианской религии. К таким истинам относится факт существования Бога, бессмертие души, сотворение мира, единство Бога, единичность Бога. Однако божественное знание и божественная природа настолько превышают человеческие способности, что и здесь существует предел. Так что философия не может доказать существование Пресвятой Троицы, воплощение Иисуса Христа, искупление Иисусом Христом человеческих грехов, грехопадение и многие другие догматы, которые познаются лишь верой.

Но из этого не следует, что эти догматы противоразумны. Наоборот, поскольку многие положения христианства могут быть доказаны, а многие – не могут, то говорит это о том, что эти догматы не противоразумны, а сверхразумны. Они не противоречат разуму, а превосходят его. Поэтому наука не противоречит религии, а если кое-где и возникает противоречие некоторых научных положений христианским догматам, то, памятуя о том, что философия есть служанка богословия, мы должны отдавать предпочтение христианству перед наукой. Таким образом, наука не отвергается Фомой Аквинским, а приобретает подчиненную роль, причем теология всегда может контролировать истины, которые открываются наукой.

Отличие философского метода от богословского состоит в том, что философ и богослов по-разному идут к предмету своего исследования. Если богослов принимает бытие Бога за очевидную данность и, исходя из нее, спускается к чувственному миру и объясняет все явления мира, то философ, наоборот, идет от факта существования чувственного мира и затем восходит далее и далее к вершине, к цели существования и познания, к Богу. Поэтому задача философа состоит в том, чтобы правильно показывать и доказывать существование Бога исходя из данных чувственного мира, т.е. философия является прежде всего естественной теологией.

Доказательства бытия Бога, таким образом, становятся одним из основных предметов философии. Фома Аквинский предлагает пять доказательств бытия Бога. Все эти доказательства носят характер рассуждений, восходящих от мира к Богу. Эти доказательства возможны, поскольку, как говорит Фома Аквинский, все в мире связано причинно-следственной связью. Поэтому если мы видим лишь следствия, но не видим ее причины, но знаем, что ничто не бывает без причины, то, видя следствие, мы можем заключить о существовании его причины и, познав следствие, можем познать некоторым образом причину.

Фома Аквинский отвергает онтологическое доказательство существования Бога по следующей причине: заключать от разума, от понятия к бытию, в принципе правомочно, однако мы не можем делать вывод о бытии Бога, потому что бытие Бога отличается от нашего бытия. Во-первых, бытие Бога превосходит наше бытие, а во-вторых, Бог обладает бесконечным количеством атрибутов. Поэтому для того, чтобы разум имел возможность прийти к бытию Бога, он должен быть также бесконечным. Человеческий разум, увы, не бесконечен, поэтому онтологическое доказательство бытия Бога доступно лишь для Самого Бога. Для человека это не доказательство.

Фома Аквинский предлагает пять других доказательств. Практически все они восходят к Аристотелю.

Первое доказательство бытия Бога – кинетическое – исходит из того, что в мире все вещи движутся. «Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим… И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое – таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще… Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это – Бог» (10, с. 25).

Второе доказательство – от первопричины. Поскольку в мире все взаимосвязано причинно-следственными связями и у каждого явления есть своя причина, то существует первопричина всего, т.е. Бог.

Третье доказательство исходит из понятий возможности и необходимости и формулируется следующим образом. «В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть…. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало…. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо… И это то, что все зовут Богом» (10, с. 26).

Четвертое доказательство исходит из неравенства степеней совершенства, обнаруживаемых в вещах. В самом деле, поскольку есть вещи более и менее благие, истинные, достойные и т. п., то необходимо, чтобы «существовало нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием… Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом» (10, с. 27).

Пятое доказательство идет от порядка мира. «Мы видим, что действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее, так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом» (10, с. 27).

Удивительна та смелость, даже дерзость, с которой Фома использует аристотелевские положения. Ведь в число тезисов, в которых осуждались положения Сигера Брабантского, были помещены и некоторые положения Фомы Аквинского, однако Фома не изменил своего мнения, будучи полностью уверенным в том, что разум (т.е. аристотелевская философия) не может противоречить христианству.

Метафизика. О Боге Фома Аквинский говорит во многом то же самое, что и предшествующие отцы Церкви. Так, в частности, Фома повторяет «Ареопагитики», что сущность Бога скрыта, о Нем невозможно ничего знать, поэтому лучше о Боге говорят отрицательные определения. Но мы можем знать кое-что о Боге благодаря усилению до бесконечности некоторых положительных Его атрибутов.

В отношении положительного знания о Боге Фома Аквинский говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. Таким образом, свою метафизику Фома Аквинский почти целиком заимствует у Аристотеля. Однако это заимствование не означает полного совпадения взглядов Фомы и Аристотеля. Ибо если главной целью Аристотеля было научное познание мира, то главной целью Фомы Аквинского является познание Бога.

Фома Аквинский согласен с Аристотелем и Платоном, что человеку доступно познание лишь общих сущностей. Единичное бытие, конкретный предмет познанию недоступен. Платон в учении об идеях и Аристотель в учении о формах утверждали, что познанию доступно лишь общее. Об индивидуальном предмете можно иметь лишь мнение, а не истинное знание. С этим согласен и Фома Аквинский, утверждавший, что то общее, о котором существует у нас знание, проявляется в конкретных индивидуальных вещах в виде их сущности, эссенции. Сущность есть у всего, у каждого индивидуального предмета, у каждой экзистенции. Сущность вещи, essentia, по Фоме Аквинскому, так же, как по Аристотелю, есть то, что выражено в ее определении. Поэтому, давая определение вещи, мы познаем ее сущность, но сущность еще не означает существование вещи. Сущность и существование совпадают лишь в Боге, только Бог является таким существом, в котором из сущности вытекает существование. Это совпадение достигается в Боге потому, что Бог прост. Чувственный же мир непрост, и поэтому сущность отличается от существования. В силу этого необходима причастность вещей некоторой сущности. Следовательно, сама сложность нашего мира говорит о том, что должна существовать некоторая простая сущность, которая и обеспечивает существование нашего мира.

Не обошел Фома Аквинский и знаменитую проблему универсалий. Как и во многих положениях, он старался положить конец бесконечным спорам. В вопросе об универсалиях Фома Аквинский высказывался так же, как Ибн Сина. Существуют три рода универсалий. Во-первых, универсалии существуют в самих вещах (in rebus), и они составляют сущность этих вещей. Это – непосредственные универсалии. Универсалии существуют и в человеческом уме, который путем абстрагирования извлекает при помощи активного ума универсалии из конкретных вещей, так что универсалии существуют и после вещей, post res. Их Фома называет «мысленные универсалии». Но универсалии существуют и в Божественном уме, до вещей, ante res. Таким образом, Фома Аквинский примиряет позиции и крайних и умеренных реалистов, и номиналистов, утверждая, что правы все и что универсалии существуют и в Божественном уме, до вещей, и в самих вещах, и после вещей, т.е. в человеческом уме.

Фома Аквинский применяет учение Аристотеля о четырех причинах, но вносит в него существенные коррективы. Так, Фома не согласен с положением Аристотеля о вечности первоматерии. По Аристотелю, первоматерия абсолютно пассивна, является чистой возможностью и потому не имеет способности к действию. Фома Аквинский видит противоречие в том, что первоматерия, с одной стороны, абсолютно пассивна, а с другой – что она существует вечно. Невозможно представить себе, чтобы пассивная первоматерия существовала вечно, ибо существовать вечно – это значит существовать самостоятельно, что подразумевает некоторую способность к действию. Если первоматерия пассивна, то она не имеет в себе способности к существованию, а значит должна получить ее не от себя, а от чистой действительности, каковой является Бог. Поэтому первоматерия должна быть сотворена Богом.

Все в мире подчинено Божественному промыслу. По Фоме, существует иерархия причин, и в конце концов все сводится к высшей Божественной причине. Существуют естественные причины, и Бог действует через них. Но есть в каждом человеке и свободная причинность, и Бог может управлять миром посредством воздействия на человеческую волю, но это воздействие не противоречит свободе человека, так же как и воздействие Бога на тела не противоречит тому, что эти тела имеют и свою собственную способность к действию. Поэтому Бог творит мир и управляет миром посредством Им же созданных законов, которые являются содержимым Божественной мысли, содержатся в уме Бога.

Учение о человеке. Серьезную проблему для христианского богословия во все века представляла проблема человека. Августин, ассимилировав платоновскую философию в христианство, считал, что сущность человека есть его душа. Однако христианство никогда не рассматривало человека именно в платоновской традиции – что тело есть оковы, могила души. Для христианина тело так же ценно, как и душа. Для каждого христианина несомненно, что в день Страшного суда воскреснет каждый человек в его целостности – не только душа, но и тело.

Такая уверенность не совмещается с платоновско-августиновским учением о душе как сущности человека. Поэтому Фома Аквинский вновь обращается к учению Аристотеля, которое, по мнению Фомы, гораздо более соответствует христианскому учению, чем платоновское, ибо, по Аристотелю, человек един, и тело и душа не являются различными субстанциями.

На таком пути, однако, Фому Аквинского ожидает другая трудность, ибо кроме веры в воскресение во плоти каждым христианином движет и вера в бессмертие его души. Как соединить эти две концепции, казалось бы, несоединимые: веру в воскресение из мертвых и веру в бессмертие души?

Фома Аквинский склонен к аристотелевской концепции: душа – это форма тела, обладающая жизненным потенциалом, но форма бессмертная. Однако он вносит существенную поправку к Аристотелю, потому что у Стагирита форма не может существовать вне тела, она может лишь мыслиться отдельно от тела. По Фоме, душа – это форма, обладающая субстанциальностью. Явный сдвиг в отношении к платонизму: Фома соглашается с Платоном в том, что своей субстанциальностью человек обязан не чему иному, как душе. Однако душа, будучи субстанцией, обладает своей действительностью только в единстве с телом. Поэтому субстанциально душа не существует без тела, и полной субстанцией является только целостный человек. Душа же без тела, указывает Фома, есть неполная субстанция. Природа души такова, что она требует себе тело, чтобы им управлять. Душа есть форма тела, поэтому она актуализирует его, сообщает единство человеку и пребывает во всем теле целиком.

Душа требует себе тело, поскольку душа – это жизненное начало. Не зря под живым существом всегда понимают существо одушевленное. Быть одушевленным и быть живым, утверждает Фома, это одно и то же. Душа есть жизненное начало, она не может существовать без того, чтобы вносить жизнь в косную материю, поэтому душа не может существовать без тела. Душа не утрачивает своей индивидуальности и после смерти тела, она остается индивидуальностью, приспособленной для конкретного тела. Она может существовать отдельно, но это существование является ущербным, ибо душа без тела есть неполная субстанция. Душа без тела живет в ожидании Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых, когда душа, предназначенная для конкретного тела, вновь обретет это тело и человек вновь станет целокупной субстанцией.

В учении о человеке Фома Аквинский согласен с аристотелевским положением, что душа есть совокупность растительной, животной и разумной частей; он называет их вегетативной, чувственной и умопостигающей. В отличие от Аристотеля, Фома не видит различия между этими частями, или потенциями души, ибо душа есть субстанциальная форма тела (т.е. она дает бытие, единство телу), а потому не может иметь в себе несколько начал. Таким образом, согласно Фоме, у человека не три различных души, а одна, простая и субстанциальная душа. Отличие человека от животных состоит в том, что его душа может выполнять все три функции: питательную и роста (ветегативную) и сообщать человеку страсти и ощущения (через чувственную душу), и обеспечивать рациональное, разумное познание.

Адаптация Аристотеля к христианству проходила в основном в доминиканском ордене, и главную роль в этом сыграл один из наиболее выдающихся доминиканских монахов – Фома Аквинский. Однако и монахи францисканского ордена – другого мощного ордена католической Церкви Западной Европы, также искали новые способы изложения христианского учения после аверроистского кризиса, когда пробуждался интерес к научному познанию мира. При этом они оставались верными философии Августина, не порывая с ней так резко, как Фома.

Мы рассмотрим учения четырех основных представителей францисканского ордена: Бонавентуры, Роджера Бэкона, Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама.

Бонавентура (настоящее имя Джованни Фиданца, 1221–1274) – наиболее влиятельный философ-францисканец, кардинал, генерал францисканского ордена. Среди произведений Бонавентуры, которых он написал достаточно много, можно особо выделить «Путеводитель души к Богу». В этом произведении Бонавентура соедяет все возможные способы размышления о Боге – и мистицизм, и философию, и естественные науки по примеру Дионисия Ареопагита, учившего об иерархичности бытия.

Согласно Бонавентуре, познание Бога возможно главным образом через внутренний опыт. Стремление к Богу врождено человеку и естественное для человека. Возможны два пути познания Бога: философский и богословский. Философия исходит из познания вещей и затем восходит к Богу. Путь богословский, наоборот, исходит из Божественного откровения, и затем уже происходит нисхождение к тварному миру. Богословие ведется светом Божественного откровения, философию ведет естественный свет разума. Но самостоятельность философии кажущаяся, потому что в действительности каждый философ пользуется неким критерием истинности, а он есть не что иное, как Божественный свет. Поэтому разум может пользоваться своими истинами лишь при помощи сверхъестественной помощи.

Бог познаваем, согласно Бонавентуре, и существует два пути познания Бога. Первый путь исходит из того, что Бог есть истина, врожденная душе. Человеку явлено существование Бога, но не явлена Его сущность. Возникает вопрос, почему тогда существуют язычники – люди, верящие в Бога неправильно? На это Бонавентура отвечает, что даже те, которые верят в Бога неправильно, они все равно в Бога верят, верят в Его существование. Человеку врождена идея существования Бога, но не идея Его сущности. Бог есть истина, а человеческий разум стремится к истине и, следовательно, любит истину. Но невозможно любить то, чего не знаешь. Если человек любит истину, то он ее уже знает, а невозможно знать то, чем ты не обладаешь. Следовательно, человек обладает идеей истины, т.е. идеей Бога. На основании врожденности идеи Бога возможно онтологическое доказательство бытия Бога. У Бонавентуры это доказательство принимает очень простой, почти тривиальный вид: «Если Бог есть Бог, то Бог есть, но посылка настолько верна, что ее нельзя помыслить неверной. Следовательно, бытие Божие есть несомненная истина». Иначе говоря, если Бог – это действительно совершенное существо, более Которого ничего нельзя помыслить, то Бог существует.

Второй способ познания Бога – при помощи чувственного мира, ибо вещи несамодостаточны, они не могут существовать самостоятельно, для этого необходимо существование Бога. Второй способ познания Бога для Бонавентуры не столь совершенный, как первый, ибо любое доказательство, идущее от внешнего мира, лишь помогает развить врожденную душе идею Бога. Поэтому второй путь приводит к первому.

Более подробно и систематично, хотя кратко и схематично, эти положения, соединяющие мистицизм с рационализмом, Бонавентура излагает в работе «Путеводитель души к Богу».

Бонавентура указывает, что, поскольку Бог присутствует во всем – и в материальном мире, в виде следов Бога, и в душе, являющейся образом Бога, – то «в настоящем состоянии нашей природы сотворенный мир представляет собой лестницу для восхождения к Богу» (11, с.51). Следовательно, чтобы достичь созерцания Бога, необходимо «перейти через следы, которые телесны, преходящи и находятся вне нас, и это выведет нас на путь к Богу. Затем следует войти в нашу душу, которая является бессмертным образом Бога, духовна и находится внутри нас, и это значит войти в истину Божию. Наконец, мы должны возвыситься до вечного, высшей духовности и находящегося выше нас, взирая на Первоисток, и это значит возрадоваться в познании Бога и благоговении перед Величием Его» (11, с.51–53). Поэтому существуют три этапа восхождения: мир, душа, Бог.

Эти три этапа соответствуют и тройному существованию вещей: в Боге, в материи и в уме. В соответствии с этим и в душе существуют три начала: ощущение, ум и дух. Поэтому и святые евангелисты говорят, что Бога любить надо всем сердцем, всей душой, всем разумом. Трем этапам соответствует три вида теологии – символическая, собственная и мистическая. Символическая повествует о Боге, существующем в мире; предметом собственной является Бог, проявляющийся в нашей душе, а мистическая говорит о Боге Самом по Себе. Но каждый из этих этапов можно рассматривать двояко: и как сам по себе, и как существующий по сравнению с другим. Поэтому количество этапов удваивается, и получается шесть этапов, шесть ступеней восхождения души к Богу: мир, отношение мира и души (т.е. познание душой материального мира), душа, воздействие Бога на душу, Бог откровения и Бог как всё во всём. Эти шесть ступеней Бонавентура сравнивает с шестью днями творения, с шестью ступенями храма Соломонова, с шестью крыльями серафима и т.д.

Бонавентура показывает, что все виды познания ведут, в конце концов, к Богу: и чувственное, и рациональное, и мистическое. Поэтому способы восхождения к Богу, изложенные в виде ступеней, следует рассматривать не столько как лестницу, взойти на следующую ступень которой невозможно минуя предыдущую, сколько как исследование всей полноты мира – и материального, и духовного, – показывающего, что всё, на что ни обратит свое внимание человек, говорит о Боге и ведет его к Богу.

Роджер Бэкон (1214–1292) – современник Бонавентуры и Фомы Аквинского. Также интересовался аристотелевской философией, однако, поскольку его основные интересы Бэкона лежали в области естественных наук, он считал, что Аристотеля нужно понимать прежде всего в духе его «Физики», а не «Метафизики».

Роджер Бэкон соглашался с Фомой Аквинским в том, что науки и философия необходимы. Однако знание, по мнению Роджера Бэкона, должно иметь более практическое назначение – улучшать земную жизнь людей.

Главными науками Роджер Бэкон считал математику, физику и этику. Математика имеет огромное значение, ее роль в познании мира и для существования других наук является решающей. Математика – единственная из наук, которая достоверна и ясна. Принципы математики врождены человеческому уму, поэтому математика – самая легкая и самая доступная из наук в силу врожденности ее принципов. Обучение наукам должно начинаться именно с математики.

Физику Роджер Бэкон делил на ряд отдельных дисциплин, в число которых входит оптика, астрономия, алхимия, медицина, техника и другие. В отличие от Аристотеля, Бэкон совсем не ценил логику. Впервые до эпохи Нового времени была высказана мысль, что логика не дает прироста научного знания, а есть лишь наука об умении правильно выражать мысли, поэтому логика подобна риторике и грамматике.

Роджер Бэкон не обошел вниманием и общие для его времени проблемы философии. Так, в частности, решая проблему универсалий, Бэкон придерживался позиций умеренного реализма, считая, что универсалии существуют реально в самих вещах, отрицая, в отличие от Фомы Аквинского, их существование до вещей. Однако вместе с тем он отдает должное и номинализму и утверждает, что единичные предметы также существуют реально. Впрочем, он не делает окончательного вывода в пользу реализма или номинализма, считая, что универсалии существуют в самих вещах, и человек, познавая этот мир, познает содержащиеся в вещах универсалии.

Один из основных пунктов философии Бэкона – это его теория познания, поскольку она должна обосновать необходимость существования всех естественных наук. По Роджеру Бэкону, существуют три способа познания: вера в авторитет, рассуждение и опыт. Вера в авторитет всегда основана на некотором опыте, рассуждение основывается также на некоторых опытных данных, поэтому основным источником знания для человека всегда является опыт. Опыт находится в основе всего, в том числе и математики. Опыт математики отличается от опыта других наук тем, что математика дает всеобщий опыт. Доказательства без опыта, по Бэкону, не имеют никакой ценности, ибо что бы мы ни доказали, наибольшую убежденность человек получит лишь тогда, когда он результат этого доказательства увидит на собственном опыте. Поэтому опытная наука является владычицей умозрительных наук.

Под опытом Бэкон понимал прежде всего опыт чувственный. Поэтому все познание идет от ощущений посредством дальнейшего восхождения путем абстрагирования и выделения идей к рациональному познанию при помощи ума. Если нет ощущений, утверждает он, то нет и науки. Здесь Бэкон отходит далеко от Платона. Но если в основе всего лежит опыт, то как же существует метафизика и какой опыт лежит в основе религии? Бэкон указывает, что кроме чувственного опыта существует и внутренний опыт, чем-то напоминающий августиновское озарение, иллюминацию.

Кроме того, философ всегда познает то, что сотворено Богом, поэтому он исходит из следствия к причине. Поэтому философ всегда восходит от внешнего мира к его первопричине. Однако существует и так называемый праопыт. Этот опыт доступен не каждому, но Бог Своей благодатью наделяет этим опытом отдельных людей, каковыми являются пророки и святые. Благодаря этому опыту пророки и святые постигают непосредственно всю истину и излагают ее в богооткровенных книгах.

В таком же русле Бэкон трактует и возникновение многих наук, главным образом математики, и считает, что математика возникла из неких истин, сообщенных святым, жившим еще до Ноя. Поэтому знание является следствием одного из трех видов опыта: Бог или Сам дает нам это знание в праопыте, или оно достигается в нашем внутреннем опыте, или дается в внешнем опыте. Поэтому знание в конце концов исходит от Бога, наука не может противоречить религии, а помогает познанию Бога, знание помогает богословию, упорядочивая его, систематизируя и снабжая своими аргументами. Знание должно укреплять веру. Оно есть средство обращения атеистов и еретиков. Поэтому христианство является гарантом знания. Богословы, по Бэкону, это «священники знания», имеющие знания не только в области религии, но и глубокие научные познания. Папа – самый ученый из священников – объединяет в себе духовную и светскую власть.

Иоанн Дунс Скот (1266–1308) – один из наиболее выдающихся философов Средневековья, был главным оппонентом Фомы Аквинского. У него было много сторонников и учеников, так что наряду с томизмом в XIV в. развивается другое направление в схоластике – скотизм. Разногласие между Иоанном Дунсом Скотом и Фомой Аквинским начинается с понимания сущности философии и ее отношения к религии. Дунс Скот себя философом не считал, вообще философия и религия, по его мнению, имеют разные предметы. Философия своим орудием имеет человеческий разум, а он испорчен человеческим грехом, что не понял Фома Аквинский. Поэтому о Боге нужно не рассуждать, а верить в Него.

Иоанн Дунс Скот утверждает, что предметы философии и теологии различны: предметом теологии является Бог, а предмет философии – бытие. Знание о Боге имеет лишь сам Бог, а наше знание может основываться лишь на том, что сообщит нам Бог. Поэтому теология основывается на откровении, а философия не может познать Бога.

Бог бесконечен и поэтому непознаваем. Из бесконечности Бога Дунс Скот выводит Его простоту. Бог не может входить частью в другое целое, поскольку Он бесконечен. Но Бог не может состоять и из других частей, ибо если эти части будут конечны, то тогда и целое будет конечно, а Бог бесконечен. А если эти части будут бесконечны, то вспоминается предыдущий аргумент, что бесконечное не может быть частью целого. Поэтому Бог, будучи бесконечным, прост.

Из бесконечности Бога вытекают и другие Его свойства. В частности, в Боге возможно нарушение формального тождества и различия. Поэтому можно говорить о Боге как о Троице и Единице одновременно. Благодаря Его бесконечной сущности мы можем говорить о нем как о Мудрости, Бытии, Любви и при этом не нарушать Его единства и простоты. Поэтому, с одной стороны, в Боге мудрость не совпадает со справедливостью, но, с другой, поскольку Его мудрость и Его справедливость бесконечны, то они входят в божественную простоту и поэтому совпадают.

В силу Своей бесконечности Бог является свободным существом, ибо Бога ничто не может ограничить и сдержать. Другим свободным существом является человек. В своих поступках человек руководствуется не своим знанием, а волей, ибо свобода есть сущность человека. Человек свободен, но он подчиняется Божественной воле и действует по законам, установленным Богом. Одно не противоречит другому.

Человек не может знать, из чего исходил Бог, когда устанавливал те или иные нравственные постулаты. Поэтому добром для человека является то, что сотворил, создал и помыслил Бог. Творение и мысли Бога не поддаются никакой оценке. Из того, что Бог бесконечен, вытекает и ряд других следствий философии Дунса Скота. В Боге совпадает Его природа, Его воля, Его свобода, Его необходимость, Его любовь. Все эти положения, будучи различными, тем не менее составляют простую Божественную сущность. Поэтому Бог, будучи Троицей, имеет в Своей сущности любовь, и эта любовь есть отношение Бога-Отца и порожденного Им Бога-Сына.

Рождение Святого Духа есть акт воли и одновременно необходимость. Бог не может не породить Святого Духа, потому что Он не может не любить Святого Духа. Поэтому первый свободный акт Бога есть всегда акт Его любви. А поскольку первым актом Бога является любовь, то для понимания Бога для Дунса Скота гораздо важнее любовь.

Поэтому Дунс Скот и не считал себя философом, поскольку главная цель человека есть спасение и познание Бога. Но настоящее знание Бога возможно лишь в акте любви к Богу, а не в интеллектуальном Его познании. Поэтому он всячески противопоставлял себя интеллектуализму философов. Философы, по мнению Иоанна Дунса Скота, всегда по необходимости детерминисты и интеллектуалисты и поэтому не могут знать Бога, тем более что и предмет философии другой.

Уильям Оккам (ок. 1300–1349/50) иллюстрирует упадок схоластического богословствования. Он отрицает право философии на какое-либо познание Бога. Философия вообще ничего не может доказать, она не имеет никакой ценности для богослова, она даже не может доказать существования Бога, потому что Бог есть актуальная бесконечность, человек же мыслит бесконечность потенциальную. В своем познании Бога богословие опирается лишь на Писание, а предмет философии не зависит от богословия. Истины Писания недоказуемы, и чем очевиднее их недоказуемость, тем сильнее вера в них. Истины, постигаемые философией, отличаются от истин богословия. Поэтому Оккам возрождает теорию двойственной истины – истины философии и богословия отличаются друг от друга в силу различия и предметов и методов познания.

Уильям Оккам вошел в историю мысли во многом благодаря так называемой «бритве Оккама», методологическому принципу, помогающему мыслить правильно. Есть различные ее формулировки: «Без необходимости не следует утверждать многое», «То, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». И краткая формулировка «бритвы Оккама», возникшая впоследствии: «Сущности не следует умножать без необходимости». Этот принцип направлен против реализма понятий. Если есть чувственный мир, то для его объяснения не нужно придумывать какие-то универсалии. Если бы универсалии существовали, то они были бы единичными вещами, что самопротиворечиво.

Оккам оказал большое влияние на последующую философскую и научную мысль. С одной стороны, полное размежевание предметов и методов философии и теологии означало, что отныне философия не нуждается в услугах теологии, а теология, в свою очередь, освобождается от помощи философии и должна опираться только на веру. Это вело к секуляризации философии. Поэтому Оккама можно считать последним философом схоластики, поскольку отныне перед философией стоят другие задачи.

Цитируемая литература

1. Абеляр П. Диалог между Философом, Иудеем и Христианином // Абеляр П. Тео-логические трактаты. М., 1995.

2. Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалектики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее положения за софизмы и обман // Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959.

3. Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Сочинения. М., 1995.

4. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского средневековья. Т.1. М., 2002. С. 444–476.

5. Аверроэс. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973.

6. Аль-Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII-XII вв. М., 1960. С. 211–266.

7. Аль-Газали. О наиболее ясных доказательствах для подтверждения мусульманского вероучения // http://www.sufizm.ru/lib/gasali/clean_proff/

8. Аль-Фараби. О трактате великого Зенона по высшей науке // Аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

9. Ибн-Сина. (Авиценна). Указания и наставления // Ибн-Сина. (Авиценна). Избранные философские произведения. М., 1980.

10. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопросы 1–43. Киев, М., 2002.

11. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993.

Термин «Возрождение», или «Ренессанс», известен каждому человеку. Мы знакомы с наследием этого времени – живописным, литературным, музыкальным, знаем и о философском наследии. Эпоха Возрождения – достаточно сложный феномен западноевропейской культуры середины XIV – конца XVI в.

Причины возникновения Ренессанса достаточно многообразны, но можно предположить, что не последнюю роль в возникновении Возрождения играет та специфическая форма христианства, которая бытовала в Западной Европе. Не случайно именно Италия послужила центром первоначального Возрождения. Само католическое миросозерцание во многом способствовало возникновению Ренессанса. Именно в католицизме, как известно, философия развивалась в большей степени, чем в византийском или российском православии. Поэтому миросозерцание западного человека, католика, было более рассудочным, более направленным на решение философских вопросов. При таком подходе часто понятие Бога отделялось от человека, и Бог становился не центром мира, не смыслом и целью жизни, а объектом чисто теоретического познания, допускавшим разного рода сомнения. И такие сомнения не замедлили появиться; позднее они перешли в огульное отрицание Бога. Само схоластическое мировоззрение, таким образом, как бы подготовило то явление, которое мы называем Возрождением. Кроме того, многие люди, разочаровавшись в чересчур рационалистической форме христианства, начали искать живую веру, не скрытую под спудом схоластических формул. Живая, искренняя вера искала и соответствующих форм ее выражения. Поэтому на смену схоластическим «Суммам» приходят другие формы изложения богословской мысли: диалоги, письма, поэмы, на смену иконам – художественные картины и т.п.

Начальный период Ренессанса принято именовать временем гуманизма. Гуманизм в эпоху Ренессанса – это не совсем то, что сейчас обозначает это слово. Современный гуманизм – это учение, провозглашающее человека высшей ценностью, ренессансный же признавал человека таким, каков он есть. Термин «гуманизм» в этом плане является синонимом слова «антропоцентризм» и противостоит термину «теоцентризм». Он означал перенесение человека в центр мира, изучение в первую очередь человека и связанных с ним вопросов. В противовес религиозной философии гуманистическая ставит своей задачей изучение человека со всеми его земными и не-земными нуждами. Взамен онтологических вопросов на первый план выдвигаются вопросы этические.

Гуманисты были, как правило, непрофессионалами и видели в этом свое достоинство. Центры гуманизма располагались не в университетах, а в частных домах, при дворцах вельмож; это были свободные кружки (часто их называли академиями). Гуманисты считали себя истинными философами в отличие от схоластов, преподававших на университетских кафедрах.

Вторая их особенность (кроме непрофессионализма) состоит во внимании к античности. Именно в ней им видится идеал, который нужно возрождать. Средние века для гуманистов представляются неким «темным царством», наступившим после античной культуры. По мнению гуманистов, именно в подражании античной культуре, в возрождении античного миропонимания состоит задача истинных философов.

Несмотря на то, что гуманисты отличались по своим философским предпочтениям, но и платоников, и стоиков, и эпикурейцев, и аристотеликов – всех объединяла одна идея – гуманистический интерес к человеку. В художественных формах гуманисты также пытались найти нечто новое, отказывались от распространенных в Средние века «Сумм». Слагаются стихи, возрождается эпистолярный жанр, появляются художественная литература, философские трактаты.

Социальные взгляды гуманистов также отличались от общепринятых феодальных; они считали равными все слои населения, ибо каждый человек есть образ Божий и потому все люди равны. Гуманисты всегда прибегали в первую очередь к христианским аргументам, так как никогда не противопоставляли себя Церкви. Более того, противопоставляя себя схоластическому философствованию, гуманисты считали, что возрождают истинную Церковь, истинную веру в Бога. В том, что эта вера может быть сочетаема с античной философией, гуманисты не видели ничего предосудительного и странного.

Восхваляя разум человека, гуманисты видели в разумной человеческой природе образ Божий. Как разумное существо, человек является творцом и именно в этом подобен Богу. Поэтому долг человека – участвовать в мире, а не уходить от него, улучшать мир, а не аскетически отстраненно взирать на него. Человек и мир прекрасны, ибо созданы Богом, и задача человека – улучшать мир, делая его еще более прекрасным.

Франческо Петрарка (1304–1374) является первым ренессансным философом. Основные свои идеи он высказал в трактатах «О своем и чужом невежестве» и «Моя тайна» («О презрении к миру»). Основной вывод первого трактата: о божественных делах пусть рассуждают небожители, а человек как существо земное должен рассуждать о земных, человеческих делах. Богословие, таким образом, Петрарку совершенно не интересует. Он иронически относится к современным ученым-богословам и обличает университетское образование. Они в устах Петрарки являются псевдомудростью, которая оперирует различными терминами и словами, но ни к познанию Бога, ни к познанию человека не имеет никакого отношения.

Главная проблема для Петрарки – познание не Бога, а человека. Ведь если даже не все небожители преуспели в познании Бога, а некоторые, самые выдающиеся из них, отпали от Него, то что же говорить о человеке? Человек тем более не может познать Бога и поэтому должен изучать только сам себя. Поэтому акцент в философии Петрарка ставит на познании человеком самого себя, всего многообразия всех своих чувств такими, какие они есть. Именно в этом пафос всего творчества Петрарки и его философских трактатов, писем, стихов.

Лоренцо Валла. Самым значительным после Петрарки философом-гуманистом можно назвать Лоренцо Валлу (1407–1457). Основное его произведение – «О наслаждении, или Об истинном и ложном благе». Свой идеал Валла видит в фигуре Эпикура, он возрождает его отношение к жизни, гедонистически трактуя понятие «наслаждение». Валла понимает наслаждение не так, как понимал его исторический Эпикур, который не был эпикурейцем в современном смысле этого слова. Валла же понимает эпикуреизм именно как предпочтение наслаждения всем остальным человеческим. Ведь чувства, помимо того, что дают нам способность испытывать наслаждение, служат еще и для самой жизни, и для познания мира. Благодаря чувствам живое существо сохраняет свою жизнь, а наслаждение является тем критерием, посредством которого оно может избегать опасности или стремиться к тому, что помогает ему выжить. Поэтому он нападает на традиционную церковную мораль: «Мы, придерживающиеся законов самой природы, говорим о стремлении к удовольствиям, они [призывают] к бесцельным страданиям; мы – к радости, они – к мучениям, мы – к наслаждениям; наконец, они – к смерти, мы – к жизни» (1, с. 95–96). Так, не случайно питание приятно и потому полезно для жизни, а яд горек и, как любая опасность, не доставляет наслаждения. Поэтому Валла делает фундаментальный вывод: жить без наслаждения невозможно (чего не скажешь о добродетели), поэтому наслаждение является истинным благом, истинной ценностью, и католики (да и вообще христиане) лукавят, когда говорят, что наслаждение не является истинным благом. Ибо чего боится христианин после смерти? Мучений в аду. А чего он ждет от рая? Вечного наслаждения. Валла считает, что его взгляд на наслаждение не противоречит христианству, а является более честным и последовательным. Любовь к Богу, которая является главной добродетелью в христианстве, Валла также возвышает над всеми видами удовольствий. Ведь Бог «нас произвел из ничего способными наслаждаться благами, так что мы должны любить Его больше, чем самих себя» (1, с. 229).

В эпоху Возрождения многие философы стали обращать свои взоры в сторону Платона, противопоставляя его Аристотелю, который ассоциировался с надоевшей схоластикой. Именно платонизму суждено было сыграть наиболее важную роль в философии эпохи Возрождения. В этом аспекте следует упомянуть прежде всего так называемую Флорентийскую платоновскую академию, среди представителей которой выделяются Георгий Гемист Плифон, Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола.

Плифон (1355–1452) – православный священник из Константинополя, участвовал в знаменитом Флорентийском униатском соборе и после окончания его работы остался в Риме. Плифон отличался свободомыслием, несмотря на то что был православным священником, интересовался другими религиями, античной культурой (название его трактата «Законы» явно навеяно одноименной платоновской работой).

Плифон отказывается от многих христианских положений в пользу платонических и неоплатонических. Так, креационизму он предпочитает эманационное видение мира (вневременное, вечное порождение мира из некоего первоначала путем мистического истечения энергии Божества). Свое учение Плифон именует эллинской теологией. Вселенная не может быть сотворена, ибо она божественна, следовательно, как и Бог, вечна; Бог всегда производит вселенную по принципу, описанному Плотином, а переход от Божественного единства к многообразию земного мира происходит через языческих богов. В «Законах» Плифона часто упоминаются имена этих богов, хотя сам он в них не верил и считал их всего лишь удобными именами: высшего бога он часто называет Зевсом (именно он является вневременным творцом природы и абсолютным бытием).

