Комментарии

О Православии Проповедь, произнесенная св. Игнатием в Неделю Православия предположительно в 1857 г.

Первая публикация не установлена. Печатается по: Санкт-Петербургские епархиальные ведомости. 1990. № 2. С. 82–85.

Святитель Игнатий (в миру Дмитрий Александрович Брянчанинов; 5.02.1807–30.04.1867) – епископ Кавказский и Черноморский, один из наиболее выдающихся подвижников и духовных писателей XIX в. Принадлежал к древнему дворянскому роду. Уже в юности проявлял склонность к уединенной жизни (см. его лирическую прозу: «Плач мой». 3-е изд. СПб., 1905). В 1822–1826 гг. учился в Главном инженерном училище (об этом периоде см.: Лесков Н.С. Инженеры-бессребреники. Собр. соч. М.: Правда. 1990. Т. 2. С. 136–188). В годы учебы юноша был вхож в дом президента Академии художеств А.Н. Оленина; на литературных вечерах он декламировал стихи и прозу и заслужил благосклонное внимание А.С. Пушкина, И.А. Крылова, К.Н. Батюшкова, Н.И. Гнедича. Со временем все чаще его можно было встретить в Александро-Невской лавре, где под руководством иноков он читал святых отцов. Через иноков Брянчанинов познакомился с известным впоследствии Оптинским старцем Леонидом. Это укрепило его в зародившемся еще в детстве желании уйти в монастырь. В 1827 г. Д.А. Брянчанинов вышел в отставку в чине поручика и несколько лет проходил послушание в различных монастырях. В 1831 г. Вологодский епископ Стефан совершил постриг Димитрия в монашество. Он же рукоположил нового монаха во иеродиакона и затем во иеромонаха. В 1833 г. иеромонах Игнатий возведен в сан игумена, а в 1834 г. в сан архимандрита и назначен настоятелем Троице-Сергиевой пустыни под Санкт-Петербургом. В 1857 г. хиротонисан (посвящен, поставлен) во епископа Кавказского и Черноморского (с ка­федрой в Ставрополе). В 1861 г. св. Игнатий ушел на покой в уединенный Костромской Николо-Бабаевский монастырь. На освященном поместном соборе Русской Православной Церкви, посвященном 1000-летию Крещения Руси, проходившем в Свято-Троицкой Сергиевой лавре 6–9 июня 1988 г., было провозглашено: «Изволися Духу Святому и нам причислить к лику святых угодников Божиих для всероссийского церковного почитания (среди 520 Комментарии других восьми святых. – В.Ф.) Епископа Игнатия Брянчанинова – подвижника благочестия, автора многочисленных творений, аскета и учителя христианской жизни, труды которого по глубине и духовному содержанию раскрывают дух святоотеческого предания и являются его продолжением. Они легко читаемы и понимаемы современному христианину. Епископ Игнатий почитался за святость жизни уже своими современниками, которые видели в нем ученого подвижника и богослова Православной Церкви» (Канонизация святых. Поместный Собор РПЦ. 6–9 июня 1988 г. С. 165).

Св. Игнатий был не богословом-теоретиком, но деятельным подвижником. На творчество св. Игнатия существенное влияние оказали творения святых отцов и сокровищница церковного аскетического Предания «Добротолюбие». Из отечественных духовных писателей он более других цитирует преп. Нила Сорского, св. Димитрия Ростовского и св. Тихона Задонского, преп. Серафима Саровского, схиархим. Паисия Величковского, Георгия Затворника Задонского. Как отмечал глубокий исследователь духовного наследия св. Игнатия игумен Марк (Лозинский), «основная особенность и достоинство произведений епископа Игнатия состоит в том, что он с присущей ему духовной мудростью отразил в своих сочинениях учение святых отцов, примененное к требованиям современности. Творения епископа Игнатия вводят, облегчают современным читателям понимание «Добротолюбия» и творений других святых отцов» (Игумен Марк. Духовная жизнь мирянина и монаха по творениям и письмам епископа Игнатия (Брянчанинова) / / Богословские труды. Сб. VI. М.: Изд-во Московской Патриархии. 1971. С. 227).

Сочинения: Аскетические опыты: В 5 т. СПб., 1905; Отечник (1891), Слово о смерти (1863), О кончине мира. СПб., 1899; Из неизданных писем / / Вестник РХД. 1977. № 123; Аскетическая проповедь. М., 1995; Крестоношение. Избр. творения. С прил. жития св. Игнатия, службы и акафиста ему. М.: Правило веры, 1999.

Литература о святителе Игнатии: Игнатий. В поисках живого Бога (Преосвященный Игнатий и его аскетическое мировоззрение). М., 1913; Жизнеописание епископа Игнатия... и письма преосвященного к близким ему лицам. СПб., 1881; Соколов Л. Епископ Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. К., 1915. Ч. 1–2; Гумеров Ш.А. Игнатий (Брянчанинов) / / Русские писатели, 1800–1917. М., 1992. Т. 2. С. 396–397.

Русь православная

Впервые: Континент. 1992. № 74. С. 141–158. Печатается по тексту первой публикации.

«Русь православная» – глава из книги И.С. Беллюстина «Описание сельского духовенства», изданной в 1858 г. в Лейпциге без имени автора. В названном издании настоящая глава отсутствовала. Впервые она была опубликована Е.Ю. Буртиной по автографу, хранящемуся в Отделе рукописей Российской государственной библиотеки. Автограф содержит редакторскую правку, принадлежащую, очевидно, М. П. Погодину (см. коммент. ниже). Появление книги в начале второй половины XIX в. стало событием. В ней впервые обстоятельно и без прикрас было рассказано о жизни и быте русского духовенства. Книга, несмотря на запрет, проникла в Россию. Обер-прокурор Синода граф А.П. Толстой назвал анонимного автора «духовным Щедриным» (Литературное наследство. Т. 63. С. 98). Книга явилась практически первым опытом обсуждения проблем церковной и религиозной жизни, что прежде казалось невозможным. Очень вероятно, что она способствовала подготовке некоторых преобразований в духовном ведомстве.

Беллюстин Иван Степанович (ок. 1820, Новгород – 2.6.1890, Калязин) – после окончания духовной семинарии с начала 40-х гг. священник в соборе г. Калязина. Был хорошо образован, владел французским, английским языками. В 1850 г. о. Иоанн передал митрополиту Московскому Филарету (Дроздову)* свое сочинение «Наука и религия». Митрополит не проявил интереса к автору, а сочинение назвал «мудрованием». С 1852 г. о. Иоанн начал публиковать, как правило без подписи, свои очерки и статьи в журнал «Московитянин». Издатель этого журнала, известный историк М.П. Погодин, посоветовал молодому священнику написать книгу о сельском духовенстве. В 1858 г. в Лейпциге один из друзей М.П. Погодина опубликовал написанную Беллюстиным книгу «Описание сельского духовенства», без согласия и даже вопреки воле автора, не предназначавшего свое сочинение для печати. Книга была запрещена к ввозу в Россию, но, «написанная... не чернилами, а кровью», получила рас­пространение: «все интеллигентные люди... постарались ее достать... или прочитать...» (Певницкий В.Г. Записки / / Русская старина. 1905. № 9. С. 542–543). По сообщению «Колокола» (1859, апр.), Беллюстина «чуть было не сослали на каторгу», и только заступничество одного из членов царской семьи (по слухам, великой княгини Елены Павловны) помешало этому. Прихожане неоднократно обращались к священноначалию с просьбой назначить о. Иоанна настоятелем Никольского собора, но ходатайства отклонялись. Обремененный большим семейством, Беллюстин всю жизнь бедствовал, но все попытки как-то улучшить его положение – хлопоты столичных друзей о переводе его в другое место – наталкивались на сопротивление недоброжелателей и оставались безуспешными.

«Описание сельского духовенства» сделало Беллюстина писателем. С конца 50-х гг. он начинает активно выступать в печати по проблемам церковной жизни, народного просвещения, положения крестьян (в «Журнале для землевладельцев», «Московских ведомостях», « Журнале Министерства народного просвещения» при К.Д. Ушинском, в газетах И.С. Аксакова «День» и «Москва», в «Русском вестнике» и «Современной летописи» М.Н. Каткова, в газете М.П. Погодина «Русский», в 70-е гг. – в славянофильском журнале «Беседа», после чего активно сотрудничал с «Неделей» и газетой «Церковнообщественный вестник»).

Отец Иоанн был обеспокоен тем, что христианство утрачивает нравственное воздействие на общество, и причинами того считал уклонения в фарисейство и обрядоверие. Путь к социальному и духовному возрождению общества Беллюстин видел в полном отделении Церкви от государства, в демократизации ее устройства, в обеспечении свободы совести (см. его статью «К вопросу о раскольниках» в «Церковно-общественном вестнике», 1879, № 11,13 апреля). За такие высказывания «Св. Синод приговорил о. Иоанна Беллюстина к заключению в монастыре на 2 месяца, с воспрещением отправлять обязанности пастыря в течение 6 месяцев» (А.Н. / / Восток. 1879. 8 мая). Беллюстин много писал о положении духовенства и реформах в этой области (Что сделано по вопросу о духовенстве / / Беседа. 1871. № 3, 11; 1872. N° 2; Из разговора с членом духовной цензуры / / Современная летопись. 1870, 5 июля и др.), о проблемах народного просвещения (Приходские учителя / / ЖМНП. 1861. № 44; Учительницы в народе / / День. 1864, 3 окт.), о здравоохранении, о нуждах провинциальных городов.

Отец Иоанн издал ряд полезных книг и брошюр катихизического характера, в частности о богослужении (Беллюстин И.С. О церковном богослужении. СПб., 1862. 6 изданий; Беллюстин И.С. О божественной литургии. СПб., 1863. 6 изданий; Беллюстин И.С. Страстная неделя. СПб., 1869), а также: Беллюстин И.С. Вечерние беседы с крестьянами. Кн. 1–2. СПб., 1865–1867; 2 издания. В последней книге запечатлен его многолетний опыт религиозно-нравственного учительства. Были также опубликованы его размышления о монашестве (Беллюстин И.С. Нравственное значение монастырей / / Беседа. 1872. № 9). Как отмечает Е. Ю. Буртина, «И.С. Беллюстин был знаком и поддерживал переписку со многими писателями, учеными и журналистами, однако из-за несовпадения позиций он в конце концов разошелся почти со всеми. Ближе других по взглядам ему, пожалуй, был Н.С. Лесков, на которого он, по-видимому, оказал определенное влияние. Воздействие личности отца Иоанна и его книги «Описание сельского духовенства» явственно ощущается в романе Лескова «Соборяне», особенно в образе его главного героя – протоиерея Савелия Туберозова» (Континент. 1992. № 74. С. 145).

Литература о свящ. И.С. Беллюстине: Белое духовенство и его интересы. СПб., 1881. С. 4, 101, 106, 108–109; Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского. М., 1888. Т. 5. Ч. 2. С. 842–846; Воропонов Ф. 40 лет тому назад / / Вестник Европы. 1904. № 7. С. 26–27. Некрологи: Сын Отечества. 5 июня; Рижский вестник. 5 июня.

О православии с предостережениями от погрешений против него

<Фрагменты>

Печатается по: О православии с предостережениями от погрешений против него. Слова епископа Феофана (Из слов к Тамбовской и Владимирской паствам, 1859–1869 гг.). М.: Изд-во Московской Патриархии, 1991. С. 3–7.

Книга составлена не самим епископом Феофаном, представляет собой сборник его проповедей и торжественных слов на различные церковные праздники и памятные даты.

Святитель Феофан Затворник (Говоров Георгий Васильевич; 10.01.1815–6.01.1894) – епископ, знаменитый подвижник благочестия, духовный писатель. Родился в селе Чернавское Елецкого уезда Орловской губернии в семье священника. Мать святителя также была из священнической семьи. В 1823 г. поступил в Ливенское духовное училище, откуда в 1829 г. в числе лучших учеников был переведен в Орловскую семинарию. Среди его преподавателей были: архимандрит Исидор (Никольский) – ректор семинарии, впоследствии известный иерарх, митрополит Новгородский и Санкт-Петербургский, активный участник перевода Библии на русский язык, и иеромонах Платон – впоследствии митрополит Киевский и Галицкий, известный миссионер, основатель изучения языка и быта калмыков. По окончании семинарии с отличием Георгий Говоров получил назначение в Киевскую духовную академию, где 15 февраля 1841 г. принял постриг с именем Феофан. В апреле того же года он был рукоположен во иеродиакона, а 1 июля во иеромонаха. По окончании Академии со степенью магистра был ректором Киево-Софиевского духовного училища, инспектором в Новгородской семинарии, а в 1844 г. переведен в Санкт-Петербургскую академию, сначала преподавателем нравственного и пастырского богословия, затем инспектором. В августе 1847 г. иеромонах Феофан направляется Святейшим Синодом в Иерусалим членом Духовной миссии. В 1855 г. возводится в сан архимандрита и назначается преподавателем канонического права в Санкт-Петербургскую духовную академию. Через полгода он становится ректором Олонецкой семинарии. В 1856 г. архимандрит Феофан назначается настоятелем посольской церкви в Константинополе, а с 1857 г. – ректором С.-Петербургской духовной академии. В 1859 г. хиротонисуется (поставляется, посвящается) во епископа Тамбовского и Шацкого; к этому периоду относится один из самых известных трудов св. Феофана «Письма о христианской жизни». С 1863 по 1866 г. правящий епископ во Владимире. После удовлетворения Синодом его прошения об освобождении от управления епархией удалился на покой в Вышенскую пустынь. Первые шесть лет преосвященный Феофан служил с братией, принимал посетителей, а после Пасхи 1872 г., несмотря на приглашения (управлять различными епархиями, помогать св. Николаю Касаткину в Японии и др.), удалился в затвор, где принимал только настоятеля Пустыни, духовника и келейника, а служил лишь в малой церкви в своих келиях. Из затвора он много писал своим духовным чадам наставлений и советов, из которых сложились книги, весьма почитаемые в Русском Православии. «Писать – это служба Церкви нужная», – говорил владыка в одном из своих писем (Собрание писем святителя Феофана. Вып. 2. М., 1898. С. 11). Св. Феофан, наряду с созданием большого числа духовно-назидательных и аскетических трудов, перевел, отредактировал и издал пять томов Добротолюбия* (Philokalia) (самое известное собрание аскетических назиданий и поучений о молитвенной практике и духовном совершенстве). Впервые оно было издано по-гречески в Венеции в 1782 г., позднее переиздано на многих языках в православных странах (есть и церковно-славянский, и русский переводы). Творения восточных церковных писателей служили основанием для духовных размышлений и наставлений св. Феофана. «Учение епископа Феофана во многом родственно учению старца Паисия Величковского. Это особенно заметно в раскрытии тем о старчестве, умном делании и молитве» (Иеромонах Георгий (Тертышников). Библиографический очерк. Памяти епископа Феофана / / ЖМП. 1973. № 3. С. 66).

На Поместном соборе Русской Православной Церкви, посвященном 1000-летию Крещения Руси, проходившем в Свято-Троицкой Сергиевой лавре 6–9 июня 1988 г., было провозглашено: «Изволися Духу Святому и нам причислить к лику святых угодников Божиих для всероссийского церковного почитания (среди других восьми святых. – В.Ф.) Епископа Феофана Затворника, двадцать восемь лет проведшего в Вышинской пустыни после 25-летнего усердного и плодотворного служения Церкви Божией на различных поприщах. Епископ Феофан чрез обширную переписку содействовал духовному возрождению современного ему общества. В своих нравоучительных и истолковательных сочинениях он проявил себя как экзегет и богослов. Глубокое богословское понимание христианского учения, а также опытное его исполнение и, как следствие сего, высота и святость жизни святителя позволяют смотреть на его писания как на развитие святоотеческого учения с сохранением той же православной чистоты и богопросвещенности» (Канонизация святых. Поместный Собор РПЦ. 6–9 июня 1988 г. М.: Изд-во Моск. Патриархии. С. 165–166).

Один из самых уважаемых авторитетов в аскетике, молитве, практике христианской жизни св. Феофан, как и большинство других святых, не относится к категории «отцы Церкви», и потому его суждения встречали и продолжают встречать возражения, укорененные в православной традиции и вполне благочестивые, причем возникают эти мнения не только по социально-политическим, но и по богословским вопросам. Известна полемика преосв. Феофана с преосв. Игнатием Брянчаниновым по вопросу о телесности ангелов. Оба иерарха причислены к лику святых (на одном Соборе), но при жизни имели прямо противоположные точки зрения по одному из догматических вопросов. Принципиально важно знать, что разногласия невозможны только относительно догмата. Отличные друг от друга мнения, которых придерживаются представители различных православных богословских школ (направлений в богословии) не только по недогматическим, но даже и по догматическим вопросам, вполне допустимы.

В полемике с Римо-Католичеством Православие не может не учитывать существенных изменений, произошедших в католичестве в XX в.; в частности, нельзя не учитывать Второй Ватиканский собор и взаимное снятие анафем 7 декабря 1965 г. Римским Папой и Константинопольским Патриархом. Восток и Запад пришли к осознанию того, что взаимопроникновение культур, в том числе и церковных, значительно глубже, чем это виделось полтора столетия назад. К сожалению, некоторые поклонники славянофильства и ревнители восточной духовности не знают, что для многих славянофилов Запад был «страной святых чудес». Славянофилы отдавали себе отчет в том, что своим образованием и пониманием национальных проблем в значительной мере обязаны европейской философии. Такие люди, как И. Киреевский, благодаря своему европейскому образованию и личной встрече с опытом Православия, сумели стать духовными ориентирами для многих ищущих свой путь не только в XIX, но и в конце XX в. Поэтому слова великого подвижника благочестия св. Феофана, в которых он дает оценку западным вероисповеданиям, следует воспринимать церковно и объективно и в значительной мере руководствоваться другими словами святого, например следующим высказыванием: «Мне вообще приходит на мысль, что люди являются не совсем хорошими так, невзначай, а на деле они хороши. Потому лучше и вернее всех считать святыми» (Письма о христианской жизни. М., 1908. С. 30).

Сочинения: Слова и поучения. СПб., 1859; 1868; Письма о христианской жизни. СПб., 1862; Путь ко спасению (краткий очерк аскетики). СПб., 1868–1869; Тридцать третий псалом. М., 1871; Истолкованный 118-й псалом. СПб., 1877; Толкование посланий св. апостола Павла. М., 1879–1882; Письма к разным лицам о предметах веры и жизни. М., 1882; Евангельская история о Боге Сыне. М., 1885; Начертание христианского вероучения. М., 1891; Древние иноческие уставы преп. Пахомия, св. Василия Великого, преп. Иоанна Кассиана и Венедикта. М., 1892; Душеполезные поучения. Козельск, 1998; Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия. М.: Правило веры, 1995.

Литература о св. Феофане Затворнике: Корсунский И. Преосвященнейший епископ Феофан, бывший Владимирский и Суздальский. М., 1895; Памяти преосвященного Феофана... / / Труды КДА. 1894. Т. 1; Иеромонах Георгий (Тертышников). Библиографический очерк. Памяти епископа Феофана / / ЖМП. 1973. № 3. С. 62–67; Иеромонах Георгий (Тертышников). Богословское наследие епископа Феофана / / Богословские труды. Сб. 16. М., 1976. С. 202–222.

О современности в отношении к православию

Впервые: Архимандрит Феодор (Бухарев). О Православии в отношении к современности. Изд-во «Странник», 1860. Печатается по: Русские духовные писатели. Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М.: Столица, 1991. С. 53–70. Из главы «О современности в отношении к православию», содержащей четыре статьи, печатаются фрагменты первой и второй статей.

Общий вопрос для всех четырех статей: «В самом ли православии и в самой ли современности заключается причина такой несовместимости их?» Помещенные ниже комментарии можно дополнить богатыми материалами вышедшей в серии «Русский путь» Русской христианской гуманитарной академии антологии: Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев): pro et contra. Личность и творчество архим. Феодора в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. СПб.: РХГИ, 1997.

Бухарев Александр Матвеевич (Архимандрит Феодор; 1824–2.04.1871) родился в с. Федоровское Тверской губернии в семье диакона. Учился в Тверской семинарии и в Московской духовной академии, которую окончил в 1846 г. со степенью магистра. В этом же году был пострижен в монашество и назначен в Академию на кафедру греческого языка и библейской истории (с 1846 года – Священного Писания). С 1852 г. профессор, а с 1853 г. архимандрит. Восемь лет преподавания Бухарева в Академии оставили яркий след в памяти ее студентов. «О. Феодор импровизировал свои лекции с необыкновенным воодушевлением, стараясь выразить сущность содержания излагаемой им священной книги и самый духовный облик ее автора», – вспоминает петербургский протоиерей А.А. Лебедев (Лебедев А.А. Некролог / / Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев): pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 648). Проф. Андреев отмечает, что «Бухарев, как никто из русских церковных деятелей, впитал в себя богословие ап. Павла» (Андреев И.Д. Бухарев / / Христианство. Энциклопедический словарь. М.: Большая российская энциклопедия, 1993. Т. 1. С. 312). Свои первые статьи молодой профессор публикует в академическом журнале «Прибавления к творениям св. Отцов». Св. Митрополит Филарет сочувственно высказывался о его первых опытах Толкования Апокалипсиса, но осудил «Три письма к Гоголю», которые Бухарев начал писать в 1848 г., а опубликовал в 1860 г. Московский Митрополит был недоволен тем, что о. Феодор вмешивается в светские дела, поскольку считал это недопустимым для монаха.

В 1854 г. архимандрит Феодор перемещен в Казанскую духовную академию профессором нравственного и догматического богословия, а в следующем году назначен также инспектором академии, т. е. ответственным за дисциплину и воспитание студентов. Он стремится заменить дух фарисейского и законнического формального послушания духом сыновнего послушания. По воспоминаниям студентов, «о. Феодор всегда стремился видеть в человеке живую икону Христа; он понимал послушание как восхождение во Христе к Отцу Небесному» (Архимандрит Феодор: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 651). Автор воспоминаний передает гармоничный духовный облик о. Феодора: «Жизнь и наука, учение Христово, вера христианская, которую все мы себе приписываем, и поведение, поступки в тех или других обстоятельствах, составляют для него одно – связаны неразрывно. Оттого у него не может наука, преподавание идти своим порядком по программе учебника, – так, чтобы мысли и чувства, занимающие его душу, не претворялись, не восходили в те отделы науки, которыми он занимается в классе, как вообще у него нет дел маловажных, но всякое дело он делает, как дело Божие, – так, в особенности дела по инспекции имеют для него самый живой, сердечный интерес». В своем письме родителям тогдашний студент писал так: «Кажется, и для учения, и для всей жизни о. Феодора можно выбрать эпиграфом: живу не к тому же аз, но живет во мне Христос, – он все видит во Христе, объясняет через Христа, все относит ко Христу – и в мире, и в действиях христианина» (Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев): pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 652–653). Здесь важно то, что студенты чувствовали цельность религиозной личности Бухарева. Он не разделял занятия на духовные и недуховные. И пастырскую беседу, и беседу по административной должности, и молитву, и богомыслие, и даже приготовление еды – все до последней мелочи он основывал на Христе, понимал как служение Христу. К сожалению, большинство не принимало такой стиль воспитания. Увы, до сыновнего послушания многим студентам было далеко, а каждый их проступок архимандрит Феодор переживал как проступок, наносимый Христовой истине, переживал болезненно, заболевал в буквальном смысле слова. Он неоднократно просил об увольнении, но его не отпускали. Лишь в 1858 г. прошение было удовлетворено и архимандрит Феодор был назначен в Петербург членом комитета духовной цензуры, в учреждение, подведомственное Св. Синоду. Оно должно было цензурировать «все сочинения, относящиеся к основаниям христианской веры или религии вообще». И философские, и исторические сочинения, погрешающие «недостатками в основательности мыслей, чистоте христианских чувств, доброте слога, ясности и правильности изложения» (Устав 1828 г.).

Это освобождение от непосильного прежнего послушания не принесло отцу Феодору свободы для богословского творчества. «Меньше всего этот кроткий, талантливый и любящий монах мог нести службу в жандармерии печати», – отмечает проф. Андреев (Архимандрит Феодор (А.М. Бухарев): pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 313). Эта служба столкнула Бухарева с редактором «Домашней беседы» В.И. Аскоченским. Розанов называл последнего «диким ослом, топтавшимся в ограде церковной», а проф. Андреев – «литературным палачом». Аскоченский и его журнал являли религиозный формализм и злорадную беспощадность ко всему мирскому без разбора, а Бухарев не мог позволить, чтобы такое православие предлагалось читателю. Аскоченский «не останавливался ни перед недобросовестным искажением слов противника, ни перед преувеличениями, софизмами, даже клеветой; его ругательства, обидные выходки и балаганные насмешки переплетались с благочестивыми сетованиями и цитатами из Св. Писания. Со всей своей резкостью он обрушился на «изгарь» – космополитизм, материализм, нигилизм, блудные черты модной женской эмансипации, безнравственность искусства и литературы, причем досталось и Пирогову за его педагогические идеи, и Буслаеву с Костомаровым за их непонимание православия и доблестей древней Руси, наконец, Пушкину, Григоровичу и Тургеневу за отсутствие у них народности, религиозности и порнографические замашки» (Архимандрит Феодор: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1997. С. 657). Архимандрит Феодор сначала поправлял, а потом, случалось, и запрещал статьи Аскоченского. Тем не менее давал ему читать свои статьи и, в частности, ту, которая помещена в данном издании. Аскоченский же в буквальном смысле слова обрушивался на Бухарева, и не только на страницах журналов, но и в обвинительных письмах в Духовную академию. Св. митрополит Филарет Московский в письме к митрополиту Санкт-Петербургскому Исидору указывал на недопустимость тона «Домашней беседы» и на то, что петербургская цензура пропускает клевету на о. Феодора, о котором не может не знать, что «нравственность его не подвергалась ни малейшему сомнению». Большинство же иерархов было на стороне Аскоченского. В 1861 г. архимандрит Феодор был вынужден отправиться в Переславский Никитский монастырь. Журналы не печатали его статей, и лишь в «Духовном Вестнике» появились несколько его исследований о книгах Ветхого Завета.

Когда в 1861 г. Бухарев предпринял издание своего многолетнего и обширного труда по толкованию Апокалипсиса, Аскоченский призвал митрополита Исидора осудить эту книгу, и в феврале 1862 г. Синод приказал сдать на хранение рукопись в архив. Когда о. Феодор понял, что ничего нельзя изменить, он подал в Синод прошение о расстрижении, которое Синод удовлетворил в июне 1863 г.

Бухарев продолжал писать богословские труды, но денег на издание не было, жил он в нужде. Помогали друзья, посылал деньги и св. митрополит Филарет. Бухарев умер от чахотки, в бедности, но, как отмечает проф. Андреев, «ни преследования, ни болезнь, ни лишения не отравили любвеобильного настроения этого кроткого, но и стойкого рыцаря Русской Церкви, пытавшегося идти к религиозному раскрепощению» (Андреев. Там же).

В лице Бухарева русская богословская наука потеряла одного из выдающихся своих представителей, отличавшегося как высокими нравственными качествами, так и глубоким умом (так пишет автор статьи о Бухареве в Православном Богословском Энциклопедическом словаре изд. Сойкина. Кол. 417).

Проникновенно писал о Бухареве свящ. Павел Флоренский: «Говорить о важности понимания этой высокой и благородной личности едва ли требуется; но изучающему духовные течения XIX века не может, кроме того, не навязываться та мысль, что архимандрит Феодор – одно из наиболее важных бродильных начал этого века в русской культуре. Однако он – более того, он – явление прогностическое. Мое убеждение, что будущему еще предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева и, за малопривлекательной оболочкой его сочинений, увидать нечто, насквозь современное, – быть может, опережающее и нашу современность» (Богословский вестник, 1917).

Церковь и государство

Печатается по: Победоносцев К.П. Московский сборник / / К.П. Победоносцев: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. С. 80–87 и 92–95.

Победоносцев Константин Петрович (21 мая (2 июня) 1827, Москва – 10 (23) марта 1907, Санкт-Петербург) – российский государственный деятель, ученый-правовед, писатель, переводчик, историк Церкви; действительный тайный советник. В 1880–1905 гг. занимал пост обер-прокурора Святейшего Синода. Член Государственного совета (с 1872 г.), почетный член Императорской Академии наук (1880 г.).

В 1841–1846 гг. обучался в Императорском училище правоведения. В 1859 г. защитил магистерскую диссертацию «К реформе гражданского судопроизводства». В 1859–1865 гг. Победоносцев занимал кафедру гражданского права в Московском университете. В те же годы (с 1861 г.) он преподавал законоведение великим князьям цесаревичу Николаю Александровичу, Александру Александровичу (Императору Александру III) и Владимиру Александровичу. В начале 1860-х состоял членом комиссий, готовивших проекты документов для судебной реформы. С 1865 г. член консультации Министерства юстиции; в 1868 г. – сенатор; в 1872 г. – член Государственного Совета. В апреле 1880 г. назначен обер-прокурором Святейшего Синода; в том же году – членом Комитета министров. Вскоре после гибели императора Александра II выступил как лидер консервативной партии в правительстве нового царя; как ближайший советник Александра III явился автором Высочайшего манифеста от 29 апреля 1881 г., провозглашавшего незыблемость самодержавия. Победоносцев играл ведущую роль в определении правительственной политики в области народного просвещения, в национальном вопросе, а также внешней политике. Он был автором и активным проводником реформы церковно-приходского образования, при котором, согласно его идеалам, учащиеся начальной школы должны были усваивать начала веры и нравственности, верности царю и отечеству, а также получать «первоначальные полезные знания»³¹⁰. Если к концу царствования Александра II в России числилось 273 церковно-приходские школы с 13035 учащимися, то в 1902 г. имелось уже 43696 таких школ с 1782883 учащимися³¹¹.

Победоносцев считал Ф.М. Достоевского близким приятелем и называл его горячим проповедником основных начал веры, народности, любви к отечеству.

В ночь с 8 на 9 марта 1901 г. на него было совершено покушение, однако злоумышленник промахнулся.

В начале 1900-х Победоносцев решительно выступал против реформы церковного управления, расширения веротерпимости, созыва поместного собора. 19 октября 1905 г. Победоносцев вышел в отставку после появления известного Манифеста от 17 октября 1905 года*³¹², однако уволен он был с оставлением в должностях члена Госсовета, статс-секретаря и сенатора.

Занимая высокое положение, Победоносцев, однако, ощущал себя чужим в атмосфере столичной жизни, что в немалой степени было связано с особенностями его характера. В письме к Е.Ф. Тютчевой, дочери поэта, которая жила в Москве, он пишет: «Веры нет у меня в то дело, которое обязан здесь делать, и оттого положение мое тяготит меня. Петербург не люблю я по-прежнему – душно в здешнем воздухе, очень душно: до того, кажется, все измельчало здесь – и дела, и люди, и манеры, и формы общежития»³¹³.

В мировоззрении Победоносцева негативное отношение к «свету» сочеталось с критикой интеллигенции. В письмах к Е.Ф. Тютчевой он сравнивал Петербург с большим рынком, где бессмысленно суетится толпа людей, «умеющих только кричать и пустословить». Постоянно сетуя на отсутствие служителей идеи, среди окружавших его людей он видел только карьери­стов и чиновников – подхалимов, бескорыстно преданных самодержавию. Откровенное неприятие интеллигенции встречается в письме Победоносцева от 15 февраля 1880 г. С.А. Рачинскому: «Самые злодеи... суть не что иное, как крайнее искажение того же обезьянского образа, который приняла в последние годы вся наша интеллигенция. После этого – какого же ждать разума и какой воли от этой самой интеллигенции»³¹⁴.

Победоносцев обладал скептическим умом, стремился все регламентировать, за всем уследить, все «пропустить» через себя, взяв под личный контроль решение множества вопросов государственного управления. Но при этом все его действия оказывались малоэффективными. Осознавая это, Победоносцев пессимистично утверждал, что «никакая страна в мире не в состоянии была избежать коренного переворота, что, вероятно, и нас ожидает подобная же участь и что революционный ураган очистит атмосферу»³¹⁵.

Невозможно представить краткую характеристику личности и трудов К.П. Победоносцева. В серии «Русский путь: pro et contra» издан том о Победоносцеве³¹⁶. Наиболее обстоятельная, на наш взгляд, и яркая церковно-богословская оценка обер-прокурора Победоносцева дана прот. Г. Флоровским в его труде «Пути русского богословия». Многое объясняет и характеристика Н.А. Бердяева: «Победоносцев – мыслитель не глубокий и не индивидуальный, идеи его сверхличны, слишком типичны, он разделяет их с теми историческими силами, которым служил, которые идеологически подпирал. Победоносцев вызывал к себе жгучую ненависть, он был надеждой темных сил, долгие, тяжкие годы был кошмаром русской жизни. Но когда читаешь его, ненависть слабеет: звучат у него такие искренние ноты, искреннее смирение перед высшим, любовь к народному, романтическая привязанность к старому быту. В России немного было идейных и искренних защитников теократического самодержавия, особенно среди тех, которые стояли у власти и направляли государственный механизм»³¹⁷.

Из числа многочисленных ученых и литературных трудов, переводов и изданий К.П. Победоносцева заслуживают упоминания: а) Курс гражданского права, в трех частях (первое издание – 1868 г.; б) Исторические исследования и статьи К.П. Победоносцева. СПб., 1876; в) Историко-юридические акты переходной эпохи XVII и XVIII веков; г) Материалы для истории приказного судопроизводства в России (там же, 1890); д) Основная конституция человеческого рода. Сочинение Ле-Пле. С очерком жизни и деятельности автора. М., 1897. – Ср. также: Русское обозрение, 1889. № 9; е) Письма о путешествии государя наследника цесаревича по России от Петербурга до Крыма. М., 1864; ж) Северные цветы. Выбор из стихотворений А.С. Пушкина. СПб., 1888; з) Праздники Господни (Изд. 2-е СПб., 1894; изд. 7-е. М., 1903); и) Победа, победившая мир (Изд. 4-е. М., 1895; изд. 5-е, дополненное. М., 1901); к) Вечная память. Воспоминания о почивших. М., 1896; л) Тишендорф и Синайская Библия (Русский вестник, 1863); м) Новая школа (Изд. 2-е. М., 1899); н) Призвание женщины в школе и жизни. М., 1901; о) Христианские начала семейной жизни. Соч. Тирша / Перевод с немецкого. М., 1901; п) Болгарские ужасы и Восточный вопрос. СПб., 1876; р) Фомы Кемпийского о подражании Христу четыре книги / Новый перевод с латинского (первое издание – 1869; Комментарии 535 изд. 9-е. СПб., 1904); с) Приключения чешского дворянина Братислава в Константинополе и в тяжелой неволе у турок с австрийским посольством 1591 г. / Перевод с чешского. СПб., 1877; т) Воспитание характера в школе. СПб., 1900 (изд-во «Народное образование»); у) История Православной Церкви до начала разделения церквей (Изд. 9-е. СПб., 1905); Новый Завет в новом русском переводе (СПб., 1902 и след.) и др.

Православие

Впервые: Энциклопедический словарь: В 82 т. Изд-во «Брокгауз – Ефрон», 1890–1907. С незначительной правкой печатается по: Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М.: Большая российская энциклопедия, 1995. Т. 2. С. 379–382.

Барсов Николай Иванович (1839–1903) – духовный писатель, профессор гомилетики. Окончил Санкт-Петербургскую Духовную академию, в которой и преподавал с 1869 по 1889 г. Участвовал в комиссии по описанию рукописей Кирилло-Белозерской и академической библиотек, в проверке и исправлении каталога Софийской библиотеки. С 1874 г. состоял членом комиссии для разбора и описания дел архива Св. Синода.

Сочинения: История первобытной христианской проповеди. СПб., 1885; Представители догматико-полемического вида проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1886; Представители ораторско-практического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1895; Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879; Спорные вопросы из истории первобытной христианской проповеди. СПб., 1886; и др.

