О Библии и Евангелии

Луи Буйе, като­ли­че­ский бого­слов,
обра­тив­шийся из люте­ран­ства († 2004)

Оглав­ле­ние

 

Виньетка

 

Глава 1. Слово, Завет, Обетование

Авраам, Моисей и Про­роки

Свя­щен­ное Писа­ние оста­ется вели­ким источ­ни­ком хри­сти­ан­ства, и дог­ма­ти­че­ски, и духовно. Бого­словы свя­то­оте­че­ских времен, как и сред­них веков, без коле­ба­ний назы­вали его даже источ­ни­ком просто, источ­ни­ком как тако­вым. Они счи­тали, что в нем, и только в нём, можно найти все, друг от друга неот­де­ли­мые, эле­менты истины и жизни, состав­ля­ю­щие хри­сти­ан­ство. Правда, с XVI века, когда про­те­стант­ские тече­ния стали про­ти­во­по­став­лять Библию другим данным цер­ков­ного Пре­да­ния, при­шлось отно­ситься с неко­то­рой осто­рож­но­стью к выска­зы­ва­ниям такого рода. Пра­виль­нее будет ска­зать, что источ­ник хри­сти­ан­ства это, конечно, — Слово Божие, но Слово Божие это — Библия и Пре­да­ние. Притом, такая фор­му­ли­ровка не состав­ляет нов­ше­ства: древ­нее хри­сти­ан­ство всегда сбли­жало оба эти поня­тия. Но чтобы сохра­нить их пер­во­на­чаль­ный смысл, надо ясно отда­вать себе отчет в том, что это сбли­же­ние не озна­чает сопо­став­ле­ния, а тем более — про­ти­во­по­став­ле­ния.

 Пре­да­ние и Писа­ние не явля­ются двумя друг от друга неза­ви­си­мыми источ­ни­ками, кото­рые допол­няли бы друг друга извне. Если у нас про­яв­ля­ется склон­ность так пред­став­лять себе поло­же­ние дела, то это оттого именно, что мы не избегли неудач­ных про­те­стант­ских раз­гра­ни­че­ний. У древ­них хри­стиан, напро­тив, Библия была настолько неот­де­лима от Пре­да­ния, что она состав­ляла его часть, — его основ­ной эле­мент, его ядро, если угодно. Но, с другой сто­роны, Библия стала бы непо­нят­ной, если бы ее вырвали из живой сово­куп­но­сти мно­го­чис­лен­ных данных пре­да­ния, хра­ня­щихся и пере­да­ю­щихся всегда бодр­ству­ю­щим, всегда актив­ным созна­нием Церкви. Дей­стви­тельно, она ока­за­лась бы тогда отре­зан­ной от жизни тех самых пред­ме­тов, о кото­рых она гово­рит. Значит, в като­ли­че­ском пони­ма­нии Библия и Пре­да­ние — это не Библия плюс некий посто­рон­ний эле­мент, без кото­рого она оста­ва­лась бы только непол­ной. Речь идет о том, что Библию нужно вновь ста­вить — или, вернее, под­дер­жи­вать — в ей при­су­щей атмо­сфере, в ее жиз­нен­ной среде, в ее пер­во­на­чаль­ном осве­ще­нии. Это Библия и ничего кроме Библии, но это — Библия вся цели­ком, не в букве своей только, но и в Духе, Авторе ее, бес­пре­станно ожив­ля­ю­щем ее чтение. Где, в самом деле, — спра­ши­вал святой Авгу­стин, — найти Дух Хри­стов, если не в Теле Хри­сто­вом?[1]. Значит, Слово, неко­гда вну­шен­ное людям, жившим во плоти, оста­ется Духом и жизнью в Церкви, кото­рая пред­став­ляет собою живое тело Слова Божия явив­ше­гося во плоти. Таким обра­зом, вопреки слиш­ком рас­про­стра­нен­ному мнению, цер­ков­ное Пре­да­ние нисколько не под­ры­вает исклю­чи­тель­ного зна­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния, а напро­тив, обе­ре­гает всю его цен­ность, потому именно, что обе­ре­гает весь его смысл.

Эта цен­ность Писа­ния, не только высшая, но и един­ствен­ная, про­яв­ля­ется с особой оче­вид­но­стью, как только мы каса­емся духов­ного бого­сло­вия. Потому что в Свя­щен­ном Писа­нии все истины веры обра­щены непо­сред­ственно к жизни. Совсем не слу­чайно дело так обстоит именно там, где эти истины пред­став­лены в своей пер­вич­ной, осно­во­по­лож­ной и, я бы сказал, «род­ни­ко­вой» форме — той, к кото­рой сле­дует посто­янно воз­вра­щаться, если мы хотим пить прямо из род­ника. Дело в том, что хри­сти­ан­ская истина, истина Откро­ве­ния, — не такая же, как всякая другая. Это — истина откры­тая ровно настолько, насколько нужно чтобы мы могли жить, и жить той жизнью, кото­рой поже­лал для нас Бог. Без сомне­ния, пред­став­ля­ется вполне оправ­дан­ным отвле­ченно иссле­до­вать эту истину, для того, чтобы успеш­нее ее защи­щать, лучше пони­мать и, нако­нец, бла­го­даря тем же самым сред­ствам, больше ее любить. Тем не менее, невоз­можно оста­ваться верным ее под­лин­ным очер­та­ниям, если забыть о пер­во­на­чаль­ном замысле, кото­рый лежит в основе Откро­ве­ния. Сле­до­ва­тельно, Свя­щен­ное Писа­ние должно оста­ваться для нас прежде всего тем местом, где мы нахо­дим хри­сти­ан­скую истину, выра­жен­ную не для апо­ло­ге­ти­че­ских или диа­лек­ти­че­ских целей, а ради той жиз­нен­ной связи и тех личных отно­ше­ний, кото­рые Богу угодно уста­но­вить между чело­ве­ком и Им Самим.

Уста­нав­ли­вать же такие отно­ше­ния при­суще слову. Вот почему наиме­но­ва­ние Слова Божия неотъ­ем­лемо при­над­ле­жит Свя­щен­ному Писа­нию, хотя его можно рас­про­стра­нять и на все Пре­да­ние в целом. Дей­стви­тельно, нет ничего более харак­тер­ного для Библии и, исходя из нее, для еврей­ской, а затем и хри­сти­ан­ской рели­гии, чем поня­тие Слова Божия. Пер­вич­ное веро­ва­ние евреев и хри­стиан заклю­ча­ется в том, что Бог гово­рил к чело­веку, более того — не пере­стает к нему гово­рить, и это прежде всего путем бого­дух­но­вен­ного Писа­ния. Углу­биться в зна­че­ние этой темы и есть самое первое, что надо сде­лать, чтобы понять и Библию, и хри­сти­ан­скую духов­ность.

* * *

В Писа­нии и в охва­ты­ва­ю­щем его Пре­да­нии, Слово Божие при­об­ре­тает совер­шенно особые, только ему при­су­щие, цен­ность и содер­жа­ние. Не то, чтобы вне еврей­ской и хри­сти­ан­ской рели­гии нико­гда не суще­ство­вало пред­став­ле­ния о боже­ствен­ных словах. Напро­тив, это пред­став­ле­ние — самое рас­про­стра­нен­ное, самое ходкое в наи­бо­лее при­ми­тив­ных рели­гиях. Но срав­не­ние не только не затра­ги­вает един­ствен­но­сти биб­лей­ского Слова, — оно поз­во­ляет выде­лить ее с боль­шею выпук­ло­стью.

Повсюду у людей было то чув­ство, что они всту­пают в сно­ше­ния с боже­ством, в част­но­сти посред­ством ора­ку­лов. Трудно было бы, напри­мер, обойти их зна­че­ние при всяком сколько-нибудь подроб­ном и глу­бо­ком изло­же­нии гре­че­ской рели­гии. На первом плане, Дель­фий­ский оракул, несо­мненно, оказал на древ­них мыс­ли­те­лей гораздо больше вли­я­ния, чем обычно думают. Воз­можно, что сами древ­ние греки при­пи­сы­вали ему больше, чем сле­до­вало. Но сами эти бла­го­че­сти­вые пре­уве­ли­че­ния пока­зы­вают дли­тель­ность того оча­ро­ва­ния, кото­рое от того свя­щен­ного места исхо­дило на гре­че­скую душу. И теперь еще, путе­ше­ствен­нику трудно про­ник­нуть в Дель­фий­скую долину без того, чтобы не испы­тать непре­одо­ли­мое чув­ство неко­его боже­ствен­ного при­сут­ствия, гото­вого всту­пить в обще­ние с чело­ве­ком.[2]

И всё же, что дал оракул Апол­лона гре­че­ской мысли (в част­но­сти, рели­ги­оз­ной гре­че­ской мысли)? По-види­мому, неко­то­рое общее впе­чат­ле­ние здра­вого смысла, раз­ме­рен­ной урав­но­ве­шен­но­сти посте­пенно выде­ли­лось из отве­тов на те весьма прак­тич­ные, довольно низ­мен­ные вопросы, кото­рые ему зада­ва­лись. Гиб­кость фор­му­ли­ро­вок, доста­точ­ная для того, чтобы факты не опро­вергли их нико­гда, может быть сыг­рала при этом свою роль. Но помимо этой более или менее посто­ян­ной окраски, ника­кая непре­рыв­ная линия, ника­кой общий взгляд на исто­рию народа или на судьбу чело­века не выде­ли­лись из этой груды раз­роз­нен­ных пред­ска­за­ний и пред­пи­са­ний. А если нечто в этом роде обри­со­вы­ва­ется порой, то тогда чув­ству­ется слиш­ком ясно, что Пифия под­верг­лась вли­я­ниям тех или иных груп­пи­ро­вок, кото­рые, конечно, не содер­жали в себе ничего сверхъ­есте­ствен­ного.[3]

Тем не менее, из уже отме­чен­ного нами здра­вого смысла, в соче­та­нии с атмо­сфе­рой места, тоже уже упо­мя­ну­той, посте­пенно сло­жился образ бога, выра­зив­шийся, нако­нец, в мифе Апол­лона, очи­ща­ю­ще­гося от убий­ства змеи Пифона. И бес­спорно, этот образ гос­под­ствует над гре­че­ским иде­а­лом, — тем иде­а­лом, кото­рый про­слав­лен в зна­ме­ни­той речи, вло­жен­ной Фуки­ди­дом в уста Пери­клу.[4]. Это — образ бога чистого света, гар­мо­нии «без всяких изли­шеств», а в глу­бине — бога, ука­зы­ва­ю­щего: «Познай самого себя». Трудно отри­цать рели­ги­оз­ную кра­соту этого идеала. Но нельзя также отри­цать, что по мере того, как он воз­вы­ша­ется и очи­ща­ется, он отде­ля­ется от лич­но­сти пифий­ского Апол­лона. В конеч­ном итоге, этот послед­ний не столько откры­ва­ется, сколько рас­тво­ря­ется в поня­тиях и чув­ствах, кото­рые ценны сами по себе. Он, может быть, оста­нется их сим­во­ли­че­ским и поэ­ти­че­ским стерж­нем. Но их реаль­ность уже никак не будет зави­сеть от реаль­но­сти суще­ство­ва­ния его самого. Правду ска­зать, — даже напро­тив: с воз­ник­но­ве­нием и раз­ви­тием гре­че­ского раци­о­на­лизма, дель­фий­ский бог станет бес­по­лез­ным и ненуж­ным в той самой мере, в какой будут тор­же­ство­вать те именно начала, кото­рые он пред­став­лял.

Сде­лан­ный нами разбор не будет напра­сен, если он поз­во­лит нам уло­вить бес­плод­ность того поня­тия «боже­ствен­ного слова», кото­рое содер­жится в ора­ку­лах при­ми­тив­ных рели­гий, к тому же там, где их голоса сопро­вож­дали заме­ча­тель­ней­шее явле­ние чело­ве­че­ского про­гресса: чудо древ­ней Греции. Ни о ста­нов­ле­нии чело­века, ни о лич­но­сти Бога ора­кулы ничего суще­ствен­ного не открыли. Если они и под­ни­ма­ются выше гада­ния по част­ным вопро­сам, то лишь для того, чтобы впасть в отвле­чен­ность общих мест, кото­рую они в свою оче­редь пре­одо­ле­вают только тогда, когда, забыв о своем боге и о при­пи­сы­ва­е­мых ему изре­че­ниях, они просто выра­жают гений здо­ро­вого и свет­лого чело­ве­че­ства.

 Но если мы оста­вим при­ми­тив­ную рели­гию и, перейдя от начала к концу раз­ви­тия эллин­ской куль­туры, зай­мемся ее послед­ним пери­о­дом, когда упадок и воз­рож­де­ние пере­пле­лись нераз­дельно, то мы полу­чим сна­чала совер­шенно иное впе­чат­ле­ние.[5] «Свя­щен­ное слово» — «гиерос логос»  —  тут уже пред­став­ля­ется, как небес­ное откро­ве­ние в полном зна­че­нии этого выра­же­ния. Тут мы уже вышли из обла­сти смут­ных выска­зы­ва­ний и почти еще не про­свет­лен­ных пред­чув­ствий, кото­рые лишь посте­пенно уточ­ня­ются и утон­ча­ются под внут­рен­ним воз­дей­ствием чело­ве­че­ского разума. Тут, гово­рят нам, про­ис­хо­дит дей­стви­тельно сооб­ще­ние боже­ствен­ных тайн, «мисте­рий», до кото­рых чело­ве­че­ский разум не может дойти. Этот «логос» откры­вает посвя­щен­ному, в одно и то же время, и внут­рен­нюю жизнь богов, и тот путь, кото­рым он может достичь поту­сто­рон­них небес­ных сфер. Здесь без сомне­ния ска­зы­ва­ется зави­си­мость гер­ме­тизма от мисте­ри­аль­ных рели­гий, и не только в тер­ми­но­ло­гии, кото­рую он заим­ствует из их риту­ала посвя­ще­нии, но и в насы­щен­но­сти тем «свя­щен­ным» нача­лом, «нумен»-ом кото­рым они ове­и­вали свои сло­вес­ные выра­же­ния. Гер­ме­тизм вклю­чает все это в свои таин­ствен­ные фило­соф­ские фор­мулы, но сама эта фило­со­фия всё более имеет тен­ден­цию стать соте­рио­ло­гией, уче­нием о спа­се­нии.[6]

Таким обра­зом, «боже­ствен­ное слово» ста­но­вится в элли­низме дей­стви­тельно носи­те­лем наи­бо­лее рели­ги­оз­ных поня­тий, какие он только мог выра­бо­тать. Парал­лельно с этим, само «боже­ствен­ное слово» вос­ста­нав­ли­вает свой свя­щен­ный харак­тер, кото­рого оно посте­пенно лиши­лось при раз­ви­тии раци­о­на­ли­сти­че­ской гре­че­ской мысли.

Но при более вни­ма­тель­ном изу­че­нии, это впе­чат­ле­ние ослаб­ля­ется в зна­чи­тель­ной сте­пени. Прежде всего — каково содер­жа­ние гер­ме­ти­че­ского откро­ве­ния? Помимо старых дуа­ли­сти­че­ских идей, заим­ство­ван­ных из орфи­че­ской тра­ди­ции и теперь искус­ственно ожив­лен­ных, мы нахо­дим одно лишь спле­те­ние кос­мо­го­ни­че­ских фан­та­зий, чрез­вы­чай­ная слож­ность кото­рого плохо скры­вает его внут­рен­нюю пустоту. Пустыню этой мысли с трудом запол­няет нагро­мож­де­ние «эонов» с их гене­а­ло­ги­ями. Эта недо­раз­ви­тая ста­рина не столько удо­вле­тво­ряет новые потреб­но­сти рели­ги­оз­ной души, сколько сви­де­тель­ствует невольно о их суще­ство­ва­нии.

Если перейти к форме, в кото­рую обле­ка­ются эти пред­по­ла­га­е­мые откро­ве­ния, то она ока­зы­ва­ется просто лите­ра­тур­ной фик­цией. При рас­те­рян­но­сти и капи­ту­ля­ции раци­о­на­ли­сти­че­ского мыш­ле­ния, «боже­ствен­ное слово» служит всего только повсе­местно при­ме­ни­мым пред­ло­гом, кото­рым овла­де­вает любой автор или попу­ля­ри­за­тор новых фан­та­сти­че­ских измыш­ле­ний. Но те, кто поль­зу­ется этой фор­му­лой, сами верят в нее, без сомне­ния, меньше всех. Услов­ная тема экс­плу­а­ти­ру­ется авто­ма­ти­че­ски: это чув­ству­ется везде. Между тем, ореол из «нумен”-ов, ее окру­жа­ю­щий, дер­жится весь, или почти весь, на том цепком пре­стиже, кото­рым дале­кий Восток поль­зу­ется в глазах запад­ных снобов, по срав­не­нию с тем, что им ближе и лучше зна­комо.

 Тем не менее, оста­ется бес­спор­ным, что эти послед­ние, несо­мненно, упа­доч­ни­че­ские, формы элли­низма, типич­ным пред­ста­ви­те­лем кото­рых явля­ется, напри­мер, Апулей Мадавр­ский,[7] про­ни­заны, как бы то ни было, свя­щен­ным дуно­ве­нием. Исто­ков этого нового явле­ния, неоспо­ри­мого также и в других отно­ше­ниях, исто­рики мисте­ри­аль­ных рели­гий и их интел­лек­ту­аль­ного детища, гер­ме­тизма, еди­но­душно ищут в семит­ских вли­я­ниях. Там они видят пер­во­ис­точ­ник этого воз­рож­де­ния идеи боже­ствен­ного откро­ве­ния и ее при­тя­га­тель­ной силы. Оттуда же, по их мнению, про­ис­хо­дит стрем­ле­ние познать «дро­ме­нон» — свя­щен­ную исто­рию стра­да­ю­щего, борю­ще­гося и, нако­нец, тор­же­ству­ю­щего бога, а вместе с тем и полу­чить посвя­ще­ние, — не только интел­лек­ту­аль­ное, но и жиз­нен­ное вклю­че­ние чело­века в эту сверх­зем­ную эпопею. Дума­ется, что на этом пути элли­ни­сти­че­ский чело­век, устав­ший от обман­чи­вого совер­шен­ства своего «кос­моса», если и не вполне пришел, то вплот­ную подо­шел к надежде полу­чить бес­смер­тие бла­го­даря погру­же­нию самих бес­смерт­ных в пре­врат­но­сти нашей соб­ствен­ной судьбы.

 Говоря более точно, пре­стиж, кото­рым в начале нашей эры снова стало поль­зо­ваться поня­тие «боже­ствен­ного слова», связан с воз­рож­де­нием, в эллин­ском мире, того типа людей, кото­рый сами греки назы­вали «про­ро­ками». Их орео­лом ста­ра­лись укра­ситься и искрен­ние меч­та­тели, и ловкие шар­ла­таны. Под «про­ро­ком» тут сле­дует пони­мать не того, кто «пред­ска­зы­вает» (такое истол­ко­ва­ние неверно эти­мо­ло­ги­че­ски), а того, кто «гово­рит за» некое боже­ство[8]. Даже не совсем точно гово­рить о воз­рож­де­нии этого поня­тия в эллин­ском мире. Прежде, такого зна­че­ния греки не при­пи­сы­вали про­ро­че­ству нико­гда. Только семиты ока­за­лись в состо­я­нии раз­вить это поня­тие вместе с общим раз­ви­тием своей куль­туры. Напро­тив, гре­че­ская куль­тура, со своим откро­вен­ным раци­о­на­лиз­мом, как будто рас­пла­ти­лась за него исчез­но­ве­нием про­ро­ков, кото­рые суще­ство­вали в Элладе при ее воз­ник­но­ве­нии, как и у всех нарож­да­ю­щихся наро­дов.

 В атмо­сфере клас­си­че­ской Греции, дель­фий­ская Пифия и ей подоб­ные пред­став­ля­ются уже только пере­жит­ками. Что каса­ется других явле­ний «вос­хи­ще­ния» (в эти­мо­ло­ги­че­ском зна­че­нии боже­ствен­ного экс­таза), сопро­вож­дав­ших, напри­мер, культ Дио­ниса, то их при­хо­дится рас­смат­ри­вать скорее, как тре­вож­ные взрывы подав­лен­ных вле­че­ний.[9] В сущ­но­сти, всё это также нахо­ди­лось в про­ти­во­ре­чии с раз­ви­тием эллин­ского «града» и эллин­ской муд­ро­сти. На семит­ском же Востоке, «пророк», чело­век кото­рым Бог вла­деет, оста­вался, напро­тив, муд­ре­цом по пре­иму­ще­ству и руко­во­ди­те­лем своих сограж­дан.

 Каким же обра­зом он сохра­нил этот пре­стиж, среди обще­ства, кото­рое, ведь, тоже уже вышло из дет­ского состо­я­ния?

 Надо при­знать, что там он сохра­нил ощу­ще­ние того, что выхо­дит за пре­делы нашего разума (на небе и на земле есть больше вещей, чем в нашей фило­со­фии), — то именно ощу­ще­ние, кото­рое в элли­низме сту­ше­вы­ва­лось опас­ным обра­зом в силу самых его успе­хов. Не оттого ли элли­низм и обра­щал с зави­стью свои взоры к Востоку, чув­ствуя себя преж­де­вре­менно исто­щен­ным? Вели­кие вави­лон­ские кос­мо­го­нии, дикий мисти­цизм сирий­ских куль­тов, древ­не­еги­пет­ская рели­гия умер­ших, а дальше гран­ди­оз­ная кос­ми­че­ская эпопея света и тьмы, кото­рой вдох­нов­лялся маз­де­изм, — все это были миро­воз­зре­ния, полные нече­ло­ве­че­ских ужасов, тех самых, кото­рые были бла­го­по­лучно изгнаны элли­низ­мом, но они же поз­во­ляли чело­веку вновь обре­сти сверх­че­ло­ве­че­ское ощу­ще­ние тайны, элли­низ­мом, увы, уте­рян­ное. Тайна мира и жизни, тайна чело­века и того, что его пре­вос­хо­дит, — не это ли увле­кало в восточ­ных посвя­ще­ниях чело­века, по-гре­че­ски обра­зо­ван­ного?[10]

 Однако нет сомне­ния в том, что во всём этом ирра­ци­о­наль­ному началу, к сожа­ле­нию, не уда­ва­лось высво­бо­диться либо из раб­ства у маги­че­ских риту­а­лов, либо из ребя­че­ских фан­та­зий, свой­ствен­ных при­ми­тив­ным кос­мо­го­ниям. Неужели же надо счи­тать про­стым при­зна­нием неудачи, всего только плодом отча­я­ния, это вле­че­ние гре­че­ской мысли, разо­ча­ро­вав­шейся в своей слиш­ком интел­лек­ту­а­ли­зи­ро­ван­ной логич­но­сти, к мифам до-логи­че­ских времен?

 Не только, — что бы ни думал и что бы ни гово­рил, напри­мер, Плотин в своем трак­тате Против гно­сти­ков[11]. Да и сама его пре­зри­тель­ность — не дока­зы­вает ли она всего только, до какой сте­пени мало он отдает себе отчет в той тре­воге, кото­рая вла­деет им самим и создает его соб­ствен­ное вели­чие, так глу­боко отли­ча­ю­ще­еся от вели­чия Ари­сто­теля или даже Пла­тона? Это общее явле­ние вдох­но­ве­ния, про­ро­че­ства в том смысле, кото­рый мы только что опре­де­лили, т. е. в смысле пря­мого кон­такта с боже­ством, овла­де­ва­ю­щим чело­ве­ком и гово­ря­щим через его посред­ство,  —  это явле­ние, при­су­щее всей группе семит­ских наро­дов, может пока­заться довольно обман­чи­вым, когда мы отме­чаем и рас­смат­ри­ваем все его мно­го­чис­лен­ные резуль­таты. Но можно ска­зать, что все они состав­ляют лишь некую туман­ность, обво­ла­ки­ва­ю­щую одно опре­де­лен­ное духов­ное свер­ше­ние, в кото­ром про­стое ирра­ци­о­наль­ное начало достигло под­линно сверх-раци­о­наль­ного уровня

В Изра­иле, как и у хана­неян всегда суще­ство­вали «небиим». Так назы­вали людей, на кото­рых вне­запно нахо­дило необъ­яс­ни­мое экс­та­ти­че­ское упо­е­ние, при­пи­сы­вав­ше­еся сверхъ­есте­ствен­ному вли­я­нию и выра­жав­ше­еся в неудер­жи­мом про­из­не­се­нии как будто бес­связ­ных слов. Это более или менее то именно, что Платон со своей сто­роны опи­сы­вает под назва­нием энту­зи­азма.[12] Среди этих людей, при­хо­див­ших в экстаз, были, в Изра­иле, как и повсюду, тай­но­видцы, утвер­ждав­шие, что они спо­собны раз­ли­чать реаль­но­сти, незри­мые для обыч­ных смерт­ных, и, обратно, про­ни­кать в глу­бины види­мого мира сверх-нор­мально зрячим взором[13]. Но вот, образ Боже­ства, ими овла­де­ва­ю­щего, начи­нает выри­со­вы­ваться из их откро­ве­ний с уди­ви­тель­ной ясно­стью, и притом с чер­тами несрав­нен­ного вели­чия и с такой чисто­той, кото­рая не встре­ча­ется больше нигде. В то же время, та общая направ­лен­ность, кото­рую они раз­ли­чают в собы­тиях, посте­пенно при­об­ре­тает такую отчет­ли­вость и такой размах, кото­рые также не имеют себе равных. Во всём этом отра­жа­ется таин­ствен­ный замы­сел, и они при­зы­вают своих сооте­че­ствен­ни­ков стать его созна­тель­ными и послуш­ными испол­ни­те­лями, иначе они, как ничтож­ное пре­пят­ствие, будут раз­мо­лоты тем личным все­мо­гу­ще­ством, кото­рое создает исто­рию.

 С такими про­ро­ками, мы имеем уже нечто совер­шенно иное, чем те раз­роз­нен­ные боже­ствен­ные изре­че­ния, из кото­рых нечто связ­ное и поучи­тель­ное можно извлечь только, если устра­нить, вместе с мифо­ло­ги­че­ской формой, все их рели­ги­оз­ное содер­жа­ние. Но здесь мы так же далеко и от рас­ти­тель­ных сил, от стихий и от небес­ных светил, какими были хана­ней­ские или ассиро-вави­лон­ские ваалы. Бог изра­иль­ских про­ро­ков, Ягве,  —  не кос­ми­че­ская сила и не про­стой отблеск внут­рен­него мира людей. Он — Вла­дыка всех вещей, сво­бод­ный по отно­ше­нию к Своему тво­ре­нию. Он откры­ва­ется в небес­ном огне, но еще более в легком и неопре­де­ли­мом шеле­сте, в кото­ром Божий чело­век узнает Его личное при­сут­ствие, скло­ня­ясь ниц перед Тем, Кто Свят и Кто совер­шенно Иной.

Это тем более и не какой-либо дух-вла­сте­лин дан­ного места, вроде тех, с кото­рыми можно свя­заться и кото­рых можно исполь­зо­вать посред­ством почти только маги­че­ского согла­ше­ния с ними. Тут — Бог, не оби­та­ю­щий ни в каком доме, постро­ен­ном чело­ве­че­скими руками, так как сами небеса, и небеса небес, не могут Его вме­стить. И, тем не менее, при всем этом цар­ствен­ном вели­чии, это — Бог самый близ­кий чело­веку, какого только знали когда-либо. По Своему сво­бод­ному реше­нию, Он неиз­ме­римо ближе Изра­илю, чем другим наро­дам их «вла­дыки», — Он настолько близок Изра­илю, что тот сможет назы­вать Его уже не «своим ваалом», но «своим Супру­гом», при­да­вая словам — это дей­стви­тельно можно ска­зать — «смысл, кото­рый чище пле­мен­ного».[14] В этой бли­зо­сти, доб­ро­воль­ность кото­рой необ­хо­димо под­черк­нуть, Ягве, непо­ко­ле­бимо под­дер­жи­вая ее с Изра­и­лем через весь ряд Своих вдох­но­вен­ных послан­цев, пове­дет изра­иль­ский народ путями, также не име­ю­щими парал­лель­ных себе. В ходе этой исто­рии и ради ее посту­па­тель­ного раз­ви­тия, не под­да­ю­ще­гося ника­кому чело­ве­че­скому пред­ви­де­нию, созна­ние и народа, и отдель­ной лич­но­сти будет выко­вы­ваться до таких глубин, о кото­рых гре­че­ский гума­низм не имел поня­тия. Откры­ва­ясь чело­веку как Все­выш­ний, как Вла­дыка в самом абсо­лют­ном зна­че­нии слова, Бог, однако, откры­вает и чело­века ему самому лучше, чем это сде­лало бы любое иссле­до­ва­ние соб­ствен­ного созна­ния. Ибо Он откры­ва­ется как Творец чело­века и, в конце концов, как его Отец, — Тот, Слово Кото­рого создало чело­века по образу Божию, и Оно же, это Слово, про­буж­дает в чело­веке сверх­со­зна­ние. Теперь, когда чело­век заблу­дился вдали от Рая, от пер­во­здан­но­сти тво­ре­ния, когда Бог являлся ему не вызы­вая страха, как друг может являться своим дру­зьям,  —  Слово Незри­мого пре­сле­дует лишь одну цель: вос­ста­но­вить в чело­веке этот образ и дове­сти его до совер­шен­ства, раз­вер­зая для этого небеса и нис­ходя до чело­века.

 Сами изра­иль­ские про­роки были первые пора­жены абсо­лют­ным свое­об­ра­зием того опыт­ного позна­ния, кото­рое они полу­чали о гово­рив­шем к ним Боге. Из них самым древним, оста­вив­шим нам свое соб­ствен­ное сви­де­тель­ство, зафик­си­ро­ван­ное пись­менно, был Амос.[15] Появился он в VIII веке, в Север­ном Цар­стве (в цар­стве десяти колен). Он не был, однако, тамош­ним уро­жен­цем, а про­ис­хо­дил из Иудеи. Сна­чала он был про­стым пас­ту­хом в малень­ком селе­нии Фекоя. Он ни с какой сто­роны не при­над­ле­жал к кругу, так ска­зать, про­фес­си­о­наль­ных про­ро­ков, тех, кото­рые мето­ди­че­ски при­хо­дили в экстаз, раз­ными смут­ными при­е­мами всту­пая в обще­ние с, тоже довольно смут­ным, боже­ством, — напо­до­бие Пифии, вос­се­дав­шей на тре­нож­нике и жевав­шей дель­фий­ский лавр… Он сам гово­рит нам, или вернее, гово­рит свя­щен­нику Амасии, кото­рый заве­до­вал цар­ским свя­ти­ли­щем в Вефиле и мог поте­рять, лично для него выгод­ное, спо­кой­ствие от той вер­хов­ной сво­боды, с кото­рой Бог гово­рил к Амосу:

«Я — не пророк (евр. = наби) и не сын про­рока; я был пастух и соби­рал сико­моры; но Гос­подь (Ягве) взял меня от овец и сказал мне: «Иди, про­ро­че­ствуй к народу Моему Изра­илю». Теперь выслу­шай слово Гос­подне».[16]

 Содер­жа­ние же этого Слова, дове­рен­ного совер­шенно необ­ра­зо­ван­ному пас­туху, пред­став­ляет собою такое тре­бо­ва­тель­ное и такое высо­кое поня­тие правды, ото­жеств­ля­е­мой с под­лин­ным куль­том Самого Ягве, что самое воз­вы­шен­ное отвле­чен­ное гре­че­ское мыш­ле­ние к этому нико­гда даже и не при­бли­жа­лось.

 Немного позже, мы в Иудее нахо­дим совсем дру­гого чело­века, кото­рым овла­де­вает то же боже­ствен­ное Слово. Тут это — иеру­са­лим­ский вель­можа, ари­сто­крат, Исайя. Ему Ягве явля­ется в Храме, вне обря­дов тра­ди­ци­он­ной рели­гии.[17]. Это виде­ние повер­гает его ниц с подав­ля­ю­щим чув­ством боже­ствен­ной свя­то­сти и того чистого и без­услов­ного покло­не­ния, кото­рое ей подо­бает. Эта свя­тость Все­выш­него Бога предо­хра­няет про­по­ведь про­ро­ков, с их мора­ли­зу­ю­щими стрем­ле­ни­ями, от впа­де­ния в отвле­чен­ность и от обез­ли­че­ния Боже­ства. Но это не пре­пят­ствует тому, что в Слове, носи­те­лем кото­рого ста­но­вится Исайя, эта свя­тость Бога ото­жеств­ля­ется с прав­дой, сви­де­те­лем кото­рой уже был Амос, — точнее, был Богом сделан ее сви­де­те­лем, хотя сам он того не просил и раньше нико­гда даже ни о чём подоб­ном не думал.

 Про­хо­дит еще одно сто­ле­тие и та же сила овла­де­вает ана­фоф­ским свя­щен­ни­ком Иере­мией.[18]. Амос, про­стой кре­стья­нин, трез­вый и вместе с тем про­сто­душ­ный, под­дался без сопро­тив­ле­ния. Исайя, при­над­ле­жав­ший к очень знат­ному роду, при­вык­ший нести ответ­ствен­ность, сам смело вызвался для боже­ствен­ного послан­ни­че­ства. Услы­хав, как Ягве Самому Себе ставит вопрос о том, кто будет за Него гово­рить, Исайя вос­клик­нул по соб­ствен­ному почину: «Вот я, пошли меня!»[19] Иере­мия же, задум­чи­вый, весь обра­щен­ный внутрь, чув­стви­тель­ный в высшей сте­пени, тщетно пыта­ется ускольз­нуть от боже­ствен­ного вдох­но­ве­ния. «О, Гос­поди Боже! я не умею гово­рить, ибо я еще молод». Но Ягве отве­чает ему:

«Не говори: я молод;
ибо ко всем, к кому пошлю Я тебя, пой­дешь,
и всё, что повелю тебе, ска­жешь.
Не бойся их;
ибо Я с тобою, чтобы избав­лять тебя, —
сказал Гос­подь».

 И Ягве — про­дол­жает пророк — про­стер руку Свою, и кос­нулся уст моих, и сказал мне Гос­подь:

«Вот, Я вложил слова Мои в уста твои».[20]

Впо­след­ствии сам Иере­мия так под­во­дит итог своему опыту

«Ты влек меня, Гос­поди, — и я увле­чен;
Ты силь­нее меня — и пре­воз­мог,
и я каждый день в посме­я­нии,
всякий изде­ва­ется надо мною.
Ибо лишь только начну гово­рить я, —
кричу о наси­лии, вопию о разо­ре­нии,
потому что слово Гос­подне обра­ти­лось в поно­ше­ние мне
и в повсе­днев­ное посме­я­ние.
И поду­мал я: не буду я напо­ми­нать о Нём
и не буду более гово­рить во имя Его;
но было в сердце моем, как бы горя­щий огонь,
заклю­чен­ный в костях моих,
и я исто­мился, удер­жи­вая его,
и — не мог»…
[21]

 Нет надоб­но­сти при­во­дить даль­ней­шие при­меры. Сквозь бес­ко­неч­ное раз­но­об­ра­зие тех чело­ве­че­ских орудий, кото­рыми оно овла­де­вает и поль­зу­ется, боже­ствен­ное Слово в Изра­иле пред­стает с уди­ви­тельно неиз­мен­ными и очень чет­кими чер­тами.

 Прежде всего, каса­ется ли дело Амоса, Исайи, Иере­мии или кого угодно дру­гого, это Слово всегда отно­сится ко всему народу в целом и к его исто­рии, чтобы вызы­вать ее, давать ей направ­ле­ние и форму. В этом заметна, без сомне­ния, неко­то­рая бли­зость к при­ми­тив­ным ора­ку­лам. Эти послед­ние, кстати, также встре­ча­ются в Изра­иле, в виде обра­ще­ний за ука­за­ни­ями к ефоду или к Уриму и Тум­миму.[22]. У нас нет ясных данных о том, как именно посту­пали в этих слу­чаях; но по всей веро­ят­но­сти, тут было немало ана­ло­гий с истол­ко­ва­нием шеле­ста додон­ских дубов или рим­ских гаруспи­ций, или с мета­нием жребия, широко при­ме­няв­шимся в хана­ан­ских свя­ти­ли­щах. Однако, раз­ли­чия гораздо более зна­чи­тельны.

 Прежде всего, у вели­ких изра­иль­ских про­ро­ков мы заме­чаем, что не чело­век берет на себя почин обра­щаться за ука­за­ни­ями к Ягве. Поэтому чело­век и не исторг­нет у Него такого ответа, кото­рый более или менее под­ска­зан или под­де­лан посред­ством чело­ве­че­ского истол­ко­ва­ния. Напро­тив, как мы только что видели, Ягве Сам высту­пает по соб­ствен­ному почину. И Он это делает напе­ре­кор наме­ре­ниям, пред­ви­де­ниям и есте­ствен­ным чело­ве­че­ским вле­че­ниям, будь то всего кол­лек­тива или самого про­рока лично. Эта яркость и реши­тель­ность боже­ствен­ного почина под­твер­жда­ется, на про­тя­же­нии всей тра­ди­ции про­ро­че­ства, непре­рыв­ным раз­ви­тием еди­ного замысла. В нем высту­пает един­ство опре­де­лен­ной боже­ствен­ной Лич­но­сти. По мере того, как накап­ли­ва­ется Её откро­ве­ние «о Себе, эта Лич­ность пред­став­ля­ется всё более единой и неза­ви­си­мой. Есть нечто пора­зи­тель­ное в этом непре­рыв­ном раз­вер­ты­ва­нии одного и того же откро­ве­ния, кото­рое, пере­ходя от про­рока к про­року, опро­вер­гает все соб­ствен­ные взгляды Изра­иля и даже вле­че­ния самих избран­ных изра­иль­тян, как бы то ни было слу­жа­щих посред­ни­ками для его пере­дачи.

 От Амоса с его откро­ве­нием абсо­лют­ного тре­бо­ва­ния правды мы пере­хо­дим к Осии, позна­ю­щему бес­ко­неч­ное мило­сер­дие. Исайя вновь под­чер­ки­вает тож­де­ствен­ность истин­ного культа Ягве и пра­вед­ной жизни. Но это не только не ослаб­ляет у него ни в какой мере ощу­ще­ние лич­но­сти и свя­то­сти Ягве, Кото­рого нельзя сме­ши­вать ни с чем сотво­рен­ным, как и подо­ба­ю­щее Ему покло­не­ние нельзя сме­ши­вать ни с каким земным слу­же­нием: Исайя, напро­тив, без конца про­слав­ляет именно эти свя­щен­ные цен­но­сти. Иере­мия ста­но­вится сви­де­те­лем раз­ру­ше­ния осквер­нен­ного Храма и рас­се­я­ния став­шего невер­ным народа  —  в тот самый момент, когда этот народ-бого­но­сец, более чем когда-либо, чув­ство­вал себя уве­рен­ным в своем союзе с Боже­ством. Опла­ки­вая раз­ру­ше­ние свя­ти­лища и опу­сто­ше­ние города, он хро­но­ло­ги­че­ски лишь не намного пред­ше­ствует Иезе­ки­илю. И вот уже этот послед­ний видит При­сут­ствие, сопро­вож­да­ю­щее изгнан­ни­ков и плен­ни­ков и гото­вя­ще­еся воз­вра­титься в Храм и в Город, кото­рые тем пред­стоит вос­ста­но­вить.[23] Так боже­ствен­ное Слово, без устали и непре­станно, опро­вер­гает слиш­ком чело­ве­че­ские пред­став­ле­ния, кото­рые могли бы быть состав­лены о нём людьми по их есте­ствен­ной склон­но­сти. При каждом случае, с при­су­щей ему без­услов­ной неза­ви­си­мо­стью, оно вновь и вновь утвер­ждает свою транс­цен­дент­ную непре­рыв­ность:

«Мои мысли — не ваши мысли,
ни ваши пути — пути Мои.
Но как небо выше земли,
так пути Мои выше путей ваших
и мысли Мои выше мыслей ваших».
[24]

* * *

 Един­ство цели у Слова Божия, под­чи­ня­ю­щего Себе про­ро­ков, но и пре­вос­хо­дя­щего их, выра­жено ими самими через поня­тие Завета (союза). Един­ство же боже­ствен­ной Лич­но­сти, рас­кры­ва­ю­ще­еся в непре­рыв­но­сти этого замысла, удо­сто­ве­ря­ется боже­ствен­ным Именем. Посмот­рим же, о какого рода завете идет речь. Тогда мы начнем пони­мать и то Имя, кото­рое тут про­из­но­сится.

 Как мы уже гово­рили, завет (или бук­вально — «союз») это то поня­тие, кото­рое, пожа­луй, больше всех иных при­суще всем формам семит­ской рели­ги­оз­но­сти.[25] Но тот завет, кото­рый Ягве Своим Словом заклю­чил со Своим наро­дом, совер­шенно невоз­можно спу­тать с теми, кото­рые уста­нав­ли­вал тот или другой хана­ан­ский «Гос­подь Завета» — «Ваал-Вериф». Ни о чем другом вели­кие про­роки не выска­зы­ва­ются так еди­но­гласно, как именно об этом. «Союзы» этих раз­лич­ных ваалов с их наро­дами пред­став­ляли собою своего рода маги­че­ские дого­воры. Осно­ван­ные на прин­ципе «ты мне, а я тебе», они обес­пе­чи­вали чело­веку, или народу, мате­ри­аль­ные услуги со сто­роны боже­ства (обиль­ные урожаи, пло­до­ви­тый скот, победу над вра­гами) и в этом был весь их инте­рес. Это была авто­ма­ти­че­ская награда за тща­тель­ное соблю­де­ние опре­де­лен­ных обря­дов. Оттого и бог ста­но­вился соб­ствен­но­стью народа, в такой же мере, в какой народ ста­но­вился его соб­ствен­но­стью, и даже больше того. У самого Изра­иля всегда оста­ва­лась склон­ность пони­мать в этом же смысле его соб­ствен­ное поло­же­ние, выра­жав­ше­еся его зва­нием «народа Божия». Но именно против этого и вос­ста­вали бес­пре­станно про­роки, дви­жи­мые тре­бо­ва­ни­ями боже­ствен­ного Слова, для них самих стес­ни­тель­ными, а потом и мучи­тель­ными в высшей сте­пени.

 Амос гово­рит народу, что Завет вовсе не состав­ляет для него пре­иму­ще­ства, на кото­ром можно успо­ко­иться, вовсе не дает ему уве­рен­но­сти в покро­ви­тель­стве, при­об­ре­та­е­мом по сход­ной цене, а ставит ему самому совер­шенно исклю­чи­тель­ные тре­бо­ва­ния.

«Только вас при­знал Я
из всех племен земли,
потому и взыщу с вас
за все без­за­ко­ния ваши».
[26]

Ему вторит Иере­мия.

«Не надей­тесь на обман­чи­вые слова:
«Здесь храм Гос­по­день, храм Гос­по­день, храм Гос­по­день” —
Пой­дите же на место Мое в Силом,
где Я прежде назна­чил пре­бы­вать Имени Моему,
и посмот­рите, что сделал Я с ним
за нече­стие народа Моего, Изра­иля».
[27]

Завет, состав­ля­ю­щий пред­мет и, можно ска­зать, посто­ян­ную заботу Слова Ягве, ничуть не свя­зы­вает Бога на подо­бие как бы маги­че­ских дого­во­ров: он, напро­тив, выяв­ляет абсо­лют­ную сво­боду Боже­ства в дей­ствии выс­шего мило­сер­дия. Завет пред­став­ляет собою прежде всего обе­то­ва­ние и тем самым он — милость из мило­стей. Но обе­то­ва­ние свя­зано с тре­бо­ва­ни­ями, нося­щими нераз­дельно нрав­ствен­ный и рели­ги­оз­ный харак­тер, в полном про­ти­во­ре­чии с при­рож­ден­ным мате­ри­а­лиз­мом семи­тов, кото­рый притом выра­жен у изра­иль­ского народа, каза­лось бы, еще силь­нее, чем у всех его соро­ди­чей.

Дей­стви­тельно, пер­вей­шее утвер­жде­ние Слова заклю­ча­ется в том, что Ягве — не то, что другие боги, нуж­да­ю­щи­еся в пита­нии дымом от жерт­во­при­но­ше­ний и под­дер­жи­ва­ю­щие свои силы пери­о­ди­че­ски про­ли­ва­е­мой кровью. Поэтому те боги ока­зы­ва­ются перед чело­ве­ком в поло­же­нии про­си­те­лей, они при­хо­дят в рас­те­рян­ность когда о них забы­вают, и они готовы обе­щать что угодно, лишь бы жерт­во­при­но­ше­ния совер­ша­лись в уста­нов­лен­ном порядке без непри­ят­ных пере­боев. Совсем не то с Ягве. Так, псалом 49, пред­став­ля­ю­щий собою прямой отклик Осии или Исайи, гово­рит:

«Если бы Я взал­кал, то не сказал бы тебе;
ибо Моя все­лен­ная и всё, что напол­няет её.
Ем ли Я мясо волов,
и пью ли кровь козлов?»
[28]

При этих усло­виях, понятно, что то пред­став­ле­ние о Завете, до кото­рого воз­вы­ша­ется, напри­мер, Иере­мия, выра­жа­ется в словах, уже совер­шенно пре­об­ра­жа­ю­щих пер­во­на­чаль­ный взгляд на него:

«Вот насту­пают дни, гово­рит Гос­подь,
когда Я заключу с домом Изра­иля и с домом Иуды
новый завет, —
не такой завет, какой Я заклю­чил с отцами их.
в тот день, когда взял их за руку,
чтобы выве­сти их из земли Еги­пет­ской;
тот завет Мой они нару­шили,
хотя Я оста­вался в союзе с ними, гово­рит Гос­поду,
Но вот завет,
кото­рый Я заключу с домом Изра­и­ле­вым
после тех дней, — гово­рит Гос­подь:
вложу закон Мой во внут­рен­ность их
и на серд­цах их напишу его,
и буду им Богом,
аони будут Моим наро­дом.
И уже не будут учить друг друга,
брат — брата
и гово­рить: «познайте Гос­пода»,
ибо все сами будут знать Меня,
от малого до боль­шого, — гово­рит Гос­подь, —
потому что я прощу без­за­ко­ния их
и грехов их уже не вспо­мяну более».
[29]

Отме­тим тут же, как этот текст, хотя и реши­тельно обра­щен­ный к буду­щему, созда­те­лем кото­рого будет Бог, вместе с тем содер­жит и видение про­шлого, не менее суще­ствен­ное для созна­ния вели­ких про­ро­ков с VIII по VI век. Этим виде­нием непо­сред­ственно обу­слов­лено то пред­став­ле­ние, кото­рое они состав­ляют себе о Слове, раз­да­ю­щемся внутри их самих.

 Все те, кого мы назвали до сих пор, были, оче­вид­ным обра­зом, уве­рены в том, что их посе­щает боже­ствен­ное Слово. Все же было бы совер­шенно оши­боч­ным видеть в них пред­ста­ви­те­лей какого-то рели­ги­оз­ного инди­ви­ду­а­лизма. Этим тай­но­вид­цам ни в малей­шей сте­пени не свой­ственна мысль, ни в выска­зан­ной форме, ни в скры­той, будто Откро­ве­ние начи­на­лось бы с них. Как Слово зазву­чало в их устах не для них самих, а для их народа, так и отли­чает оно не столько их самих среди их народа, сколько весь этот народ среди других. Вся его исто­рия пред­став­ля­ется им зави­ся­щей от Слова Ягве, кото­рое ставит ей опре­де­лен­ные тре­бо­ва­ния, а в осо­бен­но­сти движет ею посред­ством своих обе­то­ва­нии.

Нужно отме­тить, что исто­рия про­ис­хож­де­ния еврей­ского народа — свя­щен­ная исто­рия — дошла до нас только в том осве­ще­нии, кото­рое дано его соб­ствен­ным опытом. Тем не менее, со сто­роны исто­ри­ков XIX века было ошиб­кой сво­дить древ­ние биб­лей­ские повест­во­ва­ния к одному только твор­че­ству про­ро­ков, и совре­мен­ные исто­рики все более осте­ре­га­ются этой ошибки. Если и верно, что на этой исто­рии отпе­чат­ле­лись неко­то­рые их инди­ви­ду­аль­ные черты, так отчет­ливо очер­чен­ные, то все же сле­дует пом­нить прежде всего, что сами они не были нача­лом какой-то абсо­лют­ной новизны. Как раз обрат­ное верно: их самих создало мед­лен­ное и посте­пен­ное про­рас­та­ние. Его пред­ва­ри­тель­ные фазы они может быть дей­стви­тельно осве­тили теми поня­ти­ями, кото­рые стали им ясны лишь под конец. Но если это и поз­во­лило под­черк­нуть те или иные подроб­но­сти, то все же очень сомни­тельно, чтоб и сами эти подроб­но­сти могли созда­ваться при этом. Сверх того, сейчас это нам и не важно. Тут нас зани­мает вопрос не о том, чем были предки Изра­иля, а о том, какими они оста­лись в памяти и в духов­но­сти их пре­ем­ни­ков.

Мы только что видели у Иере­мии упо­ми­на­ние о Моисее. Мы могли сразу заме­тить, как бы само собой разу­ме­ю­ще­еся, ото­жеств­ле­ние этой исто­ри­че­ской лич­но­сти с нали­чием Завета. Если мы хотим уло­вить в изра­иль­ском созна­нии про­ис­хож­де­ние Завета, то нужно пойти еще дальше вглубь веков. В исто­рии Авра­ама, отца еврей­ского народа, нам откры­ва­ется в одно и то же время, насколько тесна уже отме­чен­ная нами связь между Заве­том и ничем не вынуж­ден­ным Божиим обе­то­ва­нием, и каким обра­зом это обе­то­ва­ние состав­ляет основ­ную сущ­ность и даже всё содер­жа­ние Слова.

Про­ис­хож­де­ние Завета и про­ис­хож­де­ние народа сли­ва­ются, потому что еврей­ского народа, по соб­ствен­ному его сви­де­тель­ству, не суще­ствует помимо Завета. Дей­стви­тельно, суще­ство­ва­ние народа, кото­рый должен был родиться в лице Исаака, состав­ляет содер­жа­ние того обе­то­ва­ния, кото­рое сна­чала дается Авра­аму, в такой же мере, как и Завет, пред­на­зна­ча­е­мый этому народу. Бог гово­рит пат­ри­арху:

«Вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом мно­же­ства наро­дов… И поставлю завет Мой между Мною и тобою, и потом­ками твоими после тебя… И дам тебе и потом­кам твоим после тебя землю, по кото­рой ты стран­ству­ешь, всю землю Хана­ан­скую, во вла­де­ние вечное; и буду им Богом».[30]

 В глазах народа Авраам остался первым, кто услы­шал боже­ствен­ное Слово, и первым, кто уве­ро­вал в его обе­то­ва­ние. «Авраам пове­рил Гос­поду, и Он вменил ему это в пра­вед­ность»[31]. Нет надоб­но­сти под­чер­ки­вать, какое буду­щее откры­ва­лось этим суж­де­нием.

 Итак, образ Авра­ама оли­це­тво­ряет соче­та­ние трех данных: Слова, Завета, Обе­то­ва­ния. Тем самым, он уве­ко­ве­чи­вает в памяти то самое, что состав­ляет глу­бин­ное опре­де­ле­ние народа Божия: это не только народ, к кото­рому обра­щено Слово  —  Обе­то­ва­ние Завета: это также народ, кото­рый сам создан этим Словом. Нет ничего отчет­ли­вее той настой­чи­во­сти, с кото­рой эта мысль про­во­дится во всем повест­во­ва­нии, каса­ю­щемся Авра­ама: Слово Божие, и только оно, дало Авра­аму потом­ство.

В тот самый момент, когда он повер­га­ется ниц перед боже­ствен­ным явле­нием, Авраам всё же не может удер­жаться от смеха над обе­то­ва­нием, кото­рое ему дается о том, что на ста­ро­сти лет у него будет сын[32]. За заве­сой палатки, Сарра тоже сме­ется, когда три ангела повто­ряют это неве­ро­ят­ное обе­ща­ние[33]. Тем не менее, оно испол­нится. И точно этого еще недо­ста­точно, Исаака, когда он уже появится на свет, при­дется при­но­сить в жертву. Кажется, что цель всего этого  —  уста­но­вить зави­си­мость его суще­ство­ва­ния только и исклю­чи­тельно от обе­то­ва­ния Божия, так, чтобы само это суще­ство­ва­ние было вве­рено, со слепою верою, Слову Божию[34].

Эта послед­няя черта уже пока­зы­вает, сколько тре­бо­ва­тель­но­сти содер­жится в обе­то­ва­нии по отно­ше­нию к тем, кого оно каса­ется. Но эту сто­рону дела можно было обна­ру­жить уже и в самых первых словах повест­во­ва­ния об Авра­аме. Можно ска­зать, что боже­ствен­ное Слово вры­ва­ется в исто­рию Изра­иля, даже более того: создает эту исто­рию таким тре­бо­ва­нием, кото­рым само обе­то­ва­ние обво­ла­ки­ва­ется со всех сторон. Тре­бо­ва­ние сна­чала появ­ля­ется даже без непо­сред­ствен­ного воз­на­граж­де­ния. Тут и про­ис­хо­дит пер­вич­ный призыв к вере.

«И сказал Гос­подь (Ягве) Авраму: «пойди из земли твоей, от род­ства твоего и из дома отца твоего, в землю, кото­рую Я укажу тебе. И Я про­из­веду из тебя вели­кий народ, и бла­го­словлю тебя, и воз­ве­личу имя твое, и будешь ты в бла­го­сло­ве­ние. Я бла­го­словлю бла­го­слов­ля­ю­щих тебя, и зло­сло­вя­щих тебя про­кляну; и бла­го­сло­вятся в тебе все пле­мена земные». И пошел Аврам, как сказал ему Гос­подь».[35]

* * *

 Наряду с Авра­амом, Моисей зани­мает совер­шенно особое место в про­ро­че­ском видении исто­рии Изра­иля, во-первых оттого, что с ним обра­щен­ные к народу тре­бо­ва­ния боже­ствен­ного Слова окон­ча­тельно уточ­ни­лись в Законе. В то же время, обе­то­ва­ние полу­чило свое первое осу­ществ­ле­ние осво­бож­де­нием еврей­ского народа и пред­на­чер­тан­ным ему дви­же­нием, в резуль­тате кото­рого ему пред­сто­яло утвер­диться в Хана­ане. Немного ниже мы вер­немся к этому новому уточ­не­нию, кото­рое было дано боже­ствен­ному Слову посред­ством его ото­жеств­ле­ния с Мои­се­е­вым Зако­ном. Но сна­чала сле­дует еще под­черк­нуть совсем другой эле­мент в том откро­ве­нии Слова, кото­рое полу­чил Моисей. Именно тут непо­вто­ри­мая исклю­чи­тель­ность води­теля и отца народа, про­яв­ля­ется с вели­чай­шей выпук­ло­стью. Мы имеем в виду откро­ве­ние Имени Божия.

 Еще раз  —  откро­ве­ние Слова в Изра­иле имеет две сто­роны, оди­на­ково суще­ствен­ных. Одна из них пред­став­ля­ется откро­ве­нием отно­ся­ще­гося к народу про­мыс­ли­тель­ного замысла, обе­то­ва­ния, кото­рым тво­рится его исто­рия и содер­жа­ние кото­рого сосре­до­то­чи­ва­ется на поня­тии Завета. Другая сто­рона это  —  откро­ве­ние Самого Бога, Его лич­но­сти, если поз­во­ли­тельно так выра­зиться, или, как гово­рили семиты,  —  Его Имени. Память об Авра­аме оста­ется свя­зан­ной с откро­ве­нием Слова как обе­то­ва­ния. Но память о Моисее, в том взгляде, кото­рый суще­ство­вал у Изра­иля на его соб­ствен­ную исто­рию, в своем самом глу­бо­ком зна­че­нии обу­слов­лена данным ему от Слова откро­ве­нием имени Ягве. В Моисее, даже вдох­но­вен­ный зако­но­да­тель отсту­пает на второй план перед про­ро­ком по пре­иму­ще­ству, кото­рому было ска­зано боже­ствен­ное Имя. Его каче­ство зако­но­да­теля и его дело как тако­вого невоз­можно понять, если сна­чала не уяс­нить себе эту его другую сто­рону.

 Без сомне­ния, Моисей  —  этот тот, кто был на Синае-Хориве. Но Хорив это  —  не в первую оче­редь то место, где были даны скри­жали Завета. В первую оче­редь, Хорив это  —  то место, где Ягве открылся в пыла­ю­щей купине. И только этим объ­яс­ня­ется то.

 Когда Моисей, на горе Божией, слышит голос «из среды тер­но­вого куста», воз­ла­га­ю­щий на него тяже­лое при­зва­ние перед сынами Изра­и­ле­выми и перед Фара­о­ном, «Моисей сказал Богу: вот, я приду к сынам Изра­и­ле­вым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они меня спро­сят: «как Ему имя?» Что ска­зать мне им? Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Изра­и­ле­вым: Сущий послал меня к вам»[36].