Марсилио Фичино (1433–1499) был одним из лидеров платоновской академии. Он перевел на латынь работы Платона, Плотина и других платоников, трактаты «герметического корпуса» (т.е. работы, приписывавшиеся Гермесу Трисмегисту (Триждывеличавому) (вымышленному автору, якобы современнику Моисея, обладавшему магической мудростью богов). Фичино высказывает мысль о том, что существует некая всеобщая религия, а все остальные религии в той или иной мере причастны ей, христианство же является ее высшим и лучшим проявлением. Философию Фичино рассматривал как сестру религии, а о мире учил по образцу платоников, считая его иерархически упорядоченным. Иерархия мира насчитывает, по мнению Фичино, пять ступеней: Бог, ангелы, душа, качества и материя. Душа находится посередине этой иерархии и связывает все ее звенья. Таким образом, центром иерархии оказывается не Бог, а человек. Картина эта не пантеистическая, а скорее пенентеистическая, ибо все происходит из Бога и Бог объемлет Собою все. Качества – это ступень перехода от божественного единства к множественности мира, то, что дает качественное многообразие предметам мира. Божественную Троицу Фичино часто сравнивал с тремя ипостасями Плотина, считая, что обоснование трех ипостасей у Плотина – это и есть обоснование христианской Троицы.

Николай Кузанский (1401–1464) отличается от других философов эпохи Возрождения. Характер философских учений тех мыслителей, о которых мы говорили, отличался эклектизмом, поверхностностью. Николай Кузанский действительно самобытный мыслитель, больше философ, чем богослов, хотя сам он считал себя богословом. Еще молодым (в 1440 г.) Николай Кузанский пишет свою основную работу – «Об ученом незнании». Основное положение книги и всего творчества Кузанца состоит в возврате к богословию ранних отцов Церкви. Николай Кузанский старается вернуться к духу Оригена и особенно Дионисия Ареопагита. В их философии, утверждает кардинал, заложено понимание истины и Бога.

О Боге нельзя ничего сказать; познать Бога можно лишь на путях апофатического (т.е. отрицательного) богословия. Поэтому чем больше мы познаем Бога, тем более мы убеждаемся в том, что мы Его не можем познать. Утверждать, что он знает Бога, может лишь полный невежда, а истинный мудрец и богослов, познавая Бога, все больше убеждается в своем собственном незнании. Поэтому истину (а Бог есть Истина) познать мы не можем. Чем больше мы познаем ее, тем больше убеждаемся в собственном незнании – именно в этом состоит основная мысль трактата. Этой идеей трактат начинается, ею же он и заканчивается.

В начале книги Николай Кузанский дает определение того, что есть максимум: это «то, больше чего ничего не может быть» (3, с. 51). Но если максимум таков, то он не может быть меньше самого себя. Если максимум становится меньше максимума, он уже не является максимумом. Поэтому максимум есть и то, меньше чего ничего не может быть, – следовательно, он совпадает с минимумом. Но минимальное число – это единица; следовательно, максимум есть единица. Максимум выше всякого утверждения, о нем нельзя сказать, что он есть, он не больше есть, чем не есть. Этот максимум и есть Бог. Исследуя его, Николай обнаруживает, что максимум включает в себя также и равенство с самим собой, и связь с самим собой. Именно таков смысл христианской Троицы. Он даже дерзает утверждать, что слова «Единство», «Равенство» и «Связь» лучше показывают природу Бога, чем слова «Бог Отец», «Бог Сын» и «Бог Дух Святой».

Познать Бога можно лишь на путях аналогий. Аналогии с чувственными предметами не могут быть надежными, поскольку само чувственное достаточно шатко. Самыми надежными и несомненными являются сущности более абстрактные (здесь явно видно влияние платоновской традиции). Такими сущностями являются математические предметы, поэтому лучше всего приступить к познанию Бога через математические символы. Поскольку Бог есть Единство, Равенство и Связь, то лучше всего представить себе Бога в виде треугольника, а поскольку Бог есть максимум, то Бог есть бесконечный треугольник. Кроме того, Бог есть и бесконечная прямая линия, бесконечная окружность, и все это, собственно говоря, совпадает, ибо окружность, радиус которой стремится к бесконечности, становится все менее и менее кривой. Кривизна ее приближается к нулю, и бесконечная окружность совпадает с прямой.

Поскольку окружность бесконечна, центр ее не может находиться в одном месте. Центр такой окружности находится везде, а граница – нигде. Поскольку Бог есть бесконечная окружность, центр которой везде, то Бог есть везде, в каждой части мира Он присутствует весь целиком.

Будучи бесконечностью, Бог превышает все противоположности и включает их в Себя. Но кроме абсолютного максимума есть относительный максимум – это мир. Будучи бесконечным, Бог бесконечно содержится в каждой конкретной вещи, поэтому и мир является бесконечным. Мир, как и Бог, есть окружность, центр которой везде, а граница нигде.

Весьма интересна теория познания Николая Кузанского. Человек – существо божественное, поэтому он может познавать. Чувства и воображение – это низший уровень познания. На более высоком уровне начинает действовать рассудок, который различает и сопоставляет понятия. Высшая ступень познавательной деятельности – интеллект, или разум, который не сопоставляет, не сравнивает, а соединяет все воедино. Рассудок действует на основании законов логики. Разум же действует на основании других законов – он как бы видит истину целиком, он схватывает ее во всех ее противоположностях. Это интуитивное схватывание истины. Рассудок не может познать бесконечность, а разум может. Таким образом, стремясь к бесконечности, разум видит все противоположности.

В северном Возрождении, которое отличается от южного более тесной связью с религией, в первую очередь выделяется Эразм Роттердамский. Это мыслитель, который оказал безусловное и огромное влияние на многих людей и на многие события своего времени, прежде всего на основоположника Реформации – Мартина Лютера.

Эразм Роттердамский (1469–1536) был одним из наиболее плодовитых писателей эпохи Возрождения. Он много переводил, занимался издательской деятельностью. В частности, он первым обратил внимание на то, что латинский перевод Библии к XVI в. уже был издан печатным способом, а греческий текст оставался неизданным. Эразм спешит восполнить этот пробел и в течение года подготовил и издал греческое издание Нового Завета. Текст этот получил впоследствии название «Textus receptus», до XIX в. он был основным, по которому читали Новый Завет в подлиннике.

Среди философских работ стоит отметить «Энхиридион, или Оружие христианского воина» и «Диатрибу, или Рассуждение о свободе воли». Первая работа посвящена, как говорил Эразм, философии Христа. Сам Эразм защищал идеалы католической Церкви, хотя многое, конечно, ему не нравилось – распущенность нравов, злоупотребление разного рода католическими положениями, в частности – индульгенциями и т.п.

Эразм был по духу своему просветителем и считал, что все люди созданы Богом равными и одинаковыми, и благородство их зависит не от их принадлежности по рождению к дворянскому или царскому роду, а от их воспитания, нравственности, образования. Благородство может быть только духовным и нравственным, но никак не унаследованным. Поэтому главное для Эразма состоит в воспитании и образовании человека; невоспитанного и необразованного человека он ставит даже ниже животного, поскольку животное живет в согласии со своей природой.

Выступает Эразм и против распространенных в эпоху Возрождения суеверий, алхимии, астрологии и т.п. При этом иногда он даже перегибает палку, например, выступая против чудес. Он утверждает, что чудеса возможны и необходимы, поскольку Бог существует, но они были во времена пророков, Иисуса Христа, апостолов, а сейчас тех людей, которые могли бы творить чудеса, уже нет, а потому и незачем их искать.

Выступает он и против схоластической философии и богословия. Подобная философия, по утверждению Эразма, совершенно бесполезна, так как не ведет к истине и добродетели, а именно к совершенствованию в добродетелях нужно прежде всего направлять усилия человека. Философия должна быть моральной, только такая философия может быть названа истинной философией Христа. Философия должна присутствовать во всей жизни человека, вести его по жизни – именно этой теме посвящено основное произведение Эразма «Оружие христианского воина» (1501).

Главное для христианина, как указывает Эразм, это книги Священного Писания. Однако Библия написана таким образом, что немногие могут понять и правильно истолковать ее положения. Если даже святые отцы зачастую спорили друг с другом, толкуя то или иное место Библии, то что говорить о нас? Причина этого состоит в том, что Бог, снисходя к слабости человеческого разума, вынужден был говорить намеками, иносказаниями, притчами. Поэтому мы должны толковать эти притчи, чтобы правильно понять тот смысл, который Господь вкладывал в Свои слова.

По мнению Эразма, надо учиться у отцов Церкви и читать прежде всего «тех, которые дальше всего отходят от буквы. После Павла такого рода прежде всего Ориген, Амвросий, Иероним, Августин» (4, с. 103). Но прежде всего он ценит умение апостола Павла правильно понимать слова Спасителя и считает его первым среди всех философов.

Эразм Роттердамский стремился систематизировать и изъяснить учение Христа таким образом, чтобы оно было понятным для любого человека. Он опирался прежде всего на Новый Завет. Ключом к его пониманию были произведения платоновской школы. Лучше всего, считал Эразм, в применении этого метода толкования Нового Завета преуспел Ориген. Прибегать к методу античных философов не зазорно для христианина, поскольку, как пишет Эразм, для чистых все чистое. Мы не должны этого стыдиться и бояться, как и отцы Церкви не боялись применять языческую мудрость для понимания истин Священного Писания.

Человек, по мнению Эразма, состоит из души, духа и тела. Тело – низшая часть человека, оно хуже даже, чем у животных. Дух – это тот свет, который осеняет человека: свет истины, добра, спасения. Душа связывает дух и тело, она может направлять свои усилия или к телу, или в сторону духа, и тогда человек становится или безнравственным, или нравственным. В этом и состоит добродетель человека – в правильном направлении усилий души. Человек может стать или хуже животных, или лучше ангелов – в зависимости от того, куда душа направит свои усилия.

В познании самого себя человеку мешают три зла: слепота незнания, затуманивающая разум; страсти, идущие от плоти; немощность человеческого естества. Поэтому и порядок направления усилий человека состоит именно в избавлении от этих трех зол. Сначала нужно знать истину, преодолеть слепоту незнания, затем преодолеть свою плоть, т.е. ненавидеть зло, а затем преодолеть свою немощность, т.е. быть стойким в преодолении своих страстей.

Другая работа Эразма – «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли» – непосредственно связана с ситуацией в Европе в XVI в. – с Реформацией и с ее инициатором – Мартином Лютером.

Мартин Лютер (1483–1546), сын рудокопа, с детских лет привык к тяжелому труду и оставался всю свою жизнь грубоватым человеком, близким к простому народу. В 1505 г. Лютер становится монахом августинианского монастыря – как он сам говорит, из-за страха Божьего гнева. Этот страх перед Богом был главенствующей доминантой поведения Мартина Лютера. Он все время чувствовал себя виновным человеком, над которым вот-вот должен разразиться Божий гнев.

Чтение средневековых философов-мистиков (прежде всего Мейстера Экхарта) укрепляет в Лютере веру в то, что спасение может быть достигнуто не благими делами, а верой в Иисуса Христа, личным общением с Богом. Так постепенно он приходит к мысли, что «человек оправдывается только верою». В эпоху европейского Ренессанса было легко прийти к этому положению, ибо католицизм благими делами зачастую считал отнюдь не то, что считаем мы. Известный догмат об индульгенциях (о сокровищнице благих дел) приводил к порочной практике. Этот догмат вошел в практику католической Церкви достаточно поздно (в начале II тысячелетия). Он основывался на том, что разные люди достигают в своей жизни разных результатов: одни делают недостаточно благих дел для спасения и попадают в ад, а другие люди (святые) делают так много благих дел, что их остается в избытке и для других. Этот избыток хранится в так называемой сокровищнице благих дел, и любой человек своими делами на пользу Церкви может к нему приобщиться. Таким благим делом считалось и денежное пожертвование. Если человек давал деньги Церкви, ему выдавали индульгенцию – подтверждение. На практике все выглядело просто: человек шел в церковь, покупал индульгенцию и считал, что получил часть благодати от какого-нибудь святого. В начале XVI в. торговля индульгенциями приняла широкий характер и использовалась для того, чтобы пополнить казну церкви.

Такие «благие» дела не могут оставить равнодушным любого нормального человека. У Мартина Лютера это вылилось в крайний вывод о том, что никакие добрые дела не нужны – достаточно лишь веры в Иисуса Христа, чтобы спастись.

Лютер чрезвычайно благоговел перед Эразмом Роттердамским, хотя, все более и более возрастая как мыслитель и богослов, он постепенно терял уважение к Эразму. Ибо, как сказал Лютер, в Эразме больше человеческого, чем божественного. Нападал он и на Аристотеля, считая его язычником и потому неприемлемым для христианина, и на схоластику за ее метод, за уход от реальной человеческой жизни.

В октябре 1517 г. Мартин Лютер прибивает к дверям дворцовой церкви в Вюртенберге знаменитые 95 тезисов об индульгенциях, с которых и ведет свое начало Реформация. Сначала к Лютеру относятся лояльно, пытаются его образумить. Но потом, когда начинаются народные волнения, и крестьяне громят католические храмы, отношение к Лютеру меняется и его отлучают от Церкви. Сам Лютер пугается последствий, к которым привела его деятельность, и осуждает крестьян и вообще чернь за разрушение храмов. Но факт остается: началась Реформация, приведшая к грандиозному расколу в западном христианстве. Отныне в Европе есть не только католическая Церковь, но и множество протестантских церквей.

Эразм вначале сочувственно относился к Лютеру, впоследствии же он начинает вести открытую полемику с Лютером, хотя многие современники говорили, что именно Эразм «снес то яйцо, которое впоследствии высидел Лютер», что корни лютеровской Реформации находятся все-таки в гуманистической философии Эразма. Ведь основные положения лютеровского учения действительно были сказаны еще Эразмом, и прежде всего положение о равенстве всех людей. Эта мысль у Лютера приняла форму отрицания священства, поскольку все люди сотворены Богом и одинаковы перед Ним. Как и Эразм, Лютер призывал вернуться к первоначальному христианству. Но если Эразм говорил о внимании к ранним отцам Церкви, то Лютер указывал, что кроме Священного Писания для спасения человека больше ничего не нужно. Библия понятна каждому человеку без всяких толкований, ее нужно понимать только буквально, а не аллегорически.

Одна из проблем, которая возникала в философии и Эразма, и Лютера, – проблема свободы воли. Лютер утверждал, что воля человека подобна вьючному животному, от которого не зависит, какой всадник его оседлает. Так и от воли человека не зависит, какой всадник его оседлает – Бог или сатана. Человек не имеет свободной воли по отношению к Богу и ангелам. Люди от своего рождения (и даже от сотворения мира) предопределены – одни к спасению, другие к вечному осуждению.

С критикой такой концепции выступил Эразм в произведении «Диатриба, или Рассуждение о свободе воли». В ответ на эту работу Лютер написал гораздо более объемный труд «О рабстве воли» (5). Эразм ответил небольшим произведением, которое называется «Сверхзащита».

Оба мыслителя в данном споре апеллировали к блаж. Августину, а Лютер, кроме того, упрекал Эразма в возрождении ереси пелагианства. Лютер говорил, что, согласно Августину, после грехопадения воля человека стала несовершенной и приобрела направленность к злу. В человеке обнаруживается необходимость греха, и законом его воли становится грех. Падший человек становится рабом греха и теряет свободу воли. Только Бог может направлять одних людей к спасению, а других – к осуждению.

Эразм же утверждал, что о наличии свободной воли свидетельствует само Писание. Мнение Лютера, что всем в мире движет необходимость и что у человека нет никакой свободы, совершенно бесполезно и, более того, нечестиво, ибо тогда получается, что Бог Сам творит в нас и добро и зло, а потому, творя добро, как бы Сам награждает Себя за это добро, а творя зло, потом наказывает людей за то зло, которое Он в них совершил.

Согласно мнению Лютера, подобные рассуждения неприменимы к Богу. Бог – это творец мира, о Нем невозможно судить с точки зрения нашего разума. И если на что-либо кажется непонятным в замыслах Бога, то мы должны не рассуждать об этом, а верить словам Бога. Писание не нужно толковать – если Бог захотел что-то сказать людям, Он сказал это именно так, а не иначе. Ибо только верой спасается человек, а не делами и тем более не рассуждениями.

Жан Кальвин (1509–1564) продолжил реформаторское дело Лютера и даже создал в Женеве теократическую форму правления на основе своего учения. Смысл учения Кальвина состоял в полном доверии Богу. Бог дал людям Священное Писание, и этого вполне достаточно для нашего спасения. Ни философия, ни мистика Кальвином не приветствуются. Любое понятие о Боге, идущее не из Библии, не может быть истинным, ибо разум человека поврежден первородным грехом. Кальвин еще более усилил понимание рабства воли по сравнению с Лютером. Если Лютер учил, что человек не может влиять на те силы, которые находятся выше него (на Бога и ангелов), но свободен в плане существ, находящихся иерархически ниже (животных и материальные вещи), то Кальвин развил это учение до полного предопределения, вплоть до земных дел человека. Ведь если бы человек имел свободу, считал Кальвин, то он был бы независим от Бога, что невозможно, ведь Бог – творец и мира, и человека. Поэтому человек не может действовать иначе, чем по воле Божией, и все его действия, намерения и мысли предопределены Богом, так что спасение человека также целиком и полностью в руках Божиих.

Одним из наиболее известных философов XVI века является Джордано Бруно (1548–1600). В большой степени он приобрел известность благодаря тому, что последние годы своей жизни провел в заточении, поскольку против него велся инквизиционный процесс по обвинению в ереси, и в конце концов он был сожжен как еретик на Площади цветов в Риме. Атеистическая пропаганда говорит, что он был сожжен за свои научные убеждения – за пропаганду коперниканства и учения о бесконечности мира.

В действительности Бруно был философом, а не ученым. Его философские взгляды формировались на основе учения Плотина, Николая Кузанского, мусульманских средневековых философов (Авиценна и Аверроэс), Гермеса Трисмегиста, и в последнюю очередь естественнонаучных взглядов Николая Коперника. Их взгляды он и пытался синтезировать в своем учении, которое в целом является возрождением неоплатонизма.

В работах Бруно встречаются неоплатонические термины: «единое», «ум», «душа», «материя». Правда, понимает он их не как Плотин (не как уровни бытия), а в духе Николая Кузанского, для которого Бог есть максимум и минимум, высшее единство мира. Для Бруно Бог также является Единым. Но поскольку весь мир также един, то Бог и мир есть одно и то же. По этой причине мир не рождается и не уничтожается, бесконечен, имеет причину развития сам в себе и т.п., т.е. имеет все свойства Бога.

Таким образом, у Джордано Бруно мы видим одно из наиболее последовательных выражений пантеизма.

Во Вселенной, которая, как и Бог, является бесконечной, нет никакого центра. Этот взгляд Бруно взял у Николая Кузанского, как и сам он пишет: «…к этому способу познания приблизился, если и не дошел до этого, Николай Кузанский в своем „Ученом незнании“» (6, с.367). Ни землю, ни человека мы таковым считать не можем. Во Вселенной все однородно, любая точка может быть одновременно названа центром: «Таким образом земля является центром не в большей степени, чем какое-либо другое мировое тело» (6, с.337). Земля не находится в центре мира, а является одной из планет, которых в мире бесконечное множество. Здесь на основании аргументов, почерпнутых у Николая Кузанского, Бруно одновременно критикует и концепцию Коперника, который остановился на изменении геоцентрической системы на гелиоцентрическую, оставив тем не менее сферу неподвижных звезд. Джордано возражает против этого и утверждает, что звезды – это такие же солнца, они тоже могут иметь вокруг себя планеты, на которых тоже может быть жизнь. Впрочем, жизнь есть не только на планетах, но и на солнцах тоже, «ибо в таком случае они не были бы мирами, а пустынными и бесплодными массами» (6, с.367).

Преследование Джордано Бруно со стороны католической Церкви не было преследованием за его естественнонаучные убеждения. Бруно не был самостоятельным ученым, его естественнонаучная теория была лишь фрагментом, заимствованным им у Николая Коперника и Николая Кузанского, аспектом его пантеистического философско-религиозного учения. Из материалов процесса над Бруно видно, что осуждали его за то же, за что осуждали в те времена: за несогласие с догматическим учением католической Церкви. Из материалов следственного дела видно, за что осуждали Бруно: он говорил, «что невозможно, чтобы дева родила, смеясь и издеваясь над этим верованием людей» (7, с.383); отрицал промысел Божий, возводя хулу на Бога и Иисуса Христа, и говорил: «Предатель, кто правит этим миром, ибо не умеет им хорошо управлять» (7, с.385); считал почитание икон идолопоклонством, и т.п.

Таким образом, Джордано Бруно не был ученым, и осудили его не за его научные труды (которых у него не было), а за его богохульные высказывания и еретическую философию. Конечно, это ни в коей мере не оправдывает сожжение на костре, но и представлять Бруно жертвой науки также не следует.

Цитируемая литература

1. Валла Л. О наслаждении, или Об истинном и ложном благе. М., 1989.

2. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

3. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т. 1. М., 1980.

4. Эразм Роттердамский. Оружие христианского воина // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 90–217.

5. Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290–545.

6. Бруно Дж. Диалоги. М., 1949.

7. Джордано Бруно перед судом инквизиции. (Краткое изложение следственного дела Джордано Бруно) // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1958. Т. 6. С. 349–416.

В конце XVI – начале XVII в. в Европе происходят серьезные изменения. Речь идет о возникновении совершенно нового вида знания – экспериментального математического естествознания, т.е. науки в современном смысле этого слова.

До XVII в. не было ни одного вида знания, которое могло бы претендовать на абсолютную истинность. Ни одна религия, ни одна философская система не могла неопровержимо доказать, что только она является истинной. Такую задачу удалось решить зародившейся в XVII в. науке, которая сразу же предложила убедительные критерии своей истинности: логическую доказуемость и экспериментальную проверяемость. С этих пор слово «истина» для многих стало прочно ассоциироваться со словом «наука». Истинность философских и религиозных положений стала подвергаться все большему и большему сомнению. И чтобы подтвердить значимость философии, многие мыслители начинают соотносить философию с наукой и пытаются построить «научную философию», признавая тем самым интеллектуальное первенство науки перед философией. Но следует отметить, что хотя наука и противопоставила себя впоследствии философии и религии, тем не менее возникла она из вполне философских и религиозных положений. Огромная роль в этом принадлежит таким мыслителям XVII в., как Г. Галилей, Ф. Бэкон и Р. Декарт.

Галилео Галилей (1564–1642) первым высказал основные положения, которые легли в основание современной науки. Эти положения вытекают из теории двойственной истины, исповедуемой Галилеем: истина одна, но Бог открывает ее двояким образом: как истину, изложенную в Священном Писании, и как истину, изложенную в книге природы. Они не противоречат друг другу, поскольку Священное Писание является книгой Божественного откровения, а книга природы – книгой Божественного творения. Но познавать эти две книги мы можем разными способами. Обе они самостоятельны: познавая Священное Писание путем откровения, путем веры, или познавая книгу природы путем разума, мы приходим в конце концов к одним и тем же положениям. Но когда человек изучает природу, он должен изучать именно природу, а не Библию, иначе происходит подмена методов, и пользы от такого исследования не будет.

Галилеевская наука пришла на смену науке аристотелевской. Авторитет Аристотеля, и так весьма высокий, еще более вырос после работ Фомы Аквинского, который фактически «воцерковил» Аристотеля, так что многие положения физики Аристотеля стали считаться христианскими положениями. Именно в этом следует искать причину того, почему борьбу с аристотелизмом в науке многие стали считать борьбой с христианством. В действительности же произошла элементарная подмена понятий, и сами ученые – творцы новой науки это прекрасно понимали и полемизировали именно с Аристотелем, а не с христианством.

Одно из главных положений современной науки состоит в утверждении однородности пространства, однородности всего мира, в отличие от античной и средневековой физики, которые утверждали в мире наличие естественных мест. По Галилею же, естественных мест не существует. Все предметы ведут себя одинаково, независимо от того, где они находятся – на земле или на небе.

Физика Аристотеля и его средневековых продолжателей была наукой качественной, изучающей умопостигаемые сущности явлений. Недаром Аристотель именовал физику «второй философией». Математическое познание не имеет никакого отношения к природе. Галилей исходит из другой концепции – пифагорейско-платоновской, утверждающей число первоначалом мира, и формулирует принцип, согласно которому книга природы написана на языке математики. Из этого принципа и берет свое начало современное математическое естествознание. Для Аристотеля геометризация природы выглядела бы полнейшей чушью: реальные вещи не имеют ничего общего с идеальными геометрическими фигурами – в природе не существует ни точки, ни окружности, ни прямой. Для галилеевской же физики такие выражения, как «материальная точка», «движение по прямой или по окружности», – вполне обыденны, ведь Галилей – платоник, и убежден, что познавать можно лишь идеальные сущности, а не материальные предметы.

Итак, вклад Галилея в построение научного естествознания можно свести к следующим положениям: 1) метод науки независим от религиозных положений, хотя и не противоречит им; наука, таким образом, самостоятельна в своих исследованиях; 2) научные положения можно согласовать с христианскими путем аллегорического толкования Священного Писания; 3) пространство однородно, природа предметов во всей вселенной одинакова; 4) языком описания природы является математика; 5) следует доверять не простому наблюдению, а тщательно продуманному эксперименту.

Галилей лишь начал процесс создания новой науки. Здание науки им не достроено до конца, ведь в нем нет таких фундаментальных понятий, как закон природы, сила и др. Продолжит дело Галилея по формированию новоевропейской науки Р. Декарт и Г.В. Лейбниц.

Рене Декарт (1596–1650) принадлежит к тем людям, которые сыграли ни с чем не сравнимую роль в истории человечества. Его философия совершила революционный переворот в философии Нового времени. После Декарта невозможен возврат к средневековому или античному способу мышления. Декарт заложил основы новой философии, дав метод, указав предмет и задав цели философии, поэтому все более поздние философы находились под огромным воздействием его гения и развивали принципы, заложенные в его философии. Вплоть до XIX в. вся философия практически была развитием идей и принципов Декарта.

Декарт убежден, что главное для философа – поиск истины, а для этого необходимо найти истинный метод. Истина обладает свойством очевидности и несомненности. Поэтому в своих поисках истины Декарт он руководствуется принципом – сомневаться во всем, в чем только можно сомневаться, и следовать только тем положениям, которые абсолютно очевидны и ясны. Но, разыскивая таковые, он сталкивается с огромной трудностью. Оказывается, что несомненных положений нет и во всем можно сомневаться, даже данные наших чувств не могут быть столь непосредственными и ясными, чтобы дать истину. Декарт приводит ряд примеров: палка в воздухе кажется прямой, а опущенная в воду – изломанной; сон бывает ярче бодрствования; инвалид часто испытывает «фантомные боли» в ампутированной конечности и т.п. Может быть, недоумевает Декарт, вообще весь мир сотворен неким злым гением, который направляет все наше сознание в сторону заблуждения?

Декарт обращает внимание на следующее: можно во всем сомневаться, но нельзя сомневаться в одном: в самом факте сомнения. Сомневаться может лишь тот, кто мыслит. А мыслить может лишь тот, кто существует. «Я мыслю – следовательно я существую» («Сogito, ergo sum») – в этом положении Декарт находит и выход из своего скептицизма, и начальный пункт в поисках несомненной истины.

Декарт переходит к анализу мышления и замечает, что мышление есть некий процесс, который протекает сам по себе и состоит в связывании понятий. Мышление невозможно представить без его содержания – понятий, или идей, которые поэтому можно считать врожденными. Среди таких идей Декарт называет идею вещи, числа, тождества, истины, мышления и т.п. Но среди множества понятий Декарт выделяет одно: понятие Бога. Он подвергает исследованию именно эту идею. Может быть, это ложная идея, идея о чем-то несуществующем? Можем ли мы сказать, что эта идея отражает реально существующее Божество?

Учение о Боге. Да, утверждает Декарт, идея Бога есть отражение реально существующего Бога. Ибо идея Бога есть идея Существа абсолютно совершенного, обладающего всеми положительными характеристиками. Если это так, то среди этих характеристик должна быть идея существования. Следовательно, Бог существует. Значит ли это, что Декарт повторяет онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского? Да, но он вставляет это доказательство в совершенно иной контекст: у Ансельма это доказательство было в сугубо богословском трактате и служило способом укрепления веры, а у Декарта оно служит совсем другой цели.

Бог есть единственное Существо, Которое включает в Себя все Свои атрибуты. Декарт приводит сравнение: как идея треугольника включает в себя сразу все свои положения (в том числе то, что сумма углов треугольника равна 180°), так и идея Бога включает в Себя все Его свойства (в том числе Его совершенство, а следовательно и Его существование). От всех остальных существ Бог отличается самым главным: у Бога сущность предполагает существование, у всех остальных сотворенных предметов существование и сущность разделены.

Декарт продолжает свое рассуждение. Откуда у нас взялась идея Бога? Эта идея нам врождена, ибо если бы было иначе, то непонятно, как люди (и верящие в Бога, и отрицающие Его существование) под Богом всегда имеют в виду одно и то же: Всесовершенное, Всемогущее, Всеблагое Существо. Следовательно, если все люди согласны с тем, Кто такой Бог, каковы Его характеристики, то эта идея нам врождена.

Если идея Бога нам врождена и Он существует, то каковы свойства Бога? Бог не есть тело, ибо Он один и един; если бы Он был телом, то Его можно было бы разделить, но поскольку Он неделим, то Он не есть тело. У Бога есть разум и воля (об этом мы также знаем исходя из знаний о Нем как о Существе совершенном, ибо не может совершенное существо не иметь разума и воли). Бог бесконечен, человек же конечен, поэтому понимание Божественной природы человеку никогда не может быть дано в полном объеме. Бог всегда превосходит наше понимание, и поэтому есть некоторые положения, о которых человек ни в коем случае не может рассуждать. Декарт приводит ряд общеизвестных христианских догматов (в том числе догмат о Пресвятой Троице) и положений (о том, что такое причащение, литургия). То есть существуют положения, для постижения которых недостаточно способностей человеческого разума.

Но есть еще одна существенная характеристика Бога, которая важна для Декарта в аспекте построения его философии: Бог правдив, Бог есть Истина, Бог не может лгать. А если Он существует, если Он присутствует во мне в качестве врожденной идеи, то, следовательно, Бог, создавая меня с моим собственным мышлением, созданным по образцу мышления Божественного, не мог создать меня существом ошибающимся.

Таким образом, Декарт приходит к выводу, что его гипотеза о том, что человек был сотворен неким злым гением и вынужден всегда ошибаться, оказывается, к счастью, ошибочной. Поэтому все, что нами воспринимается посредством органов чувств, оказывается истинным. Бог, будучи правдивым и любящим Существом, создал человека таким, что он при помощи органов чувств и разума может познать истину. Однако очевидно, что человек может ошибаться и весьма часто это делает. Но ошибки происходят не от Бога, ибо Он есть Истина и не мог сотворить человека ошибающимся. Если человек и ошибается, то только из-за того, что у него кроме разума есть еще и воля. У Бога также есть разум и воля, но у Него они едины – божественный разум не отличается от божественной воли, и поэтому Бог не может ошибаться. У человека разум и воля менее совершенны, и человек не всегда может правильно сочетать свой разум с волей. Отсюда и возникают человеческие ошибки.

Бог, по Декарту, это субстанция, ибо Он «существует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в другой вещи» (1, т. 1, с. 334). Но кроме Бога, т.е. несотворенной субстанции, есть и сотворенная субстанция, о которой можно говорить в двух аспектах: есть мыслящая субстанция и протяженная субстанция. Материальное и духовное, тело и ум. Они друг от друга не зависят, ведь мышление не обладает протяженностью и другими свойствами материальных тел, а материя не может мыслить. Поскольку главное свойство материи есть ее протяженность, то возможен геометрический и математический подход к познанию материи. Для Декарта это весьма важно, чтобы подвести прочную основу для физики и математики.

Создание новой физики. Декарт – не только философ, но и ученый. Для него философия не противоречит науке, но, наоборот, тесно связана с ней. Декарт идет далее в своих рассуждениях и продолжает процесс создания новой науки, начатый Галилеем. Признавая положения, введенные Галилеем (математичность языка природы, изоморфность пространства, экспериментальный характер науки), Декарт вводит очень важное положение – закон природы. «Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно действует одинаковым образом, – пишет Декарт, – мы можем также вывести некоторые правила, которые я называю законами природы» (1, т. 1, с. 368). Законы мира поэтому тоже постоянны и неизменны, как постоянен и неизменен Бог. Их познание возможно, потому что Бог дал их не только природе, но и вложил в наши души понятия об этих законах. В силу же того, что материя везде одинакова, то и законы действуют во всем мире также одинаково, так что, познавая законы на земле, мы можем с уверенность сказать, что они точно таковы же и в других частях вселенной. И «даже если бы Бог создал много миров, то между ними не было бы ни одного такого, где они (законы. – В.Л.) не соблюдались бы» (1, т. 1, с. 275).

Декарт вводит понятие законов природы не на пустом месте. Задолго до него это положение выдвигалось и многими отцами Церкви. Например, свт. Василий Великий в толковании на Шестоднев пишет: «…в сих творениях людьми, имеющими ум, созерцательно постигнутый закон служит восполнением к славословию Творца… и она (сотворенная природа. – В.Л.), по вложенным в нее законам, стройно возносит песнопение Творцу»¹⁷. Свт. Григорий Богослов также говорит, что существует «Божий закон, прекрасно установленный для всего творения и видимого, и сверхчувственного», и что этот «закон… дан однажды, действие же и ныне постоянно продолжается»¹⁸. Так что принцип законосообразности природы является вполне христианским. Поэтому наука возникает не только не в борьбе с Церковью (как ошибочно считают атеисты), но, наоборот, как применение некоторых положений христианского вероучения к познанию природы¹⁹ и в полемике с аристотелевской физикой, в которой понятие закона совершенно отсутствовало.

Декарт завершает разрушение аристотелевской физики, изгоняя из мира целевые причины. Он пишет: «…мы не будем, таким образом, останавливаться на конечных целях, поставленных Богом или природой при созидании естественных вещей: ведь мы не должны позволять себе притязать на участие в Его замыслах» (1, т. 1, с. 325). Отныне вопрос «зачем?» в применении к физическим проблемам звучит совершенно бессмысленно.

Учение о человеке. Таким же образом, как и к познанию мира, Декарт подходит и к познанию человека. Говоря о том, что в мире существуют две субстанции (протяженность и мышление), которые не имеют ничего общего, кроме того, что являются сотворенными, Декарт рассматривает с этой точки зрения и человеческую природу. Тело человека и мышление, т.е. его душа, оказываются совершенно различной природы и поэтому не взаимодействуют. Декарт является классическим выразителем психофизического дуализма, поскольку ни телесные функции не могут иметь причину в душевных процессах, ни наоборот – явления нашей душевной жизни не могут иметь причину в телесных проявлениях.

Поскольку телесная и мыслящая субстанции могут соединиться лишь в Боге как в несотворенной единой субстанции, то и в отношении человека можно сказать то же самое: взаиомдействие души и тела происходит таинственно, в Боге.

Философия Рене Декарта оказала очень большое влияние на современную и последующую философскую и научную мысль. Это было не случайно, поскольку Декарт действовал методологически последовательно и свою рационалистическую философию выводил из одной очевидной и достоверной аксиомы, в которой невозможно сомневаться. Влияние Декарта было обусловлено еще и тем фактом, что XVII век, названный «веком философов», был временем, в котором начинался культ разума, когда человек открывал перед собой безбрежность научного познания, когда казалось, что разум может познать все.

Жизнь и произведения. Дух преклонения перед разумом не был присущ замечательному философу и ученому-физику Блезу Паскалю (1623–1662) – младшему современнику Декарта. Паскаль всю жизнь страдал от головных и кишечных болей (у него была опухоль мозга и болезнь кишечника), но никогда не показывал, как мучительно его состояние. Наоборот, он всегда благодарил Бога за то, что Он так к нему благоволит, показывая, что все его устремления должны быть в мире не земном, а Божественном.

С ранних лет Паскаль занимался науками – математикой и физикой, но в 25-летнем возрасте увлекается идеями голландскаго богослова Янсения, продолжателя августинианской традиции, и постепенно его интересы смещаются из области научной в богословскую и философскую области. Когда Паскалю был 31 год, произошло два случая, которые оказали сильное влияние на всю его дальнейшую жизнь. Как-то он ехал в карете, и лошади вдруг понесли. Гибель казалась неминуемой, карета была уже у края моста и вот-вот могла обрушиться в реку, но постромки оборвались, и карета остановилась на самом краю. Конечно же, он увидел в этом случае перст Божий, что заставило его отойти от мирской жизни.