О православии и Символе веры

Печатается по: Федоров Η. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 2. С. 44–45.

Федоров Николай Федорович (1828–1903) – чрезвычайно оригинальный русский религиозный мыслитель. Оказал сильное влияние на юного К. Э. Циолковского. Сегодня его принято называть родоначальником русского космизма. Автор книги «Философия общего дела», изданной учениками. Сам Н. Федоров печатался мало, преимущественно в провинциальных или в малоизвестных изданиях, принципиально анонимно.

В 1829 г. Федоров окончил Тамбовскую гимназию, в 1852 г. – Ришельевский лицей в Одессе. В течение двух десятков лет преподавал историю, географию в различных училищах и школах. С 1874 г. многие годы был библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве, последние годы жизни работал в читальном зале архива Министерства иностранных дел. При жизни его идеи не получили системного изложения, распространялись фрагментарно, преимущественно в рукописях и устно, в беседах. Они не были знакомы широкому кругу интеллигенции. Только с 1901 г. идеи Федорова становятся предметом более пристального обсуждения, появляется дискуссия, высказываются различные оценки: от критики и резкого неприятия у одних до понимания и высокого признания у других. Несмотря на то что круг общения включал JI. Н. Толстого, Ф.М. Достоевского, B.C. Соловьева, который называл Федорова своим учителем, Николай Федорович ощущал почти полное духовное одиночество. Он вел аскетический образ жизни, свое небольшое жалованье раздавал нуждающимся, не имел практически никакой собственности, считая это грехом, и потому ничего не публиковал под своей фамилией. Скончался в больнице для бедных.

Федоров внес большой вклад в развитие русского книговедения, первым составил систематический каталог книг Румянцевского музея, выдвинул идею о международном книгообмене.

Оригинальность идей Н. Федорова состоит прежде всего в его главной мечте – воскрешении всех когда-либо живших, что является, по его мнению, условием бесконечного прогресса истории, победой над смертью.

Он убежден, что с помощью регуляции природы силами науки и техники можно воссоздать состояние мира, бывшее до грехопадения. Под бессмертием Федоров понимает некую принципиальную сущность будущего человечества, окончательное торжество справедливости, нравственности, красоты, истины, сопровождающееся вечной духовно-материальной жизнью каждого человека, сохранением его Я. Личное бессмертие выступает лишь одним из проявлений этой сущности. Смерть – атрибут природного существования, где каждая жизнь оплачивается смертью других – в рождении, питании и неизбежном, в процессе борьбы, вытеснении. Посредством знания и деятельности человек должен превратить все слепые и часто враждебные ему силы природы в орудия и органы человечества. Только установив господство над природой, человек победит смерть. Овладение природой, переустройство человеческого организма, освоение космоса и управление космическими процессами позволит воскресить предков, «отцов». Достижение бессмертия – «общее дело» всего человечества. Н. Федоров выделяет два основных вопроса регуляции: продовольственный и санитарный. Продовольственный вопрос решается овладением атмосферными явлениями, регуляцией метеорологического процесса, поиском новых источников энергии. В процессе регуляции должен измениться и сам физический организм человека. Главным направлением развития должно стать преображение органов самого человеческого организма (так, чтобы человек мог самостоятельно летать, видеть далеко и глубоко и т. д.). Это должно стать задачей психофизиологической регуляции «органического» процесса. Николай Федоров призывал глубоко исследовать механизм питания растений, по типу которого возможны перестройки организма человека. Сопротивление окружающей среде и стихиям приводит к тому, что человек становится одержимым стремлением к самосохранению. Это порождает враждебное отношение людей и народов друг к другу. Вследствие всеобщей недоброжелательности силы человека разобщены и поэтому недостаточны для разрешения важной проблемы – господства человека над природой. Общественный строй, возникающий на базе эгоизма, Федоров определяет как зооморфический. Сознающие и направляющие органы отделяются от исполнительных. Вследствие противоречия между мыслью и действием каста ученых, погруженная в чистое и беспредметное созерцание, приводит к ложному учению о мире и ложной ориентации научной деятельности. Даже великие научные открытия и изобретения в таком обществе используются главным образом для взаимной борьбы, а не в целях достижения общего блага. По Федорову, идеальный социальный строй – «психократия» – должен основываться на единстве сознания и действия. Когда человечество научится управлять силами природы и таким образом покончит с голодом, оно тем самым покончит и с источниками человеческой вражды. Человечество сосредоточит все свои совокупные силы на общей задаче по управлению природой на земном шаре, и даже в пределах всей Вселенной.

Христианство – единственная религия, способная вести человечество по пути ко всеобщему спасению, но до сих пор оно не справлялось с этой задачей по причине неправильного понимания Благой вести, обратившейся без дела в мертвый догмат, и веры, понятой как способ индивидуального, а не всеобщего, единственно возможного и достойного человечества спасения. С этим связано несколько важных, нетрадиционно трактуемых Н. Федоровым положений, в том числе понимание Бога всеблагого и любящего как «Бога отцов не мертвых, а живых», который желает восстановления мира в бессмертное состояние, возвращения всех без исключения в рай, построенный усилиями самих людей, осознавших необходимость стать орудиями его воли.

Образцом для человеческого общества, представляющего сообщность по типу организма, должна стать Божественная Троица как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями: Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Духом Святым (который для Федорова – Дочь). Именно недостатком любви объясняется причина смертности людей, поэтому будущее должно стать эпохой Божественной Троицы. Библейское предсказание о конце мира и Страшном суде носит не безусловный, а предупредительный характер. Оно осуществится только в том случае, если человечество не поймет Божественной воли и останется пассивным.

Системные идеи Н. Федорова проявляются и в его взглядах на выход человека в космос, это часть его учения о достижении бессмертия человечества. Он признает правомерность бытия разумных существ в других мирах, выдвигает на первый план задачу поиска реальных средств перехода человека на другие планеты. В бесконечных просторах разместятся мириады воскрешенных поколений. Нынешний зритель миров должен сделаться их обитателем и правителем. При истощении земных ресурсов, умножении численности населения, космической катастрофе это единственный выход для человечества.

Оценки творческого наследия Н. Федорова христианскими авторами крайне противоречивы.

Сочинения: Сочинения. М., 1982 (серия «Философское наследие»); Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 1–2; Философия общего дела: Как может быть разрешено противоречие между наукою и искусством / / Русский космизм. М., 1993.

Литература о Н. Федорове: Бердяев H.A. Η. Ф. Федоров / / Путь. 1928. №11; Булгаков С. Н. Загадочный мыслитель (Η. Ф. Федоров) / / Два града: Исследования о природе общественных идеалов. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2. Л., 1991; Лосский Н.О. История рус. философии. М., 1991; Семенова С. Г. Николай Федоров. Творчество жизни. М., 1990; Семенова С. Г. Вера, пришедшая в «разум истины» / / Путь. 1992. № 2; Емельянов Б. В., Хомяков М. Б. Николай Федоров и его «Философия общего дела». Псков, 1994; Н. Федоров: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2004. Т. 1; 2008. Т. 2.

Православный погребальный обряд и его смысл

Печатается по: Федоров Η. Ф. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995. Т. 2. С. 64–65.

Русская церковь

Впервые: Полярная звезда. 1906. № 8. С. 524–540. Расширенный вариант статьи вышел в 1909 г. отдельным изданием (СПб.: тип. Л.С. Суворина) со значительными цензурными пропусками. Печатается в сокращении по: Розанов В.В. Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 327–355. Пропущенные места здесь восстановлены по журнальной публикации; они даются в квадратных скобках. Знак « – » означает цензурные купюры. Предисловие автора к изд. 1909 г. следующее: «Настоящая статья была написана для сборника “I Russi su la Russia”, изданном в Милане в 1905 г., – в памятные дни, когда все в Европе спрашивали с волнением, что такое Россия и русские, что они обещают или чем грозят. В следующем году книга была переведена на немецкий язык (“Russen ueber Russland”) и издана во Франкфурте-на-Майне. Но когда мне предложено было написать о Русской Церкви для иностранного сборника, – я писал как бы для русских, просто что видел и что знал о Церкви, не думая нимало об иностранцах. Иностранцам надо видеть то самое, что видим мы. В России статья эта (написанная по-русски и переведенная на итальянский и немецкий языки не мною) появилась в “Полярной звезде” редакции П.Б. Струве (3 февраля 1906 г. № 8. С. 524–540), – но без последних страниц. Теперь она печатается без каких-либо изменений, в русском оригинале».

Розанов Василий Васильевич (1856–1919) – писатель, публицист, религиозный мыслитель. Окончил Нижегородскую классическую гимназию и историко-филологический факультет Московского университета. Работал учителем истории и географии в провинциальных городах. В 1893 г. переехал в Петербург. С 1899 г. постоянный сотрудник газеты А.С. Суворина «Новое время». Печатался в журналах: «Вопросы философии и психологии», «Русский вестник», «Русское обозрение», «Русский труд», «Новый путь», «Мир искусства», «Весы», «Золотое руно», а также в газетах. Был одним из учредителей Религиозно-философских собраний (1901–1903), переросших в 1907 г. в Петербургское религиозно-философское общество. Летом 1917 г. переехал с семьей в Сергиев Посад, где и умер.

По названиям его книг можно составить представление об основных проблемах, занимавших В. Розанова. «Сумерки просвещения» (1899), «Религия и культура» (1899), «Природа и история» (1900), «Семейный вопрос в России» (1903), «Около церковных стен» (1906), «В темных религиозных лучах. Метафизика христианства» (1911) и др. Незадолго до смерти он составил план своих сочинений в 50 томах. Сегодня его называют основателем теории и практики постмодернизма. На исходе XX в. Андрей Синявский и Венедикт Ерофеев признали свое литературное и мировоззренческое родство с Розановым. Замечательный духовный портрет В. Розанова представляет собой двухтомное собрание воспоминаний и статей о нем в серии «Русский путь».

Свящ. П. Флоренский, любивший Розанова, писал в частном письме: «Это – стихия хаоса. Существо его – Богоборческое». Прот. Флоровский признавал в Розанове религиозный темперамент, но считал его «религиозно слепым». Одновременно он называл Розанова загадкой, и притом «загадкой типической». Бердяев говорил о нем как о гениальным обывателе. Розанов, безусловно, не был мыслителем-аналитиком, но его сентиментальность и типичность «загадочного мышления» характерна не столько для интеллигенции его времени, сколько ближе к определенному типу нынешнего интеллигента. Поэтому его оценка Русской Православной Церкви в начале XX в. представляет интерес как некий стереотип отношения к Церкви, нечуждый весьма многим нашим современникам, ищущим религиозной правды и духовного покоя. Розанов не стремился дать окончательный ответ на поставленные им вопросы (что точно выражено, напр., в названии Кн. «В мире неясного и нерешенного»), скорее он хотел привлечь внимание современников к насущным проблемам жизни России, которые обострились с общим кризисом европейской культуры в начале XX в. «Его произведения не носили систематического или даже последовательного характера, – писал Н.О. Лосский*, – но в них часто обнаруживались искры гения» (Лосский Н.О. История русской философии. М., 1993. С. 435). Г. Федотов заметил как-то: «В Розанове умирающая Россия находит своего плакальщика». Плач о России, предчувствие ее гибели – одна из самых жгучих тем его книги «Опавшие листья». «Счастливую и великую родину любить не велика вещь. Мы должны любить ее, именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна. Но это еще не последнее: когда она наконец умрет и будет являть одни кости – тот будет «русский», кто будет плакать около этого остова, никому не нужного, и всеми плюнутого. Так да будет».

В творчестве Розанова на первый взгляд совмещается несовместимое: церковное благочестие и любовь к православному быту со своего рода антихристианством, юдофильство и юдофобия со славянофильством и западничеством, этическая озабоченность с демонстративным аморализмом. Он писал одновременно в крайне правые и в крайне левые газеты. Его называли «литературным юродивым». Розанов сравнивал себя с французским королем Генрихом IV, который в один день молился и за протестантской, и за католической мессой. Одно очевидно: Розанов был искренним и религиозным в смысле потребности любви к Богу. «Бог взял концы вещей и связал в узел – неразвязываемый. Распутать невозможно, а развязать – все умрет».

«Розанов умер как добрый христианин, – пишет Н.О. Лосский. – Перед смертью его сердце преисполнилось радостью от Воскресения Христова. Несколько раз Розанов приобщался, и над ним совершали церковный обряд соборования» (В.В. Розанов: pro et contra: В 2 т. СПб.: РХГИ, 1995. Т. 1. С. 257). Свящ. Павел Флоренский описывает последние дни и погребение B. Розанова в письме к М.В. Нестерову: «Много раз приобщался и просил его соборовать, он нашел тут свящ. о. Павла себе по нутру. Когда увиделся с ним в последний раз, за несколько часов до смерти, то В.В. встретил меня смутно – уже прошептанными словами: «Как я был глуп, как я не понимал Христа»... похоронили его бок о бок с К. Леонтьевым, его наставником и другом» (В.В. Розанов: pro et contra: В 2 т. СПб.: РХГИ, 1995. Т. 1. C. 258–259).

Статья «Русская церковь» имеет драматическую историю. В Примечаниях Е. Барабанова к публикации 1990 г. приводится следующая историческая справка.

Сергей Платонович Каблуков (1881–1919), бывший доверенным лицом Розанова в деле издания «Русской церкви», 6 октября 1909 г. записал в дневнике: «Сегодня узнал, что на вышедшую сегодня в свет книгу В.В. Розанова “Рус. цер.” Главное Управление по делам печати наложило арест. Всего напечатано 3600 экз. В.В. чрезвычайно расстроен этим арестом, тем более что и для него, и для меня арест является вполне неожиданным. Только по догадке могу думать, какие именно места послужили поводом для ее конфискации» (РО ГПБ). Последующее обращение Розанова в суд превратилось в долгую тяжбу. Из «Апелляционной жалобы» в Санкт-Петербургскую судебную палату Сергея Аркадьевича Андреевского (1847–1918) – присяжного поверенного, литературного критика и поэта, друга В.В. Розанова – легко восстанавливаются главные линии аргументации суда и писателя: «Приговором С.-Пет. Окружного Суда от 8/22 января с. г. постановлено уничтожить брошюру Розанова “Православная церковь”. Истребляя этот глубокий и разительный по своей искренности труд Розанова, Суд опирается на 73 ст. Угол. Улож. Статья эта преследует за Богохуление и поношение предметов веры, с целью произвести соблазн. Но ничего подобного в брошюре Розанова нет. Есть резкие нападки на исполнителей и толкователей Св. Писания, на исказителей Библии, на обер-прокуратуру при Св. Синоде, на всех людей, ходящих под Богом, но отнюдь не на Бога и не на религию, которую автор отстаивает всею силою своего сердца, быть может, глубже и любовнее всех современных писателей. Странно даже подозревать требуемое законом намерение “произвести соблазн” у автора, говорящего, что “при всем понимании недостатков официальной Церкви, ее больно критиковать, хочется все ей простить, со всем примириться и умереть все-таки православным, даже при отрицании всего Православия”. С изданием закона о свободе совести критика вероисповеданий, отрицание Православия (хотя бы даже целиком, а не почти) и отрицание самого Бога – не преследуются. Атеистические воззрения свободно допускаются в печати. Воспрещаются только ругательства и поношение Святыни. Страстно ищущий религиозного света Розанов сознает, что, быть может, кое-где, в двух-трех фразах он допустил невоздержанность слога, обронил некоторые слова, режущие ухо, в пылу негодования на практику христианства, – и он просил Суд ограничиться вычеркиванием всех вырвавшихся у него неудобных выражений. Но Суд оставил эту просьбу без всякого внимания и даже не упомянул о ней в своем приговоре, хотя прошение Розанова было препровождено председателем суда в 9-е отделение ко дню разбирательства и решения. Повсеместное ослабление христианства – факт общеизвестный. Вся печать открыто говорит о предстоящем кризисе в религиозных верованиях людей. Розанов указывает на упадок не только православия, но также католицизма и лютеранства. И это сущая правда, к которой, впрочем, громадное большинство интеллигенции относится с полным равнодушием. И вот, в эту пору пессимизма и безверия является настоящая брошюра. Если в ней и заключается критика некоторых догматов христианства, то она не имеет ничего общего с тем отрицанием христианства, какое мы находим в произведениях Ренана и Фейербаха, разрешаемых судебной практикой и цензурой к свободному обращению в публике. У Розанова, напротив, всюду сквозит отчаянная попытка спасти христианство, очистив его от софистических толкований, и приблизить Церковь к жизни. Основной текст приговора состоит из цитат. Но они вовсе не соответствуют окончательному выводу суда. Каждый чуткий читатель, пробегающий эти цитаты, найдет в них жажду веры, встретив в них свои собственные думы и чувства, выраженные с яркостью и силою, превышающими обыденные средства человеческой речи. Нельзя уничтожать столь выдающееся произведение мысли, без твердой опоры в законе и даже вопреки ясным требованиям законодателя. Поэтому я прошу Судебную палату приговор суда отменить и допустить брошюру Розанова к продаже за исключением, быть может, тех немногих строк, которые Палата сочтет почему-либо неудобными» (ЦГАЛИ).

Книга была освобождена от ареста по приговору Санкт-Петербургской судебной палаты от 14 октября 1910 г.: «Судебная палата, вновь рассмотрев дело, постановила отменить постановление об изъятии и уничтожении книги и допустить к обращению, при условии исключения некоторых мест» (Речь. 1910. 15 ноября). Свои впечатления от суда Розанов изложил в статье «Как торжествует русский национализм?» (Новое время. 1911. 25 октября). Из откликов на статью «Русская церковь» следует выделить: Без подписи. Социальное значение Русской Церкви по мнению Розанова / / Странник. 1906. № 2. С. 272–273; Без подписи. О канонической несвободе / / Церковный вестник. 1906. № 4. С. 638–640; Христианин. Неотложная нужда//Церковно-общественная жизнь. 1906. N° 47. С. 1549–1550; Прот. Н. Дроздов. Чему верить? / / К. 1911. 21 апреля; Прот. Н. Дроздов. Мало ясности / / К. 1911. 14 и 15 мая; Б. В. / / Былое. 1906. N° 7. С. 318.

Сочинения (совр. изд.): Мысли о литературе. М., 1989; Собр. соч.: В 2 т. М., 1990; О себе и жизни своей. М., 1990; Религия. Философия. Культура. Собр. соч. М., 1994–1995. [Т. 1–6]; Собр. соч.: Около церковных стен. М., 1995. Уединенное. М., 1990.

Литература о В.В. Розанове: В.В. Розанов: pro et contra: В 2 т. СПб.: РХГИ, 1995; Курдюмов М. О Розанове. Париж, 1929; Синявский А. Д. «Опавшие листья» В.В. Розанова. Париж, 1982; Николюкин А.Н. Василий Васильевич Розанов. М., 1990; Фатеев В. А. В.В. Розанов: Жизнь. Творчество. Личность. Л., 1991; Носов С. Н. В.В. Розанов: Эстетика свободы. СПб., 1993; Пишун С. В. Социальная философия В.В. Розанова. Владивосток, 1993; Пишун В. К., Пишун С. В. «Религия жизни» В. Розанова. Владивосток, 1994.

Христианский социализм в России

Впервые: Революционная Россия. Центральный орган партии социалистов-революционеров. 1905.15 марта. № 61. С. 8–9. Текст не подписан.

Газета издавалась за границей с января 1901 по октябрь 1905 г. В ней публиковались материалы по вопросам программы и тактики эсеровской партии, а также освещались события российской общественной жизни, относящиеся прежде всего к революционному движению (см.: Политические партии России. Конец XIX – первая треть XX века. Энциклопедия. М., 1996).

Печатается по: В.Ф. Эрн: pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГА, 2006.

Эта заметка, по-видимому, является первым извещением русских читателей за границей о Христианском братстве борьбы*. Помимо «Революционной России» о Христианском братстве борьбы* сообщили: большевистская газета «Вперед» (1905. 10 (23) марта. № 11), меньшевистская «Искра» (1905. 5 апреля. № 96) и либеральная газета «Освобождение», руководимая П.Б. Струве (1905. 6 (19) июля. № 73).

Эрн Владимир Францевич (1882–1917) родился в Тифлисе (его отец Франц Карлович – полушвед, полунемец, лютеранин; мать – Ольга Павловна Райская – полурусская, полуполька, православная). После окончания гимназии Эрн изучал в 1900–1904 гг. философию в Московском университете. Наибольшее влияние на него оказали профессора С.Н. Трубецкой и Л.М. Лопатин. Эрн и его ближайший друг Валентин Павлович Свенцицкий* мечтали создать специфически русский христианский социализм, базирующийся не только на общехристианских догматах, но и на более частных особенностях русского православия. Вместе они выработали главные пункты программы «Христианского братства борьбы»*. Прототипом христианской общественности является, по мнению Эрна, коммунизм, на принципах которого строились общины первых христиан. Русское православие, которое должно вновь обрести свой первоначальный дух, привнесет в этом случае наряду с принципом соборности и необходимую базу для решения социальных проблем. Любовь, свобода личности, идея церковной общины, основанной на коллективной собственности, так же как столь характерный для православия апокалипсический элемент, делают Россию местом, предназначенным для осуществления вселенской истины богочеловеческого. Первая статья Эрна, «Христианское отношение к собственности», была подготовлена в рамках деятельности этой организации и опубликована в журнале «Вопросы жизни», который служил точкой соприкосновения Эрна с группой Мережковского и Розанова, с одной стороны, и с группой Булгакова, Аскольдова и Франка – с другой. Другие статьи Эрна, написанные в этот период, появлялись в недолговечных журналах, таких как «Век», «Церковное обновление», «Живая жизнь», «Религия и жизнь», «Северное сияние» и других, возникавших в связи с попытками обновления в кругах прогрессивного православного духовенства и интеллигенции, занятой религиозными проблемами. С этого времени Эрн очень четко отделяет себя от неохристианства Мережковского и от Санкт-Петербургского религиозно-философского общества. На одном из заседаний этого общества философ С.А. Аскольдов провел разграничение между сторонниками «нового религиозного сознания», стремящимися основать новую универсальную религию и совершенно новую церковь, т. е. группой Мережковского, и приверженцами «старого» религиозного сознания, такими как Эрн и Свенцицкий (к ним относился и сам Аскольдов), ищущими обновления православного христианства исходя из принципа соборности. Что касается Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева в Москве, Эрн входил в это общество с момента его возникновения (конец 1905 – нач. 1906 г.). Членами-основателями его были С.Н. Булгаков, E. Н. Трубецкой, В.П. Свенцицкий, П.А. Флоренский и позднее Вяч. Иванов и Н.А. Бердяев. Его деятельность оказала значительное влияние на интеллектуальное развитие Эрна.

Начиная с 1910 г. озабоченность Эрна проблемами, связанными с религией и Церковью, а также его интерес к социализму отодвинулись на второй план, уступив место размышлениям о роли России в противостоянии Востока и Запада. Сборник статей «Борьба за Логос», вышедший в 1911 г., а также ряд работ о В.С. Соловьеве и Г.С. Сковороде ярко свидетельствуют о философских идеях Эрна и о его стремлении раскрыть оригинальность русской философской мысли. Разразившаяся Первая мировая война придала новую остроту размышлениям Эрна об антагонизме Востока и Запада, роли России и значении русской философской мысли. Критика Эрном Западной Европы теперь ограничивается в основном критикой духовных и культурных основ Германии. В то же самое время Эрн готовится к университетской карьере. В 1914 г. он заканчивает свою магистерскую диссертацию и в 1916-м – докторскую: обе были посвящены итальянским религиозным философам XIX в., первая – Антонио Розмини, вторая – Винченцо Джоберти. Интерес Эрна к этим философам был вызван в первую очередь тем, что их труды доказывали возможность существования «онтологизма» и в рамках западной культуры. «Онтологизм» для Эрна – это возврат к бытию, к природе, к реальности вечной и подлинной, возврат, который возможен в конечном итоге только через Церковь. Этот «онтологизм» реализуется религиозной культурой Востока в большей степени, чем культурой Запада. Эрн противопоставляет ему распространенный в западной мысли психологизм, т. е. явный индивидуализм.

Касаясь этой оппозиции между Востоком и Западом, С.Л. Франк упрекнул Эрна в том, что он возвращается к славянофильской идее антагонизма между западной рассудочностью и восточной целостностью, приписывая таким образом все возможные достоинства русской и восточной мысли. Показательно ответное возражение Эрна: противопоставляя Ratio и Логос, он противопоставляет два познавательных начала, а не две культуры, не Россию и Запад. Но именно этот аргумент Эрна может рассматриваться как характерное начало неославянофильской мысли: оппозиция между двумя философиями или двумя цивилизациями, антагонизм Восток – Запад не есть, таким образом, феномен двух различных культур, но антиномия между Ratio и Логос. Речь идет о двух принципах, не только фундаментально враждебных друг другу, но взаимоисключающих, не могущих в конечном итоге сосуществовать.

Поиски истоков, первооснов онтологизма как типа мышления, как познавательного принципа приводят Эрна к необходимости исследования древнегреческой философии. Он начинает работать над большим трудом о Платоне как представителе восточного онтологизма. В начале 1917 г. в печати появляется первая часть этого сочинения под названием «Верховное постижение Платона». Однако работа эта была прервана ранней смертью B. Ф. Эрна: он скончался 29 апреля 1917 г.

Подробнее см.: Шеррер Ю. Предисловие к Сочинениям. Издательство «Правда», «Вопросы философии». 1991, а также Марченко О.В. В.Ф. Эрн. Новая философская энциклопедия: В 4 т. / Ин-т философии РАН; Нац. обществ.-науч. фонд; Предс. научно-ред. совета В.С. Степин. М.: Мысль, 2000–2001.

Сочинения: Христианское отношение к собственности. М., 1906; Гносеология В.С. Соловьева / / В кн.: Сб. первый. О В. Соловьеве. М., 1911; Г. С. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912; Природа мысли / / «Богословский вестник». 1913. № 3–5; Розмини и его теория знания. М., 1914; Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914; Философия Джоберти. М., 1916; Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. М., 1917. Верховное постижение Платона. М., 1917; Сочинения. Изд-во «Правда», 1991.

Литература: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Париж, 1955. С. 227–233; его же. История русской философии. Париж, 1950. T. II. С. 459; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937. C. 489; Lossky N. О. History of Russian Philosophy. N. Y., 1951. P. 326–328; Zernov N. The Russian Religious Renaissance of the Twentieth Century. L., 1963. P. 103–105 (Зернов H. Русское религиозное возрождение XX века / Пер. с англ. Лондон, 1974);

B. Ф. Эрн: pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГА, 2006.

О современном положении Русской церкви

Впервые: Московский еженедельник. 1906. Статья не закончена. Печатается по: Собрание сочинений Кн. Сергея Николаевича Трубецкого. T. I. Публицистические статьи, напечатанные с 1896 по 1905 г. включительно. М., 1907. С. 438–446.

Трубецкой Сергей Николаевич (23 июля (4 августа) 1862, Ахтырка – 29 сентября (12 октября) 1905, Санкт-Петербург) – князь, русский религиозный философ, публицист и общественный деятель. Брат философа E. Н. Трубецкого и отец философа Н.С. Трубецкого.

Нижеследующий комментарий изложен на основании главы прот. В. Зеньковского в его «Истории русской философии» (Часть IV. XX век. Глава III. Кн. С. и Е. Трубецкие).

C. Н. Трубецкой принадлежал к одной из самых просвещенных и родовитых семей в России. Уже в средней школе (в Калуге) он почувствовал чрезвычайный интерес к философии. Очень рано у С.Н. Трубецкого пробудились религиозные сомнения – он становится «нигилистом», а затем увлекается позитивизмом Конта и Спенсера. Но дальнейшие занятия философией (особенно изучение сочинений Куно Фишера по истории философии) постепенно освобождают его от ранних его увлечений, – и уже в последнем классе гимназии (когда ему было 18 лет) С. Трубецкой читает А.С. Хомякова, увлекается славянофилами и Достоевским, под конец подпадает под влияние B. С. Соловьева, книга которого «Критика отвлеченных начал» способствовала окончательному возврату С. Трубецкого к христианству, к религиозной метафизике. По окончании гимназии С. Трубецкой поступает в Московский университет – сначала на юридический факультет, а потом на историко-филологический. В эти годы он тщательно изучает Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, а также Платона и Аристотеля, несколько позже (но еще студентом) он изучает М. Экхарта, Я. Беме и др. мистиков XVI–XVII вв., а также Ф. Баадера. Через год по окончании университета С. Трубецкой начал преподавать в Московском университете. С 1901 г. С. Трубецкой принимает активное участие в академической жизни. Еще в студенческие годы ему удалось создать Историко-филологическое общество, в которое он привлек много студентов. События 1904–1905 гг. выдвинули С. Трубецкого и как политического деятеля; в 1905 г. он во главе депутации общественных деятелей был принят государем. Осенью 1905 г. он был избран, несмотря на молодые годы, ректором Московского университета, но его ждали тяжелые испытания на этом посту,– все это подорвало вконец его здоровье, и через 27 дней после избрания в ректоры С. Трубецкой скончался.

С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем B.C. Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством C. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая его собственные интуиции. Принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по-своему. В этих, если можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и выявляется оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим собой. С. Трубецкой не любил высказывать тех своих философских идей, которые он еще недостаточно выносил в себе и для обоснования которых у него еще не определились бесспорные для него самого аргументы. Те идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той убежденностью, которая свидетельствует о глубоком проникновении в душу этих идей.

Согласно Трубецкому, сознание не лично, но и не безлично – оно соборно, но в таком случае где же искать его источник и как объяснить, что, не будучи функцией личности, сознание не безлично, а «включено» в личность? По С. Трубецкому, надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале» (что сразу объясняет общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе познания: «объективная универсальность истинного знания, – говорит Трубецкой, – объясняется метафизическим характером познавательных процессов»). «Метафизическая природа сознания» означает прежде всего то, что всякое «отдельное» сознание (т. е. сознание отдельного человека) особенно в некоем «вселенском сознании», – «без такого вселен­ского сознания, – объясняет С. Трубецкой, – не было бы никакого сознания». Именно в этой точке С. Трубецкой (предваряя будущие утверждения Лосского) решительно порывает с гносеологическим индивидуализмом, отвергает автономию отдельного сознания, т. е. основную предпосылку трансцендентализма.

С. Трубецкой чувствует, что этого одного недостаточно, чтобы вскрыть тайну «соборности» сознания – он, очевидно, боится дать в своей конструкции лишь новый вариант трансцендентализма (при котором соотношение индивидуального и вселенского сознания признается последним, не исследуемым дальше фактом) – он делает по отношению к «вселенскому» сознанию тот самый шаг, какой в свое время Шопенгауэр сделал по отношению к индивидуальному сознанию (дав «физиологическое» истолкование априоризма). Вот что пишет С. Трубецкой: мы должны прийти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознаний и их производящее начало». Гипотеза смелая (возвращающая нас к Плотину). Неудивительно, что вскоре появляется у С. Трубецкого понятие «вселенской чувственности», что вслед за Спенсером он думает, что «сознание и чувственность индивидуального существа есть продолжение предшествовавшей, общеорганической чувственности. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы... сознание есть от начала родовой, наследственный процесс». «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания как нижний слой». Заключительная формула у Трубецкого совершенно совпадает с идеями Спенсера (с большим акцентом на социальной обусловленности сознания): «С эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и общество». Так неожиданно огрубляется у Трубецкого его учение о зависимости индивидуального сознания от «вселенского», о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания». Трубецкой не боится говорить о «социальных представлениях», вскрывает «внеличные элементы» индивидуального сознания («в каждом из нас таится как будто несколько различных потенциальных личностей»). «Человеческая личность не есть что-либо индивидуальное», – пишет С. Трубецкой. Одновременно он признает, что «человеческая личность есть цель в себе», но тут же добавляет: «Таково основное предположение нравственного сознания». Для такого предположения в антропологии С. Трубецкого оснований нет, и когда дальше он ставит вопрос, как реализовать «потенциальную соборность», т. е. как поднять индивидуальное сознание до того идеала соборности, который живет в нем и движет его деятельностью, то сама эта задача остается ничем не обоснованной. Трубецкой полагает, что «вопрос о природе сознания приводит к этической задаче» (т. е. к задаче осуществления идеала соборного сознания, – но как раз этого у него нет: анализ индивидуального сознания как такового никак не может быть связан у него с понятием личности как «самоцели», а потому и не ведет к «этической задаче». Так же мало обосновано у него неожиданное утверждение, что идеал соборности может быть осуществлен лишь в «церковном богочеловеческом организме».

С. Трубецкой не обосновал своего «метафизического социализма» именно через анализ им же защищаемого понятия «вселенского сознания». В одном месте у Трубецкого становится ясным, отчего он не только не договорил, но и не разъяснил всех связанных с понятием «вселенского сознания» моментов. Отвечая Б.Н. Чичерину на его возражения по поводу ст. «Основания идеализма», С. Трубецкой несколько подробнее изъясняет свое учение о «вселенском сознании» или «универсальном субъекте» и, давая эти подробности, пишет: «Мне не хотелось распространяться» о том, что многим могло «показаться фантазией». Трубецкой из странной боязни показаться «фантастом» не договорил до конца своих идей: его антропология тогда была бы внутренно последовательна, а без этого онтология человека и этические его претензии быть «самоцелью» остаются не связаны друг с другом.

Установив понятие «вселенского сознания», которое во второй работе С. Трубецкого постоянно именуется «универсальным субъектом», он прежде всего отделяет этот «универсальный субъект» от понятия Абсолюта или Бога. Но что же такое сам этот «универсальный субъект»? На это Трубецкой отвечает так: «Прежде всего надо решить вопрос, есть ли Вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы, или она есть живое, одушевленное целое?» «Я, – пишет Трубецкой, – признаю мир одушевленным». Одно из «решительных доказательств» в пользу этого он видит в «открытии» Канта относительно пространства и времени (т. е. в уяснении того, что вся «объективность» пространства и времени заключается в их трансцендентальности). Есть, продолжает Трубецкой, «некая универсальная, мирообъемлющая чувственность» (ибо пространство и время, предваряя всякий опыт, «априорны»,– но эта априорность не есть форма субъективной чувственности, но, будучи общей, она должна быть возведена к «универсальной» чувственности). Но кто же является субъектом этой универсальной чувственности? «Если субъектом ее, – пишет Трубецкой, – не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это – космическое Существо, или мир в своей психической основе,– то, что Платон назвал Мировой Душой».

Указанным отрывком ограничивается все, что написал С. Трубецкой об «универсальном субъекте». Здесь он остановился лишь на пороге проблемы, столь же важной для антропологии, как и для космологии. E. Н. Трубецкой в незаконченной своей книге «Из Прошлого» пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Соловьева – его «Чтений о Богочеловечестве») думал о том, что «претворяет хаос в космос». «Я знаю,* – пишет Е. Трубецкой, – что брат мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о Святой Софии, но не знаю, уцелела ли его рукопись». В журнале «Путь» сестра С. Трубецкого, Кн. О. Трубецкая, напечатала отрывок из указанного труда: «София Вселенская есть совокупность творческих первообразов или идей». Это небольшое добавление еще теснее связывает С. Трубецкого с В. Соловьевым, но ничего не уясняет в той концепции «универсального Субъекта», которая увенчивает антропологию и обосновывает космологию С. Трубецкого. «Имманентное всеединство сущего» поэтому и объясняет «возвышение материального бытия до высших форм», что мир есть «одушевленное существо», в котором существуют «чувственные формы».

В своей главной работе «Основания идеализма» С. Трубецкой делает попытку «дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики». Он пытается вскрыть диалектические отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой диалектике уяснить «природу сущего». «Если сущее познаваемо, – пишет он, – хотя бы только отчасти, – оно сообразно законам нашего разума, т. е. общим логическим законам нашей мысли, – а следовательно, эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего».