 При пере­ходе из пер­вого лица в третье, «Я Есмь» дает имя Ягве, «Он есть», и это и оста­нется навсе­гда в Изра­иле соб­ствен­ным именем Божиим. Это Имя в даль­ней­шем окру­жа­ется таким почи­та­нием, что его даже не смеют уже про­из­но­сить. При гром­ком чтении тек­стов его заме­няют наиме­но­ва­нием Адонаи — «Гос­подь», кото­рое в пере­воде Семи­де­сяти пере­да­ется гре­че­ским словом «Кириос», по-латыни  —  «Доми­нус», а по-сла­вян­ски именно  —  «Гос­подь».

 Иными сло­вами, Бог, гово­ря­щий к Изра­илю и ста­но­вя­щийся его Богом, отныне не будет ему неиз­вест­ным. Впредь его уже не будут обо­зна­чать нари­ца­тель­ным мно­же­ствен­ным числом «Элогим», чему в наших языках соот­вет­ствует отвле­чен­ный термин, при­ла­га­е­мый к лицу, точно не извест­ному. Отныне это  —  Бог лично извест­ный, под его соб­ствен­ным именем Ягве[37].

 Зна­че­ние, важ­ность этого эпи­зода нельзя понять до тех пор, пока мы хотя бы отча­сти не пред­ста­вим себе той силы, кото­рую Имя имело для древ­них, а для семи­тов в осо­бен­но­сти. Назвать какое-либо суще­ство (как это сделал Адам по отно­ше­нию ко всем другим тварям) значит овла­деть им. Дей­стви­тельно, сама внут­рен­няя при­рода суще­ства отда­ется через Имя. Отсюда  —  маги­че­ская сила Имени: кто им вла­деет, обла­дает в неко­то­ром роде и самой лич­но­стью того, кого он умеет назвать.[38]

 Разу­ме­ется, в зани­ма­ю­щем нас повест­во­ва­нии нет следов магии: напро­тив, всё сво­дится к мило­сти, совер­шенно сво­бод­ной, Все­выш­него Бога. Однако, тот факт, что Он открыл Свое Имя, пока­зы­вает совер­шен­ное бес­ко­ры­стие Его мило­сти. Для Ягве, открыть Свое Имя Изра­илю значит дать Себя ему из любви. Это  —  неслы­хан­ный дар, кото­рый в даль­ней­шем дает осно­ва­ние при­ме­нять брач­ные образы, впер­вые появив­ши­еся, кажется, у Осии. Назвать народу Свое имя  —  это самое вели­кое, что Бог может сде­лать для своего народа, чтобы сде­лать его Своим и чтобы Самому быть его Богом. Это рав­но­сильно тому, чтобы открыть ему Свою пота­ен­ную жизнь, то, что мы назвали бы лич­но­стью. И такое рас­кры­тие Себя Самого озна­чает в неко­то­ром смысле само­от­дачу. При таком осве­ще­нии, «союз» Бога с Изра­и­лем ока­зы­ва­ется настолько тесным и настолько глу­бо­ким, что ника­кому иному опи­са­нию он и не под­да­ется.

Повто­рим: в этой связи, и только в ней, Закон, данный на той же самой горе Божией, на кото­рой уже было открыто Имя, при­об­ре­тает свое под­лин­ное зна­че­ние. Для бла­го­че­сти­вых изра­иль­тян, Закон не состав­ляет и нико­гда не соста­вит того внеш­него юри­ди­че­ского бре­мени, кото­рое пора­жает вооб­ра­же­ние тех, кто смот­рит на него, именно, извне. Склон­ность смот­реть извне — не есть ли это, дей­стви­тельно, то самое, в чём Хри­стос упре­кал фари­сеев? Но для тех, кто вос­при­ни­мает его в таин­ствен­ной све­то­тени Синая-Хорива, Закон озна­чает обще­ние с Ягве, путем усво­е­ния Его соб­ствен­ных мыслей, того, чем Он явля­ется в Самом Себе и что Он открыл одному только Изра­илю[39]. «Святы будьте, ибо свят Я, Гос­подь Бог ваш»,  —  это изре­че­ние книги Левит выра­жает всё глу­бин­ное содер­жа­ние Закона[40]. Тут мы видим, в чём должно заклю­чаться для изра­иль­тян посто­ян­ное помыш­ле­ние о Законе Божием. Речь идет вовсе не о раб­ском «юри­дизме», но о внут­рен­ней готов­но­сти, про­яв­ля­ю­щейся даже в самых про­за­и­че­ских подроб­но­стях каж­до­днев­ной жизни, о послуш­ной вни­ма­тель­но­сти, о реши­тель­ном «Да» в ответ на боже­ствен­ное Слово; таковы плоды опыта про­ро­ков, а жизнь Авра­ама оста­ется тут образ­цом. Таким обра­зом, и без вся­кого пара­докса, «жизнь верою» и «испол­не­ние Закона» могут соста­вить одну единую про­грамму жизни, как отлично понял став­ший хри­сти­а­ни­ном иудей, напи­сав­ший посла­ние Иакова[41].

 С другой сто­роны, опре­де­ля­ю­ще­еся вокруг Моисея ото­жеств­ле­ние Слова и Закона под­го­тав­ли­вает еще другое и в высшей сте­пени важное рас­ши­ре­ние поня­тия Слова Божия у Изра­иля. Дей­стви­тельно, Слово тем самым окон­ча­тельно пере­стает сов­па­дать с исклю­чи­тель­ным опытом немно­гих людей, наде­лен­ных особым даром. Ото­жеств­ле­ние Слова с опре­де­лен­ным тек­стом, уста­нов­ле­ние знака равен­ства между ним и Зако­ном при­во­дит к воз­мож­но­сти счи­тать, что напи­сан­ный текст про­ро­че­ских откро­ве­ний оста­ется «Словом Божиим» для вся­кого, кто читает его с верой[42]. Затем, под вли­я­нием соста­ви­те­лей Вто­ро­за­ко­ния, собрав­ших и исполь­зо­вав­ших насле­дие вели­кой про­по­веди про­ро­ков, совер­ша­ется еще один шаг. Окон­ча­тель­ная запись древ­них изра­иль­ских повест­во­ва­ний отныне при­зна­ется как Слово Божие. Нако­нец, самое позд­нее при воз­вра­ще­нии евреев из вави­лон­ского плена и из рас­се­я­ния, та же мысль при­ме­ня­ется уже ко всей сово­куп­но­сти биб­лей­ских книг, при­няв­ших более или менее тот вид, кото­рый мы знаем сего­дня.

 Под­дав­шись неосо­знан­ному анти­се­ми­тизму, побуж­дав­шему их всюду пре­умень­шать цен­но­сти сина­го­галь­ного иуда­изма, неко­то­рые исто­рики XIX века были склонны видеть в этом раз­ви­тии всего только закос­не­ние боже­ствен­ного Слова. Такой взгляд совер­шенно про­из­во­лен. Такие тексты как 18‑й и в осо­бен­но­сти 118‑й псалом никак не поз­во­ляют согла­ситься с подоб­ным суж­де­нием. Вра­ща­ясь вокруг Закона, эти вели­кие и цель­ные поэ­ти­че­ские тексты про­ни­заны самым живым вос­при­я­тием боже­ствен­ного Слова. Тот, кто с такою верой раз­мыш­ляет о Законе, слышит само это Слово с такой же непо­сред­ствен­ной ясно­стью, как про­роки, может быть даже тем же внут­рен­ним путем, как они. И что такое Закон, в этих послед­них текстах, если не вся сово­куп­ность того, что мы теперь назы­ваем Биб­лией? Посте­пен­ное внед­ре­ние в чело­века, при­ме­не­ние Слова лично к каж­дому из людей, состав­ля­ю­щих народ,  —  то, что мы непо­сред­ственно видим у одного из послед­них про­ро­ков, Иере­мии, — ста­но­вится таким обра­зом общим явле­нием. Отныне это — воз­мож­ность, откры­тая всем: воз­мож­ность бли­зо­сти с Боже­ством, в беседе между Словом и верой и в той, пре­ис­пол­нен­ной веры, молитве, заме­ча­тель­ней­шие образ­чики кото­рой даются Псал­мами.

 Бес­спорно, то, что мы назы­ваем юри­диз­мом — иссу­ше­ние вдох­но­ве­ния мерт­вым бук­во­ед­ством — оста­ется воз­мож­ной опас­но­стью при пере­даче Слова посред­ством Писа­ния. Но не сле­дует забы­вать, что эта опас­ность пред­став­ляет собою как бы обо­рот­ную сто­рону такого при­об­ре­те­ния, кото­рое невоз­можно пере­оце­нить, а именно: все­об­щего озна­ком­ле­ния с тем опытом веры, кото­рый был осу­ществ­лен про­ро­ками, и рас­про­стра­не­ния «правды» Авра­ама на всех его потом­ков. Кроме того, сле­дует пом­нить, что в то самое время, когда про­ис­хо­дит эта пись­мен­ная пере­дача Слова, пер­во­на­чаль­ное поня­тие о нём с изу­ми­тель­ной силой рас­кры­ва­ется в обла­сти мысли. Это и ска­зы­ва­ется в даль­ней­шем как силь­ней­шее про­ти­во­ядие воз­мож­ному закос­не­нию, как лучшая гаран­тия против всякой угрозы внут­рен­него исся­ка­ния.

 Дей­стви­тельно, тогда же с новою чет­ко­стью утвер­жда­ется та мысль, что боже­ствен­ное Слово обла­дает твор­че­ской силой. Оно не огра­ни­чи­ва­ется одними обе­ща­ни­ями. Оно и осу­ществ­ляет их бла­го­даря своему соб­ствен­ному каче­ству. Оно не только ставит тре­бо­ва­ния, но и делает нечто гораздо боль­шее. Как немного позже скажет апо­стол, оно «про­из­во­дит хоте­ние и дей­ствие».

 Отме­тим, что эта мысль, хотя и не совсем еще выяв­лен­ная, при­сут­ство­вала уже в про­по­веди первых вели­ких про­ро­ков. В сущ­но­сти, с ней сов­па­дает их пред­став­ле­ние о суве­ре­ни­тете и все­мо­гу­ще­стве Бога. Ибо это поня­тие овла­дело их созна­нием именно через тот опыт Слова, кото­рый у них был. Слово взяло их и сде­лало их новыми людьми. Амос, Исайя, Иере­мия пере­жили это в раз­лич­ных формах, но все их сви­де­тель­ства в этом отно­ше­нии под­твер­ждают и допол­няют друг друга. То же самое нам гово­рят об Авра­аме и о Моисее.

 Но и того больше: даже еще и в устах про­ро­ков, т.е. людей, пере­да­ю­щих его чело­ве­че­скими сло­вами, боже­ствен­ное Слово сохра­няет сверхъ­есте­ствен­ную дей­ствен­ную силу. Когда они пред­ска­зы­вают то, что должно про­изойти, они это делают не оттого только, что они об этом пре­ду­пре­ждены. Есть немало слу­чаев, где мы чув­ствуем с полной несо­мнен­но­стью, и у про­рока, и у его слу­ша­те­лей, уве­рен­ность в том, что, напро­тив, пред­ска­зан­ное про­изой­дет оттого, что он это сказал. Как ни стран­ным кажется нам это обсто­я­тель­ство, его надо пони­мать в бук­валь­ном смысле. То или другое слу­чится в силу бла­го­сло­ве­ния или про­кля­тия, кото­рые Бог изре­кает устами про­рока. Поло­жи­тель­ной при­чи­ной будет само про­из­не­сен­ное Слово. Потому-то изра­иль­ские вожди и при­ла­гают столько ста­ра­ний, чтобы полу­чать бла­го­при­ят­ные про­ро­че­ства и устра­нять другие. В пре­сле­до­ва­нии, жерт­вою кото­рого ста­но­вится Иере­мия, есть нечто совсем иное, чем про­стая боязнь пора­жен­че­ства. Нали­чие того же убеж­де­ния поз­во­ляет нам понять те зага­доч­ные сим­во­ли­че­ские дей­ствия, кото­рые у про­ро­ков не раз сопро­вож­дают их пред­ска­за­ния. Иере­мия, напри­мер, раз­би­вает сосуд у ворот Иеру­са­лима[43]. Иезе­ки­иль изоб­ра­жает осаду города и ее ката­стро­фи­че­ский исход[44]. Невольно вспо­ми­на­ются обряды сим­па­ти­че­ской магии, кото­рая хорошо была известна семи­там и при­ме­ня­лась ими без­удержно. Всё же тут про­ис­хо­дит нечто обрат­ное: чело­век дей­ствует не сам от себя чтобы при­ну­дить кос­ми­че­ские силы; тут, напро­тив, он при­нуж­да­ется Богом выра­зить Его волю, вопреки наме­ре­ниям народа и жела­ниям самого про­рока. Но не при­хо­дится сомне­ваться в том, что такое выра­же­ние, словом или жестом, ока­зы­ва­ется дей­ствен­ным само по себе, немного на подо­бие того, как таин­ство бывает дей­ственно самым фактом его совер­ше­ния[45].

 В более общем смысле, про­роки в конце концов дохо­дят до пред­став­ле­ния о том, что Богу доста­точно ска­зать, чтобы ска­зан­ное осу­ще­стви­лось. Во второй части книги про­рока Исайи содер­жатся сле­ду­ю­щие совсем не дву­смыс­лен­ные выра­же­ния:

«Послу­шай Меня, Иаков
и Изра­иль, при­зван­ный Мной:
Я тот же, Я первый
и Я послед­ний.
Моя рука осно­вала землю,
и Моя дес­ница рас­про­стерла небеса;
при­зову их
и они пред­ста­нут вместе»
.[46]

 148‑й псалом гово­рит в еще более опре­де­лен­ных выра­же­ниях:

«Да хвалят (все созда­ния Его) имя Гос­пода,
ибо Он пове­лел — и сотво­ри­лись,
Он изрек — и всё было сде­лано».[47]

 Еще силь­нее в 32‑м псалме:

«Он сказал — и сде­ла­лось;
Он пове­лел — и яви­лось».
[48]

 Нако­нец, повест­во­ва­ние книги Бытия, кото­рое кри­ти­ками при­пи­сы­ва­ется свя­щен­ни­че­ской школе, про­ти­во­по­став­ляет вави­лон­ским кос­мо­го­ниям, где боги и миры с трудом воз­ни­кают из хаоса, шести­днев­ное тво­ре­ние, при кото­ром Бог все создает одним Своим Словом.

 Но нельзя забы­вать, что в изра­иль­ском созна­нии обра­ще­ние к про­шлому всегда осве­ща­ется обе­то­ва­нием буду­щего. Пер­во­на­чаль­ное тво­ре­ние Словом состав­ляет только основу и как бы набро­сок нового и веч­ного тво­ре­ния. Как вна­чале Слово создало мир и чело­века в правде, так в конце извра­тив­ши­еся мир и чело­век будут Словом же вос­со­зданы для вос­ста­нов­лен­ной и отныне неру­ши­мой правды. Для этого боже­ствен­ное Слово вновь всту­пает в исто­рию, исход­ной точкой кото­рой яви­лось гре­хо­па­де­ние. Дей­стви­тельно, до этих про­зре­ний воз­вы­ша­ется, напри­мер у Иезе­ки­иля, выдви­ну­тая Иере­мией идея нового и окон­ча­тель­ного Завета.

«И заключу с ними завет мира,
завет вечный будет с ними.
И устрою их и раз­множу их
и поставлю среди них свя­ти­лище Мое навеки.
И будет у них жилище Мое,
и буду им Богом,
а они будут Моим наро­дом»
[49]

гово­рит пророк. Но как же пони­мает он осу­ществ­ле­ние этого обе­то­ва­ния? Как вос­кре­ше­ние иссох­ших костей, осу­ществ­ля­е­мое Духом Божиим, то есть, по ясному смыслу этого пора­зи­тель­ного текста, одним доно­ся­щимся до них дуно­ве­нием самого Слова Божия[50]. Новое тво­ре­ние, или — что то же  —  вос­кре­се­ние, ожи­да­е­мое в нераз­рыв­ной связи с ожи­да­нием нового и веч­ного завета, ока­зы­ва­ется в конеч­ном итоге созда­нием в чело­веке нового сердца, не камен­ного, а живого, в кото­ром Закон будет при­сут­ство­вать, но уже как дуно­ве­ние самой, про­дик­то­вав­шей его, боже­ствен­ной жизни[51].

Дойдя до этих вершин Откро­ве­ния боже­ствен­ного Слова в Изра­иле, мы уже не можем нахо­дить ничего уди­ви­тель­ного в тех послед­них чертах, кото­рые это Слово начи­нает тогда при­ни­мать. Имеем в виду тот факт, что оно словно гото­вится вос­при­ять особое суще­ство­ва­ние и личный образ при Боге, Имя Кото­рого оно открыло.

 Глава 55-ая Исайи уже содер­жит сле­ду­ю­щие уди­ви­тель­ные утвер­жде­ния:

«Как дождь и снег нис­хо­дит с неба и туда не воз­вра­ща­ется,
но напол­няет землю и делает ее спо­соб­ною раж­дать и про­из­ра­щать,
чтоб она давала семя тому, кто сеет,
и хлеб тому, кто ест:
так и слово Мое, кото­рое исхо­дит из уст Моих, —
оно не воз­вра­ща­ется ко Мне тщет­ным,
но испол­няет то, что Мне угодно,
и совер­шает то, для чего Я послал его».
[52]

 То же и в Псал­мах:

«Послал слово Свое, и исце­лил их».[53]
гово­рит 106‑й псалом. А 147‑й добав­ляет:

«Бро­сает град Свой кус­ками;
перед моро­зом Его кто устоит?
Пошлет слово Свое, — и всё рас­тает»
.[54]

Это только ли образ­ный способ выра­же­ния? В этом можно усо­мниться, когда мы видим, как Притчи и книги Пре­муд­ро­сти Иисуса сына Сира­хова и Пре­муд­ро­сти Соло­мо­но­вой явно ото­жеств­ляют Пре­муд­рость с твор­че­ским Словом книги Бытия, тем самым еще более выяв­ляя этот его харак­тер[55]. Выра­же­ния, к кото­рым при­хо­дят эти книги, бес­спорно пред­вос­хи­щают уже первую главу Посла­ния к Евреям и пролог чет­вер­того Еван­ге­лия. За пре­де­лами Свя­щен­ного Писа­ния, мы встре­чаем Слово также в Тар­гу­мах[56], под ара­мей­ским назва­нием Мемра. Эта Мемра, кото­рой рав­вины отво­дят столько места, озна­чает, по-види­мому, пред­по­след­ний этап откро­ве­ния. После этого, оста­ется сде­лать послед­ний и реши­тель­ный шаг, открыть Слово как лич­ность в полном зна­че­нии, вопло­щен­ную в чело­ве­че­стве Иисуса Христа; и это будет Новый Завет.

 Правда, в этом вопросе боль­шин­ство совре­мен­ных кри­ти­ков словно еще окол­до­ваны тен­ден­цией пре­умень­шать твор­че­ские силы сина­го­галь­ного иуда­изма. Поэтому они и отка­зы­ва­ются, более или менее пол­но­стью, видеть в «Мемре» рав­ви­нов больше, чем про­стой пери­фраз, и счи­тают, что она служит про­стой заме­ной для свя­щен­ной тет­ра­граммы имени Ягве, с целью очи­стить Библию от встре­ча­ю­ще­гося в ней антро­по­мор­физма и ото­дви­нуть Бога в область чистой транс­цен­дент­но­сти. Эту точку зрения защи­щает, напри­мер, Г. Кит­тель в своем Wörterbuch (в статье Λόγος)

 Но Мид­дль­тон, напри­мер, слиш­ком ясно уста­но­вил сло­вес­ные парал­ле­лизмы между этими рав­ви­ни­че­скими фор­му­лами и тер­ми­но­ло­гией Нового Завета, чтоб можно было согла­ситься с подоб­ными чрез­мерно узкими тол­ко­ва­ни­ями[57].

 С другой сто­роны, о. Лев Жилле, в своей книге Communion in the Messiah[58] совер­шенно верно под­черк­нул важ­ность и пра­виль­ность одного заме­ча­ния, в свое время уже сде­лан­ного про­тив­ни­ком Май­мо­нида, Нахма­ни­дом. Оно, дей­стви­тельно, совер­шенно опро­вер­гает доводы наших кри­ти­ков. Нас хотят убе­дить в том, что Мемра — только сло­вес­ное ухищ­ре­ние, кото­рое должно было отстра­нить от Ягве биб­лей­ские антро­по­мор­физмы. Но тогда почему она не раз появ­ля­ется в Тар­гу­мах в таких местах, где нет надоб­но­сти устра­нять какой бы то ни было антро­по­мор­физм, тогда как в них сохра­ня­ются, в других местах, выра­же­ния, кажу­щи­еся так же мало согла­со­ван­ными с боже­ствен­ной транс­цен­дент­но­стью, как и те, для обез­вре­жи­ва­ния кото­рых служил будто бы этот прием?

 Если при­нять во вни­ма­ние эти два заме­ча­ния, кото­рыми слиш­ком часто пре­не­бре­гают неко­то­рые новей­шие труды, то пред­став­ля­ется невоз­мож­ным видеть в Мемре одно только кос­вен­ное утвер­жде­ние транс­цен­дент­но­сти Боже­ства. Она в не мень­шей сте­пени содер­жит, пара­док­сально с ним сопря­жен­ное, утвер­жде­ние Им имма­нент­но­сти Боже­ства. Бла­го­даря этому, тот же Бог, Кото­рый не оби­тает ни в каком доме, постро­ен­ном чело­ве­че­скими руками, Бог, Кото­рого, не могут вме­стить небеса ни даже небеса небес, тем не менее входит в обще­ние со Своим наро­дом, ста­но­вясь этому народу таким близ­ким, как ни один другой бог нико­гда не был близок своему. Иначе, как понять Таргум Песни Песней, где ска­зано, что Слово ходит от Бога к Изра­илю и обратно[59], что оно хода­тай­ствует за Изра­иль перед Богом[60], или Таргум Вто­ро­за­ко­ния, кото­рый даже обра­ща­ется к Слову со сле­ду­ю­щей моль­бой:

«Услышь, о Мемра Божия, голос молитвы Иуды»[61]?

 Значит, когда в Тар­гуме Исхода Бог гово­рит: «Я повелю Моей Мемре пре­бы­вать в Изра­иле»[62], когда Тар­гумы Чисел[63], Вто­ро­за­ко­ния[64], Исайи[65], Иере­мии[66], Осии[67] согласно опи­сы­вают ее при­сут­ству­ю­щей в Изра­иле и совер­ша­ю­щей для него все чудеса Свя­щен­ной исто­рии, пред­став­ля­ется необ­хо­ди­мым пони­мать всё это в таком смысле, кото­рый уже очень близок к хри­сти­ан­скому. На деле, по мере того, как про­ис­хо­дит Откро­ве­ние Слова Изра­илю, всё более про­яв­ля­ется напря­же­ние между абсо­лют­ной транс­цен­дент­но­стью Бога, под одним углом зрения, и Его бли­зо­стью, Его при­сут­ствием у Своего народа, под другим. Оба эти поня­тия, сколь ни могут они пока­заться про­ти­во­ре­чи­выми, не чере­ду­ются одно с другим и не вредят одно дру­гому, а раз­ви­ва­ются парал­лельно. Один из лучших совре­мен­ных англи­кан­ских иссле­до­ва­те­лей Библии, Фитиан-Адамс, обна­ру­жил тут ту самую точку, к кото­рой при­мы­кает хри­сти­ан­ское веро­ва­ние в три Лица Боже­ства и в вопло­ще­ние Одного из Них[68].

 Дей­стви­тельно, когда мы дохо­дим, нако­нец, до того, что хри­сти­ане назы­вают «Новым Заве­том» — поль­зу­ясь выра­же­нием Иере­мии, кото­рое уже было под­хва­чено Иезе­ки­и­лем[69] — то что мы видим? Отныне, Слово, Логос в особом смысле озна­чает Еван­ге­лие, т. е. «благую весть», изве­ще­ние о Христе, охва­ты­ва­ю­щее Его учение и Его деяния[70]. Апо­столь­ское при­зва­ние, в «Дея­ниях Апо­сто­лов», опре­де­ля­ется без­раз­лично как «слу­же­ние Слову» или «сви­де­тель­ство о Христе»[71]. Именно в этом уточ­нен­ном смысле, о Слове, кото­рое апо­столы несут миру, гово­рится, что оно — Слово спа­се­ния[72], Слово бла­го­дати[73], Слово о кресте[74], Слово при­ми­ре­ния[75], Слово истины[76], Слово жизни или Слово живое[77]. Это Слово, кото­рое имеет Христа и своим источ­ни­ком и своим пред­ме­том, сли­ва­ется с поня­ти­ями нового завета, нового закона, новой твари[78], оно не только осу­ществ­ляет их, но и несет их в себе, ἐν αὐτῷ, по излюб­лен­ному выра­же­нию ап. Павла. Доводя до конца это мно­го­ве­ко­вое раз­ви­тие и вместе с тем объ­еди­няя в едином инту­и­тив­ном позна­нии всю новизну Еван­ге­лия, святой апо­стол Иоанн при­ме­няет выра­же­ние «Логос» к самой лич­но­сти Иисуса Христа и тем самым отно­сит к ней всю пол­ноту этих сокро­вищ. И вер­хов­ная транс­цен­дент­ность Бога, гово­ря­щего к людям, и изу­ми­тель­ное снис­хож­де­ние Его Слова одно­вре­менно дости­гают ника­кому пред­ви­де­нию не под­да­вав­шейся высшей точки — в исто­ри­че­ском Откро­ве­нии Слова, Кото­рое в начале было у Бога, в конце же времен, а именно теперь, стало плотью и оби­тало с нами, полное бла­го­дати и истины, в лице Иисуса Наза­ря­нина. О Том, Кто может ска­зать: «Прежде чем был Авраам, Я есмь»[79], святой Иоанн гово­рит: «О том, что было от начала, что мы слы­шали, что видели своими очами, что рас­смат­ри­вали, и что ося­зали руки наши, о Слове жизни (…) воз­ве­щаем вам».[80]

Глава 2. Вмешательство Божие в историю

 Исход, Народ Божий, Святой Град, День Ягве

Бог, Кото­рый гово­рит, есть в такой же мере и нераз­дельно Бог, Кото­рый дей­ствует. Дей­стви­тельно, как мы уже видели, Его Слово по суще­ству своему есть твор­че­ское Слово. Таким обра­зом, обе­то­ва­ние Завета, состав­ля­ю­щее основ­ное содер­жа­ние Слова Божия к Изра­илю, осу­ществ­ля­ется путем Божия вме­ша­тель­ства во все­мир­ную исто­рию. Этим вме­ша­тель­ством Бог настолько обя­зы­вает Себя, что даже открыв Свое Имя людям, Им при­зван­ным, Он этим не огра­ни­чи­ва­ется: Он Сам станет чело­ве­ком. Вер­ши­ной вме­ша­тель­ства Божия в исто­рию будет то, что Его Слово, не только твор­че­ское, но живое, ипо­стас­ное, личное Слово станет плотью. Можно ска­зать, что весь Ветхий Завет устрем­лен к этому моменту. По выра­же­нию одного из Отцов Церкви, св. Иринея, через все «бого­яв­ле­ния», кото­рыми исто­рия Изра­иля полна, Слово Божие как бы при­вы­кало посте­пенно жить с детьми чело­ве­че­скими (Demonstratio, Гл. 45.)

Вме­ша­тель­ство Божие в исто­рию Изра­иля отнюдь не похоже на то, что язы­че­ские народы могли пред­ста­вить себе в этом роде. Этого и сле­дует ожи­дать уже в виду того раз­ли­чия, кото­рое суще­ствует между Словом Божиим и язы­че­скими ора­ку­лами. Дей­стви­тельно, рели­гия про­ро­ков, и тогда, когда Бог гово­рит, и тогда, когда Он дей­ствует, отли­ча­ется ни с чем несрав­ни­мым напря­же­нием между транс­цен­дент­но­стью Бога и Его имма­нент­но­стью.

Про­ни­кая в самую гущу чело­ве­че­ской исто­рии, даже Сам ста­но­вясь чело­ве­ком и вос­при­ни­мая всю тягость чело­ве­че­ского состо­я­ния за един­ствен­ным исклю­че­нием греха, Бог нисколько не уни­жает Своего досто­ин­ства. Все это нисколько не низ­во­дит Его на уро­вень всего только сверх­че­ло­века, воз­ве­ли­чи­ва­ю­щего чело­ве­че­ские пороки наряду с досто­ин­ствами, как то было у богов греко-рим­ской мифо­ло­гии. Встре­тив­шись на своем пути со Хри­стом, чело­ве­че­ство поняло больше чем когда-либо, как бес­ко­нечно Бог воз­вы­ша­ется над ним. При виде рас­пя­того Бога, чело­век пости­гает, какая непри­ступ­ная свя­тость отде­ляет его от Бога, так же, как Его неис­сле­ди­мая любовь при­бли­жает Бога к чело­веку.

С другой сто­роны, эти боги, нис­хо­див­шие на уро­вень людей (от кото­рых они, правду ска­зать, нико­гда и не отли­ча­лись по-насто­я­щему) ока­зы­ва­лись неспо­соб­ными дать исто­рии какой бы то ни было твор­че­ский импульс, какое бы то ни было окон­ча­тель­ное направ­ле­ние. Напро­тив, они сами, как любой чело­век, под­чи­ня­лись ходу исто­рии. Разве не был даже Зевс, отец богов, рабом без­лич­ного рока? Конечно, боги, как напри­мер во время Тро­ян­ской войны, могли при­ни­мать сто­рону того или дру­гого из борю­щихся лаге­рей. Этим они пред­опре­де­ляли исход борьбы. Но, помимо того, что они при этом испол­няли всего только слепые веле­ния рока, — каковы плоды их вме­ша­тель­ства? Создает ли оно нечто под­линно новое и окон­ча­тель­ное в исто­рии чело­ве­че­ства? Полу­чает ли от него эта исто­рия некий более высо­кий смысл? Дается ли ей при этом такое направ­ле­ние к цели, кото­рая воз­вы­шала бы ее над нею самой? Отнюдь нет. Это и невоз­можно и немыс­лимо в том мире, кото­рый знаком гре­че­скому духу. Это — мир цик­ли­че­ский. В нём исто­рия вра­ща­ется по замкну­тому кругу. Вернее даже, исто­рии нет вовсе, потому что нет цели, нет завер­ше­ния, к кото­рому все было бы направ­лено. Напро­тив, все обра­зует цепь не име­ю­щую ни начала, ни конца (Об этой про­ти­во­по­лож­но­сти гре­че­ского и еврей­ского пони­ма­ния исто­рии СМ. В част­но­сти О. Cullmann : «Christ et le temps» (Neufchatel ‑Paris, 1947), стр. 36 и д.)

Увлек­шись на неко­то­рое время, бла­го­даря мисте­ри­аль­ным рели­гиям, восточ­ными боже­ствами, может ли элли­ни­сти­че­ский мир от них полу­чить нечто новое в этом отно­ше­нии? Если на это наде­я­лись их слу­чай­ные поклон­ники, то разо­ча­ро­ва­ние не заста­вило долго себя ждать. Эти боже­ства были того же раз­ряда, что и гре­че­ские. Сирий­ский Адонис, еги­пет­ский Озирис, как и все хана­ан­ские Ваалы, были всего только богами рас­ти­тель­но­сти. Отно­сив­ши­еся к ним мифы смерти и воз­рож­де­ния сво­ди­лись к про­ек­ции все того же непре­рыв­ного чере­до­ва­ния времен года. Ничего нового, ничего не под­да­ю­ще­гося пред­ви­де­нию, в осо­бен­но­сти ничего окон­ча­тель­ного тут не могло найти себе места.

В сущ­но­сти, нельзя даже ска­зать, что эти боги вме­ши­ва­лись бы в миро­вой ход вещей, в раз­ви­тие исто­рии. Они просто сме­ши­ва­ются совер­шенно с этим миром, пред­став­ляют собою только отблеск про­ис­хо­дя­щих в нём явле­ний. Сле­до­ва­тельно, они ничего не могут в нём изме­нить, поскольку не пред­став­ляют, по отно­ше­нию к нему, ничего поту­сто­рон­него (Ср. А. Loisy : «Les mysteres paiens et le mystere Chretien» (2‑е ИЗД., Париж, 1930). Несмотря на свою склон­ность пре­уве­ли­чи­вать ана­ло­гии между мисте­ри­аль­ными рели­ги­ями и хри­сти­ан­ством, автор очень удачно пока­зы­вает, что первые оста­ются в основе своей есте­ствен­ными). Всё же гре­че­ский раци­о­на­лизм дости­гает, через своих богов, неко­то­рой транс­цен­дент­но­сти. Но делает он это таким обра­зом, кото­рый не может не разо­ча­ро­вы­вать. Чтобы дове­сти до этого своих богов, он лишает их всякой жизни. Бог Пла­тона ока­зы­ва­ется просто Идеей Добра. Но именно только идеей и больше ничем: это — про­об­раз всех вещей, кото­рый те ста­ра­ются вос­про­из­ве­сти, но сам он совер­шенно без­уча­стен к их уси­лиям. Если же Бог Ари­сто­теля, непо­движ­ный Первый Дви­га­тель, дей­стви­тельно при­во­дит все вещи в дви­же­ние, то про­ис­хо­дит это лишь потому, что он есть пред­мет любви их всех. Он же сам, пре­вос­ходя всё, не имеет ничего, что он любил бы или мог бы любить(Ср. А. Nygren: «Eros et Agape» (Франц. пере­вод, Париж, 1943), стр. 186 и 204). Напро­тив, транс­цен­дент­ность биб­лей­ского Бога, отнюдь не уводя Его в эту стра­то­сферу без­раз­ли­чия и без­дей­ствия, делает Его все­мо­гу­щим и все­лю­бя­щим. Он в дей­ствии откры­ва­ется как Творец и Отец. От Него все примут, и бла­го­дать на бла­го­дать, вплоть до Его само­от­дачи в лице Его воз­люб­лен­ного Сына.

* * *

Как же именно Ягве, для Изра­иля, вме­шался в исто­рию, тем самым осу­ществ­ляя то, что можно назвать явле­нием Бога (тео­фа­нией), по пре­иму­ще­ству? Все Писа­ние дает на это только один ответ. Не един­ствен­ный, конечно, но цен­траль­ный, основ­ной факт, в кото­ром Бог открыл Себя Самого, реши­тельно вме­шав­шись в исто­рию Своего народа, это — Исход, чудес­ное осво­бож­де­ние Изра­иля из еги­пет­ского раб­ства и затем води­тель­ство «рукой креп­кой и мышцей про­стер­той» Ягве, кото­рое при­вело его в землю Хана­ан­скую, в страну, обе­то­ван­ную Авра­аму.

«Когда Изра­иль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос. 11:1). В этих выра­же­ниях пророк Осия уста­нав­ли­вает как бы основу всех отно­ше­ний между Богом и Его наро­дом. Когда же Вто­ро­за­ко­ние стре­мится свести воедино и разъ­яс­нить изра­иль­скую рели­гию, оно гово­рит:

«Если спро­сит у тебя сын твой в после­ду­ю­щее время, говоря: «что значат сии уставы, поста­нов­ле­ния и законы, кото­рые запо­ве­дал вам Гос­подь, Бог ваш?», то скажи сыну твоему: «рабами были мы у Фара­она в Египте; но Гос­подь вывел нас из Египта рукою креп­кою. И явил Гос­подь зна­ме­ния и чудеса вели­кие и казни над Егип­том, над Фара­о­ном и над всем домом его, пред гла­зами нашими. А нас вывел оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, кото­рую клялся отцам нашим дать нам» (Втор. 6:20–23).

В такой же мере как про­роки, как зако­но­да­тель­ство и рели­ги­оз­ная исто­рия Изра­иля, вос­по­ми­на­нием об этом вели­ком собы­тии про­пи­тано и его бого­слу­же­ние. Разве не ясно, что в центре его стоит Пасха? И это уже не воз­вра­ще­ние весны, как у других хана­ан­ских наро­дов, а вос­по­ми­на­ние исхода из Египта. В повест­во­ва­нии о пас­халь­ном жерт­во­при­но­ше­нии, о зака­ла­е­мом агнце, кровь кото­рого должна обаг­рить двери изра­иль­тян, мы читаем:

«Я в сию самую ночь пройду по земле Еги­пет­ской и поражу вся­кого пер­венца в земле Еги­пет­ской, от чело­века до скота, и над всеми богами еги­пет­скими про­из­веду суд. Я Гос­подь. И будет у вас кровь зна­ме­нием на домах, где вы нахо­ди­тесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас, и не будет между вами язвы губи­тель­ной, когда буду пора­жать землю Еги­пет­скую. И да будет вам день сей памя­тен, и празд­нуйте в оный празд­ник Гос­поду, во все роды ваши; как уста­нов­ле­ние вечное празд­нуйте его» (Исх. 12:12–14).

Наряду с обря­дами, хоро­вая хвала, зани­ма­ю­щая не мень­шее место в еврей­ской рели­гии, также насы­щена вос­по­ми­на­нием о Пасхе и об Исходе. Еврей­ская Псал­тирь кажется цели­ком вдох­нов­лен­ной тем при­зы­вом, кото­рый воз­гла­сила Мариам после про­хож­де­ния через Черм­ное море:

«Пойте Гос­поду; ибо высоко пре­воз­несся Он, коня и всад­ника его вверг­нул в море» (Исх. 15:21).

Нет, дей­стви­тельно, ни одного псалма, даже среди тех, кото­рые на первый взгляд кажутся наи­бо­лее инди­ви­ду­ально обу­слов­лен­ными, где не чув­ство­ва­лось бы отзвука того, что прямо ска­зано в 113‑м: «Когда вышел Изра­иль из Египта…». Ибо не что иное как факт Исхода дает бла­го­че­сти­вому изра­иль­тя­нину ту непо­бе­ди­мую уве­рен­ность в покро­ви­тель­стве и бли­зо­сти Божиих, кото­рые состав­ляют глу­бо­чай­шую основу его бла­го­че­стия, даже, когда оно носит наи­бо­лее личный харак­тер (В основ­ном рели­ги­оз­ное пони­ма­ние Исхода, только что изло­жен­ное нами вкратце, выте­кает из сово­куп­но­сти биб­лей­ских тек­стов, отно­ся­щихся к этому собы­тию. Совре­мен­ная исто­ри­че­ская кри­тика, разу­ме­ется, поста­вила вопрос, име­ется ли здесь рели­ги­оз­ное истол­ко­ва­ние исто­ри­че­ского факта, или же про­ек­ция опре­де­лен­ного бого­слов­ского пред­став­ле­ния на плос­кость мифо­ло­гии. Такой исто­рик, как Адольф Лодс, кото­рого никак нельзя запо­до­зрить в пре­уве­ли­че­нии чисто исто­ри­че­ского эле­мента в биб­лей­ских повест­во­ва­ниях, ясно уста­нав­ли­вает несо­сто­я­тель­ность этого без­ого­во­роч­ного отри­ца­ния : Исход был фактом, твор­че­ским фактом в исто­рии Изра­иля. …).

Надо ли еще объ­яс­нять, почему «собы­тие Исхода» при­няло, для Изра­иля, до такой сте­пени осно­во­по­лож­ное зна­че­ние? Чтобы понять это, вспом­ним то, что мы уже гово­рили об обе­то­ва­нии, данном Авра­аму,  —  обе­то­ва­нии союза Бога с наро­дом, кото­рый должен был от него про­изойти. Этот союз не пред­по­ла­гал нали­чия какого-либо уже суще­ству­ю­щего народа, кото­рый мог бы дого­ва­ри­ваться с Богом как бы на равных осно­ва­ниях. Отнюдь нет, — в обе­то­ва­ние союза с наро­дом вхо­дило и обе­то­ва­ние самого суще­ство­ва­ния этого народа. Ему и пред­сто­яло быть наро­дом этого союза, этого Завета, в том самом опре­де­лен­ном смысле, что он и созда­вался для Завета и посред­ством его. Боже­ствен­ное Слово, кото­рым Бог обещал пре­бы­вать в связи с этим наро­дом, было вместе с тем и обе­то­ва­нием его создать.

Нача­лом осу­ществ­ле­ния этого обе­то­ва­ния и яви­лись Пасха и Исход. Народ, про­ис­шед­ший от Авра­ама, полу­чает уста­нов­лен­ное суще­ство­ва­ние своим исхо­дом из Египта и пре­ду­ка­зан­ным ему дви­же­нием за Черм­ное море, через пустыню, к Хана­ану — стране, кото­рая была ему обе­то­вана. Сле­до­ва­тельно, Изра­иль, празд­нуя память этого собы­тия, празд­нует прежде всего память о своем рож­де­нии в каче­стве народа Божия.

Разу­ме­ется, в неко­то­ром роде Изра­иль суще­ство­вал уже до исхода из Египта. Но в Египте он еще не был наро­дом в насто­я­щем смысле этого слова. Едва воз­ник­нув там как потом­ство Иосифа и его бра­тьев, он уже ока­зался обре­чен­ным на раб­ство и на смерть. В этом состо­я­нии, одно­вре­менно раба и недо­носка, нашел его Бог, по выра­же­нию Иезе­ки­иля. В этом состо­я­нии Бог и усы­но­вил его, и это усы­нов­ле­ние сде­лало его не только совер­шен­но­лет­ним наро­дом, не только наро­дом сво­бод­ным, но и наро­дом Божиим.

«Твой корень и твоя родина — в земле Хана­ан­ской, отец твой — Амор­рей, и мать твоя — Хет­те­янка; при рож­де­нии твоем — в день, когда ты роди­лась,  —  (…) ни чей глаз не сжа­лился над тобою, чтобы из мило­сти к тебе сде­лать тебе что-нибудь; но ты выбро­шена была на поле, по пре­зре­нию к жизни твоей, в день рож­де­ния твоего. И про­хо­дил Я мимо тебя, и увидел тебя, бро­шен­ную на попра­ние в кровях твоих, и сказал тебе: «в кровях твоих живи!» (…) И про­стер Я вос­кри­лия риз Моих на тебя и покрыл наготу твою и поклялся тебе и всту­пил в союз с тобою, — гово­рит Гос­подь Бог, — и ты стала Моею. Омыл Я тебя водою и смыл с тебя кровь и пома­зал тебя елеем, и надел на тебя узор­ча­тое платье» и т. д. (Иез. 16:3–8)

Итак, смысл Исхода прежде всего в том, что Ягве усы­нов­ляет Изра­иль. Это усы­нов­ле­ние вполне рав­но­ценно новому рож­де­нию. В союзе с Ягве только и обес­пе­чи­ва­ется сама жизнь народа, в каче­стве чада Божия, вместо его преж­него суще­ство­ва­ния раба обре­чен­ного на смерть. Таким обра­зом, память об Исходе должна из века в век напо­ми­нать Изра­илю о его сверхъ­ествен­ном рож­де­нии, о его сотво­ре­нии в каче­стве народа Божия. Теперь понятно, что собы­тие, еже­годно вспо­ми­на­е­мое при «празд­но­ва­нии еврей­ской Пасхи», состав­ляет основу всей рели­гии этого народа. От других наро­дов он отли­ча­ется не слу­чай­ным вме­ша­тель­ством Ягве в его жизнь, а вме­ша­тель­ством твор­че­ским в самой основе. Оттого он явля­ется и наро­дом Завета не каким-либо слу­чай­ным обра­зом, а по самому суще­ству. Только союз с Ягве дает ему суще­ство­ва­ние в каче­стве народа.

* * *

С этой пер­вич­ной чертой Исхода свя­заны другие его черты, неот­де­ли­мые от той. Из них самая важная — труд­ность этого рож­де­ния. Богу при­шлось вести борьбу, чтобы дать жизнь своему народу. Песнь Моисея, вло­жен­ная в уста изра­иль­тян, осво­бож­ден­ных пере­хо­дом через Черм­ное море, пред­став­ляет собою песнь этой борьбы и победы. Народ Божий вызван к жизни не просто тво­ре­нием из ничего. Про­ис­хо­дила борьба с силами раб­ства и смерти, кото­рые сим­во­ли­зи­ру­ются Егип­том и его Фара­о­ном и  —  хочется ска­зать — в них вопло­щены. Ягве при­ну­дил Фара­она вер­нуть сво­боду Изра­илю, при­ну­дил каз­нями, пора­зив­шими Египет. Затем, в реша­ю­щем кри­зисе у Черм­ного моря, когда егип­тяне бро­си­лись в погоню за бег­ле­цами, вме­ша­тель­ство Божие, наведя обратно воды на пре­сле­до­ва­те­лей, довер­шило их гибель и осво­бож­де­ние Изра­иля.

В самом же начале исто­рии еврей­ского народа, Бог пред­став­ля­ется как Силь­ный, «гиббор», — как воин сра­жа­ю­щийся за него и побеж­да­ю­щий.

«Гос­подь муж брани,
Ягве имя Ему.
Колес­ницы Фара­она и войско его вверг­нул он в море,
и избран­ные вое­на­чаль­ники его пото­нули в Черм­ном море.
Пучины покрыли их;
они пошли в глу­бину как камень.
Дес­ница Твоя, Гос­поди, про­сла­ви­лась силою;
дес­ница  Твоя,  Гос­поди,  сра­зила врага» (Исх. 15:3–6).

Здесь мы при­тра­ги­ва­емся к основ­ной черте вме­ша­тель­ства Ягве в исто­рию, как оно всегда пони­ма­ется Изра­и­лем. Для Своего народа, чтобы его создать и чтобы осу­ще­ствить обе­то­ва­ние Своего союза с ним, Бог дей­ствует как «муж брани», в сра­же­нии. В конце концов, этим напол­ня­ется вся та сверхъ­есте­ствен­ная пер­спек­тива, в кото­рой Изра­иль, гла­зами своих вели­чай­ших про­ро­ков, видит исто­рию. Тут всё сво­дится к огром­ному кон­фликту, в кото­ром Ягве непо­сред­ственно борется с враж­деб­ными силами, чтобы вырвать из их рук тех, кого Он избрал и кого хочет сде­лать Своими. Вряд ли есть надоб­ность под­чер­ки­вать, что это и есть уже то самое видение, кото­рым в даль­ней­шем хри­сти­ан­ский Апо­ка­лип­сис заклю­чает откро­ве­ние всего Писа­ния (Ср. гл. VIII: Цар­ство Божие, Апо­ка­лип­сисы и Еван­ге­лие).

 К этой второй черте непо­сред­ственно при­мы­кает третья. Состоя из борьбы, исто­рия народа Божия и его обра­зо­ва­ния силою Ягве пред­став­ля­ется вместе с тем как истор­же­ние, отде­ле­ние, отме­же­ва­ние, како­вое служит и сред­ством к спло­че­нию. Чтобы дать себе отчет в том, до какой сте­пени эта черта выра­жена в изра­иль­ском пони­ма­нии исто­рии, доста­точно вспом­нить первые слова повест­во­ва­ния об Авра­аме. На них с полным правом особо наста­и­вает Посла­ние ап. Павла к Евреям:

«Пойди из земли твоей, от род­ства твоего и из дома отца твоего»… (Быт.12.1. Ср. Евр.11.8 слл.)

Как для пра­отца еврей­ского народа, так и для самого этого народа, твор­че­ский акт, дающий ему жизнь — под­лин­ную жизнь, ту, кото­рой стоит жить, — начи­на­ется с ухода, отре­ше­ния. Конечно, это отре­ше­ние озна­чает осво­бож­де­ние. Дело всё же пред­став­ля­ется так, что осво­бож­де­ние это обхо­дится весьма дорого. Не раз, в пустыне, Изра­иль будет тос­ко­вать по раб­ству, при кото­ром по мень­шей мере его каж­до­днев­ная жизнь была обес­пе­чена (Исх.16.2–3; Числ.14.1–3; 20.2–5 слл.). Вместо этого, жизнь народа Божия, сво­бод­ного народа, пред­по­ла­гает у него нали­чие такой же веры, как та, кото­рая была у Авра­ама. Ради одного только обе­ща­ния слова Божия тре­бу­ется отказ от всех чело­ве­че­ских опор и надежд. Исход это — ски­та­ние, кото­рому, по чело­ве­че­скому рас­суж­де­нию, не пред­ви­дится конца, — ему и на самом деле не придет конца при жизни того поко­ле­ния, кото­рое ушло из Египта: вот как бы пер­вич­ное состо­я­ние народа Божия.

Обратно, проч­ное устрой­ство, пус­ка­ние корней, обме­ща­ни­ва­ние всегда будет являться в глазах про­ро­ков тре­вож­ным при­зна­ком измены, отре­че­ния от свя­щен­ных пер­во­ос­нов, отступ­ни­че­ства от Бога. Так, Иере­мия про­ти­во­по­став­ляет массе изра­иль­тян вер­ность Реха­ви­тов, как обра­зец (Иер.35; ср. Ис.7.21–25). Эти сыны Иона­дава про­дол­жают спать в шатре, доволь­ству­ются самым непри­хот­ли­вым обра­зом жизни, как бы не имея осед­ло­сти, и тем самым они отте­няют закос­не­ние сове­сти устра­и­ва­ю­щихся в осед­лой жизни изра­иль­тян. Раньше Иере­мии, уже Исайя видел в нена­сыт­ном жела­нии накап­ли­вать богат­ства, а в осо­бен­но­сти рас­ши­рять свои земель­ные вла­де­ния и уве­ли­чи­вать постройки, точно они воз­во­дятся для веч­но­сти, корень неправды и вместе с тем корень идо­ло­по­клон­ства (Ср. Ис.5.8–21; 22.15–19 слл.). Этим силь­ные задав­ли­вают слабых, бедных, лишен­ных своего очага, кото­рые оста­ются, однако, любим­цами Ягве. Этим испод­тишка воз­об­нов­ля­ются также сделки с мест­ными ваа­лами, вла­ды­ками Хана­ан­ской земли, в ущерб един­ствен­ному союзу с Ягве.

Задолго до них, Самуил считал просто-напро­сто отре­че­нием от Ягве уста­нов­ле­ние цар­ской власти, кото­рого Изра­иль поже­лал в каче­стве замкасвода, завер­ша­ю­щего всё здание прочно устра­и­вав­ше­гося быта (1Цар.8 …). В более общем порядке, каждый раз, когда про­роки хотят отме­тить кон­траст между эпо­хами мате­ри­аль­ного бла­го­по­лу­чия и духов­ной невер­но­сти Изра­иля, и такой эпохой, кото­рая может слу­жить образ­цом, они неиз­менно ссы­ла­ются на годы стран­ство­ва­ния по пустыне (Очень типи­чен в этом отно­ше­нии Ос.2.16). Когда Изра­иль был без­дом­ным и бес­при­ют­ным, тогда-то он и был по сердцу Ягве. Впо­след­ствии Посла­ние к Евреям ап. Павла всего только повто­ряет это учение и дает его синтез, опи­сы­вая народ Божий как народ при­шель­цев и стран­ни­ков (Ср. Евр.11.13).

В эти кон­туры укла­ды­ва­ется пер­спек­тива позд­ней­шей исто­рии Изра­иля, как ее пони­мают про­роки. Ибо в их глазах труд­ное дело обра­зо­ва­ния народа Божия не закон­чи­лось первою Пасхой. Оно тогда только нача­лось. А его про­дол­же­ние они всегда пони­мают только в соот­вет­ствии с этим прин­ци­пом посте­пенно осу­ществ­ля­е­мого раз­ме­же­ва­ния, все более тре­бо­ва­тель­ного отсева. Отсюда — поня­тие чрез­вы­чайно важное, посте­пенно раз­ви­ва­ю­ще­еся в созна­нии про­ро­ков: поня­тие Остатка.

Не весь плот­ский народ выве­ден­ный из Египта состав­ляет под­лин­ный Изра­иль, под­лин­ный народ Божий. Среди этого мно­же­ства, обе­то­ва­ния Божий отно­сятся только к неко­то­рому мень­шин­ству. И вся даль­ней­шая исто­рия Изра­иля, весь смысл пере­жи­ва­е­мых им испы­та­ний — в выде­ле­нии этих «избран­ных».

Эту тему воз­ве­щает Амос: Бог поми­лует только «оста­ток Иоси­фов» (Ам. 5:15). С боль­шей опре­де­лен­но­стью, Исайя пред­ви­дит пле­не­ние Изра­иля чуже­зем­цами, после чего «оста­ток» его воз­вра­тится очи­щен­ным в святую землю (Ис.4.2–3; 10.21–22; 11.11–16; 28.5). Иере­мия пока­зы­вает его соби­ра­ю­щимся со всего «рас­се­я­ния», куда войны и обни­ща­ние заки­нули даже тех, кто не был уведен в плен (Иер.23.3; 31.7; 40.11–15). Иезе­ки­иль, своими гла­зами видя Изра­иль обра­щен­ным почти в ничто, обе­щает зато, с непо­бе­ди­мой надеж­дой, его сохра­не­ние и затем вос­ста­нов­ле­ние (Иез.9.8; 11.13).

В момент, когда воз­вра­ще­ние из плена дей­стви­тельно при­бли­жа­ется, новый образ появ­ля­ется в созна­нии Изра­иля. Кажется, что «оста­ток» сосре­до­то­чи­ва­ется в нем, сво­дясь к одному един­ствен­ному вер­ному «Слу­жи­телю» Ягве (Ис.42; 49; 50:4–9; 52:13–53:12; ср. Пс. 21 и 68. …). В этом таин­ствен­ном образе «Эбэд Ягве» (Прим. пер.: Еврей­ское слово «эбэд» имеет несколько зна­че­ний: «раб», «отрок», «слуга», «наем­ник». Сла­вян­ские пере­воды: «раб, отрок, сын», Западно-евро­пей­ские пере­вод­чики обык­но­венно пере­во­дят: « serviteur», «servant», «Knecht».), Кото­рый отверг­нут всеми и даже Своим наро­дом, но Своими без­вин­ными стра­да­ни­ями скреп­ляет обе­то­ва­ние свет­лого буду­щего для Изра­иля, сгу­ща­ются все те пред­чув­ствия, кото­рые Ветхий Завет мог дать о деле Христа. И в самом деле, первые речи апо­сто­лов, сохра­нен­ные нам в «Дея­ниях», назы­вают Иисуса Христа именно «святым Слу­жи­те­лем Божиим». Надо при этом отме­тить, что именуя Его так, они имеют в виду не только Его стра­да­ния, но и совер­ша­ю­ще­еся бла­го­даря им окон­ча­тель­ное обра­зо­ва­ние народа Божия. (Деян. 4:27–30)

* * *

Верно, однако, и то, что у всего этого име­ется несо­мнен­ная обрат­ная сто­рона. После его пол­ного и окон­ча­тель­ного выде­ле­ния из Египта и по про­ше­ствии соро­ка­лет­него испы­та­ния в пустыне, устро­е­ние Изра­иля свя­зано в одном отно­ше­нии с упад­ком, с под­сте­ре­га­ю­щей его невер­но­стью, с охла­жде­нием первой любви. Но в другом отно­ше­нии, это же его устро­е­ние озна­чает осу­ществ­ле­ние Божиих обе­то­ва­нии.

Здесь мы впер­вые при­тра­ги­ва­емся к таин­ствен­ной двой­ствен­но­сти, кото­рой отме­чено все пове­де­ние Ягве по отно­ше­нию к Изра­илю. Она про­яв­ля­ется в даль­ней­шем и у Христа, наи­бо­лее выпукло в изло­же­нии ап. Иоанна. Сна­чала кажется, что Бог отвер­гает и осуж­дает слиш­ком плот­ские чело­ве­че­ские чаяния. Затем Он как будто испол­няет их тем не менее. Но дело в том, что Он тем вре­ме­нем изме­нил их смысл. То самое, чего чело­век желал как пре­сы­ща­ю­щей его реаль­но­сти, Бог допус­кает лишь, как зна­ме­ние. Тогда Он это дает, но не как само­до­вле­ю­щую цен­ность, а только, как залог более высо­кого обе­то­ва­ния. Так, на всем про­тя­же­нии синоп­ти­че­ских еван­ге­лий, Хри­стос не поз­во­ляет при­вет­ство­вать Его в каче­стве Мессии. Затем, при раз­вязке, когда Его смерть ста­но­вится неиз­беж­ной и надви­га­ется вплот­ную стре­ми­тель­ным ходом собы­тий, вызван­ных Его же соб­ствен­ным почи­ном, Он при­ем­лет это наиме­но­ва­ние. Но когда дело дохо­дит до этого, уже ясно вполне, что нельзя больше пони­мать это наиме­но­ва­ние в том грубом смысле, в каком его пони­мали в Изра­иле. Или, в Еван­ге­лии от Иоанна, Хри­стос отвер­гает просьбу совер­шить чудо на брач­ном пиру в Кане Гали­лей­ской — до тех пор, пока это, по всей види­мо­сти, вос­при­ни­ма­ется в каче­стве Его дела как тако­вого. Но как только в пред­став­ле­нии Его близ­ких чудо сво­дится уже лишь к про­ро­че­скому зна­ме­нию Его дела, заклю­ча­ю­ще­гося в осу­ществ­ле­нии таин­ствен­ного един­ства между Богом и Его наро­дом через про­ли­тие Его соб­ствен­ной крови, — Хри­стос совер­шает чудо. Или еще, Он отка­зы­ва­ется идти в Иеру­са­лим, когда Его «братья» ожи­дают от Него, что Он напра­вится туда, чтобы посред­ством чудес доби­ваться при­зна­ния Своего мес­си­ан­ства. Но затем Он направ­ля­ется туда, воз­ве­щая Свои пред­сто­я­щие стра­да­ния… (Ин. 2:7–8)

Подоб­ным обра­зом, и в Ветхом Завете мы видели, как Самуил отвер­гал уста­нов­ле­ние цар­ской власти вве­ря­е­мой про­стому чело­веку. Разве не было бы это изме­ной Ягве — един­ствен­ному царю Изра­и­леву? Однако, в даль­ней­шем он допус­кает уста­нов­ле­ние цар­ской власти и даже сам содей­ствует ему. Дело в том, что бла­го­даря его вме­ша­тель­ству царь будет уже не более и не менее как пома­зан­ни­ком Ягве, то есть Его обра­зом и Его ору­дием.