Через некоторое время произошел и второй случай – Паскалю было дано откровение, которое он не преминул тут же записать. Записка начиналась словами: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов и ученых» (2, с. 327).

Кроме того, Паскаля потрясло чудо, случившееся с его племянницей и крестницей. Дочь его сестры Маргарита Перье несколько лет страдала от гноившейся фистулы в углу левого глаза, что приносило ей неимоверные страдания. Врачи были бессильны. В марте 1656 г. в монастырь Пор-Рояль привезли терновый венец Христа. Девочка прикоснулась к нему и тотчас же исцелилась. Это исцеление было засвидетельствовано вызванными для этой цели в Париж врачами и подтверждено решением Церкви.

После этих случаев Паскаль уходит в монастырь Пор-Рояль и сообщает своим друзьям о замысле написать «Апологию христианства». Но осуществить его ему не удалось – через четыре года Паскаль умирает. Многочисленные записки, наброски к будущей работе принято издавать в виде книги под названием «Мысли».

Философские взгляды. Паскаль, в отличие от Декарта, верящего в всемогущество разума, видел и его ограниченность. И если Декарт придавал исключительное значение разумной познавательной деятельности, Паскаль утверждал, что в познании важны все познавательные способности, но особое значение он придавал сердцу, органу веры. «Мы познаем истину не только разумом, но и сердцем. Именно сердцем мы познаем начальные понятия, и тщетно рассудок, к этому непричастный, пытается их оспорить» (2, с. 104). Паскаль вообще уникален в этом плане, кроме него, никто из западных философов Нового времени не учил о сердце как органе познания; Паскаль здесь по духу ближе к русской философии, чем к западной.

По-разному относились Паскаль и Декарт и к Богу. Паскаль негодовал по поводу того, что Декарт прибегал к Богу, как к некоторой палочке-выручалочке, которая помогла ему в создании философии и физики, а в дальнейших философских рассуждениях Бог оказывается для Декарта не нужным. Паскаль был возмущен этим, он считал, что это неправильно; для Паскаля Бог был не Богом философов, а Богом личным (см. его записку). Более того, вся жизнь и все творения Паскаля пронизаны мыслью, что без веры в Иисуса Христа невозможно быть по-настоящему верующим человеком. Именно Христос, а не абстрактный Бог – истинный объект веры Паскаля. Доказательству истинности христианства и историчности Христа посвящены многие рассуждения Паскаля. Например, он пишет: «Предположение, что апостолы были обманщиками, нелепо. Продолжим его до конца, представим себе, как эти двенадцать человек собираются после смерти И<исуса> Х<риста> и сговариваются сказать, что Он воскрес. Они бросали этим вызов всем властям. Сердца человеческие удивительно склонны к легкомыслию, к переменчивости, к обещаниям, к богатствам, так что если бы хоть один из них признался во лжи из-за этих приманок, не говоря уж о темницах, пытках и смерти, они бы погибли» (2, с. 164).

Одной из основных интуиций Паскаля является его представление о бесконечности. Это представление было, может быть, главным движущим мотивом всего его миросозерцания. Он переживал это в своей жизни как некую зияющую пропасть. Паскаль всегда повторял, что в мире все бесконечно – и Бог, и мир. Мир бесконечен и вширь, и вглубь. Человек находится между двумя бесконечностями, и его потерянное состояние в бесконечности показывает его полное ничтожество. Эта потерянность в бесконечности – одна из основных мыслей Паскаля. Бесконечность постигается не разумом, потому что он бессилен в ее познании. Здесь человеку может помочь другая способность его познания – сердце.

Разум бессилен в познании мира, но тем не менее он всемогущ. Это противоречивое отношение Паскаля к разуму показывает как бы вторую основную характеристику его философии – стремление видеть в человеке противоположности. Человек – существо парадоксальное. Один из наиболее известных образов, который использует Паскаль, – это образ мыслящей тростинки. «Человек – всего лишь тростинка, самая слабая в природе, но это тростинка мыслящая. Не нужно ополчаться против него всей вселенной, чтобы его раздавить; облачка пара, капельки воды достаточно, чтобы его убить. Но пусть вселенная и раздавит его, человек все равно будет выше своего убийцы, ибо он знает, что умирает, и знает превосходство вселенной над ним. Вселенная ничего этого не знает. Итак, все наше достоинство заключено в мысли. Вот в чем наше величие, а не в пространстве и времени, которых мы не можем заполнить» (2, с. 136–137).

Именно эту парадоксальную природу человека подчеркивает Паскаль. Человек есть существо, предназначенное для самых высших целей, для спасения посредством христианской Церкви. Однако человек занимается чем угодно, но не спасением себя.

Обращаясь к атеистам, Паскаль говорит: прежде чем возражать против христианства, надо изучить его. Но атеисты отрицают существование Бога, не разобравшись даже в основах христианской религии. Тот факт, что самое важное – это спасение человека, а человек предпочитает заниматься сиюминутными делами, уделяя им гораздо больше внимания, чем своему спасению, говорит о том, что человек находится в плену у сатаны, поскольку невозможно себе представить, что, находясь в здравом уме, можно выбрать пятиминутное развлечение взамен вечного блаженства.

Паскаль предлагает аргумент, известный под названием «Пари Паскаля». Он говорит воображаемому атеисту, что каждый человек независимо от его желания вынужден делать выбор, держать, так сказать, пари: есть ли Бог или нет Его: «Делать ставку необходимо: не в вашей воле играть или не играть. На чем же вы остановитесь? Так как выбор сделать необходимо, то посмотрим, что представляет для вас меньше интереса: вы можете проиграть две вещи, истину и благо, и две вещи вам приходится ставить на карту, ваши разум и волю, ваше познание и ваше блаженства; природа же ваша должна избегать двух вещей: ошибки и бедствия. Раз выбирать необходимо, то ваш разум не потерпит ущерба ни при том, ни при другом выборе. Это бесспорно, а ваше блаженство? Взвесим выигрыш и проигрыш, ставя на то, что Бог есть. Возьмем два случая: если вы выиграете, вы выиграете все; если проиграете, то не потеряете ничего. Поэтому, не колеблясь, ставьте на то, что Он есть» (3, с. 132).

Мыслителей, подобных Паскалю, в XVII в. больше не было. Паскаль действительно во многом опередил свое время. Философы и ученые все же гораздо больше доверяли разуму и следовали рекомендациям Декарта. Одним из наиболее последовательных картезианцев был Спиноза.

Бенедикт (или евр. Барух) Спиноза (1632–1677) родился в еврейской семье, однако порвал с еврейской общиной и стал свободным философом. Основные идеи его учения изложены в работах «Богословско-политический трактат» и «Этика».

Господствовавшая в XVII в. рационалистическая философия возникает как следствие общего духа эпохи, уверенности в успехах разума и наук. Одним из родоначальников этой философии был Рене Декарт. Но, пожалуй, никакой другой философ не может быть назван рационалистом в такой степени, как Спиноза. «Этика» имеет даже необычную для философских работ структуру. Написана она под огромным влиянием математики, которая была образцом научного знания в то время. В качестве примера Спиноза берет работу Эвклида «Начала геометрии». «Этика» построена по тем же принципам, что и произведение Эвклида.

Цель философии, по Спинозе, – счастье. Для того чтобы определить, что такое счастье человека, нужно ответить на вопрос, что такое человек? Для этого надо ответить на вопрос, в чем сущность человека? Для ответа на этот вопрос необходимо узнать, что такое природа и сущность вообще? Так что все упирается в вопрос о субстанции. Поэтому и начинается «Этика» Спинозы с рассмотрения этих, казалось бы, далеких от насущных проблем вопросов: что такое субстанция? что такое природа? Что есть Бог?

Для Спинозы Бог – это и есть субстанция, поскольку субстанция – это то, «что существует само в себе и представляется само через себя» (4, т. 1, с.361), а Бог – это «существо абсолютно бесконечное, т. е. субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов» (4, т. 1, с. 361–362).

Исходя из этих определений, Спиноза выводит ряд свойств субстанции, например, что «природе субстанции присуще существование» (теор. 7) (4, т. 1, с. 364), т. е. субстанция не может не существовать – ведь субстанция ничем иным не производится, значит, она есть причина самой себя, следовательно, ее сущность заключает в себе существование, а поскольку субстанция не может производиться другой субстанцией, то, следовательно, она необходимо существует. А поскольку Бог – это субстанция, то все высказывания Спинозы о субстанции относятся и к Богу. Бог, таким образом, есть Существо, необходимо существующее; Бог есть Существо, существующее вечно; Бог есть Существо простое; Бог один; Он неделим, бесконечен и т.д. Эти рассуждения напоминают онтологическое доказательство бытия Бога, ведь по сути Спиноза, исходя лишь из понятия о Боге (точнее, из Его определения), приходит к выводу о Его существовании.

Бог абсолютно свободен, ведь: «…свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» (4, т. 1, с. 362). Все остальное в мире вызывается к существованию и действию Богом. Таким образом, в мире действует всеобщий детерминизм. Причиной самой себя является только субстанция, Бог, все остальное действует постольку, поскольку причастно субстанции и существует в субстанции, т.е. в Боге. В мире нет ни случайности, ни свободной воли. Даже человек и тот лишь думает, что он свободен, а на самом деле он также включен в причинно-следственную зависимость от Бога. Однако человек тоже может приобрести свободу, но лишь в том случае, если будет познавать Бога, фактически стремиться к Нему в акте интеллектуальной любви.

Такое познание Бога есть любовь к Богу, любовь, которую Спиноза поэтому называет интеллектуальной. Познавательная любовь к Богу «есть самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выражаться в сущности человеческой души» (4, т. 1, с. 612). Именно в этой любви человека к Богу состоит и смысл жизни, и блаженство человека. Поэтому, ощущая себя свободным в Боге, человек становится и счастливым. Он живет нравственной добродетельной жизнью, понимая, что счастье не достигается посредством добродетельной жизни, но есть сама добродетель. Счастье не есть результат чего-то, сделанного человеком, – счастье есть состояние свободы, добродетельной жизни. Добродетель, как утверждает Спиноза в одной из своих теорем, не ведет к счастью, а есть само счастье. Ведь «добродетель (человека. – В.Л.) состоит не в чем ином, как в действовании по законам собственной природы» (4, т. 1, с. 538), и «безусловная добродетель души состоит в познавании» (4, т. 1, с. 544), значит, «высочайшая добродетель души – постигать или познавать Бога» (4, т. 1, с. 544). «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель», ведь «блаженство состоит в любви к Богу, возникающей из (Его) познания» (4, т. 1, с. 617).

Свое учение Спиноза считал истинно религиозным, соответствующим правильному пониманию Бога. «…это учение, кроме того, что оно дает совершенный покой духу, имеет еще то преимущество, что учит нас, в чем состоит наше величайшее счастие или блаженство, а именно – в одном только познании Бога, ведущем нас лишь к тем действиям, которые внушаются любовью и благочестием. Отсюда нам становится ясным, как далеки от истинной добродетели те, которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от Бога величайших наград, как за величайшие услуги; как будто бы сама добродетель и служение Богу не были самим счастьем и величайшей свободой» (4, т. 1, с. 452).

Правда, в «Богословско-политическом трактате» Спиноза показал свое отношение к существующим религиям. В частности, он подверг критике текст Священного Писания, прежде всего Торы. Основываясь на анализе языка и на логике, Спиноза пытался показать, что в Священном Писании есть много событий, которые надо толковать не так, как их толкуют католические и иудейские богословы. Священное Писание – не что иное, как набор исторических событий, в которых повествуется о людях, чьим поступкам мы можем подражать, которые высказывали мудрые мысли и учили нас добру, отвращали от зла – но не более того. Отсюда немедленно были сделаны выводы о нерелигиозности Спинозы, тем более что и в «Этике» он писал о Боге не в религиозных терминах. Например, Бог – существо не личное, а есть бесконечная субстанция.

На основании этих взглядов Спинозу обычно считали пантеистом и даже атеистом. В XIX в. известный русский философ В.С. Соловьев в статье «Понятие о Боге (в защиту философии Спинозы)», говорит, что приписывать Богу то понимание личности, которое есть у нас, значит слишком принижать Бога. Любой мало-мальски грамотный христианин знает, что Бог – это личность, но не в человеческом плане, что у Него три Лица и поэтому Он сверхличен. Так что Спиноза выразил в своем учении понятие о Боге как Вседержителе (а это именно так, потому что Бог сказал о Себе: «Аз есмь Сущий»). Бог есть Тот, Кто существует Сам по Себе; весь остальной мир существует благодаря Богу. А именно это определение Бога и кладет в основу своей философии Спиноза. Поэтому обвинять Спинозу в атеизме В. Соловьев ни в коем случае не советует. Конечно, он соглашается с тем, что у Спинозы много недостатков, что он отрицает у человека свободу воли и т.д., но Спиноза отнюдь не атеист.

Как мы видим, большинство философов XVII в. имели весьма неортодоксальные религиозные взгляды. Как правило, эти взгляды сводились либо к деизму (Декарт), либо к пантеизму (Спиноза). Немногие, как Паскаль, стремились сохранить истинно религиозные взгляды. Причиной этому было стремление совместить научные и религиозные взгляды. Многим казалось, что христианство с его учением о промысле Божием, чудесах, воскресении Христовом не выдерживает научной проверки. И поэтому многие философы становились на позиции деизма, отрицая божественный промысел и считая, что Бог играет лишь роль творца, но не промыслителя, что Он дал миру законы, а Сам устранился от мира. Не являлись исключением в этом плане и английские философы-сенсуалисты Т.Гоббс и Дж. Локк. Как и континентальные философы, они стремились все объяснить с точки зрения науки и «очистить» христианство от ненаучных положений.

Томас Гоббс (1588–1679) развивает сенсуализм и эмпиризм, считая, что основой нашего познания является чувственный опыт. Религиозных вопросов он касается, когда начинает рассуждать о государстве.

Исходным принципом для возникновения человеческого общества является стремление человека к самосохранению. Первоначально все люди находились в естественном состоянии, в котором каждый человек обладал абсолютной свободой. Однако абсолютная свобода вступает в противоречие с принципом самосохранения. Ведь любой человек, реализуя свое желание, стремится к обладанию чем-то другим, что может потребовать нанесения вреда тому человеку, кто обладает желаемым предметом, вплоть до убийства, так что каждый человек может ожидать от другого, в силу и его абсолютной свободы и абсолютного права, покушения на свою жизнь. Таким образом, в первоначальном, естественном состоянии люди были врагами друг другу. Все понимают, что для самосохранения они должны ограничить свою свободу. Поэтому люди заключают договор, в котором часть своих прав передают одному человеку, избираемому всеобщим согласием, – монарху, который обязан следить за соблюдением общественного договора и привлекать к наказанию тех, кто его нарушил.

Таким образом, по Гоббсу, государство возникает вследствие договора между людьми. Правда, этот договор был длительным процессом, который шел под руководством естественного закона. Об этом же законе говорится в Библии. И вообще, естественный закон и наравственный закон – это одно и то же. «Установленный нами основной естественный закон, а именно нужно стремиться к миру, составляет сущность божественного закона, это явствует из следующих мест… Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божьими», – утверждает Гоббс (5, т. 1, с. 320). Он приводит в подтверждение своим словам и другие заповеди из Священного Писания, например: «Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если вы не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших» (Мф. 6, 14:15), «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12) и др. Отождествление Гоббсом естественного и Божественного законов приводит его к выводу о первенстве государства перед Церковью. Даже в церковных, богословских вопросах государственная власть имеет приоритет: именно власть может указывать, что является грехом, а что не является, как толковать Священное Писание и т.п.

Гоббс считал себя истинным христианином и не выступал против официальной религии. Но, тем не менее, религиозность Гоббса проще назвать термином «деизм» (мир создан Богом; Бог дал миру некоторые законы, в том числе и принципы общественного устроения, но в дальнейшем Бог не вмешивается в дела мира и людей). Бога Гоббс понимает как некое философское существо типа аристотелевского Бога, а не как Бога Вседержителя и Промыслителя. Другим объектом его критики являются суеверия, которые возникают вследствие страха перед природой. Этот страх следует изгонять посредством знания. Истинное (с точки зрения Гоббса) христианство есть и истинная религия, основанная на знании, которое позволяет избегать суеверий и бороться с ними, позволяет удерживать общество в состоянии общественного договора, ибо дает человеку те нравственные принципы регулирования, которые и изложены в Св. Писании.

Локк (1632–1704), также сторонник сенсуализма, основные свои работы посвятил изучению процесса познания. Однако волновали его и религиозные вопросы. Прежде всего, он был озабочен религиозной нетерпимостью, приводившей к многочисленным столкновениям сторонников разных религиозных напрввлений. Локк выступает как яркий сторонник веротерпимости и пишет «Опыт о веротерпимости», а затем более развернутые «Письма о веротерпимости». Кроме вышеназванных, перу Джона Локка принадлежит «Разумность христианства» (1695), написанная по просьбе короля обосновать разумность англиканской религии.

В отношении к религии Локк был деистом (хотя считал себя христианином), но в отличие от многих современников, исповедовавших деизм по научным соображениям, Локк был больше озабочен социальной ролью Церкви. Локк убежден, что все люди имеют право исповедовать различные религии, и принадлежность человека к другой религии не является поводом для его преследования. Ведь такие положения христианской религии, пишет Локк, как вера в Троицу, царство Христово и др. есть личные мнения людей и не затрагивают их отношения с другими людьми. Следовательно, ни один человек не в состоянии влиять своим разумом на мысли другого человека. Тем более что, как пишет Локк в «Послании о веротерпимости», «терпимость по отношению к тем, кто в религиозных вопросах придерживается других взглядов, настолько согласуется с Евангелием и разумом, что слепота людей, не видящих при столь ясном свете, представляется чем-то чудовищным» (6, т. 3, с. 93).

Понятие Бога не врождено человеку, но прийти к выводу о Его существовании вполне возможно путем размышлений: «…самые верные и лучшие понятия о Боге не запечатлены, но приобретаются размышлением и обдумыванием» (6, т. 1, с. 144). Знание о существовании Бога можно получить из простого размышления о своем собственном существовании: если человек понимает, что он существует, то он должен прийти к выводу о том, что должна быть причина его существования. Если «есть нечто реально сущее и… от небытия не может произойти реально сущее, то это есть очевидное доказательство того, что нечто было от вечности. Все, что не от вечности, имело свое начало, а что имело начало, должно было быть произведено чем-нибудь иным» (6, т. 2, с. 98). А поскольку человек обладает знанием, то очевидно, что причина его существования должна быть не только всемогущей, но и всеведующей, т.е. Богом. Следовательно, существование Бога может быть доказано неопровержимо, и «наше знание бытия Божия достовернее, нежели познание бытия всякой другой вещи, не открытой нам непосредственно нашими чувствами» (6, т. 2, с. 99–100). Если же люди не думают, а просто принимают на веру религиозные положения, то тогда их знания о Боге принимают самые причудливые формы. Ведь даже среди христиан люди простые и безграмотные имеют столь странные, низкие и жалкие представления о Боге, «что трудно представить себе, чтобы они были сообщены разумным человеком» (6, т. 1, с. 144). Причиной подобных искажений христианства, а тем более атеизма и язычества является невежество людей и их нежелание познавать Бога.

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) еще в молодости проявляет интерес к богословию и вынашивает планы работы, в которой он объяснит, как можно объединить все христианские конфессии. Результатом этих размышлений явилась его «Теологическая система». Главной своей работой он считал «Теодицею» (сам же он и ввел впервые этот термин, в переводе с греческого обозначающего «оправдание Бога»). В этой работе Лейбниц ставит задачу доказать, что существование в мире зла не противоречит тому, что миром правит всемогущий и благой Бог.

В основе учения Лейбница лежит понятие монады, или субстанции. Лейбница не устраивает ни декартовское, ни спинозовское понимание субстанции, поскольку если допустить, что субстанция одна и едина, то невозможно объяснить ни многообразие мира, ни его развитие, движение.

Одна субстанция не объясняет наличие многообразия и движения в мире. Поэтому субстанций в мире должно быть много, а именно бесконечное множество – столько же, сколько в мире действующих сил. Главное свойство субстанции – способность к действию. Поэтому отличительное свойство монады как субстанции – проявлять себя как некую силу.

Поскольку сила – понятие нематериальное, следовательно, и монада также нематериальна, непространственна, непротяженна и неделима. Монада абсолютно проста. Монада постигается не чувствами, а только разумом, поэтому понятие силы, лежащее в основе современных наук, есть понятие не научное, а метафизическое (духовное).

По Лейбницу, существуют различные виды монад. Именно множественностью монад объясняется многообразие мира, а различными видами монад, их качественным отличием друг от друга объясняется наличие в мире качественного многообразия, в частности существования разумных, одушевленных и неодушевленных тел.

Монада, которая может сама себя созерцать, есть душа. Одна из монад, которые мы можем непосредственно наблюдать, есть наша собственная душа. На ее примере мы можем наблюдать то, каким образом монада имеет в себе источник движения, имеет в себе силу, каким образом она проста, имеет в себе различные способности. Но поскольку монады субстанциальны, на них ничто не может воздействовать. Может показаться, что в таком случае мир станет хаотичным. Однако для всех несомненно, что в мире царит удивительная гармония. Этот удивительный порядок мира и гармонию всех взаимодействующих сил Лейбниц объясняет при помощи предложенной им теории предустановленной гармонии. Ее суть состоит в следующеем: гармония мира, в котором монады существуют совершенно независимо друг от друга, возможна лишь в том случае, если существует некое Высшее Существо, которое их упорядочивает. «Эта система предустановленной гармонии, – пишет Лейбниц, – дает новое, до сих пор еще неизвестное доказательство бытия Божия, так как совершенно ясно, что согласие стольких субстанций, из которых ни одна не имеет влияния на другую, может происходить только от одной общей причины, от которой они все зависят, и что она должна иметь бесконечную силу и мудрость, чтобы заранее установить все эти согласия» (7, т. 1, с. 372).

Однако существование Бога не является очевидным для всех людей, и Лейбниц часто обращается к проблеме доказательства бытия Бога. В принципе Лейбниц считает возможным доказать бытие Бога, но его не устраивают доказательства, предложенные раньше. В частности, в онтологическом доказательстве Ансельма и Декарта Лейбниц находит существенный изъян: «Эта аргументация достигает цели, если только допустить, что существо совершеннейшее, т. е. необходимое возможно и не заключает в себе противоречия, или – что то же самое – что возможна сущность, из которой следует существование. Но коль скоро такая возможность не доказана, не следует по крайней мере полагать, что такого рода аргументацией существование Бога доказано безупречно» (7, т. 3, с.177). Следовательно, ошибка онтологического доказательства, по Лейбницу, состоит в том, что не доказана невозможность несуществования Бога. Этот недостаток Лейбниц устраняет посредством вводимого им «принципа достаточного основания», согласно которому «ничего не делается без достаточного основания, т. е. не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе» (7, т.1, с. 408).

Единственное необходимое существо в мире – это Бог, потому невозможно только Его несуществование. А все, что есть в мире, может существовать и не существовать, поэтому все, что в мире находится, случайно. Значит и наш мир, существующий в том виде, в каком он существует, случаен, а значит, возможно существование и других миров. Следовательно, Бог сотворил наш мир, выбрав его в Своем уме из различных других возможностей. Но Бог есть существо разумное и благое. Следовательно, поскольку Он выбрал именно наш мир, значит наш мир есть наилучший из всех возможных миров, которые могли бы существовать. Если в нашем мире есть разные недостатки, то это не значит, что наш мир создан неправильно. Бог лучше нас знает, какой мир создать, и поэтому наш мир есть наилучший из всех возможных миров.

С представлением о мире как наилучшем из возможных миров не совсем стыкуется обыденное мнение о существовании в мире зла. Эта проблема для Лейбница – одна из основных, ей он посвящает трактат «Теодицея». Основные выводы его вполне традиционны и церковны: зло как таковое не существует, у зла нет своей субстанции, так же как нет ее у тьмы. Но есть и метафизическая причина существования в мире несовершенства. Совершенным является лишь Бог, все остальное не есть Бог, поэтому заключает в себе несовершенство уже в силу того, что это – творение. Мир не есть Бог и потому несовершенен. Если бы мир был совершенен, то он был бы равен Богу, но Бог не может повторить Сам Себя, ведь существование двух Богов невозможно. В этом состоит метафизическое зло – в ограниченности мира. Бог беспределен, мир же ограничен в метафизическом смысле, поэтому в мире необходимо существует метафизическое зло. Все остальные виды зла (физическое и моральное) не необходимы, а всего лишь возможны. Существующими их делает человек.

Физическое зло состоит в страданиях, а моральное – в грехе. Страдания появились с грехопадением человека, а грех (здесь Лейбниц не открывает ничего нового) состоит в отпадении человека от Бога, в его свободе. Свобода человека является основным принципом лейбницевской метафизики: поскольку каждая душа есть монада и имеет в себе принцип действия, поэтому она и свободна.

Но почему тогда Бог творит этот мир, если Он знает, что творение Его будет несовершенным и в нем будет зло? Бог творит мир в силу того, что Он благ. Именно благость Бога является основной причиной творения мира. Существовать – лучше, чем не существовать; это основное положение, лежащее в основе онтологического доказательства бытия Бога. Поэтому существовать нашему миру, даже несовершенному, лучше, чем вообще ничему не существовать, кроме Бога. Поэтому, проявляя Свою благость, Бог и творит мир, несмотря на то, что он несовершенен и имеет в себе зло.

Лейбниц предлагает и другие объяснения существования в мире зла. Например, считается несправедливым, что праведники страдают, а злодеи благоденствуют. Но благоденствие злодеев только кажущееся, на самом же деле злодеи испытывают страдания, несравнимые с теми, что испытывает праведник, а после смерти наказание злодеев очевидно. Далее, то, что нам кажется злом, на самом деле таковым не является; то, что есть зло для части, для целого является благом. Лейбниц проводит последовательно принцип предустановленной гармонии. Эта гармония существует не только в мире материальном, но и между миром материальным и духовным. Духи, т.е. разумные монады, образуют между собой некоторое сообщество; совокупность всех духов образует град Божий. Этот град есть мир нравственный, наиболее возвышенный и совершенный из всех творений Бога. Между градом Божиим и земным миром также существует предустановленная гармония, поэтому все поступки в земном мире связаны с событиями в граде Божием, значит, за земные грехи человек будет отвечать после смерти, и наоборот – за праведную жизнь он получит достойное воздаяние.

Беркли (1685–1753) также развивал философию с позиций сенсуализма. Его главной целью было доказать ошибочность атеизма. Главной причиной атеизма Беркли считал материализм, т.е. веру в объективное, независимое от человека существование материи. Причиной же существования материализма, по Беркли, является реализм понятий. Основное заблуждение людей состоит в том, что они верят в реальное существование общих понятий. Общих понятий не существует – это ошибка философов. По Беркли, она возникает вследствие неправильного употребления слов, поскольку люди, пользуясь общими понятиями, считают, что эти слова действительно что-то обозначают.

По Беркли, общие слова ничего не обозначают, кроме конкретного материального предмета. Нет человека вообще – есть только конкретный индивидуальный человек. Поэтому нет и материи, как нет идеи материи как наиболее общего понятия. А то, что это понятие к тому же еще вредно и противоречиво, Беркли показывает в своем трактате.

Беркли исходит из принципа, что о существовании вещи мы судим на основе того, что мы ее воспринимаем, т.е. утверждает, что существовать – значит быть воспринимаемым: «…объект и ощущение одно и то же и не могут поэтому быть абстрагируемы одно от другого» (8, с. 173). Поэтому существующие вещи – это такие вещи, которые могут быть восприняты чувствами непосредственно, а не через слова, понятия и т.д.

Беркли показвает, к каким абсурдным выводам можно прийти, если допустить объективное, независимое существование материи. Получается, что «само понятие о том, что называется материей или телесной субстанцией, заключает в себе противоречие» (8, с. 175). Допустив, что материя существует и что она воздействует на наши органы чувств, мы придем к выводу, что не существует ни материи, ни материальных тел. Беркли в своих работах приводит множество примеров и аргументов, показывающих противоречивость чувственной теории познания при предположении объективности материального мира. Иначе говоря, если мы допустим, что чувства отражают свойства реального материального мира, то мы придем к выводу, что этого мира не существует. Поэтому понятие материи не только излишне, но и противоречиво.

Беркли утверждает, что все многообразие вещей реально существует, но не как независимая от моего ума материальная действительность, а как то, что существует лишь в духе. Беркли не говорит «в моем духе», но просто: «в духе». Все люди воспринимают одни и те же предметы одинаково, следовательно, они существуют не в моей душе, но в духе вообще. Поэтому если мы уверены, что мир существует, то существует и некий дух, который порождает этот мир. «…Существует некоторая причина этих идей, от которой они зависят и которой они производятся или изменяются. …Ясно видно, что эта причина не может быть качеством, идеей или соединением идей. Она должна, следовательно, быть субстанцией; но доказано, что не существует телесной или материальной субстанции; остается, стало быть, признать, что причина идей есть бестелесная деятельная субстанция, или дух. Дух есть простое, нераздельное, деятельное существо; как воспринимающее идеи, оно именуется умом; как производящее их или иным способом действующее над ними – волей» (8, с. 183). Таким образом, Беркли приходит к доказательству существования Бога. «Обычно люди верят, что все вещи известны Богу или познаются им, потому что они верят в бытие божье, тогда как я, – говорит Беркли, – напротив, непосредственно и неизбежно заключаю о бытии Бога на том основании, что все чувственные вещи должны восприниматься им» (8, с. 303).

Итак, Беркли подвергает критике понятие субстанции, но только материальной субстанции. Не существует материальной субстанции – существует лишь духовная субстанция, ею является Бог. Бог полностью активен, Он создает идеи и наши души. Идеи пассивны, а души могут быть и пассивными, и активными. Активны они, поскольку могут познавать идеи, а пассивны постольку, поскольку созданы Богом. Поэтому нет никакого материального мира – есть лишь Бог, и больше ничего. Бог создает души и вкладывает в них одинаковые идеи. Поэтому и работают все души так же одинаково и воспринимают идеи одинаково – не только окружающий мир, но и законы нравственности, логики, эстетики и вообще того, что нельзя отнести к материальному миру.

Если исходить из веры в существование материи, то невозможно объяснить познаваемость материального мира, потому что подобное познается подобным, дух может познавать только дух. Если мы познаём внешний объективный мир, то это показывает, что мы познаём духовную природу, а не материальную, иначе бы мы его не познали. В мире действуют законы, познаваемые науками, но законы также не могут принадлежать к материи – материя косна и недвижна; эти законы могут принадлежать только Творцу этого мира. И поскольку мы познаём эти законы, мы имеем одну природу с Творцом и с этими законами. Для Беркли очевидно, что не существует никакой материи, что существует только дух – Божественный Дух и наши души и что Бог создает в нас идеи, которые связываются, следуют одна за другой, а по их последовательности мы заключаем, что одно явление является причиной другого и т.д. На самом деле никакое явление не является причиной другого, а причиной всего является Творец, Который располагает эти идеи в нашей душе именно так, а не иначе.

Огромное влияние на современную цивилизацию оказали идеи французского Просвещения. Под Просвещением обычно имеют в виду такую историческую эпоху развития человечества, сущность которой состоит в широком использовании человеческого разума для реализации социального прогресса. Таким образом, суть Просвещения – это вера в то, что силами человеческого разума возможно достигнуть социального прогресса и совершенствовать общество во всех его положениях. С этой точки зрения единственным регулятором прогресса является человеческий разум. Надежды на некое божественное вмешательство (или вмешательство неких других сил), уверенность, что у человека нет никакой свободы и все в мире детерминировано, – все эти концепции отбрасываются; человек убежден, что он – существо свободное, разумное, что разум может все, в том числе и переустроить общество на разумных, нравственных, добрых началах.

Просвещение было течением достаточно неоднородным. Просветителей можно разделить по различным лагерям: атеисты и сторонники христианского мировоззрения, существовавшего, как правило, в различных неортодоксальных формах (деизм и пантеизм). К атеистам относятся знаменитые французские материалисты Ламетри, Дидро, Гельвеций и Гольбах, деистическую религию исповедовал Вольтер; новую разновидность подхода к христианству – религию чувства – развивал Руссо.

Вольтер. Первым мыслителем, употребившим слово «Просвещение» (и потому первым просветителем в собственном смысле этого слова), является Вольтер (1694–1778). Его имя обычно ассоциируется со свободомыслием и антирелигиозной деятельностью. Однако его отношение к религии нельзя назвать однозначно атеистическим. Более того, сам Вольтер считал себя противником атеизма. Свои «Назидательные проповеди, прочитанные в приватном собрании в Лондоне в 1765 году», он заканчивает таким обращением: «Мой Боже! Избавь нас от заблуждений атеизма, отрицающего Твое бытие, и освободи нас от суеверия, бесчестящего Твое бытие, наше же превращающего в ад!» (10, с. 401). Об опасности атеизма он пишет и в статье «Атеист» в Философском словаре: «Атеизм и фанатизм – два чудовища, способные разодрать на части и пожрать общество» (10, с. 625). С последней фразой можно было бы согласиться, если бы не одно «но»: под фанатизмом Вольтер имеет в виду веру христиан. Ему столь же претит атеизм материалистов, как и церковная христианская вера. Во Христе он видит только мудрого человека, которого готов уважать, но не Бога. Вольтер боролся против Церкви, а не против религии (слова «раздавите гадину», которыми Вольтер заканчивал многие письма своим друзьям, имеют в виду не религию, а католическую церковь; религию же он пытался освободить от всех, по его мнению, кошмарных наслоений, которые принесло христианство). Вольтера, как он пишет, ужасают десятки тысяч жертв ветхозаветной религии и христианства, ему претят христианские обряды и обычаи своей бессмысленностью и бесчеловечностью.

Религия Вольтера – это последовательный деизм. Практически любой трактат Вольтера, особенно раннего, начинался с рассмотрения вопроса о том, существует ли Бог. Именно этот вопрос, считал Вольтер, является одним из основных для выработки мировоззрения. Например, в «Метафизическом трактате» он ополчается против материалистов, отрицающих Бога. Он приводит примеры существования проблем, неразрешимых без допущения Бога. Понятно, что речь идет о чисто философском Боге.

Первая из этих проблем – проблема источника движения. Вторая – проблема целесообразности в биологическом мире (почему все живые существа действуют исходя из некоей цели?). Третья – проблема законов природы (очевидно, считал Вольтер, что должен быть некий Законодатель или, как он Его называл, «Верховный Геометр»). Рассмотрев затем аргументы атеистов, Вольтер подвергает их критике и замечает, что «в мысли о существовании Бога есть свои трудности; однако в противоположной мысли содержатся просто нелепости» (10, с. 242). «Материалисты должны… утверждать, что движение присуще материи… Вдобавок им необходимо утверждать, будто никакой свободы воли не существует, и на этом основании они вынуждены разрушать все общественные связи, а также верить, будто предопределение столь же трудно постичь, как свободу воли, хотя на практике они сами это опровергают. Пусть же беспристрастный читатель, взвесив по зрелом размышлении все “за” и “против” относительно существования Бога-творца, посмотрит теперь, на чьей стороне вероятность истины» (10, с. 243).

В противовес материалистическим взглядам Вольтер выстраивал свою собственную деистическую концепцию и выдвигал несколько доказательств существования Бога. Поскольку, с точки зрения Вольтера, мир может быть уподоблен часам, где все так слаженно, что невольно приходит в голову сравнение Бога с часовщиком. Так же как часы не могут показывать время без того, чтобы их прежде не завел часовщик, так и у мира есть свой Часовщик, Который создал этот мир и завел его. Другой аргумент гласит: поскольку материальное бытие преходяще (оно может существовать и не существовать), то, следовательно, должна существовать некоторая сущность, которая существует абсолютно и дает существование нашему миру.

Еще один аргумент вошел в историю в виде фразы: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», высказанной Вольтером в послании к анонимному автору атеистического памфлета «О трех обманщиках» (эта фраза часто используется в ином контексте, подразумевающем, что Вольтер был атеистом, хотя очевидно, что условное наклонение этой фразы говорит об ином: Вольтер предполагает, что было бы, если бы Бога не было; значит, Он есть). Это аргумент социально-этический, исходящий из того, что нравственность в мире не может существовать без допущения Бога. Даже если Бога не было бы, Его нужно было бы выдумать, поскольку общество атеистов не может существовать.