Принцип чистого рационализма – и притом с включением сюда начал трансцендентализма – выражен здесь с полной ясностью. Это своеобразный вариант гегельянства – с тем, однако, существенным отличием, что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления и бытия. Подобно архиеп. Никанору, С. Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает в разных путях познания. В эмпирическом знании – и здесь Трубецкой совсем близок к «Критике отвлеченных начал» В. Соловьева – сущее «есть то, что является». Но уже критическое учение об «идеальности пространства и времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности, открывает нам идеальную сторону сущего – сущее открывается человеку как идея,– но «сущее не сводится к логической идее», т. к. «Между панлогизмом Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная антиномия» – «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного». «Переход от вечной идеи к индивидуальному субъекту, – замечает Трубецкой, – по необходимости является тоже иррациональным». «Действительность отличается от идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью, своей самобытной реальностью».

Следуя методу «систематической критики отвлеченных концепций сущего», Трубецкой приходит к познанию сущего «как конкретного единства» – оно «сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и отлично от нашей мысли». И это значит, что мы приближаемся к реальности не только в чувственности, не только в мысли, но и как-то иначе, т. е. обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение Хомякова и Киреевского, Трубецкой именует это непосредственное усвоение реальности – верой (хотя считает термин этот не очень удачным). Только благодаря этой «вере» сущее открывается нам как «реальность», – и это относится и к внешнему миру, и к чужой одушевленности; вера даже есть «условие нашего самосознания». Но, разбирая построения «мистического идеализма», который исходит из учения о вере как «особом источнике абсолютного ведения», С. Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть реальность духовна, пусть даже в вере нам открывается абсолютное начало, в котором «тонет» пестрое многообразие мира, – но почему же все-таки рядом с Абсолютом есть его «другое» – чувственная, разумом постигаемая «действительность»?

Три пути познания – все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же связать их в одно целое? С. Трубецкой свое решение связывает с «законом универсальной соотносительности», т. е. с тем, что нет бытия «самосущего» (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие), что в бытии все «соотносится» – одно к другому. «Отношение есть основная категория нашего сознания, – пишет С. Трубецкой, – и основная категория сущего». «Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не я», природы и духа, субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с реальным бытием». Но универсальная соотносительность, закрепляя многообразие бытия, закрепляя различные виды познания, тем самым лишь ярче подчеркивает логическую неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта, «которое нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным – оно сверхотносительно». «Чем реальнее, конкретнее, – замечает С. Трубецкой, – познаем мы «другое» (т. е. действительность) во всем отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает».

Благодаря закону «универсальной относительности» снимаются трудности в проблеме пространства и времени: «время и пространство есть чувственная форма внутренней соотносительности вещей», и это связано с организацией универсальной чувственности. Космология С. Трубецкого им самим характеризуется как «метафизический социализм», что означает единство природного многообразия: С. Трубецкому чужда монадология, чужд метафизический плюрализм, от которого он отделяется своим законом «универсальной соотносительности». У Трубецкого есть учение о субъекте «универсальной чувственности» – это Мировая Душа («космическое Существо»). Нотки трансцендентализма постоянно дают знать о себе, и это от его близости к Соловьеву, а через него к Шеллингу. Для него бесспорна, но в чисто рациональном порядке, реальность Абсолюта, – обосновывающего все бытие, – это «абсолютный Дух, заключающий в себе основание своего Другого». Однако странным образом у С. Трубецкого в его анализах нигде нет идеи творения – мало этого: «в существенном бытии для другого заключается внутреннее положительное основание безусловности Абсолюта», по мысли Трубецкого. Ни богословски, ни философски такое понятие Абсолюта не может быть защищаемо – для Трубецкого же Абсолютное есть предельное понятие, и в этом лишь смысле – первореальность. Слишком важна ему «трансцендентальная соотносительность сущего с нашим духом», вся диалектика его мысли связана с «трансценденциями» нашего духа.

«Естественной» основой моральной жизни является, по Трубецкому, соборность нашего сознания, а конечная этическая задача снова приближает его к Соловьеву (к его «Философским началам цельного знания»): потенциальная соборность сознания должна быть реализована во «всеобщем, соборном сознании». «Метафизический социализм», все учение о «соборной природе сознания» заключает в себе плодотворное семя.

Сочинения: О природе человеческого сознания / / Вопросы философии и психологии. Кн. 1. 1889; Кн. 3. 1890; Кн. 6, 7. 1891; Метафизика в Древней Греции. М., 1890; Мнимое язычество или ложное христианство. М., 1891; История древней философии. Курс лекций. М., 1892; Психологический детерминизм и нравственная свобода / / Вопросы философии и психологии. Кн. 25. 1894; Противоречия нашей культуры / / Вестник Европы. 1894. № 8; Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование. М., 1900; Собр. соч. Т. 1–6. М., 1906–12; Философские ст. М., 1908; История древней философии. Ч. 1. 2. М., 1906–08; Соч. М., 1994 (в однотомник вошли «Учение о Логосе в его истории», «О природе человеческого сознания», «Основания идеализма»); Курс истории древней философии. М., 1997.

Литература: Лопатин Л. М. Князь С.Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание. М., 1906; Блонский П.П. Кн. С.Н. Трубецкой и философия / / Мысль и слово. М., 1917; Котляревский С. А. Миросозерцание князя С.Н. Трубецкого / / Вопросы философии и психологии. 1916. Кн. 131 (1); Рачинский Г.А. Религиозно-философские воззрения Кн. С.Н. Трубецкого // Там же; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2. Ч. 2. С. 93–105; Трубецкая О. Н. Князь С.Н. Трубецкой: воспоминания сестры. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953; Павлов А. Философия в Московском университете. 2002; Носов А. Трубецкой, Сергей Николаевич. Биография. Философские воззрения. 2002.

Веротерпимость Православия

Печатается по: Протоиерей Стефан Остроумов. О Православном Благочестии. 1907. Изд. 2-е. С. 371–408.

Остроумов Стефан Иоаннович (25.7.1861 – после июля 1918) – протоиерей, депутат 4-й Государственной Думы Российской империи от Рязанской губернии (с 21.10.1912). Входил во фракцию Русских националистов и умеренно-правых, затем – в Земцев-октябристов фракцию. Член комиссий: о народном здравии, для выработки законопроекта о печати, продовольственной, об изменении общего устава о пенсиях и единовременных пособиях, для выработки законопроекта о собраниях. Член Прогрессивного блока.

Происходил из семьи православного священника Рязанской губернии. В 1881 г. окончил Рязанскую духовную семинарию, в 1885 г. – Московскую духовную академию; кандидат богословия. В 1885–1886 гг. преподавал в Вологодской духовной семинарии. В 1886 г. рукоположен в священники; протоиерей в селе Николаевская Тума Касимовского уезда Рязанской губернии. С 1887 г. магистр богословия. С 1898 г. благочинный. Председатель приходского братства. Член Касимовского отделения Рязанского епархиального училищного совета. Открыл книжный склад. Известный проповедник трезвости. Автор многих богословских трудов. Землевладелец (132 десятины церковной земли). Женат, к 1912 овдовел; трое детей. 29 августа 1918 арестован по обвинению в «противодействии советской власти». Член Св. Собора врач Клевезаль сообщил об аресте прослужившего более 28 лет в селе Тумы бывшего депутата Государственной Думы протоиерея Остроумова, который в своей проповеди призывал к оставлению в распоряжении прихода доходов с церковных каменных рядов на базарной площади. Клевезаль утверждал, что никаких оснований для ареста, по существу, не было, что арест и заключение в тюрьму могут оказаться губительными для слабого здоровья о. протоиерея, и просил о его освобождении. К сожалению, судьба о. Стефана осталась неизвестной.

Сочинения: Разбор сведений Евсевия Кесарийского и блаженного Иеронима Стридонского о греческих апологетах христианства второго века. М, 1886; Письма о православном благочестии: [2-е издание]. СПб., 1907; Жить – любви служить: (Очерк православного нравоучения): [2-е издание]. СПб., 1911. Мысли о чудесах. Самообличение графа Льва Толстого / / Рязан. епарх. вед. 1897. № 5; Учение гр. Л. Толстого о патриотизме и войне / / Там же. № 13,14; Учение гр. Л. Толстого о государстве / / Там же. 1898. № 1, 2; Христианские мысли по некоторым вопросам общественной жизни / / ВиР. 1899 N° 8–10, 12; О бессмертии человеческой души / / Правосл. рус. слово. 1902. N° 14; По вопросу о религиозном значении театра / / Там же. 1903. № 1; Суждения философов XIX века в защиту христианской веры / / ВиР. 1903. N 20; Фатализм и христианство / / Там же. 1906. № 24; Отношение христианина к неразумной природе / / Просветитель. М., 1995. N° 2/03. 276–284.

Литература: Бойович М. М. Члены Государственной думы (Портреты и биографии). Четвертый созыв. М., 1913. С. 269; Четвертая Государственная дума: Портреты и биографии. СПб., 1913; Библиографический словарь писателей, ученых и художников уроженцев (преимущественно) Рязанской губернии / Составлено И.В. Добролюбовым, дополнено С.Д. Яхонтовым. Рязань, 1995.

Архивы: РГИА [Российский государственный исторический архив]. Фонд 1278. Опись 9. Дело 582. ГА РФ.Ф. 3431. Οп. 1. Д. 567; Л. 108–109.

Православие

Впервые: <Ельчанинов А.В.> История религии. М., 1909. С. 161–188 – в качестве главы, написанной совместно П.А. Флоренским и А. В. Ельчаниновым. Печатается по: Священник Павел Флоренский. Соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 1. С. 638–662. В настоящей публикации частично использованы комментарии к этому изданию текста. Авторов занимает проблема выражения в русском православии черт и характера русского народа. Интересно сравнить этот текст с более поздним текстом Флоренского «Записка о православии» (1923), публикуемым в настоящем издании.

Ельчанинов Александр Викторович (1881–1934) – священник Русской Православной Церкви. Родился в городе Николаеве. Учился в Тифлисской гимназии вместе с П. Флоренским и В. Эрном. Окончил исторический факультет Санкт-Петербургского университета, учился в Московской духовной академии, откуда был призван на военную службу, после которой в академию не вернулся, стал директором гимназии в Тифлисе. Еще в Санкт-Петербурге сблизился с представителями литературно-художественной интеллигенции (в частности, с Вяч. Ивановым), участвовал в Религиозно-философских собраниях. Его старший друг и впоследствии духовный отец С.Н. Булгаков вспоминает о Ельчанинове в эти годы: «Это было светское пастырство, проповедь веры среди одичавшего в безбожии общества, и ей отдавался он, будущий пастырь, ранее своего пастырства. Имя его должно быть вписано в историю нашего церковного просвещения, как и новейшего движения хри­стианской мысли в России». С 1905 г. – секретарь Московского религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева. Покинул Россию в 1921 г., был учителем во Франции, в Ницце, и в 1926 г. по совету о. Сергия Булгакова принял сан священства. О его пастырском служении проф. В. Ильин говорил: «Его личность просияла в священстве, которое развязало и раскрыло все заложенные в нем возможности». Руководил Русским студенческим христианским движением, отдавал этому движению душу и педагогический талант.

Сочинения: История религии. М., 1909; Записи. Париж, 1935 (переизд. 1990, 1992 и др.).

Литература об А.В. Ельчанинове: Памяти о. Александра Ельчанинова. Париж, 1935.

О Флоренском П.А. см. коммент. к статье Флоренского «Записка о православии» в наст, издании.

Нижеследующие коммент. А.Т. Казаряна, написанные для собр. соч. П. Флоренского, публикуются с незначительными изменениями.

Чем больна наша матушка Россия?

Впервые: Мои дневники. Вып. 1–7. Сергиев Посад, 1914–1916. Печатается по: Архиепископ Никон. Православие и грядущие судьбы России / Сост. священник Я. Шипов. М., 1994. С. 182–185.

Архиепископ Никон (в миру – Рождественский Николай Иванович; 4 апреля 1851, село Чашниково, Моск. Губернии – 12 января 1919, Свято-Троицкая Сергиева Лавра) – публицист, политический и государственный деятель Российской империи.

Родился в многодетной семье сельского дьячка. По окончании церковно-приходской школы поступил в Московское духовное училище и в 1874 г. поступил в Новоиерусалимский монастырь послушником. Когда настоятеля, архимандрита Леонида (Кавелина), перевели в Свято-Троицкую Сергиеву Лавру наместником, последовал за ним. В 1880 г. принял постриг с именем Никон; в 1882 г. рукоположен во иеродиакона, затем в иеромонаха. В 1885 г. назначен соборным иеромонахом московского Донского монастыря. В том же году была издана его книга «Житие и подвиги преподобного Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца». С января 1879 г. – в течение последующих 25 лет – был редактором «Троицких листков», религиозно-просветительского издания для народа. В 1900 году за издание «Троицких листков» был удостоен Макариевской премии.

В 1892 г. возведен в сан архимандрита; занимал несколько административных постов в Лавре, издавал литературу. 14 марта 1904 г. хиротонисан во епископа Муромского, викария Владимирской епархии. С 8 ноября того же года епископ Серпуховский, викарий Московской епархии.

Владыка резко осуждал смуту 1905 г.; вместе с митрополитом Московским Владимиром (Богоявленским) участвовал в открытии 2-го Всероссийского съезда русских людей в Москве 6 апреля 1906 г.; писал статьи, обличающие революционеров. В этот период он особенно сблизился с московскими монархистами, принимал активное участие в деятельности Русского Собрания*, поддерживал личные близкие отношения с В.А. Грингмутом, Б.В. Никольским и др. лидерами право-монархического движения. Большой резонанс в обществе имела его статья «Что нам делать в эти тревожные дни?», которая была опубликована в самый разгар революции 16 окт. 1905 г. в редактируемой В.А. Грингмутом газете «Московские ведомости». В статье он открыто призывал русских людей сплотиться и «дать отпор врагам Царя и Отечества».

25 апр. 1906 г. он был назначен на Вологодскую кафедру. Многие монархисты восприняли это назначение как наказание за активное участие в монархическом движении. В Вологде он стал почетным председателем отдела Союза Русского Народа (СРН), оставшись для монархистов одним из главных духовных авторитетов. 31 янв. 1907 г. еп. Никон стал членом Гос. Совета от Св. Синода, с 1 янв. 1908 г. – членом Св. Синода. Он прислал обстоятельное приветствие и благословение Московскому съезду (Съезд Русских Людей в Москве 27 сент. – 4 окт. 1909), в котором предостерегал: «Объединимся же теснее и пойдем дружно на защиту от врагов родной Церкви, родного нашего народа и его заветных идеалов. Иначе приидут язы́цы в достояние Божие, приидут иудеи и возобладают казни. И будут тогда последняя горше первых: плен иудейский горше плена татарского». Как член Гос. Совета и Св. Синода, он подолгу жил в столице и 24 апр. 1911 г. был избран членом Совета Русского Собрания (PC) (выбыл 8 марта 1912 г.). 29 мая 1912 г. уволен по болезни от управления епархией с оставлением членом Св. Синода. В 1913 г. возведен в сан архиепископа и 4 апреля назначен председателем Издательского совета при Св. Синоде.

В мае 1913 г. принимал участие в осуждении русских афонских монахов-имяславцев в Андреевском скиту; был послан на Афон вместе с военным кораблем; большая группа монахов была выдворена в Россию. См. статью А.Ф. Лосева «Имяславие» в настоящем томе и коммент. к ней. Действия архиеп. Никона вызвали неоднозначную оценку среди православных, многие осуждали его за жестокость.

В 1916 г. отошел от активной деятельности, по прошению был уволен с должности председателя Издательского совета и сосредоточился на служении в Лавре. Он издал книгу Сергея Нилуса «Близ есть, при дверех». Умер 30 декабря 1918 г. (12 января 1919 г.) в Троице-Сергиевой лавре, где и был погребён. По одной из версий, владыка подвергся нападению революционной толпы, был жестоко изуродован и убит.

Личность архиепископа Никона заслуживает особого внимания в проекте «pro et contra». Как при жизни, так и сегодня наряду с горячими почитателями существуют православные, глубоко убежденные в том, что именно такие личности отталкивают от Церкви людей, ищущих Божественной правды. Дело, конечно, не в том, что существуют разные мнения об имяславии или горячие выступления против театра, против организации Народного дома. Во вступительной статье уже цитировалась рецензия священника Московского Патриархата Георгия Чистякова на периздание текстов архиепископа: «Владыке Никону везде мерещатся иудеи, жиды, масоны, пресса в царской России, по его мнению, «вся куплена жидами»: «Отравляет нас иудейско-масонская печать... иудеи и масоны, опять скажу, делают свое дело, отравляют нас, подрывают под самые основы нашего государства»». Действительно, тема врагов в лице иудеев, масонов, прессы, интеллигенции у архиепископа Никона сквозная. Так, в комментируемой здесь статье осуждается интеллигенция: «В половине прошлого столетия, пользуясь великими реформами Императора-Освободителя*, под влиянием веяний масонства, незримо и неуловимо всюду проникающего и всюду вносящего свой тлетворный, разлагающий яд, наша интеллигенция стала постепенно заражать народ своею болезнию легкомыслия в вопросах веры, а следовательно – и нравственной жизни».

Постоянно осуждаются свобода слова, свобода совести: «Свобода печати разносила яд лжеучений всюду по Руси, 60-е гг. положили прочное начало тому движению, которое в самое последнее время наименовало себя «освободительным»». Совсем не приемлемы для нас сегодня суждения архиепископа о т. н. «Протоколах сионских мудрецов». Каждому интересующемуся этой темой полезно прочитать книгу Умберто Эко «Пражское кладбище». Архиепископ Никон рассуждал так: «Вчитываясь в них, нельзя не прийти к заключению, что это действительно не есть работа одного лица, а произведение не одного даже поколения врагов Церкви, хитрых, лукавых, в числе коих были люди незаурядного ума и крепкой воли, люди, притом не имеющие ни одной искры христианских начал нравственности, готовые на все, чтобы достигнуть своей цели. А их цель – основание всемирного царства под главенством своего царя. Все это очень похоже на заветные мечты иудеев о всемирном своем царе, а по учению святых отцов – антихристе. «Протоколы...» сплошь проникнуты иудейским духом, иудейским идеалом. С другой стороны, в то же русло вливается темная струя буддийских бредней, дабы еще больше замутить течение жизни всего человечества, и, странное дело, идеалы буддистов каким-то образом сплетаются с идеалами иудеев. Казалось бы: что общего между иудеем и буддистом? Но они идут рука об руку к общей цели. Ясно, что у них общий вождь – враг Бога и людей. Это он подготовляет путь своему ставленнику – антихристу»³¹⁸.

Труды: Житие преподобного Сергия Радонежского. Сергиев Посад, 1885; Где же наше христианство? Сергиев Посад, 1910; Смерть графа JI. Н. Толстого. Сергиев Посад, 1911; Мои дневники. Вып. 1–7. Сергиев Посад, 1914–1916; Православие и грядущие судьбы России / Сост. священник Я. Шипов. М., 1994 и др.

Литература: Богатырь мысли и дела. Памяти Владимира Андреевича Грингмута. М., 1909; Подробный отчет о Третьем Всероссийском Съезде Людей Земли Русской в Киеве. М., 1906; Сборник Съезда Русских Людей в Москве. 27 сент. – 4 окт. 1909. М., 1910; Стрижев А. Никон Рождественский – великий святитель XX в. / / Москва. 2000. № 7.

Старый и новый национальный мессианизм

Текст реферата, прочитанного на собрании Московского Религиозно-философского общества 19 февраля 1912 г., впервые был опубликован в журнале «Русская мысль» (1912. № 3. С. 82–102). Печатается по: Новый мир / Ред. и примеч. Александра Носова. 1990. № 7. С. 195–220.

Трубецкой Евгений Николаевич, князь (1863–1920) – религиозный философ, правовед, публицист и общественный деятель, инициатор и участник книгоиздательства «Путь» (1910–1917). Окончил юридический факультет Московского университета, с 1892 г. – профессор философии Киевского, а с 1906 г. – Московского университетов. Близкий друг В.С. Соловьева, автор двухтомной монографии «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913), которая является одним из самых обстоятельных исследований его творчества, инициатор создания религиозно-философского общества памяти В. Соловьева. Князь Трубецкой – член Государственного совета с 1907 по 1908 г., один из основателей «Союза мирного обновления», видный деятель российского либерального движения, в течение четырех лет (1906–1910) был редактором журнала «Московский еженедельник» – печатного органа русских либералов, где опубликовал около трехсот передовых статей – откликов на самые горячие события тех лет. Он критиковал и «черного зверя» (реакцию) за неуступчивость, и не менее гневно «красного зверя» (революцию) за всепоглощающее разрушение. Октябрьскую революцию Трубецкой не принял. В годы Гражданской войны – один из идеологов белого движения. Интересно отметить пророческие предостережения E. Н. Трубецкого: «Самая опасная черта современности заключается в том, что кодекс междоусобной войны, привитый нам большевиками, стал обычным; его усвоили не только взрослые, но и дети. Расшатанность всех нравственных правил, разнузданное своеволие, привычки к хищению и жестокость – таково ядовитое наследие смутной эпохи, которое оставит свои следы в душе народной на многие годы. Черты большевистского типа сохранятся в русских администраторах, военных и общественных деятелях из черносотенцев даже в то время, когда о большевиках в собственном смысле мы забудем и думать» (Трубецкой Е.Н. Из путевых заметок беженца / / Архив русской революции. Берлин, 1926. № 18. С. 205). E. Н. Трубецкой умер при эвакуации Добровольческой армии.

Будучи глубоко религиозным, церковным человеком, мечтающим о созерцательной жизни, Трубецкой прожил жизнь, полную общественного служения, которое принимал как послушание. Он всего себя отдавал студентам: в Ярославле, Киеве, Москве; деятельно участвовал в работе калужского земства; выступал и на религиозно-философских собраниях, и на съездах кадетской партии; накануне февраля 1917 г. заседал в Государственном совете, а после революции был избран товарищем председателя Всероссийского Поместного Собора по восстановлению патриаршества.

В своей научно-философской и публицистической деятельности E. Н. Трубецкой стремился освободить философию всеединства от присущих ей элементов пантеизма и эволюционизма, и тем приблизить ее к традиционно церковному православию. Эта позиция определила решение им вопроса о национальном мессианстве, которое он противополагал национальному миссианству. Если поначалу Е. Трубецкого привлекали взгляды В. Соловьева на Россию как на теократическую страну – они представлялись ему выражением славянофильской концепции русского мессианизма, – то позднее он понял внутреннее противоречие этой мессианской доктрины.

Трубецкой утверждал, что смысл жизни может быть найден в человеческой культуре, которая помимо других ценностей содержит в себе ценности вечные. По его мнению, Воплощение Христа выражает основную задачу человеческой культуры, ибо человек призван осуществить божественное начало в жизни; другими словами, Богочеловечество есть imprimatur Бога данной человеческой культуре. Е. Трубецкой принимает второе пришествие Христа со всей серьезностью. «Конец мира есть второе и окончательное пришествие в мир Христа Богочеловека: это не простое прекращение мирового процесса, а достижение его цели. Пришествие Христово означает полное преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а Богочеловеческое» (Трубецкой E. Н. Смысл жизни / / Слово. Берлин, 1922. С. 211–212). Воспринимать это следует не фаталистически, а динамически. То есть человеку нельзя просто пассивно ждать второго Пришествия, он должен принимать активное участие в делах общества и мира и быть готовым к возвращению Христа. Действительная проблема, стоящая перед христианином, есть не столько умение различать между абсолютным добром и абсолютным злом, сколько его отношение к относительным ценностям, которые играют важную роль в человеческой культуре.

Е. Трубецкой знал, что у многих христиан в России есть тенденция относиться пассивно к войне и хаосу в человеческом обществе, потому что, с их точки зрения, нынешний мировой порядок относительный и преходящий. Трубецкой не отрицал этого довода, но считал, что отвергать нынешний порядок и его относительные ценности было бы роковой ошибкой с христианской точки зрения. Он утверждает, что христианин должен считать государство, общество и человеческую культуру положительными ценностями, хотя они и относительные; поэтому обязанностью христианина является защита этих относительных ценностей. «Создавая относительные ценности, человек, сам того не замечая, делает нечто другое, неизмеримо более важное: он определяет себя самого, выковывает тот свой человеческий образ, который либо перейдет в вечную жизнь, либо станет добычей второй смерти» (Трубецкой E. Н. Смысл жизни / / Слово. Берлин, 1922. С. 281).

По Трубецкому, положительное признание относительных ценностей вполне согласуется с религиозным максимализмом. Из этого он заключал, что государство должно считаться положительной ценностью и что каждый христианин обязан его защищать. «Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство «зверя, выходящего из бездны», тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире» (Там же. С. 276). Такой подход заключает в себе опасную идею цезарепапизма. Вместо государства-церкви может получиться церковь-государство. Главная задача Церкви – быть свидетельством о Христе и Его правде, не пытаясь «контролировать» общество, даже посредством христианских принципов. Эта дилемма стояла перед Церковью в течение всей ее долгой истории и никогда не была разрешена удовлетворительным образом.

Е. Трубецкой рассматривал вопрос о смысле жизни как онтологическую, а не психологическую проблему. Он утверждал, что смысл жизни не может открыться индивидуальному сознанию и должен быть независим от него. Это заставило его выдвинуть понятие об «Абсолютном сознании», которое он назвал «Всеединым сознанием». Это сознание видит все сразу в один миг, т. е. оно – Всеведение и Всевидение. Для него «...безусловное сознание – вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным антропологическим сознанием» (Там же. С. 21).

«Всеединое сознание» есть абсолютный синтез, т. е. оно включает в себя и временное, и вечное без всякого различия между ними. Это различие существует только для человека. «Отличие всеединого ума от нашего, человеческого, заключается прежде всего – в полноте этого ума, объемлющего все и тождественного с истиною всего» (Там же. С. 28).

Сочинения: Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892; Религиозно­-общественный идеал западного христианства в XI веке. Идея божественного царства в творениях Григория VII и публицистов – его современников. Киев, 1897; Философия Ницше. Критический очерк. М., 1904; Лекции по истории философии права. М., 1907; Социальная утопия Платона. М., 1908; Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913; Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Смысл жизни. М., 1918 (переизд. – М., 1994); Энциклопедия права. М., 1919 (переизд. – СПб., 1998); Умозрение в красках. М., 1915 (переизд. – М., 1990); Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916; Россия в ее иконе / / Русская мысль. 1918. Кн. I и II); Три очерка о русской иконе. Париж, 1951 (переизд. М., 1991); Избранные произведения. Ростов-на-Дону, 1998; Избранное. М., 1995.

К публикации настоящего реферата в «Новом мире» А. Носов прилагает следующий комментарий. «В декабре 1911 года Трубецкой, присутствуя в Калуге «на заседании школьной комиссии и санитарного совета по животрепещущему вопросу о постройке школы» в его уезде (письмо к Морозовой. – ОР ГБЛ.Ф. 171. К. 7. Ед. хр. 1 в. Л. 23), сильно простудился, переехал в Москву и длительное время провел в постели. Среди книг, присланных ему Морозовой, оказалась и новая книга Н.А. Бердяева «А.С. Хомяков» (М.: Путь, 1912). «Читал с величайшим удовольствием Бердяева о Хомякове. Очень недурно написано»». Через несколько дней он сообщает Морозовой, что собирается «писать рецензию на книгу Бердяева о Хомякове, рекомендовать книгу читателю, но кстати и восстать против русского «мессианизма»» (Там же. Л. 38:41). Работа очень увлекла Трубецкого, поскольку в ней затрагивались вопросы, недавно обдуманные в связи с соловьевской «теократией»: выходила «не рецензия для газеты, а большая и боевая статья для журнала», в которой вскрывались «разногласия правого и левого крыла «Пути» по всей линии» (Там же. Л. 47). Однако и этот вариант не удовлетворил автора: «Статью я решил переделать в более основательную переработку вопроса о мессианизме», – пишет он Морозовой в начале 1912 г., для чего просит срочно прислать ему книгу С.Н. Булгакова «Два града» (М.: Путь, 1911) (Там же. Ед. хр. 2а. Л. 2:4). В течение десяти дней Трубецкой «совершенно раскассировал прежнюю статью, сделал одну очень большую. Это уже не критика Бердяева, а рассуждение о мессианизме вообще» (Там же. Л. 20). О дискуссии, возникшей при чтении реферата в Религиозно-философском обществе, дает представление письмо к Морозовой от 26 февраля того же года. «Батюшка, мне возражавший, нашел, что я победоносно опроверг «мессианизм». Но он недоволен тем, что для меня православие – только часть христианства и не исчерпывает его полноты. В этом основной корень разномыслия с Булгаковым. На дому он говорил мне, что в православии – вся истина и что протестантизм – профессорская религия, от чего я отскочил как ошпаренный. В дальнейшем узкий конфессионализм будет еще менее мною удовлетворен» (Там же. Л. 27). Ср. статью С.Н. Булгакова «Профессорская религия» веб.: Тихие думы. М., 1918.

Православие по его существу

Впервые: американский журнал «The Constructive Quarterly» / Ed. by Silas McBee. Vol. I. N 2. June 1913. P. 282–305 (на английском языке, в переводе магистра богословия, профессора Королевской Коллегии в Лондоне Н.В. Орлова). Трактат был специально написан для «The Constructive Quarterly*. Печатается по первой публикации на русском языке: журнал С.-Петербургской Духовной Академии «Христианское чтение». 1914. Январь. С. 3–22.

Глубоковский Николай Никанорович (1863–1937) – богослов и историк; воспитанник Московской духовной академии, профессор Св. Писания Нового Завета в Санкт-Петербургской Духовной академии. Магистерская диссертация «Блаженный Феодорит, еп. Киррский» весьма высоко была оценена как российской церковной наукой, так и за рубежом. Участвовал в пересмотре русского перевода Евангелий. С 1905 г. был редактором «Богословской Энциклопедии», основанной А.П. Лопухиным (в 1911 г. издание было приостановлено). Докторская диссертация «Благовестие св. ап. Павла по его происхождению и существу» (1897) была развернута в одноименный трехтомный труд (1905, 1910:1912). Принимал участие в работе Предсоборного Присутствия, в котором занимался вопросами духовных школ. В 1919–1921 гг. преподавал в Богословском институте; в августе 1921 г. эмигрировал. С 1923 по 1937 г. – профессор богословского факультета университета имени св. Климента Охридского в Софии (Болгария).

Сочинения: Развод по прелюбодеянию и его последствия по учению Христа Спасителя. СПб., 1895; Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу, 3 т. (1905–1912); Благовестие христианской свободы в послании апостола Павла к Галатам (1902); Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Изд-во Свято-Владимирского братства, 1992 (первое издание в Варшаве в 1928 г.); большое количество статей и рецензий.

О реформе в быте Русской церкви

Печатается по: Голубинский E. Е. На запросы духа. Пг., 1914. Приложение к журналу «Отдых христианина». С. 224–229.

Голубинский Евгений Евстигнеевич (1834–1912) – историк Русской церкви, профессор Московской духовной академии, академик Петербургской АН (1903).

Голубинский поступил в Московскую академию из костромской семинарии в 1854 г. Еще в ранней молодости он намеревался работать в области церковной истории без идеологических ограничений. Значительное влияние оказал на Голубинского А.В. Горский. Ученый-подвижник, руководитель Московской духовной академии, Горский умел собирать вокруг себя талантливых молодых людей и во многом являл им пример для подражания. За время учебы Голубинский превосходно овладел новозаветным языком, освоил новогреческий. В 1872–1873 гг. он побывал в командировке на греческом Востоке. Эта поездка дала Голубинскому преимущества, которых до тех пор, да и позднее, не имел ни один историк Русской Церкви. Киевский, или домонгольский, период истории Церкви в русских источниках засвидетельствован слабо. При помощи сведений о церковных порядках и обычаях Византии Голубинский дешифровал многие ранее малопонятные известия и заметки. Благодаря знаниям по истории Византии он замечательно написал историю управления, историю монашества и другие отделы церковной истории. Человек серьезной учености, Голубинский отличался юношеской прямотой, и в жизни, и в научных суждениях. Он всегда говорил только то, о чем сообщали документы. Отсюда его дерзкие построения, смелое обращение с популярными легендами (о св. апостоле Андрее, о св. князе Владимире и др.), а также необычные для церковной среды отзывы о столпах нашей церковности. Все это создало Голубинскому популярность среди студентов. В 1867 г. Голубинский завершил труд «Константин и Мефодий, апостолы славянские». В рукописи работа была представлена в Академию наук. На основании отзыва Срезневского она была удостоена полной Уваровской премии, но разрешения цензуры на публикацию не последовало. В 1871 г. появился «Краткий очерк истории православных церквей – болгарской, сербской и румынской». В 1880 г. вышел первый том «Истории Русской Церкви». Стоит внимания тот факт, что деньги на издание книги Голубинскому, не располагающему тогда средствами, предоставил митрополит Макарий (Булгаков). В исследовательской работе они были конкурентами. Митрополит Макарий к тому времени выпустил уже несколько томов своей «Истории русской церкви». Понимая, что серьезное, с привлечением новых фактов, исследование Голубинского практически обесценивает его собственную работу, митрополит тем не менее предоставил необходимые средства. Голубинский получил степень доктора и, несмотря на отзыв-донос председателя учебного комитета, протоиерея Парвова, был утвержден в этой степени Синодом. С кончиной митрополита Макария, последовавшей вскоре за этими событиями, Голубинский остался беззащитным. В 1883 г. К.П. Победоносцев запретил опубликование от профессоров адреса по случаю 25-летнего юбилея преподавательской деятельности Голубинского. Первая половина 2-го тома «Истории» смогла выйти в свет только через двадцать лет – в 1900 г. Произошло это благодаря содействию Общества истории и древностей Российских. Общество переиздало также обе половины первого тома, с исправлениями, в 1900 и 1904 гг. Постепенно отношение Победоносцева к Голубинскому изменилось. Представилась возможность напечатать написанную двадцать лет назад вторую половину 2-го тома «Истории». Однако работа, столько лет лежавшая в ящике, требовала поправок, на которые у 70-летнего ученого не хватило сил. Она была издана уже в качестве посмертного труда в «Чтениях Общества истории и древностей Российских». В 1906 г. Голубинский окончательно потерял зрение. Последней работой, которую ученый видел своими глазами, был атлас к его «Истории», изданный в 1906 г.

Сочинения: Краткий очерк истории православных церквей – болгарской, сербской и румынской. М., 1871; История канонизации русских святых. М., 1894 (1903); К нашей полемике со старообрядцами. М., 1892 (1905); Преп. Сергий Радонежский. М., 1892 (1909); История Русской Церкви: В 2 т. 1880–1900 (М., 1997:1998).

Литература о E. Е. Голубинском: некролог в январской книге «Богословского вестника», 1912; Смирнов С.И. E. Е. Голубинский // ЖМНП. 1912; Приселков М. Д. Памяти E. Е. Голубинского / / ИОРЯС.Т. 17. Кн. 2.

Истинный патриотизм

Печатается по: Прот. Иоанн Восторгов. Истинный патриотизм / / Москва. 2000. № 2. С. 210–216.

Священномученик протоиерей Иоанн (Восторгов Иван Иванович; 1864–1918) родился 30 января 1864 г. в семье священника в станице Кавказская Кубанской области. Отец его был сыном магистра богословия, профессора Владимирской Духовной семинарии Александра Восторгова. По окончании в 1887 г. Ставропольской Духовной семинарии Иоанн был определен надзирателем в Ставропольское Духовное училище, а затем штатным учителем русского и церковнославянского языков в то же училище. К 1887 г. относится и самое раннее дошедшее до нас сочинение Иоанна Восторгова – «Раскольническая австрийская иерархия с точки зрения церковных канонов».

1 августа 1889 г. Иоанн Восторгов рукоположен во диакона, а 6 августа во иерея. За год служения 25-летний священник на собственные деньги открыл церковноприходскую школу. Им же было основано в селе общество трезвости. Более ста человек из старообрядцев присоединились к Православной Церкви.