Такая же двой­ствен­ность обна­ру­жи­ва­ется и в том, как про­роки оце­ни­вают обос­но­ва­ние Изра­иля в Хана­ане. Они его про­кли­нают, поскольку оно исто­ри­че­ски свя­зано с вве­де­нием у народа Божия идо­ло­по­клон­ни­че­ских обы­чаев и настро­е­ний, заим­ству­е­мых у осед­лых зем­ле­дель­цев; но то же самое собы­тие про­слав­ля­ется ими как испол­не­ние ожи­да­ния, воз­буж­ден­ного Самим Богом. В этом осве­ще­нии, Иисус Навин пред­став­ля­ется тем чело­ве­ком, кото­рого само Про­ви­де­ние послало вести войны Ягве против невер­ных и дать мир Его народу на земле, освя­щен­ной боже­ствен­ным обе­то­ва­нием. Его дело затем завер­ша­ется Дави­дом. Уста­нав­ли­вая, в Сион­ской кре­по­сти, цар­скую власть и пере­нося ковчег Ягве в бли­жай­шее сосед­ство со своим соб­ствен­ным домом, Давид закреп­ляет Изра­иль в его стране и скреп­ляет его поли­ти­че­ское устрой­ство, его суще­ство­ва­ние в каче­стве народа. (Таков с оче­вид­но­стью общий взгляд на изра­иль­скую исто­рию, выте­ка­ю­щий из книги Иисуса Навина и из первой книги Царств.)

Таким обра­зом, наряду с темой народа, создан­ного един­ственно мило­стью Ягве, одним только вме­ша­тель­ством его все­мо­гу­щего Слова, перед нами выри­со­вы­ва­ется другая тема: тема Града, кото­рый сози­да­ется самим этим наро­дом, но с тем, что сози­да­ние это должно слу­жить как бы усо­вер­шен­ство­ва­нием и завер­ше­нием его сотво­ре­ния. Ста­но­вится ясным, что дей­ствие Божие не исклю­чает чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти, но может обос­но­вы­вать ее и под­дер­жи­вать, по край­ней мере при неко­то­рых усло­виях.

Однако, мы тут же видим, когда они могут разой­тись. Если только чело­век, созна­вая свое сотруд­ни­че­ство в деле Божией, воз­гор­дится, отвер­нется от Бога и станет хоть в малей­шей сте­пени пола­гаться не на Бога, а на самого себя, то он сам наве­дет на себя про­кля­тие. Тем более это будет так, если он попы­та­ется опро­ки­нуть поло­же­ние и поста­вить его вверх дном, вооб­ра­жая, что он может рас­по­ла­гать Богом по своему усмот­ре­нию, в каче­стве неис­ся­ка­е­мого источ­ника силы, неодо­лимо обес­пе­чи­ва­ю­щей ему успех всех его начи­на­ний. (Ср. Иер.7) Это и гово­рит одна из самых пре­крас­ных молитв, выра­жа­ю­щих изра­иль­ский пат­ри­о­тизм, иеру­са­лим­скую граж­дан­ствен­ность:

«Если Гос­подь не сози­ждет дома,
напрасно тру­дятся стро­я­щие его;
если Гос­подь не охра­нит города,
напрасно бодр­ствует страж»… (Пс. 126)

Не это ли забве­ние Бога или — еще хуже — забве­ние того, что такое Бог, Ягве и осуж­дает в наме­ре­нии Давида, несмотря даже на то, что оно про­ис­те­кает как будто из благих побуж­де­ний? (1Цар. 7) Давид захо­тел постро­ить для Ягве дом рядом со своим. Но, как заяв­ляют в даль­ней­шем про­роки, как гово­рит и пер­во­му­че­ник Стефан, под­водя итог им всем, — Бог не живет в зда­ниях создан­ных чело­ве­че­скими руками. (Деян. 7:48) Иными сло­вами, небеса не могут вме­стить Его и земля — лишь под­но­жие Его. Всё же Он бла­го­во­лит сойти на землю и сопут­ство­вать Своему народу, стран­ству­ю­щему здесь в поис­ках гря­ду­щего града. Но от этого у чело­века не должно появ­ляться непо­мер­ного при­тя­за­ния, вос­поль­зо­вав­шись слу­чаем, овла­деть Им, сде­лать Его плен­ни­ком своей соб­ствен­ной поли­ти­че­ской системы, пре­вра­тить Его в послуш­ный винтик той машины, кото­рую чело­век строит, чтобы гос­под­ство­вать над миром и быть в нём един­ствен­ным хозя­и­ном. Дей­стви­тельно, именно этому должно слу­жить, в хана­ан­ских рели­гиях, пре­бы­ва­ние Ваала в его храме. Там он нахо­дится под над­зо­ром как знат­ный залож­ник, к тому же его регу­лярно откарм­ли­вают жерт­во­при­но­ше­ни­ями, и он оста­ется в рас­по­ря­же­нии людей в каче­стве все­силь­ного но и покор­ного орудия, слу­жа­щего для опло­до­тво­ре­ния земли и для устра­ше­ния сопер­ни­ков. Ягве, напро­тив, оста­ется на небе, даже, когда Он нис­хо­дит к Своему народу, чтобы объ­еди­нить его, осво­бо­дить, сде­лать непо­бе­ди­мым. Он — Гос­подь совсем в другом смысле, чем ваалы, неза­конно при­сво­ив­шие себе это наиме­но­ва­ние, Он — Все­выш­ний, слову Кото­рого покорно всё. Он может «оби­тать» в шатре (заме­тим это выра­же­ние: его впо­след­ствии при­ме­няет также ап. Иоанн,   чтобы   выра­зить Вопло­ще­ние  —  εσκηνωσεν εν ‘ημιν). В каче­стве боже­ствен­ного Иного Он согла­сен быть гостем у чело­века, но с тем, что чело­век нико­гда не должен пытаться при­вя­зать Его к земле и заклю­чать Его, как в тюрьме, в камен­ном храме… (Обо всем ЭТОМ СМ. W.J. Phythian-Adams: «The People of the Presence», (Окс­форд, 1942), стр. 14 слл.)

И всё же, снова и здесь, сна­чала дав как будто отказ, Бог затем при­ни­мает. При­ни­мает от Соло­мона то, чего не принял от Давида. Соло­мону дается раз­ре­ше­ние постро­ить Ему дом из кед­ро­вого дерева и тесан­ных камней.(3Цар.5–8; ср. 2Цар.7.13) Настолько верным ока­зы­ва­ется, что нет пре­дела снис­хож­де­нию Божи­его мило­сер­дия по отно­ше­нию к Его народу, бли­зо­сти, в кото­рую Бог желает всту­пить с ним, реаль­но­сти и непре­рыв­но­сти вме­ша­тель­ства, кото­рым Бог стре­мится про­ни­зать всё, что этот народ может делать на земле. Однако, в этом храме не допус­ка­ется ника­ких изоб­ра­же­ний, кото­рые мате­ри­а­ли­зи­ро­вали бы При­сут­ствие. «Шекина», таин­ствен­ное при­сут­ствие в огне и в облаке, кото­рое охра­няло Изра­иль и при­вело его из Египта в Ханаан, дается в уеди­нен­но­сти всегда пусто­вав­шего свя­тей­шего места, в пустом про­стран­стве между херу­ви­мами, воз­вы­ша­ю­щи­мися над ков­че­гом Завета. Это именно так, как гово­рит Соло­мон при освя­ще­нии храма: «Гос­подь бла­го­во­лит оби­тать во мгле». (3Цар. 8:12) В этом пре­дель­ном откро­ве­нии Бог больше чем когда-либо про­яв­ля­ется как «сокро­вен­ный Бог». Кажется, что Он для того лишь при­бли­жа­ется так к чело­веку, чтобы дать ему понять то самое, что в даль­ней­шем гово­рится прямо: «Бог живет в свете непри­ступ­ном».

При всём этом, бро­са­ется в глаза, что про­ис­хо­дя­щий тут апогей поли­ти­че­ского сози­да­ния Изра­иля, хотя и увен­чан­ный как будто самой неслы­хан­ной мило­стью Ягве, почти сразу же обра­ща­ется в упадок, если не просто в ката­строфу. В самом деле, нет даже надоб­но­сти под­чер­ки­вать, что с цар­ство­ва­нием Соло­мона мы, почти без пере­хода, попа­даем из самых свет­лых часов свя­щен­ной исто­рии в самые темные. Соло­мон, царь по пре­иму­ще­ству мудрый и бла­го­че­сти­вый, ста­но­вится, однако, винов­ным в самом безум­ном нече­стии. В свя­ти­лище, посвя­щен­ное им един­ственно славе Ягве, он водво­ряет идолов своих чуже­зем­ных жен и вводит покло­не­ние им, что есть мер­зость в глазах каж­дого истин­ного изра­иль­тя­нина. (3Цар. 11) Послед­ствия этого паде­ния, затра­ги­ва­ю­щего сверхъ­есте­ствен­ный союз, не замед­лят ска­заться и в плане стро­и­тель­ства свя­того града на земле. Откол десяти колен про­ис­те­кает от него почти немед­ленно. Дело, сози­дав­ше­еся Изра­и­лем на основе вме­ша­тель­ства Божия, кажется настолько без­на­дежно повре­жден­ным всем этим, что сам почин Ягве, на кото­рый оно опи­ра­лось, может пока­заться словно отме­нен­ным. (3Цар.12–13)

Таково вза­и­мо­от­но­ше­ние между наро­дом Божиим, начи­сто пред­став­ля­ю­щим собою тво­ре­ние Бога Пасхи, и градом Божиим, сози­да­ю­щимся чело­ве­ком, кото­рый, однако, может завер­шать дело Божие только при усло­вии вер­но­сти боже­ствен­ному Слову; после этого понятно то зна­че­ние, кото­рое в созна­нии про­ро­ков при­об­ре­тает второе вме­ша­тель­ство Божие. Столько же, сколько про­шлым собы­тием Исхода, вни­ма­ние Изра­иля занято буду­щим Судом. Вели­кому дню Пасхи сим­мет­ри­че­ски про­ти­во­стоит еще более вели­кий день этого Суда, день, кото­рый начи­нают даже име­но­вать Днем Ягве как тако­вым. В конце исто­рии, как и в ее начале, Бог, таким обра­зом, про­явится Гос­по­дом, един­ствен­ным Вла­ды­кой. Если, в про­ме­жутке вре­мени между тем и другим, чело­век должен играть свою опре­де­лен­ную роль и делать свое дело, он не имеет права забы­вать о том, что всё это — пре­хо­дяще. Как всё вышло из рук Божиих, так все должно и вер­нуться в них. Чело­ве­че­ское дело может сохра­ниться только, если Бог его примет в послед­ний День. Ибо если кажется, что чело­век в насто­я­щее время дей­ствует по своему усмот­ре­нию, то послед­нее слово при­над­ле­жит только Богу, так же, как только Его Слово при­вело в дви­же­ние всё.

Очень трудно, если не вовсе невоз­можно, ска­зать, каким путем поня­тие Дня Ягве вво­дится в Слово Божие. Оно при­сут­ствует уже в первых биб­лей­ских текстах, в каче­стве обще­из­вест­ного пред­став­ле­ния, одного из основ­ных эле­мен­тов в общей связи рели­ги­оз­ной мысли. (Ср. Ам.5.18–20. …)Дей­стви­тельно, вполне воз­можно, что пер­во­на­чально это пред­став­ле­ние было вос­при­нято из тра­ди­ций, общих по край­ней мере всему семит­скому миру. Факт тот, что оно было под­верг­нуто реши­тель­ной пере­ра­ботке первым из про­ро­ков-писа­те­лей, Амосом, — как мы это увидим в даль­ней­шем. Но эта раз­ра­ботка сама по себе пред­по­ла­гает пред­ва­ри­тель­ное созна­тель­ное вос­при­я­тие. В самом деле, у всех про­дол­жа­те­лей Амоса, отво­дится не меньше, а всё больше и больше места этому Дню, когда все­мо­гу­ще­ство Божие вос­ста­но­вит всё согласно тре­бо­ва­ниям Своей соб­ствен­ной правды. В испы­та­ниях, в кото­рых Иере­мия и Иезе­ки­иль смело пред­ше­ствуют своему народу или сопро­вож­дают его, это свет­лое ожи­да­ние своею всё уси­ли­ва­ю­щейся ясно­стью осве­щает путь, ока­зав­шийся затем­нен­ным. Когда бла­го­даря тор­же­ству Кира снова при­бли­жа­ется надежда, можно ска­зать, что она выде­ля­ется как пред­зна­ме­но­ва­ние или пред­вку­ше­ние на вне­запно осве­тив­шемся фоне ожи­да­е­мого обнов­ле­ния всего. (Ис.44.24–45.25) Новый завет, кото­рого «втот День ожи­дает Иере­мия, уточ­ня­ется у Иезе­ки­иля посред­ством при­ла­га­тель­ного «вечный» и опре­де­ленно истол­ко­вы­ва­ется как вос­кре­ше­ние Изра­иля, тогда как в конце книги Исайи это виде­ние раз­рас­та­ется в совер­шен­ное обнов­лен­ное тво­ре­ние. (Иер.31; Иез.37; Ис.66)

День Ягве будет днем суда потому, что им совер­шится отсев того, что Божие, от того, что только чело­ве­че­ское. Это будет сде­лано во всём мире, но исходя от Изра­иля, в кото­ром верный «оста­ток» будет окон­ча­тельно выде­лен из аморф­ной и непо­кор­ной массы. Притом, в биб­лей­ских писа­ниях, когда гово­рится о суде, под­ра­зу­ме­ва­ется и осуж­де­ние. Ибо этот «отсев» при­ве­дет к истор­же­нию, для после­ду­ю­щего окон­ча­тель­ного уни­что­же­ния, всех сил и дела­те­лей зла, ныне сме­шан­ных с дела­те­лями и силами добра. Бла­го­даря этому, верный народ и верное тво­ре­ние заси­яют неждан­ным светом, так как ничто больше не будет в них затем­нять Божию славу.

Вслед­ствие этого, если даже и верно, что пер­во­на­чально пред­став­ле­ние о Дне Ягве могло быть заим­ство­вано от окру­жа­ю­щих наро­дов, под конец оно всё же бес­спорно ста­но­вится очагом про­ро­че­ской про­по­веди достиг­шей своих пре­дель­ных высот. Испы­та­ние изгна­ния, в кото­ром по внеш­ней види­мо­сти гибнет всё чело­ве­че­ское «поли­ти­че­ское» стро­е­ние Изра­иля, вызы­вает в воз­зре­ниях пред­ше­ству­ю­щих ему или после­ду­ю­щих за ним про­ро­ков реши­тель­ное пере­клю­че­ние всей еврей­ской веры в сто­рону эсха­то­ло­ги­че­ской надежды. Отде­ляя непре­лож­ные обе­то­ва­ния Слова Божия от их уже осу­ществ­лен­ной части, кото­рая теперь созна­ется как всего лишь пре­хо­дя­щее пред­зна­ме­но­ва­ние, ката­строфа VI века побуж­дает послед­них про­ро­ков окон­ча­тельно воз­ве­сти взоры выше земных гори­зон­тов. Это дви­же­ние изра­иль­ской души, кото­рое может казаться есте­ствен­ным при пора­же­нии и раз­громе, не только не замед­ля­ется воз­вра­ще­нием из плена и новым стро­и­тель­ством, но уси­ли­ва­ется ими. Слиш­ком вопиющ кон­траст между виде­ни­ями буду­щего у Иезе­ки­иля и мелоч­ными дости­же­ни­ями плен­ни­ков, осво­бож­ден­ных и вер­нув­шихся в свою страну. (Ср. Агг.2.5) Отныне, преж­нее кон­чено: вера Изра­иля не может больше оста­ваться при­жа­той к земле и к тепе­реш­ней жизни. Какими бы кон­крет­ными ни оста­ва­лись до конца его надежды, они уже не уме­ща­ются в граде, кото­рый может быть построен чело­ве­ком, в мире, кото­рый оста­ется нашим миром, всего только улуч­шен­ным. Ката­строфа, пере­жи­тая Изра­и­лем, пред­став­ля­ется уже только пред­зна­ме­но­ва­нием вели­кой буду­щей драмы, в кото­рой Гог и Магог будут раз­вя­заны для того, чтобы быть побеж­ден­ными в послед­ний раз. А затем, День Божий выве­дет новое небо и новую землю из нового хаоса, чтобы нако­нец правда Божия на них оби­тала навеки. (Ис.65.17; ср. 2Петр.3.13)

Появ­ле­ние в биб­лей­ском каноне нового лите­ра­тур­ного вида закреп­ляет этот без­воз­врат­ный пере­ход к эсха­то­ло­гии и к сверхъ­ествен­ному. Апо­ка­лип­сис, т. е. откро­ве­ние о послед­них вре­ме­нах, уже зани­ма­ю­щий все больше и больше места у послед­них про­ро­ков, (Ср. Зах.1–8) ста­но­вится, начи­ная с Дани­ила и затем до Христа и до ап. Иоанна вклю­чи­тельно, обыч­ным обрам­ле­нием Слова Божия.

В этом отно­ше­нии, можно ска­зать, что пере­ход от Вет­хого Завета к Новому посте­пенно гото­вится со вре­мени плена. Он наме­ча­ется неким раз­дво­е­нием, посте­пенно пре­вра­ща­ю­щимся просто в пере­ме­ще­ние, полюса веры во вме­ша­тель­ство Божие. От Исхода, при кото­ром Ягве в первый раз и создал Свой народ, и усы­но­вил его первым Заве­том, взоры пере­но­сятся к буду­щему собы­тию, кото­рое явится как бы новым Исхо­дом, когда народ будет отлит заново, в самом центре общего вос­со­зда­ния все­лен­ной. Мно­го­чис­лен­ные псалмы состав­лен­ные в эту эпоху сви­де­тель­ствуют все об этой дву­знач­но­сти изра­иль­ской веры, пере­жи­ва­ю­щей быст­рое раз­ви­тие. Явле­ние Бога, совер­шив­ше­еся при Исходе, здесь упо­ми­на­ется и напо­ми­на­ется все время, но уже как основа и залог надежды и горя­чей молитвы: чтобы Бог вто­рично рас­торг небеса и сошел бы! (Ср. Пс. 17, 43, 65, 67, 73, 76 и др., но в осо­бен­но­сти 113 («Когда вышел Изра­иль»…).) В то же время, у про­ро­ков все чаще наблю­да­ются мно­го­зна­чи­тель­ные пере­ста­новки преж­него. Ссылки на тра­ди­ци­он­ные выра­же­ния и образы, заим­ство­ван­ные из повест­во­ва­ния о подви­гах Моисея, встре­ча­ются на каждом шагу. Но теперь их зара­нее отно­сят к еще таин­ствен­ному Собы­тию и к не совсем еще рас­кры­тому образу нового Моисея, кото­рый при­не­сет осво­бож­де­ние более совер­шен­ное. Так Ягве, нако­нец, при­ве­дет в обе­то­ван­ную землю новый Изра­иль, кото­рый вместе с Ним будет там оби­тать в жилище, Им же самим при­го­тов­лен­ном.

Уже Осия гово­рил о том, чтобы снова увести народ в пустыню и там обра­титься к его сердцу. (Ос.2:16 слл.) Иезе­ки­иль в свою оче­редь пре­тво­ряет им же самим сде­лан­ное напо­ми­на­ние о днях Исхода, когда Изра­иль был перед Богом как неве­ста, в обе­ща­ние эсха­то­ло­ги­че­ского бра­ко­со­че­та­ния. (Иез. 16) А Песнь Песней «…» пред­став­ля­ется с совер­шен­ной бес­спор­но­стью «…» опи­са­нием, пред­вос­хи­ща­ю­щим послед­ние вре­мена. ()

Это поз­во­ляет нам понять, насколько оши­бочно про­ти­во­по­став­лять, в отвле­чен­ном порядке, бук­валь­ное истол­ко­ва­ние истол­ко­ва­нию духов­ному. Внут­рен­нее раз­ви­тие Слова Божия у послед­них про­ро­ков про­ис­хо­дит посред­ством про­еци­ро­ва­ния про­шлой исто­рии на ожи­да­е­мое буду­щее. Про­свет­ле­ние мес­си­ан­ской надеж­дой поз­во­ляет раз­ли­чать за тра­ди­ци­он­ными повест­во­ва­ни­ями их более глу­бо­кий смысл. Вместо того, чтобы оста­нав­ли­ваться на про­шлом, здесь на него опи­ра­ются, чтобы пере­ки­нуться в буду­щее. И в первых бла­го­де­я­ниях Бога-Спа­си­теля Его народу здесь вполне есте­ственно раз­ли­чают про­об­раз окон­ча­тель­ного свер­ше­ния, кото­рое довер­шит едва лишь нача­тое тогда осво­бож­де­ние и закон­чит тво­ре­ние, испор­чен­ное  грехом  в то время,  когда оно было  еще только первым наброс­ком.

При таком пони­ма­нии и при раз­ви­тии в этом духе, соот­вет­ственно тому самому направ­ле­нию, кото­рым были вдох­нов­лены послед­ние про­роки, так назы­ва­е­мое алле­го­ри­че­ское истол­ко­ва­ние вовсе не ока­зы­ва­ется про­стой лазей­кой, поз­во­ля­ю­щей ускольз­нуть от истол­ко­ва­ния бук­валь­ного. Оно — просто прямое раз­ви­тие бук­валь­ного истол­ко­ва­ния, покорно сле­ду­ю­щее за посте­пен­ным рас­кры­тием изу­ча­е­мых им тек­стов и откро­ве­ния, созре­ва­ю­щего в них вместе с самим ходом свя­щен­ной исто­рии.

Всё же надо повто­рить, что это посте­пен­ное рас­кры­тие нового смысла в тра­ди­ци­он­ном Слове, в воз­врате к про­шлому, пред­став­ля­ю­щем собою не про­стое воз­об­нов­ле­ние, а про­ек­цию вре­мен­ного в вечное, пре­хо­дя­щего в окон­ча­тель­ное, не есть какая-либо слу­чай­ность в исто­рии Изра­иля и в его лите­ра­туре. Это, совер­шенно точно, пере­ход, совер­ша­ю­щийся от Вет­хого Завета к Новому; — Слово, посте­пенно и мно­го­об­разно выра­жав­ше­еся у про­ро­ков, в совер­шен­стве дается нам в Сыне.

Под­го­тов­лен­ная про­по­ве­дью Иоанна Кре­сти­теля, про­по­ведь Иисуса Христа вно­сится в такую среду, кото­рая про­ви­ден­ци­ально рас­по­ло­жена её при­нять. В ней вся вера Изра­иля дово­дится до пре­дела, сгу­ща­ясь в том, что еванг. Лука назы­вает «чая­нием уте­ше­ния». (Лк. 2:25) Те, к кому Хри­стос обра­ща­ется, те, кого Иоанн Кре­сти­тель сделал вос­при­им­чи­выми к Его слову, — это те, для кото­рых вся вера, уна­сле­до­ван­ная начи­ная с Авра­ама и через всех про­ро­ков, сво­дится к еди­ному чаянию Дня Ягве, Дня когда Ягве воца­рится, Дня Суда, когда пше­ница и пле­велы будут навеки отде­лены на гумне Ягве соб­ствен­ным дуно­ве­нием Духа. И ту же веру, в завер­ше­ние биб­лей­ского Откро­ве­ния, тай­но­ви­дец Апо­ка­лип­сиса объ­еди­няет нако­нец в единый клич надежды на при­ше­ствие Дня Ягве, при­да­вая ей отныне неза­бвен­ную точ­ность: «Гряди, Гос­поди Иисусе, гряди скоро!» (Ср. Откр.22.20)

Заме­ча­ние. — Твор­че­скому осво­бож­де­нию, кото­рое вспо­ми­на­ется еврей­скою Пасхой, труд­но­сти и щед­ро­сти этого деяния Божия, соот­вет­ствует наиме­но­ва­ние «иску­пи­теля», кото­рое уже в Ветхом Завете дается Ягве. Иску­пи­тель это — тот, кто выку­пает раба и таким обра­зом делает его сво­бод­ным чело­ве­ком. Ср. напри­мер, Лев. 27. 13, 19, 31 и Ис.44.23 или 48.20. Но при­ме­не­ние этого выра­же­ния к Богу Спа­си­телю не полу­чает обо­га­ща­ю­щего раз­ви­тия до Нового Завета.

Глава 3. Правда и милосердие. Амос и Осия

Осно­ван­ная на вме­ша­тель­стве Божией в про­шлом, изра­иль­ская рели­гия устрем­лена к Его же вме­ша­тель­ству в буду­щем. Она всё более ста­но­вится рели­гией надежды, так как ею вла­деет ожи­да­ние неко­его дня — Дня Ягве.

Пред­став­ле­ние об этом ожи­да­е­мом дне опре­де­ля­ется поня­тием суда. Напря­жен­ность изра­иль­ской веры, при виде ныне царя­щей неправды, исхо­дит из глу­бо­кого убеж­де­ния в суще­ство­ва­нии правды Божией. Соче­та­ние этого непо­ко­ле­би­мого иде­а­лизма с этим непо­сред­ствен­ным реа­лиз­мом при­дает вместе с тем изра­иль­ской вере ее так мощно выра­жен­ный кон­крет­ный харак­тер и непре­одо­ли­мую неудо­вле­тво­рен­ность миром, каков он есть. Отсюда — несрав­нен­ная чело­веч­ность этой рели­гии, но также и порож­да­е­мая ею жажда чего-то боль­шего и луч­шего, чем только-чело­ве­че­ское в его несо­вер­шен­стве.

Бог, в Кото­рого верит Изра­иль, есть Бог Кото­рого ожи­дают для того, чтобы, нако­нец, свер­ши­лась правда. Нет другой рели­гии, кото­рая коре­ни­лась бы так глу­боко в самом про­стом чело­ве­че­ском опыте и пред­став­ля­лась бы вместе с тем так тесно свя­зан­ной с самым тре­бо­ва­тель­ным нрав­ствен­ным чув­ством, притом с самого своего воз­ник­но­ве­ния. Если теперь нам кажется столь есте­ствен­ным вос­при­ни­мать голос сове­сти как голос Божий, то это оттого, что Слово Божие  —  источ­ник нашей веры — слило свои осно­во­по­лож­ные выяв­ле­ния в Изра­иле с пер­вич­ной нрав­ствен­ной инту­и­цией, с тем чув­ством правды, кото­рое пред­став­ля­ется врож­ден­ным в каждом чело­ве­че­ском сердце.

«Боже отмще­ний, Гос­поди,
Боже отмще­ний, яви Себя!
Вос­стань, Судия земли,
воздай воз­мез­дие гордым!
Доколе, Гос­поди, нече­сти­вые,
доколе нече­сти­вые тор­же­ство­вать будут?»

Этот вопль 94-го псалма, почти грубый в своей откро­вен­но­сти, пред­став­ляет собою и вопль про­буж­да­ю­щейся чело­ве­че­ской сове­сти, и первый зов голоса Божия.

Нет сомне­ния в том, что в своих пер­во­на­чаль­ных выра­же­ниях чув­ство правды, как и созна­ние боже­ствен­ного при­зыва, воз­ни­кают из ощу­ще­ния про­ти­во­по­лож­но­сти Изра­иля другим наро­дам. Это вполне соот­вет­ствует есте­ствен­ному ходу раз­ви­тия созна­ния, и него­до­вать из-за этого было бы просто глупо. Так же, как каждая зарож­да­ю­ща­яся лич­ность откры­вает правду как тако­вую через свой опыт ей при­чи­ня­е­мых дей­стви­тель­ных или мнимых неправд, — так и всё чело­ве­че­ство сде­лало то же откры­тие через такой же опыт, настолько про­стой, что ему легко можно при­пи­сать эго­и­сти­че­скую основу. И Изра­иль, выра­зив­ший это откры­тие с нигде больше не достиг­ну­той чет­ко­стью, дошел до него не иначе как через осо­зна­ние своей избран­но­сти Богом, в про­ти­во­по­лож­ность блуж­да­ниям тех, кто не слышал Слова или его не послу­шал.

Мно­го­чис­лен­ные откро­ве­ния, направ­лен­ные против чужих наро­дов, кото­рые встре­ча­ются почти у всех про­ро­ков, выяв­ляют это основ­ное про­ти­во­по­став­ле­ние. Изра­иль — избран­ник Божий, перед лицом отвер­жен­ного мира. Изра­иль наде­ется на Божию правду, как на ту правду, кото­рая будет ему воз­дана вопреки его врагам и угне­та­те­лям.

Таким обра­зом — и без сомне­ния это было неиз­бежно при погру­жен­но­сти чело­ве­че­ства в грех — Изра­иль через надежду на свое соб­ствен­ное тор­же­ство начал улав­ли­вать надежду, для всего чело­ве­че­ства, на конеч­ное тор­же­ство правды, правды Божией, или, если угодно, — тор­же­ство Бога правды.

* * *

Эта основа была необ­хо­дима для такой рели­гии, кото­рая заста­вала чело­века там, где он был, и брала его таким, каким он был; но так же необ­хо­димо было пойти дальше этого. На это и направ­лено пер­во­на­чаль­ное усилие Слова Божия, раз­ли­чи­мое в пре­да­нии про­ро­ков. Обратно, про­яв­ля­ю­щийся в таких про­из­ве­де­ниях как «Псалмы Соло­мона» воз­врат к пер­во­на­чаль­ному сме­ше­нию Божией правды и правды чело­ве­че­ской, пред­взято одно­сто­рон­ней потому что корыст­ной по суще­ству, более всего харак­те­рен для обрат­ного сколь­же­ния вниз плот­ского Изра­иля, кото­рое про­ис­хо­дит в то самое время, когда, с при­ше­ствием Христа, из него выде­ля­ется духов­ный Изра­иль. Насколько  —  еще раз — было есте­ственно, что первая искра и сове­сти, и созна­ния Божи­его при­зыва вспых­нула в этом, от при­роды эго­и­сти­че­ском, сре­до­то­чии забот пад­шего чело­века, настолько же было необ­хо­димо пере­рас­та­ние этого пер­вого непо­сред­ствен­ного вос­при­я­тия за его соб­ствен­ные рамки. После всей сово­куп­но­сти про­ро­че­ского опыта, воз­врат к исход­ной точке был бы рав­но­си­лен утрате смысла Божи­его при­зыва, при том покло­не­нии букве, кото­рое озна­чало смерть иуда­изма. При воз­врате к ней, исход­ная точка пре­вра­ща­лась в тупик, а неиз­ме­римо дальше и неиз­ме­римо выше ее Хри­стово Еван­ге­лие про­яв­ля­лось как боже­ствен­ное Слово, раз­би­вав­шее эти свои первые обо­лочки, теперь искус­ственно затвер­дев­шие, и остав­ляв­шее их позади, чтобы нако­нец про­зву­чать во всей своей чистоте и пол­ноте.

* * *

Начало раз­ви­тия, кото­рое должно было прийти к этому завер­ше­нию, состав­ляет заслугу про­рока Амоса. Он твердо при­дер­жи­ва­ется всего, что есть под­линно и неиз­менно основ­ного в той пер­вич­ной инту­и­ции, в кото­рой рож­да­ются в мир Божие Слово и чело­ве­че­ское созна­ние — Божие Слово в чело­ве­че­ском созна­нии,  —  и с не мень­шею сме­ло­стью он идет дальше этой пер­вич­ной инту­и­ции, пре­об­ра­жая ее. В высшей сте­пени инте­ресно про­сле­дить это первое пре­вра­ще­ние. На про­стом и пер­во­сте­пенно важном при­мере оно поз­во­ляет нам при­кос­нуться к тому общему про­цессу пере­не­се­ния с одной плос­ко­сти на другую, кото­рый мы опре­де­лили как пере­ход от Вет­хого Завета к Новому. Из рели­ги­оз­ной реаль­но­сти пер­вого при этом не теря­ется ничего. Но и не остав­ля­ется ничего тому бук­во­ед­ству, кото­рое засты­вает в смерт­ной непо­движ­но­сти.

Когда Слово Божие устами Амоса раз­да­лось в Изра­иле, ожи­да­ние Божи­его Суда там, по-види­мому, было рас­про­стра­нено очень широко. Но что пред­став­ляло собою это ожи­да­ние, как не надежду на реванш? Изра­иль радо­вался гря­ду­щему тор­же­ству Бога над всеми враж­деб­ными наро­дами, потому что он ото­жеств­лял это тор­же­ство со своим соб­ствен­ным. Отме­тим сейчас же: это — то же самое настро­е­ние, с кото­рым впо­след­ствии столк­нулся Хри­стос. Эти плот­ские пред­став­ле­ния о Цар­стве и о Суде Божием и побу­дили Его отка­зы­ваться от звания Мессии до тех пор, пока не стало оче­вид­ным, что при­ня­тие этого звания не озна­чает для Него ничего подоб­ного.

Амос и низ­вер­гает эти слиш­ком земные народ­ные воз­зре­ния. Он без коле­ба­ний выска­зы­ва­ется с такой пара­док­саль­но­стью, кото­рая кажется даже кощун­ствен­ной. Изра­иль черпал свою бод­рость из своей надежды: из ожи­да­ния Дня Ягве. Амос, напро­тив, учит его бояться этого дня. Он утвер­ждает, что день этот вовсе не будет свет­лым: это будет по пре­иму­ще­ству день тьмы.

«Горе жела­ю­щим дня Гос­подня!
Для чего вам этот день Гос­по­день?
Он — тьма, а не свет.
То же, как если бы кто убежал от льва —
и попался бы ему навстречу мед­ведь,
или если бы пришел домой и оперся рукою о стену —
и змея ужа­лила бы его.
Разве день Гос­по­день не мрак, а свет?
он — тьма, и нет в нем сияния». (Ам. 5:18–20)

Тут перед нами первый пример того, что страх Божий, зани­ма­ю­щий такое зна­чи­тель­ное место в Ветхом Завете, вовсе не явля­ется пер­во­на­чаль­ным фоном еще не раз­ви­той рели­гии. Напро­тив, нужно понять, что этот страх пред­став­ляет собою первую сту­пень того раз­ви­тия, вызвать кото­рое стре­мится Слово Божие. Без сомне­ния, на более позд­нем уровне, страх в свою оче­редь будет изгнан любо­вью; но тут нам дается повод рас­се­ять одно недо­ра­зу­ме­ние, слиш­ком рас­про­стра­нен­ное в наши дни. Рели­гия, счи­та­ю­щая чув­ства уве­рен­но­сти и без­опас­но­сти вполне есте­ствен­ными для поклон­ни­ков истин­ного Бога, вовсе не явля­ется шагом вперед по срав­не­нию с рели­гией страха. Она — шаг назад или про­стая оста­новка в раз­ви­тии. Она и есть рели­гия чисто чело­ве­че­ская, слиш­ком чело­ве­че­ская. Рели­гия страха пред­став­ляет собою первый шаг чтобы пре­взойти этот эле­мен­тар­ный уро­вень. Только с нею мы всту­паем в область сверхъ­есте­ствен­ного. И если верно, что на более высо­кой сту­пени мы нахо­дим спо­кой­ствие в уве­рен­но­сти в Божией любви, то пред­по­сыл­кой для этого всегда оста­ется пред­ва­ри­тель­ное про­хож­де­ние через страх. Как мы увидим, опыт страха не упус­ка­ется из виду на том высшем уровне, а оста­ется пол­но­стью вос­при­ня­тым. Если только оши­биться на этот счет, то под­лин­ной еван­гель­ской любви не полу­чится. Про­изой­дет только обрат­ное паде­ние, с первой сту­пени откро­ве­ния, в ту чело­веч­ность, кото­рая еще не затро­нута тре­бо­ва­ни­ями Слова.

Но каков же точный смысл Амо­сова пара­докса? Отчего это кажу­ще­еся опро­вер­же­ние основ­ной надежды чело­ве­че­ского созна­ния, осве­щен­ного пер­выми лучами боже­ствен­ного Слова? Оттого, что уве­рен­ность, на кото­рой Изра­иль осно­вы­вает свое радост­ное ожи­да­ние Дня Божия, пред­став­ляет собою всего лишь оши­боч­ное сме­ше­ние. Изра­иль сме­ши­вает Правду Божию со своим соб­ствен­ным делом. А это воз­можно только оттого, что свой союз с Богом он истол­ко­вы­вает против смысла. Он пола­гает, что этот союз свя­зы­вает Бога с наро­дом, и не видит, что в первую оче­редь этим союзом связан народ. Иными сло­вами, Изра­иль закры­вает глаза на то тре­бо­ва­ние, без кото­рого Божий обе­то­ва­ния уле­ту­чи­ва­ются. Он думает, что если только он будет воз­да­вать Ягве всё, что пола­га­ется по внеш­нему культу, то Ягве будет дово­лен, а вместе с тем и связан, не иначе, чем любой хана­ан­ский ваал. Изра­иль закры­вает глаза на то, что тре­бо­ва­ние правды — связь кото­рой с обе­то­ва­ни­ями Слова он однако чув­ствует — отно­сится прежде всего к тем, кому эти обе­то­ва­ния даны. Здесь и нахо­дится та точка, в кото­рой Амос нано­сит свой удар.

«Нена­вижу, отвер­гаю празд­ники ваши
и не обоняю жертв во время тор­же­ствен­ных собра­ний ваших.
Если воз­не­сете Мне все­со­жже­ние и хлеб­ное при­но­ше­ние,
Я не приму их
и не призрю на бла­го­дар­ствен­ную жертву
из тучных тель­цов ваших.
Удали от Меня шум песней твоих,
ибо звуков гуслей твоих Я не буду слу­шать!
Пусть, как вода, течет суд,
и правда, как силь­ный поток!
(Если нет) Я пере­селю вас за Дамаск, гово­рит Гос­подь;
Бог Саваоф — имя Ему!» (Ам. 5:21–27)

Иначе говоря, эта уве­рен­ность народа в том, что он — Божий избран­ник, несла в себе опре­де­лен­ный порок, корен­ную ошибку. Пред­став­ле­ние о при­ви­ле­ги­ро­ван­ном поло­же­нии, в кото­рое Изра­иль тем самым будто бы ста­вился, отри­ца­ется в выра­же­ниях до такой сте­пени резких, что они могут пока­заться отри­ца­нием самого поня­тия союза.

«Не таковы ли, как сыны эфи­оп­лян, и вы для Меня,
сыны Изра­и­левы? — гово­рит Гос­подь.
Не Я ли вывел Изра­иля из земли Еги­пет­ской
и фили­стим­лян — из Кафтора
и арам­лян — из Кира?
Вот, очи Гос­пода Бога —
на греш­ное цар­ство,
и Я истреблю его с лица земли”… (Ам.9:7-8a)

На деле, эти слова, по мысли про­рока, вовсе не озна­чают уни­что­же­ния союза. Правду ска­зать, они озна­чают скорее его углуб­ле­ние, но такое углуб­ле­ние, кото­рое все пере­вер­ты­вает. Тогда как Изра­иль упорно хотел видеть в союзе только обе­то­ва­ние, Амос на первый план выдви­гает тре­бо­ва­ние — или вос­ста­нав­ли­вает его на первом плане.

«Слу­шайте слово сие,
кото­рое Гос­подь изрек на вас, сыны Изра­и­левы, —
на все племя, кото­рое вывел Я из земли Еги­пет­ской, — говоря:
Только вас при­знал Я
из всех племен земли, —
потому и взыщу с вас
за все без­за­ко­ния ваши». (Ам. 3:1–2)

Нельзя выра­зиться яснее: реаль­ность союза, а сле­до­ва­тельно и избран­ность Изра­иля, сохра­ня­ются пол­но­стью. Но само вели­чие этого озна­чает прежде всего ответ­ствен­ность. Такое знание Бога какого нет у других, такая связь с Ягве, кото­рая ни с чем другим не срав­нима, вовсе не исчер­пы­вают авто­ма­ти­че­ски всех отно­ше­ний с Ним и не дают осно­ва­ний для само­успо­ко­е­ния, а нала­гают обя­за­тель­ства, также не име­ю­щие себе равных. Нельзя оправ­даться одним только фактом состо­я­ния в союзе; напро­тив, больше всего дру­гого этот союз под­чи­няет пол­ноте тре­бо­ва­ний Божией правды. И для Амоса сомне­ний нет, первые при­ве­ден­ные нами тексты на этот счет совер­шенно кате­го­ричны: избран­ный народ, народ Завета, ока­зался, абсо­лют­ным обра­зом, не на высоте этих тре­бо­ва­ний. Вслед­ствие этого, Суд, как мы уже гово­рили выше, при­ни­мает вто­рич­ный смысл осуж­де­ния, кото­рый и сохра­ня­ется за ним до конца биб­лей­ского откро­ве­ния. Но центр этого в том, что отныне это осуж­де­ние каса­ется в первую оче­редь не тех, кто чужд избран­ному народу, не «гоев»: оно озна­чает осуж­де­ние самого избран­ного народа.

* * *

Изло­жив в этих основ­ных чертах про­по­ведь Амоса, обо­зна­чив­шую первый и реши­тель­ный пово­рот в исто­рии биб­лей­ского откро­ве­ния, не при­хо­дится закры­вать глаза на тот неумо­ли­мый харак­тер, с кото­рым она нам пред­став­ля­ется. Не только самая древ­няя, осно­во­по­лож­ная про­ро­че­ская про­по­ведь, дошед­шая до нас в его тексте, непо­сред­ственно вызы­вает страх: нужно еще доба­вить, что она и стре­мится вызвать страх, даже ужас.

Всё же, уже у Амоса име­ются два эле­мента, пред­воз­ве­ща­ю­щие другое учение, кото­рое должно стать допол­ни­тель­ным к пер­вому. Не отка­зы­ва­ясь ни от одного из своих утвер­жде­ний, не внося в них ника­ких попра­вок в насто­я­щем зна­че­нии этого слова, Амос наме­чает путь кото­рым можно вер­нуть надежду, но, конечно, надежду уже пре­об­ра­жен­ную.

Во-первых, если изра­иль­ская масса и пред­став­ля­ется ему зара­нее осуж­ден­ною Божиим судом, то он всё же раз­ли­чает в ней некий оста­ток, пусть даже очень слабый коли­че­ственно, кото­рый побе­до­носно выйдет из испы­та­ния.

«Вот, очи Гос­пода Бога —
на греш­ное цар­ство,
и Я истреблю его с лица земли;
но дом Иакова не совсем истреблю, —
гово­рит Гос­подь». (Ам. 9:8)

Дей­стви­тельно, пророк наде­ется, что нака­за­ние при­ве­дет к обра­ще­нию, хотя бы только к обра­ще­нию очень немно­гих:

«Ищите добра, а не зла,
чтобы вам остаться в живых; —
и тогда Гос­подь Саваоф будет с вами,
как вы гово­рите.
Воз­не­на­видьте зло и воз­лю­бите добро
и вос­ста­но­вите у ворот пра­во­су­дие;
может быть, Гос­подь Бог Саваоф
поми­лует оста­ток Иоси­фов». (Ам. 5:14–15)

Мы уже гово­рили о том, какое буду­щее, в раз­ви­тии учения про­ро­ков, пред­сто­яло этому поня­тию «остатка», кото­рое тут появ­ля­ется впер­вые. Сейчас отме­тим, каким обра­зом оно свя­зано с другим зачат­ком надежды, также содер­жа­щимся в непре­клон­ном учении Амоса: имеем в виду прежде всего лечеб­ный харак­тер Божиих кар. С этой второй чертой свя­зано и еще одно поня­тие, уже отчет­ливо при­сут­ству­ю­щее у этого про­рока. Эсха­то­ло­ги­че­ские вре­мена, Божие вме­ша­тель­ство при конце исто­рии, не будут просто послед­ней точкой, ста­вя­щейся в знак того, что исто­рия кон­чена. Они озна­чают, вернее, пред­по­след­ний период, когда даются послед­ние воз­мож­но­сти, кото­рыми буду­щее и опре­де­лится уже без­воз­вратно. Вслед­ствие этого, для Дня Ягве ста­но­вится воз­мож­ной неко­то­рая про­тя­жен­ность во вре­мени. Извест­ным обра­зом, нынеш­ние ката­строфы, не будучи сами концом мира, всё же при­частны уже этому концу. Но они не обры­вают навсе­гда линию исто­рии, а дают ей воз­мож­ность конеч­ного выпрям­ле­ния. Вот почему, говоря о Суде и об осуж­де­нии, хоть бы даже и почти все­об­щем, Амос не затво­ряет дверей надежде. Только сам чело­век может самого себя исклю­чить из надежды, если он отка­зы­ва­ется слу­шать, оже­сто­чая свое сердце против Слова, кото­рое со своей сто­роны не пере­стает его звать.

«… дал Я вам голые зубы во всех горо­дах ваших
и недо­ста­ток хлеба во всех селе­ниях ваших;
но вы не обра­ти­лись ко Мне, — гово­рит Гос­подь.
И удер­жи­вал от вас дождь
за три месяца до жатвы…
Но и тогда вы не обра­ти­лись ко Мне, — гово­рит Гос­подь.
Я пора­жал вас ржою и блек­ло­стью хлеба;
мно­же­ство садов ваших и вино­град­ни­ков ваших и смо­ков­ниц и маслин ваших пожи­рала гусе­ница,
и при всем том вы не обра­ти­лись ко Мне, — гово­рит Гос­подь.
… При­го­товься к сре­те­нию Бога твоего, Изра­иль!» (Ам. 4:6–12)

Реша­ю­щее зна­че­ние про­по­веди Амоса заклю­ча­ется в том соче­та­нии, отныне посто­ян­ном, покло­не­ния Богу и соблю­де­ния правды между людьми, кото­рое было уста­нов­лено. Еще раз — это не было полным нов­ше­ством с его сто­роны. Мысль искать в Ягве мсти­теля за непри­знан­ную и попран­ную правду вос­хо­дит к первым рели­ги­оз­ным и нрав­ствен­ным пред­чув­ствиям Изра­иля. Но Амос сделал реши­тель­ный шаг, ото­же­ствив покло­не­ние Ягве с соблю­де­нием правды. Тем самым он совер­шил то, что можно также рас­смат­ри­вать как обожение морали и мора­ли­за­цию рели­гии. Впо­след­ствии, Хри­стос, в притче о Страш­ном Суде, всего только повто­ряет то же учение, не добав­ляя к нему ничего, кроме одного неза­бы­ва­е­мого образа: Бог будет судить о наших отно­ше­ниях к Нему по тому, каковы наши отно­ше­ния с нашими бра­тьями. Нет ника­кой надежды быть Ему угод­ным, если не быть спра­вед­ли­вым в чело­ве­че­ском обще­жи­тии.

«Выслу­шайте это, алчу­щие погло­тить бедных
и погу­бить нищих, —
вы, кото­рые гово­рите: «Когда-то прой­дет ново­лу­ние,
чтобы нам про­да­вать хлеб,
и суб­бота — чтобы открыть жит­ницы,
умень­шить меру, уве­ли­чить цену сикля
и обма­ны­вать невер­ными весами,
чтобы поку­пать неиму­щих за серебро
и бедных за пару обуви,
а высевки из хлеба про­да­вать».
Клялся Гос­подь славою Иакова:
поис­тине во веки не забуду ни одного из дел их!» (Ам. 8:4–7)

 Отныне, и до самой вер­шины еван­гель­ского откро­ве­ния, покло­не­ние Богу, гово­рив­шему к людям, невоз­можно будет отде­лять, ни даже отли­чать, от выпол­не­ния правды.

 Но вели­чие Амоса в том, что эта мора­ли­за­ция рели­гии — по только что при­ме­нен­ному нами выра­же­нию — отнюдь не озна­чает у него какой-либо раци­о­на­ли­за­ции или ума­ле­ния той устра­ша­ю­щей тайны, без кото­рой не бывает ничего под­линно рели­ги­оз­ного. Дей­стви­тельно, лучше всех других Амос дал своим слу­ша­те­лям почув­ство­вать, что нет для чело­века более гроз­ного тре­бо­ва­ния, чем это про­стое тре­бо­ва­ние правды. Тре­бо­вать от чело­века спра­вед­ли­во­сти в каче­стве един­ствен­ного культа Ягве вовсе не значит, как иногда думают, сво­дить рели­гию с неба на землю. И в осо­бен­но­сти это не значит огра­ни­чить ее легкой, потому что чисто чело­ве­че­ской, дея­тель­но­стью. Озна­чает же это вскры­тие той тайны неправды, кото­рая состав­ляет глу­бин­ную основу чело­ве­че­ской драмы: это значит заста­вить чело­века, и в осо­бен­но­сти того чело­века, кото­рый знает Бога, при­знать свое корен­ное недо­сто­ин­ство.

* * *

 Несмотря на пер­спек­тивы новой надежды, кото­рых Амос не закры­вает, надо повто­рить, что его учение, оста­ю­ще­еся осно­вой учения и его про­дол­жа­те­лей, отли­ча­ется своей непре­клон­но­стью. Если даже тот народ, кото­рый Бог своим Словом под­го­то­вил к встрече с Ним, плох и зара­нее осуж­ден за свою неправду, то кто же будет спасен?

 На этот мучи­тель­ный вопрос, ответ дает Осия. Этот ответ ни в чём не ослаб­ляет и не ущерб­ляет тех тре­бо­ва­ний Бога правды, кото­рые про­по­ве­до­ва­лись Амосом. Но к ним он добав­ляет откро­ве­ние Бога мило­сер­дия.

 Дей­стви­тельно, назвать Осию про­воз­вест­ни­ком мило­сер­дия, точнее говоря — мило­серд­ной любви Ягве — того, что по-еврей­ски выра­жа­ется словом гесед— значит уже опре­де­лить его един­ствен­ное в своем роде вели­чие. Этим уже ска­зано, что он внес в мир зача­ток того, что в даль­ней­шем стало еван­гель­ским откро­ве­нием по пре­иму­ще­ству, той любо­вью — агапэ — Бога Творца и Иску­пи­теля, кото­рую нам Крест пока­зы­вает лучше всякой про­по­веди.

 Не при­хо­дится удив­ляться тому, что пророк, став­ший носи­те­лем зачат­ков такого откро­ве­ния, должен был, чтобы при­нять их, пройти через совсем необыч­ный опыт. Если про­сле­дить этот опыт насколько воз­можно, то мы поймем, что откро­ве­ние Слова отнюдь не явля­ется про­стой пере­да­чей новых поня­тий чело­ве­че­скому уму. Оно ока­зы­ва­ется, напро­тив, рас­кры­тием жиз­нен­ной истины, кото­рую при­нять можно только, если жить в согла­сии с ней.

 Книга Осии и лич­ность Осии ставят тол­ко­ва­телю и пси­хо­логу немало про­блем, на обсуж­де­нии кото­рых мы здесь не можем задер­жи­ваться (Для более подроб­ного озна­ком­ле­ния может слу­жить глава посвя­щен­ная Осии в труде Adolphe Lods: «Les Prophetes d’Israel et les debuts du judaisme», стр. 98 и д. См. также неболь­шую книжку G. BriJJet.). Доста­точно будет ска­зать, что по нашему мнению ключ дается 3‑ей главой. Из нее ста­но­вится ясным, что про­року было про­ви­ден­ци­ально дано пере­жить совер­шенно личный опыт, через кото­рый его душа, его сердце, уже глу­боко под­го­тов­лен­ные к вос­при­я­тию откро­ве­ния, были оза­рены тайной води­тель­ства Божия в отно­ше­нии людей и его народа. В своей соб­ствен­ной жизни, в своем соб­ствен­ном мучи­тель­ном опыте, Осия раз­ли­чает про­сту­па­ю­щие в них очер­та­ния того, что почти можно назвать опытом Ягве с Изра­и­лем и с чело­ве­че­ством.

 Осия был, по-види­мому, мужем, притом глу­боко любя­щим мужем, недо­стой­ной жен­щины. Та его не только обма­ны­вала, но и дошла до послед­них низин про­сти­ту­ции. На это Осия реа­ги­ро­вал самым горест­ным воз­му­ще­нием. Однако, он не мог пере­стать любить, притом от глу­бины души, ту, кото­рая вновь и вновь дока­зы­вала свое недо­сто­ин­ство. Важно отме­тить, что он отнюдь не мирится с таким поло­же­нием вещей и ничуть не скло­нен закры­вать глаза на сла­бость своей воз­люб­лен­ной. Хотя он и знает, что она испор­чена до мозга костей, он хочет, чтобы она была чиста как в первый день их брака. Но откуда ждать такого чуда? Только от упор­ства его соб­ствен­ной любви, упор­ства по всей види­мо­сти безум­ного. Между его любо­вью и трез­во­стью его суж­де­ний не воз­ни­кает ника­кого кон­фликта. В этом и заклю­ча­ется исклю­чи­тель­ность его опыта. При­чина же этого цели­ком в вели­чии его любви, кото­рая чув­ствует в себе доста­точно сил, чтобы пре­об­ра­зить люби­мое суще­ство, не в вооб­ра­же­нии, а в дей­стви­тель­но­сти. Оттого что он про­дол­жает ее любить, хотя и знает ее недо­сто­ин­ство, Осия сохра­няет непо­бе­ди­мую надежду сде­лать воз­люб­лен­ную достой­ной его, достой­ной этой его любви. Любовь его, повто­ряем, не под­вер­жена ника­кой сла­бо­сти, она не мирится ни с каким пятном на люби­мом суще­стве. Но она чув­ствует в себе доста­точно сил, чтобы вос­ста­но­вить воз­люб­лен­ную в новой и нетлен­ной дев­ствен­ной чистоте.

 Через этот опыт своего соб­ствен­ного сердца, Осия познает, каково, каким может быть, сердце Божие в отно­ше­нии непра­вед­ного чело­века. В допол­не­ние к слову Амоса о непре­клон­ной правде, он и при­но­сит слово о про­ще­нии. Но это про­ще­ние нико­гда не станет забве­нием тре­бо­ва­ний правды. Оно будет той твор­че­ской силой, кото­рая делает невоз­мож­ное воз­мож­ным, что и станет небы­ва­лым делом мило­серд­ной любви.

 Дей­стви­тельно, откры­тием этой любви опре­де­ля­ется все. Исходя из нее, пере­стра­и­ва­ются все пред­став­ле­ния о дей­стви­тель­но­сти. Даже вина полу­чает отсюда более глу­бо­кий и неиз­ме­римо более тра­ги­че­ский смысл. Из про­стого нару­ше­ния правды она ста­но­вится изме­ной любви.

«Суди­тесь с вашею мате­рью, суди­тесь;
ибо она (уже) не жена Моя, и Я не муж ее…
Ибо она гово­рила: «Пойду за любов­ни­ками моими,
кото­рые дают мне хлеб и воду,
шерсть и лен, елей и напитки”…
А не знала она, что Я,
Я давал ей хлеб и вино и елей,
и умно­жил у ней серебро и золото,
из кото­рого сде­лали (исту­кана) Ваала». (Ос. 2:4–10)

 Понятно, что в этой связи снова появ­ля­ется вве­ден­ное Амосом пред­став­ле­ние о целеб­ном нака­за­нии. Теперь оно высту­пит как высшее дока­за­тель­ство любви — той муже­ствен­ной любви, кото­рая не мирится с паде­нием воз­люб­лен­ной и при­нуж­дает ее к необ­хо­ди­мому стра­да­нию  —  сама первою стра­дая от этого — чтобы ее вер­нуть и под­нять.

«За то вот, Я заго­рожу путь ее тер­нами
и обнесу ее огра­дою, и она не найдет стезей своих.
И пого­нится за любов­ни­ками своими, но не дого­нит их,
и будет искать их, но не найдет,
и скажет: «Пойду я и воз­вра­щусь
к пер­вому мужу моему;
ибо тогда лучше было мне, нежели теперь». (Ос. 2:8–9)

 Это — не смут­ная надежда на такое сер­деч­ное обра­ще­ние. Это — поло­жи­тель­ное обе­ща­ние. Та, кото­рую назы­вали Ло-Рухама, т. е. «Непо­ми­ло­ван­ная», станет теперь назы­ваться Рухама — «Поми­ло­ван­ная». И тот, кто назы­вался Ло-Амми  —  «Не Мой народ», снова станет зваться Амми — «Мой народ».(Ос.1:2—2:3)

«Будет число сынов Изра­и­ле­вых как песок мор­ской, кото­рого нельзя ни изме­рить, ни исчис­лить; и там, где гово­рили им: «вы не Мой народ», будут гово­рить им: «вы сыны Бога живого». И собе­рутся сыны Иудины и сыны Изра­и­левы вместе и поста­вят себе одну главу и выйдут из земли пере­се­ле­ния; ибо велик день Изре­еля!»