Жан-Жак Руссо (1712–1778), возможно, один из самых интересных и противоречивых философов французского Просвещения. Свои религиозные взгляды он излагает в работе «Эмиль», где помещено «Исповедание веры савойского викария». Руссо всегда возражал против любой конфессиональной религии. Руссо больше размышлял не о христианстве, а о некоей естественной религии – «той чистой, святой и вечной, как ее творец, религии, которую люди осквернили, прикрываясь желанием ее очистить, и превратили своими формулами в какую-то религию слов,– потому что нетрудно предписывать невозможное, когда не даешь себе труда исполнять предписания» (11, т.3, с. 310)²⁰. Основы этой религии он и излагает в «Исповеди савойского викария». То, что Бог существует, для Руссо ясно вследствие простых размышлений, которые он называет догматами. Первый гласит, что поскольку в мире все находится в движении, а материальные вещи не обладают способностью к самодвижению, следовательно, должна существовать некая воля, приведшая материю в движение: «Мой ум совершенно отказывается допустить идею о неорганизованной материи, которая сама по себе двигалась бы или производила бы какое-нибудь действие» (13, т.1, с. 323). Второй догмат исходит из факта удивительной упорядоченности вселенной. Предположить, что этот порядок и гармония установились случайно, это все равно что представить себе, что «что типографские буквы, брошенные на удачу, дали в результате Энеиду в полном порядке» (13, т. 1, с. 327). Третий догмат – свободу воли человека – Руссо вводит для того, чтобы объяснить существование в мире зла: «…человек свободен в своих действиях и, как таковой, одушевлен нематериальной сущностью – это мой третий догмат веры» (13, т. 1, с. 334). Роптать на то, что Бог не препятствует человеку совершать зло, значит роптать на то, что Он наделил его превосходной природой, придал его действиям облагораживающий их нравственный характер, дал ему право на добродетель. И четвертый догмат – существование нематериальной души – Руссо выводит из чувства справедливости: если бы не было продолжения существования человека после смерти, бессмысленны были бы все его стенания о несправедливости мира.

Однако Руссо замечает, что о сущности божественной природы мы ничего не можем знать, как не можем знать поэтому и о том, чтó Бог требует от нас как от нравственных существ. Каждая религия предлагает свое понимание добра и зла, каждая религия утверждает, что именно она основана на божественном откровении, но предоставить этому убедительного доказательства не может. Единственным критерием нравственности в человеке оказывается совесть, живущая в сердце человека, а не в его разуме. «О, совесть, совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный путеводитель существа темного и ограниченного, разумного и свободного, непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу! это ты создаешь превосходство его природы и придаешь нравственный смысл его действиям; без тебя я не чувствую в себе ничего такого, что поднимало бы меня над уровнем зверей, кроме печальной привилегии блуждать от ошибок к ошибкам при помощи мышления, лишенного руководства, и разума, лишенного основ» (13, т. 1, с. 347).

Этот эмоциональный аргумент используют многие богословы – особенно протестантские. Но аппеляция к чувствам может привести и к противоположному выводу – к отрицанию Бога. Такой поворот мысли вполне возможен, и поэтому совершенно понятно, почему современная Руссо католическая Церковь ополчилась на него за его роман «Эмиль, или О воспитаниии». Ведь религия чувства достаточно беспочвенна. Только на чувстве религию не создашь. Она не сможет существовать в виде Церкви. Ведь совесть – понятие довольно субъективное. Одному человеку не дает покая слезинка невинного ребенка, для другого смерть миллионов – просто статистика. Поэтому даже такой последовательный атеист, как Бертран Рассел, сказал: «Со своей стороны, я предпочитаю онтологическое доказательство, космологическое доказательство и остальной старый запас аргументов той сентиментальной нелогичности, которая берет начало от Руссо. Старые доказательства были по крайней мере честными; если они правильные, то они доказывали свою точку зрения, если они неправильные, то для любой критики доступно доказать это. Но новая теология сердца отказывается от доказательства; она не может быть отвергнута, потому что она не претендует на доказательство своей точки зрения. В конечном счете единственным основанием для ее принятия называется то, что она позволяет нам предаваться приятным грезам, то не заслуживающая уважения причина, и, если бы я выбирал между Фомой Аквинским и Руссо, я выбрал бы Фому Аквинского»²¹.

История во многом показала справедливость этих положений, поскольку французские революционеры, в частности Робеспьер, были последователями именно Руссо. Робеспьер насильственно ввел культ Высшего Существа, пользуясь аргументацией и мыслями Руссо, который говорил не о личном Боге христианства, а просто о высшем существе – некоем безличном Боге, высшем разуме, Высшем Геометре (говоря словами Вольтера).

Иммануил Кант (1724–1804) справедливо считается наиболее значительным философом Нового времени. Он изменил сам подход к решению многих философских проблем, создав так называемую трансцендентальную философию. Основные ее положения Кант изложил в своих главных работах «Критика чистого разума» и «Критика практического разума».

Хотя Кант является, безусловно, чистым философом, его влияние на религиозную философию поистине огромно. Еще в начале «Критики чистого разума» он написал, что поставил перед собой задачу: «ограничить знание, чтобы освободить место вере...» (14, с. 24). Задача вполне благородная (хотя и похожа на учение о двух истинах), ибо проблема соотношения веры и разума существовала не одно столетие, и Кант чувствовал, что у веры есть свой объект познания и что разум имеет свои пределы, за которыми он не может действовать. Кроме того, следует отметить еще одну работу позднего Канта, посвященную собственно преблеме соотношения философии и религии, – «Религия в пределах только разума».

Кант настолько логично ответил на многие вопросы, настолько скрупулезно исследовал различные проблемы, что в начале XIX века, до появления новых философских течений, учение Канта считалось образцом философского анализа. Поэтому многие современные богословы убеждены, что в наше время не учитывать философию Канта, а оставаться лишь на уровне взглядов, как они изложены святыми отцами Церкви (а они использовали философию Платона и Аристотеля), совершенно невозможно.

«Критика чистого разума». В этой работе Кант ставит проблему истоков научного знания. Суть проблемы в том, что если согласиться с Юмом и считать, что все наши знания проистекают из чувств, то окажется, что научное знание невозможно. Однако очевидно, что по крайней мере такие науки, как математика и физика, существуют. Следовательно, делает вывод Кант, не всё знание проистекает из чувств, есть и другой вид знания, независимый от ощущений, – Кант называет его априорным знанием. Именно оно и дает научному знанию статус всеобщего обязательного знания. Анализу процесса познания, обнаружению в нашем знании научных, т.е. априорных принципов и посвящена эта работа. Заодно Кант хочет решить и еще одну важную проблему – возможности построения научной метафизики. Ведь если будет известен ответ на вопрос, что в нашем разуме имеется такого, что обеспечивает науке ее научный статус, то можно ответить и на другой вопрос – возможна ли метафизика как наука? В XVII в. многие философы считали, что если взять за образец физику и математику и использовать в философии тот метод, который используется в естественных науках, то можно будет наконец-то построить единую научную философию, решив таким образом «проклятую» проблему многообразия философских систем. Однако к началу XVIII в. в плане решения проблемы разнообразия философских систем философы оказываются в том же положении, что и в начале XVII в., с одним лишь отличием: количество различных философских систем заметно увеличилось. Кант понимает, что прежде чем создавать научную метафизику, необходимо ответить на вопрос, а возможна ли метафизика как наука? Ошибка предыдущих философов состояла в том, что они молчаливо предполагали положительный ответ на этот вопрос, но при этом не исследовали ни науку, ни метафизику как особые области знания. Замысел Канта весьма прост и логичен. Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: что такое наука? Какие имеются основания в человеческой познавательной способности, позволяющие человеку создавать доказательное, общезначимое и эмпирически проверяемое знание, называемое наукой? Затем необходимо ответить на вопрос о том, что такое метафизика, каковы ее основания, а после этого, сравнив основания науки и метафизики, ответить на вопрос: возможна ли метафизика как наука?

В отношении оснований научного знания Кант приходит к выводу, что таковыми являются априорные формы, имеющиеся в нашей познавательной способности, – пространство и время как априорные формы чувственности и категории как априорные формы рассудка. Благодаря этим априорным формам упорядочиваются явления. Этот порядок человек воспринимает в виде некоторых научных принципов – законов природы.

Познавая мир, человек всегда имеет дело с явлениями. Но явления существуют постольку, поскольку существуют вещи в себе, в принципе непознаваемые. Вещи в себе не упорядочиваются ни пространством, ни временем, о них невозможно выразиться на языке понятий и категорий. Все научное знание существует лишь в отношении явлений.

Таким образом, по Канту получается, что научное знание существует постольку, поскольку в человеческом рассудке существуют априорные формы, а законы природы существуют не как законы объективного мира (мира вещей в себе), а как законы нашего рассудка. Человеческий рассудок оказывается законодателем природы. Не сами по себе вещи вступают во взаимодействие, которое определяется некими законами природы. Об этом ничего сказать нельзя. Законы природы существуют постольку, поскольку существует субъект познания этого мира.

Какой вывод мы можем сделать из этих положений?

Казалось бы, Кант противоречит самым обыденным представлениям о мире. Но в действительности то, к чему пришел Кант, является серьезным и большим открытием в области философии. Ведь даже при неглубоком размышлении становится очевидным, что противоположный взгляд на мир (пространство и время есть свойство вещей в себе; законы – это тоже свойство мира) есть взгляд материалистический.

Можно возразить, что и точка зрения Канта отнюдь не является религиозной: в ней нет понятия о Творце, о Высшем Законодателе и т. п. Но в данной работе Кант не ставит своей целью исследование религии и религиозных основ познания мира – он поступает как строгий ученый, исследуя только те данные, которые даются нам в опыте. Сверхъестественный мир и Бог не даются человеку в ежедневном проверяемом опыте, таком, на котором основывается наука. Религиозный опыт существенно отличается от опыта научного: он всегда личностен, его невозможно повторить, выразить в понятиях и т.п. Но если законы мира не принадлежат самому миру, а принадлежат человеческому разуму, то, поставив следующие вопросы: почему они придадлежат человеческому разуму? откуда появился такой разум? – можно прийти к не столь уж и агностичным и атеистическим выводам, как это иногда представляют себе противники Канта, не совсем разобравшиеся в его философии.

Некоторые философы-христиане упрекают Канта за то, что он в своей «Критике чистого разума», рассуждая об опыте, не развил учение о религиозном опыте, об опытном познании Бога и сверхъестественного мира. Но представим себе, что произошло бы, если бы Кант действительно включил учение о религиозном опыте в «Критику чистого разума». Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного (т.е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в «Критику чистого разума» религиозный опыт, следствие было бы неизбежным: он попытался бы создать религию как науку, т.е. науку о Боге. Однако для любого человека очевидно, что наука о Боге невозможна. Невозможна наука об абсолютно свободном и абсолютно независимом Существе, обнимающем Собою все. Поэтому не стоит обвинять Канта в этом плане.

В конце «Критики чистого разума» Кант приступает к решению вопроса о возможности метафизики как науки. Особенностью метафизики, по Канту, является то, что она пытается выйти за рамки чувственного опыта и поэтому оперирует идеями. Отличие идеи от понятия состоит в том, что понятие имеет отношение к конкретному чувственному факту, в то время как идея стремится выйти за пределы конкретного опыта. Выходя за пределы опыта, идея имеет дело с обобщениями. Идея оперирует всегда целокупностью (а в опыте всегда дается частность). Философа-метафизика не интересует конкретный премет – его интересует нечто общее.

Кант приходит к выводу о существовании трех главных видов идей, соответственно трем типам обобщений: единство нашего внутреннего опыта (душа); мир как единство, т. е. идея, содержащая в себе абсолютное единство всех внешних явлений; и Бог как идея, обеспечивающая единство всех явлений вообще – внутренних и внешних. Эти три проблемы, по Канту, и составляют содержание любой метафизики – проблема души, проблема мира и проблема Бога. Каждой из этих проблем посвящена отдельная область метафизики: психология, космология и теология. Соответственно этому вопрос о том, возможна ли метафизика как наука, сводится к трем вопросам: возможна ли рациональная психология? возможна ли рациональная космология? возможна ли рациональная теология?

Меньше всего проблем у Канта возникает с рациональной психологией. Здесь он зачастую просто повторяет аргументы Юма. Положения рациональной психологии – что душа проста, самотождественна, нематериальна, бессмертна и т.д. – из опыта невыводимы, а потому необоснованны. При анализе своей собственной души, своего собственного мира человек не обнаруживает некоей души как целостного образования – он обнаруживает только множество впечатлений, восприятий, мыслей, аффектов, страстей и других составных частей своего внутреннего мира. Никакого понятия души, дающегося нам в опыте, человек не получает. В опыте даются лишь проявления нашего внутреннего мира. Знание о душе как целостности выходит за рамки опыта и потому не может быть предметом научного знания. Отсюда и идут все ошибки философов, противоречия и непонимания, ибо в действительности человек может знать самого себя и мир только лишь как явления, а понимание души как некой субстанции выходит за пределы опыта. Философы неправомочно отождествляют субъект и объект познания. Ошибка разума (в кантовской терминологии паралогизм) состоит в том, что философы принимают мыслящее Я, дающееся в самопознании и являющееся только субъектом, за объект познания. Поэтому рациональная психология, т.е. психология как наука невозможна.

Сложнее обстоит дело с космологической и теологической идеями. Им в «Критике чистого разума» уделено гораздо больше места.

Космологическая идея – это идея полноты всего мира. Рассматривая эту идею, Кант приходит к выводу, что о мире в целом возможны различные суждения, причем оказывается, что можно высказать о мире равнодоказуемые противоположные суждения. Всего таких суждений он насчитывает четыре и называет их антиномиями чистого разума.

В каждой антиномии есть пара высказываний: тезис и антитезис.

Первая антиномия. Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Вторая антиномия. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей (и вообще существует только простое или то, что сложено из простого). Антитезис: ни одна сложная вещь не состоит из простых вещей (и вообще в мире нет ничего простого).

Третья антиномия. Тезис: причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность. То есть, иначе говоря, в мире, кроме необходимости, есть свобода. Антитезис: нет никакой свободы, все в мире совершается только по законам природы.

Четвертая антиномия. Тезис: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность. Антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины. То есть тезис гласит, что Бог есть, а антитезис – что Бога нет.

В первых двух антиномиях речь идет о мире в целом. Но мир как целое не дается в опыте, поэтому первые две антиномии неправильны – и тезис, и антитезис.

Вторые две антиномии – динамические – говорят о другом: о том, что и тезис, и антитезис правильные. Ошибка разума, который пытается противопоставить тезис антитезису в третьей и четвертой антиномиях, состоит в том, что разум не замечает, что тезис относится к миру вещей в себе, а антитезис – к миру явлений. Поэтому противопоставление тезиса и антитезиса неправомерно – они оба истинны. Мы можем говорить и о свободе, и о Боге именно потому, что они являются вещами в себе. Если же мы будем исследовать мир явлений, тогда действительно в нем не сможем обнаружить ни Безусловную Сущность (это очевидно: Бога не видел никто никогда), ни свободную волю. Если исследовать только мир явлений, то все можно свести лишь к причинно-следственным необходимым связям.

Четвертая антиномия предвосхищает то, о чем Кант будет говорить в третьем разделе «Трансцендентальной диалектики» – о теологической идее. В отношении этой идеи Кант утверждает, что разум, пытаясь познать Бога как некое общее единство – субъекта и объекта, души и мира, – делает попытку доказать существование Бога. Поэтому основная задача теологической идеи – доказать бытие Бога.

Человечество, по Канту, выработало всего три группы доказательств: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Онтологическое доказательство – априорное, оно основывается только на понятии Бога, не принимая во внимание никакого опыта; космологическое основывается на некотором неопределенном опыте (существует нечто); физико-теологическое строится на основе совершенно определенного конкретного опыта (например, порядка в мире, причинно-следственных связей в нем и т. п.).

Сначала Кант рассматривает онтологическое доказательство. Напомню его логику: поскольку у каждого человека есть понятие Бога (даже у безумца, даже у атеиста), а понятие Бога – это понятие об абсолютно совершенном Существе, обладающим всеми положительными свойствами. Поскольку одним из свойств абсолютно совершенного Существа является Его существование, то, следовательно, Бог существует. Здесь делается переход от мысли, от понятия о бесконечно совершенном Существе к Его существованию.

Ошибка онтологического аргумента, по Канту, состоит в том, что существование предмета неправомочно объявляется его свойством. В действительности же существование – это не предикат предмета, и, говоря, например, «стол» и «стол существующий» – мы ничего не добавляем к понятию стола. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета. «…Если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остается уже ничего, чему что-то могло бы противоречить», – пишет Кант (14, с. 359).

Поэтому все предикаты к предмету могут принадлежать, но это ничего не говорит о его существовании или несуществовании. Когда мы мыслим некий предмет, мы одновременно мыслим и все его предикаты: мысля стол, я одновременно мыслю и его форму, и материал, из которого он сделан, и его цвет и т. п. Если же стол не существует, то это ничему не противоречит – ни тому, что стол, скажем, круглый, ни тому, что он деревянный. Эти предикаты перестают существовать вместе с предметом. Поэтому можно мыслить отсутствие вещи вместе с отсутствием ее предикатов, не впадая при этом в противоречие. И когда безумец говорит: «Нет Бога», – он не впадает в противоречие. Процесс познания основан на том, что мысль о вещи всегда одинакова, есть эта вещь в наличии или ее нет. «Сто действительных талеров не содержат себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров», – приводит свой знаменитый пример Кант (14, с. 362).

Постараемся пояснить эти рассуждения на простом предмете. Предикат – это некоторое свойство вещи, знание о котором позволяет нам познать саму эту вещь и при этом вне этой вещи не существует. Например, сладость или сочность не могут существовать без яблока, предикатами которого они являются. Яблоко может быть как сладким, так и кислым, и лишь опыт позволит нам узнать свойство конкретного яблока. Сладкое яблоко – это не кислое яблоко, они друг от друга четко отличаются. Представим себе, что получится, если представить, что существование – это предикат. Тогда существующее яблоко будет отличаться от яблока несуществующего, как кислое яблоко отличается от сладкого. Мы можем, если захотим, съесть яблоко, имеющее другое свойство (скажем, не сладкое, а кислое). А как мы поступим в том случае, если существование – это тоже предикат? Съедим яблоко, не обладающее свойством существования? Абсурд! Следовательно, существование ни в коем случае не может быть предикатом. «…Бытие, – пишет Кант, – не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (14, с. 361–362).

В двух других доказательствах структура такова: вначале говорится о мире вообще (космологическое доказательство) или некоторых особенностях материального мира (физико-теологическое доказательство), а затем на основании анализа этих свойств мы приходим к выводу о существовании Бога. Скажем, физико-теологическое доказательство выглядит следующим образом: поскольку в мире все удивительно упорядочено и невозможно предположить, что этот порядок возник в мире сам по себе, то, следовательно, есть некоторая абсолютная Причина, являющаяся причиной этого порядка. Но разобрав более детально ход наших рассуждений, мы увидим, что в ходе рассуждений вначале у нас возникает понятие об абсолютной причине, а затем уже делается вывод, что эта причина существует. Вначале в уме богослова, строящего физико-теологическое доказательство, возникает идея абсолютного существа, а затем этот богослов перескакивает от существования этой идеи в уме к реальному существованию ее объекта. То есть на последнем этапе в физико-теологическом и космологическом доказательстве опять же используется онтологическое доказательство: если есть понятие об абсолютном существе – значит, это существо существует. Поэтому в основе всех доказательств лежит онтологический аргумент, и этим Кант показывает их несостоятельность.

Кроме того, эти доказательства включают в себя понятие причинности, которое, как показано в «Критике чистого раума», относится лишь к миру явлений чувственного мира. Мы не можем говорить о существовании причины вне этого мира, а именно это мы и делаем, говоря о бытии Бога как причине чувственного мира.

К физико-теологическому аргументу (аргументу от красоты и порядка в мире) Кант относится с большим уважением, чем к первым двум. «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы» (14, с. 375). Более того, Кант даже пишет, что «против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его» (14, с. 376). Однако истинным с логической точки зрения он все же считать его не может. Ведь все наше знание о мире относится лишь к области явлений, но не вещей в себе. Следовательно, «самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все» (14, с. 377).

Итак, все три идеи чистого разума – онтологическая, космологическая и телеологическая, – оказывается, не имеют под собой научной основы. То есть метафизика в качестве науки существовать не может. Метафизика если и может существовать, то только в качестве критики чистого разума – именно того, чем Кант и занимался в одноименной работе.

Отношение к кантовской критике доказательств бытия Бога в последующей философии неоднозначное. Одни философы считают, что Кант нанес сокрушительный удар по подобным рассуждениям, и среди сторонников такой точки зрения есть как атеисты (что естественно), так и христиане. Последние считают, что Кант положил конец схоластической «псевдомудрости», ведь в существование Бога нужно только верить. Другие философы стремились увидеть слабости в кантовских рассуждениях и спасти доказательства. Среди этих философов как западные (одними из первых об этом стали рассуждать Шеллинг и Гегель), так и русские (прот. Ф. Голубинский, еп. Михаил (Грибановский), Н.О. Лосский, С.Л. Франк и др.). Повод для критики, можно сказать, дал сам Кант. Он еще в самом начале своей работы фактически постулировал положение, что существование объекта можно установить только посредством чувственного опыта, а затем отсюда сделал вывод, что бытие никакого умопостигаемого объекта доказать нельзя. «Для предметов чувств это (доказательство существования. – В.Л.) достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование» (14, с. 363). Однако это рассуждение – не что иное как классический круг в доказательстве: бытие Бога нельзя доказать, потому что можно доказать существование лишь чувственных объектов. Поэтому Кант доказал лишь одно: что невозможно доказательство материального, чувственно воспринимаемого Бога.

Говорить о свойствах умопостигаемого объекта в том же смысле, что и о свойствах объекта чувственного, нельзя, тем более нельзя так рассуждать в отношении свойств Божиих. Так называемые свойства Бога (благость, всеведение, могущество и пр.) неотделимы от Его сущности и именуются так лишь по несовершенству нашего языка, который не может выразить невыразимую и непознаваемую божественную сущность. Невозможно бытие (даже в мысли) неблагого, невсеведующего, невсемогущего Бога. В средневековой философии для этого было введено даже особое понятие субсистенции – такой акциденции, которая совпадает с субстанцией. Если мы хотим говорить о бытии умопостигаемых, духовных объектов, то прежде всего следует отказаться от кантовского сенсуалистического постулата и допустить их существование. Очевидно, что их бытие могут удостоверить не органы чувств, но человеческий разум – не рассудок с его умозаключениями, не кантовский разум, фактически идентичный рассудку, но разум, который созерцает свой духовный объект подобно тому, как чувства созерцают объект чувственно-материальный. Это созерцание действительно возможно, особенно если мы вспомним, что объективное – это не обязательно материальное, главное условие объективности – независимость от человека, а этим свойством может обладать как материальное, так и духовное бытие. Именно такой способ рассуждения предложил в свое время Плотин, утверждавший, что познание своей души есть в то же время и познание Души мира, существующей как субъективно (в нас), так и объективно (вне нас). Поэтому это доказательство, основанное на умозрении, столь же убедительно удостоверяет нас в существовании умопостигаемого мира, как и доказательство существования материального мира, основанное на чувственном созерцании. Таким образом снимаются критические кантовские аргументы и восстанавливается онтологическое доказательство в своей очевидной ясности, так что, по мнению прот. Ф. Голубинского, «довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других»²². Но все-таки, по мнению еп. Михаила (Грибановского), можно признать кантовскую критику полезной, ибо она помогла понять слабые стороны ансельмовской и декартовской формулировок, и поэтому «сам Кант… своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога»²³.

«Критика практического разума». Этика Канта. Казалось бы, Кант разрушил всю метафизику, но в следующей работе он, можно сказать, пытается воссоздать то, что с таким усердием разрушал. И если в «Критике чистого разума» Кант заявлял, что бытие Бога нельзя доказать, то в «Критике практического разума» он выдвигает собственное доказательство бытия Бога.

Проблема, которую Кант ставит перед собой во второй «Критике», это проблема нравственности. Что такое добро и зло? Откуда в человеке нравственное чувство? И вообще, что такое нравственность? Эти вопросы всегда стояли перед человечеством, и вполне естественно, что философы к ним всегда обращались. Для Канта очевидно, что нравственная деятельность человека осуществляется благодаря его разумной способности. Разум можно применять по-разному: можно применять по отношению к познанию истины, а можно – по отношению к познанию блага. Такой разум, направленный на нравственный предмет, называется практическим разумом. Практический разум, по Канту, есть разум, относящийся к деятельности человека как свободного нравственного существа. То есть практическое есть все то, что возможно благодаря свободе. Поскольку разум, исследуемый в обеих «Критиках», тот же самый, то и задачи, и способы исследования практического разума остаются теми же самыми.

Основной исходный пункт нравственности – человек свободен. Понятие свободы есть опора всего здания практического разума. Разум мы знаем априори, значит, и понятие свободы мы также знаем априори, поэтому свобода является условием морального закона, если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона. Не случайно Кант называет положение о свободе воли постулатом практического разума. Слово «постулат» означает, что это положение не может быть доказано разумом или явлено посредством чувств, однако его необходимо предположить, иначе невозможно объяснить существование нравственности. Действительно, с этим положением Канта трудно не согласиться: ведь нравственные требования мы предъявляем лишь к тому существу, которое совершает свободный поступок; если же событие происходит под влиянием необходимых законов природы, то оно не может вменяться как нравственный. Например, если на голову прохожего упадет с крыши сосулька, то винить в этом он будет не сосульку, а дворника, который не предпринял никаких усилий для того, чтобы сосульки вовремя были убраны. Ведь сосулька действует в соответствии с законами природы, а дворник же свободен в своих поступках.

Конечно, человек не совершенно изолирован от чувственно познаваемого мира, и этот мир может каким-то образом влиять на наши поступки. Их также можно оценивать с точки зрения морали, но эта мораль, эта этика не есть собственно этика. Кант различает два вида этики: автономную и гетерономную. Собственно этика есть этика автономная, самостоятельная – этика, в которой человек ни от чего не зависит и совершенно свободен. Этика гетерономная – это этика, зависящая от внешних обстоятельств. Понятно, что внешние обстоятельства могут на нас воздействовать, мы можем под влиянием этих обстоятельств совершать поступки, но все равно этот поступок будет оцениваться как нравственный или безнравственный с точки зрения автономной этики. Кант приводит в качестве примера спасение утопающего при кораблекрушении. Можно спасти утопающего постольку, поскольку этот поступок будет оценен соответствующим образом (скажем, за это дадут медаль или какое-либо другое вознаграждение). Этот поступок можно допустить (как говорит Кант, он легален), но он не собственно морален. Моральным же будет тот поступок, если утопающего будут спасать ради самого этого человека, независимо от того, будет ли за это вознаграждение или нет, то подобный поступок будет собственно нравственным. Такая этика будет этикой автономной, и любой человек станет оценивать поступок не по тому, получит он награду или нет – наоборот, он будет оценивать свой поступок с точки зрения истинной, действительной этики. Ведь в этом случае человек поступает совершенно свободно, независимо ни от каких внешних фактов. «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли», – делает вывод Кант (15, т. 4(1), с. 350).

Следовательно, моральный закон коренится в самом разуме. Этот закон нравственной деятельности Кант называет долгом. Понятие долга в этике Канта является одним из основных. Обычно долг понимается как некое принуждение, некая неприятная, обременительная обязанность. Долг в понимании Канта есть нечто совсем другое – а именно законодательство разума. Долг для практического разума – то же самое, что закон природы для разума чистого.

Долг, т.е. нравственный закон в нас, который выступает в качестве некоторого правила, мы можем выразить в виде некоторого правила, которое Кант называет императивом. Императив объективен, поскольку не зависит от человека и тем самым отличается от максимы (т. е. субъективного правила – правила, которому может следовать каждый отдельный человек). В примере со спасением утопающего можно поступить согласно любой максиме: потому, что хочется спасти человека; потому, что наградят медалью; потому, что можно получить загробное воздаяние, и т. п. Это личная максима человека, его повод совершить поступок. Но долг повелевает спасти человека – это императив.

Категорический императив, т.е. основной закон чистого практического разума гласит: «поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (15, т. 4(1), с. 347). Проще говоря, поступай так, чтобы причина, или повод, по которому ты совершаешь тот или иной поступок, могли быть объявлены всеобщим нравственным принципом.

Категорический императив – это закон, который является сущностью разума, мы живем с этим законом. Это внутреннее законодательство нашего практического разума. Мы можем его не слушаться, но совесть, которая есть проявление категорического императива, подскажет нам, что мы поступаем нехорошо.

Поскольку в разуме есть категорический императив и он не зависит от внешнего мира, следовательно, наш разум свободен, поскольку имеет свое собственное законодательство. Ведь кто может считаться свободным? Тот, кто сам себе господин. Так вот, наш разум – сам себе господин, он имеет в себе самом свое собственное законодательство.

Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе. Ведь причинно-следственные связи всегда действуют во времени и пространстве, авобода – это независимость от детерминизма природы. Поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и, следовательно, не подчиняется детерминации природного мира, а значит есть вещь в себе.

Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12:30–31) по-иному выражают ту же мысль. Ведь заповедь «возлюби ближнего твоего» есть иное выражение категорического императива, тем более что она требует любить человека свободно, охотно. Любовь к Богу как склонность (подобно любви к наслаждению) невозможна, ведь Бог не может быть объектом чувственного опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т.е. к области автономной этики. «В этом смысле любить Бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг» (15, т. 4(1), с. 409). Кант констатирует, что его максима совпадает с евангельскими заповедями.

Однако существование нравственного закона – это не единственное, что интересует Канта. Любого человека прежде всего волнует проблема справедливости: может ли нравственный человек быть счастливым? Человеку недостаточно знать, что есть добро и что – зло, что следует делать, а что – не следует. Его прежде всего волнует, почему человек, живущий добродетельно, несчастлив, а негодяй, попирающий все нравственные законы, наслаждается жизнью? Его нравственное чувство требует, чтобы добродетельный человек был счастлив. Но обосновано ли это требование? Существует ли в мире справедливость?

В философии эта проблема получила название проблемы высшего блага, т.е. такого состояния, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются: «…добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью» (15, т. 4(1), с. 441).

В истории философии эта проблема всегда решалась одним из двух способов. Если высшее благо существет, если соединение добродетели и счастья возможно, то лишь в том случае, если одно из этих понятий первично, а второе выводится из него. И то, и другое положение встречалось в философии, начиная с античности. Стоики, например, утверждали, что первична добродетель, а счастье есть необходимое следствие добродетельной жизни; эпикурейцы, наоборот, считали, что человек по природе всегда стремится к счастью, и из этого возникает его добродетель. Так что же в данном случае первично: счастье есть основа добродетели или добродетель есть основа счастья? В этом плане Кант формулирует антиномию практического разума, состоящую из взаимно исключающих друг друга тезиса и антитезиса: или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья (15, т. 4(1), с. 445). Человек становится добродетельным постольку, поскольку стремится к своему счастью – таков тезис. Антитезис говорит об обратном: человек является счастливым, поскольку уже живет добродетельной жизнью.

Кант решает эту антиномию свойственным ему способом, указывая, что тезис ложен безусловно, поскольку желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен, не зависит ни от чего, в том числе и от нашего стремления к своему счастью.

Антитезис тоже может быть ложным, но только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Все в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает лишь гетерономная этика. Но если мы признаем, что кроме материального существует и мир духовный, то тогда антитезис не оказывается ложным. Поэтому основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира.

Таким образом, Кант вводит второй постулат практического разума, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо, т. е. совпадение добродетели и счастья, существует только в том случае, если будет возможным полное соответствие убеждений человека с моральным законом – то, что Кант называет святостью. Но святость, по Канту, может быть достигнута не в этом мире, а лишь в бесконечном приближении. Поскольку же высшее благо существует (иначе становятся бессмысленными наши требования справедливости и возмущения по поводу несправедливости), то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном стремлении, выводит за собой постулат бессмертия души. Таким образом, должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе.

Но и этого недостаточно. Достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии существования Бога. Бытие Бога – третий постулат практического разума. Введение этого постулата Кант объясняет посредством того, что высшее благо не может быть достигнуто само собой, автоматически. Ведь что такое счастье? Кант дает такое определение: «Счастье – это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию» (15, т. 4(1), с. 457). Казалось бы, при таком понимании счастье невозможно. Ведь всегда в мире может найтись нечто, что будет происходить не так, как того хочет человек, особенно если это человек добродетельный, остро чувствующий всякую несправедливость. Пример такого человека приводит Иван Карамазов в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Иван возвращает предполагаемый билет в Царствие Божие, ибо он получен ценой слезинки невинного младенца. Слезинка младенца портит всю мировую гармонию! Она не позволяет Ивану быть счастливым!

Далее, счастье есть понятие, относящееся к чувственному миру, и поэтому оно никак не связано с нравственностью, которая автономна и поэтому не зависит ни от чего чувственного. Человек – это часть природы и не в силах привести природу в полное согласие со своими желаниями. Следовательно, человек никак не может влиять на всю природу – и потому, что он всего лишь часть ее, и потому, что нравственная деятельность человека в своих основаниях не зависит от природы. Следовательно, если и существует высшее благо, то только в том случае, если существует некая высшая причина, возвышающаяся над природой (и поэтому отличающаяся от нее) и объединяющая ее с нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом нравственности, но и с представлением об этом законе. Следовательно, высшее благо в мире возможно, лишь поскольку существует высшая причина природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. Таким может быть только разумное существо, ибо оно способно иметь представление о нравственном законе, а деятельность такого существа по этому представлению о законе возможно по его воле. «Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог» (15, т. 4(1), с. 458).

«Мораль, собственно говоря, – пишет Кант, – есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья» (15, т. 4(1), с. 463–464). Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье всех людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие – быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. Если допустить, что Бога не существует, тогда антиномия чистого практического разума оказывается ложной и в отношении тезиса, и в отношении антитезиса, и оказывается невозможным существование нравственности. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум).

Кант не называет свое рассуждение доказательством бытия Бога²⁴ и поэтому нельзя сказать, что Кант противоречит сам себе, якобы потому, что в «Критике чистого разума» он отверг любую возможность подобного доказательства. Бытие Бога – это постулат, т.е. положение, которое необходимо принять для объяснения феномена нравственности: если нет Бога, то нравственность невозможна – невозможна не в том плане, что нравственными являются лишь религиозные люди, а в том, что и природа нравственности (существующей и у тех, кто отвергает Бога), и само существование нравственности объяснимо лишь в том случае, если у мира есть Творец, Который дал человеку нравственные принципы и судит человечество по этим принципам. С этими выводами Канта невозможно не согласиться.

Учение Канта о долге вызвало неоднозначную реакцию философов и богословов. Очень популярным был и остается взгляд, что Кант в своем нравственном учении полностью отказывается от религии. В.Ф. Асмус также пишет: «Кант перевернул признанное в его время не только богословами, но и многими философами отношение между моралью и религией. Он признал мораль автономной, независимой от религии. Больше того, он поставил самое веру в бога в зависимость от морали. Человек морален не потому, что Бог предписал ему мораль» (15, т. 4(1), с. 6–7).

Действительно, Кант не пишет о необходимости веры в Бога для того, чтобы быть нравственным. Но опять же нужно понять замысел и метод Канта. Причиной подобных обвинений является путаница в определении жанра кантовских работ по этике. Кант – не богослов и не метафизик. Он писал не богословскую работу, а скорее научный труд. Он – ученый и ислледует только то, что можно с очевидностью признать всем и каждому. Таково нравственное чувство, существующее у каждого человека, независимо от его религиозных взглядов, и выведенный на основании его анализа нравственный закон, долг, категорический императив. Каков источник нравственного долга – ответ на этот вопрос выходит за рамки кантовского исследования, потому что на него невозможно дать строго рассудочный, научный ответ. Поэтому, на наш взгляд, упрекать Канта в отсутствии религиозного ответа об источнике нравственности столь же логично, сколь и упрекать автора работы по физике в том, что он не пишет о религиозных основаниях описываемых им законов природы. Однако Кант прекрасно понимает необходимость ответа на этот вопрос, как и понимает, что дать абсолютно исчерпывающий ответ на него невозможно. В уже цитировавшемся патетическом отрывке, посвященном долгу, Кант ставит этот вопрос в отношении долга: «…где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения?..» (15, т. 4(1), с. 413). И дает ответ, который, по его мнению, возможно дать, не изменяя научному методу: «Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним – эмпирически определяемое существование человека во времени – и совокупность всех целей… Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру» (15, т. 4(1), с. 413–414). Кант дает философский ответ, ответ со стороны разума, а не веры: факт существования нравственности вынуждает нас признать существование Бога и бессмертной души. А это очень важный вывод, весьма значительный вклад в христианскую апологетику.