В 1890 г. он получает назначение быть законоучителем Ставропольской мужской гимназии, а затем и настоятелем церкви этой гимназии. С октября того же года он становится членом Правления Ставропольской Духовной семинарии. С 1894 г. отец Иоанн законоучитель гимназии в г. Елисаветполе (ныне г. Гянджа в Азербайджане). С 1897 г. он живет и служит в Тифлисе – законоучителем Тифлисской 1-й женской гимназии, а затем преподавателем Закона Божия в 1-й Тифлисской мужской классической гимназии. В декабре 1900 г. Святейший Синод утвердил отца Иоанна в должности Наблюдателя церковноприходских школ и школ грамоты Грузинской епархии с возведением в сан протоиерея.

Дважды обер-прокурор Святейшего Синода посылал его в ответственные командировки. Так, 16 декабря 1904 г. он был направлен на Северный Кавказ (в Ставропольскую и Владикавказскую епархии) для обозрения инородческих церковноприходских школ и для ознакомления с делами местных Епархиальных Училищных советов. 27 августа 1905 г. отец Иоанн был «Всемилостивейше сопричислен за отлично-усердную и полезную службу к ордену Святой Анны 2-й степени». За два дня до этого указа о награждении обер-прокурор Святейшего Синода направил его в продолжительную и крайне трудную поездку для ознакомления с нуждами духовно-учебных заведений Иркутской, Забайкальской и Приамурской епархий. 25 января 1906 г. указом Святейшего Синода он назначается на должность проповедника-миссионера. Начинается последний – московский – период его жизни. Протоиерею Иоанну было тогда 42 года. 25 августа 1906 года митрополит Московский Владимир (Богоявленский), как Председатель Всероссийского Миссионерского общества, ввел отца Иоанна в состав Совета Общества.

С 1 июня 1906 г. он – член Предсоборного Присутствия при Святейшем Синоде. 22 августа 1907 г. обер-прокурор Святейшего Синода посылает его в командировку для изучения состояния миссионерского дела в 24 епархиальных городах: Твери, Рязани, Тамбове, Воронеже, Ярославле, Вологде, Вятке, Калуге, Казани, Ставрополе, Харькове, Туле, Орле и др. 6 декабря 1906 г. отец Иоанн был награжден митрой. Святой праведный Иоанн Кронштадтский высоко ценил отца Иоанна Восторгова.

Отец Иоанн был одним из организаторов 4-го Миссионерского съезда, проходившего в Киеве с 12 по 26 июля 1908 г. Общим собранием съезда он был избран председателем Отдела по организации мер борьбы с социализмом, атеизмом и противоцерковной литературой. С обостренным вниманием следил он за деятельностью социалистов в России и за успехами их пропаганды. Никто из церковных писателей того времени не посвятил столько усилий раскрытию богоборческой природы социализма и коммунизма. «Раз социализм отрицает Бога, душу, бессмертие, свободу духовную в человеке, постоянные правила нравственности, то он должен обратиться к единственному средству воздействия на человека – к насилию». Последующая история нашего отечества это полностью подтвердила. Отец Иоанн был убежден, что все, кто видел в монархическом государстве защитника и охранителя православия, должны объединиться. Он яснее других понимал, что с падением царской власти жесткие удары будут направлены против Церкви. «Патриотические русские союзы, ставя православие во главу угла своего политического исповедания, делают это не по «тактическим соображениям», а по глубокому убеждению в истине, спасительности и исключительной духовно-культурной силе религии». «Народ русский есть народ православно-христианский, составляющий царство христианское, имеющее мировое призвание, указанное Промыслом, – призвание сохранить и распространить святую истину православия; народ наш входит в Церковь, гибель его есть потрясение Церкви, следовательно потрясение мира и человечества, есть умаление истины. Служить в этом смысле народу – значит служить Богу, Христу, Церкви, истине, православию, спасению мира и человечества. Патриотизм и национализм тогда – не цель, а средство для высшей цели, для служения вечной истине». В 1912 г. он вышел из всех монархических союзов, когда увидел, что их руководители стали национально-политические цели ставить выше религиозных.

Указом Святейшего Синода от 16 февраля 1908 г. отец Иоанн Восторгов был назначен членом Особого Совещания при Святейшем Синоде о миссионерском деле, для разработки мер к наилучшему устроению внутренней и внешней миссий и к оживлению их деятельности. В конце 1909 г. Государь Николай Александрович поручает ему совершить поездку по восьми переселенческим епархиям (включая Владивостокскую) для определения порядка открытия в них новых приходов и школ, построения церквей и школьных зданий. Святейший Синод сделал эту поездку еще более насыщенной, поручив отцу Иоанну: 1) обозрение состояния и дел Пекинской духовной миссии в Китае; 2) рассмотрение на месте вопроса о епархиальном управлении церквами Северной Маньчжурии, в связи с возникшими разногласиями между Пекинским и Владивостокским епархиальными начальствами; 3) обозрение духовных семинарий, духовных мужских и женских епархиальных училищ в восьми епархиях Зауралья. Кроме того, Совет Православного Миссионерского общества поручил ему ознакомиться с состоянием миссионерского дела в Японии и Корее, с обозрением местных миссионерских учреждений. В течение многих месяцев он совершал путешествие по обширным просторам Сибири, Китая, Кореи, Маньчжурии и Японии. Отец Иоанн пришел к мысли организовать в Москве пастырско-миссионерские курсы по подготовке священников и учителей для создаваемых в переселенческих районах приходов и школ. Он издал пособие «Народно-Миссионерские и Катехизаторские курсы» с подробными программами занятий, с указанием учебников и руководящими статьями по этому вопросу.

«Этот человек незаурядного ума и огромной энергии, – писал об отце Иоанне протопресвитер Михаил Польский, – отлично справился с этой трудной задачей, избирая в священники способных псаломщиков и сельских учителей и подготовляя их на специальных курсах. Особенно поразительны были результаты обучения проповедничеству. В год по его методе ученики совершенно овладевали церковным ораторским искусством. Коллективно разработанные его учениками проповеди печатались и раздавались после произнесения их по церквам».

Отец Иоанн широко создавал народно-миссионерские курсы на уровне приходов. «Такие курсы теперь ведутся во многих местах Москвы... и имеют до 8 тысяч слушателей, которые объединяются в «Братстве Воскресения», имеют свою газету «Церковность»», – писал он.

В 1910 г. отец Иоанн предпринял еще одну поездку для изучения духовных нужд переселенцев. На этот раз он объехал Туркестан от персидской границы до северных пределов Сырдарьинской области, посетил Семиреченскую и Семипалатинскую области. В этом же году он участвовал в работе Общесибирского Миссионерского съезда, проходившего в Иркутске с 24 июля по 5 августа 1910 г. Общим собранием съезда отец Иоанн был избран Товарищем Председателя.

С 15 ноября по 15 декабря 1910 г. отец Иоанн руководит первыми Московскими епархиальными миссионерскими курсами. В январе 1911 г. по благословению Святейшего Синода отец Иоанн посетил Рим и город Бари, где приобрел земельный участок для строительства православного храма и странноприимного дома для паломников, приезжающих из России поклониться мощам святителя и чудотворца Николая. В августе 1911 г. с соизволения Государя Николая Александровича он становится членом комитета по строительству в городе Бари храма и странноприимного дома.

25 ноября 1912 г. митрополитом Московским стал Высокопреосвященный Макарий (Невский). Он, как и его предшественник по кафедре, высоко ценил деятельность отца Иоанна и опирался на него как на одного из ближайших своих помощников, прежде всего в делах миссионерских.

В 1913 г. протоиерей Иоанн Восторгов был назначен настоятелем Покровского собора на рву (Василия Блаженного). Протоиерей Иоанн обладал высоким даром проповедника. Проповеди его производили на современников сильное и благодатное воздействие.

После того как в 1915 г. отец Иоанн овдовел, митрополит Макарий, ценивший его как выдающегося церковного деятеля, специальным Представлением от 22 апреля 1916 г. предложил Святейшему Синоду возвести отца Иоанна по принятии монашества в сан епископа, викария Московской епархии, с целью объединения в митрополии всего миссионерского дела. Предложение это вызвало волну клеветнических выступлений против отца Иоанна. В Представлении митрополита Макария приводятся факты, характеризующие отца Иоанна как настоятеля Покровского собора и священника-проповедника: «В соборе св. Василия Блаженного, где настоятельствует о. Восторгов и где прежде не было богомольцев, в настоящее время, благодаря его служению и постоянной миссионерской проповеди, такое множество богомольцев и такое религиозное усердие, что собор сей по количеству продаваемых свечей занял... одно из первых мест в епархии – 615 пудов в год». Закрытым голосованием о. Иоанн был избран председателем Московского столичного Совета благочинных. «Он постоянно получает приглашения служить и проповедовать в самые многолюдные церкви столицы и епархии, причем его служения всегда привлекают особый прилив богомольцев. Все это говорит за то, что в сане епископа деятельность его будет еще плодотворнее».

Протоиерей Иоанн был арестован 31 мая 1918 г. и заключен в Бутырскую тюрьму в Москве. Его обвинили в попытке незаконной продажи епархиального миссионерского дома. На следствии он убедительно доказал, что возводимые на него обвинения не только клевета, но являются заранее спланированной провокацией самой ЧК. В начале июня 1918 г. протоиерей Иоанн обратился к начальнику Бутырской тюрьмы с просьбой разрешить ему совершить богослужение в тюремной церкви, тогда еще не закрытой. Заявление было передано в ЧК, откуда 25 июня последовал ответ: «Применить высшую меру наказания».

4 сентября 1918 г. Следственная комиссия Революционного трибунала при ВЦИКе постановила ликвидировать дело отца Иоанна во внесудебном порядке. Протоиерей Иоанн Восторгов был расстрелян 5 сентября 1918 г. и погребен на Ходынском поле в Москве.

Очевидцы рассказывали: «По просьбе отца Иоанна палачи разрешили всем осужденным помолиться и попрощаться друг с другом. Все встали на колени, и полилась горячая молитва. А затем все простились друг с другом. Первым бодро подошел к могиле протоирей Восторгов, сказавший перед тем несколько слов остальным, приглашая всех с верою в милосердие Божие и скорое возрождение Родины принести последнюю искупительную жертву. «Я готов», – заключил он, обращаясь к конвою. Все встали на указанные места. Палач подошел к нему со спины вплотную, взял его левую руку, вывернул за поясницу, приставил к затылку револьвер и выстрелил, одновременно толкнув отца Иоанна в могилу».

Использованы материалы:

Восторгов И.И. Просвещение народа / / Восторгов И. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1995. Т. 1.

Восторгов И. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1995. Т. 4; 1998. Т. 5.

Польский М., протопресвитер. Новые мученики российские. Джорданвиль, 1949–1957.

Восторгов И. И. Не бойся! / / Восторгов И. И. Полное собрание сочинений. СПб., 1995. Т. 3.

Шествие. Воспоминания протоиерея Иоанна Восторгова о начале Февральской революции в Москве 1917 г. / / Русский вестник. 1993. № 34–35.

О христианском отношении к современным событиям

Речь, произнесенная на заседании Религиозно-философского общества памяти В.С. Соловьева 15 (28) апреля 1917 года, впервые была опубликована: Русская свобода. Пг., 1917. № 5. С. 3–8. Печатается в сокращении по: Новый мир / Ред. и примеч. Александра Носова. 1990. № 7. С. 221–234.

Об авторе см. комментарий к статье E. Н. Трубецкого «Старый и новый национальный мессианизм» в настоящем издании.

Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием

Впервые: Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием. Москва: Изд. Религиозно-философской Библиотеки, 1917. Печатается по первой публикации. Настоящая публикация представляет собой первые четыре параграфа (из 10-ти) «Разбора...».

О значении этого текста авторитетно высказался высокопреосв. митрополит Иларион (Алфеев) в главе «В.Ф. Эрн об имяславии». Ниже приводится фрагмент этой главы его монографии «Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематика имяславских споров» (СПб., 2002, т. 1 и 2) по кн.: В. Ф. Эрн: pro et contra. Личность и творчество Владимира Эрна в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: Изд-во РХГА.С. 856–858 и 868–870.

«Имяславской проблематикой Эрн заинтересовался уже в 1913 г. В августе этого года он выступил с предложением подготовить коллективный сборник статей об имени Божием в издательстве «Путь». Некоторые сотрудники «Пути», в частности Г. Рачинский и С. Булгаков, горячо поддержали идею, однако Е. Трубецкой отнесся к ней настороженно и убедил владелицу издательства М.К. Морозову в нецелесообразности такой публикации. Тогда Эрн берется за перо сам. В 1914 г. он начинает работу над «Письмами об имяславии», задуманными как апология имяславского учения в противовес позиции Святейшего Синода, однако успевает опубликовать только два письма (оба с подзаголовком «письмо первое»), содержащие вводные замечания. В 1917 г. он публикует «Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием». Работы Эрна по имяславию, несмотря на их незаконченный характер, имеют важное значение для истории имяславского спора: они вносят существенный вклад в осмысление имяславия с философской и богословской точек зрения. Дискуссия вокруг философской базы имяславия, начатая Флоренским и Муретовым в 1912 г., была Эрном продолжена и углублена. Кроме того, Эрн был первым, кто взялся за труд подробного рассмотрения Послания Святейшего Синода от 18 мая 1913 г. и выступил с серьезной критикой его основных богословских предпосылок. Остается только сожалеть, что философ не успел довести начатое дело до конца. Первая публикация Эрна, посвященная теме имени Божия, называется «Около нового догмата». Она появилась в июле 1914 г. и содержит реакцию философа как на сам спор вокруг почитания имени Божия, так и на обсуждение этого вопроса в российской прессе. В имяславии Эрн видит «нарождение нового церковного догмата», а в имяславцах – «воинов Христовых и исповедников славы Имени Божия». Эрн критикует как крайних противников имяславия, вроде архиепископа Никона, так и его защитников из среды либеральной интеллигенции, таких как Бердяев: «Епископ Никон хочет одного смирения без дерзновения, Н.А. Бердяев хочет одного дерзновения без смирения. Но истины не хотят оба». Истинными учителями смирения и дерзновения, по мнению Эрна, являются не Никон и не Бердяев, а афонские иноки, выдвинувшие «незамеченную доселе богословами догматическую истину о том, что Имя Божие есть Бог». В заключение своей статьи, имеющей сугубо предварительный характер, Эрн говорит: «Итак, нас интересует больше всего объективная сущность споров об Имени Божием. Все остальное должно приложиться само собой. Важно выяснить, на чьей стороне Истина, важно сознать, кто подвижнически защищает святыню, а кто ее нарушает». Дальше «заявления о намерениях» Эрн в данной статье не идет.

Спустя два года, в 1916 г., Эрн публикует статью «Спор об Имени Божием», где говорит о значимости вопроса о почитании имени Божия для современного человека. В отличие от Троицкого, видевшего в имяславии «явление религиозного атавизма», Эрн считает, что «вопрос об Имени Божием потрясающе современен». Этот вопрос метафизически и религиозно «является скрытым и пока что невидимым фокусом всех лучей Истины, разрозненно сверкающих в различных волнениях и алканиях современного духа». Он «беспредельно глубоко отвечает на целый ряд отрицаний европейской истории и, таким образом, является великим и достойным моментом не человеческой, а божественной диалектики вселенской жизни».

Спор, развернувшийся на Афоне вокруг темы почитания имени Божия, по мнению Эрна, не был случайным явлением. Причиной этого спора Эрн, вслед за имяславцами, считает не книгу «На горах Кавказа», а рецензию на нее инока Хрисанфа и последующие публикации архиепископа Антония (Храповицкого). В этих публикациях афонцев поразил «развязный, грубый и часто хульный язык имяборствующих», резко отличающийся от привычного для них языка святоотеческого богословия. Святые Отцы, как бы ни различались между собой, всегда говорили об Имени Божием со страхом и трепетом, пишет Эрн. Это отношение они унаследовали от богослужения, являющегося «наиболее непосредственным (в эмоциональном смысле) выражением церковного самосознания», напоенного «величайшим, трепетным литургическим благоговением к Имени Божию». Достаточно сравнить писания имяборцев с высказываниями Отцов Церкви об Имени Божием, чтобы в самом тоне почувствовать глубочайшую пропасть, отличающую святоотеческое отношение к Имени Божию и отношение имяборствующих.

Книга схимонаха Илариона «На горах Кавказа», по мнению Эрна, не вносит ничего принципиально нового в святоотеческое понимание имени Божия. Более того, у Илариона вообще нет «своих» слов: он главным образом пересказывает слова и мысли общепризнанных учителей Церкви, святых и подвижников. Новым моментом в книге схимонаха Илариона является та настойчивость, с которой в ней выдвигается на первый план сила, могущество и спасительность Имени Божия. В этой настойчивости, считает Эрн, есть «какая-то огромная внутренняя значительность, что-то провиденциальное и относящееся к самым глубоким потребностям современной религиозной жизни».

Как видим, критика Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой. Некоторые его суждения представляются несбалансированными: стремление увидеть в синодальных богословах злостных хулителей Имени Божия, а в имяславцах героев битвы за славу этого Имени приводит Эрна к преувеличениям, натяжкам, к односторонней оценке происходившего. Рассматривая труды Эрна по имяславию, нужно, кроме того, учитывать их предварительный, вводный характер: Эрн намеревался писать большую философскую работу об Имени Божием и в своих публикациях 1914–1916 гг. лишь нащупывал подход к теме, которую надеялся осветить более глубоко и всесторонне.

Несмотря, однако, на указанные недостатки, публикации Эрна по имяславскому вопросу имели в описываемый период весьма важное значение для создания философской базы имяславия. Вслед за Муретовым и Флоренским Эрн развивал тему «христианского платонизма», который им противопоставлялся позитивизму и рационализму кантовского толка. Публикации Эрна, кроме того, внесли заметный вклад в изменение общего климата вокруг имяславцев: представив спор о почитании Имени Божия как столкновение русского и германского духа, Эрн, несомненно, способствовал росту симпатий к имяславию в российском обществе, настроенном в те годы крайне негативно по отношению ко всему германскому.

Приведенные в настоящей главе сведения подтверждают, что, благодаря вмешательству Государя в дело имяславцев и отчасти благодаря вниманию Думы к их правовому положению, а также благодаря широкой общественной поддержке, в 1914 г. в деле имяславцев происходит перелом, и в течение 1914–1916 гг. общественное мнение окончательно становится на их сторону. Среди союзников имяславия по разным причинам оказываются богословы, философы, литераторы, поэты, общественные деятели, политики. Для большинства политиков левого толка защита имяславия становится одним из пунктов программы по борьбе с господствующей Церковью и царским режимом.

Среди иерархов Российской Церкви в этот период нет единодушия по отношению к имяславцам. Одни иерархи, такие как митрополит Киевский Владимир, архиепископы Волынский Антоний, Новгородский Арсений и Финляндский Сергий, бывший Вологодский Никон, епископ Елисаветградский Анатолий, относятся к имяславцам крайне негативно. Другие, в частности, митрополиты Московский Макарий и Киевский Флавиан, епископы Верейский Модест, Волоколамский Феодор, Дмитровский Трифон, относятся к имяславцам скорее сочувственно, причем некоторые (как, например, епископ Модест) своего сочувствия не скрывают. Разногласия наблюдаются даже внутри Синода, из-за чего в решениях Синода имеет место некоторая непоследовательность и двусмысленность.

В 1914–1916 гг., несмотря на затишье в имяславских спорах, продолжается работа по созданию философской базы имяславия. Временно умолкают прежние защитники имяславия из числа «высокопросвещенных российских богословов» (Флоренский, Новоселов). В то же время возникают новые яркие имена (Эрн). Вся эта работа приведет к новому всплеску богословия Имени Божия в трудах Лосева и Флоренского в 1920-е гг.

Добавим, что описываемые процессы происходят на фоне растущего в стране недовольства деятельностью государственных структур, усиления революционных настроений. Продолжает стремительно падать авторитет высшей церковной власти и в лице Святейшего Синода; вновь, как и в 1905 г., звучат голоса, призывающие к церковной реформе. Накануне созыва Всероссийского Поместного собора для многих становится очевидным, что синодальная форма управления Церковью изжила себя, как изжило себя и то богословие, на котором Синод строил защиту своих позиций.

Работы В.Ф. Эрна по имяславию: Около нового догмата (Письма об имяславии). Письмо первое. Предварительные замечания / / Итоги жизни. М., 1914. № 11 23. С. 4–9; Спор об Имени Божием. Письма об имяславии. Письмо 1-е: происхождение спора / / Христианская мысль. 191. № 9. С. 101–109. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием / / Начала. 1995. № 1–4. С. 53–88.

Православие и жизнь в нем.

Новый путь истинно-православной христианизации личной и общественной жизни

Впервые: Протоиерей Иоанн Егоров. Православие и жизнь в нем. Новый путь истинно-православной христианизации личной и общественной жизни. Общее руководство для законоучителей, богословско-пастырских школ и курсов, воспитателей и родителей, религиозного самообразования по первоисточникам и внешкольного религиозного образования. Издание кооперативного товарищества духовных писателей «Соборный разум». Петроград, 1918. Печатается по первой публикации. Текст представляет собой фрагмент из 3-й части книги.

Егоров Иоанн Федорович (1.08.1872, с. Подклинье Порховского у. Псковской губ. кон. – 1920/кон. 1921?) – протоиерей, настоятель Введенского собора в Петрограде. Окончил Рижскую духовную семинарию. В 1898 г. окончил СПбДА. Кандидат богословия. В 1898 г. – диакон в Санкт-Петербургской Иоанно-Предтеченской церкви при «Обществе распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной Церкви». С 1899 г. – священник, законоучитель в Юрьевской мужской и женской гимназиях. В 1903 г. назначен священником и законоучителем в Императорское Воспитательное общество благородных девиц. Участник Санкт-Петербургских религиозно-философских собраний 1901–1903 гг. С 1905 г. вместе с о. Г. Петровым, П. Кремлевским, П. Раевским и др. участвовал в деятельности группы 32-х петербургских священников, обратившихся к митр. Антонию (Вадковскому) с записками о необходимости реформ в Русской Церкви. Позднее группа преобразовалась в «Союз Церковного Обновления», на общем собрании которого 19 октября 1905 г. был одобрен «Проект церковных реформ». Летом 1906 г. о. Иоанн участвует в создании «Братства ревнителей церковного обновления». В 1907 г. оно прекратило существование, и о. Иоанн создает «Братство Святого Креста». Во время

Первой мировой войны о. Иоанн знакомится с лидерами церковного обновленчества А.И. Введенским и А.И. Боярским и все оставшиеся годы жизни проводит в тесном сотрудничестве с ними. Вместе с ними в марте 1917 г. создает «Союз прогрессивного петроградского духовенства», преобразованный вскоре в «Союз демократического православного духовенства и мирян», участвует в митингах и конференциях, публикует статьи в церковно-общественном вестнике. В 1917 г. вместе с Введенским и Боярским по предписанию обер-прокурора Синода В. И. Львова посещает фронт, где произносит пропагандистские речи против «гнета самодержавия», но призывает солдат оставаться в окопах, противодействуя дезертирству. Прот. Иоанн выступает с докладами на демократических митингах, участвует в издании антицерковных журналов «Голос Христа», «Божья нива», «Вестник труда», в организации обновленческого издательства «Соборный разум». В 1918–1919 гг. он преподает на одногодичных пастырских курсах в Петрограде (среди преподавателей В.Д. Красницкий и П.М. Кремлевский). Участвует в заседаниях Вольной Философской ассоциации, в частности, с докладом: «На заре нового религиозного сознания и действа». Как проповеди, так и богослужебные нововведения у половины прихожан вызывали протесты, поэтому староста собора П. Благовещенский подал докладную записку митрополиту Вениамину (Казанскому, священномученику) о расколе среди верующих, и вскоре Егоров был снят с настоятельства. В 1919 г. протоиерей Иоанн Егоров организовал общину, состоявшую из его бывших учеников по гимназии, под названием «Религия в сочетании с жизнью». По сообщению В. Марцинковского, придя к митрополиту Вениамину Петроградскому, о. Иоанн заявил ему, что впредь он объявляет свою общину автономной и просит Владыку не считать себя ответственным за его действия. Богослужения проходили под руководством о. Иоанна на русском языке в переводе, сделанном им же.

Подробнее см. статьи, из которых и заимствованы вышеприведенные примечания: Балакшина Ю. Иоанн Федорович Егоров: Православие и жизнь в нем / / «Свет Христов просвещает всех». Альманах СФИ. Выпуск 2. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2010; Балакшина Ю.В. и свящ. А. Берташ. О. Иоанн Егоров. Православная энциклопедия. Т. 18. М., 2008. С. 36–38.

Архив: ЦГА СПб. Ф. 8. Οп. 1. Д. 3498; Ф. 8778. Οп. 1. Д. 45. Л. 43–43 об.

Сочинения: По поводу доклада г-на Мережковского – Заметка для журнала «Церковный вестник» / / РНБ ОР.Ф. 832. Д. 244. Л. 1–12 об.; Великая задача / / Церк. обновление. 1906. № 6. С 81–83; Как по-Божьему будет? / / Там же. № 7. С. 97–100; Скоро рассвет / / Там же. 1907. № 2. С. 11–12; Живая проповедь / / Там же. № 6. С. 42–43; Христос и дети / / Там же. № 7. С. 52–54; Соборность и парламентаризм / / Век. 1907. № 23. С. 350–353; Соборность Христовой Церкви / / Вопросы религии. 1908. № 2. С. 92–107; О благодатной радости. СПб., 1909; О молитве. СПб., 1909; То же, изм. загл. Беседы о молитве. СПб., 1910; О воспитании детей. СПб., 1909; Что такое Братство Св. Креста? СПб., 1910; Новый учеб. план, кр. программа и методика Закона Божия. Пг., 1917; Законы жизни. Пг., 1918. Кн. 1–3; Православие и жизнь в нем: Новый путь истинно-православной христианизации личной и общественной жизни. Пг., 1918; Простые речи о труде / / Вестн. труда. 1918. № 2; Светлой памяти христианина-пастыря / / Божия нива. 1918. № 1 /2. С. 6–8; Что же теперь делать? / / Соборный разум. 1918. № 3/5. С. 15–16.

Литература: Зернов H. М. Русское религиозное возрождение XX в. П., 1991. С. 117; Колеров М.А. Издания «Христианского братства борьбы» (1906–1908) / / Новое лит. обозр. 1993. № 5. С. 299–308; Он же. Не мир, но меч: Рус. религ. – филос. печать от «Проблем идеализма» до «Вех» (1902–1909). СПб., 1996. С. 258–268; Левитин, Шавров. Очерки смуты. С. 25, 35; Шкаровский М. В. Обновленческие движения в РПЦ XX в. СПб., 1996. С. 10, 13, 96; Взыскующие града: Хроника частной жизни рус. религ. философов в письмах и дневниках. М., 1997; СПб. епархия в XX в. 2000. С. 57, 58, 213, 235, 260; Макаров Ю. В. Моя служба в старой гвардии, 1905–1917: Мирное время и война. СПб., 2001. С. 117–118; «Обновленческий» раскол. С. 153, 373, 374, 985; Фирсов C. Л. Рус. Церковь накануне перемен: (Кон. 1980-х – 1918 гг.). М., 2002. С. 325, 339, 610; Записки петербургских религ.-филос. собраний, 1901–1903. М., 2005. С. 69, 201, 514; Сорокин В., прот. Исповедник: Церк.-просвет, деятельность митр. Григория (Чукова). СПб., 2005. С. 68, 183, 201, 563; Галкин А.К., Бовкало А. А. Избранник Божий и народа. СПб., 2006. С. 275–276; Марцинковский В. Ф. Записки верующего. Новосиб., 2006. С. 241; Ермичев А. А. Религиозно-философское об-во в Петербурге (1907–1917): Хроника заседаний. СПб., 2007. С. 209, 221, 240.

О сущности православия

<Фрагменты>

Впервые: Проблемы русского религиозного сознания. Берлин, 1924. С. 139–211. Печатается в сокращении по первой публикации.

Карсавин Лев Платонович (1882–1952) – русский философ и историк-медиевист, один из создателей исторической антропологии, которую в последние годы чаще называют культурной историей. В 1906 г. с золотой медалью окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, ученик И.М. Гревса. Преподавал в Санкт-Петербургском университете и на Высших женских курсах. Начал свой путь ученого с изучения ср.-век. религиозности, ср.-век. культуры (магистерская диссертация: «Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII веков» (1912); докт. диссертация: «Основы ср.-вековой религиозности в XII–XIII вв. преимущественно в Италии» (1915)). В 1918 г. по благословению митрополита Петроградского Вениамина участвовал в создании «Всероссийского Братства мирян в защиту Церкви». В 1922 г. арестован и выслан за границу на известном «корабле философов», без права возвращения. Жил в Берлине, затем в Париже, преподавал в университетах Западной Европы. Во Франции сблизился с евразийцами, был одним из теоретиков этого движения. В 1926 г. в Париже возглавил работу «Евразийского семинара», прочитал цикл лекций «Россия и Европа», был ведущим автором газеты «Евразия» (ноябрь 1928 – сент. 1929). В 1929 г. порвал с евразийством и по приглашению Каунасского университета занял кафедру всеобщей истории; оставался в этой должности после перевода университета в 1940 г. в Вильнюс. Годы войны провел в Литве. В 1944 г. советской властью был отстранен от преподавания в университете. В 1947–1949 гг. был директором Виленского худож. музея. В 1949 г. арестован, приговорен к 10 годам лагеря, отправлен в Абезь (Коми АССР), где скончался 20 июля 1952 г. Важное свидетельство о духовном состоянии Л.П. Карсавина в последние годы жизни в лагере дает книга А.А. Ванеева «Два года в Абези» (Брюссель: Жизнь с Богом, 1990). Основу философии JI. П. Карсавина составляет метафизика всеединства (понимаемого как триединство), представляющая сотворенное бытие как отражение Божественной троичности. Одним из центральных моментов философии Карсавина является учение о личности. В человеческом сообществе каждая отдельная личность и симфоническая социальная личность есть несовершенное выражение высшей Божественной Личности. Это несовершенство преодолевается через единение с Божественной реальностью как с носителем единства.

Культуру Карсавин понимает историко-антропологически. Она не сводима для него к традиционному пониманию, как воплощение творческого духа избранных. «Во всех своих выражениях культура неповторимо своеобразна, специфична, – пишет Карсавин в «Философии истории», – она по-своему преобразует материальную среду, выбирая себе соответствующую, раскрывается в своем материальном быте, в своем социально-экономическом и политическом строе, в своих эстетике, мировоззрении, религиозности.» Понимаемая таким образом культура – это и определенная фаза всемирно-исторического развития, и каждое конкретное историческое общество. История человечества есть процесс преодоления и взаимодействия культур. Карсавин не оперирует привычными сегодня терминами «диалог», «диалогичность» культур, но эта мысль является центральной в его рассуждениях о развитии и движении истории: «...полное исчезновение какой-нибудь культуры – явление чрезвычайно редкое, а может быть, и небывалое. Каждая после своей видимой гибели переживает себя в том, что связано с ее вещественными остатками, в ее традициях, продолжающих свое существование в лоне других культур, в памяти-знании их о ней. Для исторического процесса характерно сосуществование ряда культур, иногда в полном расцвете, не только их смена...». Понять культуру – значит раскрыть «идею культуры» – «некоторую основную психическую стихию жизни», обусловливающую историческое развитие и проявляющую себя в практике людей «во всех сферах жизни изучаемой коллективности – от социально-экономических отношений до высот мистико-философского умозрения».

Наиболее плодотворным для понимания культуры и ее специфики Карсавин считал изучение ее религиозных в широком смысле слова (к их числу Карсавин относил также социалистические, коммунистические идеи) качествований, поскольку в них отражается самоосмысление исторической общности, понимание ею проблем мироздания и собственной идентичности. Человечество – «всеединый, всевременный, развивающийся всепространственно субъект» истории. Это определение тождественно по своей сути его концепции культуры как «истории целиком». Применительно к области конкретно-исторической оно означало лишь то, что каждая «коллективность» (социальная группа, общность и т. п.) и каждый относящийся к ней индивид обладают, пользуясь современной терминологией, той общей «картиной мира», той системой ценностей и «умственных привычек», которые моделируют их социальную практику и повседневную жизнь, создавая «всеединство», и определяют неповторимость их времени, эпохи как истории культуры.

Сочинения: Очерки религиозной жизни в Италии XII-XIII вв. (1912); Монашество в Средние века (1912); Основы средневековой религиозности XII–XIII вв., преимущественно в Италии (1915); Культура Средних веков (1918); Восток, Запад и русская идея (1922); Философия истории (1923); Святые отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях (1926); Католичество. Пг., 1919; Культура Средних веков. Пг.: Огни, 1919; Религиозно-филос. соч. М., 1992; Философия истории. СПб., 1993; Малые сочинения. СПб., 1994; Святые отцы и учители церкви: Раскрытие православия в их творениях. М., 1994; Культура Средних веков. Киев, 1995; Введение в историю / / Вестник истории. 1996. № 8; Peri archon. Ideen zur christlichen Metaphysik. Memel (1928); О личности. Каунас, 1929; Поэма о смерти (1931); Europos kultüros istorija. Kaunas, 1931–1937.

Литература о Л.П. Карсавине: Историк-медиевист Лев Платонович Карсавин (1882–1952). М., 1991; Ястребицкая А. Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин: У истоков истор. антропологии в России / / Диалог со временем. Историки в меняющемся мире. М., 1996; Хоружий С.С. Карсавин и де Местр / / Вопросы философии. 1989. № 3.

Православие и культура

Впервые: Православие и культура: Сб. статей / Сост., вступ. ст. В.В. Зеньковского. Берлин, 1923. Представляет собой текст Предисловия к сб. статей. Печатается по первой публикации.

Зеньковский Василий Васильевич (1881–1962) – протоиерей, богослов, философ, психолог, педагог, литературовед. Родился в городе Проскурове, окончил гимназию в Киеве. Учился на естеств.-мат. и ист.-филол. ф-тах Киевского университета. В 1913–1914 гг. учился в Германии, Австрии и Италии. В 1915–1919 гг. – профессор психологии Киевского университета. Член Украинского Церковного Собора 1919 г. Один из руководителей Религиозно-философского общества в Киеве. С 1919 г. в эмиграции. С 1920 по 1923 г. профессор философии Белградского университета; в 1923–1926 г. директор Педагогического института в Праге. С 1926 по 1962 г. профессор Богословского института в Париже. В 1942 г. рукоположен в сан священника. Инициатор создания и бессменный (с 1923 по 1962 г.) председатель Русского студенческого христианского движе­ния. Наибольшую известность получил его фундаментальный труд «История русской философии» (1-е изд. – Париж: YMCA-Press, 1948).

В юности охладел к вере, изучал естественные науки и психологию. Под влиянием книг Вл. Соловьева вернулся в лоно Православия. Пришел к понятию «церковного разума», согласно которому метафизическую опору познания нужно искать в Церкви: «Мы приходим к христоцентрическому пониманию знания, т. е. к признанию, что светоносная сила, созидающая разум и регулирующая познавательные процессы, исходит от Христа». Это истолкование знания решительно отвергает принцип «автономии» разума, что требует пересмотра всех принципов современной науки.

Глубоко религиозный мыслитель, Зеньковский считал религию основой культуры. Русская философская мысль, по Зеньковскому, оригинальна и коренится в глубинах православного миросозерцания. Ее развитие шло в направлении все большего уяснения православных оснований. Процесс этот периодически нарушался «вторжением» западной философской мысли. Зеньковский отрицательно оценивает эти «вторжения» с содержательной точки зрения, хотя и не исключает их значения для совершенствования «философской техники».