Дей­стви­тельно, лишив­шись Божиею карой своих невер­ных друзей, воз­люб­лен­ная обра­тится внут­ренне и вер­нется к Един­ствен­ному, не пере­став­шему ее любить:

«Посему вот, Я увлеку ее,
при­веду ее в пустыню
и буду гово­рить к сердцу ее.
И дам ей оттуда вино­град­ники ее
и долину Ахор, в пред­две­рие надежды;
и она будет петь там, как во дни юности своей
и как в день выхода своего из земли Еги­пет­ской». (Ос. 2:14–15)

Вот особо типич­ный пример все той же про­ек­ции буду­щего на про­шлое и пре­тво­ре­ния вос­по­ми­на­ний об Исходе в чаяние Дня Ягве. Но пророк не огра­ни­чи­ва­ется этим. Чтобы опи­сать новое вме­ша­тель­ство Божие, кото­рое выпра­вит и завер­шит исто­рию его народа, он вводит еще один образ, пред­на­зна­чен­ный к огром­ному буду­щему. Это — образ брака, само собой воз­ни­ка­ю­щее выра­же­ние той его инту­и­ции, кото­рая ему открыла гесэд — мило­серд­ную любовь Ягве, какою она выте­кает из его соб­ствен­ного опыта.

«И будет в тот день, — гово­рит Гос­подь, —
ты будешь звать Меня: «муж мой»,
и не будешь более звать Меня: «Ваали».
И удалю имена Ваалов от уст ее,
и не будут более вспо­ми­на­емы имена их.
И заключу в то время для них (детей Моего народа)
союз с поле­выми зве­рями
и с пти­цами небес­ными
и с пре­смы­ка­ю­щи­мися по земле;
и лук, и меч, и войну
истреблю от земли той
и дам им жить в без­опас­но­сти.
И обручу тебя Мне навек,
и обручу тебя Мне в правде и суде,
в бла­го­сти и мило­сер­дии,
и обручу тебя Мне в вер­но­сти,
и ты позна­ешь Гос­пода.
И будет в тот день, Я услышу, — гово­рит Гос­подь, —
услышу небо,
и оно услы­шит землю,
и земля услы­шит хлеб
и вино и елей;
а сии услы­шат Изре­ель.
И посею ее для Себя на земле,
и поми­лую Непо­ми­ло­ван­ную,
и скажу не Моему народу: «ты — Мой народ»,
а он скажет: «Ты — мой Бог!» (Ос. 2:16–23)

Трудно пере­оце­нить зна­че­ние этого текста. Он — как бы исход­ная точка всей той брач­ной мистики, кото­рая рас­цве­тает в даль­ней­шем, пере­ходя из Вет­хого Завета в Новый, и спле­тает, вокруг Песни Песней, созер­ца­тель­ную поэму еди­не­ния Бога и чело­века; к этому еди­не­нию боже­ствен­ное Слово и вело начи­ная от своих первых азов, и его оно скреп­ляет, нако­нец, в Еван­ге­лии.

Не то, чтобы союз муж­чины и жен­щины только теперь начал пред­став­ляться по пре­иму­ще­ству обра­зом еди­не­ния Бога и Его твари. Напро­тив, в зем­ле­дель­че­ских рели­гиях Хана­ана, в рели­ги­оз­ных или маги­че­ских веро­ва­ниях, свя­зан­ных с пло­до­ро­дием, эро­ти­че­ский сим­во­лизм при­сут­ствует всюду в обря­дах и мифах. Но то, что раньше было всего лишь выра­же­нием узко мате­ри­а­ли­сти­че­ского пред­став­ле­ния об отно­ше­нии к боже­ству, как впро­чем и о поло­вых отно­ше­ниях, тут ока­зы­ва­ется совер­шенно пре­об­ра­зо­ван­ным. В союзе муж­чины и жен­щины, всё вни­ма­ние сосре­до­то­чи­ва­ется уже вовсе не на плот­ском сово­куп­ле­нии, а на еди­не­нии лич­но­стей. Именно это, будучи под­ня­тым на уро­вень Бога ищу­щего сердце чело­ве­че­ства, оза­ря­ется затем наме­ча­ю­щимся теперь пред­став­ле­нием о такой любви, о кото­рой мир до сих пор не имел ни малей­шего поня­тия: любви не похот­ли­вой, а вели­ко­душ­ной, не направ­лен­ной на некую цен­ность, кото­рая при­вле­кает в люби­мой, но любви, созда­ю­щей своею соб­ствен­ной силой цен­ность того, что она любит.

Таким обра­зом, соб­ственно брач­ный сим­во­лизм — т. е. не просто эро­ти­че­ский, тесно свя­зан­ный с полом в узком смысле этого слова, но сим­во­лизм жизни вдвоем, цели­ком про­те­ка­ю­щей в еди­не­нии сердец,  —  охва­тит все самое воз­вы­шен­ное в рели­гии порож­ден­ной Словом, и в то же время спу­стится обратно к чело­ве­че­ской дей­стви­тель­но­сти, чтобы очи­стить поло­вой союз и обла­го­ро­дит его отблес­ком свя­щен­ной реаль­но­сти.

После этого, трудно пере­чис­лить все сокро­вища, содер­жа­щи­еся в той мистике, кото­рая наме­ча­ется начи­ная с Осии. Оста­но­вимся на одном эле­менте, уже упо­ми­нав­шемся нами, ввиду его осно­во­по­лож­но­сти: это — вве­ден­ное им новое поня­тие греха. Это уже — не про­стое нару­ше­ние какого-либо пра­вила, а невер­ность, отказ отве­тить на любовь.

На поло­жен­ной Амосом основе всех отно­ше­ний чело­века с Богом — осо­зна­ния прежде всего состо­я­ния гре­хов­но­сти, неправды чело­века — и в свете этого обнов­лен­ного пони­ма­ния, начи­нает выяс­няться и само отно­ше­ние Бога к чело­веку. Тут уже есть в нали­чии все то, что в даль­ней­шем выра­жа­ется хри­сти­ан­ским тер­ми­ном «бла­го­дать»; и дей­стви­тельно, гесэд Осии можно пере­ве­сти как «мило­сер­дие» или «любовь», но можно пере­ве­сти уже и этим словом. Бог, чтобы любить чело­века, не дожи­да­ется, чтобы тот пере­стал быть непра­вед­ным,  —  Бог его любит уже и в его неправде. Это уже то самое, что впо­след­ствии гово­рит ап. Павел: «Бог Свою любовь к нам дока­зал тем, что Хри­стос умер за нас, когда мы были еще греш­ни­ками».(Рим. 5:8)

Но суще­ственно важно, что во всём этом нет ника­кого раз­рыва с тре­бо­ва­ни­ями, постав­лен­ными Амосом. Как ни пара­док­саль­ным это может пока­заться, тут-то напро­тив, и нахо­дится неожи­данно путь к удо­вле­тво­ре­нию этих тре­бо­ва­ний. Бог, чтобы нас любить, не дожи­да­ется, чтобы мы стали пра­вед­ными, потому именно, что Его любовь пред­став­ляет собою един­ствен­ную силу, кото­рая может сде­лать нас пра­вед­ными. Любовь Божия есть любовь неза­слу­жен­ная, оттого, что она есть любовь тво­ря­щая. Такова ее твор­че­ская сила, что она может сде­лать пра­вед­ника из самого винов­ного суще­ства и вер­нуть дев­ствен­ность блуд­ной душе как и блуд­ному народу. В то самое время, когда любовь Божия откры­ва­ется как вели­кая, един­ствен­ная под­линно твор­че­ская сила, высшее тво­ре­ние Божие откры­ва­ется в том новом сердце, кото­рое Богу угодно вло­жить в чело­века. Эта идея также под­хва­ты­ва­ется после­ду­ю­щими про­ро­ками и раз­ви­ва­ется у них бес­пре­дельно. У Иере­мии, вся рели­ги­оз­ная про­блема сво­дится к этому изме­не­нию сердца чело­ве­че­ского. После него, Иезе­ки­иль ука­зы­вает на созда­ние живого «пло­тя­ного» сердца, вместо камен­ного сердца оже­сто­чив­ше­гося чело­ве­че­ства, как на важ­ней­ший факт в том новом и вечном завете, кото­рый им воз­ве­ща­ется.

Из этого откро­ве­ния бла­го­дати и обе­то­ва­ния нового сердца в Изра­иле рож­да­ется новый род бла­го­че­стия, бла­го­че­стия сми­рен­ных, «бедных», тех «анавим», молит­вами кото­рых полна Псал­тирь (Ср. отлич­ную, хотя и несколько склон­ную к чрез­мер­ной систе­ма­ти­за­ции, книгу Antonin Causse: « Les Pauvres d’Israel», (Страс­бург, 1922). Следуя этой линии, наи­бо­лее чистые изра­иль­ские души пер­выми начи­нают осу­ществ­лять ту сми­рен­ную жизнь в вере, по отно­ше­нию к кото­рой еван­гель­ские запо­веди бла­жен­ства явятся в даль­ней­шем уже только завер­ше­нием. Это  —  совсем особое сми­ре­ние, осно­ван­ное на чув­стве ничтож­но­сти греш­ного чело­века, без всякой при­меси горечи или отча­я­ния. Тут, дей­стви­тельно, всегда при­сут­ствует уве­рен­ность в том, что само это ничто­же­ство Бог взял в Свои мило­серд­ные и все­мо­гу­щие руки, чтобы извлечь из него новое тво­ре­ние, в кото­ром Он Сам откры­ва­ется.

Вся кар­тина мира и чело­века у Изра­иля начи­нает про­ни­каться и как бы вос­пла­ме­няться этим откро­ве­нием Божией любви. С самого начала, она пред­став­ля­ется как про­ща­ю­щая любовь. Но надо тут же уточ­нить всю боже­ствен­ную реаль­ность этого про­ще­ния, доба­вив просто: любовь дающая. И уже мы здесь очень близки к тому, чтобы ска­зать: любовь дающая себя саму, со всем доб­ро­воль­ным стра­да­нием, кото­рое пред­по­ла­га­ется такой само­от­да­чей. Разве у Осии, сквозь его чело­ве­че­ский опыт, любовь Божия не про­яв­ля­ется уже под видом любви отверг­ну­той, страж­ду­щей? Разве не воз­ни­кает уже здесь пред­чув­ствие того, что у Иере­мии станет непре­одо­ли­мой уве­рен­но­стью: что Бог, Ему при­су­щим обра­зом, стра­дает не меньше чело­века, стра­дает больше чело­века, и что это стра­да­ние, для чело­века непо­сти­жи­мое, есть то самое, что должно чело­века спасти?

Глава 4. Бог святости и религия сердца

Исайя и Иере­мия

Мы видели появ­ле­ние, от про­по­веди Амоса до про­по­веди Осии, двой­ной поля­ри­за­ции поня­тия о Боге, выде­ля­ю­щейся из про­ро­че­ского откро­ве­ния. Это не значит, что эти две вели­кие лич­но­сти были в этом отно­ше­нии чистыми твор­цами. Наи­бо­лее под­хо­дя­щим тут кажется нам только что уже при­ме­нен­ное нами слово «выде­ляться». Дей­стви­тельно, уже в поня­тии Завета, в при­су­щих ему осо­бен­но­стях с самого воз­ник­но­ве­ния Изра­иля, при­сут­ствует, хотя еще и не выяв­лен­ным, это пло­до­твор­ное напря­же­ние между двумя сто­ро­нами изра­иль­ского пред­став­ле­ния о Боже­стве, не про­ти­во­ре­чи­выми отнюдь, но пара­док­саль­ными по види­мо­сти. Завет есть одно­вре­менно и тре­бо­ва­ние, и обе­то­ва­ние: тре­бо­ва­ние неде­лимо нрав­ствен­ное и рели­ги­оз­ное, обе­то­ва­ние твор­че­ских бла­го­сти и все­мо­гу­ще­ства. Тре­бо­ва­ние в даль­ней­шем уточ­ня­ется в поня­тии о Боге правды, обе­то­ва­ние же  – в поня­тии о Боге-Супруге, избрав­шем Себе супругу недо­стой­ную, кото­рую, однако, гесэд  – мило­серд­ная Божия любовь  – стре­мится, нико­гда не отча­и­ва­ясь, сде­лать достой­ной.

Но как ни пло­до­творно, как ни содер­жа­тельно это напря­же­ние между двумя нераз­де­ли­мыми поня­ти­ями, всё же в образе биб­лей­ского Бога не доста­вало бы самого глав­ного без тре­тьего поня­тия, выявить кото­рое пред­сто­яло, в конце VIII века, вели­кому иеру­са­лим­скому про­року, Исайи. Это – образ Бога свя­то­сти, Царя славы непри­ступ­ной, увен­чи­ва­ю­щий и вместе с тем под­дер­жи­ва­ю­щий образ Бога правды и Бога мило­сер­дия.

Зна­че­ние этого надо под­черк­нуть. Слиш­ком оче­видно, что одно­сто­рон­нее наста­и­ва­ние на ото­жеств­ле­нии Бога и правды при­вело бы не только к очи­ще­нию изра­иль­ской рели­гии, но и обес­пло­дило бы ее. Ягве просто рас­тво­рился бы в отвле­чен­ном оли­це­тво­ре­нии правды, как Апол­лон – в оли­це­тво­ре­нии мер­но­сти. Пре­вра­тив­шись без остатка в учение о нрав­ствен­но­сти, рели­гия пере­стала бы суще­ство­вать, как рели­гия.

Этой опас­но­сти про­по­ведь Осии дает доста­точ­ный про­ти­во­вес. Бог, Кото­рого любят (и Кото­рый, в осо­бен­но­сти, нас любит) как лич­ность уже не может сту­ше­ваться в мора­лизме и отвле­чен­но­сти. Но не заклю­ча­лось ли опас­но­сти иного порядка в тех обра­зах и поня­тиях, кото­рые Осия с такой сме­ло­стью при­ме­нял к Богу? Не будем под­чер­ки­вать дву­смыс­лен­ность, всегда воз­мож­ную в исполь­зо­ван­ных им брач­ных обра­зах: в том, как он ими поль­зу­ется, заме­ча­тельно в осо­бен­но­сти то, что он их обла­го­ра­жи­вает в реша­ю­щей сте­пени. Это обла­го­ра­жи­ва­ние рас­про­стра­ня­ется даже от сим­вола на дей­стви­тель­ность, настолько, что на этом низшем чело­ве­че­ском уровне мы нахо­дим здесь пред­по­сылки для пре­об­ра­же­ния плот­ских отно­ше­ний. Но мы имеем в виду другое: то более общее пред­став­ле­ние о бли­зо­сти, доступ­но­сти Бога, может быть даже в осо­бен­но­сти о Его бес­ко­нечно тер­пе­ли­вом и мило­серд­ном бла­го­рас­по­ло­же­нии к Его народу, кото­рое с такой ясно­стью выде­лено у Осии. Не это ли мы склонны запо­ми­нать в Библии и в Еван­ге­лии, как самое суще­ствен­ное? И не готовы ли мы счи­тать, что всё, что в Писа­нии про­ти­во­ре­чит этому направ­ле­нию, пред­став­ляет собою всего лишь пере­жи­ток пер­во­быт­ной рели­ги­оз­но­сти, по сча­стью окон­ча­тельно пре­одо­лен­ной? Не кажется ли нам, что в Иисусе Христе мы нашли люби­мого Бога, в чертах Кото­рого не оста­ется уже и следа суро­во­сти и Чья совер­шен­ная чело­веч­ность избав­ляет нас от всякой боязни и от всякой надоб­но­сти падать ниц, как в древ­но­сти, перед Боже­ством? Не был бы ли для нас иде­а­лом Бог, Кто весь кро­тость и не спра­ши­вает у чело­века ничего, как только рас­тво­рять свое сердце в сопри­кос­но­ве­нии с Его серд­цем?

Но необ­хо­димо уста­но­вить факт: в тот самый момент, когда могло бы казаться, что такое пред­став­ле­ние вос­тор­же­ствует в Изра­иле, среди него раз­да­ется совсем иной мотив, с почти прон­зи­тель­ной рез­ко­стью. Это – утвер­жде­ние свя­то­сти Бога про­ро­ком Исайей, в кото­ром вновь выяв­ля­ются все воз­ве­щен­ные Амосом тре­бо­ва­ния правды, но окру­жен­ные свя­щен­ным орео­лом. И не только эта слава, по самой своей при­роде боже­ствен­ная, предот­вра­щает навеки всякое рас­тво­ре­ние образа Боже­ства в отвле­чен­но­сти,  – она также опро­вер­гает самым реши­тель­ным обра­зом непре­одо­ли­мую склон­ность чело­века пред­став­лять себе Бога любви заня­тым исклю­чи­тельно им, зави­ся­щим цели­ком от него, при­спо­соб­лен­ным к его потреб­но­стям и све­ден­ным к чело­ве­че­ским меркам.

* * *

Еще с боль­шим осно­ва­нием чем правда или гесэд, свя­тость Ягве должна быть при­знана не плодом твор­че­ства вели­ких про­ро­ков, а ярчай­шим напо­ми­на­нием пер­вич­ных данных. Она, без сомне­ния, пред­став­ляет собою даже самое пер­вич­ное в рели­гии Изра­иля, как и в рели­гии семи­тов вообще и в рели­гии просто! Но с Исайей она ста­но­вится едва ли не самым раз­ра­бо­тан­ным, самым пре­об­ра­жен­ным и самым углуб­лен­ным поня­тием, какое Библия дает нам о Боге.

Дей­стви­тельно, свя­тость – то, что есть кадош, – пред­став­ля­ется в древ­ней­ших биб­лей­ских доку­мен­тах, как и вообще в еще нераз­ви­тых рели­гиях, но у Изра­иля с совер­шенно особой ясно­стью, не просто совер­шен­ной мораль­ной чисто­той. Пер­во­на­чально, мораль­ная сто­рона в этом не появ­ля­ется даже и вовсе. Древ­ний рас­сказ, сохра­нен­ный в первой книге Царств (1Цар. 6.20), обри­со­вы­вает свя­тость Ягве как отвер­же­ние вся­кого чело­ве­че­ского пося­га­тель­ства на бес­це­ре­мон­ное обра­ще­ние с Ним. Ковчег Завета воз­вра­щен от фили­стим­лян. Любо­пыт­ные изра­иль­тяне тол­пятся, чтобы запро­сто на него посмот­реть, и смерть пора­жает семь­де­сят чело­век среди них. Тогда люди вос­кли­цают: «Кто может стоять пред Гос­по­дом, Сим святым Богом?»

Как отлично пока­зал выда­ю­щийся исто­рик рели­гий Рудольф Отто, ощу­ще­ние свя­щен­ного – это прежде всего страх (Ср. R. Otto : «Das Heilige» (Gotha, 11‑е изд., 1923). Но этот страх совсем осо­бого рода. Это не только страх перед воз­врат­ным дей­ствием, кото­рое, как удар, может сра­зить тех, кто слиш­ком при­бли­зится к опас­ному пред­мету: это страх перед тайной, пред совер­шенно Иным, перед тайной, вну­ша­ю­щей одно­вре­менно и трепет, и оба­я­ние. Вспом­ним еще рас­сказ Книги Судей, нося­щий ярко выра­жен­ный пер­во­быт­ный харак­тер. Маной и его жена, буду­щие роди­тели Сам­сона, изве­ща­ются таин­ствен­ным суще­ством, «Анге­лом Ягве», о пред­сто­я­щем рож­де­нии их сына.

«И сказал Маной Ангелу Гос­подню: поз­воль удер­жать тебя, пока мы изго­то­вим для тебя коз­ленка. Ангел Гос­по­день сказал Маною: хотя бы ты и удер­жал меня, но я не буду есть хлеба твоего; если же хочешь совер­шить все­со­жже­ние Гос­поду, то воз­неси его. Маной же не знал, что это Ангел Гос­по­день. И сказал Маной Ангелу Гос­подню: как тебе имя? чтобы нам про­сла­вить тебя, когда испол­нится слово твое. Ангел Гос­по­день сказал ему: что ты спра­ши­ва­ешь об имени моем? Оно чудно. И взял Маной коз­ленка и хлеб­ное при­но­ше­ние и вознес Гос­поду на камне. И сделал Он чудо, кото­рое видели Маной и жена его. Когда пла­мень стал под­ни­маться от жерт­вен­ника к небу, Ангел Гос­по­день под­нялся в пла­мени жерт­вен­ника. Видя это, Маной и жена его пали лицом на землю. И неви­дим стал Ангел Гос­по­день Маною и жене его. Тогда Маной узнал, что это Ангел Гос­по­день. И сказал Маной жене своей: верно, мы умрем; ибо видели мы Бога» (Суд. 13:15–22).

Было бы поверх­ност­ным и пошлым, в духе «про­све­ти­тель­ства» поза­про­шлого века, видеть в этом всего лишь памят­ник суе­ве­рия. Правду говоря, тут надо опо­знать, в еще очень неза­тей­ли­вой чистоте вос­при­я­тия, одну из неиз­мен­ных основ­ных черт всякой рели­гии, достой­ной этого имени. Прежде всего, это ощу­ще­ние без­услов­ной власти Бога над чело­ве­ком, в силу кото­рой послед­ний обра­ща­ется как бы в ничто пред Ним. Но эта без­услов­ная власть пере­рас­тает саму себя в транс­цен­дент­но­сти, не только мета­фи­зи­че­ской, а рели­ги­оз­ной в самом насто­я­щем зна­че­нии. Чело­век видит в Боге суще­ство совер­шенно иного порядка, чем он сам, абсо­лютно от него усколь­за­ю­щее и поз­во­ля­ю­щее ему только пре­кло­няться с бес­пре­дель­ным бла­го­го­ве­нием. Не только невоз­можно пре­тен­до­вать на то, чтобы исполь­зо­вать Бога, нельзя даже пре­тен­до­вать при­кос­нуться к Нему, при­бли­зиться к Нему, даже видеть Его… Дадим себе ясно отчет в том, что каждый раз, когда это чув­ство сту­ше­вы­ва­ется, от Бога пра­вед­ного оста­ется лишь образ, плохо скры­ва­ю­щий про­стой без­ре­ли­ги­оз­ный мора­лизм, а Бог любви ста­но­вится идолом, в кото­ром чело­век любит только себя самого и свой мир, исклю­чи­тельно ему при­над­ле­жа­щий.

С Исайей, напро­тив, свя­тость Бога не только не устра­ня­ется углуб­ле­нием и очи­ще­нием рели­ги­оз­ных мысли и опыта, но про­яв­ля­ется бла­го­даря им с новою ярко­стью. Для него, ска­зать, что Бог свят, рав­но­сильно утвер­жде­нию, что Бог есть Царь славы непри­ступ­ной.

Тут при­хо­дится все время воз­вра­щаться к пере­во­на­чаль­ному виде­нию про­рока, о кото­ром он повест­вует как о вполне опре­де­лен­ном собы­тии, про­ис­шед­шем в год смерти царя Озии (Ис. 6. Озия умер в 740 г. до н. э. 5 Ср. ниже, гл. 5). Оно совер­ша­ется в Храме, – точно тай­но­видцу откры­ва­ется небес­ный фон земных жерт­во­при­но­ше­ний и культа, как бы пред­зна­ме­нуя вели­кие виде­ния Апо­ка­лип­сиса и в осо­бен­но­сти Посла­ния к Евреям. Ягве явля­ется ему вос­се­да­ю­щим на высо­ком пре­столе. Края риз Его напол­няют свя­ти­лище и по всему Храму рас­про­стра­ня­ется дым. Исайя оста­ется под неиз­гла­ди­мым, и посто­ян­ным впе­чат­ле­нием боже­ствен­ного вели­чия и славы. Здесь они окру­жены той тайной, в силу кото­рой, согласно древ­ней­шим изра­иль­ским пре­да­ниям, от Моисея до Соло­мона, облако всегда скры­вало при­ше­ствие Бога, нис­хо­дя­щего к Своим (Ср. Adolphe Lods : «Israel des origines au milieu du VIII-e siecle», стр. 533.). Вокруг образа Боже­ства, оста­ю­ще­гося, сле­до­ва­тельно, при­кро­вен­ным, летают Сера­фимы – суще­ства по своей при­роде огнен­ные (как ука­зы­вает само их назва­ние), нечто в роде кры­ла­тых змей, кото­рых должен был изоб­ра­жать медный змей, при­пи­сы­ва­е­мый Моисею (Числ. 21.8.). Мы знаем, с другой сто­роны, что изра­иль­тяне покло­ня­лись этому змею в Храме до самых времен царя Езекии (4Цар. 18:4). Напро­тив, в виде­нии Исайи «сера­фимы» сами без­раз­дельно покло­ня­ются незри­мому Ягве. Они закры­вают свои лица чтобы не видеть Его, даже, чтобы Он их не видел, и взы­вают друг к другу: «Свят, свят, свят Ягве сил (Саваоф)! Вся земля полна славы Его!» А пророк затем вос­кли­цает в свою оче­редь: «Погиб я! ибо я чело­век с нечи­стыми устами, и живу среди народа также с нечи­стыми устами, – и глаза мои видели Царя, Гос­пода Сава­офа».

С идеей несрав­нен­ного цар­ствен­ного вели­чия виде­ние сбли­жает прежде всего  – как это и есте­ственно – пред­став­ле­ние о славе, выра­жен­ное в гимне Сера­фи­мов, – о славе все­мир­ной, кос­ми­че­ской, пред­по­ла­га­ю­щей во всей все­лен­ной все­мо­гу­ще­ство и при­сут­ствие Божие, сия­ю­щее и власт­ное в одно и то же время. Тут мы ясно видим, что выра­жает еврей­ское поня­тие Славы, Кабода (Ср. А. М. Ramsey : «The Glory of God and the Transfiguration of Christ», (Лондон, 1949), стр. 9 и д.). Это вовсе не про­стой сино­ним почета, как на наших позд­ней­ших евро­пей­ских языках. Это – насто­я­щее сияние света, своего рода огонь, как бы излу­че­ни­ями кото­рого явля­ются Сера­фимы, и свет этот отли­ча­ется такой непе­ре­но­си­мой ярко­стью, что для чело­ве­че­ского или даже вообще для вся­кого сотво­рен­ного глаза он пре­вра­ща­ется в тьму. В Библии, всё, к чему при­ка­са­ется Бог, отра­жает эту Славу; ею Он как бы отме­чает всё то, что Он делает Своим: вспом­ним све­тя­ще­еся лицо Моисея когда он сошел с Синай­ской горы (Исх. 34:30).

Этот эле­мент свя­щен­ного вели­ко­ле­пия, неот­де­ли­мый от цар­ствен­но­сти Боже­ства и вместе с тем при­да­ю­щий ей эсте­ти­че­ский и куль­то­вый харак­тер, явля­ется несо­мненно одним из самых рази­тель­ных не только в виде­нии Исайи, но и во всей его книге. Словом «эсте­ти­че­ский» мы хотим пере­дать сия­ю­щую, хотя вместе с тем и глу­боко таин­ствен­ную кра­соту, дово­дя­щую до самой высшей точки, в боже­ствен­ном вели­чии, то оба­я­ние, кото­рое Отто отме­тил в «свя­щен­ном» наряду с вну­ша­е­мым им стра­хом (R. Otto, ук. соч. 11). Куль­то­вая сто­рона с этим свя­зана, можно даже ска­зать, что она от этого неот­ли­чима. Нельзя взи­рать на этого Бога не покло­ня­ясь Ему. Так и сияние этой Славы само собой воз­вра­ща­ется к Нему, так и Сера­фимы  – искры боже­ствен­ного пла­мени – воз­вра­ща­ются к Нему, чтобы при­но­сить Ему свое непре­стан­ное покло­не­ние.

В даль­ней­шем, под­дер­жи­ва­е­мая про­ро­ком вели­кая надежда на буду­щее для очи­щен­ного и воз­рож­ден­ного Сиона выра­жа­ется в сле­ду­ю­щих словах:

«Глаза твои увидят Царя в кра­соте Его…
 Взгляни на Сион, город празд­нич­ных собра­ний наших;
 глаза твои увидят Иеру­са­лим,
 жилище мирное, непо­ко­ле­би­мую скинию;
 столпы ее нико­гда не исторг­нутся,
 и ни одна вервь ее не порвется.
 Там у нас вели­кий Гос­подь…
 Ибо Гос­подь – Судия наш,
Гос­подь – Зако­но­да­тель наш.
 Гос­подь – Царь наш». (Ис.33.17–24.)

Через это поня­тие Славы, с полной ясно­стью выяв­ля­ется несво­ди­мость свя­щен­ного начала к чисто мораль­ным и пси­хо­ло­ги­че­ским пред­став­ле­ниям. Это – реаль­ность настолько онто­ло­ги­че­ская, даже физи­че­ская, что такой язык, как еврей­ский, мало при­спо­соб­лен­ный для выра­же­ния отвле­чен­ных поня­тий, почти мате­ри­а­ли­зи­рует ее. Однако, в виде­нии Исайи, соче­та­ние света с мраком, иными сло­вами – таин­ствен­ность, неотъ­ем­лемо при­су­щая этому свету, не поз­во­ляет нам оши­биться на этот счет. К тому же, если бы речь шла только о види­мом сиянии, то оче­видно духов­ный харак­тер того вос­хи­щен­ного страха, кото­рый вну­шает боже­ствен­ное пламя, не имел бы смысла. Тут свя­щен­ное про­яв­ля­ется отнюдь не в каче­стве неко­его тока, вроде элек­три­че­ского, «маны» или «нумена», кото­рые согласно вооб­ра­же­нию пер­во­быт­ных людей сосре­до­то­чены в куль­то­вых пред­ме­тах и готовы сра­зить вся­кого, кто к ним неосто­рожно при­бли­жа­ется. Несо­мненно, эта реаль­ность оста­ется несво­ди­мой к каким бы то ни было пси­хо­ло­ги­че­ским или мораль­ным поня­тиям, кото­рые ее попро­сту оче­ло­ве­чили бы. Но она уже не может быть отде­лена от нрав­ствен­ной духов­но­сти, оста­ю­щейся самым основ­ным в инту­и­тив­ном позна­нии про­ро­ков.

Сразу же за упо­ми­на­нием о Кабоде, у Исайи стоит одно чрез­вы­чайно мно­го­зна­чи­тель­ное выра­же­ние, кото­рого уже доста­точно, чтобы пока­зать, до какой сте­пени эти­че­ские поня­тия, так реши­тельно под­черк­ну­тые Амосом и Осией, отныне слиты с ощу­ще­нием свя­щен­ного. «Горе мне… ибо я чело­век с нечи­стыми устами, и живу среди народа также с нечи­стыми устами,  – и глаза мои видели Гос­пода Сава­офа». Нечи­стые уста озна­чают нечи­стые речи и, сле­до­ва­тельно, нечи­стые мысли. Таким обра­зом, нрав­ствен­ная чистота, в своем транс­цен­дент­ном совер­шен­стве, отныне нерас­тор­жимо соеди­нена с боже­ствен­ной свя­то­стью.

Тут нужно заме­тить сле­ду­ю­щее: мы так при­выкли к их ото­жеств­ле­нию, что оно кажется нам есте­ствен­ным, почти само собой разу­ме­ю­щимся. Еще точнее, для нас слово «свя­тость», не имея более своего соб­ствен­ного осо­бого содер­жа­ния, просто покры­ва­ется поня­тием мораль­ной чистоты. Но тут ничего подоб­ного нет. Напро­тив, тут дове­дено до пре­дела сияние свя­то­сти в смысле вели­чия, недо­ся­га­е­мой высоты. Но именно в этом пре­деле нрав­ствен­ное совер­шен­ство объ­яв­ля­ется тож­де­ствен­ным свя­то­сти. Нам откры­ва­ется вовсе не нечто само собой разу­ме­ю­ще­еся, а вели­кая тайна: свя­тость и пра­вед­ность, кото­рых в чело­ве­че­ском опыте нико­гда не уда­ется сов­ме­стить, сов­па­дают в Ягве. Точнее, Его несрав­нен­ная пра­вед­ность отныне и делает Его Святым, бес­ко­нечно гроз­ным и при­вле­ка­тель­ным в одно и то же время. Это и озна­чает, что Он  – Совер­шенно Иной. Обратно, правда, отнюдь не сво­дясь к мора­ли­зи­ру­ю­щей отвле­чен­но­сти и не под­вер­гая рели­гию опас­но­сти быть в ней рас­тво­рен­ной, при­об­ре­тает теперь свя­щен­ный харак­тер. В этом смысле, она как бы лично Самим Богом отме­чена. И этим под­го­тов­ля­ются даль­ней­шие пре­вра­ще­ния, кото­рые в Новом Завете при­ве­дут к идее оправ­да­ния верой в Бога пра­вед­ного и оправ­ды­ва­ю­щего.

Тем самым, также оста­ется уже позади то про­ти­во­по­став­ле­ние рели­гии правды и мило­сер­дия и рели­гии обря­до­вой, кото­рое как будто могло полу­читься у Амоса и даже у Осии (ведь дей­стви­тельно, Осия воз­ве­щал, напри­мер: «Мило­сти хочу, а не жертвы»). Хра­мо­вой культ уже не обри­со­вы­ва­ется одной только мате­ри­аль­но­стью чуть ли не маги­че­ской обряд­но­сти. Он ста­но­вится внеш­ней опра­вой высших рели­ги­оз­ных цен­но­стей: созер­ца­ния вполне лич­ного Бога и покло­не­ния Ему, то есть того, что в рели­гии всегда оста­ется самым под­линно рели­ги­оз­ным.

Все зна­че­ние соче­та­ния, совер­шен­ного Исайей, мы обна­ру­жи­ваем, пере­ходя от его виде­ния к при­зва­нию, осно­ван­ному на этом виде­нии. Иудей­ский вель­можа Исайя не огра­ни­чи­ва­ется тем, что обра­ща­ется к народу с уве­ща­ни­ями общего порядка. Он уде­ляет много вни­ма­ния той поли­тике, в кото­рую всё более вда­ются иеру­са­лим­ские цари, со своими искус­ными (как они, по край­ней мере, думают) ком­би­на­ци­ями и со своим посто­ян­ным лави­ро­ва­нием между Асси­рией и Егип­том.

При­ме­не­ние того, что мы уже отме­тили в самой глу­бине его рели­ги­оз­ной мысли, ста­но­вится тут рази­тель­ным и непо­сред­ствен­ным.

Так как Ягве есть царь, неогра­ни­чен­ный Вла­дыка, во-первых Изра­иля, но также, хотя в несколько ином смысле, и всей земли, то совер­шенно неле­пой ока­зы­ва­ется чело­ве­че­ская пре­тен­зия устра­и­вать свою судьбу по своему усмот­ре­нию. Всю эту гор­де­ливо упря­мую иудей­скую поли­тику Бог обра­тит в ничто. Как уже отме­чали, в тех бед­ствиях, кото­рые он воз­ве­щает подобно Амосу, Исайя видит не только нака­за­ние за особые неправды народа. В еще боль­шей сте­пени, они  – сред­ство вообще поста­вить чело­века на его насто­я­щее место.

«Ибо грядет день Гос­пода Сава­офа
 на всё гордое и высо­ко­мер­ное
 и на всё пре­воз­не­сен­ное, – и оно будет уни­жено, –
 и на все кедры Ливан­ские, высо­кие и пре­воз­но­ся­щи­еся,
 и на все дубы Васан­ские,
 и на все высо­кие горы,
 и на все воз­вы­ша­ю­щи­еся холмы,
 и на всякую высо­кую башню,
 и на всякую креп­кую стену,
 и на все корабли Фар­сис­ские,
 и на все вожде­лен­ные укра­ше­ния их.
 И падет вели­чие чело­ве­че­ское,
 и высо­кое люд­ское уни­зится;
 и один Гос­подь будет высок в тот день». (Ис. 2:12–17)

Тщетно, дей­стви­тельно, чело­ве­че­ское при­тя­за­ние на как бы боже­ствен­ные могу­ще­ство и честь. Придет день, когда то, что более всего про­из­во­дит впе­чат­ле­ния в этом мире, падет и своим паде­нием пора­зит всех, кому дано будет это уви­деть. Сияние Божи­его цар­ства затмит все осталь­ные. При ярком свете его славы, в тот день  – в Его День – мерк­нут самые гор­де­ли­вые све­тила. Вспом­ним зна­ме­ни­тое обра­ще­ние к Вави­лон­скому царю:

«Как упал ты с неба, ден­ница, сын зари!
 Раз­бился о землю, попи­рав­ший народы!
 А гово­рил в сердце своем:
 «Взойду на небо,
  выше звезд Божиих воз­несу пре­стол мой,
  и сяду на горе в сонме богов, на краю севера;
  взойду на высоты облач­ные,
  буду подо­бен Все­выш­нему”…
 Но ты низ­вер­жен в ад,
 в глу­бины пре­ис­под­ней». (Ис. 14.12–15 )

Это верно для вся­кого чело­века перед Богом. Но для Изра­иля эта истина имеет еще совсем особое при­ме­не­ние. Потому именно, что он – народ освя­щен­ный, при­над­ле­жа­щий «Свя­тому», он должен был бы вести себя как народ, име­ю­щий Ягве своим един­ствен­ным царем. Иначе говоря, свое упо­ва­ние он должен был бы воз­ла­гать на одного Ягве, а не на какую-либо земную силу. И более того: не какие-либо земные цели, не поли­тика направ­лен­ная на плот­ское вели­чие должны были бы вдох­нов­лять этот народ, Самим Ягве постав­лен­ный как зна­ме­ние – Его зна­ме­ние – среди прочих наро­дов.

В момент, когда Изра­иль ста­ра­ется нала­дить союз с Асси­рией против Дамаска и Сама­рии, пророк воз­ве­щает:

«За то, что этот народ пре­не­бре­гает водами Силоама, теку­щими тихо,
 и вос­хи­ща­ется Реци­ном и сыном Рема­ли­и­ным,

(здесь име­ются в виду враж­деб­ные цари, уже уни­жен­ные побе­дами асси­рий­цев)

наве­дет на него Гос­подь
 воды реки бурные и боль­шие –

 царя Асси­рий­ского со всею славою его;
 и под­ни­мется она во всех про­то­ках своих,
 и высту­пит из всех бере­гов своих;
 и пойдет по Иудее, навод­нит ее,
 и высоко под­ни­мется, дойдет до шеи;
 и рас­про­стер­тие кры­льев ее
 будет во всю широту земли твоей, Емма­нуил!» (Ис. 8:6–8)

Воды Силоама, теку­щие тихо, воды источ­ника, у кото­рого пророк встре­тил царя Ахаза, чтобы пре­ду­пре­дить его (Ср. Ис. 7.3), это, разу­ме­ется, символ незри­мого при­сут­ствия Ягве и той помощи, кото­рую оно при­но­сит его народу. В про­ти­во­по­став­ле­нии им, раз­ру­ши­тель­ные воды Евфрата озна­чают разгул слепой чело­ве­че­ской силы, силы Асси­рии, кото­рую Изра­иль неосто­рожно раз­вя­зы­вает к своей немед­лен­ной выгоде, но кото­рая одна­жды, как уже пред­ви­дит пророк, обра­тится против него. В общем, это уже то самое пре­ду­пре­жде­ние, кото­рое в Еван­ге­лии отно­сится к людям живу­щим мечом и не пред­ви­дя­щим, что они сами от меча и погиб­нут.

Точка зрения про­рока не меня­ется и тогда, когда Изра­иль, слиш­ком поздно испу­гав­шись роста асси­рий­ской мощи, пере­ки­ды­ва­ется в про­ти­во­по­лож­ный союз и сбли­жа­ется с Егип­том.

«Горе непо­кор­ным сынам – гово­рит Гос­подь, –
кото­рые делают сове­ща­ния, но без Меня,
и заклю­чают союзы, но не по духу Моему,
чтобы при­ла­гать грех ко греху.
Не вопро­сив уст Моих, идут в Египет,
чтобы под­кре­пить себя силою Фара­она
и укрыться под тенью Египта.
Но сила Фара­она будет для вас стыдом
и убе­жище под тенью Египта – бес­че­стием…
Ибо так гово­рит Гос­подь Бог, Святый Изра­и­лев:
оста­ва­ясь на месте и в покое, вы спас­лись бы;
в тишине и упо­ва­нии кре­пость ваша;
но вы не хотели и гово­рили:
«Нет, мы на конях убежим», –
за то и побе­жите;
«мы на быст­рых уска­чем», –
за то и пре­сле­ду­ю­щие вас будут быстры”… (Ис. 30.1–5, 15–16)

После таких пре­ду­пре­жде­ний, ста­но­вится ясным, что Исайя – именно тот пророк, кото­рый более всех наста­и­вал на вере; ста­но­вится ясным и совсем особое зна­че­ние, кото­рое вера полу­чает у него. В его устах, «верить» значит при­зна­вать всю реаль­ность Ягве, при­зна­вать ее вопреки тому, что пора­жает чув­ства и при­зна­вать ее тако­вой, какова она есть: как такое вели­чие, перед кото­рым ничто иное не может идти в счет. То есть: это значит видеть в Нём един­ствен­ную под­лин­ную цар­ствен­ность, кото­рая рано или поздно ска­жется во всей своей вер­хов­ной пол­ноте, и вместе с тем в нераз­рыв­ном един­стве, видеть в Нём также един­ствен­ный источ­ник правды, а в конеч­ном итоге  – един­ствен­ное суще­ство, на кото­рое можно поло­житься и кото­рое в то же самое время одно только достойно того, чтобы отдаться ему цели­ком, телом и душою.

«Если вы не верите, то не усто­ите», – гово­рит пророк (Ис. 7:9).

Такая вера пред­по­ла­гает полную само­от­дачу чело­века Богу, и для того, чтобы знать цели, к кото­рым он должен стре­миться, и для того, чтобы чер­пать в ней необ­хо­ди­мые силы; но всё же она отнюдь не озна­чает пас­сив­но­сти. Среди про­ро­ков Исайя выде­ля­ется как чело­век по пре­иму­ще­ству актив­ный. Насколько без­раз­дельно вла­деет им неиз­ме­ри­мое вели­чие Боже­ства, настолько же он видит в нем силу, кото­рая должна вовсе не при­ни­зить народ, а напро­тив  – воз­вы­сить его и подви­нуть его на обнов­ле­ние всей его дея­тель­но­сти. Дей­стви­тельно, вера, как ее пони­мает Исайя, тре­бует послу­ша­ния (Ис. 1:19–20), т. е. актив­ного согла­со­ва­ния воли чело­ве­че­ской с волей Божией (Ис. 30:15).

При­зна­вать Ягве за то, что Он есть, при­об­щаться к Его воле, отвра­щаться от неправды и пови­но­ваться Ему от глу­бины сердца – всё это состав­ляет одну непре­рыв­ную цепь (Ср. всю гл. 1). Ее Изра­иль и должен при­дер­жи­ваться, чтобы познать свя­тость Ягве и о ней сви­де­тель­ство­вать.

* * *

Но в дей­стви­тель­но­сти Исайя, с самого момента своего при­зва­ния, знает, что Изра­иль, в целом, не уве­рует, не послу­ша­ется и в своем бли­жай­шем исто­ри­че­ском буду­щем поне­сет неиз­беж­ное нака­за­ние за свое пове­де­ние, пред­став­ля­ю­щее собою не только непо­слу­ша­ние, но и пору­га­ние над свя­ты­ней.

«Пойди и скажи этому народу:
 слухом услы­шите и не ура­зу­ме­ете;
 и очами смот­реть будете и не уви­дите.
 Ибо огру­бело сердце народа сего,
 и ушами с трудом слышат,
 и очи свои сомкнули,
 да не узрят очами,
 и не услы­шат ушами,
 и не ура­зу­меют серд­цем,
 и не обра­тятся, чтобы Я исце­лил их» (Ис. 6:9–10).

Иначе говоря, о слове Божией, кото­рое ему вве­рено, об этом при­зыве к послуш­ной вере в Бога всякой свя­то­сти и всякой правды – Исайя знает с самого начала, что они послу­жат всего только пово­дом к даль­ней­шему оже­сто­че­нию. Откро­ве­ние Ягве не изме­нит народ­ного сердца: оно только выявит его, доселе скры­тое, неве­рие, кото­рое должно будет объ­явиться прямо.

Но это с боль­шей глу­би­ной и богат­ством обнов­лен­ное учение Амоса о тре­бо­ва­ниях правды – т. е. о тре­бо­ва­ниях Ягве к Его народу – и о непре­клон­ном суде, кото­рому Он под­верг­нет этот народ, – должно ли оно пове­сти к отча­я­нию? Или же най­дется новый Осия, при­зван­ный, отнюдь не ослаб­ляя тре­бо­ва­ние правды, урав­но­ве­сить его обе­то­ва­нием мило­сер­дия?

Надежду воз­вра­щает сам же Исайя. Без сомне­ния, Изра­иль будет пока­ран. Но нака­за­ние явится очи­ще­нием, а не просто и не только раз­ру­ше­нием. Оно выде­лит, под­го­то­вит, извле­чет из невер­ной массы веру­ю­щий и послуш­ный «оста­ток», кото­рому и обе­щана надежда за испы­та­нием. Так воз­ник­нет народ под­линно святой, свя­то­стью Самого Ягве, и на него и сни­зой­дет сияние боже­ствен­ной Славы, – больше того: эта Слава, подоб­ная свет­лой росе, вернет ему жизнь (Ср. Ис. 26.14–19).

В пер­во­на­чаль­ном виде­нии Исайи уже содер­жа­лась эта идея очи­ще­ния, очи­ще­ния огнем, кото­рое сде­лает чело­века достой­ным свя­то­сти Ягве.

«Горе мне! – вос­клик­нул пророк – ибо я чело­век с нечи­стыми устами и живу среди народа также с нечи­стыми устами». Но один из сера­фи­мов при­ле­тел к нему, с горя­щим углем в руке, кото­рый он взял кле­щами с жерт­вен­ника, и кос­нув­шись этим углем уст его, сказал: «Вот, это кос­ну­лось уст твоих, и без­за­ко­ние твое отда­лено от тебя, и грех твой очищен» (Ис. 6:5–6). Это – то же самое, что Исайя будет затем воз­ве­щать своим собра­тьям:

«Если будут грехи ваши, как баг­ря­ное, – как снег убелю;
 если будут красны как пурпур, – как волну убелю…
 И обращу на тебя руку Мою,
 и как в щелочи очищу с тебя при­месь» (Ис. 1:18–25).

В силу этого, вели­кое откро­ве­ние Бога свя­то­сти в конце концов завер­ша­ется гимном, в кото­ром при­зна­ние вели­чия и правды Ягве порож­дает упо­ва­ние на Его мощь и на Его волю создать, через пред­сто­я­щее испы­та­ние, народ под­линно святой, как свят Он Сам:

«И ска­жешь в тот день:
 славлю тебя, Гос­поди;
 Ты гне­вался на меня,
 но отвра­тил гнев Твой и утешил меня.
 Вот, Бог – спа­се­ние мое:
 уповаю на Него и не боюсь;
 ибо Гос­подь – сила моя,
 и пение мое – Гос­подь;
 и Он был мне во спа­се­ние. 
И в радо­сти будете почер­пать воду из источ­ни­ков опа­се­ния.
И ска­жете в тот день:
 славьте Гос­пода, при­зы­вайте имя Его;
 воз­ве­щайте в наро­дах дела Его;
напо­ми­найте, что велико имя Его.
 Пойте Гос­поду, ибо Он сделал вели­кое;
 да знают это по всей земле.
 Весе­лись и радуйся, житель­ница Сиона:
 ибо велик посреди тебя Святый Изра­и­лев» (Ис. 12).

Амос первым воз­ве­стил о том, что суд Ягве не только не поща­дит Изра­иля, но будет к нему осо­бенно тре­бо­ва­тель­ным. Исайя, с тем высшим реа­лиз­мом, кото­рый состав­ляет одну из наи­бо­лее оче­вид­ных черт его духов­ной лич­но­сти, заме­тил первое и близ­кое осу­ществ­ле­ние этой угрозы во внут­рен­ней зако­но­мер­но­сти пере­жи­вав­шихся его наро­дом исто­ри­че­ских собы­тий. Он прямо указал даже на орудие Божи­его гнева: им должна была стать ассиро-вави­лон­ская дер­жава, против кото­рой Иудея вос­стала после тщет­ных попы­ток под нее под­ла­диться. Быть непо­сред­ствен­ным сви­де­те­лем этого свер­ше­ния и помочь Изра­илю пере­не­сти это ужас­ное испы­та­ние пред­сто­яло Иере­мии. Бла­го­даря ему и его про­по­веди, это испы­та­ние, дей­стви­тельно, ста­но­вится не просто раз­ру­ше­нием Изра­иля, а очи­ще­нием того «остатка», кото­рый был уже обещан Амосом и, как мы только что видели, вполне ясно опре­де­лен Исайей.

Иере­мия непо­сред­ственно при­ни­мает насле­дие Исайи, как Осия – Амоса. Но как Осия, во многих отно­ше­ниях при­внес необ­хо­ди­мый про­ти­во­вес заяв­ле­ниям Амоса, ничего в них при этом не опус­кая, так обстоит дело и с Иере­мией.

Исайя окон­ча­тельно возвел образ Ягве в такую рели­ги­оз­ную транс­цен­дент­ность, что ника­кие сме­ше­ния поня­тий и ника­кие ошибки пони­ма­ния больше не могут его сни­зить в изра­иль­ском созна­нии. Нет больше опас­но­сти рас­тво­рить в отвле­чен­ной правде Бога, гово­рив­шего в Изра­иле: Он  – реаль­ность по пре­иму­ще­ству, перед кото­рой всякая иная реаль­ность обра­ща­ется как бы в ничто. Также нет больше опас­но­сти неверно понять бли­зость Его любви к тем, кто Ему при­над­ле­жит: Он – тот Святой и Пра­вед­ный, взгляда Кото­рого не могут выне­сти даже Сера­фимы. Когда же до край­него пре­дела дохо­дит то испы­та­ние, кото­рому должна была под­верг­нуться вера, про­по­ве­до­вав­ша­яся Изра­илю про­ро­ком Исайей, – тогда Изра­илю и откры­ва­ется, через Иере­мию, до какой про­ник­но­вен­но­сти может дойти обще­ние между Ягве и теми, кто Ему при­над­ле­жит. Среди кажу­щейся поки­ну­то­сти, вера дости­гает до опыта личной встречи: встречи чело­ве­че­ского сердца с серд­цем Божиим.

Бог Исайи мог казаться чуждым в Своем вели­чии. Это – Бог, о Кото­ром нельзя забыть ни на мгно­ве­ние, что Он на небе, тогда как мы на земле, Бог, Кото­рый гово­рит: «Славы Моей не дам иному» (Ис. 42.8; 48.11. Это выра­же­ние стоит во второй части книги Исайи ; но пред­став­ляет собою яркое сви­де­тель­ство о связи этой второй серии про­ро­честв, при всем их свое­об­ра­зии, с теми поня­ти­ями, кото­рые были вве­дены вели­ким про­ро­ком VIII века.) (И отме­тим долж­ным обра­зом, что всё это оста­ется так у Бога Иере­мии. Собы­тие, непо­сред­ствен­ное при­бли­же­ние кото­рого сна­чала воз­ве­ща­ется Иере­мией и смысл кото­рого для Изра­иля им затем разъ­яс­ня­ется, – а именно, паде­ние Иеру­са­лима, в том пони­ма­нии кото­рое Иере­мия ста­ра­ется вну­шить, – пред­став­ляет собою как бы печать, скреп­ля­ю­щую про­по­ведь Исайи. И всё же, Бог Иере­мии – это Бог чело­ве­че­ского сердца. Не только Бог Осии, любя­щий Свой народ такой мило­серд­ной любо­вью, кото­рая пре­вос­хо­дит всё вооб­ра­зи­мое, – но еще и Бог, любя­щий среди этого народа каж­дого чело­века в отдель­но­сти, зна­ю­щий каж­дого по имени, со всем, что он есть, со всем, что он чув­ствует, со всем, что его мучает; Бог, вни­ка­ю­щий во всё это, слу­ша­ю­щий откро­вен­ную речь чело­века обо всём этом, можно даже ска­зать  – ищущий такой откро­вен­но­сти и науча­ю­щий нахо­дить вели­чай­шее уте­ше­ние в гор­чай­шей муке, – потому что в ней нахо­дят Его Самого.

Конечно, Иере­мия нико­гда не про­по­ве­дует таких инту­и­тив­ных пости­же­ний. Но он сам ими живет и следы их настолько оче­видны во всей его книге и во всей его жизни, что в буду­щем людям оста­нется только читать их в этом опыте, более вол­ни­тель­ном чем всякое сло­вес­ное выска­зы­ва­ние. Этими же пости­же­ни­ями объ­яс­ня­ется то, что у Иере­мии Бог не спра­ши­вает у чело­века ничего кроме его сердца и не ставит Своему твор­че­скому дей­ствию иной цели как только вос­со­зда­ние сердца чело­ве­че­ского.

Было бы совер­шенно невер­ным видеть в Иере­мии пер­вого рели­ги­оз­ного инди­ви­ду­а­ли­ста, к чему кло­ни­лись неко­то­рые попытки его истол­ко­ва­ния(Отсы­лаем к особо удач­ным стра­ни­цам, кото­рые Адольф Лодс посвя­тил делу И ЛИЧНОСТИ Иере­мии : «Les Prophetes d’Israel et les debuts du judaisme», стр. 190 И Д.). В его пред­став­ле­нии, как и в пред­став­ле­нии всех других про­ро­ков, Бог обра­ща­ется не к отдель­ному чело­веку, но всегда к народу. Но верно то, что бла­го­даря Иере­мии народ Божий начи­нает отли­чаться от всех других тем, что он пере­стает быть без­ли­кою массой и ста­но­вится обще­ством лич­но­стей, пре­вра­ща­ется в то, что вскоре полу­чит наиме­но­ва­ние Церкви, где Бог, всё более отчет­ливо высту­па­ю­щий как Лич­ность, состав­ляет связь между чело­ве­че­скими лич­но­стями, всё более созна­ю­щими самих себя.

В момент появ­ле­ния Иере­мии, Божий кары готовы обру­шиться на Изра­иль. Можно и нужно, чтобы это стало пово­дом к реши­тель­ному улуч­ше­нию народ­ного созна­ния, тому улуч­ше­нию, к кото­рому «оста­ток» был уже, в общем, под­го­тов­лен делом Исайи. Но этот же повод сов­па­дает и с вели­чай­шим иску­ше­нием впасть в отча­я­ние. Если Ягве допус­кает пора­же­ние Иудей­ского цар­ства, рас­се­я­ние или увод в плен его жите­лей, раз­ру­ше­ние Иеру­са­лима и даже осквер­не­ние Своего соб­ствен­ного Храма, то не озна­чает ли это, что он оста­вил Своих, Своими руками порвал заклю­чен­ный с ними завет, забыл и отверг Свои обе­то­ва­ния? (Ср. 4Цар. 24–25 и Иере­мия 39–44).

Как бы ни было жестко то, что должен воз­ве­щать Иере­мия: тем, кто будет и уже начи­нает стра­дать, кто близок к смерти, напо­ми­нать всё время, что стра­дают они за свои грехи, – всё же эта про­по­ведь пред­став­ляет собою един­ствен­ную воз­мож­ную основу для надежды. Если они стра­дают из-за своих грехов, если суд Божий выдает их врагам для того, чтобы их нака­зать, если это нака­за­ние – как Иере­мия утвер­ждает вслед за Исайей – имеет целью не просто уни­что­жить их, а исце­лить, хотя бы и посред­ством мучи­тель­ной опе­ра­ции, то не ясно ли, что «рука Божия не уко­ро­ти­лась», что Бог про­дол­жает любить Свой народ и что Его любовь ничуть не стала бес­силь­ной?

Конечно, не легко дать понять стра­да­ю­щим людям, что Бог нано­сит им удары оттого именно, что любит их. Не потому ли Иере­мия спо­со­бен убеж­дать в этой истине, что он самим собою являет ее живой образ? Тут повто­ря­ется, в сущ­но­сти, то нее самое, что уже раньше про­изо­шло с Осией. Лучшую иллю­стра­цию к тому, что он утвер­ждает отно­си­тельно Ягве и его народа, пророк дает в своей соб­ствен­ной жизни и в своем сердце. Иере­мия – носи­тель гроз­ных и осуж­да­ю­щих слов. Он сам про­ни­ка­ется ими до глу­бины души. Но с какой силой про­яв­ля­ется боль, кото­рая этим при­чи­ня­ется ему самому, мука, его самого раз­ди­ра­ю­щая раньше и гораздо глубже тех, кого он должен язвить! В момент нака­за­ния, в момент, когда он о нем воз­ве­щает и может быть вызы­вает его своим про­кля­тием, он всё же усту­пает своей внут­рен­ней потреб­но­сти  – снова гово­рить в каче­стве заступ­ника.

«Хотя без­за­ко­ния наши сви­де­тель­ствуют против нас,
 но Ты, Гос­поди, твори с нами ради имени Твоего;
 отступ­ни­че­ство наше велико,
 согре­шили мы пред Тобою.
 Надежда Изра­иля,
 Спа­си­тель его во время скорби!
 Для чего Ты – как чужой в этой земле,
 как про­хо­жий, кото­рый зашел пере­но­че­вать?
 Для чего Ты – как чело­век изум­лен­ный,
 как силь­ный, не име­ю­щий силы спасти?
 И однако же Ты, Гос­поди, посреди нас,
 и Твое имя наре­чено над нами;
 не остав­ляй нас» (Иер. 14:7–9).