Необходимость именно такого решения вопроса о происхождении нравственного чувства в человеке подтверждает своими рассуждениями и известный русский философ XIX в. В.Д. Кудрявцев-Платонов, который развивает мысль Канта в следующем направлении: человек как нравственное существо обладает свободой, но «если бы человек был безусловно автономен, сам по себе давал закон, то, очевидно, он дал бы себе такой закон, который вполне соответствовал бы данному состоянию его природы, был бы исполнимым для него законом, которому бы он подчинялся вполне свободно и охотно. Но таков ли закон нравственный? В своей реальной форме он предлагает такие требования, которые, по сознанию каждого, никогда вполне не могут быть исполнены»²⁵.

Чаще всего роль Канта отмечают в плане его нравственного доказательства бытия Бога. Разумеется, тот факт, что Кант предложил новое доказательство, невозможно не оценить по достоинству. Но заметим еще, что из всех известных доказательств бытия Бога кантовское – самое богатое. Обычные доказательства говорят лишь либо о некой безличной могущественной силе (космологическое), либо о совершенном Существе (онтологическое), либо о том, что у всех религий есть некое истинное основание (историческое) и т.п. Кант доказывает, что существует Творец мира, Который является источником нравственных законов (Благо), Личностью, разумным Существом (Логосом), Судьей, ибо в Нем основание связи между нравственностью и счастьем. Кант об этом пишет: «…моральное основоположение допускает его только как возможное при предположении, что имеется творец мира, обладающий высшим совершенством. Он должен быть всеведущим, дабы знать мое поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты; вездесущим, вечным и т. д.» (15, т. 4(1), с. 475).

Рассуждения Канта представляются особенно важными в наше время, когда доверие науке велико как никогда. Своей строгой логикой Кант показывает, что рассудок, исследующий только причинно-следственные связи, оказывается бессильным в области нравственности, где он должен уступить место вере. Действительно, если весь мир подчинен причинно-следственным отношениям, то свободы нет и, соответственно, нет нравственности. А если нравственность все же есть, то есть и свобода, так что не все в мире подчинено принципу детерминизма. Материальный мир находится в пространстве и времени и, следовательно, подчинен детерминистическим законам. Значит, надо признать наличие души и духовного мира, в которых коренится нравственная причинность. Эти рассуждения всегда ставят в тупик ученых-атеистов: либо есть нравственность, значит есть душа и Бог, либо Бога и души нет, значит, нет и нравственности. А отсюда следует совсем уж абсурдный вывод: нельзя подходить к человеку с точки зрения морали, ведь он поступает не свободно, а в силу законов природы: это все равно что осуждать человека за то, что он, свалившись в пропасть, падает вниз, а не летит вверх.

Правда, некоторые положения кантовской этики кажутся весьма сомнительными с точки зрения христианского богословия. Сомнительно, например, учение о бессмертии души, которое предполагает бесконечное совершенствование человека для достижения им состояния святости. Очевиден нехристианский характер этого учения, ведь душа без тела не может совершенствоваться. Однако некоторые русские богословы творчески подошли к этому положению, увидев в нем рациональное зерно. Еп. Михаил (Грибановский), например, немного поправил постулат бессмертия души в сторону христианского его понимания: «…в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантовское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т.е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. С этой точки зрения кантовский аргумент вполне достаточен»²⁶.

Однако далеко не все философы считали, что только и именно разум способен познать истину и Бога. В отличие от Канта и представителей картезианского направления в философии немецкие романтики развивают совершенной иной подход в религиозной философии. Основными представителями немецкого романтизма являются Фридрих Шлегель (1772–1829), его брат Август Шлегель (1767–1845), Людвиг Тик (1773–1853), Новалис (1772–1801), а также Фридрих Шлейермахер (1768–1834). Одним из главных положений этого течения являлось некоторое недоверие холодному рассудку, понимание того, что эмоционально-интуитивная сфера играет огромную роль в человеческой деятельности. Одной из основных проблем, поднимавшихся в романтизме, была проблема бесконечного. Очевидно, что бесконечное невозможно познать на путях рассудка, способного лишь к конечным определениям. Отсюда большой интерес к поэтическому творчеству, ведь, по словам Новалиса, «поэт понимает природу лучше, чем ученая голова». Поэтому практически все романтики выражают свои мысли не в философских трактатах, а в художественных произведениях – стихах, поэмах, драмах, романах (отсюда название «романтизм»).

Подлинным предметом филосо­фии является духовная жизнь человека, а наиболее глубоким ее выразителем является гений – человек, схватывающий в интуитивном озарении противоречиую суть бытия. Настоящий философ чувствует свою живую связь с природой. Может быть, лучше всего эту связь ощущал Новалис, учение которого часто называют «магическим реализмом». Для Новалиса все происходит из духа, причем и в природе, и в Божестве, и в человеческой душе действует одна и та же духовная сила. Материальный мир лишь кажется нам, мир по сути сказочен, магичен, и только философ-маг может понять это. Древнегреческая поэзия прекрасно чувствовала эту магичность природы, христианство объяснило ее и завершило, поскольку включило в структуру бытия даже смерть. Символ победы над смертью – Крест, и лишь он, по мнению Новалиса, может поддержать нас в страдании и борьбе с жизненными невзгодами. Лютер, правда, вновь разрушил эту гармонию своим рассудочным подходом.

Наиболее пристальное внимание к религии проявлял Ф.Шлейермахер. Он видел свою задачу в том, чтобы выяснить сущность религии (как Кант выяснил самостоятельную сущность морали). В «Речах о религии к образованным людям, ее презирающим» он указывает, что в человеческой душе особая религиозная сфера, которая отделена от сферы метафизики и морали. Сущность религии – не мысль и не этическое действие, а созерцание и чувство бесконечного, она дает человеку чувство сопричастности универсуму. В человеке имеется особое религиозное чувство, являющееся ответом на то божественное бесконечное, что живет в человеке. Поэтому научить религии невозможно, она рождается изнутри. Религия рождается посредством особго религиозного опыта. Поэтому религия, по Шлейермахеру, не есть ни теоретическое знание, ни нравствен­ное учение, ни искусство, она не сводится ни к одной известной нам сфере деятельности. Без искреннего переживания Бесконечного не может быть подлинной религии. Религию не интересуют метафизические дедукции, не занимается она и тем, чтобы использовать универсум для извлечения из него кодекса моральных обязанностей. Она не является ни знанием, ни моралью: она есть чувство: «сущность религиозных возбуждений состоит в чувстве абсолютной зависимости»²⁷. Для Шлейермахера, как и для других романтиков, религиозное сознание ближе эстетическому сознанию, нежели теоретическому знанию. Однако чувство, на котором базируется религиозное сознание, а именно чувство зависимости от бесконечного, характерно только для этого сознания. В этом позиция Шлейермахера отличается от романтического смешения религиозного и эстетического сознания.

Большой вклад в дальнейшее развитие религиозной философии внес В.Ф.Й. Шеллинг (1775–1854). Он прожил долгую жизнь, застал и XVIII, и большую половину XIX века, жил и действовал в совершенно различных эпохах. Он воспринял и учения докантовских философов, и кантовскую философию, и идеи немецких романтиков.

Шеллинг для нас интересен еще и тем, что он был первым европейским философом, оказавшим непосредственное влияние на российскую философию и культуру. В начале XIX в. проявляется все больший и больший интерес к идеям Шеллинга. Под влиянием Шеллинга складывалось мировоззрение таких русских религиозных философов, как П.Я.Чаадаев, И.В. Киреевский, А.С. Хомяков. Ф. Тютчев, который долгое время жил в Мюнхене в качестве сотрудника русского дипломатического представительства, был лично знаком с Шеллингом; многие стихи его были написаны также под влиянием идей философа. В.Ф. Одоевский под впечатлением разговора с Шеллингом записал: «Шеллинг стар, а то верно бы перешел в православную Церковь» (цит. по: 17, т.1, с. 37. Да и сам Шеллинг достаточно нелестно отзывался о протестантизме, считая его некоторым промежуточным этапом на пути к истинному христианству.

Шеллинг исходит из обычного понимания истины как знания субъекта об объекте. Иначе говоря, истина есть тождество субъекта с объектом. Стремясь показать, в чем состоит тождественность субъекта и объекта, Шеллинг, увлеченный идеями романтиков, понимает, что тождественность субъекта и объекта существует в некоем абсолюте, совершенно недостижимом для рационального познания. Абсолют открывается человеку. Вначале Шеллинг считает, что абсолют открывается в эстетическом творчестве гения, который непосредственно переживает его сверхразумное единство. В дальнейших работах Шеллинг развивает эту концепцию и, анализируя абсолют, который у него все больше и больше становится похожим на Бога, понимает, что абсолют живет своей жизнью, что это есть не просто некое безличное начало, а есть личность, и существовать он может, лишь открывая себя кому-то. Поэтому на заключительном этапе своей философской эволюции Шеллинг исследует мифологию и откровение, видя в них последовательное самооткровение Бога человеку.

В «Философии мифологии», изданной после смерти автора, Шеллинг подходит к вопросу откровения эмпирически, будучи уверенным, что в истории немало фактов, подтверждающих его концепцию естественного откровения Бога. В архаических религиях Шеллинг видит не просто выдумку людей, а проявление истинной религии, несколько искаженной человеческим разумом. Эти религии подтверждают существование первоначального монотеизма, предшествовавшего мифологическим религиям, иначе невозможно объяснить древние религиозные обряды, например, человеческие жертвы. Если бы за всем этим стояли бы просто выдумки людей, то природа бы взяла свое и были бы невозможны жертвоприношения. Очевидно, что за всеми жертвоприношениями стоял «сверхъестественный факт, отпечаток которого оставался в душе» (17, т.2, с.228). Поэтому «мифология – это разбредшийся, разложившийся монотеизм», – делает вывод Шеллинг (17, т.2, с.235). Это объясняет сходство между различными архаическими религиями. Между мифологией и религией откровения, по сути, нет большой разницы: «Если же религия естественная и религия откровенная – обе действительные религии, то между ними в самом конечном их содержании не может быть различия; обе они должны содержать те же элементы, и только значение этих элементов будет одно в этой, иное – в той, и коль скоро различие между обеими состоит лишь в том, что одна – естественна, другая – положена Богом, то те же самые принципы, которые в первой были лишь естественными, приобретут во второй значение божественных. Помимо своего прасуществования Христос – не Христос. Он существовал как естественная потенция, пока не явился как божественная личность» (17, т.2, с.371).

В работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах» Шеллинг подходит к проблеме понимания абсолюта через одну из самых сложных проблем религиозной философии – проблемы существования зла. Он понимает, что возможны два религиозных решения этой проблемы – манихейское (зло существует как субстанция) или христианское (зла как субстанции не существует). Но если зло действительно существует, то фактически отрицается понятие Бога, всесовершенного и всемогущего Существа. А если отрицается реальность существования зла, то отрицается реальность свободы, ибо свобода человека состоит в выборе между добром и злом; если нет зла, значит нет свободы. И тот и другой вариант тупиковы для христианства. Ведь если зло существует, значит, оно сотворено Богом, а если нет зла и, следовательно, свободы, значит, за зло в мире ответственен не человек, а его Творец, т.е. Бог. Получается, что в любом случае и при одном, и при другом варианте решения этой проблемы ответственным за зло является Бог.

Шеллинг рассматривает все возможные варианты проблемы существования зла в мире и приходит к тому, что ни один из существующих вариантов решения не может нас устроить. Поэтому он пытается осмыслить его с другой позиции. Бог есть существо всемогущее и всеобъемлющее, поэтому вне Бога нет ничего. Но Бог существует, следовательно, должна существовать и основа Его существования, некоторая природа в Боге. Вне Бога нет ничего, поэтому природа, основа существования Бога, существует в Самом Боге. Получается противоречие: основа существования Бога не есть по определению Бог, но существует в Боге, поэтому она есть Бог. Поэтому эта природа в Боге неотделима от Бога, но тем не менее не есть Бог: «Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. Поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность» (17, т. 2, с. 107).

Бог есть Существо всеобъемлющее, поэтому Он порождает и весь мир, и Сам Себя, стало быть окончательного единства в Боге не существует. Для Себя Бог существует как некоторая воля, и то, что Он порождает, есть Его представление о Себе, есть Его Слово, Логос. Это представление Бога о Самом Себе существует в некотором духовном начале, т.е. в Духе.

Бог представляет Сам Себя в некотором действии, т.е. в Разуме, в Слове, творит и представляет нечто другое, а действие разума состоит всегда в разделении, поэтому и творение Богом единого мира невозможно без существования в мире принципа делимости, множественности вещей. Но множественность вещей существует лишь в единстве. Поэтому вещи всегда имеют двойное начало. Первое – то, которое отделяет вещи от Бога, показывает, что они есть творение, а не Творец. Другое начало – то, которое показывает, что они существуют в Боге, существуют в Его основе. Вещи могут существовать, потому что в самом Боге существует Его основа, то, что в Боге не есть Сам Бог. Поэтому вещи могут существовать в Боге и не быть Богом: они имеют двойную природу.

В человеке эта двойная природа проявляется в его свободе. Из-за того, что человек произведен из основы Бога (потому что человек не есть Бог), он содержит относительно независимое от Бога начало. Но это начало, в отличие от природы, освещено светом Божественного Логоса; это начало есть Разум, Свет. Самость человека, которая есть дух, разум, тем не менее отличается от сущности Бога, ибо она происходит из Божественной основы, т.е. отличается от Бога. Поэтому человек, с одной стороны, имеет в себе все от Бога, и все, что он делает, он делает силой Божией, с другой – он происходит из этой основы в Боге, поэтому может творить то, что не имеет Божественного происхождения, т.е. творить зло. Человеческая воля, действует, с одной стороны, в природе, а с другой – возвышается над природой. Следовательно, эта самость может отличаться и от природы, и от Божественного света, т.е. Разум и Воля, неразрывно связанные в Боге, у человека могут разделяться, различаться. Поэтому человек делает поступки, не подлежащие никакому разумному осмыслению, поступки безнравственные. Таким образом возникает способность творить зло.

В последнем периоде творчества Шеллинг критически пересматривает некоторые положения своей философии. Он называет ту философию, которой он ранее занимался, негативной, противопоставляя ей позитивную философию, философию откровения. Свою философию Шеллинг отличает от христианской философии, основанной на библейском откровении, поскольку откровение христианства предстает как некий опыт, а позитивная философия должна прийти к опыту, а не исходить из него. «Позитивная философия должна была бы отклонить название религиозной философии также и потому, что как раз благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии, последняя, стало быть, не может быть уже предпослана» (18, т. 1, с. 181). Откровение, говорит Шеллинг, это не то однократное откровение, которое дано было людям в христианстве через Моисея, пророков и Христа, это некое всеобщее откровение, через которое становится понятным и то откровение, котрое выступает в виде земного явления. Поэтому, отмечая, что хотя позитивная философия – не христианская философия, Шеллинг не говорит что это – антихристианская философия. Наоборот, через позитивную философию Шеллинг надеется сделать более ясным и понятным христианское откровение.

Реакция на лекции по философии откровения, последовавшая вскоре, была неоднозначной. Были и те, кто приветствовал позитивную философию, среди них был и П.Я. Чаадаев, который писал Шеллингу: «…признаюсь, при чтении Вас у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия; но я не нахожу слов, как я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией»²⁸. Однако чаще всего христианские философы оценивали учение Шеллинга сдержанно. Так, профессор протоиерей Ф. Голубинский писал в одном из своих писем: «Но выходит, что он [Шеллинг. – В. Л.] от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной» (цит. по: 18, т. 2, с. 423). Эта же мысль высказывалась и И. Киреевским: «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания» (там же).

Если для Шеллинга религия есть всё, а философия должна стать религиозной, то Гегель (1770–1831) занимает в этом плане иную позицию, стремясь свести религию к философии. Точнее говоря, Гегель строит систему философии, которая включала бы в себя все, в том числе и религию.

По Гегелю, истина познается только разумом, мышление – это стихия, в которой живет истина, т.е. абсолютная идея. Наука об истине называется логикой. Поскольку бытие и мышление тождественны, а точнее, мысль – это и есть бытие, то мысль есть единственный способ, при помощи которого можно постигнуть бытие. Следовательно, предметом логики является все – и мышление, и бытие. Логика, по мнению Гегеля, есть не только логика, но и метафизика, гносеология и онтология; она действительно наиболее общая из всех наук. Подобная онтологизация логики получила название панлогизма, т.е. учения, утверждающего что всё есть мысль.

Однако гегелевская логика отличается от классической формальной логики Аристотеля. В формальной, или абстрактной, логике мышление не идет дальше неподвижных определенностей. Гегель использует известное, идущее от Платона и Плотина, деление всех познавательных способностей человека на разум и рассудок. Рассудок, по Гегелю, так же как и по Плотину, есть мышление, оперирующее неподвижными определенностями, действующее всегда во времени и избегающее противоречий. Мышление вынуждено противоречия рассматривать как исключающие друг друга, и выбирать один член противоречия в противовес другому. По мнению Гегеля, абстрактная логика ограничена, и эта ограниченность была подмечена еще Кантом в знаменитых антиномиях чистого разума. Единственный недостаток Канта состоял в том, что он нашел всего лишь четыре антиномии, считая, что к ним сводится вся антиномичность нашего разума. В действительности, как утверждает Гегель, «антиномия содержится не только в этих четырех заимствованных из космологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» (20, т.1, с. 167). Поэтому антиномии, которые взаимно друг друга отрицают, показывают противоречивость нашего мышления и свидетельствуют о необходимости перехода к диалектической логике. Диалектика обнаруживает противоположности, их соединение, взаимный переход противоположностей друг в друга и снятие противоречия между ними. Термин «снятие» означает такую операцию с противоположностями, в которой противоречие в этих противоположностях не исчезает, но, переходя на другой уровень, как бы разрешается.

Таким образом, логическое развитие мыслм происходит по следующей схеме, которую Гегель назвал триадой: тезис – антитезис – синтез. Любое понятие, имеющееся в мысли, порождает свою противоположность; между ними возникает противоречие, которое снимается в их синтезе. Этот синтез в свою очередь сам является тезисом по отношению к своему антитезису и т.д.

Общая схема философии, излагаемая Гегелем в своей «Энциклопедии философских наук», состоит в следующем. Непосредственным фактом нашего мышления является сама мысль; отрицанием ее является нечто противоположное мысли, т.е. природа; синтезом природы и мысли, в котором снимается противоречие между мыслью и природой, является человек. Все, связанное с деятельностью человека, Гегель рассматривает в третьей части «Энциклопедии», называемой «Философия духа». В ней развитие идет тоже триадически, соответственно трем главам книги: «Субъективный дух», «Объективный дух» и «Абсолютный дух». Что такое дух? Дух есть единство, синтез идеи и природы. Сфера действия духа – это сфера действия человека.

Дух, а точнее разум, есть субстанция, та среда, в которой осуществляются действия человека. Разум есть бесконечная мощь, творческое начало, которое осуществляет его действие на земле. Гегель фактически отождествляет разум с Богом. Для него, как в прошлом и для Аристотеля, Бог есть абсолют, разум, дух, мысль, мыслящая сама себя. Деятельным является лишь Бог, разум, а события на земле происходят, поскольку они действуют в разуме. Мир, таким образом, разумен, что означает, что в мире все закономерно, нет случайных событий, мир управляется провидением, Богом. Гегель, можно сказать, фаталист. По его представлениям, мир развивается в соответствии с законом, который ведет его к цели, известной только Богу. Этот фатализм, правда, не отрицает свободу человека, ведь свобода есть необходимость духа, «есть подлинная сущность духа, и притом как его действительность» (20, т.3, с. 324). Поэтому люди, действующие в духе, в разуме, являются свободными существами, и чем больше они свободны, тем больше они познают эту необходимость.

Развитие истории, по Гегелю, есть развитие и прогресс в осознании и в осуществлении свободы. Лишь с приходом на землю Иисуса Христа и установлением христианства осуществляется идея свободы каждого человека. В христианстве свободны все люди. Ведь свобода является сущностью духа так же, как сущностью материи является тяжесть; свобода есть внутренняя необходимость духа; дух сам себя определяет. Он свободен в определении себя к чему-либо. Необходимость и свобода в духе совпадают.

Человек как существо, синтезирующее разум и природу, состоит из абсолютно свободного разума и подчиняющегося ему материального начала. Человек должен действовать как бы в двух мирах: с одной стороны, он имеет абсолютно свободный разум, с другой – подчиняющееся ему тело. Поэтому человек должен познавать законы разума, его необходимость. Из принципа «свобода есть необходимость, присущая духу», «свобода есть внутренняя необходимость духа» вытекает и принцип «свобода есть познанная необходимость». Человек познает необходимые законы духа, законы разума, и сам становится свободным, потому что он соединяется с замыслом разума и духа и действует точно так же.

Но разум действует помимо человеческого понимания так, что человек даже не замечает его замысла и хода мировой истории. Гегель вводит концепцию «хитрости разума», ибо цель, которую ставит перед собой мировой разум, и средства, при помощи которых он осуществляет эту цель, часто настолько отличаются друг от друга, что человек может этого не замечать. Одним из средств разума, действующего в истории, являются человеческие страсти. Человек, осуществляя свои страстные влечения, добивается, как ему кажется, каких-то своих целей, мелких или глобальных, а на самом деле, оказывается, что его использовал мировой разум для своих целей. Разум, объективный дух, ведет себя так, как будто он позволяет людям поступать в соответствии со своими собственными замыслами и целями. А оказывается, что эти случайные человеческие замыслы приводят именно к той цели, которая и была задумана Богом.

Но это действие Бога в мире несовместимо с человеческим пониманием счастья, ибо оказывается, что человек, движимый своими собственными страстями, добивается своей цели, и таким образом осуществляется замысел Божий. После достижения цели оказывается, что этот человек становится ненужным, он вычеркивается из божественного замысла, и человек все теряет. Такие личности, Гегель называет их всемирно-историческими личностями, как правило, несчастливы.

Почему Бог поступает именно так? Почему Он не может объяснить этой исторической личности Свой замысел, чтобы человек, выполняя замысел Бога, был счастлив, мог заслужить некоторую награду? По Гегелю, этого не может быть, потому что человек должен сам возвыситься до понимания Бога. Человек лишь тогда становится свободным, когда он постигает деятельность разума, а не тогда, когда ему дается нечто свыше в качестве подарка. Бог не может дать людям свободу, свобода достигается людьми сама. Поэтому Бог вынужден «хитрить», проводя Свой замысел в мире. Отсюда и зло в мире, поскольку люди не могут понять замысел Бога и делают не то, что хочет Бог. Люди вполне могли бы построить идеальное государство, если бы знали, чего хочет мировой разум, и действовали бы в соответствии с этим. Но они действуют в соответствии со своими страстями, и Бог вынужден их поступки прилаживать к ходу истории и достигать Своей Собственной цели. Поэтому люди сами виноваты в том, что в мире множество несовершенств. Бог дал разум людям, чтобы они постигали Его замысел. Люди этим разумом не воспользовались, поэтому Бог и не дал людям рай, ибо это было бы поражением человека, отказом его от обладания этим раем, таким образом, это было бы и поражением Бога.

Собственно вопросы религии Гегель рассматривает в главе «Абсолютный дух». Абсолютный дух есть синтез субъективного и объективного духа и осуществляется в виде триады – искусство, религия откровения и философия. Именно в этих трех формах осуществляется общественное самопознание разума. Вначале самопознание осуществляется как искусство, в котором, во-первых, происходит разделение на субъект творения и объект, т.е. творец-художник и его произведение понимаются как противостоящие друг другу, а с другой стороны, творение всегда происходит как индивидуальное творение. Произведение искусства – это всегда произведение индивида, некоего гения, который зачастую сам не ведает, что творит. Через гения работает мировой разум, а гений является некоторым передатчиком замысла мирового разума. Поэтому эта единичность искусства должна иметь своим антитезисом, своей противоположностью всеобщность религии, не просто религии, а истинной религии, религии откровения, каковой является христианство.

В христианстве Бог открывает Себя людям как нечто Всеобщее, абсолютно для Себя и в Себе существующее, и поэтому возникает противоположность между единичным и всеобщим в форме существования искусства и религии. Эта противоположность единичного и всеобщего снимается философией, которая венчает собой всю пирамиду системы Гегеля. Именно в философии дух постигает себя во всей полноте – в единстве единичного, особенного и общего.

Религия откровения – это начальный этап познания Бога, в котором Бог сообщает о Себе некоторые истины. Философия, по Гегелю, – это, скорее, философская, разумная религия, или религиозная философия, а не чистая философия. Бог есть разум, и поэтому Он полностью познаваем. Следовательно, философия и религия совпадают, и поэтому к религиозным положениям можно подходить с философским методом. В частности, Гегель положительно относится к доказательствам бытия Бога. Бог есть мысль, тождественная с бытием, а их существование очевидно. Однако и в отношении кантовской критики доказательств бытия Бога Гегель высказывает ряд критических замечаний. Само существование этих доказательств показывает, что разум имеет в себе естественное стремление к Богу. Ошибку кантовской критики космологического доказательства Гегель видит в неумении Канта увидеть диалектику кончного и бесконечного. Там, где Кант видел границу, отделяющую бесконечного Бога от конечного мира, Гегель видит их диалектическую связь. Критика Кантом онтологического доказательства также неправильна, поскольку Кант считает, что Бог обладает свойствами точно в таком же смысле, как обладает свойствами материальный предмет. Но, пишет Гегель: «…никто не станет в наши дни квалифицировать Бога в качестве вещи, и никто не станет рыться “среди всех возможных вещей” в поисках той, которая годится для понятия Бога; люди будут говорить о “свойствах” такого-то человека или коры хинного дерева и т. д., но в философском изложении уже не будут говорить о “свойствах” в применении к Богу как вещи» (19, т. 2, с. 403).

Бог – это Троица, и именно в троичности Бога Гегель видит самое главное доказательство истинности триадического метода своей философии. Бог Отец есть тезис, существующий Сам в Себе и для Себя, это существование Бога до сотворения мира. Гегель проводит популярную идею разделения мира на царство Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. Царство Бога Отца – это царство до сотворения мира. Царство Бога Сына – это время до пришествия Иисуса Христа, до воскресения Его и вознесения, ибо после евангельских событий, после того, как Иисус Христос вознесся на небо и соединился вновь со Своим Отцом, произошло вновь возвращение творения мира к своему Творцу. И поэтому это есть снятие противоположности, возникшей до пришествия Спасителя, это есть истинное существование мира, это есть царство Духа.

Цитируемая литература

1. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М., 1989–1994.

2. Паскаль Б. Мысли. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1995.

3. Паскаль Б. Мысли. М.: REFL-book, 1994.

4. Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957.

5. Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. М., 1989–1991.

6. Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М., 1985–1988.

7. Лейбниц Г. В. Сочинения; В 4 т. М., 1982–1989.

8. Беркли Д. Сочинения. М., 1978.

9. Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996.

10. Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

11. Руссо Ж.-Ж. Сочинения: В 3 т. М., 1961.

12. Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: трактаты. М., 1998.

13. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т. М., 1981.

14. Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

15. Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1965.

16. Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995.

17. Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. М., 1987–1989.

18. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000.

19. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976–1977.

20. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1–3. М., 1975–1977.

XIX в. можно считать переломным временем в плане развития религиозной философии. Причиной этого стало бурное распространение антирелигиозных атеистических взглядов. Порожденные французской просветительской мыслью, они получают новый импульс во многих философских системах. Прежде всего своим негативным отношением к религии отличаются те из них, которые опираются на развившееся к этому времени научное мировоззрение.

Позитивизм. Первым таким учением явился созданный французским философом О. Контом (1798–1857) позитивизм. В XIX-XX вв. позитивизм распространился во многих, прежде всего англоязычных, странах и стал одним из наиболее авторитетных философских школ. Основная идея позитивизма сводится к тому, что философия не может быть учением, имеющим свой собственный предмет. Философский поиск истины – это тупиковый поиск, истина отыскивается не философским методом, а научным. Наука доказала свое право на обладание истиной, философия же до сих пор этого не смогла доказать, более того – до сих пор не существует единственной истинной философской системы.

Если философия и может принести какую-то пользу человечеству, то только в том, чтобы исследовать науку, помогать ей, быть наукой о науке. Собственно философские, особенно метафизические проблемы – это псевдопроблемы. Ответы на вопросы о мире может дать лишь наука; религия и философия дают лишь видимость ответов, поэтому с возникновением науки они должны прекратить свое существование.

Марксизм. В середине XIX века возникает марксизм – учение Карла Маркса (1818–1883) и Фридриха Энгельса (1820–1895). Одним из главных положений марксизма является совершенно новый взгляд на общество, получивший название исторического материализма. Суть его состоит в следующем. Исповедуя последовательный материализм, Маркс утверждает, что материальные отношения, в которые вступают люди в процессе свой производственной деятельности, определяют весь ход мировой истории. Миром правят не случайность и не приходи великих людей, а материальная закономерность, зная которую, люди смогут построить коммунистическое общество, в котором не будет экспуатации людей. Религия же уводит людей от истинной борьбы за свое светлое будущее в мир иллюзий. Поэтому религия вредна в плане достижения реального человеческого счастья, а возникает потому, что люди не знают о причинах своих социальных бед. «Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир» (1, т. 1, с. 414). Поэтому «упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья» (1, т. 1, с. 415).

Религия, по Марксу, есть не плод навязанного извне обмана, а самообман. «Религия – это вздох угнетённой твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа» (1, т. 1, с.415). Народ сам для себя придумывает этот опиум. Почему? Да потому, что человек не только не может объяснить различные явления мира, а прежде всего он задавлен общественными отношениями. А следовательно, борьба с религией может вестись только посредством борьбы с социальной несправедливостью, с тяжелыми условиями жизни, что достижимо путем ликвидации классового общества и построения общества коммунистического. «Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия» (1, т. 1, с. 415). Нужно изменить общество, чтобы в нем не было эксплуататоров и эксплуатируемых. Тогда не будет и религии.

Психоанализ. Продолжил работу по вытеснению философии и религии из сознания людей австрийский ученый-врач Зигмунд Фрейд (1856–1939), основатель психоанализа. Если позитивизм попытался отнять у философии и религии право на объяснение природы, а марксизм – на объяснение общества, то Фрейд заявил, что и человека может объяснить лишь наука, а именно наука о психической деятельности человека – психоанализ. Фрейд исходит из материалистического представления о человеке и отрицает какую-либо возможность существования нематериальной души. Всю деятельность человека можно объяснить при помощи его телесной организации. Если до Фрейда ученые считали, что вся деятельность человека может быть самому человеку совершенно понятна, то Фрейд стал утверждать наличие бессознательных причин поведения человека. Фрейд ищет основные движущие механизмы жизни человека. Такими механизмами представляются ему инстинкт самосохранения и инстинкт продолжения рода (половой инстинкт). Но если инстинкт самосохранения может действовать в человеке редко, то половой инстинкт присутствует всегда, и поэтому именно он является определяющим. Именно в половой сфере Фрейд пытается найти движущие моменты, которые определяют всю психику человека, весь его сознательный, подсознательный и бессознательный уровень. Половое чувство проявляется в виде Эдипова комплекса – неосознанной ненависти мальчика к своему отцу и любви к своей матери. Фрейд показал, что вся психика человека движется именно им.

Фрейд был последовательным атеистом и стремится дать ответ на вопрос о происхождении религии в терминах психоанализа. У фрейдовской концепции есть два аспекта: один – достаточно странный, исторический, который высказан впервые в работе «Тотем и табу», второй – более классический, собственно психоаналитический, изложенный в работах «Будущее одной иллюзии», «Неудовлетворенность культурой» и др.

Работа «Тотем и табу» посвящена исследованию того, как у людей появляются некоторые запреты, табу, т.е. представления, что существует нечто, чего делать совершенно нельзя, хотя почему – непонятно. Фрейд исследует это на примере понятия инцеста, т.е. полового соития с близкими родственниками. В животном мире инцест – вполне нормальное явление, а люди наложили на него табу. Фрейд пытается этот вопрос исследовать и создает, сам того не замечая, некоторую мифологическую картину. Он приходит к выводу, что причиной этого было событие, происшедшее в древнем племени, которым управлял сильный, имеющий большую власть и авторитет мужчина. Он оставлял для себя всех женщин племени и не допускал до них своих сыновей. Его сыновья были этим крайне недовольны и «в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде» (3, с. 508–509). Они надеялись, что съеденный отец даст им его силу и авторитет. Но вышло наоборот, и сыновья раскаялись: «Они ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отождествиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это приняло форму раскаяния, возникло сознание вины, совпадающее с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни» (3, с. 510). Поэтому сыновья стали сожалеть о содеянном и отказываться от вступления в половую связь со своими родными. Возникает запрет на инцест, табу, а ощущение от ошибки, которую они совершили, превратилось в ощущение вины за свой поступок. Этот отец стал впоследствии обожествляться, он превратился в Бога и т.д. и т.п. Совершенно не научная, а мифологическая картина. Где такое племя отыскал Фрейд – неизвестно. Или это поедание было везде? И везде сыновья раскаивались за свое отцеубийство? Фрейд ничего об этом не говорит. Просто читаешь и диву даешься.

Но Фрейд не отказывается от своей «теории» и в поздней работе «Человек Моисей и монотеистическая религия» вновь возвращается к ней и даже утверждает, что «христианский ритуал святого причастия, когда верующий поглощает кровь и плоть Спасителя, повторяет содержание старой тотемной трапезы, – конечно, только в его мягком, выражающем почитание, не в его агрессивном смысле» (4, с. 212). И даже сам факт смерти и воскресения Христа служит для Фрейда доказательством своим взглядам: «Смутное ощущение вины, изначально присущее человечеству, во многих религиях воплотившееся в признание исконной виновности, первородного греха, представляет собой, по всей видимости, память о преступлении, за которое несут ответственность первобытные люди. Из христианского вероучения мы еще можем вынести догадку о том, в чем состояло это преступление. Если сын Божий принес свою жизнь в жертву, чтобы искупить первородный грех человечества, то, согласно закону талиона, предписывающему воздаяние мерой за меру, этим грехом было убийство, умерщвление. Только оно могло потребовать в качестве возмездия такой жертвы, как жизнь. А поскольку первородный грех был виной перед Богом-отцом, значит, наидревнейшим преступлением человечества было, по всей видимости, умерщвление прародителя кочующим племенем первобытных людей, в памяти которых образ убитого позже преобразился в божество. В своей книге “Тотем и табу” (1913) я постарался собрать аргументы в пользу такого понимания изначальной вины» (5, с. 18).

В других работах Фрейд чаще высказывается по вопросу о религии в духе своей психоаналитической теории. По его мнению, религия появилась на заре человечества как результат того, что человек, слабый и беззащитный, стремился уберечься от могучих сил природы. Поэтому человек очеловечивает природу. «Такая замена естествознания психологией не только дает мгновенное облегчение, она указывает и путь дальнейшего овладения ситуацией... Ведь в такой же беспомощности человек когда-то уже находился маленьким ребенком перед лицом родительской пары, не без оснований внушавшей ребенку страх, особенно отец, на которого при всем том можно было, однако, рассчитывать» (6, с. 105–106). В работе «Недовольство культурой» Фрейд пишет: «Мне кажется неопровержимым выведение религиозных нужд из детской беспомощности и связанного с нею обожания отца… Мне трудно привести другой пример столь же сильной в детстве потребности, как нужда в отцовской защите» (2, с. 73). Но каждый ребенок испытывает неосознанное сексуальное влечение к своей матери и поэтому ненавидит своего отца, что именуется Эдиповым комплексом. Возникает противоречивое отношение к отцу, являющееся причиной глубоких детских неврозов. «Религию в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, коренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу» (6, с. 131). Религия – это типичный невроз, болезнь, с которой нужно бороться такими же психоаналитическими методами, как и с другими видами невроза.