Тема религиозного осмысления культуры волновала многих русских религиозных писателей. Эту проблему по-своему пытались осмыслить Н.В. Гоголь, поставивший вопрос о возврате культуры к Церкви, П.Я. Чаадаев, Ф.М. Достоевский, славянофилы А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, автор «Философии общего дела» Η. Ф. Федоров и др.; среди немногих церковных писателей это в первую очередь архимандрит Феодор Бухарев (см.: Три письма к Н.В. Гоголю. 1861), с именем которого связана «самая глубокая и творческая постановка вопроса о «православной культуре»» (Зеньковский В. В. История русской философии. Париж, 1989. С. 321).

Сочинения: Социальное воспитание, его задачи и пути. М., 1918; Психология детства. Лейпциг, 1924 (М., 1996); Русские мыслители и Европа. Париж, 1926 (М., 1997); Дар свободы. Париж, 1928; О чуде. Париж; Варшава, 1929; Очерк идеологии РСХД / / Вестник РСХД. 1929; Церковные течения и группировки в Русской Православной Церкви за границей / / Вестник РСХД. 1938; Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) / / Православная мысль. Париж, 1951. Вып. VIII; Наша эпоха. Париж, 1952; О мнимом материализме русской науки и философии. Мюнхен, 1956; Н.В. Гоголь. Париж, 1959; Филос. мотивы в рус. поэзии / / Вестник РСХД. 1959. № 52, 54, 55; Рус. педагогика в XX в. Париж, 1960; Основы христианской философии. Франкфурт, 1961. Т. 1; 1964. Т. 2; История русской философии: В 2 т. Л., 1991; На пороге зрелости. М., 1992; Апологетика. М., 1992; Проблемы воспитания в свете христ. антропологии. М., 1993; Пять месяцев у власти: Воспоминания. М., 1995.

Идея православной культуры

Впервые: Православие и культура / Сост., вступ. ст. В.В. Зеньковского. Берлин, 1923. Печатается по первой публикации.

Путь православия

Впервые: София. Проблемы духовной культуры и религиозной философии. Вып. 1. Берлин: Обелиск, 1923. С. 47–62. Печатается в сокращении по: Карсавин JI. /Т. Сочинения. М.: Раритет, 1993. С. 337–358. О JI. П. Карсавине см. комментарий к статье «О сущности Православия» в настоящем издании.

Записка о Православии

Впервые: Символ. 1989. № 21. С. 91–98. Печатается по первой публикации. В Собрании сочинений (М., 1996. Т. 2. С. 537–546) опубликована более полная редакция. Эти дополнения приведены в нижеследующих комментариях.

Флоренский Павел Александрович (9 (21).01.1882–8.12.1937) – священник, богослов, философ, ученый, специалист в различных областях знания. Учился в Тифлисской классической гимназии вместе с Д.Д. Бурлюком, А.В. Ельчаниновым, В.Ф. Эрном, JI. Б. Розенфельдом (Каменевым). Не будучи воспитан религиозно, в 17 лет осознал ограниченность естественно-научного знания и проявил острый интерес к религии. Испытывая любовь к математике, ощутил «потребность построить себе философское миропонимание, опираясь на углубленные основы математического познания» (Богословские труды. 1982. № 23. С. 366). В 1900 г. Флоренский поступил на отделение чистой математики физико-математического факультета Московского университета. Большое влияние на него оказал Н.В. Бугаев, учение которого о прерывности (аритмологию) он обогатил идеями теории множеств Г. Кантора. Работа Флоренского «О символах бесконечности» (1904) была первым трудом в России по теории множеств. Параллельно с занятиями математикой Флоренский активно участвует в студенческом Историко-филологическом обществе, созданном по инициативе С.Н. Трубецкого*, под руководством которого он написал работу «Идея Бога в платоновском государстве». В сентябре 1904 г. по совету епископа Антония (Флоренсова) Флоренский поступает в Московскую духовную академию. По окончании Академии в 1908 г. утвержден исполняющим должность доцента академии по кафедре истории философии. В апреле 1911 г. был рукоположен ректором академии епископом Волоколамским Феодором (Поздеевским) в сан диакона, а затем – в сан священника. С 1912 г. он служил в Сергиево-Посадской церкви приюта сестер милосердия Красного Креста. За время преподавания в академии (1908–1919) Флоренский создал ряд оригинальных курсов по истории античной философии, философии культуры и культа, кантовской философии, разделы которых были выборочно опубликованы. Оценивая вклад Флоренского в изучение платонизма, А.Ф. Лосев* писал, что Флоренский дал «концепцию платонизма, по глубине и тонкости превосходящую все, что когда-нибудь я читал о Платоне». «Новое, что вносит Флоренский в понимание платонизма, это – учение о лике и магическом имени. Платоновская Идея – выразительна, она имеет определенный живой лик» (Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 692–693). После защиты диссертации в 1914 г. на степень магистра богословия Флоренский был назначен экстраординарным проф. академии по кафедре истории философии. В этом же году отдельным изданием вышел самый известный его труд «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи» (М.: Путь, 1914). С 1912 по 1917 г. Флоренский – редактор журнала «Богословский вестник». После революции он продолжал читать лекции в различных аудиториях (изданы в собр. соч.). С 1920 г. Флоренский начал работать на московском заводе «Карболит», а затем перешел на исследовательскую работу в Главэлектро ВСНХ РСФСР. В то же время он вел экспериментальные работы в Государственном экспериментальном электротехническом институте, стал заведующим лабораторией испытания материалов, созданной им самим. В своих сочинениях он продолжал углублять темы богословия и философии. В 1921 г. Флоренский был избран проф. ВХУТЕМАС’а по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях». С 1927 г. Флоренский один из редакторов «Технической энциклопедии», опубликовал в ней ок. 150 статей. Летом 1928 г. был сослан в Нижний Новгород, где работал в радиолаборатории. Его многочисленные изобретения и открытия в различных областях науки и техники имели большое значение в развитии народного хозяйства. 25 февраля 1933 г. Флоренский был арестован и осужден по ложному обвинению. В г. Сковородино, в Забайкалье, он работал на мерзлотоведческой станции, а 1 сентября 1934 г. был отправлен в Соловецкий лагерь, где в лаборатории занимался вопросами добычи йода и агар-агара из водорослей. 8 декабря 1937 г. Флоренский был расстрелян.

«Свою жизненную задачу Флоренский понимал как проложение путей к будущему цельному мировоззрению», синтезирующему веру и разум, интуицию и рассудок, богословие и философию, искусство и науку. Так он написал в автореферате, составленном в 1925 г. Этот текст лучше, чем какие-либо статьи о нем, дает представление о мировоззрении Флоренского. Приведем фрагмент из автореферата. «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. В этом смысле он может быть назван философом. Но в противоположность установившимся в новое время приемам и задачам философского мышления, он отталкивается от отвлеченных построений и от исчерпывающей, по схемам, полноты проблем. В этом смысле его следует скорее считать исследователем. Широкие перспективы у него всегда связаны с конкретными и вплотную поставленными обследованиями отдельных, иногда весьма специальных, вопросов. Вследствие этого развиваемое им мировоззрение строится контрапунктически, из некоторого числа тем миропонимания, тесно сплоченных особою диалектикою, но не поддается краткому систематическому изложению. Построение его – характера органического, а не логического, и отдельные формулировки не могут обособляться от конкретного материала. Руководящая тема культурно-исторических воззрений Флоренского – отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры. Что же касается до жизни отдельных культур, то Флоренский развивает мысль о подчиненности их ритмически сменяющимся типам культуры средневековой и культуры возрожденской. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй – раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью.

Ренессансовая культура Европы, по убеждению Флоренского, закончила свое существование к началу XX в., и с первых же годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые ростки культуры иного типа.

Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю XIV–XV вв. русского Средневековья, но предвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к Средневековью. Основным законом мира Флоренский считает второй принцип термодинамики – закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос – начало эктропии. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции, как задержке уравнительного процесса Вселенной, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условии жизни, в противоположность равенству – смерти.

Всякая культура представляет целевую и крепко связанную систему средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, принимаемой за основную и безусловную, т. е. служит некоторому предмету веры. Первые преломления этой веры в неотъемлемых функциях человека определяют углы зрения на области, связанные с этими функциями, т. е. на все бытие, как оно соотнесено с человеком. Эти углы – категории, но не отвлеченные, а конкретные; проявление их действием есть культ. Культура, как свидетельствуется и этимологией, есть производное от культа, т. е. упорядочение всего мира по категориям культа. Вера определяет культ, а культ – миропонимание, из которого далее следует культура.

Натуралистическому этическому монизму при метафизическом дуализме Флоренский противопоставляет этический дуализм при метафизическом монизме; отсюда борьба с пронизавшими все общество испарениями манихейства, гностицизма, богумильства и проч. Та же позиция Флоренского и в теории знания. Иллюзионизму, субъективизму и психологизму он противополагает реализм как убеждение в транссубъективной реальности бытия: бытие непосредственно открывается знанию. Восприятия не субъективны, а субъектны, т. е. принадлежат субъекту, хотя и лежат вне его. Иначе говоря, в знании сказывается подлинная расширенность субъекта и подлинное соединение его энергии (в смысле терминологии XIV в.) с энергией познаваемой реальности.

Всякое действие разума существенно антиномично, и все построения его держатся лишь силою противоборствующих и взаимоисключающих начал. Непреложная истина – это та, в которой предельно сильное утверждение соединено с предельно же сильным его отрицанием, т. е. – предельное противоречие: оно непреложно, ибо уже включило в себя крайнее его отрицание. И поэтому все то, что можно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в ней содержащегося отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии, и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источник бытия и смысла, воспринимается опытом.

Мировоззрение Флоренского сформировалось главным образом на почве математики и пронизано ее началами, хоть и не пользуется ее языком. Поэтому для Флоренского наиболее существенным в познании мира представляется существенная закономерность функций и аритмологии. В мире господствует прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Неприемлемое позитивизмом и кантианством как нарушающее непрерывность, тем не менее закономерно и соответствует функциям прерывным, многозначным, распластывающимся, не имеющим производной и проч. С другой стороны, дискретность реальности ведет к утверждению формы или идеи (в платоно-аристотелевском смысле) как единого целого, которое «прежде своих частей» и их собою определяет, а не из них слагается. Отсюда интерес к интегральным уравнениям и к функциям линий, поверхностей и проч.; отсюда же, в другую сторону, пифагорейский уклон и стремление понять число как форму. А в связи с представлением о многослойности реальности и недоступности одних слоев другим (условная трансцендентность) – стремление дать наглядную модель мнимостей.

В отношении пространства и времени у Флоренского своеобразный атомизм. Борьба с кантовским понятием пространства и сознание условности и недостаточной гибкости не-евклидовских проективных пространств направили интерес Флоренского к пространствам не-проективным и к топологии. Именно на этой почве в значительной мере сложились его эстетические взгляды (курсы лекций по «анализу пространственности в изобразительном искусстве», читавшиеся в Высших Художественных Мастерских).

Флоренский видит в математике необходимую и первую предпосылку мировоззрения, но в самодовлеемости математики находит причину ее культурного бесплодия: направляющие импульсы математике необходимо получать, с одной стороны, от общего миропонимания, а с другой – от опытного изучения мира и от техники. Собственные занятия Флоренского направлены в обе эти стороны, причем предметом техники служит электротехника, преимущественно электрические поля и их материальные среды. Учение о полях, расширительно, связывается с задачами геометрии, натурфилософии и эстетики, а материаловедение – с гистологией материалов, как областью применения учений о множествах и теории функций.

Наконец, следует еще упомянуть о занятиях языком: отрицая отвлеченную логичность мысли, Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении, как раскрытия личности. Отсюда интерес к стилистическому исследованию произведений мысли. Кроме того, отрицая мысль бессловесную, Флоренский в изучении слова видит главное орудие проникновения в чужую мысль и оформления собственной. Отсюда – занятия этимологией и семасиологией».

Сочинения: Статьи по искусству / Под ред. Н.А. Струве. Т. 1. Париж, 1985; Собр. соч.: В 2 т. М., 1990. Мнимости в геометрии. М., 1991; Детям моим. Воспоминанья прошлых лет. Генеалогич. исследования. Из соловецких писем. Завещание. М., 1992; Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М., 1993; Оправдание космоса. СПб.: РХГИ, 1994; Иконостас. М., 1995.

Литература о П.А. Флоренском: П.А. Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996 (2-е изд. – 2001). В Кн. опубликованы биографические и аналитические материалы. Приводится библиография работ о жизни и творчестве Флоренского; Иеромонах Андроник (Трубачев). Теодицея и антроподицея в творчестве свящ. Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998; Игумен Андроник (Трубачев). Жизнь и судьба. Вступ. ст. к Собр. соч. священника П. Флоренского. Т. 1. М., 1994; Кравец С.Л. О красоте духовной (П.А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; Воронкова Л. П. В поисках истины и красоты (Культурология П.А. Флоренского). М., 1992; П.А. Флоренский и культура его времени / Материалы конференции в Бергамо (Италия), 10–14.01.1988. Marburg: Blaue Hoerner Verlag, 1995.

Существо русского православного сознания

Впервые: Православие и культура: Сб. статей / Сост., вступ. ст. В.В. Зеньковского. Берлин: Русская книга, 1923. С. 7–23. Печатается по первой публикации.

Новгородцев Павел Иванович (1866–1924) – правовед, философ, социолог, теоретик неолиберализма. Окончил юридический факультет Московского университета. В 1902 г. совместно с П. Струве П.И. Новгородцев опубликовал сб. «Проблемы идеализма», ставший предшественником «Вех» (1909). С 1904 по 1906 г. ординарный профессор Московского университета по кафедре энциклопедии права и истории философии права. С 1906 г., после увольнения из Московского университета по политическим мотивам, директор Московского коммерческого института. Участвовал в основании Конституционно-демократической партии, в 1906 г. избран депутатом Первой Государственной Думы; был членом ЦК кадетской партии, но отказался от места во Временном правительстве, считая последнее неспособным к активной политической практике. В 1918 г. участвовал в издании сб. «Из глубины», в котором солидаризировался с идеями Струве, изложенными в «Вехах». В том же году, из-за угрозы ареста, связанного с работой в антибольшевистских организациях, переехал на юг, откуда эвакуировался с остатками Белой армии. В 1920 г. эмигрировал, жил в Берлине, принимал участие в издании газеты «Руль». Основатель и первый декан Русского юридического факультета в Праге.

Для характеристики творчества Новгородцева воспользуемся ст. В.Н. Жукова в слов. «Русская философия» (М.: Республика, 1995) и ст. прот. Г. Флоровского «Памяти проф. П.И. Новгородцева» (Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998).

Как сторонник либерально-правового учения, Новгородцев выступал против любых общественных течений, ограничивающих свободу личности. В большинстве своих книг Новгородцев прослеживал различные аспекты генезиса и взаимодействия общественных идеалов прошлого и современности. Задолго до Т. Куна («Структура научных революций», 1963) он обосновал смену научных парадигм в истории культуры. В книгах «Политические идеалы древнего и нового мира» и «Лекции по истории философии права» (1912) Новгородцев рассматривал историю политических учений, их культуру и зарождение в XIV в., в связи с различными формами секуляризации, новой философии права (трактаты Оккама и Марсилия Падуанского). В «Кризисе современного правосознания» Новгородцев анализировал учения XVIII и XIX вв., соединяя историческую перспективу и современную социокультурную ситуацию. Практика права прошлого показала, что оно не способно самостоятельно изменять общественные отношения. Кризис вызван тем, что часть общества выводит из этой неудачи тотальное отрицание права, а другая – его реформирование. Отрицание права шло в двояком направлении: в отвлеченном морализаторстве Л. Толстого и в формах социалистических и анархических учений. Толстовство, по Новгородцеву, несостоятельно, т. к. не учитывает реальной ситуации. Нравственный подвиг отдельного человека не может изменить все общество, лишенное механизмов защиты от зла. Правовое государство не совершенно, но это необходимая ступень на пути духовного прогресса.

Гармония личного и общественного возможна лишь при высшем синтезе в сфере свободы. В историческом существовании такой идеал недостижим, но к нему нужно стремиться. Осознание невозможности осуществить утопию породило не только кризис права, но и разочарование в социализме и анархизме, пытавшихся объективировать идеал (абсолютное), создав его в исторических (относит.) условиях. Логическим завершением социализма, по Новгородцеву, является марксизм. Основное его противоречие состоит в желании соединить утопию и социальный реформизм. В области утопии марксизм претендует на место религии, т. к. включает космологическую проблему зла. Любые негативные начала используются как средства добра, следствием чего является классовая ненависть. Религиозность поддерживается верой в скорую революцию. Кризис и разложение марксизма связаны с осознанием невозможности победы в обозримом будущем. Научность, служащая для психологической убедительности марксизма, не может смягчить разочарования.

По характеристике прот. Г. Флоровского, потустороннее, вышнее, небесное всегда было для Новгородцева чем-то совершенно очевидным, осязаемым и достоверным. То божественное, что открывается в человеческой душе, в несмолкающем гласе нравственного сознания, было для него первичной и незыблемой реальностью. Божественное, небесное было для него более достоверно и действительно, чем преходящее, изменчивое, земное. Это то, чем мы живем и для чего живем, неиссякаемый источник наших сил и наша безусловная цель. Об этом Новгородцев говорил уже в статье «Нравственный идеализм в философии права», опубликованной в изданном под его редакцией вдохновенном сборнике статей разных авторов «Проблемы идеализма» (М., 1903). Он всю жизнь размышлял над проблемой идеала и представил результаты своих размышлений в книге «Об общественном идеале» (М., 1917). Вышел только первый том книги; автор не успел подготовить второй том к печати и дал согласие на посмертное издание лишь начальных его глав. В работе отрицается непреходящая ценность и безусловное достоинство всех исторических свершений и достижений. Провозглашается относительность и условность всех общественных и жизненных форм. Отрицается осуществимость человеческих стремлений и вожделений; человечество обрекается на бесконечные стремления, на неутолимую жажду, на вечные поиски и тревогу. История представляет собой бесконечный путь, который не приводит на земле ни к какому тихому пристанищу. Преходящее и изменчивое историческое уходило для Новгородцева в тень под ослепительными лучами Безусловного, Вечного, Потустороннего: «Далекий и неведомый путь открывается перед человечеством. Что ждет его на этом пути? Куда придет оно в своих исканиях? Кто скажет, кто решится сказать? Каждый новый шаг в будущее – это шаг в неизвестность; вслед за первыми проблесками наступающего дня открывается неоглядная даль веков, уходящая в бесконечность. Знаем ли мы, что нас ждет, что ждет наш народ, что ждет человечество? Но почему не редеют ряды борцов за лучшее будущее, они так смело смотрят вперед, почему не слабеет их мужество и не тускнеет их взор? Не потому, что они знают все, что произойдет, а потому что они хотят того, что должно произойти, и умеют этого хотеть. Великий дар – уметь хотеть!» Для нравственного сознания стоит вопрос: непреложно ли присутствие добра в нашей жизни? Важно, чтобы творчество человека, его мысли и дела имели внутренний смысл, имели значение и оправдание перед лицом Абсолютного. Всякая мысль и всякое дело, взятые сами по себе, в своем эмпирическом содержании, ограниченном и условном, – ничтожны. И в то же время каждая из наших мыслей может стать сосудом вечности. Временное становится тогда образом и символом вечного – но не внешним, условным символом, а символом реальным: в самом преходящем начинают действовать и проявляться бесконечные энергии. Ничто не может преградить путь нравственному вдохновению и творчеству во имя долга.

Новгородцев поднимал каждый житейский вопрос на высоту философской проблемы и раскрывал метафизические идеи в системе их практического применения. Всю свою жизнь он сознательно исповедовал идеализм. Для него «идея» всегда была «планом действия», предстоящей неуклонно задачей, призывом, исканием. В интуиции безусловного он черпал силы для неутомимой практической работы.

«Взаимная любовь всех во Христе» для Новгородцева – единственная основа человеческой жизни. Царство Божие – единственная и истинно безусловная цель жизни. Но это совсем не близкая и легкодостижимая цель. «Царство Божие не может быть построено в результате земной деятельности, но при этом вся земная жизнь должна быть проникнута мыслью об этом ожидаемом Царстве», и «только когда неземной свет озарит наши земные чувства и дела», только когда они будут основываться на «чувстве своего соприкосновения с таинственным иным миром, можно будет правильно устроить нашу жизнь». Новгородцев высоко ценил творчество Ф.М. Достоевского, видел в нем «глубочайшие основы русской философии права или, лучше сказать, русского общественного идеала, которому суждено, быть может, снова укрепить ослабевшие силы европейских людей». П.И. Новгородцев писал сравнительно мало, начал свою научно-литературную деятельность историко-критическим этюдом «Историческая школа юристов» (магистерская диссертация. М., 1896). Отбросить историзм и ему противостоять – это всегдашняя исходная позиция в размышлениях П.И. Новгородцева. Он не соглашается с тем, чтобы рассматривать право только как историческое или общественное явление. Для него право нечто большее, чем факт, право – это прежде всего «внутренняя абсолютная ценность», явление и закон личной жизни. Философия должна вмешаться и указать историзму и социологизму их подчиненное место. Право прежде всего внутренняя реальность, и потому оно доступно не историческому, а лишь метафизическому изучению. Подробный анализ учений исторической школы, ее предшественников и последующих позитивных направлений в учении о праве привел П.И. Новгородцева к углубленной постановке проблемы соотношения между внутренним и внешним моментами в праве и – что характерно для него – в этике вообще. Право было для него чем-то вроде святыни и потому именно, что он воспринимал и толковал все явления права как явления нравственной жизни. Вторая книга, его докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (М., 1901) является нравственно-философской монографией. Он рассматривает учения Канта и Гегеля как два противоположных типа построения этической системы. Этика Канта есть этика личного обязательства, этика Гегеля – этика объективного осуществления. П.И. Новгородцев хочет найти синтез этих двух учений, но в конце концов учение Канта все же берет верх. Гегель прав в том, что нравственное сознание достигает своей полноты только в конкретном, историческом действии. Но личности он отводит подчиненное место. Для Гегеля, как и для исторической школы, личность – прежде всего орган и продукт некоего более обширного и субстанциального целого, которое живет своей собственной, надындивидуальной жизнью. Против этого общественного субстанционализма П.И. Новгородцев всегда возражал с большим воодушевлением, развивая и углубляя в этих своих возражениях идеи самого Канта о безусловном достоинстве нравственной личности. Одаренная нравственным сознанием и через него прикоснувшаяся к горнему миру, личность есть в метафизическом отношении нечто безусловно первичное. Общество, напротив, всегда есть нечто вторичное, производное, результат взаимодействия и взаимной жизни нравственных личностей. Потому именно и сохраняется свобода личного самоопределения. Личность является проводником начала свободы в мире естественной необходимости. Потому именно возможно движение и творчество в общественной жизни: личность вносит в нее нечто новое, добавочное, по сравнению с естественным ходом вещей, – и при этом «нечто новое» не в количественном смысле. Нравственное содержание и смысл общество получает только как совокупность и взаимодействие автономных нравственных личностей. Факту личность противопоставляет идеал, который становится объектом приложения воли. Категорический императив и идеал почти синонимы. Нравственное сознание устанавливает известные безусловные требования и нормы, не «условные советы», а «безусловные предписания», и они определяют и направление творчества, и оценку достижений. Из совокупности таких безусловных предписаний и складывается «естественное право». Воодушевленный проповедник возрождения естественного права, П.И. Новгородцев был совершенно чужд тому рационалистическому догматизму, на котором основывался естественно-правовой идеал старого времени. Под естественным правом он понимал нравственный идеал и прообраз права и в этом смысле говорил, что учение о естественном праве есть прямой вывод из основных понятий нравственного догматизма. Потому и средоточием естественного права является идея безусловного достоинства человеческой личности. Естественно-правовой идеал не содержит никаких указаний для практики: он указывает лишь на конечные цели деятельности, а конкретные цели никогда не бывают конечными. В правовой жизни никогда не снимается и не преодолевается противоположность идеала и факта, абсолютных начал и исторических осуществлений, и потому естественное право является началом и фактором движения и роста. Формальный, но не априорный идеал естественного права может и должен в разные эпохи наполняться разным содержанием, но эти конкретные формы никогда не получают того абсолютного значения, которое принадлежит самому принципу естественного права, и только ему. Анализу проблемы отношений между идеалом и осуществлением посвящены две следующие по времени книги П.И. Новгородцева: «Кризис современного правового сознания» (отд. изд.: М., 1909; первопубликация: журнал «Вопросы философии и психологии» за 1906, 1907 и 1909 гг.) и «Об общественном идеале». Автор следует здесь по историко-критическому пути, по пути анализа типичных государственных теорий последнего века, со времени французской революции, но ясно, что не историческая задача является для него основной. Он занимается не историческим, а философским анализом идей. В книге «О кризисе правосознания» П.И. Новгородцев показывает, как полный испытаний опыт прошлого столетия привел к постепенному распаду веры в возможность существования идеального государства, функционирующего безошибочно и неизменно, как терялась вера в достижимость окончательного и всецелого разрешения общественных противоречий политическими средствами. Конкретные формы государственного устройства теряют свое обаяние, вера во всемогущество и непогрешимость государства и его институтов исчезает. Растет сознание необходимости начального и предварительного нравственного усовершенствования человека, создания нового типа человека. Получает распространение идея общественного воспитания как постоянной задачи. Но, главное, ослабевает и чахнет вера в моральную значительность и дееспособность государства как такового. А между тем именно эта вера вдохновляла политические теории недавнего прошлого – вера в «чудеса республики», les miracles de la republique. В основе этого упования, в наибольшей степени связанного с учением Руссо, лежала оптимистическая уверенность в совершенном единстве человеческих желаний (это именно и есть так наз. volonte generale (общая воля, фр.)) и надежда на то, что полное равновесие и согласие между личностью и обществом осуществимо. Исторические неуспехи расшатывают этот оптимизм: согласие оказывается не фактом, а вечно удаляющейся и никогда не достижимой задачей. И наряду с этим, особенно на английской почве, постепенно поднимается индивидуалистический протест и раскрывается неизбежность противопоставления личности, в ее неповторимой и своеобразной полноте, и общества. Продолжая ход своих размышлений, в книге «Об общественном идеале» П.И. Новгородцев обобщает свои наблюдения и говорит о кризисе не только в правосознании, но и в общественной философии, о крушении всего мировосприятия. Теряет силу и убедительность как уверенность в том, что «человечество, по крайней мере в своей избранной части, приближается к заключительному и блаженному времени своего существования», так и «вера в то, что будет найдено то разрешительное слово, та спасительная истина, которая приведет людей в высшему и последнему пределу истории». Другими словами, теряет силу вся философия истории, вера в неуклонный и притом конечный прогресс, вера в возможность осуществления некоего предельного и завершенного состояния. И с другой стороны, рушится уверенность в том, что можно рационализировать до конца общественную жизнь и найти непогрешимую, единственную и уравнительную формулу общественного равновесия. Этому способствует, во-первых, эволюционное понимание бытия как безостановочного движения и, во-вторых, – и это главное, – острое сознание безусловности общественного идеала. П.И. Новгородцев весьма убедительно подчеркивает, что и в утопических теориях, основанных на вере в достижимость и осуществимость общественного равновесия и предельного исторического состояния, переход к этому последнему всегда трактовался как чудо, как «скачок из царства необходимости в царство свободы», как «прерывание прежней необходимости», как всецелое и всеобщее катастрофическое преображение. «То обстоятельство, что самые противоположные учения склоняются к идее преображения, в результате которого будет создано светлое царство будущего, – отмечает П.И. Новгородцев, – является естественным результатом сознания, что полное осуществление идеала возможно только за пределами конечных явлений». Так утопическая философия, при последовательном углублении, сама себя отрицает. И, если осознать до конца невозможность вместить безусловный идеал в ограниченные рамки, тогда вполне убедительной станет мысль «об отсутствии логического конца во временном прогрессе относительных форм». Это означает, что «общественный прогресс есть плаванье по безбрежному морю, что для этой земли – не преображенной, не новой, не иной – нет будущего рая, нет пристанища и счаст­ливого конца». Абсолютное идеальное состояние представимо только вне относительных состояний и над ними. Поэтому и повышается нравственная ценность каждой из отдельных относительных форм, что их смысл и значение определяется не их близостью к какому-то будущему, а связью их с вечным. Именно мысль о вечном и безусловном, их предвосхищение заставляют нас искать, творить и стремиться. Определенное значение приобретает не мечта о «земле обетованной», а «вера в человеческое действие и нравственный долг», признание «непреклонной личности», «непреклонной в своем нравственном стремлении», – основной исторической реальности, цели и критерия прогресса. Так философии утопизма, мечтающей о непреложном осуществлении «земного рая», противопоставляется философия подвига, стремления, труда, «долга постоянно стремиться к вечно усложняющейся цели». Философия земного рая была философией естественной необходимости. Философия нравственного подвига есть философия свободы и философия личности. Вера в Безусловное и вера в человека взаимосвязаны и предполагают одна другую. Ведь в человеке – и только в человеке – образ Божий.

В названных книгах П.И. Новгородцев не касается конкретно исторической стороны изображаемого им кризиса. Он сосредоточивает свое внимание исключительно на соотношении идей: в этом проявилось стремление к систематичности, характерное для его мышления. И лишь в последние годы он посмотрел на проблему с другой стороны и поставил вопрос о смысле и характере западноевропейской духовной истории, поскольку изображаемая им история идей есть именно история Запада. Тогда ему стало ясно, что утопическое мировосприятие является характерной чертой западноевропейского духовного склада, связанного с особенностями западной религиозной стихии. «Западный человек, – говорил он, – это человек, гордый своей культурой, своим образованием и наукой, своей дисциплиной, своей политикой: он полагает, что все преодолел, что все может: он считает, что его конституции и парламенты, его демократии и республики – верх человеческой мудрости, что путь, по которому он идет, – единственный путь к величию человека. Это именно и порождает привязанность к ограниченному и конечному, к относительным достижениям и формам, связанную с глубокой нечувствительностью к абсолютным началам и с известной неподвижностью духа, который, раз успокоившись, не ищет ничего другого». В последние годы жизни П.И. Новгородцев постоянно говорил о «кризисе западничества», о крушении веры в единство и завершенность западной культуры. Ему была близка книга Освальда Шпенглера «Закат Европы», ее основная мысль о множественности типов культуры и о циклическом ходе истории. С вниманием вглядывался Новгородцев в Восток, эту колыбель и сокровищницу религиозных учений, сохраняющую свободу духа и ставящую жизнь над культурой. Одно время именно в азиатском, восточном характере русского духа, в «русском скитстве» он видел «источник того нового, что мы, русские, даем миру». Он имел в виду отличную от западной оценку соотношения между «ценностями культуры», между «задачами жизни» и «задачами культуры»: в соответствии с русским и восточным пониманием высшая цель жизни состоит не в создании внешних форм и учреждений, а в чем-то внутрен­нем и духовном; полноту исторических стремлений выражают не учреждения, а верования, не государство, а Церковь. И в этом отношении он сопоставлял Ф.М. Достоевского с Рабиндранатом Тагором. У Достоевского он находил, как уже говорилось, «особенно ярко выраженное русское мировоззрение», глубочайшие основы русской общественной философии. В указанной выше немецкой статье он их перечисляет и формулирует. 1. Высший идеал общественных отношений – это внутреннее свободное единство всех людей, единство, постигаемое не через принуждение и внешний авторитет, но через закон Христа, претворенный во внутреннюю природу человека. 2. Единственный и прямой путь к этому идеалу – внутреннее свободное обновление отдельной личности, сознание взаимной ответственности и всепроникающая солидарность; это осуществимо только в силу Божественной благодати, ниспосылаемой в ответ на веру и любовь. Бессильны и бесполезны любые попытки «устроиться» без Бога и без Христа. 3. Право и государство – это лишь вспомогательные средства в процессе общественного строительства, а истинный идеал воплощен в Церкви; но это не теократия, которая представляет собой попытку достичь полной гармонии в условиях неосуществившейся исторической зрелости. 4. Высшая форма жизненных отношений образует закон любви, и в нем должно черпать силу право, подчиняясь религиозному закону. 5. Процесс общественного строительства не следует рассматривать с точки зрения земной, человеческой гармонии, исторически никогда не постижимой; постижима она только в «последние дни» как суд и искупление, как мировая катастрофа. 6. Безусловная непримиримость основных начал общественной жизни делает невозможной ее полную рационализацию. 7. Ждать следует не земного рая, а неизбежного конца света, сознавая при этом, что всякое безрелигиозное общественное деяние обречено на провал.

Раскрывшись в действии, такое мировоззрение должно создать ту новую форму жизни, которую П.И. Новгородцев обычно называл «агиократия», управление святыни. Это лишь более глубокое выражение все того же нравственного идеализма. Новгородцев часто сопоставлял Россию с ветхозаветным Израилем. Дело не в том, что он видел в русском народе второй богоизбранный народ, а в том, что видел в нем народ религиозно одаренный и в этом смысле народ-богоносец. Вера в Россию была для Новгородцева призывом к поиску, самоуглублению и труду – потому что он верил не в русскую стихию, и даже не в русскую идею, а в русский подвиг, который ведет ввысь и вдаль. Подвиг есть одновременно и смирение, и дерзновение: и отвага, и покорность совмещаются в непреклонном и волевом религиозно-нравственном идеализме, вдохновленном абсолютным идеалом, традициями самоотверженности и труда. В минуту откровенности Новгородцев признался однажды Флоровскому, что и раньше чувствовал, как близко подходил в своих философских поисках к незыблемым устоям православной веры. И путь, пройденный Новгородцевым, – пишет Флоровский, – можно выразить следующим уподоблением: вначале он словно бы стоит на паперти, с умилением и благоговением слушая величественный колокольный звон и улавливая доносящиеся издали звуки богослужебного пения. И он идет все дальше внутрь храма, чтобы упасть наконец ничком перед самым престолом.

Сочинения: История философии и права (1900); Кант и Гегель в их учении о праве и государстве (1901); Кризис современного правосознания (1909); Политические идеалы древнего и нового мира (1910–1913); О праве на существование: Социально-философские этюды (1911); Об общественном идеале (1917); Спорные вопросы в истолковании политической теории марксизма (1922).

О миросозерцании и благочестии Православной церкви

Текст «О миросозерцании и благочестии Православной Церкви» является главой книги «Православие. Католичество. Протестантизм».

Впервые: Арсеньев Н. Православие. Католичество. Протестантизм. Проблемы церковного единения. Париж: YMCA-Press, 1930. Печатается по второму изданию: Православие. Католичество. Протестантизм. Париж: YMCA-Press, 1948. С. 12–26.

Арсеньев Николай Сергеевич (1888–1977) – философ, богослов, культуролог, литературовед. Родился 16/28 мая 1888 г. в Стокгольме (Швеция), где на дипломатической службе находился его отец. Благодаря семье отца и семье матери (Шеншины) в детстве часто и подолгу бывал в России, жил в Москве, в Тульской, в Рязанской губерниях. Большое впечатление произвела на него жизнь в русской деревне, в Новосильском уезде Тульской губернии. Среднюю школу окончил в Москве (Московский лицей, где Арсеньев особенно увлекался греческим языком) в июле 1906 г. Далее учился на историко-филологическом факультете Московского университета, который окончил в июне 1910 г. с дипломом Первой степени и с «оставлением при университете для подготовки к профессорскому званию». Готовясь к магистерскому экзамену, он в 1910–1912 гг. слушал лекции в германских университетах: Мюнхене, Фрайбурге и Берлине (по семестру в каждом университете). В течение зимы 1912 г. сдал магистерские экзамены при Московском университете. В марте 1914 г. прочитал пробные лекции и был избран приват-доцентом Московского университета по кафедре западноевропейской литературы.

С сентября 1914 г. по сентябрь 1916 г. Арсеньев находился на Северо-Западном фронте в качестве помощника уполномоченного, а потом собственно уполномоченного Красного Креста. В сентябре 1916 г. он начал чтение лекций по культуре и литературе Средних веков и эпохи Возрождения и по истории религий (Античный мир и раннее христианство) в Московском университете, на Московских Высших женских курсах и в Московском городском университете имени Шанявского. В 1918 г. был избран профессором вновь основанного Саратовского университета. В марте 1920 г. уехал из России.