Правда, ради своего неуклон­ного при­зва­ния, Иере­мия должен был при­ми­риться с тем, чтобы жить отдельно от других людей, почти нече­ло­ве­че­ской жизнью: у него нет жены, нет детей, он нико­гда не при­ни­мает уча­стия ни в скорб­ных, ни в радост­ных тор­же­ствах (Иер. 16:1–9). Поэтому на людей он про­из­во­дит впе­чат­ле­ние бес­чув­ствен­ной стены, и так и должно быть (Иер. 1.18; 15.20). Но он первый стра­дает от этого, для него неиз­беж­ного, пове­де­ния:

«Про­клят день, в кото­рый я родился;
 день, в кото­рый родила меня мать моя, да не будет бла­го­сло­вен!..
 Для чего вышел я из утробы,
 чтобы видеть труды и скорби,
 и чтобы дни мои исче­зали в бес­сла­вии?» (Иер. 20:14–18).

Есть, однако, в стра­да­нии про­рока и другая сто­рона, прямо про­ти­во­по­лож­ная первой. Лучше всего дру­гого она нам пока­зы­вает до какой сте­пени он, отнюдь не поки­нув народа, им самим бичу­е­мого, оста­ется при нём, раз­де­ляя его горе­сти и сам больше всех болея его язвами. Дело в том, что Иере­мия сам, и больше всех других членов под­верг­ну­того нака­за­нию народа, чув­ствует себя поки­ну­тым Богом. Если такая молитва, как та, кото­рую мы при­во­дим ниже, могла быть вос­при­нята как Слово Божие, то какие еще рас­суж­де­ния могли бы лучше под­го­то­вить народ к той мысли, что с ним и в нем стра­дает Сам Бог?

«О Гос­поди! Ты знаешь; вспомни обо мне и посети меня,
 и отмсти за меня гони­те­лям моим;
 не погуби меня по дол­го­тер­пе­нию Твоему;
 Ты знаешь, что ради Тебя несу я пору­га­ние.
 Обре­тены слова Твои, и я съел их;
 и было слово Твое мне в радость
 и в весе­лие сердца моего…
 За что же так упорна болезнь моя
 и рана моя так неис­цельна, что отвер­гает вра­че­ва­ние?
 Неужели Ты будешь для меня как бы обман­чи­вым источ­ни­ком,
 невер­ною водою?» (Иер. 15:15–18).

Чтобы почув­ство­вать весь тра­гизм этой жалобы, этого упрека, обра­щен­ного про­ро­ком к Богу, надо вспом­нить, что тот же образ он вложил в уста Самого Ягве, сету­ю­щего на Свой народ:

«Меня, источ­ник воды живой, оста­вили
 и высекли себе водо­емы раз­би­тые,
 кото­рые не могут дер­жать воды» (Иер. 2.15 ).

Не звучит ли уже в этом нечто, пред­воз­ве­ща­ю­щее воз­глас рас­пя­того Христа: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оста­вил»? Дей­стви­тельно, тут уже содер­жится в зачатке тра­гизм уми­ра­ю­щего Христа: остав­лен­ность людьми в соеди­не­нии с остав­лен­но­стью Богом…

Итак, смело выра­жая внут­рен­нюю борьбу, про­ис­хо­дя­щую в его душе, Иере­мия помо­гает Изра­илю понять, что, под­вер­гая его испы­та­нию, Бог на самом деле не остав­ляет его. Более того, он дей­ствен­ным обра­зом помо­гает ему в самой гуще испы­та­ний вновь обре­сти при­сут­ствие Божие (что и станет затем основ­ным содер­жа­нием про­по­веди его совре­мен­ника и про­дол­жа­теля Иезе­ки­иля). В самом деле, он впер­вые выра­жает непо­бе­ди­мую уве­рен­ность в том, что вер­ность Богу в испы­та­нии как бы то ни было лучше, даже бес­ко­нечно лучше, чем пре­кра­ще­ние испы­та­ния при забве­нии Бога.

«Ты влек меня, Гос­поди, и я увле­чен;
 Ты силь­нее меня – и пре­воз­мог,
 и я каждый день в посме­я­нии,
 всякий изде­ва­ется надо мною.
 Ибо лишь только начну гово­рить я, –
 кричу о наси­лии, вопию о разо­ре­нии,
 потому что слово Гос­подне обра­ти­лось в поно­ше­ние мне
 и в повсе­днев­ное посме­я­ние. 
 И поду­мал я:
 не буду я напо­ми­нать о Нём
 и не буду более гово­рить во имя Его.
 Но было в сердце моем, как бы горя­щий огонь,
 заклю­чен­ный в костях моих,
 и я исто­мился, удер­жи­вая его,
 и – не мог» (Иер. 20:7–12).

Только чело­век про­ве­ден­ный Богом через такой опыт мог, в то время, именем Божиим тре­бо­вать от людей и обе­щать людям то, что должен был тре­бо­вать и обе­щать Иере­мия, в каче­стве всего содер­жа­ния рели­гии, всего содер­жа­ния нового завета, кото­рый Богу угодно уста­но­вить со Своим наро­дом, – нового и веч­ного завета, как вскоре под­черк­нет Иезе­ки­иль. Его сердце – вот что спра­ши­вает Ягве у чело­века. Новое сердце – вот что Он ему обе­щает.

Дей­стви­тельно, для Иере­мии, без устали уко­ря­ю­щего народ Божий за его грехи и ука­зы­ва­ю­щего ему на пере­жи­ва­е­мые им бед­ствия как на нака­за­ние за них, основ­ной упрек отно­сится всегда к оже­сто­че­нию сердца, – тому оже­сто­че­нию, кото­рое, как мы видели, так чуждо ему самому и через него обна­ру­жи­ва­ется совер­шенно чуждым Самому Ягве.

Его устами Бог гово­рит сынам Изра­и­ле­вым:

«Такую запо­ведь дал Я им:
 слу­шай­тесь гласа Моего,
 и Я буду вашим Богом,
 авы будете Моим наро­дом,
 и ходите по вся­кому пути, кото­рый Я запо­ве­дую вам,
 чтобы вам было хорошо.
 Но они не послу­шали и не пре­кло­нили уха своего
 и жили по вну­ше­нию и упор­ству злого сердца своего» (Иер. 7:23–24).

Когда же нака­за­ние пришло, пророк гово­рит:

«За что погибла страна
 и выжжена как пустыня,
 так, что никто не про­хо­дит по ней? 
 И сказал Гос­подь:
 за то, что они оста­вили закон Мой,
 кото­рый Я поста­но­вил для них,
 и не слу­шали гласа Моего
 и не посту­пали по нему,
 а ходили по упор­ству сердца своего» (Иер. 9:11–13).

Или еще:

«Я уве­ща­вал посто­янно их, говоря:
 слу­шайте гласа Моего.
 Но они не слу­ша­лись
 и не пре­кло­няли уха своего,
 а ходили каждый по упор­ству злого сердца своего» (Иер. 11:7–8).

Чего Ягве ждет от народа, это наобо­рот, то, что Иере­мия назы­вает обре­за­нием сердца (Иер. 4:4), его очи­ще­нием (Иер. 4:14). Ибо Он  – Бог, испы­ты­ва­ю­щий сердца и внут­рен­но­сти (Иер. 17:10).

Надо дать себе отчет в том, что здесь мы под­хо­дим к реши­тель­ному моменту. Мы – у край­него пре­дела Вет­хого Завета. Чуть дальше – и мы дости­гаем до Нового: кстати, мы сейчас увидим, что пророк его уже воз­ве­щает. Не только пере­клю­че­ние рели­гии на внут­рен­нюю жизнь, здесь уже столь смелое, поз­во­ляет это утвер­ждать. Еще важнее начи­на­ю­щая уже выри­со­вы­ваться твор­че­ская реаль­ность, сверхъ­есте­ствен­ная в насто­я­щем смысле этого слова. Дей­стви­тельно, сам пророк больше чем кто-либо сознает огром­ность пере­во­рота, пред­по­ла­га­ю­ще­гося тем изме­не­нием, кото­рого он тре­бует, – этим внут­рен­ним изме­не­нием, пре­об­ра­зо­ва­нием сердца.

«Может ли ефи­оп­ля­нин пере­ме­нить кожу свою
 и барс – пятна свои?
 Так и вы можете ли делать доброе,
 при­выкши делать злое?» (Иер. 13:23).

С точки зрения чело­ве­че­ской, пророк тре­бует невоз­мож­ного, и он это знает. Опыт его про­по­веди, вслед за опытом Исайи, уста­нав­ли­вает тра­ги­че­скую невоз­мож­ность для чело­ве­че­ской при­роды обра­титься и при­дер­жи­ваться, нако­нец, той вер­но­сти, кото­рой тре­бует Бог, т. е. под­лин­ного внут­рен­него совер­шен­ства, обра­зец кото­рого Бог свя­то­сти являет Своему народу. Но вопреки этому опыту, пророк не теряет надежды. В разгар осады, нака­нуне ката­строфы, неустра­ни­мость кото­рой Иере­мия знает лучше всех, он, тем не менее совер­шает сим­во­ли­че­ский акт – залог необъ­яс­ни­мой, но и непо­бе­ди­мой уве­рен­но­сти в лучшем буду­щем. В своем родном краю, у одного из своих род­ствен­ни­ков, живу­щих в Ана­фофе, он поку­пает поле. Ибо, как он сам гово­рит: «Дома и поля и вино­град­ники будут снова поку­па­емы в земле этой» (Иер. 32:15). Но и никто не убеж­ден больше чем он в том, что такое воз­рож­де­ние может про­изойти только после того самого обра­ще­ния людей, кото­рое сам же он при­знал пре­вос­хо­дя­щим чело­ве­че­ские силы (Ср. также 29.13).

Как выйти из этой дилеммы? Это воз­можно только для Бога, но Бог это и сде­лает. Бог осу­ще­ствит то, чего чело­век, сам по себе, не может осу­ще­ствить до конца. Бог вос­со­здаст сердце чело­ве­че­ское по образу Своего соб­ствен­ного сердца. Это и есть вели­кое обе­то­ва­ние, кото­рым закан­чи­ва­ется скорб­ная книга Иере­мии. И еще раз, сам пророк так ясно сознает его вели­чие, что он первым начи­нает гово­рить, именно по этому поводу, о новом завете.

«И дам им сердце, чтобы знать Меня,
 что Я – Гос­подь,
 и они будут Моим наро­дом,
 а Я буду их Богом;
 ибо они обра­тятся ко Мне вcем серд­цем своим» (Иер.24.7.).

И еще:

«Вот насту­пают дни, – гово­рит Гос­подь, –
 когда Я заключу с домом Изра­иля и с домом Иуды новый завет, –

 не такой завет, какой Я заклю­чил с отцами их
 в тот день, когда взял их за руку,
 чтобы выве­сти их из земли Еги­пет­ской;
 тот завет Мой они нару­шили,
 хотя Я оста­вался в союзе с ними.
 Но вот завет,
 кото­рый Я заключу с домом Изра­и­ле­вым после тех дней, –
 гово­рит Гос­подь:
 вложу закон Мой во внут­рен­ность их
 и на серд­цах их напишу его,
 и буду им Богом,
 а они будут Моим наро­дом» (Иер.31.31–33; также 32.38–40).

Можно ска­зать, что Еван­ге­лие не при­не­сет ничего кроме осу­ществ­ле­ния этого обе­то­ва­ния: новый завет, новый союз уста­нав­ли­ва­е­мый Хри­стом просто и только пре­вра­тит это послед­нее виде­ние про­рока в совер­шив­шийся факт.

Глава 5. Проблема культа

 Иезе­ки­иль и хра­мо­вая рели­гия. Ковчег и Шекина

Из про­ро­че­ского учения совре­мен­ная биб­лей­ская кри­тика не раз выво­дила некое про­ти­во­по­став­ле­ние про­рока свя­щен­нику — точно рели­гия, воз­ве­щав­ша­яся первым, упразд­няла или даже осуж­дала ту рели­гию, слу­жи­те­лем кото­рой был второй. Обря­до­вая рели­гия будто бы устра­ня­лась, как тщет­ная, и даже как ложная, про­ро­че­ским нача­лом, при­во­дя­щим к рели­гии сердца.

Нужно при­знать, что на первый взгляд немало тек­стов вели­ких про­ро­ков как будто имеют этот смысл. Ведь уже Амос гово­рит:

«Нена­вижу, отвер­гаю празд­ники ваши
и не обоняю жертв во время тор­же­ствен­ных собра­ний ваших.
Если воз­не­сете Мне все­со­жже­ние и хлеб­ное при­но­ше­ние,
Я не приму их
и не призрю на бла­го­дар­ствен­ную жертву
из тучных тель­цов ваших.
Удали от Меня шум песней твоих,
ибо звуков гуслей твоих Я не буду слу­шать.
Пусть, как вода, течет суд,
и правда, как силь­ный поток!»
(Ам. 5:21–24)

Нечто похо­жее звучит и у Исайи:

«К чему Мне мно­же­ство жертв ваших? —
гово­рит Гос­подь.
Я пре­сы­щен все­со­жже­ни­ями овнов
и туком откорм­лен­ного скота;
и крови тель­цов, и агнцев, и козлов не хочу.
Когда вы при­хо­дите являться пред лице Мое, —
кто тре­бует от вас, чтобы вы топ­тали дворы Мои?
Не носите больше даров тщет­ных;
куре­ние отвра­ти­тельно для Меня;
ново­ме­ся­чий и суббот, празд­нич­ных собра­ний не могу тер­петь:
без­за­ко­ние — и празд­но­ва­ние!
Ново­ме­ся­чия ваши и празд­ники ваши нена­ви­дит душа Моя:
они бремя для Меня; Мне тяжело нести их.
И когда вы про­сти­ра­ете руки ваши, Я закры­ваю от вас очи Мои;
и когда вы умно­жа­ете моле­ния ваши, Я не слышу.
Ваши руки полны крови.
Омой­тесь, очи­сти­тесь;

уда­лите злые деяния ваши
от очей Моих;
пере­станьте делать зло;
научи­тесь делать добро;
ищите правды, спа­сайте угне­тен­ного,
защи­щайте сироту, всту­пай­тесь за вдову»
(Ис. 1:11–17).

Итог всему этому под­во­дит Осияв словах, кото­рые мы уже при­во­дили:

«Я мило­сти (гесэд) хочу, а не жертвы,
и Бого­ве­де­ния более, нежели все­со­жже­нии».
(Ос. 6:6)

Не при­хо­дится ли из этого заклю­чить, что с вклю­че­нием рели­гии в мораль всякая обряд­ность, всякое свя­щен­ни­че­ское бого­слу­же­ние должны исчез­нуть?

Наше преды­ду­щее рас­смот­ре­ние учения Исайи поз­во­ляет, однако, раз­ли­чить реаль­ность более слож­ную, чем такой упро­щен­ный взгляд. Его пони­ма­ние боже­ствен­ной свя­то­сти, как бы тесно оно ни было свя­зано с этикой, не может в ней рас­тво­риться. Если верно, что оно при­дает всему свя­щен­ному нрав­ствен­ный харак­тер, то и обратно, — оно насы­щает мораль свя­щен­ным нача­лом, кото­рое к ней несво­димо.

Но окон­ча­тель­ный ключ к реше­нию этой про­блемы мы полу­чим только, если к ука­зан­ному про­ти­во­по­став­ле­нию доба­вим другое. Дей­стви­тельно, напря­же­ние между свя­щен­ни­ком и про­ро­ком ока­жется не про­ти­во­ре­чием, а явле­нием совсем иного порядка, если только мы уделим доста­точно вни­ма­ния точ­ному взаимо-отно­ше­нию двух после­ду­ю­щих этапов в раз­ви­тии еврей­ской рели­гии. Они харак­те­ри­зу­ются двумя раз­лич­ными уста­нов­ками, кото­рые на первый взгляд также кажутся про­ти­во­ре­чи­выми. Но при более вдум­чи­вом раз­боре ста­но­вится ясным, что вторую из этих уста­но­вок нельзя пра­вильно понять, если не видеть, что она была с неиз­беж­но­стью под­го­тов­лена первой и вовсе не яви­лась про­стой про­ти­во­по­лож­но­стью к ней. Мы сейчас имеем в виду само­за­мы­ка­ние еврей­ства и его все­лен­скость.

При одном упо­ми­на­нии этих поня­тий можно поду­мать, что второе пред­став­ляет собою чистое отри­ца­ние пер­вого. На самом же деле, в этом втором поня­тии все оста­нется невнят­ным, если видеть в нем только откры­тую рели­гию, при­хо­дя­щую на смену рели­гии замкну­той. Если этим огра­ни­читься, то нельзя постичь самого важ­ного в исто­рии, того, что при­дает ей смысл, а вместе с тем и един­ство.

Можно ска­зать, что весь смысл исто­рии Изра­иля заклю­ча­ется в откры­тии лич­ного Бога. Но открыть лич­ность можно только, если самому под­дер­жи­вать с ней личные отно­ше­ния. Воз­ник­но­ве­ние изра­иль­ского народа пред­став­ляет собою, как мы видели, в полном смысле слова пер­вич­ное тво­ре­ние Слова Божия, кото­рое ищет для себя собе­сед­ника в чело­ве­че­стве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бес­фор­мен­ной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя — как гово­рят семиты — только живому един­ству народа, сло­жив­ше­муся бла­го­даря общей исто­рии и бла­го­даря опре­де­лен­ным отно­ше­ниям между Вла­ды­кой и слу­жи­те­лем, между Отцом и сыном. Отсюда — связь между позна­нием Имени Ягве и при­ня­тием Закона, между личным един­ством посте­пенно откры­ва­ю­ще­гося Божи­его лика и един­ством народа Божия, кото­рый сам посте­пенно при­ни­мает опре­де­лен­ный образ в ходе исто­рии, цели­ком управ­ля­е­мой Самим Богом.

Сле­до­ва­тельно, от само­за­мы­ка­ния к все­лен­ско­сти можно перейти отнюдь не путем упразд­не­ния народа Божия, а только его рас­ши­ре­нием, при кото­ром он не только не теряет своих отли­чи­тель­ных черт, но пере­дает их другим, углуб­ляя их и сам вос­при­ни­мая их всё глубже и глубже. Тот сонм людей, кото­рый станет окон­ча­тельно наро­дом Божиим, Изра­и­лем по Духу, отнюдь не будет уже тем скоп­ле­нием людей, кото­рое суще­ство­вало до появ­ле­ния Изра­иля по плоти. Цер­ковь явится как пол­нота раз­ви­тия Изра­иля, такого раз­ви­тия, кото­рое пред­ва­ри­тельно пред­по­ла­гает мучи­тель­ный внут­рен­ний разрыв, но, тем не менее, озна­чает свер­ше­ние, а не устра­не­ние.

Здесь мы снова встре­чаем тему, с кото­рой нам уже при­шлось иметь дело во второй главе. Чтобы народ Божий окон­ча­тельно мог быть собран воедино, среди чело­ве­че­ства, рас­чле­нен­ного грехом, сна­чала должно было про­изойти отме­же­ва­ние, должен был совер­шиться отсев. Суро­вость пер­во­на­чаль­ного отде­ле­ния была усло­вием для завер­ша­ю­щей чистоты и, сле­до­ва­тельно, един­ства. Такая все­лен­скость, кото­рая не стала бы рас­пы­ле­нием и раз­ло­же­нием, пред­по­ла­гала пред­ва­ри­тель­ное само­за­мы­ка­ние: выде­ле­ние из гущи заблуж­де­ний и сме­ше­ний, в каче­стве необ­хо­ди­мой пред­по­сылки для под­лин­ного вос­со­еди­не­ния.

Но что же именно выде­лило Изра­иль из массы и изба­вило его от пагуб­ного мно­го­бо­жия? То же самое, что отде­лило его от раз­ла­га­ю­ще­гося тела чело­ве­че­ства про­ис­шед­шего от Адама и под­го­то­вило его к обра­зо­ва­нию тела Вто­рого Адама, осу­ществ­ля­ю­щего кос­ми­че­ское при­ми­ре­ние: соше­ствие к нему опре­де­лен­ного при­сут­ствия  — при­сут­ствия Божия. Моисей Доби­ва­ется от Фара­она раз­ре­ше­ния для народа уйти в пустыню чтобы встре­тить там своего Бога. Это при­сут­ствие Ягве у Изра­иля и зна­ме­ну­ется обря­до­вой рели­гией. Весь свя­щен­ный эле­мент, содер­жа­щийся в рели­ги­оз­ных уста­нов­ле­ниях народа, имеет един­ствен­ной целью засви­де­тель­ство­вать это особое при­сут­ствие Ягве, в силу кото­рого и этот народ ста­но­вится особым. Вспом­ним, что самое слово «свя­щен­ный» пер­во­на­чально озна­чает «выде­лен­ный особо. Поэтому не при­хо­дится удив­ляться тому, что чело­век, смелее всех при­дав­ший все­лен­ский смысл поня­тию Завета, также более всех наста­и­вает на особом при­сут­ствии Ягве у тех, кто Ему при­над­ле­жит: это  — пророк-свя­щен­ник Иезе­ки­иль. «Новый и вечный завет», кото­рый им под­чер­ки­ва­ется так, как больше никем, будет осу­ществ­лен Тем и в Том, Кого уже Исайя назвал Емма­ну­и­лом, что значит: «С нами Бог». (Ср. Ис.7.14. .….)

* * *

Книга Иезе­ки­иля начи­на­ется особо таин­ствен­ной, можно даже ска­зать  — стран­ной стра­ни­цей. Род­ствен­ная виде­нию Исайи мно­гими своими чер­тами, она тем не менее сразу же пере­но­сит нас в такую атмо­сферу, кото­рая вдвойне пред­став­ля­ется иной. Вдвойне — потому что тут впер­вые рели­гия Изра­иля и рели­гия про­ро­ков выхо­дят, силою вещей, за пре­делы пале­стин­ских рамок, и вместе с тем эта стра­ница, также впер­вые, пере­дает нам вполне раз­ра­бо­тан­ные сим­во­ли­че­ские виде­ния, уже очень близ­кие к тому, чем ста­но­вятся в даль­ней­шем апо­ка­лип­сисы (Для всего этого ср. Adolphe Lods : «Les Prophetes d’Israel et les debuts du judaisme», стр. 254 И Д.).

На берегу реки Ховара, т. е. в тех местах, куда основ­ная масса изгнан­ни­ков была согнана после взятия свя­того города Вави­лон­ским царем, виде­ние овла­де­вает про­ро­ком. (Иез. 1) Его первые черты, по-види­мому, заим­ство­ваны от тех обра­зов, кото­рые пора­жали взоры про­рока в стране изгна­ния и плена. «Живые суще­ства», «хаим», кото­рые он опи­сы­вает соче­та­ю­щими в себе тельца, льва, орла и чело­века, близки вави­лон­ским херу­ви­мам. Но здесь они как бы тонут в огнен­ном явле­нии, кото­рое опи­сы­ва­ется с особо заме­ча­тель­ной рос­ко­шью подроб­но­стей, всегда харак­те­ри­зо­вав­шей бого­яв­ле­ния Ягве, в том числе и в виде­нии Исайи. Это уже под­го­тав­ли­вает нас к самой пора­зи­тель­ной черте в виде­нии Иезе­ки­иля: для него, и в про­ти­во­по­лож­ность тому, что думали идо­ло­по­клон­ники, среди кото­рых пророк был вынуж­ден жить, херу­вимы сами по себе не состав­ляют бого­яв­ле­ния. Их явле­ние, при своих чудо­вищ­ных раз­ме­рах пред­став­ляв­ше­еся мно­го­бо­жию побе­ди­те­лей как соб­ствен­ный образ свя­щен­ного начала, тут ока­зы­ва­ется только опорой, несу­щей это начало. Над этими духами кос­ми­че­ских стихий (четы­рех эле­мен­тов и планет, кото­рые в вави­лон­ской аст­ро­ло­гии свя­заны между собою), так же как и над сопро­вож­да­ю­щими их Офа­ни­мами, «коле­сами»  — кру­гами снаб­жен­ными мно­же­ством глаз и пред­став­ля­ю­щими собою может быть тех «страж», о кото­рых впо­след­ствии гово­рится в книге Еноха, (Енох. 6, 10, 14, 15, 16 и др., а в осо­бен­но­сти 82) управ­ля­ю­щих вра­ще­нием небес­ных сфер, — над всеми ими про­сти­ра­ется «подо­бие свода, как вид изу­ми­тель­ного кри­сталла». (Иез. 1:22) Этот кри­сталл, сверх­про­зрач­ный и вместе с тем непро­ни­ца­е­мый ни для чего кроме осле­пи­тель­ного сияния в нём самом содер­жа­ще­гося, пред­став­ляет собою как бы символ Неви­ди­мого, Недо­ся­га­е­мого, Неиз­ре­чен­ного, Кото­рый вос­се­дает или парит над ним.

Тут, дей­стви­тельно, выра­же­ния, уже в нема­лом числе под­чер­ки­вав­шие зна­че­ние опи­са­ния как ана­ло­гии, и только ана­ло­гии, нагро­мож­да­ются почти хао­ти­че­ски:

«Над сводом, кото­рый над голо­вами их, было подо­бие пре­стола, по виду как быиз камня сап­фира; а над подо­бием пре­стола было как бы подо­бие чело­века вверху на нём». (Иез. 1:26)

Ясно, что этот образ, весь соткан­ный из света и огня и окру­жен­ный необык­но­вен­ной раду­гой, нельзя рас­смат­ри­вать и, тем более, нельзя опи­сать.

«Такое было виде­ние подо­бия славы Гос­под­ней»

гово­рит в заклю­че­ние пророк. (Иез. 1:28)

Чтобы понять всё зна­че­ние этого необы­чай­ного явле­ния Славы Бога Изра­и­лева, ярче чем когда-либо сия­ю­щей в стране, где сыны Изра­и­левы нахо­дятся теперь в каче­стве плен­ни­ков, надо обра­титься к опи­са­нию дру­гого виде­ния, также остав­лен­ному нам Иезе­ки­и­лем. Оно нахо­дится в 8‑й и 9‑й главах его книги, но неко­то­рые совре­мен­ные кри­тики скло­ня­ются к мысли, что оно состав­ляет начало его про­ро­честв и отно­сится к тому вре­мени, когда пророк был еще в Иеру­са­лиме, до своего изгна­ния оттуда вместе с дру­гими плен­ни­ками.() Это виде­ние, как и виде­ние Исайи, про­ис­хо­дит в Храме. Но обсто­я­тель­ства стали уже совсем иными. В этот послед­ний период перед его раз­ру­ше­нием, Храм словно вверг­нут в идо­ло­по­клон­ство. Можно ска­зать, что Изра­иль сам его осквер­нил, до заво­е­ва­те­лей. В отдель­ных поме­ще­ниях свя­ти­лища, князья народа кадят раз­лич­ным боже­ствам, напо­ми­на­ю­щим по виду пре­смы­ка­ю­щихся: сера­фи­мам или огнен­ным змеям. (Иез. 8:10–12)А у Север­ных ворот, жен­щины опла­ки­вают Фам­муза, сирий­ского бога рас­ти­тель­но­сти.

И вот тогда, пророк видит, что При­сут­ствие Божие Само поки­дает свя­ти­лище, прежде, чем в него втор­га­ются чуже­земцы. Та же Слава, при­ше­ствие кото­рой на дале­кие берега мы только что видели, тут поды­ма­ется над святым местом, где она оби­тала до тех пор. Она про­хо­дит сквозь ворота Храма и в это самое мгно­ве­ние ангелы рас­про­стра­ня­ются по го-роду, чтобы особой печа­тью (Тау, в кото­ром впо­след­ствии хри­сти­ане стали видеть знак креста) отме­тить чело немно­гих остав­шихся вер­ными. Потом Слава, несо­мая на кры­льях херу­ви­мов, поки­дает город и вре­менно уходит на Еле­он­скую гору. (Ср. Иез.9; 11) Веро­ятно, оттуда она затем и отправ­ля­ется дальше, чтобы вер­нуться к верным, когда они уже нахо­дятся в изгна­нии. Дей­стви­тельно, вот как пророк закан­чи­вает свое повест­во­ва­ние:

«… Так гово­рит Гос­подь Бог: хотя Я и удалил их к наро­дам, и хотя рас­сеял их по землям, но Я буду для них неко­то­рым свя­ти­ли­щем в тех землях, куда пошли они» (Иез. 11:16).

Даль­ней­шее пред­став­ляет собою одно из наи­бо­лее пре­крас­ных обе­то­ва­нии воз­вра­ще­ния, вос­ста­нов­ле­ния и обнов­лен­ного Завета согласно взгля­дам Иере­мии. Но сейчас нас инте­ре­сует этот послед­ний стих. Он дает нам ключ к пони­ма­нию необыч­ного виде­ния на реке Ховаре, но также и тра­ди­ци­он­ного культа и его внут­рен­него содер­жа­ния, кото­рое будет не уга­шено, а высво­бож­дено упразд­не­нием самого этого культа.

Боже­ствен­ное При­сут­ствие, при­об­ще­ние Изра­иля к этой славе, хотя о ней и было ска­зано устами про­рока, что она не может быть пере­дана никому, (Ис.42.8; 48.11) — вот тот очаг, кото­рый создает изра­иль­ский народ как народ Божий и под­дер­жи­вает его бытие. Если только это При­сут­ствие, при­няв­шее особый, а потому и мест­ный харак­тер, пре­кра­ти­лось бы, то не было бы больше Изра­иля. Но пре­кра­ще­ние в неко­то­ром роде ощу­ти­мого При­сут­ствия в храме даст повод к еще гораздо более дра­го­цен­ному при­сут­ствию и гораздо более проч­ному: не с массой, а с вер­ными, с «остат­ком», вверг­ну­тым в пучину испы­та­ния, кото­рое его очи­щает и гото­вит его к окон­ча­тель­ному пре­вра­ще­нию в народ Самого Бога. Тем, кто Ему при­над­ле­жит, это При­сут­ствие уже может ска­зать то самое, что потом будет ска­зано устами Христа: «Лучше для вас, чтобы Я пошел». Ибо бла­го­даря этому стра­да­ние и смерть жесто­ко­серд­ного Изра­иля под­го­тов­ляет появ­ле­ние и словно под­лин­ное вос­кре­се­ние духов­ного Изра­иля, посе­ян­ного дуно­ве­нием Духа. (Ср. Иез.36–37) Кажу­ще­еся уда­ле­ние, види­мое отсут­ствие (ср. жалобу невер­ных изра­иль­тян: «не видит нас Гос­подь, оста­вил Гос­подь землю сию» (8.12)) пред­став­ляет собою завесу, скры­ва­ю­щую это гораздо более духов­ное и более близ­кое при­сут­ствие, открыв­ше­еся вере про­рока, и этим и объ­яс­ня­ется, почему народ должен был уме­реть, но так, чтобы его смерть могла стать источ­ни­ком новой и вечной жизни.

* * *

Как ни обнов­лен­ным пред­став­ля­ется само по себе поня­тие При­сут­ствия Божия у Иезе­ки­иля, его невоз­можно понять если его при­нять за плод соб­ствен­ного твор­че­ства про­рока. Насколько оче­видна пере­ра­ботка, кото­рой его под­верг Иезе­ки­иль, настолько же ясно и то, что уже раньше суще­ство­вала опре­де­лен­ная тра­ди­ци­он­ная тема: сама эта пере­ра­ботка, кото­рую пророк несо­мненно стре­мится осу­ще­ствить, гово­рит с доста­точ­ной ясно­стью, что он обра­ба­ты­вает более древ­ние данные.

Тут мы встре­тимся с тем же исто­ри­че­ским явле­нием, кото­рое мы видели уже в начале этой книги, когда зани­ма­лись Словом. Бес­спорно, со всей пол­но­той своего зна­че­ния Слово явля­ется только у вели­ких про­ро­ков. Но эти про­роки рабо­тают на основе данных и кол­лек­тив­ного рели­ги­оз­ного опыта, воз­ник­но­ве­ние кото­рых сов­па­дает с воз­ник­но­ве­нием самого народа. Обратно, ясность, вне­сен­ную целым долгим твор­че­ским раз­ви­тием, они про­еци­руют на повест­во­ва­ние об этом воз­ник­но­ве­нии. То, что мы уста­но­вили отно­си­тельно Слова, верно и отно­си­тельно При­сут­ствия. Сово­куп­ность повест­во­ва­ний, как эло­гистских, так и ягвист­ских, пере­но­сила на исто­рию — несо­мненно не ими создан­ную  — свет, пер­во­ис­точ­ни­ком кото­рого была, дей­стви­тельно, эта исто­рия, но кото­рый во всей своей ярко­сти не мог зажечься раньше вели­ких про­ро­ков VIII-VI веков. Равным обра­зом, духов­ное насле­дие, достав­ше­еся Иезе­ки­илю, обна­ру­жи­ва­ется в так назы­ва­е­мой свя­щен­ни­че­ской исто­ри­че­ской записи. И то, что оду­шев­ля­ется и ожив­ля­ется духом про­рока, это те литур­ги­че­ские тра­ди­ции, на кото­рых вос­пи­тался он сам, бывший свя­щен­ни­ком раньше чем про­ро­ком.

На этом стоит задер­жаться немного подольше. Совре­мен­ная кри­тика, пра­вильно уста­но­вив­шая очень позд­нюю дату редак­ти­ро­ва­ния этой исто­рии, (Сово­куп­ность этих писа­ний обычно обо­зна­ча­ется услов­ным знаком Р2. Точку зрения на данный вопрос, отныне клас­си­че­скую, дает Adolphe Lods: «Histoire de la litterature hebraique et juive», стр. 529 И Д. Однако, ясно, что в этой теории без­на­дежно сме­шаны науч­ные данные и не име­ю­щие с ними ничего общего про­те­стант­ские пред­взя­то­сти. Даже странно, что до сих пор ни один като­ли­че­ский ученый еще не взялся за серьез­ную кри­тику этого нагро­мож­де­ния раз­но­род­ных эле­мен­тов ; тут — пример того, как еще мало само­сто­я­тельны и сози­да­тельны совре­мен­ные като­ли­че­ские биб­лей­ские иссле­до­ва­ния.) под­пи­ли­вает ветку, на кото­рой сама же сидит, когда пыта­ется пред­ста­вить саму эту исто­рию плодом исклю­чи­тель­ного твор­че­ства тех, кто ее редак­ти­ро­вал. Она уже слиш­ком ясно выявила свое­об­ра­зие рели­гии про­ро­ков по отно­ше­нию к чисто свя­щен­ни­че­ской рели­гии, чтобы после этого иметь право счесть сами свя­щен­ни­че­ские записи за про­из­ве­де­ние, цели­ком создан­ное после про­ро­ков. Надо ска­зать и под­черк­нуть без боязни: как раз та схема рели­ги­оз­ной исто­рии Изра­иля, кото­рую кри­тика помогла выде­лить с боль­шею ясно­стью, застав­ляет нас, напро­тив, утвер­ждать самым кате­го­ри­че­ским обра­зом нали­чие в типично свя­щен­ни­че­ских повест­во­ва­ниях чрез­вы­чайно древ­него и пере­да­вав­ше­гося по пре­да­нию ядра. Нет спора о том, что только под вли­я­нием послед­них про­ро­ков ядро это могло так вос­пла­ме­ниться рели­ги­озно, как мы это видим. Но если верно, что изра­иль­ская тра­ди­ци­он­ность про­яв­ляет тут свою твор­че­скую силу, то все же нельзя без внут­рен­него про­ти­во­ре­чия при­пи­сы­вать ей рево­лю­ци­он­ные нов­ше­ства, не име­ю­щие основ в дале­ком про­шлом.

Сопо­став­ляя — как мы сейчас это сде­лаем — виде­ния Иезе­ки­иля отно­си­тельно При­сут­ствия и Славы Божией в Изра­иле с теми свя­щен­ни­че­скими повест­во­ва­ни­ями, кото­рые пока­зы­вают дей­ствие того и другой на про­тя­же­нии всей исто­рии народа, мы и сможем уяс­нить эти про­ро­че­ства и посред­ством источ­ни­ков, из кото­рых они почерп­нуты, и посред­ством их про­дол­жа­ю­ще­гося дей­ствия. Мы как бы его гла­зами пере­чтем свя­щен­ную исто­рию, — но это и есть та исто­рия, из кото­рой роди­лись его соб­ствен­ные виде­ния. (Обо всем этом, лучшим трудом оста­ется очерк W.J. Phytian-Adams: «The People and the Presence» (Окс­форд, 1942).

Когда народ Божий выве­ден из Египта, При­сут­ствие Божие, его не только сопро­вож­да­ю­щее но и веду­щее, про­яв­ля­ется в виде таин­ствен­ного столпа, то облач­ного, то огнен­ного.

«Гос­подь же шел пред ними днем в столпе облач­ном, пока­зы­вай им путь, а ночью в столпе огнен­ном, светя им, дабы идти им и днем и ночью. Не отлу­чался столп облач­ный днем и столп огнен­ный ночью от лица народа».(Исх. 13:21–22)

Это явле­ние не только ука­зы­вает путь Изра­илю; когда егип­тяне бро­са­ются в погоню за изра­иль­тя­нами и насти­гают их, оно высту­пает как все­мо­гу­щая защита:

«И дви­нулся Ангел Божий, шедший пред станом изра­иль­тян, и пошел позади их; дви­нулся и столп облач­ный от лица их, и стал позади их; и вошел в сре­дину между станом еги­пет­ским и между станом изра­иль­тян, и был обла­ком и мраком (для одних) и осве­щал ночь (для других), и не сбли­зи­лись одни с дру­гими во всю ночь». (Исх. 14:19–20)

Нужно заме­тить, что в этом тексте появ­ля­ется Ангел Ягве. Его зага­доч­ному образу столп служит как бы обла­че­нием. Можно ска­зать, что в этом Ангеле при­сут­ствие Ягве ста­но­вится опре­де­лен­ным в про­стран­стве, отнюдь не теряя при этом своей транс­цен­дент­но­сти. К этому мы еще вер­немся, но отме­тим сейчас же, что при­сут­ствие Ангела вос­при­ни­ма­ется как рав­но­силь­ное при­сут­ствию самого Ягве. Дей­стви­тельно, стих 24 гласит:

«В утрен­нюю стражу воз­зрел Гос­подь на стан егип­тян из столпа огнен­ного и облач­ного, и привел в заме­ша­тель­ство стан егип­тян». (Исх. 14:24)

Что эта особая форма бого­яв­ле­ния род­ственна той, кото­рую, в гораздо более раз­ви­том виде, опи­сы­вает Иезе­ки­иль, под­твер­жда­ется псал­мом 17‑м, содер­жа­щим мно­же­ство ссылок на пере­ход через Черм­ное море и на победу над егип­тя­нами, а вместе с тем упо­ми­на­ю­щим и херу­ви­мов, совсем как Иезе­ки­иль. Сле­дует также отме­тить, при реа­лизме этих вос­по­ми­на­ний, вполне пер­во­быт­ный харак­тер этого бого­яв­ле­ния. Вполне оче­видно, что тут перед нами опи­са­ние грозы в пустыне, что и было, может быть, исход­ной точкой культа Ягве на Синай­ском полу­ост­рове.

«Потряс­лась, вско­ле­ба­лась земля,
 дрог­нули и подвиг­ну­лись осно­ва­ния гор;
 ибо раз­гне­вался Бог.
 Под­нялся дым от гнева Его и из уст Его огонь пояда­ю­щий;
 горя­чие угли сыпа­лись от Него.
 Накло­нил Он небеса и сошел, —
 и мрак под ногами Его.
 И воссел на херу­ви­мов и поле­тел,
 и понесся на кры­льях ветра.
 И мрак сделал покро­вом Своим,
 сению вокруг Себя мрак вод,
 обла­ков воз­душ­ных.
 От бли­ста­ния пред Ним бежали облака Его,
 град и угли огнен­ные.
 Воз­гре­мел на небе­сах Гос­подь
 и Все­выш­ний дал глас Свой,
 град и угли огнен­ные.
 Пустил стрелы Свои и рас­сеял их,
 мно­же­ство молний и рас­сы­пал их.
 И яви­лись источ­ники вод,
 и откры­лись осно­ва­ния все­лен­ной
 от гроз­ного гласа Твоего, Гос­поди,
 от дуно­ве­ния духа гнева Твоего.
 Он про­стер руку с высоты и взял меня
 и извлек меня из вод многих.
 Изба­вил меня от врага моего силь­ного
 и от нена­ви­дя­щих меня, кото­рые были силь­нее меня»…
(Пс.17.8–18. Ср. 2Пар.22)

Нет надоб­но­сти наста­и­вать на совсем особом раз­махе, кото­рого это рас­то­ча­ю­щее молнии бого­яв­ле­ние дости­гает в момент, когда народ под­хо­дит к Синаю. При­сут­ствие, до сих пор пока­зы­вав­шее ему путь и защи­щав­шее его, теперь гово­рит к нему, в лице избран­ника, Моисея, кото­рый и избран не столько по особой мило­сти к нему, сколько для того, чтобы не под­вер­гать весь народ ужа­са­ю­щему сопри­кос­но­ве­нию со свя­щен­ной грозой:

«И взошел Моисей на гору; и покрыло облако гору. И слава Гос­подня осе­нила гору Синай; и покры­вало ее облако шесть дней, а в седь­мой день воз­звал Гос­подь к Моисею из среды облака. Вид же славы Гос­под­ней на вер­шине горы был пред гла­зами сынов изра­и­ле­вых, как огонь пояда­ю­щий. Моисей всту­пил в сре­дину облака и взошел на гору; и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей. И сказал Гос­подь Моисею, говоря…» (Исх. 24:15–18)

Из всех этих тек­стов выте­кает с несо­мнен­но­стью, что идея осо­бого при­сут­ствия Божия в Изра­иле своей исход­ной точкой имеет необы­чай­ное явле­ние. Бог, сна­чала открыв­ший Себя Моисею в пыла­ю­щей купине, затем откры­ва­ю­щий Себя в грозах Синая, заклю­чил там союз с целым наро­дом. Между этими двумя собы­ти­ями, Он вывел народ из Египта и побе­до­носно защи­тил его, сразив его врагов. Таким обра­зом, хотя Он и явля­ется Богом пустыни и диких гор, но в первую оче­редь всё-таки Богом небес­ным, а потому и име­ю­щим воз­мож­ность являться повсюду, Ягве стал спут­ни­ком народа при его исходе. Но это особое про­яв­ле­ние, про­яв­ле­ние именно в столпе огня и дыма, будет про­дол­жаться и позже.

Как Бог Своим при­сут­ствием создал народ, так Он его и охра­няет. Обре­чен­ный на долгие стран­ствия по пустыне, этот народ живет в шатрах. И Моисей, на Синае, полу­чает пове­ле­ние поста­вить еще один шатер, для При­сут­ствия, кото­рое теперь тоже отправ­ля­ется в стран­ствие вместе со своими новыми союз­ни­ками.

«Гос­подь сказал: Сам Я пойду и введу тебя в покой. Моисей сказал Ему: если не пой­дешь Ты Сам с нами, то и не выводи нас отсюда; ибо по чему узнать, что я и народ Твой обрели бла­го­во­ле­ние в очах Твоих? не потому ли, когда Ты пой­дешь с нами? тогда я и народ Твой будем слав­нее вся­кого народа на земле». (Исх. 33:14–16)

В еврей­ском ори­ги­нале стоит даже не «Ты Сам», а «Твой Лик», «Лик Ягве»: по-види­мому, это не что иное как другое наиме­но­ва­ние Ангела Ягве, о кото­ром мы уже гово­рили; но это наиме­но­ва­ние ясно пока­зы­вает, что Тот, Кто посы­лает этого Ангела, Сам при­сут­ствует в нём.

О том, как в даль­ней­шем про­яв­ля­ется это при­сут­ствие, мы узнаём в момент, когда <соору­жа­ется для него оби­та­лище  — скиния, соору­жен­ная Мои­сеем по образцу тех шатров, кото­рые он видел в горах:

«И покрыло облако скинию собра­ния, (‘огель мо‘эд) и слава Гос­подня напол­нила скинию. И не мог Моисей войти в скинию собра­ния, потому что осе­няло ее облако, и слава Гос­подня напол­няла скинию».

«Когда под­ни­ма­лось облако от скинии, тогда отправ­ля­лись в путь сыны Изра­и­левы во всё путе­ше­ствие свое. Если же не под­ни­ма­лось облако, то и они не отправ­ля­лись в путь, доколе оно не под­ни­ма­лось. Ибо облако Гос­подне стояло над ски­нией днем, и огонь был ночью в ней пред гла­зами всего дома Изра­и­лева, во всё путе­ше­ствие их». (Исх. 40:34–38)

* * *

В этой скинии собра­ния мы нахо­дим еще один, допол­ни­тель­ный символ При­сут­ствия: нечто напо­ми­на­ю­щее таин­ства, соот­вет­ственно чудес­ному явле­нию Славы. Этот символ, или, если угодно, это таин­ство, это — Ковчег. Неза­ви­симо от того, явля­ется ли Слава или не явля­ется, Ковчег оста­ется посто­ян­ным знаком При­сут­ствия, — до того дня, когда он исчез­нет Про­мыс­лом Божиим, в то именно время, когда и само При­сут­ствие уйдет, чтобы пере­се­литься в иную и более совер­шен­ную Оби­тель.

В той же самой 25‑й главе Исхода, где Моисею дается пове­ле­ние поста­вить скинию, ему гово­рится и о том, что он должен водво­рить в нее Ковчег. Несмотря на довольно точное его опи­са­ние, кото­рое дается в этом месте, при­хо­дится при­знать, что Ковчег оста­ется для нас весьма таин­ствен­ным пред­ме­том.

Речь идет о ящике, более или менее похо­жем на гроб (и по форме, и по раз­ме­рам), но на нём или по сто­ро­нам от него стоят две фигуры херу­ви­мов с кры­льями сло­жен­ными над его крыш­кой. По-види­мому, суще­ственна непо­движ­ность этого ящика. Для этого шесты из дерева ситтим (акации) встав­лены в кольца, при­де­лан­ные к ков­чегу, и даже, когда он оста­ется на месте, эти шесты не поз­во­ля­ется уда­лять. Дей­стви­тельно, их не осме­лятся убрать даже тогда, когда Ковчег будет уста­нов­лен уже на посто­ян­ное место в Иеру­са­лим­ском Храме. (3Цар. 8:8)

Отныне Ковчег пред­став­ля­ется точным местом При­сут­ствия Ягве. Еще точнее — местом этого при­сут­ствия счи­та­ется пустое про­стран­ство, заклю­чен­ное между воз­вы­ша­ю­щи­мися над Ков­че­гом херу­ви­мами. В книге Левит Ягве прямо гово­рит Моисею:

«Скажи Аарону, брату твоему, чтоб он не во всякое время входил во свя­ти­лище за завесу пред крышку, что на ков­чеге, дабы ему не уме­реть: ибо над крыш­кою Я буду являться в облаке». (Лев. 16:2)

Это пред­став­ле­ние о про­стран­ственно опре­де­лен­ном при­сут­ствии про­хо­дит через всю Библию; в самых раз­лич­ных молит­вах встре­ча­ется, напри­мер, выра­же­ние: «Ты вос­се­да­ю­щий на херу­ви­мах». (Авв.3.2 (в тексте Семи­де­сяти), Дан.3.55, там же), но также и Пс.17.11; 2Цар.22.11; Пс.98.1)

Также и Моисей слышит голос Божий раз­да­ю­щийся с крышки Ков­чега:

«Там Я буду откры­ваться тебе и гово­рить с тобою над крыш­кою, посреди двух херу­ви­мов, кото­рые над ков­че­гом откро­ве­ния, о всём, что ни буду запо­ве­ды­вать через тебя сынам Изра­и­ле­вым»  — гово­рится в Исходе. (25.22)

А в книге Чисел под­твер­жда­ется:

«Когда Моисей входил в скинию собра­ния, чтобы гово­рить с Гос­по­дом, слышал голос, гово­ря­щий ему с крышки, кото­рая над ков­че­гом откро­ве­ния между двух херу­ви­мов, и он гово­рил ему». (7.89)

Можно отме­тить, что это сов­па­дает также с тем, что Исайя рас­ска­зы­вает о своем виде­нии, и с теми сло­вами, кото­рые он услы­хал в Храме. (Ис. 6)

Этому При­сут­ствию, про­стран­ственно опре­де­ля­е­мому для Изра­иля на крышке Ков­чега и про­яв­ля­ю­ще­муся в све­тя­щемся облаке, в умо­зри­тель­ных постро­е­ниях рав­ви­нов дается впо­след­ствии особое наиме­но­ва­ние: они его назы­вают словом Шекина, про­из­вод­ным от корня шакан, что озна­чает «пре­бы­вать как бы под шатром»(Лучшей рабо­той по Шекине в древ­ней рав­ви­ни­че­ской лите­ра­туре оста­ется J. Abelson : «Immanence of God in rabbinical Literature>, (Лондон, 1912)). Хотя в своем спо­собе выра­же­ния, ста­но­вя­щемся в высшей сте­пени ино­ска­за­тель­ным как только речь захо­дит о Боже­стве, они порою и обо­зна­чают Шекину словом Слава, (Таргум на Зах.2.9) всё же у них доста­точно часто под­чер­ки­ва­ется (в полном согла­сии с биб­лей­скими повест­во­ва­ни­ями), что Слава — не Шекина, а только ее обо­лочка и как бы ее отблеск на тво­ре­нии. (Об этом ср. J. T. Marshall: «Shekinah» (in Hastings « Dictionary of the Bible», t. IV, 1902, стр. 488).). Сама Шекина, хотя и сооб­щает себя чело­веку, в то же время и усколь­зает от него. Она скры­ва­ется в облаке в то самое время, когда откры­ва­ется в сиянии Славы. В конеч­ном итоге, она может быть лучше всего сим­во­ли­зи­ру­ется этой пусто­той между кры­льями херу­ви­мов, пусто­той, кото­рой даже сера­фимы не дер­зают испы­ты­вать.

Ангел Ягве, Лик Ягве и Шекина, в равной мере сия­ю­щая и сокро­вен­ная, пред­став­ляют собою как бы три наи­бо­лее таин­ствен­ных изоб­ра­же­ния При­сут­ствия, и таин­ствен­ность их воз­рас­тает по мере того, как они всё более под­чер­ки­вают его реаль­ность. Таким обра­зом, это При­сут­ствие, до такой сте­пени реаль­ное, вместе с тем оста­ется При­сут­ствием Того, Чья поту­сто­рон­ность и вер­хов­ная сво­бода тут же утвер­жда­ются всё более и более.

Но мы уже ска­зали, что и сам Ковчег, на кото­ром Оно вос­се­дает, ставит перед нами немало про­блем. Их стоит по мень­шей мере пере­чис­лить, так как это лучший способ уяс­нить себе, в меру воз­мож­ного, тайну реаль­ного При­сут­ствия Божия у Его народа, что и есть Шекина. (Хоро­ший обзор этих вопро­сов дан у Adolphe Lods: «Israel des origines).

Ста­вился вопрос: в чем основ­ной смысл суще­ство­ва­ния Ков­чега, чем опре­де­лялся его свя­щен­ный харак­тер? Почему, в самом деле, был нужен этот ящик, чтобы выявить место При­сут­ствия? Неко­то­рые тексты Вто­ро­за­ко­ния как будто наво­дят на мысль, что Ковчег оттого был свя­ще­нен, что он содер­жал скри­жали дан­ного на Синае Закона. (Ср. Втор.10.1–5) Однако, пред­став­ля­ется несо­мнен­ным, что сво­дить всё только к этому было бы раци­о­на­ли­сти­че­ским истол­ко­ва­нием, кото­рое не может сов­па­дать с пер­во­на­чаль­ными воз­зре­ни­ями. Поэтому неко­то­рые кри­тики готовы были счесть само это объ­яс­не­ние за позд­ней­шую попытку оправ­дать тот факт, засви­де­тель­ство­ван­ный Исхо­дом (25.16), что в Ков­чеге содер­жа­лось «сви­де­тель­ство запе­чат­лен­ное на камне». По этой теории, в более раз­ви­тую, эпоху это поло­же­ние стали себе так объ­яс­нять при виде камней, на кото­рых Закон был начер­тан Богом,  — пер­во­на­чально же дело было просто в свя­щен­ных камнях, при­зна­вав­шихся тако­выми по ирра­ци­о­наль­ным при­чи­нам. Не были ли это те весьма зага­доч­ные Урим и Туммим, кото­рые слу­жили для гада­ний (тут к тому же видно, как мог про­изойти пере­ход от ора­ку­лов полу­чав­шихся посред­ством мета­ния жребия к пред­став­ле­нию о сло­вес­ных ора­ку­лах и далее к уст­ному закону, нако­нец запи­сан­ному по боже­ствен­ному пове­ле­нию (Ср. Bernhard Stade : «Biblische Theologie des Alten Testaments», (Tu- Sevensma: «De Ark gods» (1908).))?

Эта гипо­теза может казаться заман­чи­вой, но она слиш­ком много места отво­дит одним только пред­по­ло­же­ниям. С еще боль­шим осно­ва­нием то же надо ска­зать о другой гипо­тезе, кото­рая, исходя из формы Ков­чега, видела в нём насто­я­щий гроб боже­ства, как в мифе Ози­риса, пер­во­на­чально содер­жав­ший какой-либо Ксо­анон: грубое изоб­ра­же­ние Ягве, либо под видом быка (то, что в Библии оши­бочно назы­ва­ется «золо­тым тель­цом» было в дей­стви­тель­но­сти быком), либо под видом чело­века (ведь и Иезе­ки­иль видел Ягве среди херу­ви­мов «как бы подо­бием чело­века»). Здесь мы уже в обла­сти чистой фан­та­зии, без всяких точек опоры в текстах или в архео­ло­гии.

В дей­стви­тель­но­сти, впе­чат­ле­ние, оста­ю­ще­еся от всех, между собою соглас­ных, тек­стов застав­ляет нас оста­нав­ли­ваться не на том, что могло быть в Ков­чеге, а на том, что было на нём. Ковчег свя­ще­нен оттого, что он  — место при­сут­ствия Ягве. Но это При­сут­ствие пред­по­ла­га­ется на его крышке. Нет ни одного пись­мен­ного памят­ника, в осо­бен­но­сти среди тех, кото­рые по-види­мому свя­заны с самым пер­во­на­чаль­ным пре­да­нием, где выра­жа­лось бы или даже кос­венно про­яв­ля­лось бы какое-либо иное пред­став­ле­ние. Поэтому лучший способ понять сим­во­лизм Ков­чега это  — не задер­жи­ваться на его форме ящика и видеть в нём только пре­стол, притом пре­стол, о кото­ром прямо гово­рится, что он пуст (Ср. статью Sigmund Mowinckel: «? quel moment le culte de Yahve а Jerusalem est-il officiellement devenu un culte sans images?» («Revae d’Histoire et de Philosophie religieuses», Strasbourg, 1929, стр. 197 И д.) и того же автора «Le Decalogue» (Париж, 1927), стр. 69. «HebraYsche Archeogie»). После этого уже вто­ро­сте­пен­ная подроб­ность, что внутри этого пре­стола была полость, в кото­рую можно было класть свя­щен­ные пред­меты — скри­жали Закона или сосуд с манной и жезл Аарона (об этом доста­точно крас­но­ре­чиво гово­рит уже и само раз­но­об­ра­зие этих свя­щен­ных пред­ме­тов, как и воз­мож­ность, что они были там не един­ствен­ными, а может быть и не пер­выми).

В конеч­ном итоге, смысл Ков­чега, без сомне­ния, в том, что над изра­иль­ским наро­дом царит незри­мое При­сут­ствие: При­сут­ствие незри­мого Царя, став­шего для Изра­иля пре­ем­ни­ком Фара­она, кото­рый на своем пре­столе пре­тен­до­вал быть види­мым боже­ством, неким бого­яв­ле­нием. Что каса­ется Шекины, цар­ству­ю­щей над Изра­и­лем, то ее един­ствен­ное воз­мож­ное бого­яв­ле­ние и есть све­тя­ще­еся облако. Но в нём гос­под­ству­ю­щее При­сут­ствие скры­ва­ется в такой же мере, в какой про­яв­ля­ется. Бог, явлен­ный откро­ве­нием ока­зы­ва­ется в то же самое время Богом сокры­тым.

После этого, не лишено инте­реса, что в Ков­чеге поме­стили скри­жали Закона, а также манну (Эту мысль, выдви­ну­тую Рей­хе­лем в 1897 г., под­дер­жали Дибе­лиус, Гресс­ман, Гун­кель, Мовин­кель. Следуя за Будде, Гресс­манн и Мовин­кель, также Адольф Лодс (ук. соч.) вер­ну­лись затем к пред­став­ле­нию о при­сут­ствии в Ков­чеге.). Вполне ясно, что Слово Божие, то самое Слово, кото­рым созда­ется Завет, пред­став­ляет собою важ­ней­шее про­яв­ле­ние При­сут­ствия Бога в Изра­иле. В рав­ви­ни­че­ском пре­да­нии, Шекина и Слово тесно свя­заны между собою. «Где двое или трое читают Закон, там Шекина посреди их», гово­рили рав­вины, и эту фор­мулу Хри­стос имел в виду, когда сказал: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди их». (Мф.18.20; Ср. Pirke Aboth, 3,3)

А с другой сто­роны, Шекина пони­ма­лась рав­ви­нами, как сверхъ­есте­ствен­ная пища: как Хлеб Анге­лов (Sanhedr. 22 b. Ср. то, что гово­рит Нахма­нид (цити­ро­вано у L Gillet: /********** the Messiah», стр. 138). Надо ли наста­и­вать на оче­вид­ной непре­рыв­но­сти раз­ви­тия этих тем в Слове Божием и в Евха­ри­стии, пони­ма­е­мых как два основ­ных про­яв­ле­ния при­сут­ствия Божия во Христе для Церкви? Даже и жезл, поло­жен­ный в Ковчег, наво­дит на мысль о тож­де­стве Шекины с Маль­ку­том, послед­ним из Сефи­ро­тов, кото­рый в каб­ба­ли­сти­че­ском пре­да­нии под­во­дит итог всем осталь­ным и, тем самым, озна­чает Цар­ство Ягве. 