Философия Ф.Ницше. Таким образом, одним из основных идейных течений XIX в. становится сциентизм – учение, утверждающее, что только наука имеет право на познание истины. Именно сциентизм является наиболее последовательным противником религии. Однако и антисциентизм тоже порождает антирелигиозные взгляды, особенно ярко это видно в творчестве немецкого философа Фридриха Ницше (1844–1900). Ницше совершенно чужд религиозному, особенно христианскому мировоззрению. Он противопоставил себя христианству, и работа «Антихрист» («Антихристианин») с подзаголовком «Проклятье христианству» говорит о многом.

Однако главный противник для Ницше – это не просто религия, а любая метафизика, которая постулирует существование духовного мира. Впервые идею существования сверхчувственного мира выдвинули философы – Сократ и Платон, поэтому именно они вызывают основное неприятие Ницше. Этот мир, по Ницше, это мир смерти, ведь в нем нет движения, изменения, нет главного – жизни. Человек, принимающий существование сверхчувственного мира, ослабляет свое жизненное начало. Появляется декаданс – упадок жизненных сил, возникающий в результате того, что свои силы человек направляет не на жизнь, а на безжизненный, вечный умопостигаемый мир. Нигилизм – это возврат к самой жизни.

Нигилизм – это закон развития общества, это движение, он движет историей. Поэтому отказ от метафизики и религии есть возврат к жизни. А для этого нужно отказаться от всего, что связано со сверхчувственным миром, с его вечными неизменными сущностями – с истиной, нравственными ценностями и т.п. Жизнь – это единственная истина, и ее правило – это право сильного, воля к власти, которые должны реализоваться в сверхчеловеке. Он не будет придерживаться никаких выдуманных нравственных ценностей, а будет жить, находясь «за пределами добра и зла».

Аморализм Ницше оттолкнул от него многих людей. Однако нашлись философы, которые в его идеях нашли рационально зерно. Дело в том, что идеи Ницше хотя и были высказаны в достаточно экстравагантной форме, но они действительно показали суть многих проблем, которые наполняют философию. Главное – это проблема теории познания. Классическая теория познания исходила из субъект-объектного метода, утверждая, что в познании всегда участвует некий субъект (Я, разум, человек и т.п.), познающий некий объект (материальный мир, идею, Бога и т.п.). При таком подходе философия всегда сталкивалась с серьезными проблемами. Сложно понять, как субъект может познать объект, как человеческий ум может проникнуть в нечто чуждое ему – в материю или мир духовный, мир идеальный, мир божественный – любой мир, но не совпадающий с его, человеческим миром. Это приводило часто к полному скептицизму

Идею, что субъект и объект в познании разделены, Ницше высветил со всей ее парадоксальностью, и он предложил определенный вид ее решения, введя понятие жизни. За это понятие и ухватились последующие философы. Недостатки всех гносеологических концепций виделись им в том, что в них противопоставляется мыслящий субъект и немыслящая среда. А Ницше предлагает совершенно другой подход, вводя понятие жизни, – именно жизнь является тем началом, из которого все происходит. Именно из жизни возникает и материя, и живые организмы, и сознание, и всё на свете. И эта жизнь не исчезает в некотором абсолюте: она остается, она присуща нам, и мы как живые организмы сами ее ощущаем.

Поэтому возникает предположение, что возможно преодоление дуализма субъекта и объекта путем введения понятия жизни. Все присуще жизни, и я сам есть жизнь. Сознание есть лишь определенный феномен жизни, определенный этап ее развития, причем не самый лучший, как говорит Ницше. И это положение пришлось по душе философам. Почему сознание действительно не самый лучший этап развития жизненного начала? Да потому, что сознание не может познать мир, оно как бы отрывается от мира, недаром (по словам Ницше) человек есть болезнь на теле земли. Как болезнь в организме человека противопоставляет себя организму и отторгается им, так и человек противопоставляет себя всей природе, он чуждое ей явление, и сознание, разум человека оказывается чуждым этому миру. Первым философом, направившим философию по этому пути, пути рассудка, был Сократ; и после него вся философия пошла по неправильному пути. Отсюда и ее проблемы. Путь рассудка не может быть путем философии, это в лучшем случае путь науки. Именно поэтому наука, развившись, сместила философию, показав ее ошибочность. Но ошибочна не вся философия, а лишь та, которая следовала рассудочному методу Сократа. Философ должен не рассуждать об истине, а переживать ее.

Поэтому понятие жизни и ее переживания становится центральными в последующих философских учениях. Оно получило название философии жизни, и во введении этого понятия видна заслуга Ницше. Но философия жизни в том виде, в каком она была высказана Ницше, была шокирующей, экстравагантной, ненаучной, поэтому она не могла служить основой и опорой истинной философии. Чтобы придать ей академическое благообразие, необходимо было ее переосмысление. Одним из первых философов, который высказывал подобные идеи на более академическом языке, не столь вызывающем, был французский философ Анри Бергсон (1859–1941). Бергсон, разрабатывая идеи философии жизни, изложил ее таким образом, что она стала близка не только интеллектуалам и атеистам, но даже католическим интеллигентам в начале XX в.

Исследуя понятие времени, Бергсон вводит два различных понятия: собственно время, так называемое линейное время, которым оперируют в математике и в естественных науках, и длительность – то реальное время, которое мы переживаем. Математическое время есть просто некая прямая, в которой различные моменты равноправны друг перед другом. На этой прямой совершенно безразлично, прошлое здесь, настоящее или будущее. Но для любого человека всегда существует прошлое, будущее и настоящее, которое он непосредственно переживает. Это переживание времени Бергсон называет длительностью. Термины переживание, время, длительность являются основными понятиями его философии, которые он использует в разных своих работах, основная из них – «Творческая эволюция». Именно эта работа, как писал католик Э. Жильсон, произвела переворот в умах католиков-интеллектуалов. По мнению Жильсона, после работ Канта и Конта христианин впервые оказывается на родственной ему почве. Это не сухие философские учения, не чуждые (Конт) и противные во многом религии (современные позитивистские концепции), а живая философия. В ней многие увидели возможность решения проблемы соединения религии и науки, что особенно актуально было для католической Церкви в начале XX в., когда наука и религия рассматривались как антиподы. Католики тогда считали науку врагом Церкви и врагом христианства. В то время, когда многие ученые не признавали христианство, а католики клеймили ученых, работы Бергсона показали возможность синтеза науки и христианства. «Творческая эволюция» сыграла большую роль в пересмотре католиками отношения к науке.

Основная идея Бергсона состоит в том, что логическая мысль не способна представить себе истинной природы жизни, ибо мысль – только одно ее истечение, только одна сторона жизни. Трудности и противоречия философии рождаются оттого, что философы прилагают привычные формы нашей мысли к тем предметам, к которым эти формы совершенно не приложимы. Поэтому теория познания должна строиться на теории жизни. Постижение жизни дается человеку в ее переживании, а переживанием является переживание нашего собственного существования. Для сознательного существа существовать – значит изменяться. Вселенная также длится, и все те системы точно так же длятся, потому что они неразрывно связаны с остальной Вселенной. Разделение Вселенной на материю и сознание совершенно неправомерно. Можно постигать Вселенную лишь в ее единстве, с точки зрения ее длительности.

Основой эволюции вселенной является первоначальный жизненный порыв, переходящий от одного поколения существ к другому. Жизненный порыв, élan vital – основное понятие философии Бергсона. Именно жизненный порыв проводит всю работу по развитию Вселенной. Но жизненный порыв действует не путем ассоциации и сложения разрозненных элементов. Для пояснения Бергсон приводит ряд примеров. Скажем, глаз, в котором сопоставляется простота действия и сложность органа: глаз – это сложный орган, а зрение есть акт очень простой. Но, как говорит Бергсон, глаз создается не путем конструирования из различных элементов (на что указывала бы материалистическая теория эволюции: собираются различные материальные элементы и на каком-то этапе возникает зрение) и не путем некоторой задачи. Нет, жизненный порыв имеет в себе идею зрения и в самом начале организует идею сообразно тому понятию видения, которое он уже имеет в себе. Жизненный порыв – это сознательное начало, и поэтому оно преобразует материю, ведет ее к своей собственной цели, чтобы насытить материю этим жизненным порывом.

Жизненный порыв – это жизненное начало, имеющее энергию, которая, развиваясь, может направляться в разные стороны. Со временем жизненный порыв может остывать. Бергсон сравнивает жизненный порыв с ракетой, которая, будучи выпущена для фейерверка, в определенный момент взрывается, и одни части ее остывают раньше, другие продолжают гореть. Те части, которые остыли, Бергсон сравнивает с материальным, а горящие части – с духовным. Сравнение не слишком удачное, потому что здесь единое понятие как бы разрывается и напрашивается пессимистический вывод о том, что наш дух тоже в конце концов остынет и станет материей. Но Бергсон не это имел в виду: жизненный порыв, наоборот, проникает в материю. С одной стороны, материя возникает из жизненного порыва; с другой – жизненный порыв продолжает эту материю охватывать, преобразуя ее в соответствии со своими задачами. Поэтому духовное и материальное начала не противоречат друг другу, а включаются одно в другое, как и законы духа и законы мира не противостоят друг другу.

В жизни как таковой также происходит разделение эволюции на жизнь растительную и животную. Животная жизнь также развивается по двум направлениям: инстинкта и интеллекта. На этих понятиях Бергсон очень подробно останавливается, в разных своих работах указывая, что инстинкт и интеллект – вещи не одного порядка. Они всегда сопровождают, дополняют друг друга, но не взаимозаменяют, ибо они различны между собой. Интеллект всегда направлен вовне. При его помощи человек создает орудия. Инстинкт направлен внутрь, и вследствие этой силы появляются те средства защиты или нападения, которыми обладает животное: когти, клыки, быстрые ноги.

Человек тоже обладает инстинктом, но инстинкт человека отличается от инстинкта животных. То начало, которое помогло бы человеку проникнуть в жизнь, называется интуиция. Интуиция, указывает Бергсон, это «инстинкт, сделавшийся бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно» (7, с. 186). Интуиция противоположна рассудку, ведь он всегда мыслит вовне, обрывочно и потому не схватывает жизнь. Рассудок как бы умертвляет предметы, а интуиция схватывает предмет изнутри, и это схватывание есть переживание, есть постижение жизни как таковой.

Жизненный порыв – это некоторое сверхсознание: ракета, потухшие остатки которой падают в виде материи. Жизненный порыв, пронизывая эти остатки, преобразует их в организмы. Поэтому познать духовную жизнь можно лишь при помощи интуиции. От интуиции можно перейти к интеллекту, ибо интуиция есть переживание своей собственной жизни и поэтому ее всегда можно расчленить на некоторые фрагментарные части. От интеллекта к интуиции подняться нельзя. Попытки некоторых ученых или философов познать жизнь посредством интеллекта напоминают кинематографический принцип. Одна из глав «Творческой эволюции» так и называется: «Кинематографический механизм мышления». Интеллект создает как бы обрывки нашей жизни, обрывки действительности, и потом, прокручивая эти обрывки, создает иллюзию движения. Сидя в кино или перед экраном ТВ, мы понимаем, что это не сама жизнь; сама жизнь совсем другая, которую я переживаю. Поэтому наука и отличается от переживания. Но отличие переживания, интуиции от научного мышления состоит именно в том, что от интуиции можно спуститься к науке, от мышления же подняться к интуиции нельзя. Наука есть частный случай жизненного порыва, частный случай интуиции, поэтому наука не противоречит жизненному порыву, не противоречит сознанию, она есть одно из его проявлений.

Однако иррационализм был представлен в XIX веке не только атеистом Ницше. Даже несколько раньше этого скандального философа антисциентистские идеи в вполне христианском ключе высказывал датский философ Сёрен Кьеркегор (1813–1855).

Основные положения философии Кьеркегора отличались от тех идей, которые высказывались в его время. Это было время господства позитивизма и гегельянства – и та, и другая философия были ориентированы на познание объективной истины. Именно против объективной истины, научной философии и вообще науки выступил Кьеркегор. Он, можно сказать, поднял бунт против истины, и разработал концепцию экзистенциальной истины и экзистенциальной философии.

Человек, по утверждению Кьеркегора, отличается от животного тем, что он личность. Животное же, напротив, есть часть рода. Человек выше рода, он всегда личность. Общество и личность не могут быть едины. Объединение людей – это всегда обезличивание, в обществе человек теряет свое индивидуальное лицо, поэтому стать человеком – значит стать единичным, именно в этом состоит реализация человека. «Прочь от публики к единичному!» – восклицает Кьеркегор в одном из своих произведений.

Современное общество лишает людей индивидуальности, превращая их в дрессированных обезьян. Поэтому Кьеркегору претил какой бы то ни было вообще социальный взгляд. Прежде всего возражал Кьеркегор против демократии, которая уравнивает всех людей. Из всех тираний тирания равенства самая опасная, а больше всего – тирания коммунизма.

Но обезличивает человека не только общество, но и философия и наука, стремящиеся познать объективную истину. Кьеркегор выступает против Гегеля, у которого культ объяснения всего достигает наивысшего развития. Объективная истина Кьеркегора не интересует, ибо она также нивелирует личность. Личность исчезает, как только мы узнаем о человеке истину объективную, поэтому тирания объективной истины не менее опасна, чем тирания равенства. Истина не выносит общего владения, истина всегда индивидуальна. Как только она становится общей, она убивает личность, а убивая личность, она убивает и человека.

Существуя как личность, человек чувствует себя затерянным в этом мире, чувствует себя чужаком, посторонним. Отсюда основные характеристики человеческого существования: страх, ужас, затерянность и т. п. Именно эти эмоции прежде всего показывают сущность человеческого существования. Не познание истины, не практическая деятельность (это деятельность рода), а именно ужас, страх вычленяет человека из всего бытия и показывает его как личность. В этих эмоциях и переживается истина. Поэтому к миру нужно относиться эмоционально, а не гносеологически.

Кьеркегор разработал категории своей экзистенциальной философии на примере знаменитого положения, которое называется «три стадии на жизненном пути». Первая стадия получила у Кьеркегора название эстетической. На этой стадии находятся люди, которые упиваются чувственными удовольствиями. Смысл жизни для этих людей в удовлетворении своих чувственных желаний. Но этот путь неизбежно ведет к страданиям. Человек начинает рассуждать и переходит на вторую стадию – стадию этическую. Стадия этическая характеризуется прежде всего противостоянием между добром и злом. Человек воспринимает чувственное существование как зло, противостоящее более высокому. В человеке возникает осознание противоположности между добром и злом. Но «этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому» (8, с. 53). Поэтому такой разлад между человеком как личностью и добром и злом как общими категориями также не удовлетворяет человека. И тогда человек переходит на третью стадию – религиозную.

На этой стадии происходит так называемое телеологическое устранение этического: религиозность устраняет этическую стадию. Переходя на религиозную стадию, человек прежде всего порывает с общим. Поэтому религиозная вера у Кьеркегора это, прежде всего, вера индивида, личности, которая трактует мир как парадокс, т. е. порывает с этикой, со всеми объективными ценностями. В работе «Страх и трепет» он дает такое понимание веры: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его… вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту» (8, с. 54–55).

Образ, иллюстрирующий состояние человека на религиозной стадии, это Авраам. Понять позицию Авраама, находясь на этической стадии, совершенно невозможно. Ситуация, когда Бог дает Аврааму долгожданного сына, а потом требует, чтобы его принесли Ему в жертву, – абсурдная. Бог как бы принуждает Авраама совершить грех – убить человека. И перед Авраамом встает проблема, что делать: жить по закону или слушаться Бога. Что важнее? Ведь в том и в другом случае это означает слушаться Бога. И возникает парадокс, возникает трагическая ситуация. И когда Авраам принимает решение повиноваться Божьей воле и принести в жертву своего сына, Бог показывает правильность данного решения. Правильность выбора Авраама показывает, что к религиозной стадии не подходят никакие этические критерии.

Именно благодаря такому парадоксальному пониманию веры в Бога Авраам и сохранил своего сына, ибо религиозная стадия всегда есть стадия парадоксальная. Она неподсудна человеческому разуму, и в этой парадоксальности проявляется истинное человеческое существование. И тогда становится возможным то, что Кьеркегор назвал телеологическим устранением этического. Это тот самый абсурд, тот самый парадокс, при помощи которого индивид на религиозной стадии осознает себя выше рода.

Поэтому истинная религиозность всегда осознается как парадокс. «И вполне естественно, что парадокс, вера и догмат создают между собою тройственный союз, который выступает самой надежной опорой и бастионом против всякой языческой мудрости», – пишет Кьеркегор в работе «Болезнь к смерти» (8, с. 321). Парадоксальность ощущается человеком как противоположность единичного общему, оторванность человека от бытия. Поэтому такие категории бытия, как страх, ужас, трепет, – это прежде всего категории религиозные. Отсюда названия, которые Кьеркегор давал своим основным произведениям – «Страх и трепет», «Понятие страха», «Болезнь к смерти» и т.п. Эти работы действительно характеризуют суть его мировоззрения. В христианстве человек прежде всего личность, испытывающая эмоции страха, ужаса, отчаяния. Только на религиозной стадии и происходит исцеление от отчаяния, парадоксальное исцеление от всех эмоций, в которых человек противопоставлялся бытию.

Отсюда вытекает, что религиозная стадия также неоднозначна и неоднородна. Кьеркегор указывает две стадии религиозности. На первой стадии человек только осознает себя как существо, оторванное от Бога, испытывающее бесконечную вину перед Богом и страх наказания за свою вину. Эта вина часто культивируется человеком для осознания абсолютной своей греховности. На первой стадии религиозности невозможно стать истинно верующим. Спасение осуществляется только тогда, когда человек осознает себя личностью, а это возможно только на путях соединения с Богом, которое осознается посредством своего умаления. Первая стадия религиозности необходима для достижения второй стадии: унижающий себя возвеличен будет. Человек, умаляющий себя перед Богом, тем самым возвышается Богом и совершает прыжок в вечность.

Основная, доминирующая проблематика западной философии XX в. – это человек. Проблема человека является основной практически во всех философских учениях (кроме, пожалуй, позитивизма). Поэтому появляются и философские течения, рассматривающие человека не просто в качестве одной, пусть и главной, своей проблемы, а ставящие проблему человека самым основным своим стержнем. Это, прежде всего, персонализм, экзистенциализм и философская антропология.

Начало философской антропологии положил немецкий философ Макс Шелер (1874–1928). В кризисе начала XX в. Шелер видел прежде всего кризис понимания человека. Кризис общества – это кризис человека, кризис личности. Причина этого в неправильном подходе к познанию, в абсолютизации, по выражению Шелера, знаний контроля и недооценке знаний культуры. Знания контроля – это естественнонаучные знания; знания культуры играют гораздо большую роль, но их недооценивают. Главное значение имеют знания спасения, но ими люди полностью пренебрегают. Таким образом, Шелер выстраивает иерархию наук: естественные науки, науки о культуре (в том числе философия) и, наконец, учение о спасении, т. е. религия. Знание о человеке должно предполагать некое синтетическое знание, включающее в себя знание всех трех наук: знание естественнонаучное, философское и религиозное. Человек – единственное существо, которое подпадает под все эти учения, но оказывается, что познать человека во всем этом синтезе нереально. Понимая всю неподъемность задачи, Шелер все же решил поставить вопрос ребром: либо философия занимается человеком, либо она вообще ничем не должна заниматься.

Главной особенностью человека Шелер считал его направленность к Богу. Бог – это высшая ценность, и человек есть существо, живущее в ценностном мире. Направленность человека к Богу и определяет его жизнь среди ценностей. Всего Шелер насчитывает четыре класса ценностей: ценности удовольствия, ценности жизни, ценности духа и ценности религии. Большинство людей главными, а может быть и единственными, считает ценности удовольствия; меньшее количество людей в этой иерархии ценностей восходит к ценностям жизни и духа, и только одни святые живут в ценностях религии. Святой, по мнению Шелера, это совершенный человек – человек, который постиг Бога, и через Бога, через Его совершенство стал сам так же совершен. В человеческой природе Шелер насчитывает два основных начала: это жизненное начало, некий жизненный порыв, и дух, идущий от Бога. По своему жизненному началу человек есть животное, но он также и существо разумное, обладающее духом, – поскольку Бог его им наделяет. Божественный дух превосходит человеческую природу, поэтому человек становится человеком тогда, когда он ассимилирует в себя дух божественный, делая его своим достоянием. Достояние духа достигается благодаря человеческому слову. В словах выражается вся мысль и вся культура. Таким образом, слово является неким символом, через который человек может познать Бога. Для самого себя человек всегда является центральной проблемой, но понимаемый с точки зрения взаимоотношения с Богом, человек может познать сам себя, познавая в себе духовные божественные проявления сквозь символы. Символы – это и наука, и религия, миф, философия и т. п. Сквозь символы просвечивает высшая Божественная реальность, поэтому тайна мира и тайна всего мироздания, а также тайна Самого Бога сокрыты в человеке. Поэтому философская антропология, по Шелеру, должна быть не разделом какой-либо философской системы, а наоборот, вся философия должна выводиться из человека. Из знания о человеке через знание символов возможно и познание всего мироздания.

Возникает экзистенциализм в 20–30-е годы XX столетия одновременно в разных странах – в основном во Франции и Германии, но представители экзистенциализма есть и в России, Испании, Италии. Основными представителями экзистенциализма являются прежде всего Мартин Хайдеггер (1889–1976), Жан-Поль Сартр (1905–1980), Карл Ясперс (1883–1969) и Габриель Марсель (1889–1973). Сюда же можно отнести русских философов Николая Бердяева (1874–1948) и Льва Шестова (1866–1938).

Главной проблемой экзистенциализма является человек, ищущий смысл своей жизни. Как пишет Альбер Камю в самом начале своей работы «Миф о Сизифе», «есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства» (9, с. 223). Иначе говоря, это проблема смысла жизни. Так или иначе, все философы-экзистенциалисты говорят об экзистенциализме как о философии человека. Марсель, правда, избегает термина «экзистенциализм», называя свою философию неосократизмом, но смысл от этого не меняется.

Философы экзистенциалисты убеждены, что наука не может познать человека. Человек гораздо шире, он парадоксален, противоречив, и самое главное – он свободен. Рассудок может постигать только необходимые, детерминированные связи природы, а человек «ускользает» от рассудка, его надо познавать при помощи другой способности.

Хайдеггер. Не последними проблемами в экзистенциализме оказываются проблемы онтологии. Это может показаться странным, но это так. Пытаясь решить извечную проблему человеческого бытия, философы-экзистенциалисты сталкиваются с вопросами онтологии. Бытие неотделимо от человека. Поэтому когда мы говорим о бытии, то речь идет о человеческом бытии. Хайдеггер вводит термин Dasein – «тут-бытие». Бытие есть всегда Dasein, тут-бытие, мое бытие. Как таковое «бытие вообще» познать невозможно. Как только я обращаю свое сознание на что-либо, я тут же превращаю это «что-либо» в сущее. А что такое бытие? Бытие есть слитность сущего и субъекта. А это можно чувствовать только в себе.

Познать бытие без учета человеческого бытия в принципе невозможно. Нет бытия вообще, оно всегда личностно, оно всегда «тут-бытие». Бытие отличается от сущего тем, что в сущем есть «ничто». Поэтому чтобы понять отличие бытия от сущего, надо понять ничто, которое открывается в состоянии ужаса. Под ужасом здесь понимается не та способность ужасаться, которая сродни избытку боязливости. Ужас в корне отличен от боязни. Ужас – это какой-то оцепенелый покой, это ужас перед сущим. «Ужасом приоткрывается Ничто. В ужасе “земля уходит из-под ног”. Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом» (10, с.21). Именно человек есть то существо, через которое приоткрывается это самое «ничто». То, что это «ничто» существует для человека, показывает, что человек, по мнению Хайдеггера, не просто находится в сущем, как деревья, камни и т. п., а он выдвинут в «ничто». Человек есть Dasein, «тут-бытие», есть выдвинутость в ничто, за пределы сущего в целом. Этот выход за пределы сущего называется трансценденцией. Человек всегда трансцендентен по отношению к сущему, поэтому он есть эк-зистенция. Этот термин Хайдеггер возводит к слову эк-стасис, экстаз: эк – вне, эк-стасис – стояние на выходе, эк-зистенция – стояние на выходе в истину бытия: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия» (11, с. 198). Хайдеггер противопоставляет это понятие слову existentia, которым оперирует католическая метафизика (экзистенция как существование, как характеристика сущего). Человеческая эк-зистенция отличается от существования вещей, как бытие отличается от сущего. Поэтому сущность человека отличается от сущности вещей. Она покоится в его эк-зистенции. Эк-зистенция всегда отличается от экзистенции (existentia). Скажем, животное имеет только экзистенцию. Поэтому животные несвободны, они, в отличие от человека, не стоят в просвете бытия.

Несмотря на то, что Хайдеггер не использует религиозные понятия, многие мыслители увидели у него идеи, которые могут быть весьма полезными для религиозной философии. Так возникла попытка религиозной интерпретации философии Хайдеггера. Например, греческий богослов Х. Яннарас в книге «Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога» указывает на близость некоторых положений Хайдеггера христианскому богословию. Яннарас фактически отождествляет хайдеггеровское бытие с бытием божественным, поскольку и Бог, и бытие непознаваемы («Отказ приписывать Богу определения сущего, то есть подчинять божественную реальность и способ Его бытия интеллектуальным схемам, был формулирован в церковном богословии греческого востока за четырнадцать столетий до Ницше и Хайдеггера»²⁹) и проявляются через личность человека. Правда, греческий митрополит Иоанн (Зизиулас) категорически не согласен с таким сближением хайдеггеровской мысли с христианством и настаивает на их кардинальном различии: во-первых, поскольку Хайдеггер онтологизирует смерть, которая рассматривается ап. Павлом как враг бытия; а во-вторых, связь, устанавливаемая Хайдеггером между временем и бытием, неприменима для христианства³⁰.

Основное произведение Хайдеггера называется «Бытие и время», и для описания бытия важно понять время. Человек всегда ощущает себя во времени. Прежде всего, человек ощущает себя как существо смертное, и это бытие перед лицом смерти является одним из основных переживаний человека. Другая составляющая времени называется Хайдеггером «забота». Человек ощущает себя как некоторый проект, он всегда незавершен, он всегда стремится в будущее. Сосредоточенность человека на будущем дает ему истинное бытие. Ощущение себя в будущем – это ощущение себя ограниченным, т. е. смертным. Только осознавая себя смертным, «заглядывая» в будущее, т. е. в смерть, человек начинает жить истинной жизнью. Но большинство людей живет наоборот, рассматривая себя не из будущего в настоящее, а живя в настоящем, и свое настоящее существование проецирует на будущее. Это бытие в настоящем – неподлинное бытие. Такого человека Хайдеггер называет термином Man (неопределенное «нечто» в безличных предложениях). Подлинное бытие – это бытие-в-смерти, бытие в будущем.

Неподлинное бытие имеет различные формы существования: прежде всего, это массовая культура и приоритет сциентистского познания. Они лишают человека его корней. В мире Man вроде бы все течет благополучно, человек живет так, как все, но именно это и страшно. Потому что жить, как все, означает уподобиться вещам, ибо только вещи являются родовыми вещами, они подчиняются общему, человек же всегда уникален, единичен, личностен. Личностность нельзя постичь в неподлинном бытии, в мире Man. Надо порвать с сущим и бесстрашно посмотреть в лицо смерти. Только так можно обрести свою собственную эк-зистенцию.

Ж.-П. Сартр. В философии Сартра гораздо больший акцент сделан на свободе человека. В отличие от вещей, человек свободен. Человек может совершить какой-то акт, а может его не совершить. Он всегда чувствует себя перед выбором и тем самым устремлен в будущее. Человек – это проект. Поэтому человек всегда больше, чем он есть.

Именно в этом Сартр видит сущность своей собственной философии. По выражению Сартра, суть экзистенциализма можно свести к фразе, что существование предшествует сущности: «…экзистенциализм… учит, что если даже бога нет, то есть по крайней мере одно бытие, у которого существование предшествует сущности, бытие, которое существует прежде, чем его можно определить каким-нибудь понятием, и этим бытием является человек» (12, с. 323). Философия всегда мыслила так, что все в мире, в том числе и человек, творится Богом. Бог есть существо, которое существует Сам по Себе, у Него существование и сущность совпадают (здесь Сартр использует формулировку Фомы Аквинского, который говорил, что в Боге сущность и существование совпадают, а в остальном мире сущность предшествует существованию). Исходя из такой томистской концепции Сартр утверждает, что обычный взгляд, в том числе и материалистический, возникает из того, что у каждой вещи есть некоторая сущность, которая определяет ее существование. Хотя материалисты и отбросили Бога, это положение они оставили как ключевое. Экзистенциалисты же, по мнению Сартра, считают, что человек является существом, у которого, наоборот, существование предшествует сущности. Человек начинает существовать прежде, чем его можно как-либо определить. Когда младенец рождается, он весь устремлен в будущее, он весь полная возможность и никакая действительность. Младенца, который только что родился, никак нельзя определить: он уже существует, но сущности у него еще нет. Поэтому человека нельзя определить, человеческой природы как таковой не существует, и человек является лишь тем, что он сам из себя делает. Человек свободен – свободен настолько, что никто и ничто не может на него повлиять. Как пишет Сартр, даже если бы Бог и существовал, то ничто не изменилось бы, ибо свобода человека абсолютна. Поэтому экзистенциализм утверждает абсолютную свободу человека и, как пишет Сартр, «экзистенциализм – это не что иное, как попытка сделать все выводы из последовательного атеизма» (12, с. 344). Человек должен понять себя прежде всего свободным и поэтому абсолютно ответственным за свои поступки.

Свобода – это онтологический атрибут человека, это необходимый способ бытия сознания. «Свобода – это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть» (13, с. 452). Таким образом, сознание и свобода тождественны, и сущность человеческого бытия состоит в его свободе. «Человек не может быть то свобод­ным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет» (13, с. 452), – пишет Сартр. Отсюда еще один вывод – «обреченность человека в свободе». По выражению Сартра, «мы приговорены к свободе… брошены в свободу» (13, с. 493). Не каждый человек может выдержать это состояние абсолютной свободы и абсолютной ответственности. Человек боится свободы, он хочет уйти от нее и уходит в мир вещей, в мир неподлинного бытия, ибо свобода – это прежде всего ответственность, и она не может принести счастья человеку. Человек находит свое счастье, в мещанском понимании этого слова, только тогда, когда он отказывается от свободы, но даже отказываясь от свободы, человек все равно делает некоторый выбор, поэтому человек не может уйти от свободы. Человек, что называется, брошен в свободу, приговорен к свободе, покинут в ней.

Габриель Марсель (1889–1973) предпочитал не называть свое учение экзистенциализмом по той причине, что экзистенциализм во Франции отождествлялся с именем Сартра, с которым Габриель Марсель был не согласен. И для того, чтобы отмежеваться от сартровского атеизма, Марсель стал именовать свое учение неосократизмом. Еще одна причина, по которой Марсель не называл свое учение экзистенциализмом, была энциклика папы Римского (1950), в которой папа осудил атеистический экзистенциализм как учение, противоречащее догматам католической Церкви.

Основную цель своей философии Г. Марсель видел в борьбе против догматизма. Догматизм может быть материалистическим и идеалистическим. Марсель в гораздо большей степени протестует против идеалистического догматизма, ибо, по мысли Марселя, идеализм извращает саму суть духа. Идеализм превращает дух в объект, тогда как дух – это всегда субъективное начало. Дух как носитель мысли, носитель активного жизненного начала – чувственного, эмоционального и т. п., не может быть объектом. По мысли Марселя, ошибка эта прежде всего заключается в том, что философия всегда исходила из субъект-объектных отношений.

Субъект-объектному отношению Марсель противопоставляет эмоциональное отношение. Ведь эмоция – это всегда то, что соединяет. В акте познания объект и субъект разделены, а в акте эмоционального отношения соединены: например, любящий и любимый не различают себя и считают себя единым целым. В этом аспекте просматривается основная дилемма, основное противопоставление философии Марселя. Марсель противопоставляет проблему и таинство. Философия всегда рассматривала все в проблемном ключе. Проблема существует о том, что существует независимо от человека, от его мышления; в проблемном отношении объект всегда чужд субъекту и поэтому ускользает от него. Вместо проблемного подхода необходим подход в таинстве. Ведь даже формулируя некую проблему и пытаясь понять ее совершенно объективно, не включая в нее свое собственное Я, исследователь понимает, что проблема захватывает и его тоже – целиком и полностью. В некоторых случаях возникает вопрос: кто я – вопрошающий об этой проблеме? О бытии? О себе? В этом случае возникает не простая проблема, а онтологическое вопрошание, таинство. Таинство всегда захватывает всего человека целиком: «…таинство – это проблема, которая распространяется на собственные данные, охватывает их и тем самым превосходит себя в качестве просто проблемы» (14, с. 82). В таинстве нет противоположности субъекта и объекта, Я и не-Я, таинство сливает их воедино, сливает человека и предмет его эмоций. Поэтому если в проблемном ключе всегда доминирует мысль, логика, то в таинственном плане логика преодолевается и доминирует некий другой способ отношения, в котором логика является лишь частным случаем.

Отсюда же и критика Марселем неистинного бытия человека, которое сводится к вещному отношению. Вещное отношение, как отношение к миру вещей и к другому человеку как к вещи, – это порождение неправильного, проблемного подхода к миру. Вместо вещных отношений должно быть отношение человека к другому человеку как к такому же субъекту, должно быть отношение Я и Ты. Именно в таком отношении, в акте коммуникации снимается проблема субъекта и объекта. Отношения двух людей, со всем огромным богатством их эмоциональных отношений, не могут быть описаны в рамках логики. Когда в отношениях стерта граница между субъектом и объектом, когда в таинстве исчезает различие и противоположность между Я и не-Я, такому человеку возможно то, что Марсель назвал онтологическое таинство, или таинство бытия. Само бытие, единое, в котором не расчленено Я и не-Я, субъект и объект, существует, поскольку существует Бог. И такому человеку, который преодолел субъект-объектные отношения и перешел в мир таинства, дается откровение. Вообще само таинство бытия возможно лишь в силу того, что существует откровение. Бог открывает Себя именно как некое Бытие, в котором не существует никаких противоположностей, и это бытие просвечивает сквозь экзистенцию человека. Поэтому, пишет Марсель, «надо покончить с идеей Бога-причины, Бога, сосредоточивающего в себе всю каузальность, или иначе, говоря более точным языком, с любым использованием в теологии понятия причинности. … Возможно, сказал бы я... что Бог, чью смерть правдиво возвестил Ницше, был богом аристотелевско-томистской традиции, богом-перводвигателем» (14, с. 139). Место такого Бога должен занять истиный Бог христианства, Бог, с которым у человека существует молитвенная связь. «В этой перспективе как главенствующая должна рассматриваться идея благодати, и я бы даже сказал, что единственно исходя из нее мы можем, пусть очень неловко, подняться до утверждения – не существования, но присутствия Бога» (14, с. 142).

Карл Ясперс. Философствование для Ясперса – это не учение, а путь к познанию самого себя. Подлинное бытие человека подразумевает отношение к нему как к свободному существу. Посредством свободы проявляет себя иной мир – ноуменальный, духовный. Этот мир не сразу и не каждому можно заметить. Когда мы живем в обычном мире, мы относимся к вещам и к людям именно на уровне существования. Но бывают такие моменты, когда человек вырывается из этого вещного мира. Такие ситуации Ясперс называет пограничными ситуациями. Это ситуации, когда человек оказывается лицом к лицу с другим планом бытия. В первую очередь сюда относятся, конечно, смерть, а также прочие ситуации, описанные у разных экзистенциалистов. Человек вырывается из обыденного течения вещей, и философствование на таком уровне – это уже истинное самопознание человека, обнаруживающего в глубинах своего собственного Я экзистенцию, второй план бытия.

Но экзистенция может существовать лишь постольку, поскольку она соотносится с другой экзистенцией. Экзистенция не существует сама для себя. Невозможно самопознание в отрыве от коммуникации. Экзистенция всегда соотносится с другой экзистенцией, и это соотнесенность выявляется в акте коммуникации, т. е. в общении личностей в истине. Именно в коммуникации высвечивает экзистенция, без коммуникации экзистенция непознаваема, и только коммуникация дарит человеку его подлинную сущность. Поэтому существует нравственность. Нравственное отношение людей друг к другу – это отношение личностей в истине, это истинная коммуникация, а зло – это глухота к чужой экзистенции, и развивается оно из-за отношения человека к другому не как к личности, а как к вещи.