С ноября 1920 г. Арсеньев – преподаватель русского языка в Кенигсбергском университете (Восточная Пруссия), где летом 1924 г. получил степень доктора философии и стал приват-доцентом. Далее – доцент, затем экстраординарный профессор по русской культуре и русской религиозной жизни того же университета. Одновременно с этим в 1921 г. Арсеньев был доцентом Рижского университета (Высшая школа Латвии), с 1926 по 1938 г. – профессором (по истории религий и по Новому Завету) на православном богословском факультете Варшавского Государственного университета. Читал отдельные лекции в различных швейцарских (Лозанна, Берн), германских и английских (Оксфорд, Кембридж, Лондон) университетах. С 1927 по 1937 г. состоял членом «Continuation Committee» Экуменического движения (Всемирный Союз Христианских Церквей) и участвовал в Лозаннской (1927) и Эдинбургской (1937) конференциях. В мае 1945 г. переехал в Париж, где в течение 1946 и 1947 гг. читал лекции по русской религиозной жизни и духовной культуре в Ecole des Hautes Etudes Сорбонны и в Institut Catholique. Ездил читать лекции в Швейцарию (Лозаннский университет) и Бельгию. В феврале 1948 г. переехал в Нью-Йорк, где состоял профессором Св. Владимирской Православной Духовной семинарии. Одновременно, в течение ряда лет, Арсеньев был профессором (по истории русской культуры) в Монреальском ун-те в Канаде. В течение летних семестров 1955 и 1957 гг. он был проф. Боннского университета, где читал лекции по истории русской культуры и русской религиозной жизни. Зимою 1960–1961 г. Арсеньев преподавал в Венском университете, летом 1963 г. – в университете Граца (Австрия) и летом 1965 г. в Мюнхенском ун-те.

В сентябре 1965 г. он присутствовал в качестве гостя на ряде заседаний 4-й Сессии Второго Ватиканского Собора.

Центральным мотивом богословия Н. Арсеньева является космическое понимание спасения. Мир и материя не есть принцип отрицательный, земное бытие призвано быть обожествленным, и «процесс этот начался уже в воскресении во плоти Сына Божия». Поэтому существенную роль играет богословие литургии, Евхаристии как космического таинства, преображающего весь тварный мир. Будучи сторонником христианского единства, Арсеньев подчеркивал особое значение Восточной Церкви, свидетельствующей о соборном характере спасения.

Сочинения: В исканиях абсолютного Бога. М., 1910; Плач по Умирающем Боге. М., 1912; Пессимизм Джакомо Леопарди. СПб., 1914; Мистицизм и лирика: Из области мистической поэзии средневековья. Петроград, 1917; Жажда подлинного бытия: Пессимизм и мистика. Берлин, 1922; Ostkirche und Mystik. Munich, 1925 (English Translation: Mysticism and Eastern Church. London, 1927; на русском яз.: Варшава, 1934); Литургия и Таинство Евхаристии. Париж, 1928; Die Russische Literatur der Neuzeit und der Gegenwart in ihren geistigen Zusammenhängen. Mainz, 1929; Эллинистический мир и Христианство. Варшава, 1933; Из жизни духа. Варшава, 1935; Религиозный опыт Апостола Павла. Варшава, 1935; Die Kirche des Morgen- landes. Sammlung Goschen, 1926 (на фр. яз. в: Collection Irenikon, 1928; на румын, яз. в: Biserica Rasariteana); Православие, Католичество и Протестантизм. Париж, 1930 (второе изд. – 1950); Der Urchristliche Realismus und die Gegenwart. Kassel. Part 1–1933; Part 2–1935 (англ. перев.: We Beheld His Glory: The Primitive Christian Message and Present-day Religious Trends. Milwaukee, 1936; London, 1937); Das Heilige Moskau. Paderborn, 1940 (на англ. яз.: Holy Moscow. London, 1940; фр. перев.: La Sainte Moscou. Paris, 1948); Von dem Geiste und dem Glauben der Kirche des Ostens. Leipzig, 1941; Mohanimul si Colea ascetico-mistica in Biserica rasariteana (Monasticism and Mysticism in the Eastern Church) / / Rumanian Cernauti. 1940; Die Verklaerung der Welt und des Lebens. Gütersloh, 1955; Алексей Хомяков. Нью-Йорк, 1955; Преображение мира и жизни. Нью-Йорк, 1959; Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959; Revelation of Life Eternal. New York, 1963; Piete Russe. Neuchâtel, 1963 (на англ. яз.: Russian Piety. London: Clayton, 1964); Die Geistigen Schicksale des russischen Volkes. Graz: Styria-Verlag, 1966; О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. Единый поток жизни. Брюссель, 1973; О красоте в мире. Мадрид, 1974; Дары и встречи жизненного пути. Франкфурт, 1974.

Кроме того, Арсеньев является автором около 70 статей на русском и более 100 на немецком, английском, французском и др. языках.

Православие и большевизм

Впервые: Путь. Париж, 1930 г. N° 22. С. 67–92. Печатается по первой публикации.

М. Курдюмов – псевдоним Каллаш Марии Александровны (урожд. Новиковой; 1886–1954). Род. 18.12.1886 в Тверской губернии. Литературовед, публицист, жила в Москве. В первой половине 1920-х гг. выехала в научную командировку в Италию, а затем обосновалась в Париже. Занималась изучением богословских вопросов, преподавала в школе в Quincy, активно участвовала в церковной жизни русской православной общины. Скончалась в Париже.

Сочинения: Кому нужна церковная смута. Париж, 1928; В.В. Розанов. Париж, 1929; Церковь и новая Россия. Париж, 1933; Сердце смятенное. О творчестве А.П. Чехова. Париж, 1934; Рим и Православная Церковь. Париж, 1939.

Проблемы будущей России

Впервые: Современные записки. Париж, 1931. № 46. С. 388–393. Печатается по первой публикации.

Федотов Георгий Петрович (1886–1951) – религиозный философ, историк культуры, либеральный публицист, историк-медиевист, член религиозно-философского кружка А.А. Мейера. С 1925 г. в эмиграции. Преподавал в Богословском институте в Париже. Активный участник РСХД; руководитель журнала «Новый град» (1931–1940), исповедовавшего идеи христианского социализма. С 1943 г. жил в США, где и скончался. Его утверждения о «снижении» мистического уровня Православной Церкви даны в ряде работ, в т. ч. «Трагедия древнерусской святости» (Путь. 1931. № 27).

Сочинения: Новый град. Нью-Йорк, 1952; Христианин и революция. Нью-Йорк, 1957; Лицо России. Париж, 1967; Россия, Европа и мы. Париж, 1973; Тяжба о России (1982); Защита России (1988); Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М.: Прогресс, Гнозис, 1991; Судьба и грехи России: Избр. ст. по философии рус. истории и культуры: В 2 т. СПб.: София, 1991–1992. Полное собрание статей: В 6 т. Париж, 1988; Собр. соч.: В 12 т. М., 1996. Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. Святой Филипп митрополит Московский. М., 1991. О святости, интеллигенции и большевизме. СПб., 1994; Святые Древней Руси. М., 1997.

Русское христианство

Впервые: Путь. 1936. № 51. С. 19–31. Печатается по: Карташев А.В. Церковь. История. Россия. М., 1996. С. 155–167.

Карташев Антон Владимирович (1875–1960) – выпускник Санкт-Петербургской Духовной академии, с 1900 по 1905 г. преподаватель церковной истории там же. В 1906–1919 гг. преподавал на Высших Женских (Бестужевских) курсах. Председатель Религиозно-философского общества, последний обер-прокурор Св. Синода, первый министр вероисповеданий Временного правительства. С 1919 г. в эмиграции. С 1925 по 1960 г. – преподаватель Богословского института в Париже.

Сочинения: Реформа, Реформация и исполнение Церкви (1916); Ветхозаветная библейская критика (1947); Воссоздание Святой Руси (1956); Очерки истории Русской церкви (1959); Вселенские Соборы (1963).

Чаемая Россия

<Фрагмент>

Впервые: Новый град, 1936. № 11. С. 11–40. Печатается в сокращении по: Степун Ф.А. Чаемая Россия. СПб.: РХГА, 1999. С. 221–247.

Степун Федор Августович (19 февраля (2 марта) 1884, Москва – 23 февраля 1965, Мюнхен) – русский философ, литературный и театральный критик, общественно-политический деятель, писатель. Родился в семье фабриканта – выходца из Восточной Пруссии, жившего в России. Мать происходила из шведо-финского рода. В 1895 г. по воле матери был крещен в православной Церкви. По настоянию отца учился в реальном училище св. Михаила (Москва), по окончании которого отбыл воинскую повинность в качестве вольноопределяющегося. В 1902 г. по совету приват-доцента Московского университета Б.П. Вышеславцева отправился изучать философию в Гейдельбергский университет (до 1907). В 1910 г. защитил докторскую диссертацию на тему «Философия Владимира Соловьёва». Его научным руководителем был знаменитый В. Виндельбанд. В 1910–1914 гг. входил в состав редакционного совета философского кантианского журнала «Логос». Выступал как литературный и театральный критик, следуя принципам эстетики символизма. Участвовал в Первой мировой войне в качестве артиллерийского офицера на австрийском фронте. Был ранен. После февраля 1917 г. занимал пост начальника политического управления Военного министерства во Временном правительстве. Военный опыт отразился в автобиографических книгах Степуна «Записки прапорщика-артиллериста» (1918) и «Николай Переслегин» (1929). После Февральской революции 1917 г. – депутат Всероссийского Совета рабочих, крестьянских и солдатских депутатов. После Октябрьской революции 1917 г. сотрудничал с созданной Н.А. Бердяевым Вольной академией духовной культуры. Издал литературный сборник «Шиповник» (1922), публиковался в журналах «Искусство театра», «Театральное обозрение», преподавал в театральных училищах. В ноябре 1922 г. выслан советской властью за границу. Сначала жил в Берлине. В 1923 г. издал книги «Жизнь и творчество» и «Основные проблемы театра». Во Фрейбурге в том же году слушал лекции Э. Гуссерля. В 1926 г. получил место профессора социологии в Дрезденском техническом университете. В 1937 г. нацистскими властями был лишен права преподавательской деятельности и публикации своих сочинений. До конца войны писал воспоминания о жизни в России. В 1931–1939 гг. вместе с Г.П. Федотовым издавал в Париже журнал «Новый град», в котором развивал идеи христианского социализма. В 1946–1959 гг. – профессор философского факультета Мюнхенского университета, где занимал созданную специально для него кафедру истории русской культуры. Активно работал до конца жизни. Писал также и на немецком языке. В творчестве Степуна кантианство сочетается с принципами метафизики всеединства Вл. С. Соловьева. В понимании культуры он был близок к Н.А. Бердяеву. Как и в бердяевском персонализме, культура у Степуна несет на себе печать дуализма и всегда в конечном счете есть «неудача» творческих усилий человека. В сфере же жизни никакого «расщепления» бытия нет, и поэтому не может быть гармонии в отношениях «жизненного» и культурного миров. Личный путь к Богу (Абсолюту) неизбежно предполагает выход из культурного пространства. В своем личностном опыте каждый человек переживает драму выбора. В работе «Основные проблемы театра» Степун писал о трех основных жизненных позициях: мещанской, предпочитающей внешний и внутренний комфорт; мистической, стремящейся к слиянию с Божеством и отказывающейся от творчества и свободы; художественной, пытающейся достичь динамического единства жизни и творчества. Согласно Степуну, художественное творчество, понятое в своем символическом значении, позволяет «узреть» цельность бытия и осветить те области, в которых коренятся все убеждения и представления человека. Мемуары Степуна «Бывшее и несбывшееся», охватывающие важнейшие события начала XX в. (1-я мировая война, русская революция 1917 и др.), воспроизводят интеллектуальную и культурную атмосферу эпохи. В очерках из сборника «Встречи» Степун дал яркие портреты выдающихся русских мыслителей и писателей (Толстой, Достоевский, Блок, Бунин и др.).

Сочинения: Степун Ф.А. Из писем прапорщика артиллериста. 1917, 2-е изд. Прага, 1926; Бывшее и несбывшееся. New York, 1956, 2-е изд. London, 1990; Степун Ф.А. Основные проблемы театра. Берлин: Слово, 1923. 128 с.; Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Берлин: Обелиск, 1923. 250 с.; Степун Ф.А. Николай Переслегин. Париж: Современные записки, 1929. 420 с. (роман); Степун Ф.А. Встречи: Достоевский – Л. Толстой – Бунин – Зайцев – В. Иванов – Белый – Леонов. Мюнхен: Товарищество зарубежных писателей, 1962. 202 с.

На немецком языке: Stepun F. Wladimir Ssolowjew. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorw rde der Philosophischen Fakult t der Universit t Heidelberg. Leipzig: Eckardt, 1910. – VI, 132 S.; Der Bolschewismus und die christliche Existenz, M nchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj. Christentum und soziale Revolution, M nchen, 1961; Mystische Weltschau, M nchen, 1964. Публиковался в журналах: «Логос», «Северные записки», «Труды и дни», «Современные записки», «Новый град», «Der russische Gedanke» и др.

Издания: Степун Ф.А. Бывшее и несбывшееся / Послесл. Р. Гергеля. Изд-е 2-е, испр. СПб.: Алетейя, 2000. 651 с.; Степун Ф.А. Встречи. М.: Аграф, 1998. 256 с.; Степун Ф.А. (Лугин H.). Из писем прапорщика-артиллериста. – Томск: Водолей, 2000. 192 с.; Степун Ф.А. Сочинения / Сост., вступ. ст., примеч. и библ. В.К. Кантора. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2000. 1000 с. («Из истории отечественной философской мысли»); Степун Ф.А. Жизнь и творчество. Избранные сочинения / Вступ. статья и комментарии В.К. Кантора. М.: Астрель, 2009. 807 с.; Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб.: РХГА, 1999.

Литература: Зандер Л.А. О Ф.А. Степуне и о некоторых его книгах / / Мосты. 1963. Т. 10. С. 318–340. Полторацкий Η. П. Философ-артист / / Полторацкий Η. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер Б. Ф. А. Степун / / Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Η. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975; Неопубликованные материалы из архива Ф. А. Степуна (публ., вступ. статья и коммент. Р. Бёрда) / / Новое литературное обозрение. 2003, № 63; Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ. 1921–1923. М.: Русский путь, 2005; Как издают шедевры. О публикации русского варианта мемуаров Ф. Степуна «Бывшее и несбывшееся». Письма Федора Степуна в Издательство имени Чехова / Вступ. статья, публ. и коммент. В. Кантора / / Вопросы литературы. 2006. № 3. (http://magazines.russ.ru/voplit/2006/3/ka9.html); М. Горький и Ф.А. Степун. Переписка / / De visu. 1993. № 3. C. 43–55; Письма Ф.А. Степуна И.А. Бунину / / С двух берегов. Русская литература XX в. в России и за рубежом. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 82–166; Политическая история русской эмиграции. 1920–1940 гг.: Документы и материалы: Учеб. пособие / Под ред. A. Ф. Киселева. М.: Гуманитарный издательский центр «ВЛАДОС», 1999. 774 с.; Портнова Н. Письма Ф. Степуна А. Штейнбергу // Новый журнал, 2004. Кн. 236. С. 119–130; Письма Ф.А. Степуна С.Л. Франку и Т.С. Франк / Вступ. статья, публикация и комментарии В.К. Кантора / / Историко-философский ежегодник. 2007. №1. С. 424–458; Рудник Я., Сегал Д. Письмо О.А. Шор (О. Дешарт) Ф.А. Степуну / / Зеркало. 2001. N° 17–18. (http://magazines.russ.ru/zerkalo/2001/17/rull.html); Степун Ф.А. Немецкие письма (публикация, перевод и комментарии В.К. Кантора) / / Вестник Европы. 2001. № 3 (http://magazines.russ.rU/vestnik/2001/3/kan.html); Степун Ф.А. Одиннадцать писем / / Вестник РАН. 1993. Т. 63. № 3. С. 272– 279; Степун Ф.А. Письма Г.П. Федотову. Письма к В.В. Вейдле (вступ. статья, публикация и комментарии В.К. Кантора) / / Вопросы философии. 2009. № 6. С. 116–128; Степун Ф. А. Русские письма (публикация и примечания В. К. Кантора) / / Вестник Европы. 2001. № 3 (http://magazines.russ.ru/vestnik/2001/3/kan.html); Ф.А. Степун: анализ большевизма и национал-социализма (с приложением двух писем Степуна Н.А. Бердяеву) / Публикация писем и комментарии В.К. Кантора / / Вестник русской христианской гуманитарной академии. 2009. Т. 10. Вып. 4. С. 156–173; Письма Ф.А. Степуна к Д.И. Чижевскому / Вступ. статья, публикация и примечания В.К. Кантора / / Вопросы философии. 2010. № 1. С. 92–117; Vladimir Kantor. Fedor Stepun über Deutschland / / Forum für osteuropäische Ideen-und Zeitgeschichte 14. Jahrgang 2010. Heft 1. S. 125–138; Перекрестья эмигрантских судеб (письма Ф.А. Степуна к Б.П. Вышеславцеву с приложением речи Степуна о большевизме) / Публикация, вступ. статья и комментарии B. К. Кантора / / Философский журнал. 2010. № 4. С. 53–78; Р. Кронер, Н. Бубнов, Г. Мелис, С. Гессен, Ф. Степун. О мессии. Эссе по философии культуры / Сост., послесл., примеч. А.А. Ермичева; пер. с нем. А.А. Ермичева, Н.Ю. Заварзиной, В.П. Курапиной, И.Л. Фокина. СПб.: РХГА, 2010.

Диссертации о Степуне: Боброва И. А. Война как социальный феномен в русской религиозной философии начала XX века. Чита, 2007; Елькин А.В. Философия культуры Ф.А. Степуна и Г.П. Федотова. Новоградство. М., 2005; Кантемирова E. Н. Проект «духоверческой» культуры и христианской общественности в философии Ф.А. Степуна. Хабаровск, 2003; Квон Ки Бэ. Романы Ф.А. Степуна: Философия. Поэтика. М.: РГБ, 2003; Пашкина Е.Г. Журнал «Новый град» в идейно-политической жизни русской эмиграции. М., 2008.

Критика «Русского христианства»

Впервые: Путь. Ноябрь 1936 – март 1937. № 52. С. 45–55. Печатается по первой публикации.

Мирра Лот-Бородина (1882–1957) – дочь выдающегося русского ботаника Мирра Ивановна Бородина, родилась 21 января 1882 г. в Санкт-Петербурге. Получила энциклопедическое образование. Ее интересовали преимущественно религия античной Греции и французская средневековая литература. В кругу, где она воспитывалась, люди, хотя и были верующими, относились к религии почти безразлично. Бородина же всегда стремилась постичь религиозную истину. В студенческие годы она участвовала в конференциях и собраниях, целью которых было найти взаимопонимание русской интеллигенции, иерархии и профессиональных богословов, разрушить живущий в сознании интеллигенции устойчивый стереотип: «Церковь – оплот обскурантизма и ретроградства».

Находясь с 1906 г. во Франции, она посещала лекции Жозефа Бедье в College de France и получила степень доктора в 1909 г. за диссертацию на тему «Женщина в творчестве Кретьена де Труа». В том же году Бородина вышла замуж за Фердинанда Лота, выдающегося историка. Она продолжала интересоваться Средневековьем; помимо работ «Идиллический роман в Средние века» (Париж: Picard, 1913) и «Три эссе о Ланселоте, Озерном рыцаре телеги» (Париж: Champion, 1919) Лот-Бородина издала несколько переложений старофранцузских текстов: «Эрек и Энида», «Чудеса Богородицы» (обе книги вышли в издательстве Боккара), «Ланселот и Галаад» (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1926). Другие работы: «Вокруг Святого Грааля», «Ланселот – Грааль, Катары и Иоакимизм» (Romania, 1930. С. 526–557); «Евхаристические обряды у Робера де Борона и Кретьена де Труа» (Там же. 1931. С. 147–205). Последняя работа поставила ее в оппозицию Е. Аничкову, который ранее в «Романии» (1929) и в «Archivium Romanicum» (1929) высказал особое мнение относительно Святого Грааля и евхаристических обрядов.

М. Лот-Бородина участвовала в межконфессиональных собраниях у Бердяева вместе с первыми русскими эмигрантами, среди которых многие, так же как и она, горели желанием изучать богатство церковного наследия. Одновременно с этим она входила в католические круги. Имея давний интерес к цистерцианской мистике и культу Богородицы, к которым ее подвели исследования куртуазной любви, Лот-Бородина посещала лекции о. Лебретона. Написанная ею книга «От любви светской (профанной) к любви священной» осталась неопубликованной.

В 1929 г. Лот-Бородина непродолжительное время пробыла у доминиканцев Сольшуара. В 1930 г. настоящим откровением и исходной точкой новой литературной деятельности стали для нее беседы с прот. Г. Флоровским на тему «Обожение на греческом Востоке». Центральная доктрина греческой патристики, с необозримым богатством которой она была знакома ранее только по работе о. Лебретона «О Тринитарном догмате», стала причиной «возвращения к истокам», и с того времени Лот-Бородина целиком посвящает себя тому, чтобы скрытое сокровище сделать известным.

В трех выпусках журнала «История религий» за 1932–1933 гг. вышло одно из ее самых замечательных исследований, озаглавленное «Учение об обожении в греческой Церкви до XI века», которое тотчас заинтересовало католических богословов. В работе прослеживается преемственность мысли Отцов Церкви первых веков и византийских авторов последующей эпохи, преемственность, которой дорожат современные православные богословы. Вскоре появились многочисленные отклики на книгу. «Госпожа Лот-Бородина, – пишет о. Конгар (Духовная жизнь. Прилож. 1 мая 1935 г. С. 92), – перед любым другим исследователем имеет то преимущество, что она умеет проникать в сущность изучаемой доктрины.»

Среди богословов того времени сильно возрос интерес к миру византийской духовности. Со всех сторон раздавались не только похвалы, но и призывы к сотрудничеству, которые Лот-Бородина принимала. Плоды некоторых из них: «Посвящение в таинственную мистику Востока» (Журнал философских и богословских наук. 1935. С. 664–675); «Обоживающая благодать таинств по Николаю Кавасиле» (Там же. 1936. С. 299–330; 1937. С. 693–712); Предисловие к французскому переводу «Введения в таинства (Мистагогия) Святого Максима Исповедника (Иреникон. 1936. С. 466); «Учение о Богочеловеческом сердце и его символике в творениях Николая Кавасилы (Иреникон. 1936. С. 652–673); «Тайна дара слез на христианском Востоке» (Духовная жизнь. Прил. 1 сентября 1936. С. 65–110); «Учение о благодати и свободе на греческом Востоке» (в трех выпусках «Экуменики» за 1939 г.). Русская эмиграция, одним из важнейших центров которой к 1922 г. стал Париж, дала Лот-Бородиной возможность не только восстановить общение с соотечественниками, но и стать причастной к их духовному наследию. Внимательно следя за их публикациями, она напечатала в журнале «Путь» в 1936 г. (№ 52. С. 45–55) статью «Критика русского христианства». Благодаря этой публикации Лот-Бородина вошла в число сотрудников журнала. Прожив долгое время вне России, изучив творения греческих Отцов в византийском контексте, в своих публикациях она стремилась показать разносторонность Православия. При этом Лот-Бородина не закрывала глаза на недостаток церковной культуры у российских мирян и выражала сожаление о «прискорбном феномене современного Православия – Евхаристии, где есть лишь зрители, но нет участников» (Вестник Парижа. 1953. № 4. С. 26–35; 1956. № 2. С. 8–15; ср.: Иреникон. 1954. С. 178–179; 1956. С. 303).

Особенно сильно Лот-Бородина страдала от сознания того, что великое наследие Церкви не имеет исключительной ценности для молодых, как это было прежде. Экуменически настроенные знакомые долгое время относились к ней осторожно. Но в связи с участием в пятой ежегодной конференции Братства Святых Албания и Сергия (28 июня – 1 июля 1937 г.) Лот-Бородина высказала в «Ирениконе» полные симпатии слова: «Автор этих строк считает своим долгом признаться, что, будучи чуждой проблеме сближения Церквей, она поневоле оказалась в этом году на встрече англикан и православных в окрестностях Лондона. Экуменическое движение ранее вызывало у нее недоверие по причине страха возможного посягательства на благодатную целостность Православия. Но предостережения и беспокойства не устояли перед непреодолимой силой пережитой реальности» (Иреникон. 1937. С. 562).

Сотрудничество с католическими изданиями становилось все более обширным. К уже упомянутым журналам можно добавить «Кармелитские исследования» и «Бенедиктинский ежемесячник» Берона, где в 1937 г. были опубликованы статьи Лот-Бородиной (в последнем – работа о стигматах «Почему христианская древность не знает стигматов?» («Warum kennt das christliche Altertum die mystischen Wundmale nicht?») 1939. C. 23–32). Также в 1937 году в «Ирениконе» публикуется «Теоцентрическая антропология христианского Востока как основа его духовного опыта» (С. 6–21). Послевоенный период был отмечен для Лот-Бородиной меньшей активностью. Было опубликовано несколько исследований о Граале в различных журналах: «Символика Грааля» (1950, «Neophilologus»), «Великие тайны святого Грааля» («Свет Грааля». 1951) и третье, особенно важное из-за рассматриваемой в нем связи легенды о святом Граале с греческой мистагогией, озаглавленное «Явления Христа на мессах» в «Истории» и «Поисках Святого Грааля» (Романия. 1951. С. 202–223).

Далее Лот-Бородина занимается исключительно богословием Николая Кавасилы. Необходимо, впрочем, отметить исследование о «Блаженстве на христианском Востоке» (Бог живой. 1950. № 15. С. 83–115). В 1949 г. появляется ее работа «Типология Престола в Откровении, Писании и у Николая Кавасилы» (Григорианский сборник. 1949. T. IX. С. 422–434). В 1953 г. в «Ирениконе» выходит статья «Учение о Божественной Любви в творениях Николая Кавасилы», вторая часть которой «Мученичество как свидетельство Любви к Богу по Николаю Кавасиле», с приложением по иконографии мучеников, увидела свет в Ирениконе в следующем году (1954. С. 157–169). Журнал «Бог живой» опубликовал исследование Лот-Бородиной «Евхаристия у Николая Кавасилы» (1953. N° 24. С. 123–134).

Здоровье Лот-Бородиной, пошатнувшееся во время войны, продолжало ухудшаться после смерти ее мужа, скончавшегося в 1952 г. Однако она продолжала работать по мере своих сил. Лот-Бородина вновь обратилась к теме Грааля, и в 1956 г. в «Романии» было опубликовано ее исследование ««Сказание о Святом Граале» Кретьена де Труа и его символические представления». Готовилась к изданию работа о Богородице. Отвечая на многочислен­ные просьбы, Лот-Бородина приступила к созданию цельного исследования творений Николая Кавасилы, где были бы дополнены и связаны воедино труды разных лет. Она успела закончить это трудоемкое исследование, но опубликовано оно было уже после ее смерти.

Близко знавшие Лот-Бородину всегда поражались ее умом и живостью веры. Понимание проблем Церкви делало ее восприимчивой к малейшим искажениям и отклонениям. Она была убежденной православной во всей совокупности значений этого слова. Будучи человеком прямым, она не боялась высказывать всю полноту своих убеждений и страдала от того, что не встречала того же у других. Каждый год Лот-Бородина совершала паломничество в небольшой православный монастырь в Бюсси-ан-От. Общество монахинь и участие в службах неизменно приносили ей духовную радость. Кончина Мирры Лот-Бородиной была долгой и мучительной. Сочувствие дочерей сильно поддерживало ее, она терпеливо и усердно отнеслась к «великому переходу», как называла она это время в письмах к друзьям.

Типы религиозной жизни

Впервые: Типы религиозной жизни / / Вестник русского христианского движения. П.-Н.-Й.-М., 1997. № 176. С. 5–53.

Печатается в сокращении по: Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. М.: Свято-Филаретовская Высшая Православная Школа, 2002.

Инокиня Мария (8.12.1891, Рига – 31.03.1945, Равенсбрюк; в миру Пиленко Елизавета Юрьевна) провела детство под Анапой. У ее отца, талантливого любителя-агронома, позднее директора Никитского ботанического сада в Крыму, было небольшое имение. Зимой вся семья ездила к родным в Петербург. После смерти отца семья переселилась окончательно в Петербург, Лиза там поступила в гимназию. В 1897 г. в доме «бабушки» (двоюродной бабки и крестной матери) Е.А. Яфимович Елизавета знакомится с К.П. Победоносцевым, который надолго (до лета 1906 г.) стал «другом ее детства». Этой дружбой Лиза гордилась долгие годы. Константин Петрович Победоносцев – обер-прокурор Священного Синода – впервые увидел ее у бабушки, которая жила напротив его квартиры и с которой у них была старинная дружба. Победоносцев очень любил детей и умел, как редко кто из взрослых, понимать их. Даже когда Лиза бывала в Анапе, ей приходили письма от старшего друга. Пока она была маленькой, письма были попроще, со временем переписка становилась серьезней и нравоучительней. В одном из писем К.П. Победоносцев писал: «Слыхал я, что ты хорошо учишься, но, друг мой, не это главное, а главное – сохранить душу высокую и чистую, способную понять все прекрасное». «Я помню, – вспоминает мать Мария, – что в минуты всяческих детских неприятностей и огорчений я садилась писать Константину Петровичу, мои письма к нему были самым искренним изложением моей детской философии. Помню, как взрослые удивлялись: зачем нужна Победоносцеву эта переписка с маленькой девочкой? У меня на это был точный ответ: потому что мы друзья». Дружба эта продолжалась семь лет. Но наступили трудные годы для России, вначале Японская война, потом события 1905 г., студенческие волнения. «В моей душе началась большая борьба. С одной стороны, отец, защищающий всю эту революционно настроенную и казавшуюся мне симпатичною молодежь, с другой стороны, в заповедном столе письма Победоносцева». И Лиза решилась выяснить все у самого Победоносцева. Не без волнения она пришла к нему и задала один единственный вопрос «Что есть истина?» Он, старый друг, понял, какие сомнения мучают ее и что делается в ее душе.

«Милый мой друг Лизанька! Истина в любви, конечно. Но многие думают, что истина в любви к дальнему. Любовь к дальнему – не любовь. Если бы каждый любил своего ближнего, настоящего ближнего, находящегося действительно около него, то любовь к дальнему не была бы нужна. Так и в делах: дальние и большие дела – не дела вовсе. И настоящие дела – ближние, малые, незаметные. Подвиг всегда незаметен. Подвиг не в позе, а в самопожертвовании, в скромности», – таков был ответ Победоносцева. Но в тот момент он не удовлетворил ее мятущуюся душу, многолетней дружбе пришел конец. И все же семя упало на добрую почву и дало плод, который взошел и вырос.

С самого раннего детства в Лизе проявились разнообразные способности. Еще девочкой она стала задумываться над вопросом, в чем правда и есть ли Бог – Бог любви и справедливости. Кончина отца вызвала в ней страстный протест против смерти как мировой несправедливости. В 15 лет она стала интересоваться литературой и искусством, бывать на литературных вечерах, на одном из которых выступал Блок. Так завязалась дружба, а Блок уже после первой встречи посвятил ей стихотворение «Когда вы стоите на моем пути...». В 18 лет Лиза выходит замуж за Д.В. Кузьмина-Караваева – юриста, близкого друга многих литераторов. В период их недолгого брака Елизавета Юрьевна все больше углубляется в религиозные поиски. Скоро у нее выходят из печати первые книги: «Скифские черепки», «Юрали», «Руфь». Через несколько лет она расходится с мужем и уезжает с дочерью Гаяной в родную Анапу. Тут она переживает начало революции и встречается со своим вторым мужем – Даниилом Скобцовым. В 1917 г. вступает в партию эсеров и избирается в гражданский комитет Анапы. В апреле 1918 г. в Анапе устанавливается советская власть. Анапская городская управа официально упраздняется Советом. Состав новой управы остался прежним, но ее члены названы были комиссарами. Елизавета Кузьмина-Караваева занимает должность народного комиссара по здравоохранению и образованию. В 1920 г. с мужем и уже с двумя детьми она эмигрирует сначала в Константинополь, в Югославию, а потом в Париж. В Константинополе у нее рождается дочь Настя. Заграница встретила их тяжелейшей нуждой и первой смертью. Умерла трехлетняя дочь Настя. От своего несчастья Елизавета обратилась к горю других, близких и далеких ей людей. Умерла ее девочка Настя, но материнство ее не умерло, оно пронизало ее насквозь, и все сильнее у нее было желание служить всем обездоленным. Она тогда говорила: «Любите друг друга, только до конца и без исключения...» Скобцовы узнали горькую участь изгнанников, крайнюю нужду, неопределенность положения. Даниил Ермолаевич становится шофером такси. Елизавета Юрьевна не гнушается никакой работой, найденной по объявлению в «Последних новостях»: «Чищу, мою, дезинфицирую стены, тюфяки, полы, вывожу тараканов и других паразитов». «Ходила по эмигрантским квартирам, выводила поколения клопов, уверяя, что это творческий подвиг», – рассказывает она.

С конца 20-х гг. в Париже она стала помогать всем, кто нуждался в поддержке и помощи. Таких в эмигрантской среде во Франции было очень много: была безработица, толкавшая мужчин в кабаки, марсельские трущобы были переполнены эмигрантами со всего мира, падшие женщины, шахтерские поселения, белые русские офицеры, которые, оказавшись за границей, иногда сходили с ума. Близкий друг матери Марии К.В. Мочульский вспоминает: «Мать все умеет делать: столярничать, плотничать, малярничать, шить, вышивать, вязать, рисовать, писать иконы, мыть полы, стучать на машинке, стряпать обед, набивать тюфяки, доить коров, полоть огород. Она любит физический труд и презирает белоручек. Еще одна черта: она не признает законов природы, не понимает, что такое холод, по суткам может не есть, не спать, отрицает болезнь и усталость, любит опасность, не знает страха и ненавидит всяческий комфорт – материальный и духовный». За всей ее деятельностью, которой она отдалась без остатка, встал вопрос о совершенно невозможной дальнейшей совместной жизни супругов. Елизавета Юрьевна стремилась к монашеству как самоотверженному служению Господу и людям. Митрополит Евлогий (Георгиевский) поддерживал в ней это стремление. С согласия ее супруга он дал ей церковный развод и сам постриг ее в церкви парижского Богословского института с именем Мария – в честь преподобной Марии Египетской.

В 1932 г. мать Мария поехала в Латвию и Эстонию и посетила там женские монастыри. Теперь мать Мария поставила перед собой цель – создать настоящий «приют» – дом, где люди могли бы не только поесть, но и получить гражданские права и потом найти работу. Судьба била мать Марию безжалостно. В 1935 г. ее дочь Гаяна, не мыслившая себя без России, едет в СССР. Меньше, чем через два года она умерла в Москве от дизентерии.

Еще до начала войны м. Мария основывает движение «Православное дело». Ее ближайшими помощниками стали священник Дмитрий Клепинин, ее сын Юрий Скобцов, Ф. Т. Пьянов, Ю.П. Казачкин. События развивались быстрее, чем все ожидали. Париж оказывается оккупированным нацистами, и дом, который она основала на ул. Лурмель, 77, становится одним из штабов Сопротивления. При доме из старого гаража была сооружена церковь. Она была украшена иконами, написанными и вышитыми самой матерью Марией, виртуозно владевшей искусством древнего лицевого шитья. Она с большой любовью расписала часовню. В церкви на Лурмель богослужения и требы совершались назначенным приходским священником, это были последовательно сменявшие друг друга отцы: Евфимий (Вендт), Лев Жилле, Киприан (Керн) и Дмитрий Клепинин. Для столовой она сама закупала продукты на центральном рынке (Чрево Парижа), отправляясь на рассвете пешком через весь Париж с большим мешком на спине и неизменной тележкой. Продавцы, знавшие эту странную монахиню, отдавали ей по низким ценам, а зачастую и бесплатно остатки некоторых нераспроданных и скоропортящихся продуктов. Случалось, она всю ночь проводила вокруг центрального рынка, переходя из одного кафе в другое, где, облокотившись о стойку, дремали бродяги. Она быстро распознавала русских, говорила с ними, приглашала их «на Лурмель», чтобы попытаться разрешить их трудности.