С хри­сти­ан­ской же точки зрения, Хри­стос, ведь, в Себе Самом при­но­сит при­сут­ствие Цар­ства, — даже Он Сам есть это Цар­ство, autobasileia,по выра­же­нию Ори­гена.

В том же раз­ряде идей, отме­тим, что Ковчег, будучи пре­сто­лом, вместе с тем пред­став­ляет собою и жерт­вен­ник. В этом смысле, пере­вод Семи­де­сяти и назы­вал его золо­тую крышку «очи­сти­ли­щем». Дей­стви­тельно, его пер­во­свя­щен­ник, раз году, окроп­лял кровью в целях искуп­ле­ния. Надо ли напо­ми­нать в подроб­но­стях все выводы, кото­рые в даль­ней­шем делает из этого Посла­ние к Евреям, при­ме­няя к Кресту и к Воз­не­се­нию Иисуса Христа всё то, что в вет­хо­за­вет­ном бого­слу­же­нии отно­сится к жерт­во­при­но­ше­ниям? (Евр. 4.14 и даль­ней­шее исхо­дит из алле­го­ри­че­ского истол­ко­ва­ния Левита, 16. (Ср. Исх. 30.10)) Послед­нее раз­ви­тие этих тем мы нахо­дим в хри­сти­ан­ской сим­во­лике «эти­ма­сии», пустого пре­стола, ожи­да­ю­щего Царя веков, Кото­рый в визан­тий­скую эпоху почти всегда изоб­ра­жался над алта­рем и над свя­щен­но­слу­жи­тель­ской кафед­рой.

Чтобы лучше понять, какое зна­че­ние имела для бла­го­че­стия и для всей жизни народа Шекина, при­ни­мав­шая покло­не­ние на крышке Ков­чега, надо хотя бы бегло про­смот­реть всю исто­рию Ков­чега в Изра­иле. Как мы уже видели, при его ски­та­ниях по пустыне его вели дви­же­ния и оста­новки Ков­чега, кото­рые в свою оче­редь вызы­ва­лись, согласно повест­во­ва­ниям, дви­же­ни­ями облака Славы. В Книге Числ сохра­нены те риту­аль­ные фор­мулы, кото­рыми, вместе с труб­ными зву­ками, Моисей сопро­вож­дал начало шествия и оста­новку леви­тов, несших свя­щен­ный пред­мет:

«Вос­стань, Гос­поди, и рас­сып­лются враги Твои,
и побе­гут от лица Твоего нена­ви­дя­щие Тебя!»
(Числ. 10:35).

67‑й псалом пред­став­ляет собою вели­ко­леп­ное раз­ви­тие этой древ­ней фор­мулы. В нём снова про­яв­ля­ется ощу­ще­ние непо­бе­ди­мой мощи, обес­пе­чен­ной народу в борьбе тем свя­щен­ным пред­ме­том, кото­рый он носит с собой. Это под­креп­ля­ется, и мно­гими дру­гими эпи­зо­дами, на кото­рые мы укажем в даль­ней­шем.

Другая фор­мула, в свою оче­редь, пред­по­ла­гает, оче­видно, что Ковчег отправ­ля­ется в обыч­ном порядке в поход, после кото­рого он воз­вра­ща­ется в среду народа:

«Воз­вра­тись, Гос­поди, к тыся­чам и тьмам Изра­ил­свым!» (Числ. 10:36).

Пере­ход через Иордан и вступ­ле­ние в землю обе­то­ван­ную, изло­жен­ные в 3‑й главе Иисуса Навина, пред­став­ляют собою первые деяния, под­твер­жда­ю­щие сверхъ­есте­ствен­ную силу Ков­чега, веду­щего и охра­ня­ю­щего Изра­иль. Воды реки рас­сту­па­ются под ногами несу­щих его свя­щен­ни­ков и не воз­вра­ща­ются на свое место, пока те оста­ются в русле. Но навеки памят­ным при­ме­ром победы, одер­жан­ной в пользу Изра­иля силой Ков­чега, оста­ется, конечно, взятие Иери­хона. Его стены рушатся вместе с его защит­ни­ками не после обык­но­вен­ного сра­же­ния, а после тор­же­ствен­ного шествия, когда Ковчег обнесли вокруг города, сим­во­ли­зи­ру­ю­щего вражду к Ягве и к Его народу.

Надо, однако, обра­титься к циклу рас­ска­зов свя­зан­ных с про­ро­ком Саму­и­лом, чтобы понять скла­ды­вав­шу­юся вокруг Ков­чега сово­куп­ность очень раз­но­об­раз­ных и очень изобиль­ных чувств. Заме­ча­тель­ное повест­во­ва­ние о при­зва­нии Саму­ила (1Цар. 3), пока­зы­вает лучше всяких пояс­не­ний, до какой сте­пени довер­чи­вой внут­рен­ней бли­зо­сти и рев­ност­ного пре­кло­не­ния мог воз­вы­ситься бла­го­че­сти­вый изра­иль­тя­нин бла­го­даря При­сут­ствию Ягве. Доста­точно срав­нить с этим одну из самых чисто рели­ги­оз­ных стра­ниц гре­че­ского язы­че­ства, а именно остав­лен­ную нам Эври­пи­дом кар­тину жизни малень­кого Иона в свя­ти­лище, чтобы почув­ство­вать транс­цен­дент­ность еврей­ской рели­гии. В этом кон­тра­сте, чисто личный харак­тер отно­ше­ний с Ягве пора­жает не менее, чем свя­щен­ное вели­чие Того, Кто «вос­се­дает на херу­ви­мах» (1Цар. 4:4).

Сразу после этого, пле­не­ние Ков­чега при неудач­ном сра­же­нии с фили­стим­ля­нами, где изра­иль­тяне несли его с собой в каче­стве все­силь­ного фетиша, уже наме­чает ту тему, кото­рая впо­след­ствии с такой опре­де­лен­но­стью под­чер­ки­ва­ется у Иере­мии. Враз­рез тому, что думали о хана­ан­ских ваалах, При­сут­ствие Ягве отнюдь не охра­няет авто­ма­ти­че­ски тех, кому оно дано. Если в борьбе за осу­ществ­ле­ние полу­чен­ных ими обе­то­ва­нии они и могут ожи­дать всего от веры в Того, Кто их сопро­вож­дает, эта вера все же ни в какой сте­пени не пред­став­ляет собою суе­вер­ной стра­ховки.

Однако, чудеса, вызы­ва­е­мые Ков­че­гом у фили­стим­лян и застав­ля­ю­щие их вер­нуть его, как и те чудеса, кото­рые при его воз­вра­ще­нии пора­жают веф­са­ми­тян за их непо­чти­тель­ное любо­пыт­ство, в своей пер­во­быт­ной непо­сред­ствен­но­сти поз­во­ляют нам ощу­тить тот трепет, на нали­чие кото­рого в основе вся­кого рели­ги­оз­ного чув­ства так верно и убе­ди­тельно указал Отто. Но как в горест­ном сокру­ше­нии пре­ста­ре­лого Илия при потере народ­ной свя­тыни, так и в радо­сти вызван­ной ее воз­вра­ще­нием, в изу­ми­тель­ной поэзии этой пере­возки, предо­став­лен­ной свя­щен­ным коро­вам, кото­рые сами направ­ля­ются к Веф­са­мису, это первое впе­чат­ле­ние соче­та­ется со всеми сокро­ви­щами бла­го­че­стия, уже в этот началь­ный период раз­ви­тия сосре­до­то­чи­вав­шимся, как видно, вокруг Ков­чега (Ср. всю главу 6).

Затем мы видим, как Самуил исполь­зует этот опыт поки­ну­то­сти Богом для того, чтобы добиться очи­ще­ния Изра­иля. Когда воз­вра­щен­ный Ковчег оста­нав­ли­ва­ется на неко­то­рое время в Кири­а­фи­а­риме, пророк заяв­ляет:

«Если вы всем серд­цем своим обра­ща­е­тесь к Гос­поду, то уда­лите из среды себя богов ино­зем­ных и Астарт, и рас­по­ло­жите сердце ваше к Гос­поду, и слу­жите Ему одному; и Он изба­вит вас от руки фили­стим­лян» (1Цар. 7:3).

Можно ска­зать, что это вкратце тот самый вывод, кото­рый впо­след­ствии, раз­ви­вая Иере­мию, Иезе­ки­иль делает из вави­лон­ского плена и из как будто свя­зан­ной с ним бого­остав­лен­но­сти. И дей­стви­тельно, повест­во­ва­ние тут закан­чи­ва­ется тем, что При­сут­ствие дает свое покро­ви­тель­ство сми­рен­ной вере, пред­ва­ри­тельно отка­зав в нём гор­де­ли­вому суе­ве­рию.

В этой эпопее Ков­чега высшая точка дости­га­ется в эпи­зоде его пере­не­се­ния в Сион. Давид этим завер­шает дело заво­е­ва­ния Хана­ана, уста­нав­ли­вая залог При­сут­ствия, обес­пе­чи­ва­ю­щего Изра­илю гос­под­ство над этой стра­ной, в том самом городе, где это гос­под­ство закреп­ля­ется. Повест­во­ва­ние об этом пере­не­се­нии и водво­ре­нии словно рас­кры­вает во всём ее блеске ту «захва­ты­ва­ю­щую» радость, кото­рая — снова по выра­же­нию Отто — состав­ляет допол­не­ние к свя­щен­ному страху (Ср. Цар. 6. Эпизод с Озой, пора­жен­ным за то, что он дерз­но­венно про­стёр руку к Ков­чегу, пока­зы­вает в доста­точ­ной сте­пени, как нераз­рывно свя­зан­ными оста­ются оба аспекта). Но надо обра­титься к заме­ча­тель­ному 131-му псалму, состав­лен­ному без сомне­ния для празд­но­ва­ния памяти об этом собы­тии, чтобы найти окон­ча­тель­ное выра­же­ние лико­ва­ния, про­ник­ну­того пре­клон­ней, и тре­пет­ного дове­рия, кото­рые Изра­иль черпал в этом При­сут­ствии, окон­ча­тельно утвер­див­шем Свое жилище у него.

Радость, вызван­ная в Иеру­са­лиме изве­стием о нахож­де­нии Ков­чега в Кири­а­фи­а­риме, и затем его вос­хож­де­ние к новому место­пре­бы­ва­нию, кото­рое должно стать окон­ча­тель­ным, как будто ставят этот послед­ний эпизод стран­ство­ва­ний При­сут­ствия вместе с его наро­дом в связь с вели­ким бого­яв­ле­нием, состав­ля­ю­щим всю надежду Изра­иля. Долгие ски­та­ния, начав­ши­еся с Авра­амом, кажутся закон­чен­ными. Страна обе­то­ван­ная, Земля Ягве, дана Его народу, и в этой стране Он Сам, нако­нец, про­яв­ляет Себя, чтобы навеки обес­пе­чить ему обла­да­ние ею. Обра­зо­ва­ние народа Божия кажется завер­шен­ным, стро­и­тель­ство свя­того града — закон­чен­ным; не оби­тает ли отныне боже­ствен­ное При­сут­ствие, со всеми исто­ча­е­мыми им несрав­нен­ными бла­гами, в самом очаге собра­ния, как бы кра­е­уголь­ным камнем свя­ти­лища-кре­по­сти, где его будут хра­нить под сенью Самого «Вос­се­да­ю­щего между херу­ви­мами»? Кажется, что всем этим вос­хи­ти­тель­ным упо­ва­ниям дается под­твер­жде­ние в тот момент, когда Бог при­ни­мает от Соло­мона то, что Он отка­зался при­нять от Давида: постро­е­ние посто­ян­ного Храма, вместо про­стого шатра, в кото­ром При­сут­ствие оби­тало до этих пор, как бы стран­ни­ком, гото­вым в любое мгно­ве­ние дви­нуться в путь. При освя­ще­нии Соло­мо­нова здания, можно было поду­мать, что всё свер­ши­лось и, по-види­мому, так думали дей­стви­тельно. Как гово­рил царь в своей молитве, Имя Ягве имеет отныне жилище на земле (3Цар. 8.29). Конечно  — и это снова гово­рится именно в этот момент, — Ягве как тако­вой, в про­ти­во­по­лож­ность земным богам Хана­ана, не может иметь иного жилища как только на небе (Ср. стихи 16 и 30). Но Его Имя, высшее выра­же­ние Его при­сут­ствия (после Ангела, Лика и Шекины), выра­же­ние более духов­ное и более личное, чем все осталь­ные, будет отныне там, где сре­до­то­чие Изра­иля. И дей­стви­тельно, облако Славы в послед­ний раз нис­хо­дит и напол­няет свя­ти­лище. Тогда Соло­мон под­во­дит итог всей этой исто­рии, в самых крат­ких словах, утвер­жда­ю­щих одно­вре­менно транс­цен­дент­ность и имма­нент­ность Ягве в их пре­дель­ной пара­док­саль­но­сти:

«Гос­подь бла­го­во­лит оби­тать во мгле» (Стих 12).

Именно из этого свер­ше­ния исхо­дят вели­кие виде­ния Иезе­ки­иля. Но они начи­на­ются его кажу­щимся опро­вер­же­нием. Нет, Ягве не утвер­дил навсе­гда Свое жилище в Храме Соло­мо­но­вом. Сле­до­ва­тельно, и храм этот не нераз­ру­шим, и стро­и­тель­ство Сиона не окон­ча­тельно, как и утвер­жде­ние Изра­иля в земле обе­то­ван­ной. Как мы видели, Шекина, изго­ня­е­мая невер­но­стью народа, гото­вится сама поки­нуть свя­ти­лище. Тогда город будет взят и раз­ру­шен, а оби­та­тели его будут изгнаны.

Озна­чает ли это, что гран­ди­оз­ная надежда, порож­ден­ная исто­рией народа, рушится? Как раз наобо­рот. Еще раз  — При­сут­ствие, кото­рого так желали и кото­рое каза­лось до такой сте­пени удо­вле­тво­рив­шим всё, уходит лишь для того, чтобы дать место При­сут­ствию еще более совер­шен­ному. Момент поки­ну­то­сти первым и есть тот самый момент, когда для веры, уже зарож­да­ется второе. При­сут­ствие ушло из Сиона только для того, чтобы стать незри­мым и тем более близ­ким и создать неру­ши­мое свя­ти­лище для удру­чен­ных, обез­до­лен­ных, гони­мых. И это семя будет про­рас­тать. С ними При­сут­ствие вер­нется и при этом послед­нем воз­врате радость от воз­вра­ще­ния Ков­чега в Кири­а­фи­а­рим или от его пер­вого уста­нов­ле­ния в Кири­а­фи­а­риме будет словно затмена новой радо­стью, несрав­нен­ной и на этот раз неуга­си­мой.

Иеру­са­лим будет вос­ста­нов­лен и народ вер­нется в него. Он снова воз­двиг­нет свя­ти­лище, притом такое, кото­рое уже нико­гда не будет осквер­нено. Ибо это будет уже народ пере­рож­ден­ный испы­та­нием, кото­рому При­сут­ствие, также пре­об­ра­жен­ное, даст себя самое в сиянии живо­тво­ря­щего света, отныне недо­ступ­ного сумер­кам.

Дей­стви­тельно, вот, полное надежды, виде­ние слав­ного При­сут­ствия, кото­рым закан­чи­ва­ется книга, начав­ша­яся полным веры виде­нием сокро­вен­ного При­сут­ствия у плен­ни­ков.

Пророк видит Святой Город и Храм вос­ста­нов­лен­ными в иде­аль­ном совер­шен­стве. Тогда Ангел, пока­зы­ва­ю­щий ему всё это, берет его и при­во­дит к воро­там,

«к тем воро­там, кото­рые обра­щены лицом к востоку. И вот, слава Бога Изра­и­лева шла от востока, и глас Его — как шум вод многих, и земля осве­ти­лась от славы Его. Это видение было такое же, какое я видел прежде, точно такое, какое я видел, когда при­хо­дил воз­ве­стить гибель города, и видения, подоб­ные виде­ниям, какие я видел у реки Ховара. И я пал на лицо мое. И слава Гос­пода вошла в храм путем ворот, обра­щен­ных к востоку. И поднял меня дух и ввел меня во внут­рен­ний двор, и вот, слава Гос­пода напол­нила весь храм.

И я слышал кого-то, гово­ря­щего мне из храма, а тот муж стоял подле меня и сказал мне: Сын чело­ве­че­ский! это место пре­стола Моего и место стопам ног Моих, где Я буду жить среди сынов Изра­и­ле­вых во веки»…(Иез. 43:1–6).

После того как При­сут­ствие снова вошло в ворота, через кото­рые никто больше не должен про­хо­дить (Иез. 44.2), сим­во­ли­че­ский источ­ник начи­нает течь из-под порога (Иез. 47). Он обра­ща­ется в поток, кото­рый раз­ли­ва­ется по всей Пале­стине и пре­вра­щает ее в Божий сад, насто­я­щий рай. Можно ска­зать, что Своим види­мым воз­вра­ще­нием к людям Бог вос­ста­нав­ли­вает тво­ре­ние в его пер­во­на­чаль­ной целост­но­сти, ожив­ля­е­мой соб­ствен­ной жизнью Творца.

На этой воз­рож­ден­ной земле, новый Изра­иль, окон­ча­тель­ный народ Божий, кото­рому пред­стоит утвер­диться здесь навсе­гда, будет охва­ты­вать не одних только изра­иль­тян по плоти. Все ино­пле­мен­ники, кото­рые захо­тят при­со­еди­ниться к нему, будут при­ни­маться на равных правах и будут «счи­таться наравне» с две­на­дца­тью коле­нами Изра­и­ле­выми (Иез. 47.21–23.).

Послед­няя часть книги Исайи явля­ется откли­ком этих новых про­зре­ний и раз­ви­вает один за другим выте­ка­ю­щие из них выводы:

«Так гово­рит Гос­подь:
 Небо — пре­стол Мой,
 а земля — под­но­жие ног Моих;
 где же постро­ите вы дом для Меня,
 и где место покоя Моего?
 Ибо всё это соде­лала рука Моя,
 и всё сие было,  —
гово­рит Гос­подь.
 вот, на кого Я призрю:
 на сми­рен­ного и сокру­шен­ного духом
 и на тре­пе­щу­щего пред словом Моим…
 Воз­ве­се­ли­тесь с Иеру­са­ли­мом
 и радуй­тесь о нём, все любя­щие его!
 Воз­ра­дуй­тесь с ним радо­стью,
 все сето­вав­шие о нём,
 чтобы вам питаться и насы­щаться
 от сосцов уте­ше­ний его,
 уте­шаться и насла­ждаться
 пре­из­быт­ком славы его.

Ибо так гово­рит Гос­подь:
Вот, я направлю к нему мир как реку,
и богат­ство наро­дов — как раз­ли­ва­ю­щийся поток
для насла­жде­ния вашего;
на руках будут носить вас
и на коле­нях лас­кать.
Как уте­шает кого-либо мать его,
так утешу Я вас,
и вы будете уте­шены в Иеру­са­лиме.
И уви­дите это, и воз­ра­ду­ется сердце ваше,
и кости ваши рас­цве­тут, как моло­дая зелень…
И вот, приду собрать
все народы и языки,
и они придут и увидят славу Мою.
И положу на них зна­ме­ние,
и пошлю из спа­сен­ных от них к наро­дам:
в Фарсис, в Пулу и Луду, к натя­ги­ва­ю­щим лук,
в Тубалу и Явану,
на даль­ние ост­рова,
кото­рые не слы­шали обо Мне
и не видели славы Моей;
и они воз­ве­стят наро­дам славу Мою…
Из них буду брать также
в свя­щен­ники и левиты, — гово­рит Гос­подь.
Ибо как новое небо
и новая земля, кото­рые Я сотворю,
всегда будут пред лицом Моим, — гово­рит Гос­подь, —
так будет и семя ваше и имя ваше.
Тогда из месяца в месяц
и из суб­боты в суб­боту
будет при­хо­дить всякая плоть пред лицо Мое на покло­не­ние,  —
гово­рит Гос­подь» (Ис. 66.).

Совер­шенно ясно, что содер­жа­ние этих обе­то­ва­нии — про­яв­ле­ние При­сут­ствия, нако­нец ста­но­вя­ще­еся полным, вос­со­зда­ние свя­того града, совер­ша­е­мое им сверхъ­есте­ствен­ным путем, соби­ра­ю­щийся тут новый народ, в кото­ром очи­щен­ный Изра­иль спло­тит избран­ных всех наро­дов, вос­со­зда­ние всей все­лен­ной, вокруг Сиона и для свя­того народа, — всё это без­мерно пре­вос­хо­дит, пусть даже очень радост­ную, дей­стви­тель­ность осво­бож­де­ния, воз­вра­ще­ния и вос­ста­нов­ле­ния. Таким обра­зом, с самого начала не может быть сомне­ния в том, что вре­мен­ное воз­рож­де­ние, про­ис­хо­дя­щее бла­го­даря Киру, пер­сид­скому поко­ри­телю Вави­лона, пред­став­ляет собою всего только пред­зна­ме­но­ва­ние и залог надежды. <тем более, что сама идея При­сут­ствия, пре­об­ра­зо­ван­ная пер­выми виде­ни­ями Иезе­ки­иля, зара­нее пре­вос­хо­дила все воз­мож­но­сти вся­кого вос­ста­нов­ле­ния, огра­ни­чен­ного зем­ными усло­ви­ями. Не зем­ному храму было вме­стить то явлен­ное При­сут­ствие, кото­рое, еще оста­ва­ясь незри­мым, само стало свя­ти­ли­щем для удру­чен­ных и пле­нен­ных. Сам Иезе­ки­иль мог бы это вооб­ра­зить меньше всех. В самом деле, вот что он пишет, раз­ви­вая черты уже уста­нов­лен­ные Иере­мией, чтобы изоб­ра­зить тот союз, кото­рый должен быть скреп­лен вер­нув­шимся При­сут­ствием:

«И освящу вели­кое ими Мое,
 бес­сла­ви­мое у наро­дов, среди кото­рых вы обес­сла­вили его,
 и узнают народы, что Я  — Гос­подь,  —
 гово­рит Гос­подь Бог, —
 когда явлю на вас свя­тость Мою пред гла­зами их..
 И возьму вас из наро­дов,
 и соберу вас из всех стран
 и при­веду вас в землю вашу.
 И окроплю вас чистою водою, —
 и вы очи­сти­тесь,
 от всех скверн ваших и от всех идолов ваших очищу вас,
 И дам вам сердце новое
 и дух новый дам вам;
 и возьму из плоти вашей сердце камен­ное,
 и дам вам сердце пло­тя­ное.
 Вложу внутрь вас дух Мой
 и сделаю то, что вы будете ходить в запо­ве­дях Моих
 и уставы Мои будете соблю­дать и выпол­нять.
 И будете жить на земле, кото­рую Я дал отцам вашим,
 и будете Моим наро­дом,
 и Я буду вашим Богом» (Иез. 36:23–28).

Здесь, оче­видно, опи­сы­ва­ется та же реаль­ность, что была опи­сана выше. Но то, что там было нам пред­став­лено в обра­зах вос­ста­нов­лен­ного Храма и оби­та­ю­щего в нём При­сут­ствия, теперь ста­но­вится внут­рен­ним явле­нием в сердце каж­дого чело­века, на кото­рого сойдет Дух.

Это и раз­ви­ва­ется затем в сле­ду­ю­щей главе, где вместе с тем под­чер­ки­ва­ется, что речь идет дей­стви­тельно о том же самом вос­ста­нов­ле­нии Изра­иля, на кото­рое в других местах ука­зы­ва­лось в выра­же­ниях гра­до­стро­и­тель­ства, тогда как тут оно выра­жа­ется в поня­тиях новой, сверхъ­есте­ствен­ной жизни. В самом деле, 37-ую главу книги зани­мает виде­ние сухих костей. Иезе­ки­иль при­зы­ва­ется про­из­не­сти на них про­ро­че­ство, т.е. боже­ствен­ное Слово. Тогда эти кости, пред­став­ля­ю­щие собою «дом Изра­и­лев», сбли­жа­ются, соеди­ня­ются, покры­ва­ются плотью. Нако­нец, сам Дух Божий, вызы­вав­ший твор­че­ское Слово в устах про­рока, входит в них и они ожи­вают (Иез. 37). Иными сло­вами, Изра­иль, кото­рый был поки­нут При­сут­ствием и от этого умер, не только будет снова ожив­лен, но будет при­зван к высшей жизни, к уча­стию в жизни Самого Бога, бла­го­даря При­сут­ствию уже не только с ним, но в нём.

Известно, каким обра­зом тема Храма и тема вос­крес­шего Тела были впо­след­ствии соеди­нены Хри­стом. «Раз­рушьте храм сей, — гово­рит Он,  — и Я в три дня воз­двигну его». И еван­ге­лист добав­ляет: «Он гово­рил о храме тела своего. Когда же вос­крес Он из мерт­вых, то уче­ники Его вспом­нили, что Он гово­рил это, и пове­рили Писа­нию и слову, кото­рое сказал Иисус» (Ин. 2:19–22).

Тему, таким обра­зом объ­еди­нен­ную, рас­ши­ряет святой Павел, рас­про­стра­няя ее от Христа на всех живу­щих во Христе, кото­рым он гово­рит:

«Вы тело Хри­стово, а порознь члены»…

Перед этим же у него ска­зано:

«Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас»…

И еще:

«Не знаете ли, что тела ваши суть храм живу­щего в вас Свя­того Духа, Кото­рого имеете вы от Бога?» (1Кор. 12.27; 3.16; 6.19).

А заклю­че­ние всему этому — не дано ли оно в откро­ве­нии Иоанна Бого­слова? Там, в святом Граде, куда сте­ка­ются все народы, нашим взорам откры­ва­ется живая лич­ность: Неве­ста Агнца; и в этом граде, назы­ва­е­мом также «ски­нией Бога с чело­ве­ками», нет храма, «ибо Гос­подь Бог Все­дер­жи­тель храм его, и Агнец».

«И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освя­ще­ния своего; ибо слава Божия осве­тила его, и све­тиль­ник его Агнец» (65 Откр.21)

Глава 6. Религия мудрых, Иов и отрок* Ягве

В самом точном смысле свя­щен­ным или сверхъ­есте­ствен­ным эле­мен­том среди рели­ги­оз­ных поня­тий древ­него Изра­иля явля­ется идея «При­сут­ствия» Бога среди Его народа, кото­рую мы попы­та­лись глубже раз­ра­бо­тать в преды­ду­щей главе. Мы видели, как на исходе про­ро­че­ской тра­ди­ции Иезе­ки­иль овла­де­вает этим поня­тием, столь пер­вич­ным и осно­во­по­лож­ным в Изра­иле, и, окон­ча­тельно раз­ви­вая его в чисто духов­ную сто­рону, пре­вра­щает его в глав­ный очаг изра­иль­ской веры и надежды. Со своей сто­роны, исто­рики свя­щен­ни­че­ской школы, исполь­зуя в одной и той же связи сим­волы Ков­чега и облака, истол­ко­вы­вают это поня­тие как живую душу и словно дви­га­тель народ­ной исто­рии. После них, умо­зри­тель­ные постро­е­ния рав­ви­нов — совре­мен­ни­ков Гос­пода Иисуса Христа сосре­до­то­чи­вают на этом поня­тии как мистику, так и бого­сло­вие еврей­ства. Уточ­няя его, чтобы сде­лать из него центр всей своей системы, они — как мы уже гово­рили  — дают ему опре­де­лен­ное имя, заме­ча­тель­ным обра­зом под­во­дя­щее итог всему тому, что Иезе­ки­иль стре­мился объ­еди­нить: сво­боде, непри­ступ­ной транс­цен­дент­но­сти Бога Живого, но вместе с тем и нево­об­ра­зи­мой реаль­но­сти Его доб­ро­воль­ного нис­хож­де­ния, Его люб­ве­обиль­ной имма­нент­но­сти с Изра­и­лем и в Изра­иле. Они это назы­вают Шеки­ной, от гла­гола, озна­ча­ю­щего по-еврей­ски «оби­тать под шатром».

Именно так Бог пред­став­ля­ется при­сут­ству­ю­щим в Изра­иле: как стран­ник, всегда оста­ю­щийся чуждым этой земле, и тем не менее самым реаль­ным обра­зом близ­кий Своим людям, как их спут­ник, сопро­вож­да­ю­щий их во всех их ски­та­ниях. Впо­след­ствии святой Иоанн, чтобы выра­зить вопло­ще­ние, исполь­зует то же выра­же­ние, всего лишь пере­ска­зы­вая его по-гре­че­ски: kai ‘o logoV sarx egeneto kai ESKHNWSEN en ‘hmwn.

Бук­вально это озна­чает: «Слово стало плотью и поста­вило шатер Свой среди нас».

Однако, парал­лельно с раз­ра­бот­кой у про­ро­ков того наи­бо­лее сверхъ­есте­ствен­ного, что име­лось у Изра­иля, про­ис­хо­дит также раз­ви­тие совер­шенно иного порядка, к кото­рому нам теперь необ­хо­димо вер­нуться. После наи­бо­лее рели­ги­оз­ного, оно кажется, наобо­рот, наи­бо­лее мир­ским в изра­иль­ском мыш­ле­нии. В про­ти­во­по­лож­ность Шекине, то поня­тие, кото­рое тут гос­под­ствует, кажется на первый взгляд настолько нату­ра­ли­сти­че­ским, что даже трудно понять, каким обра­зом оно нашло себе место в Слове Божией. Имеем в виду Пре­муд­рость, кото­рой нам теперь и пред­стоит заняться. Всё же надо с самого начала, наряду с этим исход­ным кон­тра­стом, под­черк­нуть и уди­ви­тель­ную конеч­ную согла­со­ван­ность. Несмотря на свое чисто земное про­ис­хож­де­ние, изра­иль­ская Пре­муд­рость под конец сли­ва­ется с выс­шими откро­ве­ни­ями про­ро­че­ского Слова. На этой вер­шине, в Слове ап. Иоанна, и в том самом стихе, кото­рый мы только что при­вели, пред­став­ля­ю­щем собою как бы ключ к его еван­ге­лию, Пре­муд­рость при­сут­ствует рядом с Шеки­ной. Более того, та и другая сли­ва­ются. Ведь уже и в одной из послед­них книг Пре­муд­ро­сти, ей при­пи­сы­ва­ются слова, как будто зара­нее явля­ю­щи­еся отзву­ком стиха ап. Иоанна:

«Созда­тель всех пове­лел мне, и Про­из­вед­ший меня указал мне покой­ное жилище, и сказал: Посе­лись (κατασκήνωσαν) в Иакове, и прими насле­дие в Изра­иле» (Сир. 24:8–9).

* * *

Что же такое еврей­ская Пре­муд­рость? Нет ничего более поучи­тель­ного и увле­ка­тель­ного, чем про­сле­дить сози­да­ние и посте­пен­ное пре­об­ра­зо­ва­ние этого поня­тия в исто­рии Изра­иля (Для этого мы будем руко­вод­ство­ваться не только заме­ча­тель­ным, но И увле­ка­тель­ным трудом Dom Hilaire Duesberg : «Les Scribes inspires», (Париж, 2 тома, 1938 и 1939).

В Изра­иле Пре­муд­рость появ­ля­ется вместе с цар­ской вла­стью. Как и эта послед­няя, она заим­ство­вана извне. Поэтому не при­хо­дится удив­ляться, если она долгое время имеет вид чуже­земки. На той и на другой тяго­теет пер­во­на­чаль­ная дву­смыс­лен­ность, кото­рая не без труда, но победно пре­одо­ле­ва­ется в даль­ней­шей исто­рии. Мы помним, что в самом начале цар­ская власть натолк­ну­лась, в лице про­рока Саму­ила, на осуж­де­ние, выне­сен­ное ей боже­ствен­ным Словом. Также и Пре­муд­рость, пред­став­ля­ю­щая собою как бы душу этого устро­е­ния Народа Божия в граж­дан­ствен­но­сти, увен­чан­ной именно цар­скою вла­стью, на первых порах пред­став­ля­ется своего рода паде­нием с неба на землю. Когда от про­ро­ков VIII-VII века пере­хо­дишь к изре­че­ниям при­бли­зи­тельно совре­мен­ных им муд­ре­цов, собран­ным в Книге Прит­чей, то полу­ча­ешь такое впе­чат­ле­ние, точно поте­рян кон­такт с тем При­сут­ствием, кото­рое отли­чало Изра­иль от других наро­дов. Вместо того, самые плоско земные заботы тут как будто завла­де­вают все­цело вни­ма­нием. Не то ли это самое, чего опа­сался Самуил? Не отвра­тился ли дух Изра­иля от Ягве и от им дан­ного свя­того при­зва­ния, чтобы при­спо­со­биться к мыслям и инте­ре­сам других наро­дов?

Однако, как Самуил, дви­жи­мый Самим Богом, в конце концов принял и освя­тил цар­скую власть, тем самым вкла­ды­вая рели­ги­оз­ный смысл в утвер­жде­ние народа Божия на земле, — так и Пре­муд­рость, при­вив­шись на изра­иль­ской почве, при­но­сит в конце концов такой плод, у кото­рого мы снова нахо­дим все бла­го­уха­ние про­ро­че­ского духа. Дело в том, что в граде, кото­рый она посте­пенно сози­дала, Сам Ягве стал тем вре­ме­нем и стро­и­те­лем, и кра­е­уголь­ным камнем.

Пре­муд­рость, как мы ска­зали, свя­зана с цар­ской вла­стью и с сово­куп­но­стью уста­нов­ле­ний, име­ю­щих в цар­ской власти свой источ­ник и свое сре­до­то­чие,  — у Изра­иля так же, как и у осталь­ных семи­тов. Надо вспом­нить, что в Египте или в Асси­рии цар­ская власть впер­вые объ­еди­нила то, что раньше было только раз­но­род­ной массой семей или племен, под­чи­няв­шихся лишь одной при­род­ной власти своих отцов или стар­ших в роде. Чтобы этого достичь, цар­ская власть по необ­хо­ди­мо­сти сопро­вож­да­ется целой орга­ни­за­цией чинов­ни­че­ства, поз­во­ля­ю­щей ей как бы всюду при­сут­ство­вать. Именно это Самуил гово­рил изра­иль­тя­нам: «Сыно­вей ваших он (царь) возь­мет и при­ста­вит к колес­ни­цам своим и сде­лает всад­ни­ками своими, и будут они бегать пред колес­ни­цами его; и поста­вит их у себя тыся­че­на­чаль­ни­ками и пяти­де­сят­ни­ками» и т.д. (1Цар. 8:11–12). Потому что царь был бы ничто без тех, кого потом начи­нают назы­вать «цар­скими людьми». Только они поз­во­ляют цар­ской власти быть дей­ствен­ной там, где прежде власть главы семей­ства при­сут­ство­вала непо­сред­ственно.

Но тут воз­ни­кает про­блема: как должны про­из­во­диться набор и под­го­товка этих «цар­ских людей», для совер­шенно новых задач и ответ­ствен­но­сти, — таких же новых, как и опи­ра­ю­ща­яся на них власть? Потреб­но­сти того, что мы теперь назы­ваем адми­ни­стра­цией, неиз­бежно ведут к обра­зо­ва­нию также совсем новой касты. Она скла­ды­ва­ется бла­го­даря посте­пенно накоп­ля­ю­ще­муся и всё более систе­ма­ти­че­ски пере­да­ю­ще­муся кол­лек­тив­ному опыту. Этот опыт, объ­еди­нен­ный и вве­ден­ный в опре­де­лен­ное русло, это и есть Пре­муд­рость.

Таким обра­зом, Пре­муд­рость начи­на­ется как изу­ча­е­мое нао­щупь искус­ство управ­лять людьми. Она воз­ни­кает из тех, кто играет щекот­ли­вую роль посред­ни­ков между вер­хов­ной вла­стью и мно­го­чис­лен­ным наро­дом с его скром­ными запро­сами во всех их подроб­но­стях. Она выра­ба­ты­ва­ется ими для соб­ствен­ного поль­зо­ва­ния, чтобы уроки и их неудач, и их успе­хов не про­па­дали зря. Им она будет слу­жить и к тому, чтобы, в меру воз­мож­ного, предо­хра­нить их пре­ем­ни­ков от повто­ре­ния их соб­ствен­ных пер­во­на­чаль­ных про­ма­хов. Зани­ма­ются они этим не из чистого аль­тру­изма. С одной сто­роны, царь заин­те­ре­со­ван в том, чтобы ему слу­жили как сле­дует. Но с другой сто­роны, сила род­ствен­ных связей, неиз­беж­ная при обра­зо­ва­нии каст такого рода, в свою оче­редь побуж­дает их гото­вить себе пре­ем­ни­ков из своих соб­ствен­ных детей. Ста­но­вится понят­ным, что Пре­муд­рость, будучи искус­ством управ­лять от имени царя, вместе с тем и с самого начала выра­ба­ты­вает в себе также и черты искус­ства просто пре­успе­вать в жизни. Однако, другая тен­ден­ция, столь же есте­ствен­ная в ее раз­ви­тии, дает ей направ­лен­ность к менее узким точкам зрения и даже под­ни­мает ее выше ее пер­во­на­чаль­ных, чисто ути­ли­тар­ных целей. Управ­ляя людьми, узна­ёшь их, так же, как руко­водя делами, откры­ва­ешь дей­стви­тель­ность. Любой более высо­кий ум скоро начи­нает нахо­дить насто­я­щий инте­рес в этом знании, кото­рое при­хо­дит само, хотя его и не искали зара­нее. Более даль­но­вид­ный инте­рес, кото­рый это знание пред­став­ляет даже для узко прак­ти­че­ских целей, побуж­дает пре­сле­ду­ю­щего эти цели чело­века, если только он доста­точно рас­су­ди­те­лен, всё больше и больше зани­маться такой умствен­ной дея­тель­но­стью. А попутно, в силу самой при­роды чело­ве­че­ского духа, он при­уча­ется всё больше и больше ценить это знание само по себе.

Так сози­да­ется Пре­муд­рость, все время раз­ди­ра­е­мая между одной тен­ден­цией, стре­мя­щейся сде­лать из нее всего только искус­ство пре­успе­вать, весьма дале­кое от духов­но­сти или даже от нрав­ствен­но­сти, и другой тен­ден­цией, вле­ку­щей ее к бес­ко­рыст­ному позна­нию чело­века и мира. От мета­фи­зики до «лов­ка­че­ства», она покры­вает всё поле чело­ве­че­ского опыта, посте­пенно рас­пре­де­ля­е­мого мыш­ле­нием, но всегда в связи с вполне опре­де­лен­ным прак­ти­че­ским инте­ре­сом к пове­де­нию людей, будь то с точки зрения высшей миро­вой поли­тики, будь то в пре­де­лах мелоч­ных ком­би­на­ций между интри­га­нами и карье­ри­стами.

Школы Пре­муд­ро­сти это пер­во­на­чально — те же цар­ские кан­це­ля­рии, неиз­бежно рас­по­ла­га­ю­щи­еся в перед­нях всех цар­ских двор­цов; во многом они напо­ми­нают неко­то­рые совре­мен­ные высшие учи­лища поли­ти­че­ских знаний: это  — учре­жде­ния, пред­на­зна­чен­ные попол­нять бюро­кра­ти­че­скую касту, где старые зна­токи пере­дают моло­дежи свое знание дел, осно­ван­ное на эмпи­ри­че­ских, но глу­боко про­ду­ман­ных данных.

У круп­ных сосе­дей Изра­иля, в Египте или в Асси­рии, цар­ская власть опре­де­ли­лась и утвер­ди­лась задолго до своего пере­не­се­ния к нему. Поэтому и Пре­муд­рость сози­да­лась там в тече­ние дол­гого вре­мени. Ввиду уже извест­ной нам связи между ними, не при­хо­дится удив­ляться, что, напри­мер, у Соло­мона, созна­тельно под­ра­жав­шего монар­хам Нила или Месо­по­та­мии, Пре­муд­рость содер­жит мно­же­ство черт, заим­ство­ван­ных из асси­рий­ской Пре­муд­ро­сти Ахи­кара или из еги­пет­ской Пре­муд­ро­сти Амен-ем-опе, — говоря только о двух наи­бо­лее харак­тер­ных источ­ни­ках. Но тогда понят­ными ста­но­вятся и опа­се­ния ста­рого про­ро­че­ского духа в Изра­иле, в момент, когда у него наме­ча­ется появ­ле­ние царя. Ведь где царь, там и «цар­ские люди», а где «цар­ские люди», не обя­за­тельно ли появится там и чело­ве­че­ская муд­рость, слиш­ком чело­ве­че­ская, вытес­ня­ю­щая Слово Божие?

И всё же, несмотря ни на что, Боже­ствен­ное Слово допу­стит сбли­же­ние. Лучше того: оно примет на себя почин союза и, в конце концов, его сопер­ница станет его сви­де­тель­ни­цей, будет им даже удо­че­рена, притом подобно тому как совер­ша­ется усы­нов­ле­ние детей Божиих не только по имени, но и в самой дей­стви­тель­но­сти.

Каким путем это дела­ется? Отме­тим, что Пре­муд­рость, как бы ни была она реа­ли­стична и пози­тивна вна­чале, тем не менее была свя­зана с рели­гией, уже по одной той при­чине, что она была свя­зана с цар­ской вла­стью. Это было так, без­от­но­си­тельно к ее вве­де­нию в Изра­иле, потому что везде у семи­тов царь был как бы явле­нием Боже­ства. Разу­ме­ется, рели­гия, о кото­рой речь шла до этих пор, была той или иной формой нату­ра­ли­сти­че­ского язы­че­ства. В силу этого, требуя от хоро­шего чинов­ника, от иде­аль­ного писца, чтобы он был прежде всего бла­го­че­стив, асси­рий­ская или еги­пет­ская Пре­муд­рость обя­зы­вала его может быть только к суе­вер­ному фор­ма­лизму, к рели­ги­оз­но­сти маги­че­ского типа, в свою оче­редь грубо ути­ли­тар­ной. Но едва Пре­муд­рость про­ни­кает в Изра­иль как про­ис­хо­дит немед­ленно реша­ю­щее пре­вра­ще­ние. Так же, как царь из «сына Ваала» стал «пома­зан­ни­ком Ягве», «цар­ские люди» тоже начи­нают гово­рить самим себе, что «начало муд­ро­сти — страх Гос­по­день»(Притч. 1:7). Ибо Пре­муд­рость про­ни­кает в Изра­иль при­бли­зи­тельно в то самое время, когда вли­я­ние про­ро­че­ского слова вызы­вает, с рефор­мой Иосии (опре­де­лен­ной Вто­ро­за­ко­нием), полную пере­стройку жизни и умо­на­стро­е­ния народа (Отно­си­тельно реформы ИОСИИ, см. Adolphe Lods : «Les Prophetes d’Israel et les debuts du judaisme», стр. 153 и д,). Эта реформа цели­ком вдох­нов­ля­ется жела­нием ввести в нравы и даже в учре­жде­ния важ­ней­шие эле­менты из учения вели­ких про­ро­ков. Поэтому не при­хо­дится удив­ляться тому, что изра­иль­ский книж­ник, соста­вив­ший как бы основ­ную вытяжку из учения муд­ре­цов, — автор «Екк­ли­си­а­ста»,  — вне­запно дает разо­ча­ро­ван­ному скеп­ти­цизму, всегда состав­ля­ю­щему послед­нее слово чисто чело­ве­че­ской муд­ро­сти, сле­ду­ю­щее совсем неожи­дан­ное заклю­че­ние:

«Бойся Бога и запо­веди Его соблю­дай, потому что в этом всё для чело­века»(Еккл. 12:13).

Таким обра­зом, вечная юность, поток боже­ствен­ного вдох­но­ве­ния при­ка­са­ется к сокро­вищу муд­ре­цов и обнов­ляет его в тот самый момент, когда оно рушится под тяже­стью накоп­лен­ных в нем опыта и раз­мыш­ле­ний,  — т. е. когда на него надви­га­ется обыч­ный конец тех куль­тур, кото­рые оста­ются только чело­ве­че­скими.

Заме­ча­тельно к тому же, и может счи­таться делом Про­мысла Божия, что Пре­муд­рость, едва при­вив­шись на изра­иль­ской почве, лиша­ется на ней своего непо­сред­ствен­ного, зем­ного назна­че­ния. Уже с начала VI века, еврей­скому цар­ству при­хо­дит конец и нет больше ничего и никого чтобы пытаться вести в Иудее ту низ­мен­ную поли­тику, кото­рую биче­вал Исайя. Еврей­ские верхи — в изгна­нии или в плену, неза­ви­си­мость Изра­иля уни­что­жена пол­но­стью и его сво­бода воз­ро­дится уже лишь в рамках пер­сид­ской сатра­пии. Что же теперь станет с Пре­муд­ро­стью? Накоп­лен­ные в ней опыт и раз­мыш­ле­ния не могут так легко рас­се­яться или поте­ряться. Но, именно тогда, когда она уже доста­точно про­пи­тана для этого дуно­ве­нием ягвизма, она и под­ни­мется выше своего зем­ного назна­че­ния, кото­рого у нее больше нет. Те, кто пере­жил кру­ше­ние своей соб­ствен­ной власти, берутся теперь за про­блему прав­ле­ния Божия. Уже рели­ги­оз­ная по своему духу, Пре­муд­рость станет тако­вой же и по своему назна­че­нию. До какой сте­пени она на самом деле ста­но­вится такой, пока­зы­вает книга Иова.

* * *

Можно ска­зать, что в этой книге мы видим Пре­муд­рость кри­ти­ку­ю­щую себя саму, с такой глу­би­ной, кото­рая озна­чает вели­чай­ший шаг вперед даже по срав­не­нию с рели­гией про­ро­ков.

Иов вос­пи­тан в той еврей­ской Пре­муд­ро­сти, кото­рая «тре­пете перед Ягве берет» начало и «всё для чело­века» в испол­не­нии Его запо­ве­дей. Кажется, что она осве­щает ему «путь!» и укреп­ляет в нём старую изра­иль­скую уве­рен­ность, что сча­стье — в вер­но­сти Ягве. Но вот, несча­стье обру­ши­ва­ется на — без­вин­ного — Иова и словно нарочно пора­жает его тем силь­нее, чем на нём меньше вины. Иов повто­ряет тогда вопль Екк­ли­си­а­ста: зачем жить?(Иов. 3). Но у него это звучит совсем по-дру­гому. Тут это уже не чело­век пре­сы­щен­ный мир­ской жизнью и на склоне лет уте­ша­ю­щийся в рели­гии. Тут это — прежде всего живое суще­ство, всеми своими силами сопро­тив­ля­ю­ще­еся боли. И это  — веру­ю­щий, кото­рый видит, что он думал муд­ро­стью под­дер­жать свою веру,  — а она обра­ти­лась против него.

Его дру­зьям легко гово­рить ему: в чем ты сам настав­лял других? (Иов. 4).В том, что сча­стье явля­ется непре­мен­ной награ­дой доб­ро­де­тели и что Бог нака­зы­вает Своих только так, как это может делать мудрец: для того, чтобы сде­лать Своих детей лучше и тем самым обес­пе­чить им больше сча­стья(Иов. 5:17). Как же ты, под­вер­га­ясь испы­та­нию, уже не умеешь настав­лять самого себя своим же уче­нием?

На этот довод, кото­рым Елифаз поби­вает его точно его соб­ствен­ным ору­жием, стра­да­ю­щий Иов может отве­тить только то, чему одно стра­да­ние могло его научить: отно­ше­ние не так просто, и про­пор­ция греха и стра­да­ния не столь оче­видна (Иов. 6).

Но разве Бог не пра­вед­ный по пре­иму­ще­ству? Кто дерз­нет Его обви­нять?  — воз­ра­жает Вилдад (Иов. 8). Иов согла­сен с прин­ци­пом, но через опыт, еще раз, ему откры­ва­ется, что при­ме­не­ние этого прин­ципа гораздо более таин­ственно, чем думал, веро­ятно, даже послед­ний из про­ро­ков, Иезе­ки­иль (Иов.9. Ср. Иез.18).

Тогда Софар, при виде этого кажу­ще­гося нече­стия, не оста­нав­ли­ва­ется перед прямым обви­не­нием: ты согре­шил, ты, наверно, тяжко согре­шил,  — за это тебя и постигли такие удары (Иов. 11). На это напа­де­ние Иов отве­чает, не отри­цая своей нрав­ствен­ной сла­бо­сти, но вместе с тем и отка­зы­ва­ясь при­нять упро­щен­ное объ­яс­не­ние, кото­рое он сам прежде рас­про­стра­нял (Иов. 12). Отныне он пре­красно знает, что не какие бы то ни было рас­суж­де­ния с людьми, с «муд­рыми мира сего» (по позд­ней­шему выра­же­нию ап. Павла) могут про­све­тить его. «Я к Все­дер­жи­телю хотел бы гово­рить…» — заяв­ляет он(Иов. 13:3). Заме­ча­тель­нее же всего, что именно тот чело­век, кото­рый как будто обви­няет Бога  — и с каким дерз­но­ве­нием! — он же и упо­вает на Бога с такой силой выра­же­ния, какой до сих пор не было в Библии:

«Я знаю, Иску­пи­тель мой жив и Он в послед­ний день вос­ста­вит из праха рас­па­да­ю­щу­юся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза дру­гого, увидят Его. Иста­е­вает сердце мое в груди моей!»(Иов. 19:25–27).

Елифаз под­во­дит нас к этой необы­чай­ной уве­рен­но­сти, раз­ви­вая, в каче­стве един­ствен­ного довода против Иова, вели­чие Бога, не под­да­ю­ще­еся ника­ким нашим объ­яс­не­ниям (Иов.36–37). Но, отстра­няя тех, кто гово­рит о Нём не будучи Им Самим, Бог Сам, в Своем вели­чии, явля­ется Иову. А тот, видя Его, пре­кра­щает свои жалобы, между тем как Бог оправ­ды­вает Иова вопреки муд­ре­цам… (Иов.38–42)

В этой книге, кото­рая в самой Библии стоит совер­шенно особ­ня­ком, невоз­можно искать какой-либо объ­яс­ни­тель­ной теории, потому именно, что ее цель — отстра­нить все такие теории. Здесь послед­нее слово Пре­муд­ро­сти выра­жа­ется в при­зна­нии тайны, двой­ной тайны мира и Бога, тайны, кото­рая мучи­тельна пока мы смот­рим на мир, но она же и уте­шает, про­све­щая сердца, коль скоро Бог Сам лично откры­ва­ется нам и к нам нис­хо­дит.

Пре­муд­рость под­няв­ша­яся на этот уро­вень уже готова услы­шать пре­дель­ные откро­ве­ния Слова. Около того же самого вре­мени, когда раз­мыш­ле­ния муд­ре­цов дошли до этого при­зна­ния тайны как ключа к един­ствен­ной под­лин­ной муд­ро­сти, тайну дей­стви­тельно воз­ве­стил тот пророк, с кото­рым, по нашему пред­став­ле­нию, Ветхий Завет начи­нает пере­хо­дить в Новый. Мы, конечно, имеем в виду цикл тех про­ро­честв об Отроке Ягве, кото­рые состав­ляют сре­до­то­чие второй части книги Исайи (Ис.42.1–7; 49.3–6; 50.4–11; 52.13; 53.12.).

Трудно допу­стить, чтобы автор книги Иова и автор этих про­ро­честв не знали друг друга (Сле­дует отме­тить, до какой сте­пени часто это выра­же­ние «Иов, раб Мой» повто­ря­ется в устах Божиих на про­тя­же­нии всей книги Иова: 1.8; 2.3; 42.7 и 8). Но опре­де­лить, кто из них был раньше, не пред­став­ля­ется воз­мож­ным. Поло­же­ние, с пре­дель­ной остро­той пред­став­лен­ное Иовом в каче­стве пред­мета самой нераз­ре­ши­мой про­блемы, ста­но­вится в Пес­но­пе­ниях о Рабе Ягве содер­жа­нием глу­бо­чай­шего про­ро­че­ского откро­ве­ния, притом того именно, кото­рое в даль­ней­шем более всего про­ли­вает света на лич­ность и на дело Иисуса Христа (Разбор и кри­тику всех новей­ших иссле­до­ва­ний и тол­ко­ва­ний этих тек­стов дает С. R. North: «The Suffering Servant in Deutero Isaiah», (Окс­форд, 1948). Отно­си­тельно зна­че­ния Пес­но­пе­ний об Отроке Ягве для пер­во­на­чаль­ных хри­сти­ан­ских пред­став­ле­ний о Христе и спа­се­нии ср. А. Е. J. Rawlinson: «The New Testanvent Doctrine of the Christ», (Лондон, 1929), в осо­бен­но­сти стр. 238 и д. См. также W. Manson : «Jesus the Messiah», (Лондон, 1943).

В основе этих пес­но­пе­ний лежит, по-види­мому, опыт скорб­ной вер­но­сти, пате­ти­че­ское пере­жи­ва­ние непо­ня­то­сти, напо­ми­на­ю­щее Иере­мию. Но пред­ла­га­е­мый здесь образ страж­ду­щего пра­вед­ника появ­ля­ется впер­вые как прямое обе­то­ва­ние очи­ще­ния Изра­иля и спа­се­ния наро­дов. Стра­да­ние без­вин­ного, «свя­того Отрока Божия» по позд­ней­шему ново­за­вет­ному выра­же­нию, обна­ру­жи­вает свою пло­до­твор­ную силу, нево­об­ра­зимо пло­до­твор­ную и вполне сверхъ­ествен­ную, по отно­ше­нию к греш­ни­кам, с кото­рыми он связан соли­дар­но­стью, точная при­рода кото­рой пока еще оста­ется неяс­ной.

Этот раб — Изра­иль, но это еще и кто-то, отли­ча­ю­щийся от Изра­иля. Это уже Изра­иль не про­ти­во­по­став­ля­е­мый наро­дам, но при­ми­ря­ю­щий их с Богом в то самое время, как при­ми­ря­ется и он сам. И это — един­ствен­ный пример такой вер­но­сти, кото­рую Изра­иль нару­шил и кото­рая искуп­ляет эго­и­сти­че­ское непо­слу­ша­ние других силою своей жертвы — это слово здесь про­из­но­сится впер­вые, в смысле доб­ро­воль­ной само­от­дачи.

«И сказал мне: Ты раб Мой, Изра­иль,
в тебе Я про­слав­люсь…
И Он сказал:
Мало того, что ты будешь рабом Моим
для вос­ста­нов­ле­ния колен Иако­вле­вых
и для воз­вра­ще­ния остат­ков Изра­и­ле­вых;
но Я сделан тебя светом наро­дов,
чтобы спа­се­ние Мое про­стер­лось до концов земли (Ис.49.3–6.).

.… Он взял на Себя наши немощи
и понес наши болезни;
а мы думали, что Он был пора­жаем,
нака­зуем и уни­чи­жен Богом.
Но Он изъ­язв­лен был за грехи наши
и мучим за без­за­ко­ния наши;
нака­за­ние мира нашего было на Нём
и ранами Его мы исце­ли­лись…
Гос­поду угодно было пора­зить Его,
и Он предал Его муче­нию;
когда же душа Его при­не­сет жертву уми­ло­стив­ле­ния,
Он узрит потом­ство дол­го­веч­ное,
и воля Гос­подня бла­го­успешно будет испол­няться рукою Его» (Ис.53.4–5,10.).

Все тол­ко­ва­ния этих пора­зи­тель­ных тек­стов, пыта­ю­щи­еся не выхо­дить из рамок Вет­хого Завета, — хро­мают. Ни пред­став­ле­ние об Изра­иле стра­да­ю­щем для того, чтобы сви­де­тель­ство­вать перед наро­дами, ни созна­ние спа­си­тель­ного для самого Изра­иля зна­че­ния его пра­вед­ни­ков и про­ро­ков, как Иере­мия, не отве­чают всем сто­ро­нам этих тек­стов. Их охва­ты­вает цели­ком только то тол­ко­ва­ние, кото­рое в даль­ней­шем дает им Хри­стос, разъ­яс­няя тем самым и зага­доч­ность своей соб­ствен­ной судьбы. И именно это тол­ко­ва­ние апо­столы делают ключом к «Еван­ге­лию», к «благой вести» о спа­се­нии.

«Сын чело­ве­че­ский не для того пришел, чтобы Ему слу­жили, но чтобы послу­жить и отдать душу Свою для искуп­ле­ния многих» (Мф.20.28.).

«Хри­стос, еди­но­жды при­неся Себя в жертву, чтобы подъ­ять грехи многих, во второй раз явится не для очи­ще­ния греха, а для ожи­да­ю­щих Его во спа­се­ние»(Евр.9.28.).

Мы уже не раз назвали таин­ствен­ной сово­куп­ность этих мыслей, о кото­рых можно ска­зать, что изра­иль­ская душа уже к ним готова с Иовом и что она их уже при­ни­мает с Пес­но­пе­ни­ями о Рабе Ягве. Надо ска­зать еще более реши­тельно, что в учении ап. Павла все эти пред­став­ле­ния, кри­стал­ли­зи­ро­ван­ные в живом образе Христа и оза­рен­ные его при­сут­ствием, состав­ляют ТАЙНУ.