«Как экзистенция мы имеем отношение к Богу – трансценденции» (15, с.25). Только благодаря Богу человек может быть свободным, быть экзистенцией. Ясперс мыслит, как Кант: наличие свободы говорит о независимости человека от материального мира детерминизма и причастности его сверхприродному миру: «На вершине свободы, когда наши поступки являются как необходимые – не вследствие внешней необходимости неизбежного, не в силу природного закона, события, но как внутреннее согласие волящего, волящего так и никак иначе, – мы сознаем наше свободное бытие как то, что дано нам трансценденцией. Чем подлиннее свобода человека, тем более он уверен в Боге» (15, с.27). Но благодаря свободе возможна и коммуникация. Следовательно, сама коммуникация существует постольку, поскольку существует трансценденция. В акте коммуникации экзистенция направлена на единое. Если экзистенция как второй план бытия высветляет человека как личность, то трансценденция как третий план бытия есть подлинное единое, которое объединяет в себе и бытие-в-мире, и экзистенцию как единственное. Соотнесенность экзистенции с трансценденцией осуществляется в акте веры. Трансценденция абсолютно и полностью непознаваема. Философствование на уровне трансценденции есть метафизика – не метафизика Фомы Аквинского или Аристотеля, а истинная метафизика как идеал, к которому стремились все философы.

Но мыслить трансценденцию человек может лишь неадекватным образом. Мысля трансценденцию, человек, по выражению Ясперса, «вмысливает ее в предметы», т. е. выражает трансценденцию на некотором понятном ему предметном уровне. Человек, таким образом, выдумывает некоторые шифры, посредством которых он пытается познать трансценденцию. Эти шифры создаются в экзистенциальном акте веры. Это философская вера, которую Ясперс отделяет от религиозной веры. Религиозная вера превращает шифры в символ и тем самым опредмечивает их, сводит трансценденцию на уровень бытия-в-мире. Истинная вера, которая понимает, что трансценденцию нельзя опредмечивать, понимает, что мысля ее, мы всего лишь выдумываем некоторые шифры. Религиозная вера всегда есть вера во что-то. Поэтому это не истинная вера, ибо субъект-объектные отношения – это всегда отношения знания. Представляя Бога в качестве объекта, религиозная вера как бы изменяет сама себе: она превращается в знание. Проблема отношения веры и знания на самом деле проблема ложная; в религиозной вере нет истинной веры, есть только знание, которое принимает вид веры. По сути же, как говорит Ясперс, «вера не может стать общезначимым знанием, но посредством моего убеждения должна стать присутствующей во мне» (16, с. 423). Бог в данном случае противопоставляется человеку, и человек по существу оказывается как бы вне Бога. В откровении нет веры, в нем человеку дается знание, а вера выхолащивается. Но тем не менее религия имеет некоторую ценность, и Ясперс ставит перед собой задачу соединить религию и философию: религия, чтобы остаться правдивой, нуждается в совестливости философии, а философия, чтобы остаться наполненной, нуждается в субстанции религии.

Другим влиятельным философским направлением XX в. является персонализм. Само название происходит от лат. persona – личность, и персонализм ставит в центр своего изучения личность человека и личность Бога. Персонализм по преимуществу есть религиозное, христианское течение.

Классическим персонализмом всегда считался французский персонализм, у истоков которого стоят два мыслителя: Э.Мунье и Ж.Лакруа. Среди других персоналистов можно назвать М.Г. Недонселя, П. Рикёра, П.-Л.Ландсберга и др. Все они были, как правило, католиками.

По уверению Мунье, персонализм – это не философская школа и не система; это умонастроение, жизненная позиция. Можно быть одновременно кантианцем и персоналистом, социалистом и персоналистом, можно быть христианином и персоналистом. Персонализм показывает, что именно человеческая личность лежит в основе всех философских и социальных устремлений.

Мунье указывает, что человечеству всегда были свойственны две крайности: материалистическая и идеалистическая. Обе они в равной мере справедливы, но обе впадают в одно и то же заблуждение, свойственное современности, когда безосновательно разделяют тело и душу, мышление и деятельность. Персонализм противопоставляет себя как идеализму, возводящему мир к некоему безличному духу и растворяющему в этом духе материальное начало, так и материализму, который отрицает начало духовное, сводя все к материальным проявлениям. Персонализм утверждает единство материального и духовного начала, и это единство находится в человеке, поэтому именно человек есть центр всех ценностей. Поэтому личность, в которой пересекаются все слои бытия – и духовный, и материальный – оказывается онтологичной. Личность должна быть вписана в некоторое бытие, она не может быть замкнута сама на себя, она должна быть возведена к некоему личному началу, объединяющему все личности, т. е. к Богу. Истоки каждого человека как личности находятся в том, что человек есть образ и подобие Божие.

Мунье указывает, что философия два тысячелетия занималась чем угодно (познанием бытия, человеческих познавательных способностей и т. д.), в то время как словами Иисуса Христа было провозглашено главное положение – что человек есть личность и Бог есть Личность. Именно христианское учение является до конца последовательно персоналистичным. Мунье постоянно подчеркивает, что он не вырабатывает новой философской школы, а просто повторяет старую истину о том, что человеку нужно вернуться к своим истокам – к Богу и таким образом познать самого себя и обрести мир и в своей душе, и в обществе.

Персоналисты различают понятия индивида и личности. Индивид – это биологическая характеристика человека со всеми его индивидуальными биологическими отличиями: цветом глаз, волос, количеством родинок и т. п. Как индивид человек включен в род и с научной точки зрения непознаваем; индивидом не занимается ни наука, ни философия. Но человек как личность есть неповторимая единица – не материальная, биологическая единица, а единица свободная, творящая, действующая. Поэтому не может быть никаких исторических закономерностей. Идеализм вроде бы в любой форме всегда стремился показать свою лояльность по отношению к христианству, но в действительности он мог привести только к безличному духу, но не к Личному Богу. Как говорил американский персоналист Уильям Хокинг, идеалистическая философия не исполняет работы религиозной истины. Философия всегда не завершена, она всегда находится в поисках, в сомнениях. Религия же, наоборот, завершаема, она есть совокупность догматов, в которых сомневаться нельзя, и на основании этих догматов мы можем стремиться построить более или менее систематичное учение. Поэтому философия не может привести к религии, так как она не может привести нас к знанию Бога, и самое главное, по мнению Хокинга, философия никогда не сможет создать Бога, Которому поклоняются. Впоследствии эту идею очень образно выразит Мартин Хайдеггер: «Перед Богом Спинозы нельзя плясать и смеяться».

Каждый человек есть личность, но человеческое Я включает в себя такие необходимые элементы, как мы и ты. Поэтому истинное познание личностью самой себя невозможно без общения, без коммуникации. Как сказал Недонсель, «чтобы быть собой, следует быть по крайней мере вдвоем». Человек не всегда имеет возможность полного общения с другим человеком, но, даже находясь в одиночестве, он остается личностью. Это возможно, поскольку с человеком всегда есть Бог. Бог для человека есть некое высшее Ты, именно поэтому общение с Богом и делает человека истинной личностью. Общение с другим человеком возможно только потому, что человек общается с Богом.

Если в начале стоит личность – Личность Бога или личность человека, то в отношении гносеологии персоналисты разрабатывали теорию верования. В познании человека главную роль играет вера, и чтобы отличить ее от религиозной веры, персоналисты называют ее верованием. Анализ любого познавательного человеческого акта показывает, что он невозможен без огромного количества верований: человек верит аксиоме, собеседнику или автору книги. Таким образом, разум оказывается частным случаем верования. Человек есть существо верующее, а разум есть лишь проясняющая вера. Даже тот факт, что человек может во всем сомневаться, по мнению Лакруа, показывает, что человек независим. Наличие сомнения говорит о свободе человека, о его онтологической независимости, которая показывает приобщенность его к иному бытию, Богу. Открывая себя в сомнении, пишет Лакруа, я открываю Бога. Любое познание всегда есть соединение веры и разума, поэтому наука не может дать абсолютного знания. Наука есть лишь частный случай того широкого знания, которое дается человеку в его вере. Истина содержится только в Боге, поэтому в основе любого верования всегда лежит вера в Бога. Поэтому же нельзя и доказать бытие Бога, ибо разум всегда погружен в стихию веры, и, по уверению Лакруа, любое доказательство бытия Бога предполагает уже веру в Бога.

Возникновение неотомизма. История зарождения неотомизма достаточно интересна. Дело в том, что на события Реформации и Контрреформации, на развитие науки, на выводы из нее, которые противоречили устоявшимся церковным убеждениям, католическая Церковь не могла не отреагировать и на многие годы встала в решительную оппозицию философии и науке. И хотя многие ученые считали себя истинными католиками, Церковь с годами все больше и больше становилась в оппозицию науке.

Позиция католической Церкви в вопросе об отношении к наукам и разуму в начале XIX в. была сугубо фидеистической. Понятно, что такая позиция не могла устроить многих католиков, и в конце XIX – начале XX в. они ведут поиски ответа на этот вопрос. Успехи науки показали, что разум и наука – это могучая сила, с которой философы и богословы не могут не считаться.

Многие богословы начинают искать ответ на вопрос о соотношении разума и веры, науки и религии на путях более традиционных. Многие открывают для себя заново Фому Аквинского. Французский философ Э. Жильсон, прочитав «Сумму теологии», удивился, как же до сих пор люди не понимали, что именно здесь содержатся ответы на все вопросы. Ведь еще Фома показал, что между наукой и христианством нет противоречия. Начинает возрождаться томизм – философия и богословие Фомы Аквинского. Учение Фомы, переложенное на язык современной философии, получило название неотомизма.

4 августа 1879 г. папа Лев XIII выпустил энциклику «Aeterni Patris» – одну из наиболее знаменитых католических энциклик. В ней на примере учения отцов Церкви было показано, что христианство никогда не относилось негативно к философии. Тогда же папа Лев XIII издает постановление о восстановлении в католических школах предмета христианской философии в духе «ангельского доктора св. Фомы Аквинского». Задача этой акции состояла в том, чтобы противостоять «беспорядку в умах», который, по мнению папы, явился причиной беспорядков социальных.

Следующим знаменательным актом стали «24 томистских тезиса», изданные 7 июля 1914 г. В этих тезисах папа формулирует основные положения томистской философии. Объявлялось, что нужно вернуться к философии Фомы Аквинского, потому что вся последующая философия, начиная с Декарта, представляет собой постепенное удаление от Бога.

Вера и разум. Главным в неотомизме является вопрос о взаимоотношении веры и разума. Утверждается, что вера и разум не противоречат друг другу, а находятся в гармонии: как вера не может существовать без разума, так и разум не может существовать без веры. В отношении богословия и философии отражается таинственная связь Божественного и тварного вообще. Богословие преобразует философию, как бы пресуществляя субстанцию философской мысли. Философия должна служить Церкви так, как служанка служит госпоже. Как пишет Жильсон, если религия христианская будет основываться только на вере, т. е. как бы уволит философию, как увольняют служанку, то она тем самым ослабит сама себя. «Чтобы служанка выполняла свои обязанности, она должна быть невpедимой; кpоме того, хотя служанку и нельзя назвать госпожой, то все же она из дома последней», – пишет Жильсон (17, с. 49).

Философия и богословие делают одно дело: ведут к Богу Философия и религия дополняют друг друга, ведя нас к одной и той же цели. Ведь не случайно Бог дал человеку разум. Но человеческий разум не может познать все, и за пределы того, что может постигнуть разум, выводит вера, источником которой является Божественное откровение. Поэтому предмет веры гораздо шире, чем предмет разума. Вера главенствует над разумом, как религия и богословие главенствуют над философией. Вера является критерием, конечным критерием любой истины. Разум, впадая в сомнение или противоречие, должен сообразовываться с верой. Разум не может противоречить истинам Церкви. Нельзя оставлять вопрос о бытии Бога целиком на попечении веры, ибо человек верует в то, во что он хочет, в то время как разум принуждает к чему-то; аргументы разума часто гораздо эффективнее действуют на человека. Поэтому если философия сможет доказать бытие Бога, она будет способствовать возвращению людей в лоно католической Церкви.

Христианство и философия дополняют друг друга. Богословие придает философии форму цельного здания, создает ей фундамент, которого она лишается, пускаясь в «свободное плавание». Но и богословие без философии тоже не может существовать. Как пишет Жильсон, «без Плотина не было бы теологии св. Августина, без Аристотеля теологии св. Фомы» (17, с. 55). Богословие не создает философию, которая имеет независимый от богословия источник, но находит философию и использует ее. С помощью философии богословие обретает структуру и дух подлинной науки, т. е. отливается в форму системы умозаключений. С помощью философии богословие становится более доказательным и, таким образом, более свободно может распространяться среди людей нецерковных и даже неверующих. Апелляция к истинам разума – это единственный способ разговаривать с людьми неверующими.

В работах современных католиков возрождается схоластическая философия. Схоластика, по мнению Э. Жильсона, «это применение разума для нужд веры и в самой вере, но приобретшее в конечном счете научную форму» (17, с. 91). Так же, как для физики необходима математика, так и для богословия необходима философия. Философия – это тот метод, язык, на котором разговаривают богословы с людьми, не разделяющими их высоких истин, так же, как физики используют язык математики, чтобы доказать истинность некоторых положений своей науки.

Чтобы объяснить сущность томизма, Жильсон прибегает к известной фразе Августина: «Возлюби – и делай, что хочешь». Перефразируя Августина, Жильсон определил сущность томизма такими словами: «Уверуй – и думай, что хочешь» (17, с. 96). По мнению Жильсона, не случайно в энциклике Aeterni Patris Папа Римский не употребляет термина «христианская философия», потому что это не какая-то философская система, а сама жизнь. Фома исходил из тезиса о том, что наука и христианство не противоречат друг другу, потому что они обе истинны: наука истинна как продукт разума, а христианство – как откровение Бога. Поэтому главным у Фомы для нас является его убежденность в гармонии веры и разума, христианства и науки, а не какие-то конкретные его высказывания.

Онтология. По выражению Фомы Аквинского, одним из основных вопросов богословия и христианской философии является вопрос о бытии. В христианстве, по мнению неотомистов, существует двойная онтология. С одной стороны, есть бытие Бога, с другой – сотворенное бытие. Бытие Бога есть бытие само по себе, и обозначается оно термином esse, а сотворенное бытие, наш мир обозначается словом ens. Бытие Бога непостижимо, оно отличается от мира, и непостижимо именно потому, что Творец отличается от творения. Мир существует потому, что Бог дает этому миру сущность. Существование возможно лишь постольку, поскольку оно причастно бытию Бога. Мир сотворен из ничего. Материалисты, утверждающие вечность материи, были отлучены от Церкви еще I Ватиканским собором. Поэтому вопрос о бытии – это вопрос о бытии Бога и о сотворенности мира, вопрос о соотнесенности мира и Бога – т. е. те главные вопросы, которые определяют сущность христианства. Именно поэтому Э. Жильсон пишет: «Если две философские доктрины по-разному понимают бытие, то это означает, что между ними нет ничего общего» (17, с. 96).

Поскольку Бог есть Дух, то и единство мира состоит в его духовности, а не в материальности. Но христианская философия – это не идеализм. Христианская философия – это реализм, объединяющий в себе и материальное, и идеальное начала. Христианство признает существование материи, но так как единство мира состоит в его духовности, то духовное возвышается над материальным. Таким образом, идеализм имеет больше общего с католической философией, чем материализм, но чистый идеализм, т.е. спиритуализм, не имеет ничего общего с истинным христианством.

Но разум не может познать Бога, ведь он сотворен и может познавать только сотворенные вещи. Поэтому онтологическое доказательство бытия Бога, как оно выдвинуто Ансельмом Кентерберийским, не может быть истинным, так как оно основывается на знании сущности Бога. Человек может знать о Боге только по аналогии; познавая материальный мир, человек способен судить о Боге на основании того, что он приписывает Ему некоторые характеристики в высшей степени, или же, наоборот, лишает Бога тех негативных характеристик, которые также принадлежат миру.

Неотомизм вновь повторяет необходимость доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, основанных на том, что в мире существуют причинно-следственные связи, существует движение, что в мире есть необходимость и случайность, и т. д. Эти доказательства не принуждают нас к бытию Бога, но показывают, что Бог существуют. Из них мы узнаем, что Бог есть, но чтó Он есть, мы узнать не сможем.

Единство мира состоит в его духовности. Духовность исходит из Бога, поэтому субстанция мира одна – Божественная, имеющая две разновидности: материю и дух. В сотворенных вещах соединяются материя и форма. Материя есть чистая возможность, а форма есть чистая действительность. Но материя и форма порознь не существуют. Только вместе, в телах они представляют собой некоторую субсистенцию. В Боге субстанция и субсистенция, с одной стороны, различны, а с другой – совпадают: Бог Един, и Бог есть Троица. В вещах не так. Вещь не является субстанцией, а является определенной вещью, и субсистенция ее дается в единстве материи и формы. Сущность материи состоит в том, что она придает вещам индивидуальность, а форма дает им родовое начало, которое мы можем познавать. В мире посредством форм действуют естественные закономерности. Эти закономерности, получившие название законов мира, находятся в Божественном разуме, но реализуются так, как будто они существует непосредственно в настоящем мире.

Учение о человеке. Человек есть сотворенное создание, сотворенное и материально, и духовно. Душа и тело не существуют раздельно, и человек является субсистенцией только в союзе души и тела. Именно поэтому христианство говорит о воскресении человека в теле, а не только о духовном его бытии после смерти, как учат спиритуалисты-платоники. По определению Э. Корета, человек «есть дух в теле, дух в материи, “дух в мире”» (18, с. 33). Ограничено не только тело, но и дух, как сотворенное начало.

Познание есть способность только души, а не тела, ибо познание есть деятельность, а деятельным началом в человеке является начало духовное. Поэтому, поскольку душа познает некоторый объект, то, будучи не материальной, а духовной, душа должна познавать также и нематериальное, духовное начало. И то, что познание существует, еще раз доказывает, что в мире существует не только материя, но и духовное начало. Таким духовным началом является форма. Если бы мир был только материальным, то он был бы абсолютно непознаваемым.

Неотомизм насчитывает три вида познания. Во-первых, это чувственное познание, несовершенное, ибо оно есть познание единичного. Второй вид познания – познание разумное, которое познает общее и поэтому является подлинным познанием. И, наконец, третий вид – это познание Бога, даваемое в вере. Поэтому разум нуждается в вере.

Кроме разума, человеческая душа имеет другую способность – волю. Человеческая воля свободна, но свобода возможна, поскольку человек есть существо разумное. Свобода воли состоит в возможности выбора, а для этого необходимо знание о различных вариантах. Поэтому свободным может быть только разумное существо (как пишет Ж. Маритен: «…корень свободы находится исключительно в разуме» (19, с. 53). Свобода дана человеку Богом, поэтому она существует в рамках Божественного провидения. Человек свободен в рамках благодати. Как навигационные карты не ограничивают свободу капитана, так и Божественная благодать не ограничивает свободу действий человека – наоборот, указывает путь и помогает избежать ошибок. Бог помогает человеку, направляет его, но не отменяет его свободы. Если бы человек не был свободным, то не было бы ответственности и не было бы наказания. Таким образом, свобода и нравственность неизбежно связаны.

Целью жизни человека является жизнь в Боге. Сама нравственность трансцендентна по отношению к этому миру. Существование нравственности в мире показывает, что нравственность из мира не выводится, следовательно, сама цель жизни человека также трансцендентна: человек живет не для этого мира, а для мира другого. Человек живет только в Боге, и без религии не может быть этики. Без Бога человек лишается цели своей жизни, и существование его бессмысленно. Мир создан во славу Божию, а не для счастья человека, поэтому и человек должен жить во славу Божию, а не для удовлетворения своих собственных похотей и частных целей.

Цитируемая литература

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд.

2. Фрейд З. Недовольство культурой // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 65–134.

3. Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии // Фрейд З. Я и Оно. М.; Харьков, 2005. С. 363–528.

4. Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия // Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 135–256.

5. Фрейд З. Мы и смерть // Фрейд З. Мы и смерть. По ту сторону принципа удовольствия. Танатология–наука о смерти. СПб., 1994. С. 13–25.

6. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. М., 1989. С. 94–142.

7. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

8. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

9. Камю А. Миф о Сизифе // Сумерки богов. М., 1989. С. 222–318.

10. Хайдеггер М. Что такое метафизика // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 16–27.

11. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 192–220.

12. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989. С. 319–344.

13. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000.

14. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

15. Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000.

16. Ясперс К. Философская вера // Ясперс К. Смысл и назначение истории М., 1994.

17. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.

18. Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998.

19. Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем // Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 7–106.

Всемирное значение русской религиозной мысли в настоящее время является в значительной мере общепризнанным фактом. Произведения и целые собрания сочинений таких русских философов, как Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, прот. С. Булгаков, свящ. П. Флоренский, Л.И. Шестов, С.Л. Франк, Вяч. Иванов и другие (не говоря уже о таких философствующих писателях как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой) переведены на многие языки мира и являются предметом внимательного изучения историков философии и религиозной мысли в России и за рубежом. Это значение определяется прежде всего масштабностью предпринятой ими в связи с секулярным, по преимуществу, характером культуры Нового Времени попытки переосмысления основных религиозных (прежде всего, христианских) понятий и принципов, выяснения их собственного, незамутненного обмирщением, смысла.

Следует иметь в виду постепенность развития философской мысли в России: философствование, как особый способ человеческого существования, связанный с систематической рефлексией, направленной на общие основания бытия, знания и творчества человека, и философия, как особая форма культуры, как непрерывность определенной мыслительной традиции, окончательно складывается в России лишь к 20-м годам XIX века.

В киевский период элементы знаний о философской традиции проникали на Русь главным образом благодаря деятельности болгарских переводчиков, продолжавших традиции Кирилла и Мефодия. На Руси распространяются творения св. отцов, византийские «Хроники», содержащие, кроме набора сведений об античных философах, религиозно-философское осмысление истории, развитое впоследствии в русском летописании (напр. преп. Нестор Летописец), натурфилософские сочинения.

Наиболее значительное в философском отношении произведение киевского периода – «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского. Оно является опытом богословской философии истории, призванной указать место нового христианского народа в мировой истории спасения.

Владимирский и ранний московский период, несмотря на тяжелейшие последствия татаро-монгольского нашествия и ига не стал тем не менее периодом разрыва культурной и духовной преемственности и перерыва в развитии русской мысли. В эту эпоху значительно расширяется круг философски-значимых переводных сочинений, известных русским книжникам. К концу периода русская мысль обретает самобытность, начинает исходить из своих собственных жизненных проблем – социальных, моральных, религиозных.

Этому способствует дальнейшее усложнение и развитие русской культуры в следующий, московский период. Тем не менее, с точки зрения именно истории философии следует отметить, что значительная интеллектуальная активность этой эпохи (борьба с ересью жидовствующих, споры нестяжателей и иосифлян и т.д.) носит преимущественно полемический характер и редко поднимается до серьезных обобщений. Наиболее значительными авторами этого времени следует признать препп. Нила Сорского, Иосифа Волоцкого, Максима Грека, Зиновия Отенского. В это время возникает новая историософская концепция – «Москва – третий Рим» инока Филофея, большое значение для политической мысли имеет переписка князя Курбского и царя Иоанна Грозного.

Основными событиями русской истории XVII в., значимыми с точки зрения последующего развития философской мысли, следует считать, по-видимому, Смутное время и раскол, приведший к возникновению старообрядчества. В это время происходит как бы временное «оскудение» русской святости, однако, необходимость просвещения все больше осознается церковной и государственной властью. В конце XVII в. в России возникают первые духовные школы. В 1687 г. братья Лихуды начинают преподавание в Славяно-греко-латинской школе, из которой выросла впоследствии Московская Духовная Академия.

Одновременно борьба православных братств с Брестской церковной унией, проходившая главным образом на территории современной Украины, потребовала активного развития систематической богословской мысли и образования, опиравшихся на философский фундамент. В преобразованной в 1631 г. по образцу иезуитских школ Киево-могилянской коллегии философия становится одним из важнейших предметов преподавания; которое осуществлялось по латинским неосхоластическим образцам, возникшим в эпоху Контр-реформации, пишется большое количество учебников и руководств. Выпускники Киево-могилянской коллегии сыграли большую роль в развитии русской богословской и философской мысли и образования в Москве.

Программа европеизации русской культуры, предложенная Петром I, означала вместе с тем и ее радикальную секуляризацию, переориентацию и творческой, и обыденной жизни людей на ценности «земного града». Именно из стремления к осознанному преодолению этих тенденций возникнет впоследствии оригинальная русская философская традиция. Ее духовные истоки следует, в этом отношении искать в движениях, более или менее осознанно противостоявших секуляризации и подражательности: в религиозной практике и мысли преп. Паисия Величковского, св. Тихона Задонского, митр. Платона (Левшина), оригинальных течениях русской литературы, духовных и мистических исканиях русских масонов (Н.И. Новиков, И.В. Лопухин, Ф.А. Лабзин, М.М. Сперанский).

В Духовных академиях философия была на протяжении всего XVIII века одним из основных предметов, считавшимся необходимым как для подготовки к восприятию богословского знания, так и для его научного обоснования. В 1750-е годы в Академиях происходит постепенный переход от латинской к протестантской схоластике, основанной на систематизации идей Лейбница, предложенной Хр. Вольфом. Именно выпускники Академии наряду с приглашенными из-за границы профессорами, начали преподавание философии в российских университетах. Наряду с вольфианством они опирались также на идеи представителей французского Просвещения и английского эмпиризма.

Наибольшей самостоятельностью отличается в этот период мысль М.В. Ломоносова, А.Н. Радищева, Г.С. Сковороды.

М.В. Ломоносов (1711–1765) был одним из наиболее выдающихся русских ученых-энциклопедистов. Его творческая деятельность поистине многостороння: ему принадлежат значительные достижения в области физики, химии, русской истории, языкознания, ценное поэтическое наследие, осуществление одной из важнейших реформ русского литературного языка, организация (вместе с гр. И. Шуваловым) Московского университета – в соединении с искренней религиозной верой ставила перед ним ряд важных методологических и религиозно-философских вопросов. Изучал философию в Славяно-греко-латинской и Киево-могилянской академиях, а затем у Вольфа в Марбургском университете. Большое влияние оказали на него идеи Лейбница и Декарта. Последовательно отстаивая концепцию двойственной истины, – понимаемую как взаимную независимость и в тоже время взаимную дополняемость религии и науки, точнее, частных наук и богословия, – как обоснования свободы научного исследования, он вместе с тем указывал и на собственное религиозное значение «испытания натуры».

А.Н. Радищев (1749–1802) может рассматриваться как наиболее значительный представитель русского Просвещения. Он испытал влияние идей Просвещения, а также Лейбница. Наиболее известными сочинениями Радищева являются «Путешествие из Петербурга в Москву» (1790) и ода «Вольность». Именно они оказали определяющее влияние на становление русской оппозиционной и радикально-революционной мысли. Публикация «Путешествия…» стала причиной преследования Радищева, закончившегося его ссылкой в Илимский острог. Однако наибольшее философское значение имеет написанный им в ссылке трактат «О человеке, его смертности и бессмертии». Искусно выстраивая здесь своеобразный диалог основных философских направлений своей эпохи (материализма, деизма, спиритуализма), Радищев в первых частях раскрывает различные аспекты телесной организации человека и приводит аргументы в пользу его смертности. Однако в дальнейшем, указывая на несводимость познания к чувственному опыту, приходит к выводу о простоте, неделимости и, следовательно, бессмертии человеческой души.

Г.С. Сковорода (1722–1794) часто признается едва ли не родоначальником оригинальной русской (и украинской) философии. Получил образование в Киево-могилянской академии, для завершения его предпринял заграничное путешествие. Некоторое время преподавал в Переяславском и Харьковском коллегиумах, в 1769 г. оставил преподавание и начал жизнь странствующего философа, «старчика». Вопреки академическому аристотелизму, Сковорода в своем философском творчестве определился как яркий представитель христианского неоплатонизма в культуре позднего украинского барокко. Основополагающую роль в его мышлении играла онтологическая концепция трех взаимно отражающихся друг в друге миров (макрокосм – Вселенная, микрокосм – человек и общество, мир символов, прежде всего Св. Писание, аллегорическое толкование которого было одним из основных приемов мышления Сковороды) и двух «натур» (видимой и невидимой, материи и формы), своеобразно проявляющих себя в каждом из этих миров. Большую роль в мысли Сковороды играл также библейский образ Софии Премудрости Божией.

В условиях все более крепнущего разрыва между Церковью и секулярным образованным обществом русская литература становится, по выражению И.В. Киреевского, «единственным указателем нашего умственного развития» (3, с. 102). Литературная критика становится одной из наиболее значимых форм осуществления философской рефлексии. Начиная с Н.М. Карамзина, большое философское значение приобретают исторические исследования. Во многом в результате духовных и эстетических исканий русских романтиков актуализируется, прежде всего в лице А.С. Пушкина и литераторов его круга, «ренессансный аспект русской культуры» (Н.А. Бердяев), с самоосмыслением которого перед лицом господствующих установок эпохи Просвещения во многом связано становление классических форм русской религиозной философии.

С реорганизацией в 1807–1814 гг. духовного образования начинается и новая эпоха в истории академической философии. Здесь развивается серьезное самостоятельное систематическое философствование, «исходящее целиком из основ христианства, но свободное в построении системы» (В.Зеньковский), в каждой Академии возникает собственная философская школа, имеющая своих выдающихся представителей. Для становления университетской философии характерны частые конфликты отдельных ученых с попечителями учебных округов, постепенно перерастающие в институциональный конфликт, закончившийся в 1850 г. запрещением преподавания философии в университетах, возобновленного лишь в 1861 г. Особой формой институциализации русской мысли стали в этот период литературные и философские общества, кружки и салоны. Именно здесь получили оформление основные философские идеи и движения эпохи.

Наибольшую роль в становлении духовно-академической мысли сыграл в эту эпоху прот. Ф.А. Голубинский (1797–1854). Помимо общепризнанного в Академии вольфианства большое значение для развития его мышления имела критическая рецепция идей немецкой классики (прежде всего, Канта и Шеллинга), немецкого мистицизма (Беме, Баадера), «философия веры» Якоби. В «Лекциях Философии» основной концепцией Голубинского выступает идея Бесконечного, которая, с его точки зрения, логически предшествует любому частному познанию и опыту и делает их возможными. Эта идея лишь отчасти постижима конечным человеческим умом (но не выводима из разума или чувств человека) и познается через ее проявления в человеческой душе. Она «сообщена человеку Существом Бесконечным – Богом и составляет начаток Божественного откровения» (4, с. 230–231). Переходя от идеи Бесконечного к бытию соответствующего ей Бесконечного Существа, Голубинский в целом следует Декарту. Голубинскому присущ витализм в истолковании природы, исследователи отмечают наличие у него построений, близких последующей софиологии Вл. Соловьева. Голубинскому удалось воспитать ряд талантливых учеников, продолживших его дело в Московской и Казанской духовных академиях.

Родоначальником традиции светской (точнее, «мирянской», «лаической») религиозно-философской мысли можно считать П.Я. Чаадаева (1794–1856). Будучи в молодости близким к декабристам сторонником идей Просвещения и деистом, он пережил религиозное обращение и с 1820-х годов стал одним из наиболее видных русских религиозных мыслителей. Ему во многом принадлежит сам замысел философского осмысления религиозной проблематики, направленного на выявление ее изначального смысла, резко критичного как по отношению к просвещенческой критике религии, так и по отношению к академической богословской традиции, связанной со схоластикой и недостаточно рефлексивно воспринявшей характерное для Просвещения противопоставление разума и веры. В этом отношении Чаадаев ощущал себя продолжателем дела позднего Шеллинга и французских католических мыслителей. В составе его основного сочинения: «Философических писем» – исследователей обычно привлекает первое письмо, содержащее резкую критику современной ему России и русской культуры в целом, превознесение католицизма и западной культуры³¹ и религиозная теория исторического прогресса, изложенная в последних письмах. Однако гораздо больший философский интерес представляет философия религии писем 2–5.

Внутренний анализ сознания приводит его к мысли об откровении как первоначальном и необходимом факте человеческого существования и о традиции, как основной, необходимой структурирующей силе этого существования, осуществляющей единство, связь и общение индивидуальных сознаний в общей сфере «мирового сознания». Представление об индивидуальной замкнутости отдельных сознаний есть, по Чаадаеву, одно из основных проявлений падшести человеческой природы. Философия, которая подобно обыденному сознанию не учитывает этих фактов, неизбежно впадает в замкнутый круг: «она сначала предписывает сама себе закон, а потом начинает ему подчиняться» (5, с. 379) – что уже является свидетельством ее недостаточности. Несмотря на то, что эти идеи Чаадаева остались в целом неизвестны последующим поколениям русских мыслителей, мы, тем не менее, легко обнаружим постоянное присутствие в русской мысли аналогичных концепций.

Развитие историософской рефлексии (вслед за Н.М. Карамзиным и А.С. Пушкиным), представление о кризисе европейской рационалистической культуры и философии (сложившееся во многом под влиянием западной традиции философской самокритики, прежде всего Шеллинга и романтиков) постепенно привело славянофилов к осознанию негативных аспектов петровских реформ и их последствий, специфики «начал» русского просвещения и «необходимости и возможности» поиска «новых начал для философии» (И.В. Киреевский) в святоотеческой религиозно-философской традиции и церковном сознании. Основную роль в возникновении и развитии славянофильства сыграли прошедшие школу немецкой классической философии и пережившие религиозное обращение мыслители, близкие к кружкам любомудров (И.В. Киреевский, А.С. Хомяков) и Станкевича (К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин).

Согласно И.В. Киреевскому (1806–1856), философия является «проводником мысли» между «внешней образованностью» и верой (6, с. 321). Ее задачей при этом является не столько внешнее согласование результатов деятельности разума и данных веры, сколько изменение под воздействием веры самого характера этой деятельности и рефлексия относительно этого изменения. Это вело к необходимости прояснения смысла «веры», которая понималась И.В. Киреевским как «сознание об отношении живой Божественной Личности к личности человека» (7, с. 281). Вера в этом смысле рассматривалась как основной интегрирующий фактор в становлении человеческой личности, как основа «верующего мышления», имевшего не только собственно познавательную, но и экзистенциальную, аскетическую задачу: «собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать внутреннее средоточие бытия» и восстановить «существенную личность человека в ее первозданной неделимости» (7, с. 282). Здесь ярко проявляется влияние на Киреевского святоотеческой аскетической традиции, воспринятой им через общение с преп. Макарием Оптинским и участие в издательских проектах Оптиной пустыни.

Сходное понятие веры у А.С. Хомякова (1804–1860) становится одним из оснований его философии истории и богословия и, вместе с тем, выявляется в ходе внутреннего анализа сознания в собственно философском дискурсе как основополагающая, предшествующая воле и разуму структура сознания: «Разум точно так же не может сомневаться в своей творческой деятельности – воле, как и в своей отражательной восприимчивости – вере, или окончательном сознании – рассудке» (8, с. 343). Именно вера определяет собой горизонт человеческой деятельности, знания и культуры. «История вер» оказывается тем самым определяющей по отношению к «истории народов» и «истории государств». Понятия веры и откровения как основные факты религиозного сознания определяют, по Хомякову, и специфику богословского метода, для которого «весь человек, всею целостью разума и воли составляет существенную часть» мира, подлежащего исследованию, которое в результате мыслится не как череда сомнений и доказательств, а как «процесс осмысленного раскрытия» данных веры (9, с.50).

Философские идеи славянофилов развивались К.С. Аксаковым (1817–1860) в области философии языка и истории русской мысли, Ю.Ф. Самариным (1819–1876) в области философии истории, философии религии и философской психологии. На их основе возникли теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского и К.Н. Леонтьева. Религиозная философия славянофилов имела большое значение для становления творчества и мысли Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, Вл. С. Соловьева, братьев Трубецких и русских мыслителей конца XIX – нач. XX века.