Среди всех своих забот мать Мария находила время писать статьи на волнующие ее темы, часто до глубокой ночи обсуждала с собеседниками богословские и философские проблемы. Религиозно-философская академия, основанная Н.А. Бердяевым, собиралась в столовой ее дома на Лурмель. Мать Мария выступала там с докладами и принимала самое горячее участие в дискуссиях.

Высокая, статная, с доброй улыбкой, уже стареющая женщина еще раз увидела смысл жизни в том, чтобы добро стало делом – на этот раз рискованным. Лурмельский комитет стал центром антифашистской деятельности в Париже. В нем жили бежавшие из плена советские солдаты, посылались посылки, деньги, устраивались побеги. Душой лурмельского комитета была мать Мария.

Вскоре начинаются гонения на евреев. Мать Мария ни секунды не сомневается в том, как надо действовать. Она давно предчувствовала опасность гитлеровской идеологии. Теперь она делится с Мочульским: «Нет еврейского вопроса, есть христианский вопрос. Неужели вам непонятно, что борьба идет против христианства?.. Теперь наступило время исповедничества». Дом на Лурмель быстро становится известен как убежище. Там скрывают тех, кому угрожает опасность, для них получают поддельные документы, их переводят в «свободную зону». Мать Мария тесно связана с Сопротивлением. Друзья «Православного дела» составляют список заключенных русских и евреев и организуют пересылку писем и посылок. В феврале 1943 г. ее восемнадцатилетний сын Юра и о. Дмитрий Клепинин были арестованы гестапо. В декабре их перевезли в Бухенвальд. 9 февраля 1944 г. о. Дмитрий скончался в лагере Дора. Мать Мария была тоже арестована и отправлена в лагерь Равенсбрюк. Существует несколько версий ее гибели. Даже в лагере мать Мария вышивала икону и платок (который сохранился). «Вот успею закончить вышивку иконы – выживу», – часто говорила она соседкам по нарам. По одной из версий, 31 марта 1945 г. мать Мария пошла в газовую камеру вместо одной из отобранных фашистами девушек. По другой – она болела дизентерией, и солагерницы долгое время ее прятали. В конце марта мать Марию, слабую настолько, что уже не могла стоять на ногах, обнаружили и отправили в газовую камеру. Она не боялась смерти, потому что для нее смерть означала встречу с Богом, к Которому она стремилась всей душой и шла всю жизнь. В одном из писем Блоку мать Мария писала: «Я ищу тяжестей!» Пророчествовала она и о том, что ей предстоит быть сожженной и погребенной в «общих гробах». Она была поэтом, художником, философом. Но, приняв монашеский постриг, весь талант своей души, все свои силы и любовь отдала помощи ближним и обездоленным. «В личности матери Марии были черты, которые так пленяют в русских святых женщинах – обращенность к миру, жажда облегчать страдания, жертвенность, бесстрашие», – говорил о ней Николай Бердяев. Не дожив до победы двух месяцев, мать Мария закончила свой земной путь в печах Равенсбрюка.

Митрополит Антоний Сурожский в своем Слове о матери Марии сказал: «Мать Мария, подобно древнему многострадальному Иову, не поддалась соблазну «приписать безумие Богу». Она прожила в разрывающих душу и плоть противоречиях сострадания и ответственного несения своего христианского имени: любовью Любви ради, в умирании ради Жизни, в отдаче своей жизни ради правды Царствия Божия. Ее образ будет становиться светлей и светлей, ее духовное значение будет для нас все возрастать по мере того, как и мы начнем понимать последний смысл Любви воплощенной и распятой». 1 мая 2004 г. Константинопольская Православная Церковь причислила к лику святых русскую монахиню Марию (Скобцову).

В комментариях использован материал с сайтов http://www.pravmir.ru/mat-mariya-skobcova-goryachee/ и http://mere-marie.com/, часть которых основана на материалах Елены Аржаковской-Клепининой и Татьяны Викторовой.

Размышления матери Марии о типах религиозной жизни были записаны и первоначально произнесены в виде доклада. Мать Мария намерена была включить статью в книгу, название которой нам неизвестно, но о которой мать Мария упоминает в Предисловии к цитируемой публикации. Как отмечает один из слушателей доклада Лев Александрович Зандер: «Мы тогда не советовали ей эту статью печатать; она написана слишком остро, слишком метко и потому для многих обидно» (Вестник церковной жизни. 1947. № 8. С. 67).

Среди задач этой работы был поиск друзей, более того – соратников и соработников. «Эта работа имеет целью не только подвести итоги мыслям, наблюдениям и фактам, но и выявить ответ на многие свойственные сомнения и недоумения. Пять лет монашества в эмигрантских условиях – это очень своеобразный опыт, труднообъяснимый людям со стороны. Вероятно, многое в этом эмигрантском монашеском пути облегчено по сравнению с тем, как он протекал в так называемых нормальных условиях, за монастырскими стенами. Но многое, наоборот, гораздо труднее и сложнее. Особенно, конечно, это невыработанность этого пути, неизбежность поисков, дилетантских попыток что-то найти и осуществить. Но самое главное заключается в том, что не только там монашеский путь изменен жизнью – вся церковная обстановка стала неузнаваемой, все отблески привычного церковного быта иные. И церковным людям приходится искать не только нового бытового оформления своей церковности, но и самого его смысла, основных задач, выдвинутых сейчас Церковью. Нам не дано простое следование чужим традициям, мы не можем только повторять, – и из этого вытекает острая необходимость наблюдать, решать, взвешивать, проверять. Монашество идет сейчас ощупью. И у меня есть потребность как-то перекликнуться с этими единичными и затерянными единомышленниками, почувствовать просто, что они существуют, в пределе – встретиться с иными при посредстве этой книги и вместе, может быть, будучи разделенными пространственно, делать общее дело. А оно такое, что, раз прикоснувшись к нему, знаешь, что одной человеческой жизни мало для того, чтобы достигнуть хотя бы самых ничтожных результатов» (Мать Мария. Предисловие к статье «Религиозные типы»).

Ни «синодальный», ни «аскетический» или «эстетический» пути в православии не могут быть удовлетворительными, – решительно настаивает мать Мария, – какими бы важными они ни считались в свое время. Некоторые из них являются просто духовно опасными. В любом случае они не должны быть канонизованы, а тем более насильственно внедрены. Ибо «мы должны в свободе делать дело церковное». И занимаясь этим делом, «мы должны четко отличать Православие от всех его украшений и одежд». «Всего более она была готова свидетельствовать о Спасителе, не заботясь о своем личном или монашеском облике в глазах других. За это свидетельство она заплатила дорогой ценой своей жертвенной жизни. Увенчано же оно было ее мученической смертью», – заканчивает свое предисловие к цитируемой публикации прот. Сергий Гаккель.

Православие и государство

Печатается в сокращении по: Православие. Очерки учения Православной церкви. 3-е издание; YMCA-Press, 11, rue de la Montagne Ste Genevieve, Paris 5e, 1989. C. 331–344.

Булгаков Сергей Николаевич (16 июня 1871, Ливны – 13 июля 1944, Париж) – протоиерей, русский философ и православный богослов, экономист, публицист, общественный деятель.

«Родился в семье потомственного священника. Учился в Орловской духовной семинарии, пережив кризис веры, покинул ее в 1888 и завершил образование в Московском университете в 1894 по кафедре политической экономии и статистики. До начала 1900-х гг. примыкал к течению легального марксизма и занимался исследованиями в области политэкономии, выпустил книги «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) и «Капитализм и земледелие» (т. 1–2:1900). На рубеже веков отходит от марксистской идеологии, обращается к философии немецкого классического идеализма, а также к русской мысли, творчеству Достоевского и Вл. Соловьева. Подобная эволюция была характерна для русской интеллигенции той поры, и вскоре Булгаков становится одним из признанных духовных ее лидеров. Он участвует в сборнике «Проблемы идеализма» (1902), выпускает сборник своих статей под программным названием «От марксизма к идеализму» (1903), активно участвует во множестве начинаний развернувшегося религиозно-философского возрождения – в журналах «Новый путь» и «Вопросы жизни», сборниках «Вопросы религии», «О Владимире Соловьеве», «О религии Льва Толстого», «Вехи», в работе Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и издательства «Пут»», где в 1911–17 выходили в свет важнейшие произведения русской религиозной мысли. В 1906 был избран депутатом 2-й Государственной думы (как беспартийный «христианский социалист»). Важнейшие из лекций и статей этого периода собраны им в сборнике «Два града» (т. 1–2:1911). В философских разработках 1910-х (монографии «Философия хозяйства», 1912, и особенно «Свет Невечерний», 1917) Булгаков намечает основы собственного учения, идущего в русле софиологии Соловьева и П.А. Флоренского, однако испытавшего и заметное влияние позднего Шеллинга.

Процесс постепенного возврата к церковно-православному миросозерцанию завершается уже в революционные годы принятием священства (1918). Булгаков активно участвует в работе Всероссийского Поместного Собора Православной Церкви (1917–18) и близко сотрудничает с патриархом Тихоном. На Октябрьский переворот он откликнулся диалогами «На пиру богов», написанными в стиле и духе «Трех разговоров» Соловьева и вошедшими в коллективный сборник «Из глубины» (1918; переиздание 1991). В годы Гражданской войны, находясь в Крыму, Булгаков интенсивно работает над философскими сочинениями. В «Философии имени» (1920; издано 1953) и «Трагедии философии» (1920–21, издано в немецком переводе 1927) он приходит к выводу, что христианское умозрение может быть выражено без искажений исключительно в форме догматического богословия, которое с тех пор и становится основной сферой его творчества.

В 1922 г. о. Сергий включен в составленные ГПУ по инициативе В.И. Ленина списки деятелей науки и культуры, подлежащих высылке за рубеж. 30 декабря 1922 г. он покидает Крым и после недолгого пребывания в Константинополе в мае 1923 г. занимает должность профессора церковного права и богословия на юридическом факультете Русского Научного института в Праге. При его ближайшем участии создается Православный Богословский институт в Париже (1925). С момента его открытия и до самой кончины о. Сергий был его бессменным главой, а также профессором догматического богословия. Под его руководством Сергиевское подворье (комплекс институтских строений с храмом во имя преподобного Сергия Радонежского) выросло в крупнейший центр православной духовности и богословской науки. Один из главных отцов-основателей Русского Студенческого Христианского Движения, Булгаков участвовал в первых его съездах в Пшерове (Чехословакия) и Аржероне (Франция) и затем продолжал его курировать. В 1930-х он стал одним из влиятельных деятелей и идеологов экуменического движения, в работу которого включился в 1927 г. на Всемирной Христианской конференции «Вера и церковное устройство» в Лозанне. В 1939 г. у Булгакова обнаружили рак горла, он перенес несколько операций, побывал на пороге смерти и в значительной степени утратил способность речи. Однако до последних дней жизни в оккупированном Париже продолжал служить литургию и читать лекции (что стоило ему огромных усилий), а также работать над новыми сочинениями.

Публицистика Булгакова всегда выходила на первый план в критические моменты жизни России: революция 1905–07, начало Первой мировой войны, 1917 год. Спектр ее необычайно широк: религия и культура, христианство, политика и социализм, задачи общественности, путь русской интеллигенции, проблемы церковной жизни, проблемы искусства и др. Булгаков – один из главных выразителей «веховства» («Вехи», 1909, ст. «Героизм и подвижничество») как идейного движения, призвавшего интеллигенцию к отрезвлению, отходу от утопизма и оголтелого революционерства, к духовной работе и конструктивной социальной позиции. Разрабатываемые им идеи социального христианства включают анализ христианского отношения к экономике и политике (с апологией социализма, постепенно шедшей на убыль), критику марксизма, но также и буржуазно-капиталистической идеологии, проекты «партии христианской политики», отклики на злобу дня (с позиций христианского либерально-консервативного центризма) и т. п. Тема России решается, вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым, на путях христианской историософии. Начало Первой мировой войны отмечено славянофильскими статьями, полными веры во всемирное призвание и великое будущее державы. Но уже в диалогах «На пиру богов» и др. судьба России рисуется в тонах апокалиптики и тревожной непредсказуемости.

Учение Булгакова прошло в своем развитии два этапа: философский (до его изгнания из России) и богословский, но на всем пути оно оставалось учением о Софии и Богочеловечестве, христианским учением о мире и его истории как воссоединения с Богом. Его движущий мотив – оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности бытия во всей материально-телесной полноте. Полемизируя с немецким идеализмом, Булгаков отвергает тезис, согласно которому разум и мышление – высшее начало, имеющее исключительную прерогативу связи с Богом. Оправдание мира включает у Булгакова оправдание материи, и тип своего философского мировоззрения он иногда определял взятым у Соловьева выражением «религиозный материализм». Используя, как и отцы Церкви, идеи античной философии, Булгаков вносит в них христианские коррективы. Материя – это не только «меон», не оформленный универсальный субстрат чувственных вещей, она также «земля» и «мать», соучаствующая по воле Бога в бытии мира как творческом процессе, продолжающем акт сотворения. Венец и цель этого творчества – земное рождение Богочеловека Христа, в котором материя выступает как Богоземля и Богоматерь, а мир восходит к соединению с Богом. Связь Бога и мира определяется концепцией Софии Премудрости Божией.

Софилогическая система догматического богословия развита Булгаковым главным образом в «большой трилогии»: «Агнец Божий» (1933), «Утешитель» (1936), «Невеста Агнца» (1945). Здесь София сближается с «усией», сущно­стью Св. Троицы. Это сближение, как и его следствия, вызвало возражения и полемику; в 1935 учение Булгакова было осуждено в указах Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловцах.

В.Н. Лосский, давший критический анализ учения, находит, что суть его – «поглощение личности софийно-природным процессом, уничтожающим свободу» («Спор о Софии», Париж, 1936). Булгаков отвечал оппонентам, однако «спор о Софии» так и не получил окончательного решения.

Критика софианских идей не затрагивает, однако, многих важных тем и разделов системы Булгакова, его анализа религиозных аспектов истории, материальной деятельности человека, феноменов пола, творчества, искусства» (С.С. Хоружий. Энциклопедия Кирилла и Мефодия).

Обвинения Булгакова в ереси и неправославии встречаются в православных кругах довольно часто. Например, в православном энциклопедическом словаре под названием «Букварь» краткая справка о С.Н. Булгакове завершается следующей фразой: «В его философских воззрениях, однако, усматривается несколько (а именно 16) личных мнений, не приемлемых Церковью» (Букварь. Наука, философия, религия / Под редакцией архимандрита Никона (Иванова) и протоиерея Николая Лихоманова. М., 2001. T. I. С. 444). Однако следует помнить, что главный критик прот. Сергия В.Н. Лосский, признававший тем не менее «большую последовательность и глубину» мысли критикуемого, в одной из своих последних работ (1957) призывает всех богословов к риску осмысления еще не определенных вероучительных вопросов: «Лучше мыслить о Святой Троице, принимая на себя риск всегда возможных ошибок, чем только повторять священные формулы в ленивом и самодовольном безмыслии, оставаясь чуждым и их содержанию, и силе. Верность преданию – не инертна, а динамична. Без новых и новых усилий богословской мысли не может быть подлинной верности преданию Отцов Церкви» (Владимир Лосский. К вопросу об исхождении Святого Духа / / Богословие и боговидение. М., 2000. С. 382:389).

Сочинения: Основные проблемы теории прогресса (Статья в сборнике «Проблемы идеализма». Москва, 1902); Иван Карамазов (в романе Достоевского «Братья Карамазовы») как философский тип (Публичная лекция. Киев, 21 ноября 1901 г.); Душевная драма Герцена. Киев, 1905; Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобожия Л. Фейербаха). Москва, 1906; Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) (Статья из сборника «Вехи», Москва, 1909); Судьба Израиля как крест Богоматери; Русская трагедия (О «Бесах» Достоевского). Москва, 1914; Сион. Москва, 1915; Свет невечерний. Созерцания и умозрения. Москва: Путь, 1917; На пиру богов. Pro и contra. Современные диалоги / / Статья из сборника «Из глубины». Москва-Петроград, 1918; Апокалипсис Иоанна, 1948; Жребий Пушкина. Моцарт и Сальери; Очерки учения православной церкви; Философия хозяйства. 1912; Философия хозяйства (Речь на докторском диспуте). 21 сентября 1912; Чехов как мыслитель. 1910; Иван Посошков. 1918; У стен Херсониса. Ялта, 1923; Свв. Петр и Иоанн. Два первоапостола. YMCA-Press, 1926; Гонения на Израиль (Догматический очерк). 1942; Дневник духовный. 1925; О церковной иерархии; Церковь и культура. 1906; Una Sancta (Основания экуменизма). 1938; Ответ В.П. Соколову. 1914; Слово в день Рождества Христова. 25 декабря 1934 г. (7 января 1935 г.), Сергиевские листки. Paris, 1935; Вода скачущая в жизнь вечную. Слово в Навечерие Богоявления, Сергиевские листки. Paris, 1935; Путь Парижского богословия. Москва: Храм св. муч. Татианы при МГУ, 2007. 560 с.; Булгаков С.Н. Философия Имени. Санкт-Петербург: Наука, 1999. 448 с.; Булгаков С.Н. Агнец Божий. Париж: YMCA-Press, 1933. 468 с.; Булгаков С.Н. Утешитель. Москва: Общедоступный Православный Ун-т, 2003. 464 с.; Невеста Агнца. Москва: Общедоступный Православный Ун-т, 2006. 656 с.; Малая трилогия. Москва: Общедоступный Православный Ун-т, 2008. 576 с.; Купина Неопалимая. Опыт догматического истолкования некоторых черт в православном почитании Богоматери. Париж: Имка-Пресс, 1927. 287 с.; Друг Жениха (1о. 3, 28–30). О православном почитании Предтечи. Париж: Имка-Пресс, 1927. 276 с.; Лествица Иаковля. Об ангелах. Париж: Имка-Пресс, 1929. 229 с.; Православие. Париж: YMCA-Press, 1965. 403 с.; Интеллигенция и религия / / Русская мысль. М., 1908. Кн. 3. С. 98; Апокалиптика и социализм / / Два града. Исследования о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РГXI, 1997. С. 207–247; Христианство и еврейский вопрос. Париж, 1991.

Литература: Зандер Л. А. Бог и мир: (Миросозерцание отца Сергия Булгакова): В 2 т. П., 1948; Сериков Г., прот. Учение об апокатастазисе (о всеобщем восстановлении) у «отца отцов» (свт. Григория Нисского) и у прот. Сергия Булгакова / / ВРСХД. 1971. № 101/102. С. 25–35; Шмеман А., прот. Три образа / / Там же. С. 9–24; Геннадий (Эйкалович), игум. Дело прот. Сергия Булгакова: (Ист. канва спора о Софии). Сан-Франциско, 1980; Зеньковский В. В., прот. История русской философии. П., 1989. Т. 2. С. 430–457; Колеров М.А. Предисл. и примеч. к публ.: Смерть первая и воскресение первое: Письма Булгакова 1917–1923 гг. / / Новый мир. 1994. № 11. С. 200–206; Он же. С.Н. Булгаков в Крыму 1919 г. Vegetus. Неделя о Булгакове / / Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. СПб., 1997. С. 232–236; Локтева О. К. С.Н. Булгаков в Киеве осенью 1918 г. // Там же. С. 209–226; Никитина И. В., Половинкин С.М. Московский Авва / / Архив свящ. Павла А. Флоренского. Томск, 1998. Вып. 2: Переписка с М.А. Новоселовым. С. 19–20; Козырев А., Голубкова Н. Прот. С. Булгаков / / Исслед. по ист. рус. мысли. Ежег. М., 1998. С. 105–111; Козырев А. П. Нижегородская Сивилла / / История философии. М., 2000. № 6. С. 62–84; Елена (Казимирчак Полонская), мон. Профессор протоиерей Сергий Булгаков / / Булгаков С.Н. Из памяти сердца. Орел, 2001. С. 162–296; Климов А. Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков: История взаимоотношений в свете споров о софиологии / / С.Н. Булгаков: Религ.-филос. путь. С. 86–114; Лескин Д., свящ. С.Н. Булгаков – участник Афонских споров об имени Божием / / Там же. С. 170–190; Иоанна (Рейтлингер), мон. Апофеоз невечернего света: (Из восп. об о. Сергии) / / ВРСХД. 2001. № 182 (1). С. 64–66; Филимонов С.Б. Тайны судебно-следственных дел: Документ, очерки о жертвах политич. репрессий в Крыму в 1920–1940-е гг. Симферополь, 2000. С. 15–27; Хоружий С. С. София – Космос – Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова / / С.Н. Булгаков: Pro et contra. СПб., 2003; Serge Boulgakov. Bibliographie / Сост. К. Наумов. П., 1984; Елена (Казимирчак-Полонская), мон. Профессор прот. Сергий Булгаков / / БТ. 1986. Сб. 27. С. 179–194. С.Н. Булгаков: pro et contra. Личность и творчество Булгакова в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: Изд. РХГИ, 2003. Булгаков С.Н. / / Православная энциклопедия под ред. Патриарха Кирилла. Т. 6. С. 430–448.

Истина Православия

Впервые: Вестник Русского западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1952. № 11. С. 4–11. Печатается по первой публикации.

Бердяев Николай Александрович (1874–1948) – философ, религиозный мыслитель-публицист. Учился на юридическом факультете Киевского университета, из которого в 1898 г. был исключен за пропаганду марксизма и сослан в Вологду. Постепенно отошел от марксизма, в 1905 г. совместно с С.Н. Булгаковым руководил журналом «Вопросы жизни». В 1917 г. избран профессором философии Московского университета, вел большую пропагандистскую работу по предотвращению «большевизации» революционного процесса в России. С 1918 по 1922 г. преподавал в Вольной академии духовной культуры. В 1922 г. выслан из России. С 1924 г. редактор журнала «Путь». Участвовал в съездах Русского Студенческого Христианского движения. В 1947 г. ему было присуждено звание доктора Кембриджского университета. Перу Бердяева принадлежит около 40 книг и 500 статей; его работы переведены более чем на полтора десятка языков, о нем написано более десятка монографий. Бердяев – самый известный русский философ. Его деятельность явилась связующим звеном между Востоком и Западом, между христианами и не христианами, между философией и богословием. Довольно часто вспоминают, что в философской автобиографии, одной из самых ярких своих книг, Бердяев назвал себя «верующим вольнодумцем». Другие называли его «пленником свободы», «пленным пророком». Церковность человека, наверное, не следует измерять степенью его внешнего благочестия; мерой является его преданность служению Истине во славу Божию. Мы же под церковностью довольно часто понимаем традиционное благообразие и благочестие. Церковь – тело Христово, воцерковление предполагает как участие в таинствах, так и несение креста, обретение Пути, Истины и Жизни. Пророческое и просветительское служение Бердяева было явным, его проповедь свободы была призывом ко Христу. Парижский православный священник Евграф Ковалевский так говорил о Бердяеве: «...будучи до мозга костей русским человеком, духовно крепко связанным с Россией, являлся в то же время мыслителем вселенским. Его земной миссией было звать мир к утверждению правды во Христе. Он всегда и без уклонов шел прямым путем к Истине» (Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 83). Составителя настоящего сборника тридцать лет назад весьма привлекали личность и творчество Бердяева, но смущало то, что многие верующие считали его книги нецерковными, полагали, что Бердяев жил вне Церкви. Встречи с прот. Андреем Сергеенко, исповедовавшим Бердяева в Париже в последние годы жизни (речь на встречах шла, безусловно, не о содержании исповеди, но о сложившемся у священника отношении к личности Николая Александровича), помогла обрести способность православно оценивать «вольнодумство» Бердяева, понять, что его свободные высказывания не были антицерковными. Читателю было бы полезно познакомиться со свидетельствами людей, близко знавших философа: «Бердяев был глубоко религиозный человек. Он был совершенно послушен Церкви во всех таинствах и обрядах. Бердяев никогда не дорожил ни своими словами, ни мыслями. Отказывался иногда даже от прежних книг. Одно только его постоянно занимало и жило в сердце: найти новые убедительные доводы, чтобы доказать всему миру: у всех у нас одна дорога – религиозное возрождение. Бердяев никому не навязывал Церкви, но так видел его весь читающий его мир: стоя на высочайшей паперти православного храма, молча простирал он руки: сюда, сюда, сюда!» (Н.А. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994. С. 84).

Сочинения: Духовный кризис интеллигенции (1910); Философия свободы. М., 1911; Душа России. М., 1915; Кризис искусства. М., 1918; Судьба России: опыты по психологии войны и национальности. М., 1918; Воля к культуре и воля к жизни / / Шиповник. Сб. 1. М., 1922; Предсмертные мысли Фауста / / Освальд Шпенглер и закат Европы. М., 1922; Философия неравенства. Берлин, 1923; М., 1990; Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; Мировоззрение Достоевского (1923); Смысл истории: опыт философии человеческой души (1923); Новое средневековье: Размышление о судьбе России и Европы (1924); Константин Леонтьев: Очерк из истории русской религиозной мысли. Париж, 1926; Христианство и классовая борьба (1931); В защиту А. Блока / / Путь. Париж, 1931. № 26; Кризис интеллекта и миссия интеллигенции / / Нов. град. Париж, 1938. № 13; Судьба человека в современном мире: К пониманию нашей эпохи (1934); Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности (1937); Творчество и объективация (Опыт эсхатологической метафизики) (1941, изд. 1947); Русская идея. Париж, 1946; Самопознание (Опыт философской автобиографии). Париж, 1949; М., 1991. Царство Духа и царство Кесаря (1951); Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого (1952); Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955; М., 1990; Собр. соч. Париж, 1983–1991. Т. 1: Самопознание. Опыт философской автобиографии; Т. 2: Смысл творчества. Опыт оправдания человека; Т. 3: Типы религиозной мысли в России; Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917–1918 гг.; Эрос и личность: Философия пола и любви. М., 1989; Судьба человека в современном мире / / Новый мир. 1990. № 1; О русских классиках. М., 1993; О назначении человека. М., 1993; Философия творчества, культуры и искусства. Т. 1–2. М., 1994; Соч. М., 1994; Философия свободного духа. М., 1994; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995; Истина и откровение. СПб.: РХГИ, 1996.

Библиографический справочник работ Н.А. Бердяева составлен Т.Ф. Клепининой «Bibliographie des oevrues de Nicolas Berdiaev». Paris: YMCA-Press, 1978.

Литература о H. A. Бердяеве: H. A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб.: РХГИ, 1994; Вадимов A. Жизнь Бердяева: Россия – Berk., 1993; Н.А. Бердяев о русской философии. Ч. 1–2. Свердловск, 1994; Гальцева P. A. Очерки русской утопической мысли XX в. М., 1992; Антонов H. Р. Николай Александрович Бердяев и его религиозно-общественное миросозерцание. СПб., 1912; Полторацкий Η. П. Бердяев и Россия. Философия истории России у Н.А. Бердяева. Нью-Йорк, 1967; Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990.

Публикации статьи в журнале «Вестник» предшествует Предисловие от редакции, в котором говорится: «Будучи верным сыном Православной Церкви, Н.А. Бердяев оставался в своем философском творчестве свободным мыслителем, на что сам неоднократно указывал. Тем более ценно для нас его свидетельство об Истине Православия, не связанное условным и часто безжизненным языком «школьного богословия». Помещая на страницах «Вестника» эту доселе не изданную его статью, редакция считает своим долгом во избежание недоумений, могущих возникнуть у некоторых читателей, пояснить те выражения, которые могли бы быть неправильно истолкованы. Так, когда Н.А., настаивая на пневматологическом характере православного богословия, говорит об «ожидании нового излияния Духа Святого в мире», он отнюдь не имеет в виду «Третий Завет» или какую-то новую эру Святого Духа, идущую на смену христианскому откровению: из контекста ясно, что эти доводы относятся к эсхатологическому свершению («Небесный Иерусалим»). Там же и далее в словах Н. А. Бердяева об «апокатастасисе» (противополагаемом здесь западному учению о «предопределении») не следует непременно усматривать еретический смысл. Апокатастасис как божественный детерминизм всеобщего спасения был бы менее всего приемлем для философа, который положил в основу своей мысли пафос свободы».

Русскому народу необходимо духовное обновление

Печатается по: Ильин И. О грядущей России. Избранные статьи / Под ред. Η. П. Полторацкого. М., 1993. С. 196–199.

Статья написана для бюллетеня «Наши задачи» эмигрантской организации «Русский Обще-Воинский Союз» 10 апреля 1952 г. Все выпуски этих бюллетеней были изданы в Париже и составили двухтомный сборник «Наши задачи. Статьи 1948–1954 гг.».

Ильин Иван Александрович (1883–1954) – философ, общественный деятель. Окончил юридический факультет Московского университета. С 1910 г. преподаватель Московского университета, член Московского психологического общества. После революции 1917 г. активно включился в идейную борьбу против нового строя, писал статьи на социально-политические темы, несколько раз был арестован. В 1922 г. был выслан из России. С 1924 г. декан юридического факультета Русского научного института в Берлине, член-корреспондент Славянского института при Лондонском университете. Один из идеологов Белого движения. Весной 1926 г. участвовал в работе Русского зарубежного съезда. С 1927 по 1930 г. издает журнал «Русский колокол». Тесно связан с Русским общевоинским союзом. Трактовал фашизм как естественную реакцию на безбожный большевизм. В 1934 г. был уволен из Берлинского университета за отказ участвовать в антиеврейской кампании, в 1938 г. эмигрировал в Швейцарию.

Сочинения: Понятия права и силы (1910); Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека (1918); Религиозный смысл философии (1923); О сопротивлении злу силою (1925); Путь духовного обновления (1925); Я всматриваюсь в жизнь. Книга раздумий (1938); Замирающее сердце. Книга тихих созерцаний (1943); Взгляд вдаль. Книга размышлений и упований (1945); Аксиомы религиозного опыта (1953).

Церковь и жизнь

Статья была написана в 1952 г. и опубликована в бюллетене «Наши задачи». Печатается по: Ильин И.А. О грядущей России. М., 1993. С. 300–305.

1 Интересно сравнить эту статистику со статистикой конца XX в. Во втором издании справочника «World Christian Encyclopedia» (Oxford University Press / Ed. Rev. David B. Barrett, Richmond, Va.) приводится следующая статистика:

Православие и современность

Впервые: Православие в жизни. Нью-Йорк: Изд-во М. Чехова, 1953. Печатается по первой публикации. С. 4–19.

Верховской Сергей Сергеевич (1907–1986) родился в Костроме. Покинул Россию в 1921 г. Учился в Братиславе и Париже. С 1944 по 1951 г. профессор догматики в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже. С 1951 г. преподаватель Св. Владимирской семинарии в Нью-Йорке. Один из руководителей Русского студенческого христианского движения.

Сочинения: Курс догматики. Париж, 1949; Бог и человек. Нью-Йорк, 1953; Православие в жизни. Нью-Йорк: Изд-во М. Чехова, 1953. Procession of the Holy Spirit According to the Orthodox Doctrine of the Holy Trinity / / St. Vladimir’s Seminary Quarterly. Fall, 1953. P. 12–26; Some theological Reflections on Chalcedone / / St. Vladimir’s Seminary Quarterly. Winter, 1958. P. 2–12; Ecclesiology and eschatology. Crestwood, NY: SVS, 1983; Christian concept of man/woman relationship. New York: Metropolitan; Council Publication Committee, 1966 (part of Orthodox Education series); Catholicity of the Church. Crestwood. NY: SVS, 1972; Light of the World. Crestwood. NY: SVS, 1982.

Имяславие

Печатается по: Лосев А.Ф. Имя. Сочинения и переводы / Перевод с немецкого А.Г. Вашестова под ред. JI. Гоготишвили и JI. Тахо-Годи. СПб.: Алетейа, 1997. С. 7–17.

Лосев Алексей Федорович (в монашестве Андроник; 10 (22) сентября 1893, Новочеркасск, – 24 мая 1988, Москва) – философ и филолог, доктор филологических наук (1943), тайный монах Русской Православной Церкви. В 1915 г. окончил историко-филологический факультет Московского университета по двум отделениям – философии и классической филологии. В книге «Диалектика мифа» (1930) он открыто отвергал марксизм и официальную философию – диалектический материализм. Он был подвергнут травле, арестован в апреле 1930 г. и приговорен к 10 годам лишения свободы. Отбывал наказание на строительстве Беломоро-Балтийского канала, почти полностью потерял зрение, лишь частично восстановив с годами возможность видеть. Благодаря ходатайству первой жены А.М. Горького Е.П. Пешковой в 1932 г. он, как и его жена, приговоренная к 5 годам, были освобождены. Поскольку философию ему преподавать не разрешалось, он занимал должность профессора Нижегородского университета и Московской консерватории (1922). После однолетнего пребывания на Белбалтлаге с трудом получил разрешение на преподавание античной эстетики во 2-м МГУ, Государственной академии художественных наук, Московском государственном педагогическом институте (1944). Будучи научным сотрудником Государственного института музыкальной науки (1922), А.Ф. Лосев внёс большой вклад в развитие философии музыки. В 1929 г. вместе с женой Валентиной Михайловной Лосевой тайно постригся в монахи. Супруги Лосевы приняли монашеские имена Андроник и Афанасия. Тайное монашество стало практиковаться во время гонений на Церковь в XX в. Лосев был сторонником (вслед за Флоренским) имяславия: «Бог не есть имя, но Имя – Бог». Под видом изучения античной эстетики, слова и символа всячески проповедовал философию Имени как изначальной сущности мира. После возвращения из ссылки был вынужден маскировать свои мысли под диалектику марксизма, снабжая философско-богословские изыскания цитатами из Маркса и Ленина. После смерти Сталина у Лосева опять появилась возможность публиковать работы. В его библиографии более 800 произведений, более 40 из них монографии. В 1960-х гг. вышел первый том «Истории античной эстетики», изменивший традиционные представления об античности. Лосев сделал для античности то, что Д.С. Лихачев сделал для древнерусской культуры. Год за годом и том за томом выходили новые книги по античной эстетике, открывая тонкости античного идеализма от Сократа, Платона и Аристотеля до мистической апофатики Плотина и неоплатоников. Лосев писал также монографии об эллинистическо-римской эстетике (1979) и эстетике Возрождения (1978). В 1983 г. вышла популярная книга «Вл. Соловьев». Тираж книги сначала был полностью арестован, но потом под давлением общественности всё же распродан в дальних уголках страны. В 1980-х гг. тяжелобольной Лосев уже открыто говорил ученикам и последователям о своей вере, проповедуя имяславие. Лосев – автор переводов Аристотеля, Плотина, Секста Эмпирика, Прокла и Николая Кузанского. Был редактором сочинений Платона (тома 1–3), 1968–1972. Подробней о Лосеве см.: Надежда Малинаускене. «Алексей Федорович Лосев. Личность и наследие» на сайте Православие.ru, http://www.pravoslavie.ru/sm/42918.htm, a также литературу, указанную ниже.