В первом посла­нии к Корин­фя­нам, тайна появ­ля­ется сразу же, в каче­стве вели­кой загадки Пре­муд­ро­сти Божией, перед кото­рой теря­ется всякая муд­рость чело­ве­че­ская и даже муд­рость «архон­тов», т. е. падших духов­ных сил, дер­жав­ших греш­ный мир в раб­стве. Эта вели­кая тайна замысла Божия, откры­тая для спа­се­ния мира, и есть то, что ап. Павел там же назы­вает «безу­мием Креста», добав­ляя, что это — безу­мие с точки зрения мира, но Пре­муд­рость Божия для нас, уве­ро­вав­ших (1Кор.1.18–31.). В посла­нии к Колос­ся­нам он уточ­няет: эта тайна, от веч­но­сти сокры­тая в Боге, заклю­ча­ется в том, что все­мир­ное при­ми­ре­ние совер­ша­ется кровью Креста, причем силы, враж­деб­ные Богу, уни­что­жа­ются Хри­стом (Кол.1.9–29.). Посла­ние к Ефе­ся­нам, рас­кры­вая широ­чай­шие пер­спек­тивы, про­ли­вает свет на всё это: исто­рия чело­века и мира, согласно этой «тайне воли Божией» откры­той во Христе, «соеди­нена» в Нём через Его Крест и как бы заново повто­рена; (Еф.1.9–10; ср. конец главы 1 и десять первых стихов главы 2.) так что с упразд­не­нием греха и порож­да­е­мой им «тайны без­за­ко­ния», о кото­рой гово­рится во втором посла­нии к Фес­са­ло­ни­кий­цам (2Фес. 2:7) Бог, нако­нец, воца­рится над всем, что есть.

Во всех этих текстах, про­яв­ля­ется одна и та же связь между «тайной», пони­ма­е­мой ап. Павлом как лич­ность и дело Христа, истол­ко­ван­ные на основе Пес­но­пе­ний о Рабе Ягве, и Пре­муд­ро­стью Божией, про­ти­во­по­став­лен­ной всем раз­но­вид­но­стям чело­ве­че­ской муд­ро­сти. Всё это непо­сред­ственно отсы­лает нас к тем высшим плодам, кото­рые тема Пре­муд­ро­сти при­несла у древ­него Изра­иля.

Очень скоро после ее про­ник­но­ве­ния в Изра­иль, книж­ни­кам, вос­при­яв­шим вли­я­ние про­ро­ков и Вто­ро­за­ко­ния, стало ясно, что под­лин­ная Пре­муд­рость есть дар Божий.

«Гос­подь дает муд­рость» —

гово­рит уже книга Прит­чей, (Притч.2.6.) а в книге Пре­муд­ро­сти Соло­мо­но­вой вели­кий царь молится об этом настой­чиво, ибо, гово­рит он, —

«Я знал, что не мог бы полу­чить «Пре­муд­рость», если бы Бог не дал ее мне» (Прем. 8:21).

Иов гово­рит еще опре­де­лен­нее: для него, в сущ­но­сти, нет муд­ре­цов кроме Бога:

«Но где Пре­муд­рость обре­та­ется?
и где место разума?
Не знает чело­век цены ее,
и она не обре­та­ется на земле живых.
Бездна гово­рит: «не во мне она»,
и море гово­рит: «не у меня».
Не дается она за золото,
и не при­об­ре­та­ется она за вес серебра.
Не оце­ни­ва­ется она золо­том Офир­ским,
ни дра­го­цен­ным оник­сом, ни сап­фи­ром.
Не рав­ня­ется с нею золото и кри­сталл,
и не выме­ня­ешь ее на сосуды из чистого золота.
А о корал­лах и жем­чуге и упо­ми­нать нечего,
и при­об­ре­те­ние пре­муд­ро­сти выше руби­нов.
Не рав­ня­ется с нею топаз ефи­оп­ский;
чистым золо­том не оце­ни­ва­ется она.

Откуда же исхо­дит Пре­муд­рость?
И где место разума?
Сокрыта она от очей всего живу­щего,
и от птиц небес­ных утаена.
Авад­дон и смерть гово­рят:
«Ушами нашими мы слы­шали слух о ней».
Бог знает путь ее,
и Он ведает место ее.
Ибо Он пре­зи­рает до концов земли,
и видят под всем небом.
Когда Он ветру пола­гал вес
и рас­по­ла­гал воду по мере,
когда назна­чал устав дождю
и путь для молнии гро­мо­нос­ной:
тогда Он видел ее и явил ее,
при­го­то­вил ее и еще испы­тал ее» (Иов. 28:12–27).

Таин­ствен­ный харак­тер Пре­муд­ро­сти широко при­зна­вался уже и цар­скими муд­ре­цами. Ей свой­ственно быть при­над­леж­но­стью царя и его совет­ни­ков, кото­рые тем выше стоят на иерар­хи­че­ской лест­нице, чем больше они посвя­щены в наме­ре­ния своего госу­даря (Гер­ма­нии до сих пор (как это было и в России до рево­лю­ции) «тайный совет­ник» озна­чает совет­ника выс­шего ранга). В этом смысле, обу­че­ние Пре­муд­ро­сти всегда озна­чает, в боль­шей или мень­шей сте­пени, сооб­ще­ние неко­его сек­рета, некой тайны:

«Что есть Пре­муд­рость и как она про­изо­шла, я воз­вещу,
и не скрою от вас тайн» (Прем. 6:22).

Но уже книга Пре­муд­ро­сти Иисуса сына Сира­хова выска­зы­вает ту мысль, что не муд­ре­цам, про­воз­гла­ша­ю­щим себя тако­выми, дано знать тайны Пре­муд­ро­сти, а сми­рен­ным, кото­рым эти тайны откры­вает Бог:

«Много высо­ких и слав­ных;
но тайны откры­ва­ются сми­рен­ным» (Сир. 3:19).

Однако, только в книге Дани­ила — состав­ля­ю­щей свя­зу­ю­щее звено между Пре­муд­ро­стью и апо­ка­лип­си­сами, кото­рыми нам пред­стоит заняться вскоре, — мы встре­чаем всю сово­куп­ность выра­же­ний и идей, в кото­рую впо­след­ствии укла­ды­ва­ется учение ап. Павла о «Тайне». Обра­ща­ясь к зем­ному царю, Даниил гово­рит, что «у Гос­пода муд­рость», «Он дает муд­рость мудрым», «Он откры­вает глу­бо­кое и сокро­вен­ное» (Дан.2.20–22. Сле­дует отме­тить, что слово αποκαλύπτω повто­ря­ется тут дважды (в пере­воде Фео­до­ти­она в пере­воде Семи­де­сяти стоит ανακαλύπτω). Однако, «откро­ве­ние» (иначе говоря — «апо­ка­лип­сис») ап. Павла пред­став­ляет собою рас­кры­тие не без­раз­лично какого ряда тайн, а одной-един­ствен­ной ТАЙНЫ: «тайны,… кото­рая есть Хри­стос в вас, упо­ва­ние славы» (Кол. 1:27). Это един­ство и эта един­ствен­ность Тайны свя­заны с тем, что в ней откры­ва­ется не та или другая подроб­ность Божи­его замысла, а самое основ­ное в нём и вся его пол­нота. Свя­заны они также и с тем, что вели­кая тайна не есть нечто, а Некто: Иисус, «святой Отрок Божий», как уже ап. Петр назы­вал его согласно Деян (Деян.4.27. (Ср. 3.13–36)). К этой послед­ней черте и под­во­дят нас наи­бо­лее позд­ние раз­ви­тия Пре­муд­ро­сти. Эта Пре­муд­рость, кото­рой, как гово­рил Иов, вла­деет Бог, Пре­муд­рость, в кото­рой Он единым взором охва­ты­вает всё сущее, — она не только пер­во­об­раз тво­ре­ния, но и его дея­тель, совер­шенно так же, как Хри­стос в тех посла­ниях ап. Павла, кото­рые были им напи­саны во время его заклю­че­ния. И тем самым, Пре­муд­рость выри­со­вы­ва­ется перед нами как личное при­сут­ствие, как непо­сред­ственно близ­кая совет­ница Бога Все­дер­жи­теля в том именно, что отно­сится к Его вер­хов­ной дер­жав­но­сти.

В книге Прит­чей есть одно место, совер­шенно исклю­чи­тель­ное во всём Ветхом Завете, где в уста Пре­муд­ро­сти вкла­ды­ва­ются сле­ду­ю­щие слова:

«Гос­подь имел меня нача­лом пути Своего,
прежде созда­ний Своих, искони.
От века я пома­зана,
от начала, прежде бытия земли.
Я роди­лась, когда еще не суще­ство­вали бездны,
когда еще не было источ­ни­ков, обиль­ных водою.
Я роди­лась прежде, нежели водру­жены были горы,
прежде холмов,
когда еще Он не сотво­рил ни земли, ни полей,
ни началь­ных пыли­нок все­лен­ной.
Когда Он уго­тов­лял небеса, я была там.
Когда Он про­во­дил кру­го­вую черту по лицу бездны,
когда давал морю устав,
чтобы воды не пере­сту­пали пре­де­лов его,
когда пола­гал осно­ва­ния земли:
тогда я была при нём худож­ни­цею,
и была радо­стию всякий день,
весе­лясь пред лицом Его во всё время,
весе­лясь на земном кругу Его,
и радость моя была с сынами чело­ве­че­скими» (Притч. 8:22–31).

Без сомне­ния, была воз­мож­ность воз­ра­зить, что сила этого изу­ми­тель­ного текста несколько умень­ша­ется нали­чием, в других местах Прит­чей, оли­це­тво­ре­ний, при­ме­нен­ных в каче­стве про­стого лите­ра­тур­ного приема, притом для опи­са­ний не только муд­ро­сти, но и безу­мия (Ср. Притч.9.13–18). Однако, в данном тексте это едва ли могло быть, поскольку личный (или подоб­ный лич­ному) харак­тер Пре­муд­ро­сти тут связан с ее вечным пред­су­ще­ство­ва­нием. В еще боль­шей сте­пени, этот довод при­ме­ним к тексту Иисуса сына Сира­хова, кото­рый мы при­ве­дем теперь. В нём оче­видно стрем­ле­ние отож­де­ствить Пре­муд­рость с При­сут­ствием Божиим в Изра­иле, с Шеки­ной. Осо­бого вни­ма­ния заслу­жи­вают в нём отдель­ные, чрез­вы­чайно харак­тер­ные выра­же­ния, кото­рые мы под­чер­ки­ваем:

«Я вышла из уст Все­выш­него
и подобно облаку покрыла землю.
Я поста­вила скинию на высоте
и пре­стол мой был на столпе облач­ном.
Я одна обошла круг небес­ный,
и ходила во глу­бине бездны.
В волнах моря и по всей земле
и во всяком народе и пле­мени имела я вла­де­ние.
Между всеми ими я искала успо­ко­е­ния,
и в чьем насле­дии водво­риться мне.
Тогда Созда­тель всех пове­лел мне,
и Про­из­вед­ший меня указал мне покой­ное жилище,
и сказал:
Посе­лись (Κατασκήνωσαν) во Иакове,
и прими насле­дие в Изра­иле.

Прежде века от начала Он про­из­вел меня,
и я не скон­ча­юсь во веки.
Я слу­жила пред Ним во святой скинии,
и так утвер­ди­лась в Сионе.
Он дал мне также покой в воз­люб­лен­ном городе,
и в Иеру­са­лиме власть моя.
И уко­ре­ни­лась я в про­слав­лен­ном народе,
в наслед­ствен­ном уделе Гос­пода.
Я воз­вы­си­лась, как кедр на Ливане
и как кипа­рис на горах Ермон­ских.
Я воз­вы­си­лась как пальма в Енгадди
и как розо­вые кусты в Иери­хоне.
Я, как кра­си­вая мас­лина в долине
и как платан, воз­вы­си­лась.
Как корица и аспа­лаф, я издала аро­мат­ный запах,
и, как отлич­ная смирна, рас­про­стра­нила бла­го­уха­ние,
как хал­вани, оникс и стакти,
и как бла­го­уха­ние ладана в скинии.
Я рас­про­стерла свои ветви, как тере­в­инф,
и ветви мои — ветви славы и бла­го­дати.
Я — как вино­град­ная лоза, про­из­ра­ща­ю­щая бла­го­дать;
и цветы мои — плод славы и богат­ства.
(Я мать чистой любви, боязни,
позна­ния и святой надежды:
во мне — всякая бла­го­дать пути и истины,
во мне — всякая надежда жизни и доб­ро­де­тели)
(Первый из этих двух стихов содер­жится только в неко­то­рых гре­че­ских руко­пи­сях, а второй только в латин­ском пере­воде Вуль­гаты).

При­сту­пите ко мне, жела­ю­щие меня,
и насы­щай­тесь пло­дами моими.
Ибо вос­по­ми­на­ние обо мне слаще меда,
и обла­да­ние мною при­ят­нее медо­вого сота.
Ядущие меня еще будут алкать,
и пьющие меня еще будут жаж­дать.
Слу­ша­ю­щий меня не посты­дится,
и тру­дя­щи­еся со мною не погре­шат» (Сир. 24:3–21).

Доста­точно ясно ука­зы­вая на Шекину, этот текст, как и преды­ду­щий, впро­чем, наво­дит мысль также на ото­жеств­ле­ние Пре­муд­ро­сти и Слова (связь между Словом и При­сут­ствием мы уже отме­тили в свя­щен­ни­че­ских запи­сях). Пре­муд­рость «вышла из уст Все­выш­него» и мы видим ее дей­ству­ю­щей при начале тво­ре­ния, совсем как Слово в первой главе Бытия. Так назы­ва­е­мая книга Пре­муд­ро­сти Соло­мо­но­вой завер­шает это ото­жеств­ле­ние:

«Боже отцов и Гос­поди мило­сти,
сотво­рив­ший всё словом Твоим
и пре­муд­ро­стию Твоею устро­ив­ший» (Прем. 9:1).

Еще раз, весь этот цикл смы­ка­ется с Новым Заве­том, когда в той же книге мы читаем о Пре­муд­ро­сти то самое, что в даль­ней­шем гово­рится в Посла­нии к Евреям о Христе:

«Она есть дыха­ние силы Божией
и чистое изли­я­ние славы Все­дер­жи­теля:
посему ничто осквер­нен­ное не войдет в нее.
Она есть отблеск веч­ного света
и чистое зер­кало дей­ствия Божия
и образ бла­го­сти Его» (Прем.7.25–26; ср. Евр.1.3).

Глава 7. Еврейская мистика

 Образы Моисея и Илии

Иногда счи­тают, что мистика и еврей­ская рели­гия исклю­чают одна другую. Это про­ти­во­по­став­ле­ние недавно пыта­лись даже пред­ста­вить не сла­бо­стью, а заслу­гой иуда­изма.

Так, в своей зна­ме­ни­той книге о молитве Фри­дрих Гейлер опи­сы­вает то, что он назы­вает про­ро­че­ской рели­гией и рели­гией мисти­че­ской, как две в корне раз­но­род­ные реаль­но­сти. По его мнению, вторая, следуя стрем­ле­нию соеди­ниться с боже­ством, отры­ва­ется от види­мого мира, того, кото­рый обычно назы­ва­ется реаль­ным, чтобы погру­зиться в созер­ца­ние неви­ди­мого. Она пред­став­ля­ется тогда типич­ным созда­нием элли­низма, осно­ван­ным на пла­то­нов­ском про­ти­во­по­став­ле­нии чув­ствен­ного мира и мира идей. Ее закон­чен­ным выра­же­нием при­хо­дится тогда при­знать фило­соф­скую рели­гию нео­пла­то­низма с Пло­ти­ном. Про­ро­че­ская рели­гия, напро­тив, пред­став­ля­ется тут тво­ре­нием соб­ственно еврей­ского гения, кото­рое, согласно этому взгляду, посте­пенно выпало из цер­ков­ного поля зрения, вслед­ствие всё дальше про­дви­гав­шейся элли­ни­за­ции хри­сти­ан­ства.

 В этой кар­тине, кото­рую рисует нам Гейлер, жела­ние еди­не­ния с Богом чуждо про­ро­че­ской рели­гии, активно устрем­лен­ной к пре­об­ра­зо­ва­нию реаль­ного мира. Дело в том, что она цели­ком дви­жима почи­ном Бога, кото­рый дости­гает чело­века вовсе его и не искав­шего. При этом надо еще под­черк­нуть, что такая «бла­го­дать», неза­слу­жен­ная и не могу­щая быть заслу­жен­ной, отнюдь не явля­ется испол­не­нием каких-либо «есте­ствен­ных» жела­ний, вроде тех, кото­рые раз­ви­ва­ются гре­че­ской рели­ги­оз­но­стью. В биб­лей­ской рели­гии, Бог по соб­ствен­ному почину нис­хо­дит к чело­веку не для того, чтобы дать эго­и­сти­че­ское удо­вле­тво­ре­ние его созер­ца­тель­ному бла­го­че­стию: про­ис­хо­дит это для того, чтобы чело­век стал Божиим слу­жи­те­лем, слу­жи­те­лем Слова, кото­рым Бог желает при­ве­сти мир к покор­но­сти Своей святой воле (F. Heiler: «Das Gebet», (Мюнхен, 5‑е изд., 1923) ).

Кон­траст, таким обра­зом обри­со­ван­ный Гей­ле­ром, позже был еще зна­чи­тельно углуб­лен швед­ским люте­ран­ским бого­сло­вом Андер­сом Ниг­ре­ном. На одну сто­рону им ста­вится гре­че­ский мисти­цизм, про­воз­гла­ша­ю­щий любовь к одному Богу и без­раз­ли­чие к миру, но в дей­стви­тель­но­сти стре­мя­щийся завла­деть Богом в без­раз­дель­ное поль­зо­ва­ние покло­ня­ю­ще­гося Ему чело­века. С другой сто­роны, Нигрен ука­зы­вает на рели­гию Слова, любя­щего людей той самой любо­вью, какой их любит Бог; Богу и угодно спа­сать людей Словом, но оно — Слово — не любит Бога в том смысле, в каком Его любит мистик. Для этого, гово­рят нам, идея Боже­ства у мисти­ков слиш­ком высока и слиш­ком чиста. Един­ствен­ный воз­мож­ный ответ Богу гово­ря­щему к нам это — вера, при­ни­ма­ю­щая Божие слово и послу­ша­ние ему поко­ря­ю­ще­еся. Поскольку же о любви к Богу всё же гово­рит и Еван­ге­лие, нам объ­яс­няют, что оно имеет в виду слу­же­ние Богу, согла­со­ва­ние чело­ве­че­ской воли с выра­жен­ной в Откро­ве­нии волей Божией, а вовсе не мисти­че­ское еди­не­ние с Боже­ством, о кото­ром меч­тала пла­то­нов­ская любовь. Сме­ше­ние же того и дру­гого про­изо­шло, будто бы, из за под­мены хри­сти­ан­ской агапе гре­че­ским эросом, в обман­чи­вом син­тезе, типич­ным про­дук­том кото­рого рису­ется тогда кари­тас бла­жен­ного Авгу­стина(А. Nygren: «Eros et Agape», (Франц. пере­вод, Париж, 1944), стр. 247 и д. ).

Отме­тим, что этот взгляд почти без ого­во­рок при­ни­мают и неко­то­рые, весьма выда­ю­щи­еся, като­ли­че­ские авторы, как напри­мер, о. Фестю­жьер <…> (Р. Festugiere: «L’Enfant d‘Agrigente», (Париж, 1941), стр. 121 И Д.). Однако, несмотря на столь вескую под­держку со сто­роны этого уче­ней­шего доми­ни­канца, кар­тина, только что нами изло­жен­ная более или менее в соб­ствен­ных выра­же­ниях ее авто­ров, пред­став­ля­ется нам совер­шенно непри­ем­ле­мой. Несо­мненно, эти авторы, а в осо­бен­но­сти Нигрен, выяс­нили неко­то­рые очень важные вещи. Труд швед­ского уче­ного об Эросе и Агапе пока­зал с вели­ко­леп­ной чет­ко­стью неустра­ни­мое свое­об­ра­зие иудео-хри­сти­ан­ской тра­ди­ции в отно­ше­нии ко всем формам элли­ни­сти­че­ской рели­ги­оз­ной мысли. Однако, по тому опре­де­лен­ному вопросу, кото­рый нас сейчас зани­мает  — о мистике и Изра­иле  — взгляды, при­ве­ден­ные выше, кажутся нам без­на­дежно иска­жен­ными из-за неко­то­рых неза­метно в них вкрав­шихся софиз­мов.

Уже в 1928 г., глу­бо­кий мора­лист и пси­хо­лог, англи­кан­ский епи­скоп Окс­форд­ский К. Кэрк, в своей книге «Бого­ви­де­ние», отме­тил больше чем сомни­тель­ность неко­то­рых дово­дов, выдви­ну­тых Гей­ле­ром для пре­воз­не­се­ния актив­но­сти про­ро­ков, про­ти­во­по­став­ля­е­мой им эллин­скому мисти­цизму (К. Kirk: «The Vision of God», стр. 441 И Д). Дей­стви­тельно, насколько про­из­вольно — и можно даже ска­зать лег­ко­мыс­ленно — при­пи­сы­вать скры­тый или явный эгоизм вся­кому, кто «желает Бога», настолько же сомни­тельны и бес­ко­ры­стие и аль­тру­изм такой молитвы, кото­рая стре­мится только к пре­об­ра­зо­ва­нию мира с помо­щью Бога. Исклю­чи­тель­ное под­чер­ки­ва­ние этой сто­роны рели­гии при­во­дит, вольно или невольно, к тому, что в Боге начи­нают видеть уже только источ­ник энер­гии, под­ле­жа­щий исполь­зо­ва­нию. Но,  — спра­вед­ливо отме­чает англи­кан­ский ученый, — дойти до этого значит ока­заться вовсе не на высо­тах еврей­ской рели­гии, а по сути дела ска­титься назад к гру­бей­шим иллю­зиям пер­во­быт­ного суе­ве­рия. Бес­спорно, эма­на­ци­он­ный пан­те­изм гре­че­ской мысли может, путем вред­ных соеди­не­ний, раз­ру­шить поня­тие о Боге в одно и то же время транс­цен­дент­ном и личном, кото­рое состав­ляет самую серд­це­вину биб­лей­ского откро­ве­ния. Но и ути­ли­та­ризм такого рода, даже в мора­ли­зи­ру­ю­щей оправе, под­ры­вает это поня­тие не в мень­шей сте­пени. Такой Бог, кото­рым зани­ма­ются не ради Него самого, а только ради полу­ча­е­мых от Него даров, авто­ма­ти­че­ски сни­жа­ется на уро­вень хана­ан­ских ваалов.

Сле­до­ва­тельно, истину невоз­можно охва­тить при­ве­ден­ными нами схе­мами. Если отно­си­тельно мистики при­дер­жи­ваться только самого суще­ствен­ного, а именно: идеи еди­не­ния с Богом, име­ю­щего свою цель, а вернее, свой смысл, в самом себе, — то изра­иль­ское бла­го­че­стие при­дется отнюдь не про­ти­во­по­став­лять мистике, а напро­тив, при­знать в нём посте­пен­ное выра­ба­ты­ва­ние мистики самого высо­кого полета.

Оста­ется верным, что под выра­же­ние «еди­не­ние с Богом» можно под­во­дить весьма раз­лич­ные поня­тия. Их раз­ли­чия и как бы их сте­пень опре­де­ля­ются тем, какое пред­ва­ри­тель­ное поня­тие име­ется при этом о Боге. Если под словом «Бог» под­ра­зу­ме­вают без­лич­ную реаль­ность, или такую реаль­ность, личный харак­тер кото­рой пред­став­ля­ется вто­ро­сте­пен­ным, то полу­чится мистика пан­те­и­сти­че­ская или при­бли­жа­ю­ща­яся к пан­те­изму и заклю­ча­ю­ща­яся во вза­им­ном погло­ще­нии боже­ства чело­ве­ком и чело­века боже­ством. Скажем, что тут и обна­ру­жи­ва­ется вечная опас­ность всей гре­че­ской или элли­ни­зи­ро­ван­ной мистики, где поня­тие «боже­ствен­ного» посто­янно грозит уле­ту­чить реаль­ность Бога. Но всё же было бы совер­шенно неспра­вед­ли­вым видеть только это в эллин­ской мистике, и в осо­бен­но­сти в том нео­пла­то­низме, заме­ча­тель­ней­шим пред­ста­ви­те­лем кото­рого оста­ется Плотин (Ср. отлич­ный очерк Rufus Jones: Some exponents of Mystical Religion». (Лондон, 1930), стр. 44 и д.). И более чем неспра­вед­ли­вым, совер­шенно оши­боч­ным было бы закры­вать глаза на то, что суще­ствует также вполне раз­ви­тая мистика, ничего подоб­ного в себе не содер­жа­щая и рас­кры­ва­ю­ща­яся на стра­ни­цах самой Библии.

 Начать надо с одного очень суще­ствен­ного заме­ча­ния: дело в том, что Изра­иль­ская рели­гия, хотя и глухо, про­ник­нута одним опре­де­лен­ным вос­по­ми­на­нием или, если угодно, тоской по опре­де­лен­ному идеалу. Было время, когда чело­век жил в своего рода каж­до­днев­ном обще­нии с Богом, когда он видел Бога, а Бог, как ска­зано по поводу Моисея, «гово­рил с ним лицом к лицу, как бы гово­рил кто с другом своим». Разу­ме­ется, мы в первую оче­редь имеем тут в виду второе биб­лей­ское повест­во­ва­ние о сотво­ре­нии мира (Быт. 2–3. Ср. Исх. 33.11). С наив­но­стью, не могу­щей, однако, скрыть от нас глу­бину инту­и­ции, здесь опи­сы­ва­ется, как по вече­рам Бог нис­хо­дил в «рай», Им Самим наса­жен­ный Едем­ский сад, чтобы поды­шать «там» свежим ветер­ком. Заодно Он посе­щает Им Самим посе­лен­ного там чело­века. И чело­век, до появ­ле­ния греха, видит Его без изум­ле­ния и без страха, он сво­бодно бесе­дует с Ним… Но после вины меня­ется всё. Услы­шав голос Бога в саду, Адам, по соб­ствен­ному побуж­де­нию, пря­чется. А когда Бог кон­ста­ти­рует то, что слу­чи­лось, Он изго­няет чело­века из рая, т.е. из Своего при­сут­ствия, и ставит херу­ви­мов с огнен­ными мечами чтобы воз­бра­нять доступ к нему.

Сам по себе этот рас­сказ явля­ется в своем роде лишь архи­ти­пи­че­ским выра­же­нием более общего чув­ства. По его пер­во­на­чаль­ному состо­я­нию, чело­веку свой­ственно видеть Бога и жить в Его при­сут­ствии. Даже после гре­хо­па­де­ния, нечто от этого сохра­ни­лось у вели­ких пред­ков чело­ве­че­ства и народа Божия. Когда их вера доста­точно чиста для этого, Бог явля­ется им и обра­ща­ется с ними так же, как прежде с Адамом. Енох пред­став­ляет собою может быть самый яркий пример силы, зна­че­ния, а также посто­ян­ства этой идеи у Изра­иля. «Ходил Енох перед Богом, — гово­рит Бытие, — и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Глу­бину изра­иль­ского духа из кото­рой это заме­ча­ние вышло и куда оно снова погру­зи­лось, можно оце­нить по двум фактам. К концу раз­ви­тия еврей­ской рели­ги­оз­ной мысли, несо­мненно наи­бо­лее зна­чи­тель­ный из нехри­сти­ан­ских апо­ка­лип­си­сов пред­став­ля­ется как Книга Еноха, т.е. как изло­же­ние того, что Енох мог созер­цать в боже­ствен­ном мире куда Бог его вос­хи­тил. С другой сто­роны, в посла­нии к Евреям, сразу за первым пра­вед­ни­ком Авелем появ­ля­ется Енох, в каче­стве вели­кого при­мера веры, со сле­ду­ю­щим мно­го­зна­чи­тель­ным пояс­не­нием:

«Верою Енох пере­се­лен был так, что не видел смерти; и не стало его: потому что Бог пере­се­лил его. Ибо прежде пере­се­ле­ния своего полу­чил он сви­де­тель­ство, что угодил Богу (Цитаты апо­стола отно­сятся к при­ве­ден­ному нами тексту Бытия; но они пред­по­ла­гают гре­че­ский пере­вод Семи­де­сяти). А без веры уго­дить Богу невоз­можно; ибо надобно, чтобы при­хо­дя­щий к Богу веро­вал, что Он есть и ищущим Его воз­дает» (Евр. 11.5–6 10 Быт. 18).

Всё же, самый пре­крас­ный биб­лей­ский рас­сказ, раз­ви­ва­ю­щий ту тему, кото­рая нас сейчас зани­мает, при­уро­чен к тому, чье имя в посла­нии к Евреям упо­ми­на­ется сле­ду­ю­щим за Енохом в ряду сви­де­те­лей веры. «Мы» гово­рим об Авра­аме и о бого­яв­ле­нии, кото­рого он, согласно Бытию, спо­до­бился под Мамрий­скими дубами (Быт. 18).

Это повест­во­ва­ние — одна из тех стра­ниц, кото­рые более всего про­ник­нуты свое­об­раз­ной поэ­зией, до такой сте­пени свой­ствен­ной Библии. Его про­стота и вели­чие настолько непо­сред­ственны, что едва можно решиться его ком­мен­ти­ро­вать.

Авраам уже не раз слышал Бога, гово­рив­шего к нему. По мень­шей мере один раз он уже видел боже­ствен­ное явле­ние, в том огнен­ном виде, кото­рый посто­янно повто­ря­ется в Писа­нии. Когда Бог всту­пил в союз с ним, ему, в вечер­них сумер­ках, пока­за­лось, что огнен­ный язык прошел между двумя поло­ви­нами при­не­сен­ной им жертвы, раз­де­лен­ной согласно обыч­ному обряду Завета (Быт. 15:17). Но Самого Бога он еще не видал.

Надо думать, один бодр­ство­вал в своем обшир­ном коче­вом лагере, раз­мыш­ляя «у входа» в свой шатер, перед ним вне­запно явля­ются три вели­че­ствен­ных образа. Ни мгно­ве­ния Авраам не сомне­ва­ется: это Он. И идет навстречу трем посе­ти­те­лям. Падает ниц перед Ними и обра­ща­ется как бы к Одному: «Вла­дыка! если я обрел бла­го­во­ле­ние пред очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего». Затем, так как перед ним стоят Трое, речь его пере­хо­дит на мно­же­ствен­ное число, с тем, однако, что он про­дол­жает думать о Един­ствен­ном: «Отдох­ните под дере­вом. А я при­несу хлеба и вы под­кре­пите сердца ваши, потом пой­дите; так как вы идете мимо раба вашего!» Они отве­чают: «Сделай так, как гово­ришь». Тогда он спешит позвать Сарру, чтобы она при­го­то­вила прес­ные хлебы из муки, и отрока, чтобы при­го­то­вить теленка, выбрать кото­рого он сам побе­жал к стаду… Трое при­ни­мают его госте­при­им­ство. Потом они гово­рят ему опять как один, уточ­няя уже столько раз повто­рен­ное обе­то­ва­ние о потом­стве: «Я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей». Сарра внут­ренне рас­сме­я­лась у себя в шатре. Но когда они серьезно и спо­койно пори­цают ее за это, их слова заде­вают за самое живое в ее соб­ствен­ных мыслях и она в свою оче­редь про­буж­да­ется к боже­ствен­ной реаль­но­сти, кото­рая прямо тут, в этом дру­же­ском обще­нии с чело­ве­ком (Быт. 18:1–15).

По окон­ча­нии тра­пезы, трое встают и направ­ля­ются к Содому. Тут сле­дуют эти заме­ча­тель­ные слова: «сказал Гос­подь: утаю ли Я от Авра­ама, что хочу сде­лать?..» После этого — ужа­са­ю­щее уве­дом­ле­ние и затем молитва Авра­ама, с таким довер­чи­вым дерз­но­ве­нием про­ся­щего о мило­сер­дии сна­чала ради пяти­де­сяти пра­вед­ни­ков, кото­рые могут быть в обре­чен­ном городе, потом ради сорока пяти, потом сорока, трид­цати, два­дцати, нако­нец, десяти… И «Он (Ягве) сказал: не истреблю ради десяти. И пошел Гос­подь, пере­став гово­рить с Авра­амом; Авраам же воз­вра­тился в свое место» (Конец главы. Эту ее вторую часть совре­мен­ная кри­тика в боль­шин­стве счи­тает затро­ну­той вли­я­нием эпохи про­ро­ков. Ср. Adolphe Lods: «Histoire de la litterature hebraique et juive», стр. 311).

Читая это, вспо­ми­на­ешь обе­то­ва­ние апо­ка­лип­сиса: «Се, стою у двери и стучу; если кто услы­шит голос Мой и отво­рит дверь, войду к нему и буду вече­рять с ним, и он со Мною» (Откр. 3:20). Лучше вся­кого сло­вес­ного тол­ко­ва­ния, восточ­ная ико­но­гра­фия словно высво­бо­дила весь заряд чистей­шего мисти­цизма, заклю­чен­ный в этом повест­во­ва­нии. С той глу­би­ной вос­при­я­тия биб­лей­ских данных, кото­рая, по-види­мому, бла­го­даря род­ствен­но­сти душ свой­ственна восточ­ным хри­сти­а­нам, вели­кая Руб­лев­ская икона в Троице-Сер­ги­е­вой лавре сразу же наво­дит мысль — един­ствен­ной в своем роде кра­со­той трех чудес­ных силу­этов, собран­ных вокруг мисти­че­ского стола в иде­аль­ный круг — на несрав­нен­ное при­сут­ствие. Авраам, всегда пред­став­лен­ный со вся­кими про­чими кра­соч­ными подроб­но­стями на более ранних изоб­ра­же­ниях этой темы, здесь уже исчез. Но это оттого, что с точки зрения рус­ского ико­но­писца Авраам в нас, в своих детях, в народе Божией, и мы должны, как он, при­нять При­сут­ствие, чтобы оно гос­под­ство­вало над нами и как бы напол­нило нас…

Через повест­во­ва­ния Бытия про­хо­дит одна общая черта, кото­рая должна была бы сразу бро­саться в глаза. Иногда под­ра­зу­ме­ва­ется, иногда гово­рится прямо, что когда Бог явля­ется, Он явля­ется в чело­ве­че­ском образе. Того, Кто про­гу­ли­ва­ется по вече­рам в Эдем­ском саду, Кто закры­вает сна­ружи дверь ков­чега когда Ной в него вошел (Быт. 7:16), пред­став­ляют себе, оче­видно, с чер­тами чело­века, так же, как и Тех Троих, Кого видел Авраам. Было бы грубой ошиб­кой видеть в этом всего лишь след пер­во­быт­ных и быстро остав­лен­ных фан­та­зий. Самое вели­че­ствен­ное, самое кос­ми­че­ское, а также и самое духов­ное из вет­хо­за­вет­ных виде­ний Боже­ства — виде­ние Иезе­ки­иля — имеет своим цен­тром, в невы­но­си­мом для смерт­ных глаз огнен­ном сиянии, «над подо­бием пре­стола, как бы подо­бие чело­века» (Иез. 1:26). Более позд­нее рав­ви­ни­сти­че­ское пре­да­ние дает этому мно­же­ство под­твер­жде­ний: в еврей­ском мыш­ле­нии о Боге, даже наи­бо­лее устрем­лен­ном к транс­цен­дент­но­сти, всегда при­сут­ствует совер­шенно неустра­ни­мая доля антро­по­мор­физма. Для Изра­иля, Бог имеет лицо, и это лицо — как бы чело­ве­че­ское (Ср. стра­ницы Гершои Шолема об Адаме Кад­моне или пер­вич­ном чело­веке в связи с явле­нием Бога на Мер­кабе в «Major Trends in Jewish Mysticism», (Нью-Йорк, 1946), в осо­бен­но­сти стр. 63 и д. Отно­си­тельно древ­него про­ис­хож­де­ния этого антро­по­мор­физма у Изра­иля см. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIII» siecle», стр. 530 И Д.).

Это удив­ляет нас, при­вык­ших мыс­лить Бога в рамках уна­сле­до­ван­ных от гре­че­ской мета­фи­зики, тогда как это  — просто другая сто­рона той биб­лей­ской фор­мулы, кото­рую мы повто­ряем, не всегда отда­вая себе точный отчет в доле реа­лизма, содер­жа­щейся в ней. «Сотво­рил Бог чело­века по образу Своему», — гово­рит Бытие (Быт. 1:27). Из этого немед­ленно выте­кает утвер­жде­ние, что Бог поста­вил чело­века в мир с тем, чтобы тот над миром вла­ды­че­ство­вал (Быт. 1:28). Но было бы тяжкой ошиб­кой сво­дить всё зна­че­ние пер­вого из этих двух стихов к тому только, что гово­рится во втором. В пред­став­ле­нии биб­лей­ского писа­теля, второй стих — всего только послед­ствие пер­вого. Потому что чело­век подо­бен Богу, — поэтому вла­ды­че­ство над твар­ным миром при­над­ле­жит ему в есте­ствен­ном порядке. Совер­шенно про­тивно биб­лей­скому умо­на­стро­е­нию пытаться истол­ко­вать эти слова о сход­стве в чисто духов­ном смысле, если под духов­но­стью пони­мать, на гре­че­ский лад, нечто, свя­зан­ное с отвле­чен­но­стью. Конечно, это подо­бие в первую оче­редь отно­сится к обла­сти «духа». Но нельзя забы­вать, что в Библии «дух» оста­ется дуно­ве­нием жизни, и как раз во втором повест­во­ва­нии Бытия гово­рится о том, как Бог вдунул это «дыха­ние жизни» в лице (букв. «ноздри») чело­веку (Быт. 2:7). Только если пом­нить об этом столь смелом реа­лизме, можно понять тес­ней­шую связь, суще­ству­ю­щую в Библии между Словом и Духом, осо­бенно в текстах, отно­ся­щихся к сотво­ре­нию мира.

В этом отно­ше­нии, 37-ая глава Иезе­ки­иля — о вос­кре­се­нии, сотво­ре­нии нового чело­века — может быть еще опре­де­лен­нее повест­во­ва­ний Бытия. Слово Божие про­хо­дит по сухим костям, чтобы снова их ожи­вить. Они тогда поды­ма­ются и покры­ва­ются плотью. Но живыми людьми они ста­но­вятся только тогда, когда Дух Сам входит в них (Иез. 37:9–10). Это пока­зы­вает, до какой сте­пени темы Духа и Слова, осно­во­по­лож­ные для всего Писа­ния, пред­по­ла­гают идею род­ствен­но­сти чело­века Боже­ству и, как и сама эта идея, отли­ча­ются таким реа­лиз­мом, вер­нуться к кото­рому мы можем только очень зна­чи­тель­ным уси­лием вооб­ра­же­ния. Тут снова тра­ди­ци­он­ная ико­но­гра­фия может, без сомне­ния, лучше всего дру­гого помочь нам уло­вить живую суть биб­лей­ских тек­стов. На этот раз нам вспо­ми­на­ются скульп­туры Шар­тр­ского собора, изоб­ра­жа­ю­щие сотво­ре­ние чело­века. В них, как и на фрес­ках в Сен-Савене-на-Гар-темпе, как и вообще на всех немно­го­чис­лен­ных ста­рин­ных изоб­ра­же­ниях Ягве, Созда­тель пред­став­лен с тем лицом, кото­рое по тра­ди­ции при­пи­сы­ва­ется Христу. И точно те же самые черты при­даны также и чело­веку, кото­рого Творец ведет перед собой в рай.

Всё это имеет нема­лое зна­че­ние для пони­ма­ния той общей связи, в кото­рую Вопло­ще­ние ста­вится самим Словом Божиим. Конечно, когда оно совер­ша­ется, оно пред­став­ляет собою небы­ва­лое откро­ве­ние. Но всё же, для мыш­ле­ния, уна­сле­до­ван­ного от иуда­изма, это не такое чудо, кото­рое своим вели­чием попро­сту нару­шало бы все при­выч­ные пред­став­ле­ния. Чело­век пред­став­ляет собою суще­ство, вполне под­го­тов­лен­ное для этого чуда, от самого своего сотво­ре­ния. Можно ска­зать, что в Боге, а в осо­бен­но­сти в Его твор­че­ском Слове, в выра­же­нии Его дуно­ве­ния жизни, есть извечно нечто «чело­ве­че­ское». Дей­стви­тельно, род­ствен­ность Богу состав­ляет неотъ­ем­ле­мый при­знак чело­века, вся­кого чело­века, нераз­дельно явля­ю­ще­гося «Духом» и «плотью».

ап. Павла выра­жа­ется, во втором посла­нии к Корин­фя­нам, в сле­ду­ю­щих необы­чай­ных заяв­ле­ниях: «Мы же все откры­тым лицом, как в зер­кале, взирая на славу Гос­подню, пре­об­ра­жа­емся в тот же образ от славы в славу, как от Гос­подня Духа» (2Кор. 3:18). Чтобы уяс­нить этот текст и дать себе отчет в таком созер­ца­нии боже­ствен­ной славы, пре­об­ра­жа­ю­щем созер­ца­ю­щего, нет ника­кой надоб­но­сти искать каких-то парал­ле­лей в мисте­ри­аль­ных рели­гиях или в элли­низме. Такая фраза и такая идея рож­да­ются сами собой в той чисто биб­лей­ской духов­ной атмо­сфере, кото­рую мы сейчас ста­ра­емся уло­вить.

* * *

Однако, сказав всё это, надо отме­тить и другую сто­рону. Та мысль, что чело­век, в нор­маль­ных усло­виях, должен был бы жить в непо­сред­ствен­ном и види­мом при­сут­ствии Бога, коре­ня­ща­яся в другой, еще более глу­бо­кой мысли о род­ствен­но­сти Бога и чело­века, явля­ется у биб­лей­ских авто­ров глу­бо­чай­шей уве­рен­но­стью. Но она пред­став­ля­ется как бы пере­кры­той еще одной мыслью, не менее важной. А именно, что это поло­же­ние, хотя оно и пер­вично и должно счи­таться нормой, пере­стало суще­ство­вать и, в данное время, вер­нуться к нему невоз­можно.

Если суще­ствует ряд тек­стов, в кото­рых Бог мирно и как бы есте­ственно явля­ется чело­веку, пока­зы­ва­ясь ему при этом с чело­ве­че­ским лицом, то есть и другой ряд тек­стов, гораздо более мно­го­чис­лен­ных, где Бог про­яв­ля­ется как «Совер­шенно Иной», внушая свя­щен­ный ужас. Но кра­е­уголь­ное зна­че­ние имеет вели­кий текст виде­ния Иезе­ки­иля, в том смысле, что он реша­ется слить воедино оба эти образа и утвер­ждать, что в самой сути вещей это  — одно и то же. Тут, еще раз, Тот, Кто явля­ется среди невы­но­симо свер­ка­ю­щего пла­мени, вместе с тем явля­ется всё же и «как бы подо­бием чело­века».

Отме­тим сна­чала, с какой настой­чи­во­стью Библия вну­шает нам и повто­ряет: «Никто не может уви­деть Бога и не уме­реть». Иаков целую ночь борется с таин­ствен­ным про­тив­ни­ком. Под утро, тот наме­ре­ва­ется исчез­нуть раньше, чем заря осве­тит его. Иаков наста­и­вает: «Не отпущу Тебя, пока не бла­го­сло­вишь меня». И немного позже, он в изум­ле­нии повто­ряет себе самому: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохра­ни­лась душа моя!» (Быт. 32:25–33), т. е. я не умер. Впо­след­ствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он полу­чает в ответ: «Лица Моего не можно тебе уви­деть, потому что чело­век не может уви­деть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Во Вто­ро­за­ко­нии, после явле­ния на Синае, народ раду­ется тому, что видел Его и всё же избе­жал смерти, «ибо есть ли какая плоть, кото­рая слы­шала бы глас Бога живого, гово­ря­щего из среды огня, как мы, и оста­лась бы жива?» Но на буду­щее они на эту встречу, для чело­века невы­но­си­мую, посы­лают одного Моисея, так как слиш­ком боятся, что впредь не будут поща­жены (Втор. 5:23–24).Это непо­сред­ственно напо­ми­нает всту­пи­тель­ный эпизод у Исайи, вос­кли­ца­ю­щего: «Горе мне! погиб я! ибо я чело­век с нечи­стыми устами, и живу среди народа также с нечи­стыми устами, — и глаза мои видели Царя, Гос­пода Сава­офа» (Ис. 6:5). Но самое силь­ное выра­же­ние этого чув­ства мы нахо­дим в виде­нии Маноя, отца Сам­сона; увидя Ангела, под­ни­ма­ю­ще­гося в пла­мени жерт­вен­ника, он тотчас гово­рит своей жене: «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13:22).

Ко всей этой тра­ди­ции и воз­вра­ща­ется посла­ние к Евреям, под­водя ей итог в словах: «Страшно впасть в руки Бога Живого!» (Евр. 10:31) и пояс­няет, добав­ляя в другом месте: «Бог наш есть огонь пояда­ю­щий» (Евр. 12:29).

Этот образ имеет, дей­стви­тельно, пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние в том рас­кры­тии Боже­ства, кото­рым, можно ска­зать, отме­чен изра­иль­ский народ (Ср. Adolphe Lods: «Israel des origines au milieu du VIIIe siecle», стр. 203, 529–530). Ягве, пред­став­ля­ю­щийся сна­чала оби­та­ю­щим в свя­щен­ной горной пустыне Синая-Хорива, откры­ва­ется там в молнии. И когда он впер­вые явля­ется одному Моисею, это про­ис­хо­дит в горя­щем кусте (Исх. 3:2). Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он про­яв­ля­ется в сверхъ­есте­ственно силь­ной грозе (Исх. 19.6 ; 24.17). А когда Моисей сходит в долину после непо­сред­ствен­ного обще­ния с Тем, Кто воссел на горе, его соб­ствен­ное лицо излу­чает такой силь­ный свет, что глаза сынов Изра­и­ле­вых не могут его выно­сить (Исх. 34:29).

Мы уже мно­го­кратно отме­чали непре­рыв­ность этой черты во всей исто­рии бого­яв­ле­ний. Ангел Ягве воз­но­сится в пла­мени жертвы, при­не­сен­ной Маноем(Суд. 13:20). И Исайи Ягве явля­ется также в пла­мени жерт­вен­ника (Ис. 6). Видение Иезе­ки­иля  — всё цели­ком огнен­ное. Нако­нец, книга про­рока Дани­ила так опи­сы­вает Того, Кто в ней име­ну­ется Ветхим днями:

«Оде­я­ние на Нём было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна<(белая овечья шерсть).>; пре­стол Его — как пламя огня, колеса Его  — пыла­ю­щий огонь. Огнен­ная река выхо­дила и про­хо­дила пред Ним» (Дан. 7:9–10).

Пес­но­пе­ния, отно­ся­щи­еся к бого­яв­ле­ниям, полны таких же опи­са­ний. Мы уже про­странно цити­ро­вали 17‑й псалом.(Ср. стр. 92). В 28‑м псалме опи­сы­ва­ется при­шед­шая с севера необы­чай­ная гроза, а вместе с тем и Ягве, про­яв­ля­ю­щийся для суда над Изра­и­лем:

«Воз­дайте Гос­поду, сыны Божии,
 воз­дайте Гос­поду славу и честь,
 воз­дайте Гос­поду славу имени Его,
 покло­ни­тесь Гос­поду в бла­го­леп­ном свя­ти­лище Его
 Глас Гос­по­день (Речь идет оче­видно о громе) над водами,
Бог славы воз­гре­мел,
Гос­подь над водами мно­гими;
глас Гос­пода силен,
глас Гос­пода вели­че­ствен.
Глас Гос­пода сокру­шает кедры,
Гос­подь сокру­шает кедры Ливан­ские,
и застав­ляет их ска­кать подобно тельцу,
Ливан и Сирион — подобно моло­дому еди­но­рогу.
Глас Гос­пода высе­кает пла­мень огня.
Глас Гос­пода потря­сает пустыню;
потря­сает Гос­подь пустыню Кадес.
Глас Гос­пода раз­ре­шает от бре­мени ланей
и обна­жает леса;
и во Храме Его всё воз­ве­щает о Его славе.
Гос­подь вос­се­дал над пото­пом,
и будет вос­се­дать Гос­подь царем вовек.
Гос­подь даст силу народу Своему;
Гос­подь бла­го­сло­вит народ свой миром».

Всё же, наи­бо­лее насы­щен­ным славой выра­же­нием этой темы оста­ется, без сомне­ния, совер­шенно необы­чай­ное пес­но­пе­ние, поме­щен­ное в тре­тьей главе книги про­рока Авва­кума:

«Гос­поди! услы­шал я слух Твой
 и убо­ялся, Гос­поди!
 Соверши дело Твое среди лет,
 среди лет яви его;
 во гневе вспомни о мило­сти.
 Бог от Фемана грядет
 и Святый — от горы Фаран.
 Покрыло небеса вели­чие Его,
 и славою Его напол­ни­лась земля.
 Блеск ее — как сол­неч­ный свет;
 от руки Его лучи,
 и здесь тайник Его силы!»

После всех этих тек­стов, можно, нако­нец, понять слова Иоанна Кре­сти­теля о Том, Кто при­хо­дит «кре­стить Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11).

Надо, однако, тща­тельно отме­тить, что гос­под­ству­ю­щая мысль здесь — не пред­став­ле­ние о просто раз­ру­ши­тель­ной силе. Напро­тив, речь идет о силе жизни, невы­но­си­мой для смерт­ных, но невы­но­си­мой оттого только, что в ней — пре­из­бы­ток жиз­нен­но­сти. Еще раз, при­слу­ша­емся к посла­нию к Евреям: « Страшно впасть в руки Бога Живого» (Евр. 10:31).

Един­ствен­ный в своем роде опыт Изра­иля заклю­ча­ется в том, что ему было дано при­кос­нуться к непри­кос­но­вен­ному, выне­сти это при­кос­но­ве­ние и не быть испе­пе­лен­ным. Как и гово­рит народ после пер­вого Синай­ского бого­яв­ле­ния: «Есть ли какая плоть, кото­рая слы­шала бы глас Бога Живого, гово­ря­щего из среды огня, как мы, и оста­лась бы жива?» Как и Маною отве­чает его жена:

«Если бы Гос­подь хотел умерт­вить нас, то не принял бы от рук наших все­со­жже­ния и хлеб­ного при­но­ше­ния, и не пока­зал бы нам всего того, и теперь не открыл бы нам этого» (Суд. 13:23).

Ибо, дей­стви­тельно, Бог Сам берет на Себя почин обще­ния. Он при­зы­вает чело­века вер­нуться к той непри­нуж­ден­но­сти в обра­ще­нии, кото­рая, в есте­ствен­ном порядке, его теперь пугает. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спа­се­ние погиб­шего чело­века, а никак не его смерть. Вто­ро­за­ко­ние так гово­рит об этом:

«Ибо есть ли какой вели­кий народ, к кото­рому боги его были бы столь близки, как близок к нам Гос­подь, Бог наш, когда ни при­зо­вем его?» (Втор. 4.7. Ср. Исх. 33.16 ; 34.10)

И еще:

«Или поку­шался ли какой бог пойти, взять себе народ из среды дру­гого народа каз­нями, зна­ме­ни­ями и чуде­сами, и войною, и рукою креп­кою, и мышцею высо­кою, и вели­кими ужа­сами, как сделал для вас Гос­подь, Бог ваш, в Египте пред гла­зами твоими?» (Втор. 4:34)

Давид в зените славы своего цар­ство­ва­ния (Цар. 7.23), Соло­мон при освя­ще­нии Храма (3Цар. 8:53напо­ми­нают об этом при­бли­зи­тельно в тех же выра­же­ниях. Для Изра­иля это  — совер­шенно исклю­чи­тель­ное пре­иму­ще­ство, даро­вано только ему среди всех наро­дов (Пс. 147:9).

Но, на всем про­тя­же­нии исто­рии Изра­иля, обще­ние с Богом осу­ществ­ля­ется через посред­ни­ков. Для него тре­бу­ется чело­век, самим Богом избран­ный и под­го­тов­лен­ный к выпол­не­нию этого назна­че­ния. Отсюда зна­че­ние про­рока в Изра­иле. Он не только народ­ный настав­ник и руко­во­ди­тель. Он тот, в ком народ вновь обре­тает свою пер­во­на­чаль­ную бли­зость с Богом, через боже­ствен­ное Слово, и, через Духа Божия, нечто от пер­вич­ного бого­по­до­бия, поз­во­ляв­шего эту бли­зость. Чело­век Духа, чело­век Слова, пророк явля­ется, среди пад­шего чело­ве­че­ства, словно пере­жит­ком или воз­рож­де­нием того, чем чело­ве­че­ство должно было быть по воле Божией.

Из этого выте­кает, что в лице вели­ких про­ро­ков словно вопло­ща­ется идеал и надежда Изра­иля. Всё яснее про­яв­ля­ется та мысль, что пророк не столько даже напо­ми­нает о пер­во­на­чаль­ном состо­я­нии чело­ве­че­ства, сколько воз­ве­щает его буду­щее состо­я­ние. Бесе­дуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк воз­ве­щает тот чело­ве­че­ский образ, к осу­ществ­ле­нию кото­рого должен стре­миться весь народ, чтобы, нако­нец, пол­но­стью заслу­жить свое звание народа Божия. Про­рока Иоиля это при­во­дит к тому, что он гово­рит, опи­сы­вая эсха­то­ло­ги­че­ские вре­мена, когда наста­нет День Ягве:

«И будет после того, излию от Духа Моего па всякую плоть, и будут про­ро­че­ство­вать сыны ваши и дочери ваши; стар­цам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть виде­ния. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего»… (Иоил. 2:28–32)

Как известно, в день Пяти­де­сят­ницы апо­столы при­бегли к этому тексту, чтобы выявить окон­ча­тель­ное осу­ществ­ле­ние народа Божия в Церкви Хри­сто­вой (Деян. 2:14–21).

С этой точки зрения, рели­ги­оз­ная тра­ди­ция Изра­иля, по-види­мому, посте­пенно выде­лила две про­ро­че­ские лич­но­сти, как наде­лен­ные совсем особо зна­ме­на­тель­ной цен­но­стью. Имеем в виду Моисея и Илию.

 * * *

Моисей остался в памяти Изра­иля как совсем особый образ не только потому, что он был осно­ва­те­лем народа и его зако­но­да­те­лем. Самое глав­ное, он — тот, кото­рый видел Бога непо­сред­ственно. Важ­ней­ший текст в этом отно­ше­нии это — рас­сказ о его высшем виде­нии славы Гос­под­ней, перед схож­де­нием с Синая. До этого, Моисей всту­пил в све­тя­ще­еся облако, он там бесе­до­вал с Богом и непо­сред­ственно при­ни­мал от Него пове­ле­ния. Но теперь свер­шится нечто боль­шее. Моисей, кото­рому пред­стоит спу­ститься с горы, при­зна­ется в своем жела­нии узреть славу Божию сколь воз­можно совер­шен­ным обра­зом, прежде чем идти слу­жить делу Божию в Его незри­мом при­сут­ствии. Тогда завя­зы­ва­ется сле­ду­ю­щий диалог между ним и Ягве:

«Моисей сказал: «Покажи мне славу Твою». И сказал Гос­подь: «Я про­веду пред тобою всю славу Мою, и про­воз­глашу имя Ягве пред тобою; и, кого поми­ло­вать, поми­лую, кого пожа­леть, пожа­лею». И потом сказал Он: «Лица Моего не можно тебе уви­деть; потому что чело­век не может уви­деть Меня и остаться в живых». И сказал Гос­подь: «Вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет про­хо­дить слава Моя, Я поставлю тебя в рас­се­лине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты уви­дишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо»…

«И сошел Гос­подь в облаке, и оста­но­вился там близ него, и про­воз­гла­сил имя Ягве. И прошел Гос­подь пред лицом его, и воз­гла­сил: «Гос­подь, Гос­подь, Бог чело­ве­ко­лю­би­вый и мило­сер­дый, дол­го­тер­пе­ли­вый и мно­го­мило­сти­вый и истин­ный, сохра­ня­ю­щий милость в тысячи родов, про­ща­ю­щий вину и пре­ступ­ле­ние и грех, но не остав­ля­ю­щий без нака­за­ния, нака­зы­ва­ю­щий вину отцов в детях и в детях детей до тре­тьего и чет­вер­того рода!» Моисей тотчас пал на землю и покло­нился» (Исх. 33.18 ; 34.8).

Исто­ри­че­ское зна­че­ние этого текста огромно. У Отцов Церкви и бого­сло­вов он вызвал бес­чис­лен­ное мно­же­ство ком­мен­та­риев и, согласно посто­ян­ной тра­ди­ции, нашед­шей свое завер­ше­ние у св. Фомы Аквин­ского, (Ср. J. Marechal: «Etudes sur la psychologie des Mystiques», ?. II (Париж, 1937), стр. 93–115, 172–173, 204 и д., а также H.-J. Puech: «La Tenebre mystique chez le Pseudo-Denys l’Areopagite et dans la Tradition patristique» in «Nuit mystique», («Etudes carmelitaines», окт. 1938 г.), стр. 33 и Д.). он ими рас­смат­ри­ва­ется как клю­че­вой текст для всего хри­сти­ан­ского бого­сло­вия о мисти­цизме. В более общем смысле, от Ори­гена до Псевдо-Аре­о­па­гита, у св. Гри­го­рия Бого­слова как и у св. Гри­го­рия Нис­ского, вступ­ле­ние Моисея в облако пред­став­ля­ется как обра­зец всякой мисти­че­ской жизни. Опыт, о кото­ром мы только что прочли, оста­ется в их глазах той вер­ши­ной мисти­че­ского вос­хож­де­ния, какая только доступна в этой жизни.