В диалектике русской религиозной мысли значительное место принадлежит русскому атеизму, возникшему в ходе рецепции русскими западниками, участниками кружков Станкевича и Герцена (прежде всего, М.А. Бакуниным, А.И. Герценом, В.Г. Белинским) идей левого гегельянства, в особенности Л. Фейербаха. Наиболее ярко он проявился в таких поздних сочинениях М.А. Бакунина (1814–1876), как «Федерализм, социализм и антитеологизм». Его атеистический выбор был экзистенциально обоснован радикальным требованием человеческой свободы. Прослеживая историю религии и генезис идеи Бога в человеческом сознании, Бакунин стремился показать наличие необходимой связи между религией, теологией, с одной стороны, и отношениями власти, подчинения и угнетения – с другой. Его «антитеологизм» тесно связан с антиэтатизмом и анархизмом. Меньший интерес представляют приводимые Бакуниным антропологические, онтологические, космологические и исторические аргументы против бытия Божия. Следует отметить, что после Бакунина в рассматриваемый период русская атеистическая мысль, тесно связанная с политическим радикализмом, не получила сколько-нибудь значительного развития. Лишь освободившись от этой связи, она, через посредство А. Кожева, оказала значительное влияние на европейскую философию XX века.

Данный период был важной эпохой в становлении философского сообщества в России. Помимо университетских и академических кафедр его важными структурами были созданные при активном участии религиозных философов круга В.С. Соловьева Московское психологическое общество (1885) и журнал «Вопросы философии и психологии» (1889) – главный философский журнал дореволюционной России. В идейном отношении наряду с философией духовных академий (В.Д. Кудрявцев-Платонов, Алексей И. Введенский, В.И. Несмелов, архиеп. Никанор (Бровкович)) наибольшее значение имели направление, связанное с именем Вл. Соловьева («метафизика всеединства»), рационалистический спиритуализм («неолейбницеанство») Л.М. Лопатина, А.А. Козлова и др., неогегельянство Б.Н. Чичерина, П.А. Бакунина, космизм Н.Ф. Федорова. С точки зрения философской формы этот период не случайно был назван В.В. Зеньковским «периодом систем» – достигшая зрелости и самостоятельности русская философская мысль действительно дала здесь целый ряд систематических философских построений, среди которых первое место принадлежит, несомненно, системе Вл. С. Соловьева.

Владимир Соловьев (1853–1900) соединял в своем творчестве дарования великого философа, значительного общественного деятеля и публициста, замечательного поэта, глубокого мистика. Пережив, подобно многим русским религиозным мыслителям периоды детской религиозности, юношеского отрицания и возвращения к вере, он целью своей философской деятельности поставил «оправдание веры отцов», т.е. возведение ее в рамках основанной на метафизике всеединства системы «цельного знания» – «всестороннего синтеза теологии, рациональной философии и положительной науки» (10, с. 14) – на новый уровень рациональности, соответствующий требованиям современности и преодолевающий противостояние веры и разума, религии и светской культуры, Церкви и государства. Реализация идеала «цельного знания» и «цельного творчества» в «цельном обществе» есть «цельная жизнь», «богочеловеческая культура» как «живое и подлинное общение с Абсолютом», т.е. Царство Божие (1, т.1, ч.2, с. 26). Программа философского обоснования этого идеала была реализована им в таких сочинениях раннего периода творчества, как «Кризис западной философии» (1874), «Философские начала цельного знания»(1877), «Чтения о Богочеловечестве» (1878), «Критика отвлеченных начал»(1880). Частичный пересмотр ряда его взглядов был осуществлен в поздних произведениях: «Смысл любви» (1892–1894), «Оправдание добра» (1895), «Теоретическая философия» (1897–1899), «Три разговора» (1900).

Основным инструментом такого обоснования стала у Соловьева «критика отвлеченных начал»: пересмотр основных философских принципов, лежащих в основании светской европейской культуры, с целью «определения их частного значения и указания того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого» (10, с. 11). Критика эмпиризма, рационализма, отвлеченного клерикализма и теологического догматизма в области этики, социальной философии, теории знания и метафизики ведет Соловьева к разработке концепции истины как «сущего всеединого» или «положительного всеединства», т.е. единства множества, в котором отдельные элементы не отрицают и не подавляют, но дополняют и поддерживают друг друга, полноты бытия, Абсолюта. Познание возможно только благодаря включенности человека во всеединство, причем «истина как такая познается первее чувственного опыта и рационального мышления в тройственном акте веры, воображения и творчества» (10, с. 362), т.е. в мистическом, религиозном опыте.

Рассмотрение апорий, связанных с идеей Абсолютного, приводит Соловьева к пониманию того, что Абсолютное как всеединство «должно быть единством себя и своего другого», т.е. относительного, которое должно с этой точки зрения рассматриваться как «становящееся абсолютное». Оно предстает как единство природы, материи и божественной идеи, формы, которая рассматривается Соловьевым в разных аспектах как вечное самораскрытие, или внутреннее откровение Божества – София, Премудрость Божия, душа мира или идеальное человечество. Так вводится понятие Богочеловечества, описывающее динамику мирового бытия, как взаимодействие абсолютного сущего (Бога) и абсолютного становящегося (человека), логическим завершением которого предстает реализация намеченного выше идеала. В центре мировой истории закономерным образом оказывается тогда «процесс религиозного развития человечества» (11, с. 36). Намеченная Соловьевым логика этого процесса послужила концептуальной основой для целого ряда историко-религиозных исследований, осуществленных его последователями. Дальнейший анализ понятия Абсолютного ведет Соловьева к попыткам рациональной дедукции таких основополагающих религиозных идей, как догматы о Троице, о Христе, о творении мира.

Образ Софии, Премудрости Божией, Вечной женственности, будучи сложным единством богословских, философских и мифологических элементов, восходящих к различным религиозным традициям, – в значительной мере определил собой не только философию, но и поэзию и мистику Соловьева и, вслед за ним – творчество целого ряда деятелей русской культуры и мыслителей.

Нравственная философия Соловьева получила всестороннее развитие и обоснование в его позднем трактате «Оправдание добра». Структура индивидуального нравственного сознания, по Соловьеву, исчерпывается тремя основными чувствами: стыдом, жалостью и благоговением – направленными соответственно на то, что ниже человека, то, что равно ему, и то, что выше его, и определяющие три главных начала нравственной жизни: аскетическое, альтруистическое и религиозное. Утверждая независимость этики от религии и метафизики, Соловьев, тем не менее, признает религиозный опыт основным источником нравственного сознания, становление которого осуществляется через ряд все более сложных форм взаимодействия личности и общества в истории. Развитие это ведет ко все более полному осознанию и осуществлению идеала Богочеловечества. В результате высшей формой нравственного сознания оказывается христианство как «абсолютное событие, абсолютное обещание и абсолютная задача» (12, с. 67). Представленное Соловьевым далее рассмотрение частных вопросов об этическом смысле национального вопроса, права, войны и т.п. стало точкой отсчета для философских дискуссий на эти темы в последующей русской мысли.

Ближайшими последователями Соловьева могут быть названы братья С.Н. и Е.Н. Трубецкие. Однако его творчество оказало определяющее влияние не только на последующую русскую философскую мысль, но и на православное богословие, и на русскую культуру в целом, в особенности на становление русского религиозно-философского ренессанса. Не только идеи Софии, всеединства и Богочеловечества, но и проблемы религиозного обоснования культуры и творчества, философского обоснования религиозных идей – становятся сквозными темами русской религиозной мысли XX века.

Новый этап развития отечественной философской мысли тесно связан с новой эпохой в истории русской культуры, которая с точки зрения истории искусства и литературы обычно обозначается как «Серебряный век», а с точки зрения истории религии – как религиозный или религиозно-философский ренессанс. Огромную роль в их становлении сыграла религиозная проповедь Ф.М. Достоевского, Вл. Соловьева, Л.Н. Толстого, сумевших продемонстрировать реальное жизненное и общественное значение религиозного опыта и христианских идеалов для современного сознания. Под их влиянием ряд видных представителей «ордена интеллигенции» (П.Б. Струве, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк и др.) в поисках более совершенного обоснования своих общественных идеалов переходит от народничества к марксизму, от марксизма через восприятие идей Ницше и Канта к этическому идеализму и затем к религиозной метафизике и православию. Аналогичное преодоление идеалов народничества в области литературы и искусства вело к возникновению «декадентства» и развитию на его основе последовательно сменявших друг друга модернистских художественных методов, тесно связанных с определенными религиозно-философскими течениями и концепциями. Литературная и художественная критика становится инструментом анализа религиозного сознания и способом религиозного философствования. Большую роль в религиозной жизни эпохи играют гностические, оккультные, восточные темы, переживания, направления мысли.

В институциональном отношении продолжается наметившееся в предыдущий период развитие духовно-академического и университетского сообществ, причем в последнем все большую роль играют такие представители метафизических направлений. Наряду с этим важной формой институциализации именно религиозно-философской мысли становятся Религиозно-философские собрания, общества и кружки. Возникает ряд периодических изданий и издательств, специализирующихся на обсуждении религиозно-философских и религиозно-эстетических вопросов. Важную роль в оформлении религиозно-метафизического направления сыграли коллективные сборники статей, посвященные тем или иным насущным вопросам мысли и жизни. Среди них наибольшей известностью пользуются «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918) – посвященные критике философских оснований идеологии, жизни и революционных устремлений русской интеллигенции.

Среди течений религиозно-философской мысли наиболее характерным для Серебряного века можно считать представленное большим разнообразием концепций направление «нового религиозного сознания». Его представителей, обычно близких к тем или иным течениям художественного модернизма и политического радикализма, объединяло скептическое отношение к возможности религиозного обоснования культуры и общественной жизни в рамках Церкви и исторического христианства вообще, соответственно, искание, на основе философского анализа религиозного сознания современного человека, новых форм религиозной жизни и внешней церковной организации.

Одним из крайних и парадоксальных выражений «нового религиозного сознания» стала духовная и интеллектуальная эволюция В.В. Розанова (1856–1919) – от крайне абстрактного рассмотрения проблем теории знания («О понимании» (1886)) к «славянофильской» апологии православия («Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» (1891)) и затем – ко все более жесткой критике православия и исторического христианства в целом вплоть до прямого христоборчества («В мире неясного и нерешенного» (1901), «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства» (1911), «Апокалипсис нашего времени» (1918)) в свете рассмотрения проблем взаимосвязи религии и власти, религии и пола. От противопоставления «религии Вифлеема» и «религии Голгофы» Розанов переходит к противопоставлению христианства, как религии смерти, – иудаизму, освящающему рождение и жизнь пола, и, в особенности, религии древнего Египта. При этом история религии, культуры и отношений власти оказывается функцией истории пола, однако при этом сам пол, рождение и смерть осмысливаются Розановым религиозно, в свете категории «священное». Большое значение имеет разработка Розановым новых подходов в изучении религии и разрешении религиозных и общественных проблем, его критика европоцентризма, позитивизма и бюрократических методов. Высокой философской и художественной ценностью отличаются его сборники афоризмов «Уединенное» и «Опавшие листья».

Представители «неоправославного» направления (С.Н. Булгаков, свящ. П. Флоренский, В.Ф. Эрн и др.) были ориентированы на поиск ответов на основные вопросы современности, исходящий из оснований церковного сознания и достижений русской религиозной философии предшествующего периода. Несмотря на то, что, с их точки зрения, успешное решение проблемы религиозного обоснования культуры и общественной жизни требовало радикального переосмысления сложившихся в синодальный период истории русской Церкви богословских методов, личных и общественных практик, само это переосмысление должно было раскрывать более изначальное и подлинное церковное понимание. Большое внимание уделялось при этом сближению с мистико-аскетической традицией духовной жизни Церкви.

Представители религиозно-философского идеализма (кн. Е.Н. Трубецкой, Л.М. Лопатин, Н.О. Лосский, С.А. Аскольдов, С.Л. Франк и др.), развивавшегося главным образом в университетах, хотя и не чуждались проблем философии культуры и общественной жизни, занимались, прежде всего, рассмотрением общих вопросов онтологии и теории познания. Вслед за Вл. Соловьевым и представителями спиритуализма XIX в. эти мыслители, включившись в «онтологический поворот» в новоевропейской философии конца XIX – начала XX века, связанный с идеями феноменологии и философии жизни, выступили с критикой наивного реализма, материализма, позитивизма и неокантианства, с обоснованием интуитивизма в теории знания и концепции всеединства или персонализма в метафизике.

Ярким примером может служить здесь позднее творчество кн. Е.Н. Трубецкого (1863–1920), последователя Вл. Соловьева, историка религиозной культуры и мысли, выдающегося философа-правоведа. В работах «Миросозерцание Вл. Соловьева» (1913), «Метафизические предположения познания» (1917), «Смысл жизни» (1918) Трубецкой исходил из критики Канта и кантианства, ставящих проблему безусловного обоснования знания и решающих ее путем указания антропологических условий познания. Оригинально применяя принцип картезианского сомнения, Трубецкой приходит к идее об Абсолютном, Всеедином сознании, как основной метафизической предпосылке всякого знания, осмысляющем основании человеческой жизни и основной движущей силе духовной эволюции человечества.

Особо следует отметить развитие в рассматриваемый период русской мысли в области социальной философии и философии права. Здесь особенно выделяется новая школа естественного права (Е.Н. Трубецкой, Б.А. Кистяковский (1868–1920), П.Б. Струве (1870–1944) и др.), представители которой вслед за Вл. Соловьевым рассматривали проблемы отношений личности и общества, общественного идеала, апеллируя к христианским основаниям нравственности и права.

Наиболее характерны для этого направления работы П.И. Новгродцева (1866–1924) «Кризис современного правосознания» (1909) и «Об общественном идеале» (1918). Основными задачами общественной философии он считает: раскрытие идеи абсолютного идеала, который, будучи трансцендентным по отношению к историческому процессу, вместе с тем бесконечно осуществляется в истории через посредство обладающей безусловным нравственным значением человеческой личности; выяснение отношения этого идеала к отдельным этапам исторического процесса. На этой основе вера в совершенное правовое государство, социализм, анархизм, различные виды теории прогресса подвергаются критике как формы утопического сознания, основанные на смешении абсолютного идеала с частными задачами исторического развития.

Академическая философия в целом продолжала решать стоявшие перед нею основные задачи философского оправдания христианства как религии и рационального обоснования богословского знания путем выявления его методологических и содержательных предпосылок. Такие представители академической мысли, как А.И. Введенский, В.И. Несмелов, М.М. Тареев и др., создают оригинальные философские концепции, прежде всего в таких областях философского знания, как философия религии, философская антропология, этика.

Грандиозным синтезом традиций духовно-академического и светского религиозного философствования, религиозной культуры Серебряного века в целом стала концепция свящ. Павла Флоренского (1882–1937). Точкой отсчета философствования Флоренского является конкретная религиозная жизнь человека, при анализе которой выявляются две ее основные составляющие: теодицея, как теоретическое (скорее гносеологическое, чем этическое, как у Лейбница) оправдание Бога в сознании человека, и антроподицея, как практическое оправдание человека Богом в культе и аскезе. В основном сочинении цикла теодицеи – книге «Столп и утверждение Истины» (1914) – Флоренский связывает преодоление радикального скептицизма с идеей «истины как интуиции-дискурсии», раскрывающейся в преодолевающих рационалистическую трактовку закона тождества понятиях триединства и единосущия. Критика рассудочного мышления и западной философской традиции ведет к пониманию истины как антиномии, в которой «синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как опытная данность» (13, с. 211). Раскрываемая в догмате истина о триединстве Бога, в свете которой сущность Божия определяется как любовь, находит свое опытное подтверждение. Опираясь на данные личного, церковного и общечеловеческого религиозного опыта, Флоренский в качестве источников этой данности рассматривает отношения дружбы и любви как формы трансцендирования, размыкания человеком своего бытия. Они возможны лишь в мире, понимаемом как осуществляемое божественной любовью через Софию – Премудрость Божию, «идеальную субстанцию» творения (13, с. 349), всеединство твари. Приобщение этим реальностям дано человеку в Церкви.

В «Лекциях по философии культа» (1918) это приобщение, осуществляемое в богослужении, рассматривается как основа антроподицеи, условием возможности которой является догмат о Боговоплощении. В культе, как антиномичном единстве трансцендентного и имманентного, идеального и реального (т.е. символе) происходит восстановление связи человека с Богом и, как следствие, восстановление внутренней гармонии самой человеческой природы. Осуществленный здесь и в более позднем незаконченном труде «У водоразделов мысли» анализ культа и символа стал основой не только философии религии, но и философии культуры, искусства, истории, языка Флоренского.

Окончание эпохи религиозно-философского ренессанса связано с репрессиями в отношении Церкви и русской религиозной мысли, развязанными большевиками вскоре после революции 1917 г. Их наиболее значимый момент – массовая высылка многих деятелей русской культуры и науки на так называемом «философском пароходе» в 1922 г.

Большую роль в сохранении и приумножении культурного и религиозного наследия дореволюционной России имело продолжившееся развитие религиозно-философской мысли. Ее представители сыграли важную роль в знакомстве Запада с русской религиозной культурой, становлении эмигрантской системы образования, науки, печати, развитии общественных движений. Именно в эмиграции разворачивается основная философская активность наиболее значительных представителей религиозной философии.

С.Н. Булгаков (1871–1944) – один из наиболее выдающихся представителей русской религиозной мысли, экономист, философ, богослов, с 1918 г. – священник. Прошел путь от марксизма к идеализму, в ранних работах подверг жесткой критике систему общественных идеалов, социальной философии, религиозного сознания русской интеллигенции. Опираясь на идеи Вл. Соловьева и свящ. П. Флоренского, критически воспринимая философию немецкой классики, пытался дать философское осмысление хозяйственной, культурной и религиозной жизни человека («Философия хозяйства», «Свет Невечерний», «Тихие думы», «Трагедия философии», «Философия имени»), с христианских позиций обращаясь к идее Софии – Премудрости Божией.

Отталкиваясь от трансцендентальной (в кантовском смысле) постановки вопроса «как возможна религия?», Булгаков демонстрирует несводимость религиозной жизни человека ни к чувствам, ни к морали, ни к знанию. Религия, тем самым, представляет собой особую сферу, в основе которой лежит синтетическое априорное суждение «Бог есть» и связанный с ним особого рода парадоксальный опыт раскрытия трансцендентного в имманентном. Антиномичность религиозного сознания свидетельствует, по Булгакову, не об иллюзорности его объекта, но об ограниченности человеческого рассудка, и направляет мысль к рассмотрению условий его возможности: «Поставляя рядом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собою и миром некую грань, и эта грань, которая по самому понятию своему находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее то и другое» (14, с. 186) – София, Премудрость Божия, выступающая здесь как особая, не участвующая в Божественной жизни, ипостась, начало тварных ипостасей, приемлющая божественную любовь Вечная женственность, идеальная основа мира, подобная платоновскому миру идей, и вместе с тем – идеальное человечество, основа культа, культуры, хозяйства, истории, условие возможности Боговоплощения.

В поздних произведениях – малой и большой трилогиях – опираясь на традиции христианского платонизма и учение св. Григория Паламы о различении сущности и энергии в Боге, Булгаков создал богословско-философскую систему софиологического монизма, ставшую предметом жесткой критики со стороны ряда видных русских богословов.

Н.О. Лосский (1870–1965) создал универсальную философскую систему, опираясь на идеи Плотина, Дионисия Ареопагита, Лейбница, Канта, Бергсона, Гуссерля, Вл. Соловьева, свящ. П. Флоренского, русских философов-спиритуалистов – А.А. Козлова, Л.М. Лопатина. В отличие от многих русских мыслителей, он в более систематической и «наукообразной» форме разработал и обосновал интуитивистскую теорию познания и метафизику, органично сочетавшую спиритуалистический персонализм с концепцией всеединства. На этой основе Лосский в дальнейшем создал ряд трудов по логике, аксиологии, этике, эстетике, истории русской культуры, выступил с критикой диалектического материализма в СССР, внес значительный вклад в разрешение таких философских и религиозных проблем, как проблема теодицеи, свободы воли, учение о переселении душ и т.д., активно работал как переводчик и историк философской мысли.

Проблема обоснования знания неразрешима, по Лосскому, в рамках концепций, согласно которым «субъект и объект знания обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или копии, прирожденные субъекту» (15, с. 67–68). Беспредпосылочное рассмотрение познавательных процессов приводит к мысли, что «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале», т.е. к идее интуиции. В зависимости от объекта Лосский различает чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Интуиция возможна благодаря тому, что «мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое я – некое сверхвременное и сверхпространственное бытие, тесно связанное с целым миром» (2, с. 331). Такого рода сущности Лосский обозначает термином «субстанциальный деятель». Мир представляет собой упорядоченную иерархию таких деятелей, находящихся на разных стадиях развития, связанных отношениями абстрактной (идеальные формы мира) и конкретной (единство в ценностях) консубстанциальности (единосущия)³². Будучи органическим, системным целым мир, однако, не является самодостаточным. Любая система предполагает наличие сверхсистемной основы, а потому основа мира открывается философскому умозрению как абсолютно превышающее всякую системность начало, полнота бытия, точнее, сверхбытие, которое может быть охарактеризовано лишь в терминах отрицательного богословия. Однако в данных религиозного опыта (мистической интуиции) и откровения этот абсолют открывается так же как полнота Блага, Любви, Красоты, т.е. как Бог. Установление корреляции между полнотой бытия и полнотой блага позволяет Лосскому рассматривать Бога и Его Царство (совокупность субстанциальных деятелей высшего уровня, полностью реализовавших идеал конкретного единосущия) как высшую ценность и основу теории ценностей, этики и эстетики.

Одной из наиболее разработанных в русской философии была так же система С.Л. Франка (1877–1950). Франк прошел сложный духовный и философский путь от марксизма к идеализму, от революционных идей и практики к либеральному консерватизму «по ту сторону правого и левого», от индивидуалистической философии культуры, в основе которой лежали идеи Ницше и баденского неокантианства, к религиозной философии, совмещающей черты метафизики всеединства на базе христианского платонизма, в особенности идей Николая Кузанского, онтологического дуализма и экзистенциализма.

Однако в рамках концепции всеединства – представления о сложной взаимной переплетенности и соотнесенности между собой всех элементов и аспектов бытия и человеческой жизни – индивидуализм, точнее, персонализм, отнюдь не исчезает, но напротив, получает даже более глубокое обоснование, приводящее к идее богочеловечества. Именно сочетание этих принципов является основополагающей интуицией зрелой и поздней философии Франка. «Антиномистический монодуализм» – сверхрациональное сочетание единства и раздельности, различенности и взаимопроникновения – оказывается здесь фундаментальным структурным принципом (и одновременно основным методом описания) бытия, отношений его сфер и элементов между собой, их собственного внутреннего устроения, их отношения к Абсолютному бытию.

В трех основных для его системы онтологических сферах – предметном бытии, внутреннем мире человека, социальном бытии – собственно познавательное отношение оказывается возможным благодаря более фундаментальному, дорефлексивному отношению субъекта к бытию, которое Франк определяет как отношение «живого знания»³³. Тем самым и само бытие в каждом из трех случаев оказывается как бы двуслойным: раскрывающаяся в предметном знании сфера определенностей, предстоящая субъекту, как некоторый объект, опирается на переживаемую в позиции «живого знания» сплошность, целостность данной сферы, в которую субъект ощущает себя включенным. Этот фундаментальный опыт принципиально не может быть исчерпан никакой, сколь угодно богатой системой предметного знания, всегда содержит в себе элемент «непостижимого». В свою очередь, каждая из указанных целостностей оказывается ни чем иным, как специфическим для каждой сферы проявлением Абсолютного бытия. В предметном бытии оно открывается как исток его исконного двуединства, в сфере субъективности – как основа духовной жизни, в социальной сфере – как Богочеловеческое соборное единство Церкви, не в специальном богословском, но в социально-философском ее понимании, как «божественного начала в общественном объединении людей» (16, с. 93). Тем самым, открывается специальная предметная сфера философии религии: познание предметного мира, самопознание, освоение социальной действительности сущностно содержат в себе скрывающийся в отношении «живого знания» религиозный элемент, указывающий на особую сферу реальности, обосновывающую все свои частные, своеобразные проявления. Таким образом, основополагающим для человеческого существования оказывается антиномичное двуединство «Бог-со-мной», подлежащее описанию как в рамках философии религии (см.: 17, с. 505–509), так и в рамках философской антропологии (см.: 18, с. 205–212), с соответствующими импликациями для других философских дисциплин, в частности этики, эстетики, философии политики, а так же для христианской апологетики.

Л. И. Шестов (1866 – 1938) – один из наиболее экзистенциально мысливших русских философов. Его философствование строилось как специфическая интерпретация духовного пути и творчества великих мыслителей, писателей и религиозных деятелей: Шекспира, Ницше, Толстого, Достоевского, Лютера, Кьеркегора, Паскаля, Спинозы, Плотина, Вл. Соловьева и др. Основные темы Шестова – радикальная критика этического, религиозного и эпистемического рационализма, обретение и утеря религиозного опыта, прорыв через «беспочвенность» к «новому измерению мышления». Характеризуя свою мысль как «философию библейского откровения», Шестов разворачивает критику философского понятия о Боге: ограничивая всемогущество и всеведение Творца, подчиняя Его и созданного по Его образу и подобию человека, господству «самоочевидностей» – всеобщих и необходимых истин разума – оно тем самым оказывается скрытым атеизмом. Таким образом, следуя Тертуллиану и Паскалю, Шестов противопоставляет разум и веру, Афины и Иерусалим, бога философов и Бога Авраама.

И.А. Ильин (1883–1954) – ученик П.И. Новгородцева и кн. Е.Н. Трубецкого, большое влияние на мысль которого оказала так же своеобразно проинтерпретированная им философия Гегеля (и отчасти феноменология). В настоящее время он известен и пользуется популярностью благодаря своей патриотической публицистике, однако подлинный философский интерес представляют его работы по истории философии, этике, философии права, эстетике и философии религии, объединенные скорее единством метода, чем системой. Предметом философии, по Ильину, являются содержания нечувственного, духовного опыта человека – нравственного, правового, эстетического, религиозного и т.д. – описание которых требует специфической методологии вчувствования.

В вызвавшей значительную полемику работе «О сопротивлении злу силою» (1925) Ильин в споре с толстовской идеей непротивления злу пытался установить условия возможности и границы применимости насилия в борьбе с моральным злом. В философии права с позиций христиански осмысленной концепции естественного права он разрабатывал проблемы соотношения между правом, правосознанием и государством. В философии религии («Аксиомы религиозного опыта», тт. 1–2:1953) стремился к выявлению структуры религиозного опыта, включающего в себя такие составляющие, как религиозный предмет (Божество), религиозный акт (субъективное отношение человека к предмету), религиозное содержание (транссубъективный продукт, результат религиозного акта).

Л.П. Карсавин (1882–1952) выступил не только как религиозный философ, но и как выдающийся историк-медиевист и культуролог. Философские взгляды Карсавина сложились под влиянием неоплатонизма, патристики, Николая Кузанского, А. Бергсона, У. Джемса, Вл. Соловьева, С.Л. Франка.

Основные философские достижения Карсавина относятся к областям философии истории, социальной философии, и философии религии. Их онтологические основы были разработаны им в работах 20–30-х гг. XX в. («Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929)), где мыслитель развил оригинальную версию метафизики всеединства, учитывающую не только статический, но и динамический аспект сущего. Статически целое (всеединство) «стяженно присутствует» в каждом из своих моментов, при этом опосредуя отношения между ними; динамически же бытие представляет собой единство трех моментов: первоединство – саморазъединение (смерть) – самовоссоединение (воскресение). Эта структура применяется Карсавиным к описанию как Божественного, так и тварного (в том числе исторического и индивидуального человеческого) бытия, отношение между которыми он мыслил как Богочеловечество, в котором во всяком моменте даны и противостояние человека Богу и их единство. В своей полноте эта апория принимается только христианством, которое и выступает в силу этого как религия абсолютной Личности. При этом индивидуальная личность рассматривается как момент в иерархии симфонических (многоединых) личностей, пределом которой выступает человечество как целое и даже вся тварь.

Н.А. Бердяев (1874–1948) – яркий представитель философского персонализма и религиозного экзистенциализма, наиболее известный за рубежом русский философ. Пройдя путь от марксизма к идеализму и религиозной философии, уже в начале XX в. получил известность как один из наиболее заметных деятелей русского религиозного ренессанса. После революции 1917 г. и в эмиграции (с 1922 г.) играл важную организующую роль как инициатор создания Вольной академии духовной культуры, Религиозно-философской академии, журнала «Путь», издательства YMCA-Press и т.д. Мысль Бердяева складывалась под влиянием Вл. Соловьева, Толстого, Достоевского, Ницше, Маркса, Канта, немецкой мистики и французской католической мысли. Он внес большой вклад в развитие таких дисциплин, как философская антропология, этика, эстетика, философия религии, философия культуры, социальная философия, философия истории, христианская апологетика, история русской мысли и культуры.

В центре мысли Бердяева стоит человек как двойственное существо: одновременно личность, образ и подобие Божие, причастная высшему миру и обладающая свободой и способностью к творчеству, и индивидуум, часть круговорота природной и социальной жизни мира. Согласно Бердяеву свобода, основное качество, которым обладает человек, хотя и не абсолютна, является несотворенной, «не укорененной в бытии» и только такой подход к проблеме свободы может дать удовлетворительное решение проблемы зла, теодицеи, объяснить «возможность творческого акта и новизны в мире».

Творчество человека есть продолжение творения мира, однако ему присуще противоречие между творческим замыслом, предполагающим возникновение принципиально нового бытия, и его осуществлением, неизбежно становящимся одной из частей мира объектов, элементом повседневности. В этом коренится трагедия человеческой культуры и истории: всякий человеческий замысел, будучи раскрытием возможностей человеческого существования, вместе с тем обречен на неудачу, и смысл истории и культуры может быть выявлен только в эсхатологической перспективе. В социальной философии Бердяева не личность является частью общества, а, наоборот, общество является стороной жизни личности, определяемой реальностью человеческого общения. Общественной жизни присуща двойственность царства Духа и царства Кесаря, служащая основанием прав и свобод человека, его отчужденного социального существования, преодолеваемого в особого рода «коммюнотарном», «соборном» общении личностей. Религия, по Бердяеву, есть связь Бога и человека. Основным понятием его философии религии является понятие откровения. Откровение Бога человеку предполагает свободный и творческий ответ человека Богу, который тоже может рассматриваться как своеобразное откровение. Однако реальная религиозная жизнь и история человечества осложняется влиянием отчужденной социальной и природной жизни человека. Исходя из своего персонализма и философии творчества Бердяев различает три вида этики: нормативная этика закона, т.е этика социальной обыденности, в которой общее превалирует над личностным; этика искупления, исходящая из конкретного человеческого существа, а не из абстрактной идеи; этика творчества, указывающая на уникальность и творческий характер каждого нравственного акта, на положительное нравственное и религиозное значение творческого акта как такового, раскрывающая эсхатологический, т.е. выводящий за пределы этого мира, смысл творчества.

Сложность понимания Бердяевым истории, культуры и социальной жизни сказалась на его трактовке русской культуры, русской революции и русского коммунизма. Резко критически относясь к революции и большевизму, он, вместе с тем, признавал закономерность и неизбежность революции, ее объективную связь с противоречиями дореволюционной русской действительности, ответственность за нее, которая лежала на людях старого режима, деятелях религиозно-философского ренессанса, на историческом христианстве в целом.

Для представителей младшего поколения первой волны эмиграции характерно творчество свящ. В. Зеньковского (1881–1962) – выдающегося психолога, педагога, богослова, апологета, философа. Зеньковский – автор классической, наиболее целостной попытки обобщения основных достижений русской мысли в знаменитой «Истории русской философии» (тт. 1–2, 1948–1950). Фактическим продолжением этой работы являются многочисленные статьи Зеньковского по различным философским проблемам (главным образом, по антропологии) и его «Основы христианской философии» (тт. 1–2, 1961–1964), как бы подводящие систематический итог русского философствования и вместе с тем предельно сближающие его с православным богословием. Система Зеньковского состоит из трех разделов: учения о познании, метафизики, философской антропологии. В первом характерное для русской мысли учение о «соборной природе познания» (С.Н. Трубецкой) находит метафизическую опору в понятии Церкви, где «познание опирается на абсолют, который есть в то же время Творец бытия» (1, т.2, ч.2, с. 252). Основными принципами метафизики Зеньковский считает идеи тварности и иерархичности бытия, апеллируя так же к идее Софии Премудрости Божией, и указывая на значение учения о «поврежденности природы». Аналогичным образом в антропологии Зеньковского философская интерпретация идей об образе и подобии Божием в человеке и о первородном грехе ведет к рассмотрению человеческой души как сложной, иерархически организованной, развивающейся, стремящейся к целостности системы психических сил.

Первые годы после революции были ознаменованы как растущей активностью представителей дореволюционной религиозной мысли, так и нарастанием критики в их адрес со стороны официальной так называемой «марксистско-ленинской философии», в качестве основных дисциплин включавшей в себя диалектический и исторический материализм. В 1922 г. последовала упоминавшаяся уже высылка за границу ряда наиболее видных представителей религиозной и идеалистической мысли. Оставшиеся в России представители этих направлений (свящ. П. Флоренский, С.А. Аскольдов, А.А. Мейер, А.Ф. Лосев, Г.Г. Шпет и др.) подверглись преследованиям и практически были лишены возможности продолжать нормальную философскую деятельность. Тем не менее, им удалось создать ряд философски-значимых произведений.

Уникальной представляется в этом отношении жизнь и деятельность А.Ф. Лосева (1893–1988), выступившего продолжателем философской традиции свящ. П. Флоренского и свящ. С. Булгакова. В 1920-е годы Лосев создает и публикует ряд философских и историко-философских произведений, в которых продолжает разработку концепции всеединства на основе христианского неоплатонизма, идей св. Григория Паламы, софиологии, используя при этом утонченную философскую технику, основанную на диалектике Гегеля, феноменологии Гуссерля, неокантианстве Э. Кассирера. Вслед за Флоренским и Булгаковым Лосев поддержал движение имяславцев и в работе «Философия имени» (1927) представил философское обоснование имяславия. Оригинальная концепция философии религии и культуры представлена им в работе «Диалектика мифа» (1930). После публикации этой работы Лосев был арестован и по возвращении из лагеря был вынужден отказаться от самостоятельного философского творчества и обратиться к темам филологии, эстетики, истории философии. Плодом этих занятий стала фундаментальная «История античной эстетики» (тт. 1–7, 1963–1988). В ряду работ Лосева по истории русской мысли выделяется поздний труд «Вл. Соловьев и его время» (1990).

Интерес к русской религиозной мысли возрождается в России после смерти Сталина и последовавшей за этим частичной либерализации советского режима в период т. наз. «хрущевской оттепели». С Запада начинают проникать работы русских философов, богословов, историков русской мысли. Они способствуют активизации метафизических и религиозных исканий в среде российской интеллигенции. Наряду с традициями русской религиозной мысли в это время распространяются так же идеи восточной, прежде всего, индийской, философии, западный эзотерический традиционализм. Здесь следует отметить начавшееся еще в советское время и получившее развитие в постсоветский период творчество таких мыслителей, как С.С. Аверинцев, В.В. Бибихин, С.С. Хоружий, Г. Померанц, Ю. Мамлеев, А. Пятигорский и др.

С конца 1980-х начинается активная републикация произведений русских философов, по началу носившая преимущественно публицистический характер. Постепенно, однако, налаживается нормальное изучение их жизни и творчества; русская религиозно-философская традиция вновь становится неотъемлемой частью российской культуры, вступает в продуктивный и содержательный диалог с другими философскими направлениями, оказывает значимое влияние на богословскую и гуманитарную научную мысль современности.

Цитируемая литература

1. Зеньковский В.В. История русской философии. Ленинград. 1990.

2. Лосский Н.О. История русской философии. М., 2008.

3. Киреевский И.В. Обозрение русской литературы за 1831 г. // Критика и эстетика. М., 1979.

4. Голубинский Ф., прот. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб., 2006.

5. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991.

6. Киреевский И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии. // Критика и эстетика.

7. Киреевский И.В. Отрывки // Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. М., 2002.

8. Хомяков А.С. Собр. соч. Т.1. М., 1911.

9. Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. По поводу брошюры Лоранси // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1994.

0. Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения. Т. 3. М., 2001.

1. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соч. в 2-х тт. Т. 2. М., 1989.

2. Соловьев В.С. Оправдание добра.

3. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Т. 1. М., 1990.

4. Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994.

5. Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

7. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М. 1990.

8. Франк С.Л. Реальность и человек. СПб. 1997.