Сочинения: Исследования по философии и психологии мышления. Написано в 1915–1919 гг. 1-е изд.: Лосев А.Ф. Личность и абсолют. М.: Мысль, 1999; Философия имени. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1927; Античный космос и современная наука. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1927; Диалектика художественной формы. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1927; Музыка как предмет логики. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1927; Диалектика числа у Плотина. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1928; Критика платонизма у Аристотеля. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1929; Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1 [2-й том не был создан]. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1930; Вещь и имя. Книга создавалась во второй половине 1920-х гг. Сохранились: а) краткая редакция 1920-х гг. (1-е изд.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993); глава IV из утерянной полной редакции 1929 (1-е изд.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999); краткая редакция 1933 (1-е изд.: Лосев А. Ф. Имя. СПб.: Алетейа, 1997) [6]; Диалектика мифа. 1-е изд.: М.: Изд-е автора, 1930 (конфисковано и уничтожено, сохр. лишь несколько экземпляров [7]. 1-е изд., дошедшее до читателя: Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990.1-е расширенное изд. (с включением дополнительных неопубликованных текстов): М.: Мысль, 2001; Николай Кузанский и средневековая диалектика. Книга написана в 1930. Полный текст утерян, сохранились фрагменты; Трио Чайковского: Повесть. Написана в 1933; [Встреча]: Повесть. Название дано А.А. Тахо-Годи. Написана в 1933; Метеор: Повесть. Написана в 1930-х гг.; Женщина-мыслитель: Роман. Написан в 1933–1934. 1-е изд.: Москва, 1993. № 4–8; Самое само. Написано в 1930-х гг. 1-е изд.: Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994; Диалектические основы математики. Написано к 1936 г. 1-е изд.: Лосев А.Ф. Хаос и структура. М.: Мысль, 1997. Последняя глава книги, обнаруженная позже, впервые опубликована в кн.: Лосев А.Ф. Личность и Абсолют. М.: Мысль, 1999; Античная мифология с античными комментариями к ней. Написано в 1930-е гг. 1-е изд.: Харьков; М.: Фолио; Эксмо, 2005; Теогония и космогония. Написано в 1930-е гг. 1-е изд.: Лосев А.Ф. Мифология греков и римлян. М.: Мысль, 1996; Жизнь: Повесть. 1942; Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии. 1-е изд.: Ученые записки МГПИ им. В.И. Ленина. Т. 72. Вып. 3. М.: МПГИ им. Ленина, 1953; (Совм. с А.А. Сонкиной, Н.А. Тимофеевой, H. М. Черемухиной). Греческая трагедия. 1-е изд.: М.: Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства Просвещения РСФСР, 1953; Эстетическая терминология ранней греческой литературы. 1-е изд: Ученые записки МГПИ им. В.И. Ленина. М.: МПГИ им. Ленина, 1954. С. 37–262; Введение в античную мифологию. 1-е изд.: Ученые записки Сталинабадского Государственного педагогического института. Филологическая серия. Сталинабад: СГПИ, 1954. Вып. 5. С. 193–306; Античная мифология в ее историческом развитии. 1-е изд.: М.: ГУПИ, 1957; Гомер. 1-е изд.: М.: ГУПИ, 1960; Античная музыкальная эстетика. 1-е изд.: М.: Музгиз, 1960; Введение в общую теорию языковых моделей. 1-е изд.: М.: МГПИ им. Ленина, 1968; История античной эстетики. Ранняя классика. 1-е изд.: М.: Искусство, 1963; (Совм. с В.П. Шестаковым). История эстетических категорий. 1-е изд.: М.: Искусство, 1965; История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. 1-е изд.: М.: Искусство, 1968; Проблема Вагнера в прошлом и настоящем. 1-е изд.: Вопросы эстетики. М., 1968. Вып. 8. С. 67–196; (Совм. с А.А. Тахо-Годи, А.А. Сонкиной, Н.А. Тимофеевой, H. М. Черемухиной). Античная литература: Учебник. 1-е изд.: М.: Просвещение, 1973; (Совм. с М.А. Тахо-Годи). Эстетика природы: Природа и ее стилевые функции у Р. Роллана. Написано в 1970-гг. [10] 1-е изд: Киев: Collegium, 1998; История античной эстетики. Высокая классика. 1-е изд.: М.: Искусство, 1974; История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. 1-е изд.: М.: Искусство, 1975; Проблема символа и реалистическое искусство. 1-е изд.: М.: Искусство, 1976; Античная философия истории. 1-е изд.: М.: Наука, 1977; (Совм. с А.А. Тахо-Годи). Платон. Жизнеописание. 1-е изд.: М.: Детская литература, 1977. Позже переиздано в серии «Жизнь замечательных людей» как часть книги «Платон. Аристотель»; Эстетика Возрождения. 1-е изд.: М.: Изд-во МГУ, 1978; История античной эстетики. Ранний эллинизм. 1-е изд.: М.: Искусство, 1979; Эллинистически-римская эстетика. 1-е изд.: М.: Изд-во МГУ, 1979; История античной эстетики. Поздний эллинизм. 1-е изд.: М.: Искусство, 1980; Диоген Лаэрций – историк античной философии. 1-е изд.: М.: Наука, 1981; (Совм. с А.А. Тахо-Годи). Аристотель. Жизни и смысл. 1-е изд.: М.: Детская литература, 1982. Позже переиздано в серии «Жизнь замечательных людей» как часть книги «Платон. Аристотель»; Вл. Соловьев. [Основная часть работы – большие фрагменты из создававшейся параллельно объемной монографии «Владимир Соловьев и его время»]. 1-е изд.: М.: Мысль, 1983; История античной эстетики. Последние века. 1-е изд.: М.: Искусство, 1988; Дерзание духа. 1-е изд.: М.: Политиздат, 1988; История античной философии: в конспективном изложении. 1-е изд.: М.: Мысль, 1989; Владимир Соловьев и его время. 1-е изд.: М.: Прогресс, 1990; История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. 1-е изд.: М.: Искусство, 1992; (Совм. с А.А. Тахо-Годи). Боги и герои Древней Греции. 1-е изд.: М.: Слово, 2002; Имя. Сочинения и переводы. СПб.: Алетейа, 1997.

Литература: Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. М.: Изд-во ин-та философии, теологии и истории св. Фомы, 2004. 416 с. (Bibliotheca Ignatiana), 2-е издание – 2006; Тахо-Годи А.А. Лосев. М.: Молодая гвардия, 1997. 460 с. (ЖЗЛ. Выпуск 742), 2-е издание – 2007. 535 с. (ЖЗЛ. Выпуск 1276); Лосев А.Ф., Лосева В.М. «Радость на веки»: Переписка лагерных времен. М.: Русский путь, 2005. 264 с.; Гусейнов Гасан. Личность мистическая и академическая: А.Ф. Лосев о «личности». Новое Литературное Обозрение. 2005. № 76.

Впервые: Русская мысль. 1955. Печатается по: Арсеньев Н. С. О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 251–261.

Об авторе см. комментарий к его статье «О миросозерцании и благочестии Православной Церкви» в наст, издании.

Религиозность русского народа

Текст представляет собой первую главу книги И.О. Лосского «Характер русского народа». Впервые: Лосский Н.О. Характер русского народа. Посев, 1957. С. 9–25. Печатается по первой публикации.

Лосский Николай Онуфриевич (1870–1965) – философ, представитель интуитивизма и персонализма. В 1891 г. поступил на естеств. отделение физ. – мат. ф-та, а затем на ист.-филол. ф-т С.-Петербургского университета. В университетах Германии и Швейцарии слушал лекции Виндельбанда, Вундта, Г. Мюллера. В 1903 г. – магистр философии, в 1907-м – доктор; с 1916 г. – экстраординарный профессор С.-Петербургского университета. В 1922 г. выслан из России. Работал в Русском университете в Праге. С 1942 г. – проф. философии Братиславского университета. В 1945 г. переехал во Францию, в 1946 г. – в США.

Лосский оставил богатое философское наследие, переведенное на многие языки. Основные разделы философской системы Лосского: учение о предмете, методе и структуре философии; гносеология интуитивизма, идеал-реалистическая, персоналистская онтология и метафизика; философская психология и антропология; логика; теория свободы воли; христианская теономная этика; эстетика; социальная философия и психология; история философии. Философия, в определении Лосского, – это особая «наука о мире как целом». Ее главная задача – «установить цельную, непротиворечивую общую картину мира как основу для всех частных утверждений о нем». В гносеологии Лосский – основатель нового в философии направления – интуитивизма. Основная мысль гносеологии Лосского в том, что сознание носит по своей исконной природе открытый, а не закрытый характер, что оно подобно не психическому вместилищу, в которое предмет должен «попасть», неизбежно субъективно преломившись в нем, а, скорее, средоточию лучей, освещающих те или иные отрезки бытия. Учение Лосского, осо­бенно его интуитивизм, оказало влияние на C. JI. Франка, А.Ф. Лосева. Значительный интерес представляют многочисленные статьи и монографии Лосского, посвященные творчеству русских писателей, на примере которого он ставит и решает наиболее острые и всегда актуальные темы русской культуры. По мнению зарубежной критики, только после трудов Лосского и Зеньковского развитие русской философии, и прежде всего русской религиозной философии, получило объективное историческое освещение.

Книга «Характер русского народа», из которой взята публикуемая глава, особенно интересна тем, что в ней рассыпано много тонких и глубоких характеристик творчества русских писателей и поэтов, начиная с А. Пушкина и кончая Г. Успенским. Русская литература служит Лосскому в этой книге эмпирической базой его этносоциол. исследования. Тот факт, что в XIX в. Россия породила трех несомненных художественных гениев (Пушкина, Толстого и Достоевского), Лосский расценивает как определенную гарантию великого будущего русского народа.

Сочинения: Обоснование интуитивизма. СПб., 1906; Мир как органическое целое. Пг., 1917; Введение в философию. Пг.: Наука и школа, 1918; Материя в системе органического мировоззрения. М., 1918 (3-е изд. – Пб., 1922); Основные вопросы гносеологии. Пб., 1919; Логика. Пг.: Наука и школа, 1922; Современный витализм. Пб., 1922; Свобода воли (1927); Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. Париж, 1938; М., 1995; Условия абсолютного добра: Основы этики. Париж, 1949; М., 1991; Бог и мировое зло (1941); В защиту Владимира Соловьева / / Новый журнал. 1953. № 33; Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк, 1953; Зло и добро в произведениях Достоевского / / ВРСХД. 1956. № 40; «Война и мир» Толстого и «Доктор Живаго» Пастернака / / Новый журнал. 1960. № 61; Учение о перевоплощении; Интуитивизм. М., 1992; Характер рус. народа. М., 1990; Бог и мировое зло. М., 1994; History of Russian Philosophy. N. Y., 1951; Воспоминания. Жизнь и философский путь. СПб., 1994; Избранное. М., 1991; Учение о перевоплощении. Интуитивизм. М.: Прогресс, 1992; История русской философии. М., 1991 (М., 1994).

Этос Православной церкви

Доклад на совещании «Вера и церковное устройство» в Кифиссии (Греция) 16–18 августа 1959 г. Впервые: The Ecumenical Review. 1960. Vol. XII. N 2. Печатается по: Вестник Русского Западноевропейского Патриаршего Экзархата. 1963. № 42–43. С. 143–157.

Флоровский Георгий Васильевич (1893–1979) – протоиерей, выдающийся русский православный богослов. Родился в Одессе в семье ректора семинарии. По окончании в 1919 г. историко-филологического факультета Новороссийского университета приват-доцент этого факультета. В 1920 г. эмигрировал. В Праге защитил магистерскую диссертацию о творчестве А.И. Герцена. Поддерживал отношения с «евразийцами», в которых привлекало настороженно-отрицательное отношение к Западу и западноевропейской философии. С 1926 г. преподавал в Парижском Богословском институте св. Сергия, сначала патрологию, после войны – нравственное богословие. В 1932 г. рукоположен во священника митрополитом Западно-Европейским Евлогием (Константинопольская юрисдикция). С 1948 г. профессор и декан Св. Владимирской Духовной Академии в Нью-Йорке. Несмотря на собствен­ную укорененность в русской культуре, преобразовал эту школу в англоязычную и соответствующую американским стандартам. Одновременно преподавал в Колумбийском университете и Объединенной семинарии. С 1956 по 1964 г. возглавлял кафедру Истории Восточной Церкви в Гарвардском Университете, а с 1964 г. – кафедру славистики в Принстонском Университете. Был избран членом Американской Академии наук и искусств, награжден многочисленными почетными званиями и удостоен различных степеней.

Первые фундаментальные труды Флоровского – по патрологии (Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933). Отеческие творения для Флоровского – источник творческого вдохновения и, как он сам говорил, «путь к новому христианскому синтезу, о котором томится и взыскует современная эпоха. Настал срок воцерковить свой разум и воскресить для себя священные и благодатные начала церковной мысли».

Продолжением истории православного Предания явилась книга «Пути русского богословия» (Париж, 1937) – опыт исторического синтеза. Этот монументальный труд являет собой исчерпывающий анализ русского богословия и религиозной мысли. Это единственная в своем роде, незаменимая книга, знакомящая с историей духовной культуры в России, опирающаяся не только на богословскую, но и на общественно-политическую, и художественную литературу. Флоровский оценивает русское богословие по высоким критериям, основанным на святоотеческих творениях, и потому его оценки большей частью далеки от положительных. Независимо от отношения к этим оценкам, и сторонники, и противники Флоровского должны признать заслугу автора, труд которого побуждает тщательно изучать источники.

Неотделимый от русской культуры, глубоко и преданно православный, поклонник византинизма, Флоровский с 1937 г. принимал активное участие в экуменическом движении. Регулярно участвовал в ассамблеях движения «Вера и церковное устройство», являлся одним из создателей Всемирного Совета Церквей (ВСЦ), был избран членом исполкома ВСЦ.

Библиографию трудов прот. Г. Флоровского см. в кн.: Георгий Флоровский. Священнослужитель, богослов, философ / Под ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Прогресс – Культура, 1995. Более поздние издания: Из прошлого русской мысли. М., 1998; Догмат и история. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1998. Вера и культура. СПб.: РХГА. 2002; Христианство и цивилизация. СПб.: РХГА. 2005.

Византия после Византии

Впервые на русском языке: Павел Евдокимов. Православие. М.: ББИ, 2002. С. 57–63. Печатается по первой публикации. Нижеследующие комментарии публикуются по статье прот. Михаила Евдокимова в Православной Энциклопедии. T. XVII. С. 118–119.

Евдокимов Павел Николаевич (1.08.1900, С.-Петербург – 16.09.1970, Медон, близ Парижа) – религиозный философ. Сын полковника, убитого террористом в 1905 г. В детстве вместе с матерью часто посещал монастыри. Обучался в кадетском корпусе в С.-Петербурге, в 1918 г. поступил в Киевскую Духовную Академию. Участвовал в Гражданской войне. В 1920 г. эмигрировал в Стамбул, в 1923 г. переехал в Париж, был вынужден чистить вагоны, работал на автомобильном заводе «Ситроен». Одновременно посещал курсы философии в Сорбонне, в 1925–1928 гг. обучался в Православном богословском институте прп. Сергия Радонежского, испытал влияние прот. Сергия Булгакова* и Н.А. Бердяева*. Во время Второй мировой войны защитил в ун-те г. Экс-ан-Прованс докторскую диссертацию по философии на тему «Достоевский и проблема зла», особое внимание уделил анализу легенды о Великом Инквизиторе.

Был секретарем Парижского отделения Русского студенческого христианского движения*. Во время Второй мировой войны участвовал в движении Сопротивления. В 1941 г. стал одним из основателей межконфессионального комитета помощи беженцам CIMADE, который открывал для беженцев общежития. Руководил студенческим центром CIMADE в г. Севр (Франция) с момента его создания в 1947 г. При нем в городском парке была открыта часовня для людей разных вероисповеданий. Евдокимов был одним из организаторов Всемирного движения правосл. молодежи «Синдесмос», оформившегося на конференциях правосл. молодежи в Севре в 1952–1953 гг., и его 1-м президентом в 1953–1954 гг.

После войны преподавал в экуменическом институте в Боссе близ Женевы. В 1953 г. стал профессором нравственного богословия в Сергиевском институте, от которого был послан наблюдателем на II Ватиканский Собор. С 1967 г. профессор в Высшем институте экуменических исследований при Католическом институте в Париже. Директор Центра франкоязычных православных исследований в Париже. В 1968 г. Фессалоникский университет присудил ему степень доктора богословия honoris causa. Евдокимов внес значительный вклад в распространение православия во Франции и в др. франкоязычных странах. Так, при его участии в 60-х гг. XX в. в нижнем храме (крипте) Александра Невского собора в Париже был устроен франкоязычный Троицкий приход. Похоронен на рус. кладбище Сент-Женевьев-де-Буа под Парижем.

В сочинениях Евдокимов стремился к образности языка, считал, что нужно быть поэтом, чтобы заниматься богословием. В книге «Брак, таинство любви» (1944) он говорит о «троичности» любви, размышляет о таинстве брачной жизни, объединяющей супругов во Христе, Который бесконечно укрепляет любовь. Работа «Женщина и спасение мира» (1958) посвящена роли женщины в таинстве брачной жизни. Автор называет женщину сильным полом в духовной жизни, говорит о ее предназначении помочь мужчине осознать смысл своего существования. Ряд произведений Евдокимова знакомит западного читателя с православием. Так, Кн. «Православие» (1959) посвящена учению отцов Церкви о человеке, церковной организации, соборности христианской общины, литургической жизни. В работе «Гоголь и Достоевский, или Сошествие во ад» (1961) сопоставляет творчество писателей, которых объединяло тревожное видение распадающегося мира, предчувствие грозных событий. Ф.М. Достоевский, по образному выражению Евдокимова, был духовным сыном Н.В. Гоголя. Сочинение «Этапы духовной жизни» (1964) О. Клеман, ученик Евдокимова, назвал одним из его важнейших произведений, «наиболее способным своей напряженностью по-настоящему взволновать ищущего читателя, повернуть к Богу сомневающееся сердце. Евдокимов достигает здесь вершины мастерства. В свете поисков и тревог современного Запада он показывает самое устойчивое и плодотворное в православной духовности, можно сказать, самую суть» (Этапы духовной жизни. М., 2003. С. 7). В этой книге Евдокимов представляет развитие духовной жизни человека (1-я стадия – смирение) как непрестанную борьбу, позволяющую исследовать погруженные во мрак глубины своей души. Он поднимает тему «внутреннего монашества», самоотречения без отказа от мира. В книге «Молитва Восточной Церкви» (1966) приведен французский перевод текста литургии св. Иоанна Златоуста с комментарием, раскрывающим ее богатую символику. Христианин призван продолжать литургию в своей повседневной жизни, чтобы превратить мир в средоточие Божественной любви. Это путь формирования «литургическою человека», для которого молитва связывается с обжигающей близостью Бога, подобное состояние не каждый способен выдержать. В соч. «Познание Бога согласно восточной; традиции» (1968) он акцентирует внимание на таинствах, в конечном счете предопределяющих «со-рождение» в Боге. В Кн. «Святой Дух в православной традиции» (1969) Евдокимов пытается сблизить православную и католическую традицию через учение о Св. Духе, через обращение к общим истокам. Понятие красоты в Библии, у св. отцов, в истории всемирной культуры рассматривается в книге «Искусство иконы, богословие красоты» (1970). Другая тема этой книги – современное искусство (и его отличие от иконописи), в котором автор видит нарушение целостности форм бытия и человеческого образа. Последняя книга, изданная при жизни, «Христос в русской мысли» (1970), продолжает темы лекций, прочитанных им в Высшем институте экуменических исследований в Париже. Начав с истории христологического наследства, переданного славянским народам Византией, Евдокимов завершал свой курс серией портретов русских мыслителей: первых славянофилов, Гоголя, Достоевского, JI. Н. Толстого, Вл. С. Соловьева, Бердяева, прот. С. Булгакова и мн. др. Анализ такого обширного материала привел его к идее универсальности: «Цель земного существования – стать собратом всех людей». В православии Евдокимов находил экуменические черты, которых, по его мнению, по мере погружения в учение можно обнаруживать все больше.

Сочинения: Dostoievsky et, le problème du mal. Valence, 1942. [P.], 1978; La femme et le salut du monde. P., 1958,1978. Соч.: Dostoievsky et, le problème du mal. Valence, 1942. [P.], 1978; La femme et le salut du monde. P., 1958, 1978 (рус. пер.: Женщина и спасение мира. Минск, 1999); L’Orthodoxie. Neuchâtel, 1959. Р., 1979 (рус. пер.: Православие. М., 2002); Gogol et Dostoievsky, ou La descente aux enfers. P., 1961,1984; Sacrement de l’amour: Le mystère conjugal à la lumière de la tradition orthodoxe. P., 1962,1980; Les âges de la vie spirituelle: Des pères du désert à nos jours. P., 1964, 19803 (рус. пер.; Этапы духовной жизни. М., 2003); La prière de l’Église d’Orient: La liturgie byzantine de st. Jean Chrysostome. P., 1966, 1985; La connaissance de Dieu selon la tradition orientale. Lyon, 1968. P., 1988; L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe. P., [1969]; Le Christ dans la pensée russe. P., 1970,1986; La dialectique de la liberté et de l’autorité. Thessal., 1970; L’Art de l’icône: La théologie de la beauté. P., 1972, 1981 (рус. пер.: Искусство иконы, богословие красоты. Клин, 2005); L’amour fou de Dieu. P., 1973, 1997; La nouveauté de l’Esprit. Begrolles, 1977; Le buisson ardent. P., 1981.

Литература: Ковалевский П. E. Кончина проф. П.Н. Евдокимова / / ВРСХД. 1970. № 97. С. 169–170; Клеман. О. Памяти П.Н. Евдокимова / / ПМ. 1971. Вып. 14. С. 95–97; Он же. Orient-Occident: Deux passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov. Gen., 1985; Contacts. 1971. № 73/74 [вып., посвящ. E. J; Рус. писатели эмиграции: Биогр. сведения и библиогр. их книг по богословию, религ. философии, церк. истории и правосл. культуре: 1921–1972 / Сост.: H. М. Зернов. Бостон, 1973; Phan Р. С. Culture and Eschatology: The Iconographical Vision of P. Evdokimov. N. Y., 1985; Giuliodori C. Intelligenza teologicadel maschile e del femminile: Problemi e prospettive nella rilettura di von Balthasar e P. Evdokimov. R., 1991; Celora G. Evdokimov: Voce dell’Ortodossia in Occidente. Bologna, 1995; Незабытые могилы. М., 1999. T. 2. C. 467.

Размышления на пути к Пасхе

Проповедь «Размышления на пути к Пасхе» печатается по: Митрополит Антоний Сурожский. О слышании и делании. Московское подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1999.

Проповедь в неделю Торжества Православия печатается по: http://www.pravmir.ru/nedelya-l-aya-velikogo-posta-torzhestvo-pravoslaviya/.

Антоний (Блум Андрей Борисович; 9.06.1914, Лозанна, Швейцария – 4 августа 2003, Лондон) – митрополит Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) с титулом Сурожский. Предки по линии отца – выходцы из Шотландии – обосновались в России в нач. XVIII в., мать – урожд. Скрябина, сестра композитора А.Н. Скрябина. Раннее детство А. Блума прошло в Персии, где его отец, сотрудник российской дипломатической службы, был консулом. С 1923 г. А. Блум вместе с семьей проживал во Франции, окончил среднюю школу, биологический и медицинский факультеты Сорбонны (Париж).

В 1930 г. митр. Евлогием (Георгиевским), управляющим русскими западноевропейскими приходами, А.Б. Блум был посвящен в стихарь. 10 сент. 1939 г. перед уходом на фронт Второй мировой войны тайно принес монашеские обеты. 16 апр. 1943 г. настоятелем Трехсвятительского подворья Русской Православной Церкви в Париже и своим духовником архим. Афанасием (Нечаевым) пострижен в монашество с именем в честь прп. Антония Киево-Печерского. В качестве врача участвовал в движении французского Сопротивления, после войны продолжил медицинскую практику. 27 окт. 1948 г. митр. Серафимом (Лукьяновым), экзархом Московского Патриархата в Зап. Европе, рукоположен во иеродиакона, 14 ноября этого же года – во иеромонаха с назначением духовным наставником содружества св. Албания и прп. Сергия, в связи с чем переехал в Лондон. С 1 сент. 1950 г. о. Антоний служил настоятелем храма св. ап. Филиппа и прп. Сергия Радонежского в Лондоне. В 1953 г. возведен в сан игумена, с 1956 г. архимандрит. С 16 дек. 1956 г. настоятель храма в честь Успения Божией Матери и Всех святых в Лондоне. 30 нояб. 1957 г. в Лондоне архиеп. Клишийским, экзархом Московского Патриархата в Зап. Европе Николаем (Ерёминым) и еп. Апамейским, викарием экзарха Константинопольского Патриарха в Зап. Европе Иаковом был хиротонисан во епископа Сергиевского, викария экзарха Московского Патриархата в Зап. Европе. 10 окт. 1962 г. возглавил образованную на территории Британских о-вов в составе Западноевропейского экзархата Сурожскую епархию с возведением в сан архиепископа. В янв. 1963 г., после ухода на покои экзарха митр. Николая, владыка Антоний был назначен исполняющим обязанности экзарха Московского Патриархата в Зап. Европе. С 27 янв. 1966 г. митрополит Сурожский, экзарх Московского Патриархата в Зап. Европе. 5 апр. 1974 г. по собственному прошению освобожден от обязанностей экзарха, чтобы иметь возможность полностью посвятить себя устроению епархиальной жизни и окормлению паствы.

За годы служения владыки Антония в Великобритании единственный приход, объединявший малочисленных эмигрантов из России, превратился в многонациональную епархию, канонически организованную, со своим уставом и широким кругом деятельности. «За проповедь Слова Божия и обновление духовной жизни в стране» владыка получил степень д-ра богословия Абердинского ун-та (1973). Он был известен не только в Великобритании, но и во всем православном мире как пастырь-проповедник, его проповеди издаются по магнитофонным записям, сохраняя стилистику живого слова. Первые книги о молитве и духовной жизни вышли на англ. языке в 60-х гг. XX в. и были переведены на многие языки мира, «Молитва и жизнь» в 1968 г. была опубликована в ЖМП. С 90-х гг. XX в. труды митрополита Антония широко издаются в России и отдельными книгами, и на страницах церковной и светской периодики. Он почетный д-р богословия МДА (1983, за совокупность науч.-богословских и проповеднических трудов), Кембриджского ун-та (1996), КДА (1999), участвовал в Соборах РПЦ 1971, 1988, 1989, 1990 гг., в богословских собеседованиях между делегациям и правосл. Церквей и англиканской Церкви, участник многих богословских и экуменических конференций. Награжден многими церковными наградами.

Сочинения: Asceticism: (Somatopsychic Techniques). L., 1957. (The Guilde of Pastoral Psychology; Lecture. 95); Living Prayer. L.; Darton, 1966 (рус. нер.: Молитва и жизнь / Авториз. пер. с англ. Т. Майданович. Рига, 1992); School for Prayer. L.; Darton, 1970; Meditation on a Theme: A Spiritual Journey. L.; Oxf., 1971 (рус. пер.: Духовное путешествие: Размышление перед Великим постом / Пер. с англ. М., Минск, 1998); God and Man. L., 1971; Courage to Prav: Transi, from the French. L., 1974; La Sainte Liturgie, lieu de l’Esprit. P., 1975; Проповеди и беседы. П., 1976. М., 1991; Во имя Отца и Сына и Святого Духа: Проповеди. 11., 1982. М., 1993. 11, 1995. К., 1997; The Essence of Prayer: Living Prayer; School for Prayer; God and Man; Courage to Pray. L., 1986, 1989; Беседы о вере и Церкви. М., 1991; О встрече. СПб., 1994. Клин, 1999. Таинство любви: Беседа о христианском браке. СПб., 1994, 1999; Любовь всепобеждающая: Проповеди, произнесенные в России. СПб., 1994; Войду в дом Твой. СПб., 1994. Минск, 1998; Дом Божий: Три беседы о Церкви. М., 1995, 1998. Минск, 1998*; Человек перед Богом. М., 1995, 2000; Жизнь. Болезнь. Смерть. М., 1995, 1997. Минск, 1998. Беседы о молитве. СПб., 1996; Воскресные проповеди. Минск, 1996; Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия: Беседы на Евангелие от Марка, гл. 1–4. М., 1998; Пути христианской жизни: Беседы. М., 1998.

Литература: Наречение и хиротония архим. Антония (Блума) / / ЖМП. 1958. № 2. С. 10–15; Gibbard М. Twentieth Century Men of Prayer. L., 1974. P. 89–98; Митрополиту Сурожскому Антонию 75 лет / / ЖМП. 1989. № 11. С. 8–11; Crote G. An Orthodox Visionary: 75th Birthday Profile of Metropolitan Anthony / / Church Times. 1989. June 16; Аверинцев С. С. Огонь остается огнем: Вступ. слово к интервью. / / Звезда. 1991. № 1; Он же. По ту сторону «традиционализма» и «либерализма»: О новых публикациях бесед и проповедей митр. Антония (Блума) / / Континент. 1996. № 87. С. 286–291; Кырлежев А. Митр. Антоний Сурожский – «заезжий православный миссионер» в России / / Там же. 1994. № 82. С. 220–236; Он же. Митрополит Сурожский Антоний / / Итоги. 1996.

Русская идеология

Печатается по: Русская идеология. София, 1939 (репринт: Джорданвилл, 1981). Глава VI.

Публикуемый текст выпадает из хронологической схемы настоящей антологии. Написанный в 1939 г., по техническим причинам он оказался в книге последним. В этом можно видеть и намерение составителя привлечь к тексту особое внимание. Владыка Серафим сегодня является одним из главных авторитетов для тех православных людей, которые опасаются каких-либо проявлений православного творчества в богословии, в межконфессиональных отношениях, в календарной системе, в обновлении языка и т. п.

Архиепископ Серафим (в миру Соболев Николай Борисович; 1881–1950) – епископ Православной Российской Церкви (рукоположен в Симферополе 1 октября 1920 г. во епископа Лубенского, викария Полтавской епархии), затем Русской Православной Церкви за границей и с 1945 г. – Русской Православной Церкви (Московский Патриархат).

В 1904 г., по окончании Рязанской духовной семинарии, поступил в Петербургскую Духовную Академию, где 26 января 1908 г. епископом Ямбургским Сергием (Тихомировым) был пострижен в монашество с именем Серафим, в честь Серафима Саровского; 18 марта того же года был рукоположен во иеромонаха. В Академии сблизился с ректором, епископом Феофаном (Быстровым). В 1911 г. определен на должность инспектора Костромской семинарии. С 1912 г. – ректор Воронежской духовной семинарии с возведением в сан архимандрита. Его хиротонию в Симферополе 1 октября (ст. ст.) 1920 г. возглавил митрополит Киевский Антоний (Храповицкий), впоследствии Председатель Архиерейского Синода. 14 ноября того же года на комендантском пароходе «Херсонес», вместе с комендантом Севастополя генералом Николаем Стоговым, эмигрировал в Константинополь. Весной 1921 г. переехал в Болгарию. В апреле 1921 г. назначен епископом Богучарским, викарием Воронежской епархии. Летом того же года стал во главе Болгарского благочиния русских приходов, настоятелем бывшего русского посольского храма в Софии.

Его имени не было в числе восьми иерархов Русской православной церкви заграницей, подвергнутых прещениям указом Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) и при нем Патриаршего Священного Синода «О Карловацкой группе» от 22 июня 1934 г. № 50. В 1930-е гг. поддерживал сношения с митрополитом Литовским Елевферием (Богоявленским) и архиепископом Вениамином (Федченковым), пребывавшими в юрисдикции Московского Патриархата (см.: Кострюков А.А. Преодолевший разделение. К жизнеописанию архиепископа Серафима (Соболева) / / Церковь и время. 2006. № 3 (36). С. 108).

В 1934 г. Председателем Архиерейского Синода митрополитом Антонием (Храповицким) возведен в сан архиепископа. В 1935 г. дал детальную богословскую критику «имябожнического» учения (имяславия) в своей работе против софиологии Владимира Соловьева, Сергия Булгакова и Павла Флоренского (см.: Архиепископ Серафим (Соболев). Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935). В августе 1938 г. на II Всезарубежном Церковном Соборе в Сремских Карловцах представил доклад об экуменическом движении, в котором обосновывал недопустимость участия в нем Православной Церкви. В труде «Русская идеология» (1939) отстаивал необходимость для России монархического правления, осуждал секулярные преобразования Петра I и его последователей, восхвалял линию Патриарха Никона, призывал к «восстановлению в будущей России истинного самодержавия на основе симфонии властей». В статье «О новом и старом стиле» указывал на противоречие григорианского календаря Церковному Уставу и сложившейся богослужебной традиции. Отказался участвовать в «Архиерейском совещании иерархов Православной Русской Церкви Заграницей» в Вене 21–26 октября 1943 г., которое проходило под покровительством властей Германии; содействовал преодолению схизмы Болгарской Церкви (снята в феврале 1945 г.). 16 июня 1945 г. вместе со своей паствой перешёл в юрисдикцию Московского Патриархата. В докладе в Совет по делам Русской Православной Церкви (конец апреля 1945 г.) главы делегации Московской Патриархии, посетившей Болгарскую Церковь, архиепископа Псковского Григория (Чукова), на основе которого была подготовлена докладная записка И. Сталину (см.: Власть и церковь в Восточной Европе. 1944–1953. Документы российских архивов. М.: РОССПЭН, 2009. Т. 1. С. 121, примеч. 1), владыке Серафиму давалась следующая характеристика: «человек аполитичный, безусловно духовный, но очень «узкий» и политически довольно тупой, пользующийся, однако, большим уважением прихода» (Григория Архиепископа Псковского и Порховского, возглавлявшего делегацию от Московского Патриархата в Болгарию к Экзарху митрополиту Стефану: Доклад / / Власть и церковь в Восточной Европе. 1944–1953. Документы российских архивов. М.: РОССПЭН, 2009. Т. 1. С. 698–699.). 30 октября 1945 г. был принят, вместе с 7-ю русскими приходами в Болгарии, в юрисдикцию Московского Патриархата (см.: Кострюков А.А. Преодолевший разделение. К жизнеописанию архиепископа Серафима (Соболева) / / Церковь и время. 2006. № 3 (36). С. 111.). В 1946 г. принял советское гражданство; в конце декабря того же года правительство СССР передало в его ведение бывшую посольскую церковь Николая Чудотворца в Софии. Принимал участие в Совещании Глав и Представителей автокефальных Православных Церквей в Москве в июле-августе 1948 г. Скончался 26 февраля 1950 г. в Софии. В Болгарской Православной Церкви неоднократно поднимался вопрос о его канонизации. Материалы, подготовленные для канонизации владыки Серафима, находятся на рассмотрении Комиссии Священного Синода Русской Православной Церкви по канонизации. В феврале 2002 г. был канонизирован неканонической Старостильной Православной Церковью Болгарии; канонизация была фактически признана руководством РПЦЗ, с которой Болгарская Старостильная Церковь в то время находилась в общении (см.: Там же. С. 101.).

В конце августа 1934 г. решением архиерейского Собора Русской Православной Зарубежной церкви епископ Серафим был возведен в сан архиепископа. В своем слове к собравшимся первоиерарх Русской Зарубежной Церкви митрополит Антоний сказал: «Преосвященного Серафима нельзя поставить рядом с другими архиереями. Он трудится больше всех нас. Он истинно православный архиерей, который ставит Священное Писание выше своей карьеры». Архиепископ Серафим выступал против модернизма в православии, католического и протестантского влияния, считал опасным экуменическое движение, обвиняя его в связи с масонством и другими враждебными Церкви Христовой организациями.

Сочинения: Новое учение о Софии, Премудрости Божией, магистерская диссертация. София, 1935; Защита софианской ереси прот. С. Булгаковым перед лицом архиерейского собора. София, 1937; Искажение православной истины в русской богословской мысли, 1943; Надо ли Русской Православной Церкви участвовать в экуменическом движении? / / Деяния Совещания Глав и Представителей автокефальных Православных Церквей. М.: Изд-во Московской Патриархии. Т. И, 364–368; О новом и старом стиле, 1948; Акафист преп. Иоанну Рыльскому; Отступление русского народа от православной веры / / Православная Русь. 1978. № 23, 2–4; Русская идеология. София, 1939 (репринт: Джорданвилл, 1981).