Однако, сам Ориген принял эту тра­ди­цию от Филона. Филон же, в свою оче­редь, в этом пункте как и во многих других, зна­че­ние кото­рых всё более заме­ча­ется иссле­до­ва­те­лями его про­из­ве­де­ний, не только не поры­вает с пале­стин­скими еврей­скими тра­ди­ци­ями, но про­яв­ляет свою глу­бо­кую вер­ность им. Ибо соот­вет­ству­ю­щие тексты при­вле­кают такое же вни­ма­ние рав­ви­нов и нахо­дят у них то же истол­ко­ва­ние.

Все эти ком­мен­та­рии, прежде всего, схо­дятся в том, что они под­чер­ки­вают зна­че­ние таких сим­во­ли­че­ских выра­же­ний, как Имя и Лицо Ягве. Его Имя, как мы уже гово­рили, это — Его личное откро­ве­ние пере­дан­ное посред­ством Его Слова. Лицо Ягве, как было ранее ска­зано Моисею, будет сопут­ство­вать народу чтобы его вести (Исх. 33:14). Моисей захо­тел больше чем веры в это обе­то­ва­ние, данное ему Словом: он захо­тел видеть. Но, еще раз, как повто­ряет Сам Бог, для чело­века видеть Лицо Его значит уме­реть. Однако, Слава Божия прой­дет перед Мои­сеем. Она даже оку­тает его: Бог воз­ло­жит на него Свою руку и ею покроет его, как бы охра­няя его от Себя Самого. Всё же Моисей, как ска­зано, увидит Бога только сзади.

Прежде чем углу­биться в смысл этого стран­ного выра­же­ния, отме­тим, что в этом тексте, где транс­цен­дент­ность Боже­ства нахо­дит одну из своих наи­бо­лее строго выдер­жан­ных фор­му­ли­ро­вок, антро­по­мор­физмы не только не исче­зают, но ста­но­вятся особо мно­го­чис­лен­ными. Согласно хри­сти­ан­ским Отцам как и еврей­ским рав­ви­нам, это созер­ца­ние «сзади» не есть еще непо­сред­ствен­ное виде­ние Бога. Тут Он ста­но­вится дости­жи­мым не в Своей сущ­но­сти, а в про­из­во­ди­мых Им дей­ствиях, но таких дей­ствиях, кото­рые уже пре­вос­хо­дят всё сотво­рен­ное, настолько, что их сияние можно уже назвать боже­ствен­ным в насто­я­щем смысле этого слова. Здесь мы нахо­дим исход­ную точку рав­ви­ни­сти­че­ских постро­е­ний отно­ся­щихся к Сефи­ро­там, кото­рые отли­ча­ются от неиз­ре­чен­ной боже­ствен­но­сти  — Эн-Соф — и всё же пред­став­ляют собою под­лин­ное явле­ние этой послед­ней (Ср. Gershom Sholem: «Major Trends in Jewish Mysticism», стр. 75 и д., 208 и д.). Именно этому соот­вет­ствуют боже­ствен­ные энер­гии, отли­ча­ю­щи­еся от сущ­но­сти, в бого­сло­вии Гри­го­рия Паламы, кото­рое нам пред­став­ля­ется несо­мненно уна­сле­до­ван­ным от Кап­па­до­кий­цев (Ср. работу В. Н. Лос­ского: VI. Lossky: «Essai sur la Theologie mystique de 1’Egjise d’Orient», (Париж, 1944) стр. 65 и д.). Но это также и свет бла­го­дати и свет славы латин­ского бого­сло­вия, кото­рые, вводя боже­ствен­ное каче­ство в твар­ный мир, поз­во­ляют ему быть при­част­ным к несо­тво­рен­ному.

Для еврей­ской мистики, это — виде­ние в све­то­тени Шекины: высшее рас­кры­тие, какое только может быть дано боже­ствен­ным При­сут­ствием чело­веку Божию в лоне народа Божия.

Это виде­ние во мраке настолько уже соеди­нило Моисея с Ягве, что он сам, как мы уже гово­рили, выхо­дит из него сия­ю­щим нетвар­ным светом (Исх. 34:29–3). Это  — еще одна тема, пред­на­зна­чен­ная для подоб­ной же даль­ней­шей раз­ра­ботки. В Еван­ге­лиях, Пре­об­ра­же­ние Спа­си­теля являет Его глазам Его уче­ни­ков сия­ю­щим этим вели­ко­ле­пием, отблеск кото­рого и прежде пал на про­рока (Мк. 9:2–13). К тому же Моисей тут вновь появ­ля­ется рядом с Ним. В даль­ней­шем, созер­ца­ние Фавор­ского света, пре­об­ра­жа­ю­щее созер­ца­ю­щего и сооб­ща­ю­щее ему, уже в этой жизни, нечто от боже­ствен­ного состо­я­ния, ста­но­вится целью восточно-хри­сти­ан­ской мистики. (В. Лос­ский, ук. соч., стр. 215 и д.).

В конеч­ном итоге, мы должны при­знать, что в этой мистике гос­под­ствуют две образ­ные мысли: Шекина и Мер­каба. Своею Шеки­ной, Ягве нис­хо­дит к Изра­илю, пре­бы­вает с ним под шатром в его земном стран­ство­ва­нии и про­яв­ляет Себя ему настолько, насколько это воз­можно по отно­ше­нию к чело­веку, еще свя­зан­ному с землей. Между тем, на Мер­кабе херу­ви­мов, Ягве оста­ется сво­бод­ным от всех земных связей : Он витает выше самых высо­ких небес. Пре­дель­ная же надежда заклю­ча­ется в том, что Он при­зо­вет в Свою бли­зость и пове­лит огнен­ным всад­ни­кам вос­хи­тить на небо того, кому Он уже на земле бла­го­во­лил явить нечто от Себя Самого в све­тя­щемся облаке Своей Шекины.

Вели­кий 17‑й псалом — по пре­иму­ще­ству псалом бого­яв­ле­ний — уже под­го­то­вил нас к соче­та­нию этих двух тем. В нем Шекина летит на Мер­кабе. И она нис­хо­дит к чело­веку лишь для того, чтобы овла­деть им и вырвать его из среды земных про­ти­во­ре­чий: «Он про­стер руку с высоты, и взял меня, и извлек меня из вод многих. Изба­вил меня от врага моего силь­ного и от нена­ви­дя­щих меня, кото­рые были силь­нее меня»… (Пс. 17:17–18)

Так и дру­зьями Божи­ими Енохом и Илией в этом мире овла­де­вает При­сут­ствие, кото­рое сна­чала « ходит с ними» в Своей Шекине, пока это нужно чтобы доста­точно озна­ко­мить их с Собою в этом месте изгна­ния, а затем похи­щает их и воз­но­сит вслед за херу­ви­мами до сверх-небес­ного При­сут­ствия. Сами про­ни­зан­ные боже­ствен­ным огнем, они тогда познают Лицо Божие, боже­ствен­ный лик, смут­ное подо­бие кото­рого они носили в самих себе. Это поз­во­ляет нам понять, до какой сте­пени посла­ние к Евреям верно еврей­ской тра­ди­ции, когда все ски­та­ние народа по пустыне оно пред­став­ляет как иска­ние поте­рян­ного рая, или даже небес­ного града, где чело­век пре­бы­вает с Богом вовеки, тогда как завер­ше­ние дела Христа оно видит в том, что Он Своим воз­не­се­нием, как наш пред­теча, вошел в небес­ное свя­ти­лище. Ведь и сам ап. Павел, «вос­хи­щен­ный в рай» (2Кор. 12:4), был, по вполне обос­но­ван­ному пони­ма­нию Отцов Церкви, достой­ным пре­ем­ни­ком Моисея или Илии (Отно­си­тельно зна­че­ния его «вос­хи­ще­ния» для мистики Отцов Церкви, ср. А. Stolz : «Theologie de la Myetique», (Chevetogne, 1939), стр. 19 и д.). А как, с другой сто­роны, изла­гает он Фес­са­ло­ни­кий­цам хри­сти­ан­скую надежду? «Мы вос­хи­щены будем на обла­ках на воздух, в сре­те­ние Гос­поду, и таким обра­зом всегда с Гос­по­дом будем» (1Фес. 4:17). И, согласно ап. Павлу, уже теперь Бог «нас поса­дил на небе­сах во Христе Иисусе» (Еф. 2:6).

Мы могли ска­зать, что иоан­нов­ская тема Вопло­ще­ния пред­став­ляет собою послед­нее откро­ве­ние Шекины. Не менее суще­ствен­ной темой 4‑го Еван­ге­лия о воз­не­се­нии Иисуса Христа через Его крест к Отцу (Ин. 3.14–16; 8.28; 12.32,33), о Его уходе от нас для того, чтобы при­го­то­вить нам место (Ин. 14:2–3), завер­ша­ется и как бы испол­ня­ется мистика Мер­кабы, кото­рая дает направ­ле­ние высшей надежде Изра­иля и порож­дает виде­ния апо­ка­лип­си­сов, почти совре­мен­ных Еван­ге­лию.

Отме­тим еще одну, послед­нюю черту. Во всех этих виде­ниях Боже­ства, одно и то же слово повто­ря­ется по поводу даю­ще­гося ими При­сут­ствия. Бог «про­хо­дит» подле Авра­ама, Он «про­хо­дит» перед Мои­сеем, «про­хо­дит» перед Илией. Равным обра­зом, огнен­ные кони уносят Илию вдаль от Елисея к Богу, Кото­рый не пре­бы­вает ни в каком доме создан­ном руками чело­ве­че­скими. Вспом­ним также, что твор­че­ский акт, боже­ствен­ным вме­ша­тель­ством поло­жив­ший начало изра­иль­скому народу, был «пасхой», т. е. опять «про­хож­де­нием» Ягве в Египте, немед­ленно вызвав­шим «исход» Изра­иля. Нако­нец, согласно Еван­ге­лию от Луки, Хри­стос на горе Пре­об­ра­же­ния бесе­до­вал с Мои­сеем и Илией «об исходе Его, кото­рый Ему над­ле­жало совер­шить в Иеру­са­лиме» (Лк. 9:31).

Это, быть может, самая глу­бо­кая и наи­бо­лее отли­чи­тель­ная черта изра­иль­ской мистики. Всякая непо­движ­ность ей чужда. Само боже­ствен­ное При­сут­ствие явля­ется в ней тем, что по пре­иму­ще­ству неуло­вимо. Мер­каба Иезе­ки­иля сим­во­ли­зи­рует его вполне : строго говоря, «на небе», пони­ма­е­мом как некое сверхъ­есте­ствен­ное место, Бог есть не больше чем в каком угодно месте на земле. Он — сама сво­бода. Кос­ми­че­ские духи, состав­ля­ю­щие Его пре­стол, явля­ются огнен­ными конями и коле­сами : пре­стол этот — колес­ница, непре­станно дви­га­ю­ща­яся, даже, когда она кажется непо­движ­ной. Оттого и для Божиих людей кочев­ни­че­ство ока­зы­ва­ется есте­ствен­ным состо­я­нием в отно­ше­нии к земле, где все затвер­дело, застыло в смерти. «Не имеем здесь посто­ян­ного града», гово­рит еще посла­ние к Евреям, «но ищем буду­щего»(Евр. 13:14)… И Вопло­ще­ние, пони­ма­е­мое согласно Писа­нию, отнюдь не должно водво­рить Бога на земле, оно низ­во­дит Его на землю лишь для того, чтобы нас, видя­щих Его «сзади» как Моисей, увлечь следом за Ним в вос­хож­де­нии, о кото­ром пре­красно ска­зано в Ком­мен­та­рии к Песне Песней св. Гри­го­рия Нис­ского: «Под­линно поды­ма­ю­ще­муся при­дется поды­маться всегда; бегу­щему к Гос­поду нико­гда не будет недо­статка в широ­ком про­стран­стве. Итак, вос­хо­дя­щий не оста­нав­ли­ва­ется нико­гда, идя от начала к началу, через начала, кото­рым нет конца» (Ком­мен­та­рий к Песне Песней, Греч. Патр., т. 44, гр. 876 с.).

Глава 8. Царствие Божие: Апокалипсисы и Евангелие

Суще­ствует опре­де­лен­ная еврей­ская мистика: в Изра­иле про­яв­ля­ется жажда Бога, Его непо­сред­ствен­ного при­сут­ствия, того при­сут­ствия, созер­ца­ние кото­рого, хотя оно и бывает ужа­са­ю­щим для непод­го­тов­лен­ных людей, при­не­сет спа­се­ние народу Божию, тем, что оно вернет ему пер­вич­ное Бого­по­до­бие чело­века. Но это пре­об­ра­жа­ю­щее созер­ца­ние, кото­рого ожи­дает Изра­иль, глу­боко отли­ча­ется от того, поис­ками кото­рого вдох­нов­ля­лась высшая элли­ни­сти­че­ская духов­ность. <.…>

То, что можно назвать нео­пла­то­ни­че­ской мисти­кой, и что состав­ляет как бы завер­ше­ние гре­че­ской духов­но­сти, пред­по­ла­гает полную имма­нент­ность «боже­ствен­ного», т. е. его при­сут­ствие скры­тое как бы заве­сой и пол­но­стью данное за той реаль­но­стью, среди кото­рой мы дви­жемся. Но такая мистика пред­по­ла­гает в не мень­шей мере корен­ной разрыв между этими двумя, посто­янно парал­лель­ными, мирами, види­мым и неви­ди­мым. Строго говоря, они между собою не сооб­ща­ются, хотя они и даны всегда сов­местно; этим и объ­яс­ня­ется, почему не-мисти­кам неви­ди­мое может казаться отсут­ству­ю­щим или несу­ще­ству­ю­щим.

Нет надоб­но­сти рас­про­стра­няться об этом подроб­нее, чтобы почув­ство­вать, как это всё далеко от биб­лей­ских тек­стов. Конечно, по край­ней мере в рели­гии послед­них про­ро­ков можно было при жела­нии найти нечто соот­вет­ству­ю­щее гре­че­ской имма­нент­но­сти. Можно счи­тать, что Бог всегда при­сут­ствует везде, в том смысле, что нет пре­де­лов Его Пре­муд­ро­сти, как и Его все­мо­гу­ще­ству, про­яв­лять кото­рые Он может каждое мгно­ве­ние и в каждом месте. Но как далеко уже и это от без­лич­ной имма­нент­но­сти эллин­ской «боже­ствен­но­сти», повсюду раз­ли­той напо­до­бие атмо­сферы или особо тон­кого огня! Все образы, опи­сы­ва­ю­щие при­сут­ствие Бога Изра­и­лева, даже те, кото­рые наи­бо­лее вводят Его во внут­рен­нюю жизнь чело­века, под­чер­ки­вают, напро­тив, Его личный харак­тер. Это при­сут­ствие пони­ма­ется как бес­ко­неч­ная подвиж­ность Все­мо­гу­щего и Все­ве­ду­щего Суще­ства, от Кото­рого ничто не может скрыться и никто не может ускольз­нуть.

«Куда пойду от Духа Твоего
 и от лица Твоего куда убегу?
Взойду ли на небо, – Ты там;
сойду ли в пре­ис­под­нюю, – и там Ты.
Возьму ли крылья зари
и пере­се­люсь на край моря –
и там рука Твоя пове­дет меня,
и удер­жит меня дес­ница Твоя»…
(Пс.138.7–10).

Этому вез­де­су­щему при­сут­ствию совер­шенно чужды непо­движ­ность, пас­сив­ность, а в осо­бен­но­сти почти мате­ри­аль­ный харак­тер своего рода тока, кото­рые свя­заны с гре­че­скими пред­став­ле­ни­ями.

К тому же, раз­ли­чие не исчер­пы­ва­ется этим первым впе­чат­ле­нием. У греков, имма­нент­ность «боже­ствен­ного» пол­но­стью дана, оста­ется только ее осо­знать. Но с Шеки­ной дело обстоит отнюдь не так, даже когда она ста­но­вится незри­мой спут­ни­цей изгнан­ни­ков. Она – милость, нево­об­ра­зи­мое бла­го­де­я­ние боже­ствен­ного гесэда, нис­хо­дя­щего до чело­века, до пре­бы­ва­ния с ним, но всегда в каче­стве стран­ницы, как бы пут­ни­ком в шатре. Гре­че­ский мистик  – всего лишь чело­век, у кото­рого внут­рен­ние глаза откры­лись на то, что всегда тут, и пере­стать быть тут не может. Еврей­ский мистик  – это тот, кто даже и плот­скими гла­зами видел таин­ствен­ное облако, в кото­ром Бог, по Своей изу­ми­тель­ной мило­сти, как бы сокрыл заве­сою Свою славу для того, чтобы чело­век мог к ней при­бли­зиться и не быть при этом сра­жен­ным.

Здесь мы при­тра­ги­ва­емся к самому глу­бо­кому раз­ли­чию. Про­ти­во­по­став­ле­ние двух миров есть и в еврей­ской мистике, и в гре­че­ской. Но это про­ти­во­по­став­ле­ние отнюдь не одно и то же тут и там. В изра­иль­ской мистике, нет двух миров вечно парал­лель­ных, без всякой воз­мож­но­сти вза­им­ного про­ник­но­ве­ния, из кото­рых один всегда оста­ется неви­ди­мым, а другой видим. Есть два мира сле­ду­ю­щих один за другим, причем оба они состав­лены из пере­ме­шан­ных види­мых и неви­ди­мых эле­мен­тов, и один из этих миров должен ворваться в другой и его заме­нить.

Поня­тие неви­ди­мого для еврей­ских про­ро­ков имеет не меньше зна­че­ния, чем для фило­со­фов, испы­тав­ших вли­я­ние Пла­тона. Но у них это поня­тие не то же, что у тех. Неви­ди­мость Ягве должна пони­маться не только по отно­ше­нию к телес­ной при­роде. В виде­нии Исайи, сера­фимы могут не больше людей выно­сить прямое созер­ца­ние лика Того, Кто вос­се­дает на пре­столе. Обратно, когда нечто от Него тем не менее пока­зы­ва­ется, то Его Славу видят даже и телес­ные глаза, в сиянии, исхо­дя­щем от облака.

Таким обра­зом, про­ти­во­по­став­ле­ние суще­ствует не между двумя мирами дан­ными одно­вре­менно, но вза­имно непро­ни­ца­е­мыми. Оно суще­ствует между тем миром, кото­рый был до гре­хо­па­де­ния, когда Адам и Гос­подь Элогим бесе­до­вали, в раю, лицом к лицу, как два друга, и миром тепе­реш­ним, где чело­век уже не может уви­деть Бога и от этого не уме­реть.

 * * *

Однако, как только речь захо­дит о мистике в Изра­иле, тот мир, в кото­ром Бог дает Себя видеть, пред­став­ля­ется не столько про­шед­шим, сколько буду­щим. Точнее, чтобы снова ввести сюда то начало лич­ного почина, кото­рое до такой сте­пени суще­ственно у Ягве, гово­рить сле­дует о мире гря­ду­щем. Вслед за Шеки­ной, сле­дует вспом­нить Мер­кабу, огнен­ную колес­ницу, кото­рую видел Иезе­ки­иль: колес­ницу, в кото­рой Ягве, носи­мый херу­ви­мами, совер­шает свое «про­хож­де­ние». Боже­ствен­ное При­сут­ствие кото­рого ожи­дает Изра­иль, это, совер­шенно точно, такое при­сут­ствие, кото­рое должно побе­до­носно всту­пить в этот мир, как бы на боевой колес­нице. И это при­ше­ствие, как приход царя-заво­е­ва­теля, должно вырвать из этого нынеш­него мира тех, кто в нём зара­нее при­над­ле­жит цели­ком этому царю, чтобы следом за ним увлечь их в поте­рян­ный рай, доступ в кото­рый херу­вимы воз­бра­няли смерт­ным своими огнен­ными мечами.

Тут и можно понять, до какой сте­пени надежда состав­ляет суще­ствен­ную черту в рели­гии про­ро­ков. Доводя до высшей напря­жен­но­сти все цен­траль­ные рели­ги­оз­ные цен­но­сти изра­иль­ского бла­го­че­стия, про­ро­че­ское откро­ве­ние само сгу­ща­ется в некоем ожи­да­нии. Что это за ожи­да­ние? Оно опре­де­ля­ется посте­пенно, но под конец книга Исайи выра­жает его сло­вами, в кото­рых про­дол­жает зву­чать самая пер­во­на­чаль­ная и самая глу­бо­кая инту­и­ция:

«О, если бы Ты рас­торг небеса и сошел!» (Ис. 63:19).

Полной своей ясно­сти это ожи­да­ние достиг­нет только после воз­вра­ще­ния из плена. В про­ро­че­ствах Иезе­ки­иля или во второй части Исайи ста­но­вится уже вполне оче­вид­ным, что это ожи­да­ние не меньше как иного мира, нового мира, мира гря­ду­щего, в кото­ром грядет Сам Ягве, и грядет для того, чтобы цар­ство­вать.

Это послед­нее уточ­не­ние суще­ственно. Но оно и коре­нится в древ­ней­ших народ­ных чая­ниях. Сле­дует отме­тить, что наи­бо­лее харак­тер­ные из тех псал­мов, кото­рые каса­ются бого­яв­ле­ний, т. е. те, кото­рые ожи­дают явного при­ше­ствия Ягве и молят о нём, явля­ются все псал­мами Его Цар­ства.

«Вос­пойте Гос­поду песнь новую…
 Ска­жите наро­дам: Гос­подь цар­ствует!» (Пс. 95).

«Гос­подь цар­ствует:
 да раду­ется земля,
 да весе­лятся мно­го­чис­лен­ные ост­рова!» (Пс. 96).

«Вос­пойте Гос­поду новую песнь…
 Ибо Он идет судить землю» (Пс. 97).

«Гос­подь цар­ствует:
 да тре­пе­щут народы!
 Он вос­се­дает на херу­ви­мах:
 да тря­сется земля!» (Пс. 98).

 <.….> воз­ве­де­ние Ягве на пре­стол <…> вос­пе­ва­лось как уже суще­ству­ю­щее в насто­я­щем, среди посто­янно под­дер­жи­вав­ше­гося ожи­да­ния послед­него Дня.

В пред­став­ле­нии о при­ше­ствии и цар­ствии Ягве, кото­рое при­суще этим псал­мам, в осо­бен­но­сти заме­ча­тельно, что они тут мыс­лятся как победа, как окон­ча­тель­ный побе­до­нос­ный исход кон­фликта, напол­ня­ю­щего всю Псал­тирь. Таким обра­зом, про­ти­во­по­став­ле­ние двух после­ду­ю­щих миров, усво­ен­ное изра­иль­ской мисти­кой, в конце концов откры­ва­ется перед нами как нечто совсем иное, чем про­стая смена или чере­до­ва­ние. Речь идет о том, что один из этих миров должен вытес­нить другой и силой занять его место. Оттого и День Ягве, День, когда начи­на­ется Его цар­ствие, есть День Судный: день «кри­зиса», кото­рый должен стать раз­вяз­кой нынеш­ней исто­рии через власт­ное втор­же­ние все­выш­ней силы.

Амос первым рас­крыл перед наро­дом глу­бину потря­се­ния, кото­рым для него самого явятся это при­ше­ствие и это цар­ствие. Изра­иль был скло­нен счи­тать, что это будет просто вос­ста­нов­ле­нием его самого вместе с его поли­ти­че­ской мощью. Пророк откры­вает ему, что Изра­иль раньше всех других будет затро­нут мораль­ным и в то же время кос­ми­че­ским ката­клиз­мом, кото­рый должен быть вызван при­ше­ствием Ягве.

Руко­вод­ству­ясь веду­щей идеей «остатка», кото­рый этой ката­стро­фой должен быть выде­лен и очищен среди самого народа Божия, Иере­мия и после него Иезе­ки­иль при­хо­дят к идее нового тво­ре­ния в насто­я­щем зна­че­нии этого слова. Тогда заново создано должно быть прежде всего сердце чело­ве­че­ское, для нового завета, кото­рый один только и может быть вечным заве­том. И это вос­со­зда­ние будет как бы смер­тью, за кото­рой сле­дует вос­кре­се­ние.

Образ заново отстро­ен­ного Сиона, ста­но­вя­ще­гося цен­тром мира, такого мира, в кото­ром при­сут­ствие Божие ста­но­вится види­мым, завер­шает, во второй части Исайи и в конце книги Иезе­ки­иля, это раз­ви­тие про­ро­че­ских про­зре­ний. Но ясно, что, завер­шая их, оно их увле­кает за пре­делы нынеш­него мира.

С полным вос­при­я­тием этого Изра­иль в целом будет мед­лить. Отча­янно при­вя­зан­ный к рели­гии непо­сред­ствен­ного и плот­ского, иудей­ский народ будет пытаться при­ни­мать город и Храм, вос­ста­нов­лен­ные осво­бож­ден­ными и воз­вра­тив­ши­мися плен­ни­ками, за вечный Иеру­са­лим, при­вет­ство­вав­шийся послед­ними про­ро­ками. Но реаль­ность разой­дется слиш­ком грубо с про­ро­че­ством, чтоб можно было успо­ко­иться на таком бли­зо­ру­ком опти­мизме.

Едва начали воз­во­диться стены нового Храма, как Изра­иль уже почув­ство­вал, что это стро­е­ние не только не пре­взой­дет преж­нее, но и не срав­ня­ется с ним.(Агг. 2:3). Не так скоро, но всё же довольно скоро, он почув­ство­вал также, что испы­та­ние плена поло­жило конец навсе­гда всякой земной надежде, всякой надежде на этот мир.

Пере­клю­че­ние надежды, уже изло­жен­ное нами по поводу книж­ни­ков и их Пре­муд­ро­сти, пред­став­ляет собою нечто окон­ча­тель­ное. Повто­рим, что до плена еврей­ская Пре­муд­рость весь пред­мет своего ожи­да­ния видит в суще­ству­ю­щем Иудей­ском цар­стве, сов­па­дая в этом отно­ше­нии с писа­ни­ями Вто­ро­за­ко­ния, навстречу кото­рым она идет как будто во многом. Она стре­мится только усо­вер­шен­ство­вать стро­и­тель­ство и внут­рен­нюю дея­тель­ность этого цар­ства, так же, как авторы реформы Вто­ро­за­ко­ния имели в виду только очи­стить его рели­ги­оз­ную и нрав­ствен­ную жизнь согласно учению вели­ких про­ро­ков. Но ока­зав­шись таким обра­зом вклю­чен­ной в ягвист­скую рели­гию, эта Пре­муд­рость, после плена и свя­зан­ного с ним отрыва от родной почвы, рас­тво­ря­ется в сверхъ­есте­ствен­ном начале, кото­рым она вовсе не про­пи­ты­ва­лась раньше. Лишив­шись своих непо­сред­ствен­ных земных надежд, изра­иль­ская Пре­муд­рость, до этого оста­вав­ша­яся довольно низ­мен­ной, теперь пус­кает свои ответв­ле­ния в эсха­то­ло­гию. Саму себя, в каче­стве Пре­муд­ро­сти Божией, она теперь про­ти­во­по­став­ляет всем видам земной муд­ро­сти, о чём мы уже гово­рили, и как посвя­ще­ние в неис­по­ве­ди­мые пути Про­мысла Божия она отныне про­ти­во­стоит всему тому, что может слу­жить только руко­вод­ством к поли­ти­че­ской изво­рот­ли­во­сти.

Нако­нец, она воз­вы­ша­ется до уже вполне сверхъ­ествен­ного уровня Божи­его замысла, сокро­вен­ного, недо­ступ­ного ни для какой твари. Этот замы­сел Божий осу­ще­ствится путем, по-чело­ве­че­ски, нево­об­ра­зи­мым: народ Божий будет спасен через пости­га­ю­щую его ката­строфу и при­ше­ствие цар­ствия Божия про­изой­дет при кру­ше­нии вся­кого зем­ного цар­ства. Здесь снова, Пре­муд­рость, дово­дя­ща­яся до конца, смы­ка­ется с вер­ши­нами про­ро­че­ских про­зре­ний, вместе с тем помо­гая их усво­е­нию мыш­ле­нием и серд­цем Изра­иля.

 * * *

Этим под­го­тав­ли­ва­ется рас­кры­тие еще одной послед­ней темы в Свя­щен­ном Писа­нии Вет­хого Завета. Среди биб­лей­ских книг появ­ля­ется новая раз­но­вид­ность, кото­рой суж­дено про­дол­житься не только в Новом Завете, но и далеко вокруг него и после него. Это – Апо­ка­лип­сисы.

Что они порож­да­ются заклю­чи­тель­ным раз­ви­тием Пре­муд­ро­сти, вызван­ным мучи­тель­но­стью раз­рыва между земной реаль­но­стью вос­ста­нов­лен­ного Сиона и той сверхъ­ествен­ной реаль­но­стью, кото­рая пред­но­си­лась Иезе­ки­илю, – это совер­шенно ясно пока­зы­вает уже первый из вели­ких Апо­ка­лип­си­сов: книга Дани­ила. В ней еще гос­под­ствуют те идеи, кото­рые свой­ственны среде, вос­пи­тан­ной на Пре­муд­ро­сти. Но она же вводит уже все те пред­став­ле­ния, кото­рыми в даль­ней­шем будут про­пи­таны круги апо­ка­лип­ти­ков, т. е. те еврей­ские круги, в кото­рых появится и начнет рас­про­стра­няться хри­сти­ан­ство.

Суще­ствует один текст, обна­ру­жи­ва­ю­щий это смы­ка­ние с такой ясно­стью, что нам необ­хо­димо на нём оста­но­виться. Это  – уже упо­ми­нав­ше­еся нами тол­ко­ва­ние Дани­и­лом пред­зна­ме­ну­ю­щего буду­щее цар­ского сна.

«Да будет бла­го­сло­венно имя Гос­пода от века и до века, ибо у Него муд­рость и сила. Он изме­няет вре­мена и лета, низ­ла­гает царей и постав­ляет царей, дает муд­рость мудрым и разу­ме­ние разум­ным; Он откры­вает глу­бо­кое и сокро­вен­ное…

«Ты, царь, на ложе твоем думал о том, что будет после сего и Откры­ва­ю­щий тайны пока­зал тебе то, что будет» (Дан.2.20–22,29 …).

Иначе говоря, Пре­муд­рость, кото­рой Изра­иль впредь будет искать как чистого дара Божия, пред­став­ляет собою «откро­ве­ние» (по-гре­че­ски: апо­ка­лип­сис), даю­ще­еся Самим Богом о тайнах, каса­ю­щихся «послед­них дней». А «послед­ние дни»  – это те, когда на смену тепе­реш­нему зону, исто­ри­че­ской зако­но­мер­но­сти, в кото­рой мы живем, придет вечный эон Цар­ствия Ягве (Ср. очерк D. Deden: « Le «myatere» paulinien » в « Ephemerides Theo-logJcae Lovanienses», ХШ, 1936.).

От виде­ний про­рока Заха­рии до Откро­ве­ния Иоанна Бого­слова, апо­ка­лип­ти­че­ские писа­ния появ­ля­ются во мно­же­стве и даже без числа. Но все они имеют эту общую основ­ную пред­по­сылку о полной про­ти­во­по­лож­но­сти двух эонов (в пере­воде пра­виль­нее было бы ска­зать не «двух миров», а «двух веков»). Как гово­рит одна из послед­них из этих книг, IV-ая Ездры, напи­сан­ная может быть Гама­ли­и­лом, учи­те­лем ап. Павла,  – «Бог сотво­рил не один эон, а два» (4Езд.7.50). В нынеш­нем веке не Бог цар­ствует, гово­рят все Апо­ка­лип­сисы. Цар­ствует в нём Велиал, утвер­ждают «Заве­ща­ния Две­на­дцати Пат­ри­ар­хов».(Левий.18). Аза­зель – его царь, заяв­ляет «Книга Еноха» (55.4). Иначе говоря, это – цар­ство дья­вола.

Напро­тив, гря­ду­щий век откро­ется при­ше­ствием цар­ствия Божия, посред­ством суда, говоря точнее – суда, кото­рый низ­ло­жит дья­вола и тех, кто с ним. Этим мы будем как бы воз­вра­щены в рай. То же место в «Заве­ща­нии Левия», кото­рое мы только что при­вели, пояс­няет, дей­стви­тельно, что Мессия, Пома­зан­ник, Кото­рого Изра­иль ожи­дает в каче­стве нового Давида, будет в прямом смысле Царем Рая. Сле­до­ва­тельно, Его при­ше­ствие будет как бы воз­вра­том золо­того века, когда чело­век, после упразд­не­ния всякой вражды и даже всякой пре­грады между ним и Богом, снова будет жить в непо­сред­ствен­ном бого­об­ще­нии, в при­сут­ствии Божией и в совер­шен­ном упо­доб­ле­нии Его образу.

Дей­стви­тельно, воз­вра­ща­ясь к древ­нему поня­тию Цар­ства Ягве, име­ю­щему до такой сте­пени основ­ное зна­че­ние в изра­иль­ской рели­гии, и окон­ча­тельно пре­об­ра­жая это поня­тие его пере­не­се­нием в поту­сто­рон­нюю эсха­то­ло­гию, апо­ка­лип­ти­че­ские писа­ния вместе с тем под­го­тав­ли­вают пре­об­ра­же­ние дру­гого ста­рого пред­став­ле­ния — о Мессии. Завер­шится оно уже только в Новом Завете. Но еврей­ские апо­ка­лип­сисы уже направ­ляют нас к этому, вводя новый и очень таин­ствен­ный образ, кото­рым Иисус Хри­стос будет поль­зо­ваться по пре­иму­ще­ству, если даже не исклю­чи­тельно, говоря о Себе Самом: образ «Сына чело­ве­че­ского».

Насколько мы теперь далеки от того, что Изра­иль вкла­ды­вал в идею сотво­ре­ния чело­века по образу Божию — и что мы попы­та­лись вновь уло­вить в преды­ду­щей главе, — очень ясно про­яв­ля­ется в заста­ре­лой ошибке, допус­ка­е­мой при истол­ко­ва­нии этого выра­же­ния «Сын чело­ве­че­ский». До недав­него вре­мени, счи­та­лось само собой разу­ме­ю­щимся, что в еван­ге­лиях этим выра­же­нием под­чер­ки­ва­ется чело­ве­че­ская сто­рона Спа­си­теля, в про­ти­во­по­лож­ность сверхъ­есте­ствен­ной его сто­роне, выяв­ля­е­мой исклю­чи­тельно теми тек­стами, кото­рые гово­рят о «Сыне Божием». Совре­мен­ные иссле­до­ва­ния совер­шенно рас­се­яли эту ложную оче­вид­ность. Из них выте­кает, напро­тив, что в Еван­ге­лии нет более пер­вич­ного утвер­жде­ния небес­ного каче­ства Иисуса Христа и его род­ствен­но­сти Боже­ству, нежели это звание «Сын чело­ве­че­ский». Верх кажу­ще­гося пара­докса, но и несо­мнен­ная исто­ри­че­ская истина заклю­ча­ется в том, что пер­во­на­чально, в устах семи­тов, выра­же­ние «Сын Божий» имело, напро­тив, лишь весьма слабое зна­че­ние, в край­нем случае напо­ми­ная то неяс­ное усы­нов­ле­ние боже­ством, кото­рое при­пи­сы­ва­лось царям (Обо всем ЭТОМ СМ. В осо­бен­но­сти Jean Hering: « Le Royaume de Dieu et sa venue », (Париж, 1937).).

Когда, в Еван­ге­лии от Матфея, отлично зна­ю­щего, что озна­чает то или другое на еврей­ском рели­ги­оз­ном языке, пер­во­свя­щен­ник ставит Иисусу вопрос: «Ты ли Мессия, Сын Божий?» — Иисус отве­чает: «Ты сказал; даже говорю вам: отныне узрите Сына чело­ве­че­ского, сидя­щего одес­ную силы и гря­ду­щего на обла­ках небес­ных». Тогда пер­во­свя­щен­ник раз­ди­рает свои одежды и гово­рит: «Он бого­хуль­ствует!» (Мф. 26:63–65)

По обыч­ному объ­яс­не­нию этого эпи­зода, состав­ля­ю­щего ключ ко всему Еван­ге­лию, за бого­хуль­ство сочли пре­тен­зию быть «Мес­сией, Сыном Божиим». Но на это пре­тен­до­вали и многие другие помимо Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо когда-либо поду­мал за это обви­нять их в бого­хуль­стве. Напро­тив, Иисус тре­бует при­зна­ния за Ним вполне сверхъ­есте­ствен­ного и словно боже­ствен­ного каче­ства тем именно, что, ска­зан­ными Им вполне ясными сло­вами, Он объ­яв­ляет Себя Сыном чело­ве­че­ским. И совер­шенно оче­видно, что с точки зрения пер­во­свя­щен­ника бого­хуль­ство в этом и заклю­ча­ется.

Чтобы понять этот факт, доста­точно обра­титься к тому тексту про­рока Дани­ила, на кото­рый Хри­стос тут ссы­ла­ется в выра­же­ниях, можно ска­зать, прямых, а не кос­вен­ных. В 7‑й главе про­рока Дани­ила, после свер­ка­ю­щего опи­са­ния Вет­хого днями, кото­рое мы при­вели в нашей преды­ду­щей главе, читаем:

«Тысячи тысяч слу­жили Ему, и тьмы тем пред­сто­яли пред Ним ; судьи сели и рас­кры­лись книги. Видел я тогда, что за изре­че­ние высо­ко­мер­ных слов, какие гово­рил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокру­шено и пре­дано на сожже­ние огню. И у прочих зверей отнята власть их, и про­дол­же­ние жизни дано им только на время и на срок».

Зверь и рог, о кото­рых тут идет речь, это — сила враж­деб­ная Богу, в насто­я­щее время царя­щая на земле, через посред­ство земных царств, пред­став­лен­ных про­чими зве­рями. Но это гос­под­ство — только вре­мен­ное. При наступ­ле­нии конца этого эона, про­ис­хо­дит реша­ю­щее явле­ние:

«Видел я в ночных виде­ниях, вот, с обла­ками небес­ными шел как бы Сын чело­ве­че­ский, дошел до Вет­хого днями и под­ве­ден был к Нему. И Ему дана власть, слава и цар­ство, чтобы все народы, пле­мена и языки слу­жили Ему ; вла­ды­че­ство Его — вла­ды­че­ство вечное, кото­рое не прейдет, и цар­ство Его не раз­ру­шится».

Заме­ча­тельно, что этот образ небес­ного «Сына чело­ве­че­ского» — т. е. суще­ства чело­ве­че­ского по виду, хотя и небес­ного по своему про­ис­хож­де­нию, согласно обыч­ному в семит­ских языках смыслу выра­же­ния «сын», — нигде больше в Ветхом Завете не появ­ля­ется. Тем не менее, и без всяких объ­яс­не­ний, Иисус Хри­стос все время воз­вра­ща­ется к этому выра­же­нию «Сын чело­ве­че­ский», в изре­че­ниях, кото­рые в сред­нем один раз из трех явным обра­зом отсы­лают к виде­нию Дани­ила. Дело в том, что за про­тек­ший тем вре­ме­нем период это выра­же­ние в той же самой связи столько раз повто­ря­лось в апо­ка­лип­ти­че­ской пись­мен­но­сти, что его смысл больше не вызы­вал ника­ких сомне­ний ни у кого.

Это доста­точно пока­зы­вает, до какой сте­пени невоз­можно, в Ветхом Завете как и в Новом, отде­лять Слово запи­сан­ное по Божи­ему вну­ше­нию от Слова сохра­ня­е­мого живым в созна­нии народа Божия. Без того пре­да­ния, кото­рое засви­де­тель­ство­вано нам такими тек­стами как «Книга Еноха» или «IV Книга Ездры», или при неже­ла­нии допу­стить, что в глазах Христа это пре­да­ние несло в себе весть от Бога, мы не были бы в состо­я­нии понять самый способ, кото­рым Хри­стос ука­зы­вал на Себя Самого и объ­яс­нял Себя людям. Но в осо­бен­но­сти в «Книге Еноха» таин­ствен­ное лицо, пред­став­шее взору Дани­ила, появ­ля­ется все время, в каче­стве вели­кого вер­ши­теля замыс­лов Божиих, «Пома­зан­ника», избран­ного Про­мыс­лом для того, чтобы осу­ще­ствить Суд, побе­дить врагов Божиих и в своем лице при­ве­сти Цар­ствие Божие на пре­об­ра­жен­ную землю (Для клас­си­фи­ка­ции тек­стов «Книги Еноха», отно­ся­щихся к сыну чело­ве­че­скому, Ср. W. Manson: « Jesus the Messiah », стр. 173).

Даже самая пора­зи­тель­ная черта в той части про­по­веди Христа, кото­рая отно­сится к нему самому, ока­зы­ва­ется по мень­шей мере под­го­тов­лен­ной и наме­чен­ной в книге Еноха. Имеем в виду сли­я­ние сверхъ­есте­ствен­ного образа «Сына чело­ве­че­ского» гря­ду­щего на обла­ках небес­ных с уни­жен­ным, столь близ­ким нам в своей чело­веч­но­сти и столь стра­даль­че­ским обра­зом «Раба Ягве». Тут мы имеем, дей­стви­тельно, едва ли не самое пора­зи­тель­ное из того, как Хри­стос при­ме­нял выра­же­ние «Сын чело­ве­че­ский»: каждый раз когда Он поль­зу­ется им с ссыл­кой на ове­ян­ное славой виде­ние Дани­ила, Он неиз­менно при­со­во­куп­ляет к этому совер­шенно ясное напо­ми­на­ние о стра­даль­че­ском образе, столь харак­тер­ном для Пес­но­пе­ний о Рабе Ягве. «Сын чело­ве­че­ский не для того пришел, чтобы Ему слу­жили, но чтобы послу­жить и отдать душу Свою для искуп­ле­ния многих»: этот стих Еван­ге­лия от Матфея выра­жает во всей пол­ноте едва ли не самую свое­об­раз­ную сто­рону учения Христа о Нем Самом, (Мф. 20:28) как о Сыне чело­ве­че­ском, заим­ствуя для этого выра­же­ния, наи­бо­лее харак­тер­ные для Раба Ягве во второй части Исайи. Кажется, до Христа никто не решился на это необы­чай­ное соче­та­ние самого пре­воз­не­сен­ного образа про­ро­че­ской тра­ди­ции с ее самым скорб­ным обра­зом. Но в том, что это сбли­же­ние соот­вет­ство­вало направ­лен­но­сти апо­ка­лип­ти­че­ского мыш­ле­ния, сомне­ний не оста­ется при озна­ком­ле­нии с книгой Еноха. Сын чело­ве­че­ский, каким его видит этот автор, — хоть и не доходя до того пара­док­сально-пре­крас­ного ото­жеств­ле­ния, кото­рое Христу пред­сто­яло осу­ще­ствить в Своей лич­но­сти, чтобы иметь воз­мож­ность пред­ло­жить его в Своем учении, — все же вос­при­нял уже слиш­ком много черт Раба Ягве, чтоб можно было этим не пора­зиться (Ср. W. Manson, ук. соч., стр. 101 и д., а также ком­мен­та­рии к Книге Еноха 38 и 45–49 в статье G. Kittel : «Menschensohn» (И) в энцик­ло­пе­дии « Religion in Geschichte und in Gegenwart », 2‑е ИЗД).

В духов­ной атмо­сфере апо­ка­лип­ти­ков это и пред­став­ля­ется вполне есте­ствен­ным. В первом веке нашей эры, уже не только блед­ность дости­же­ний Неемии и Ездры при­во­дит наи­бо­лее глу­бо­кие изра­иль­ские души к пол­ному разо­ча­ро­ва­нию в воз­мож­но­стях вос­ста­нов­ле­ния на плос­ко­сти нынеш­ней исто­рии. После пер­сид­ского вла­ды­че­ства, гре­че­ское гос­под­ство, остав­ша­яся без проч­ных послед­ствий попытка Мак­ка­веев и первое заво­е­ва­ние Римом ясно пока­зали всем, что на этой плос­ко­сти управ­ле­ние собы­ти­ями окон­ча­тельно отнято у Изра­иля. Тут он кажется игруш­кой подав­ля­ю­щих враж­деб­ных сил, кото­рые не ведают Ягве и готовы стать сле­пыми ору­ди­ями ложных богов, пред­ме­тов их язы­че­ского культа, пред­став­ля­ю­щего собою соблазн для изра­иль­ской души. С энер­гией отча­я­ния, отдель­ные фана­тики могут еще пытаться вне­зап­ным ударом опро­ки­нуть это рав­но­ве­сие, в надежде на про­ви­ден­ци­аль­ную удачу. Так, при­ливы зем­ного мес­си­ан­ства про­ис­хо­дят пери­о­ди­че­ски, пока не при­во­дят к подав­ле­нию и пол­ному их раз­грому в 70 г. по Р. X. Но было бы грубой ошиб­кой счи­тать, что те, кто за это берется, сами не сознают необ­хо­ди­мо­сти явного сверхъ­есте­ствен­ного вме­ша­тель­ства, кото­рое одно только могло бы, вопреки всему, уста­но­вить Цар­ствие Божие. Какими бы тяже­ло­весно-зем­ными ни оста­ва­лись их чаяния, подоб­ные тем, против кото­рых вос­ста­вал еще Амос, — эти при­падки бре­до­вого мес­си­а­низма не только не анти­ми­стичны, но пред­став­ляют собою плод заблу­див­ше­гося мисти­цизма. Этими попыт­ками думают, в неко­то­ром роде, выну­дить реше­ние у Ягве, заста­вить его вме­шаться в момент, когда его народ риск­нет играть свою послед­нюю ставку. Напри­мер, «Псалмы Соло­мона», выра­жа­ю­щие во всей ее дико­сти конеч­ную экзаль­та­цию ста­рого, эго­и­сти­че­ского и мате­ри­а­ли­сти­че­ского изра­иль­ского мес­си­а­низма, все же не менее «Книги Еноха» обра­щены к при­ше­ствию транс­цен­дент­ного небес­ного Цар­ствия.

Однако, не в этих иска­жен­ных формах надо искать послед­ний порыв народа Божия к встрече с Боже­ством. То, чего ждали Симеон или Анна, «упо­ва­ние Изра­иля», кото­рое могло оза­рить надеж­дой целую чело­ве­че­скую жизнь, мы можем понять скорее из такой книги, как «IV-ая Ездры». Тут уроки, данные послед­ними про­ро­ками и теми собы­ти­ями, кото­рые были ими пред­ска­заны и зара­нее истол­ко­ваны, ока­зы­ва­ются усво­ен­ными. Изра­иль знает, что его надежда может опи­раться не на этот мир, а на новый мир, кото­рый Бог создаст. Изра­иль при­знает, по край­ней мере смутно, что он сам слиш­ком нуж­да­ется в очи­ще­нии, чтоб без стра­да­ний стать дела­те­лем окон­ча­тель­ных свер­ше­ний. Отнюдь не рас­по­ла­га­ясь вести радостно и бес­печно войну, после кото­рой состо­я­лось бы вос­ста­нов­ле­ние чего-то вроде Дави­дова цар­ства, Изра­иль гото­вится к вели­кому испы­та­нию. Он ждет неда­ле­кого дня, когда всякая земная мощь будет потря­сена и людям — иудеям как и всем другим — будет казаться, что они сейчас умрут от страха. И не иначе как вели­ким испы­та­нием, через кото­рое и избран­ные Божий должны будут пройти, пред­став­ля­ются тут «дни Сына чело­ве­че­ского», те все же бла­го­сло­вен­ные дни, когда Бог, нако­нец, «вос­ста­но­вит Изра­иль».

Этот вре­мен­ный пес­си­мизм (воз­ме­ща­е­мый, чего нельзя забы­вать, абсо­лют­ным конеч­ным опти­миз­мом) выра­жа­ется и вместе с тем коре­нится в опре­де­лен­ном истол­ко­ва­нии мира и его исто­рии, кото­рое позже мы видим при­ня­тым без даль­ней­ших обсуж­де­ний Хри­стом и апо­сто­лами. Но чтобы про­сле­дить появ­ле­ние и оформ­ле­ние этого истол­ко­ва­ния, нужно опять обра­титься к апо­ка­лип­си­сам. Гос­под­ству­ю­щая идея в нем это — паде­ние, притом паде­ние не только чело­века, но и кос­моса, в основе своей реаль­но­сти явля­ю­ще­еся к тому же паде­нием духов­ным.

«IV-ая книга Ездры» уже содер­жит учение о пер­во­род­ном грехе, настолько близ­кое к тому, кото­рое ап. Павел изло­жил в 5‑й главе Посла­ния к Рим­ля­нам, что это место при­ни­мали даже за хри­сти­ан­скую вставку. Более веро­ятно, что эта ана­ло­гия объ­яс­ня­ется общим источ­ни­ком, в осо­бен­но­сти, если этот апо­ка­лип­сис вышел (как это по-види­мому и было) из окру­же­ния Гама­ли­ила (Ср. вве­де­ние В работе L. Gry : «Les dires prophetiques d’Esdras (IVе Esdras)», (Париж, 1938).), в кото­ром также ап. Павел полу­чил свое пер­во­на­чаль­ное рели­ги­оз­ное обра­зо­ва­ние. Однако, в апо­ка­лип­ти­че­ской лите­ра­туре паде­ние свя­зы­ва­ется не столько с исто­рией Адама и Евы, сколько со стран­ным повест­во­ва­нием книги Бытия о том, как «сыны Эло­гима» — т. е. ангелы — блу­до­дей­ство­вали с дочерьми чело­ве­че­скими (Быт. 6:1–4). Это ясно видно из «Книги Еноха» (Енох. 6–8) как и из «Книги Юби­леев». Что ни думать о самой этой, довольно смут­ной, теме, ее раз­ра­ботка в апо­ка­лип­си­сах пока­зы­вает, насколько тесно, в пред­став­ле­нии их авто­ров, паде­ние чело­ве­че­ства было свя­зано с паде­нием анге­лов. Дей­стви­тельно, как мы уже гово­рили, злое начало, при­су­щее в самой основе зако­но­мер­но­стям тепе­реш­него мира, объ­яс­ня­ется ими тою зави­си­мо­стью, в кото­рой его держат Сатана и другие падшие духи.

Нет также сомне­ния в том, что в эпоху воз­ник­но­ве­ния хри­сти­ан­ства эта демо­но­ло­гия состав­ляла при­выч­ную рамку изра­иль­ской мысли, даже и за пре­де­лами тех особых кругов, в кото­рых раз­ви­лись апо­ка­лип­сисы. Еван­ге­лия как и ап. Павел пред­по­ла­гают ее как нечто обще­при­ня­тое (Поз­во­ляем себе ото­слать к нашей статье в жур­нале «Djeu Vivant», 6 (Париж, 1946)).

Ста­вился вопрос, откуда послед­ние поко­ле­ния древ­него Изра­иля почерп­нули этот инте­рес к анге­ло­ло­гии и ее дра­ма­ти­че­ский харак­тер, в связи с таким корен­ным пес­си­миз­мом по отно­ше­нию к зако­но­мер­но­стям нынеш­него мира. Часто, хотя и неопре­де­ленно, гово­рят об иран­ских вли­я­ниях. По-види­мому, маз­де­и­че­ская Персия при­пи­сы­вала дей­стви­тельно боль­шое зна­че­ние небес­ным духам в ту самую эпоху, когда Изра­иль вошел с ней в сопри­кос­но­ве­ние, к тому же и кос­мо­ло­гия ее пес­си­ми­стична в самой своей основе. Но если только рас­смот­реть с несколько боль­шею точ­но­стью обе эти тра­ди­ции, то раз­ли­чия в их направ­лен­но­сти ока­зы­ва­ются слиш­ком глу­бо­кими, чтобы такое объ­яс­не­ние могло про­лить свет на что-либо по-насто­я­щему важное. Если в маз­де­изме име­ется паде­ние чело­века (хотя и тут дело обстоит, без сомне­ния, не так просто) и если с другой сто­роны в нем име­ются сверх­че­ло­ве­че­ские «духи», то эти послед­ние отнюдь не пред­став­ля­ются пад­шими. Они добры или злы по своей при­роде, и те из них, кото­рые злы, — вовсе не тво­ре­ния доб­рого Бога. Сле­до­ва­тельно, не паде­нием анге­лов можно тут объ­яс­нять паде­ние чело­века. Иначе говоря, та новая черта, кото­рая появи­лась в еврей­ском рели­ги­оз­ным мыш­ле­нии, как раз и не имеет своего про­об­раза там, где хотят найти объ­яс­не­ние ее воз­ник­но­ве­нию.

Правда же заклю­ча­ется, напро­тив, в том, что эти взгляды апо­ка­лип­си­сов и наи­бо­лее позд­него до-хри­сти­ан­ского иуда­изма пред­став­ляют собою, при всей своей новизне, не что иное как при­ме­не­ние древ­ней­ших еврей­ских идей, потре­бо­вав­ше­еся ввиду новых обсто­я­тельств и нового опыта. Силы при­роды, кото­рым покло­ня­лись народы Хана­ана и их соседи, уже при самом воз­ник­но­ве­нии ягвист­ской рели­гии были осуж­дены как пагуб­ные и поло­жи­тельно враж­деб­ные Ягве. С самого начала Его про­яв­ле­ния в Изра­иле, Ягве — «Бог рев­ни­вый», и оттого именно рев­ни­вый, что необ­хо­димо выби­рать между союзом с Ним и блу­до­дей­ствием с ваа­лами. Когда же рели­ги­оз­ный кру­го­зор Изра­иля рас­ши­ря­ется и его посте­пенно про­све­ща­ю­ще­муся созна­нию ста­но­вится вполне ясно, что Ягве — един­ствен­ный Творец и что все суще­ства зави­сят только от Него Одного, эти кос­ми­че­ские силы пред­став­ля­ются уже всего только взбун­то­вав­ши­мися слу­гами, ста­ра­ю­щи­мися выдать себя людям за то, чем они не явля­ются. А когда ока­зы­ва­ется, что свя­зан­ные с ними земные цар­ства пре­об­ла­дают в теку­щей исто­рии и не могут быть вытес­нены без вели­кого и послед­него про­яв­ле­ния Ягве, Изра­иль, вполне есте­ственно, при­хо­дит к мысли, что именно паде­нием кос­ми­че­ских сил и вызвано общее паде­ние «нынеш­него века», «эона».

Поэтому делом «Сына чело­ве­че­ского», гря­ду­щего на обла­ках небес­ных в сопро­вож­де­нии верных анге­лов, и будет сокру­ше­ние этого вла­ды­че­ства, чтобы пришло, нако­нец, цар­ствие Божие, а тем самым и спа­се­ние для народа Божия.

В каче­стве допол­не­ния к этому углуб­ле­нию кос­мо­ло­ги­че­ских воз­зре­ний Изра­иля про­ис­хо­дит полный пере­во­рот в отно­ше­нии еврей­ской духов­но­сти к зем­ному бла­го­ден­ствию. Он под­го­тав­ли­ва­ется в книге Иова и прин­ци­пи­ально уже завер­шен в Пес­но­пе­ниях о Рабе Ягве, но, по-види­мому, выводы из него начи­нают серьезно делать не раньше эпохи совре­мен­ной Христу. Если ключи к богат­ству и к види­мой власти нахо­дятся сейчас в руках сил, враж­деб­ных Богу, то обла­да­ние этими бла­гами ока­зы­ва­ется весьма дву­смыс­лен­ным даром, что уже и видно на при­мере Иова. Уже и у первых про­ро­ков, в осо­бен­но­сти у Амоса и Исайи, с силой про­яв­ля­ется та мысль, что не бога­того, а бед­ного бла­го­слов­ляет Бог. Многие псалмы идут еще дальше и как будто видят в бедном иде­аль­ный образ Изра­иля. Гони­мый Пра­вед­ник не есть ли он по пре­иму­ще­ству Слу­жи­тель Ягве? И быть попи­ра­е­мым наро­дами — не это ли как бы посто­ян­ная судьба Изра­иля ? Апо­ка­лип­сисы про­дол­жают и дово­дят до высшей точки наме­чен­ный в книгах Пре­муд­ро­сти анти­те­ти­че­ский парал­ле­лизм между обман­чи­вым бла­го­по­лу­чием нече­сти­вого и бла­жен­ной нище­той Пра­вед­ника, для Кото­рого Бог — все.

В этой-то среде «бедных», бедных по своей доброй воле, назо­реев, аске­тов, вполне созна­тельно поки­да­ю­щих нынеш­ний век чтобы жить одним только упо­ва­нием века буду­щего, и воз­ве­стится Еван­ге­лие.

Иоанн Кре­сти­тель пред­став­ля­ется нам вели­ким наслед­ни­ком всех этих устрем­ле­ний. В его глазах, Цар­ствие Божие не только грядет, — оно близко, оно готово себя про­явить, и, нако­нец, Иоанн первым гово­рит, что оно тут — в Иисусе. И Цар­ствие это должно прийти как огнен­ный вихрь. При­ше­ствие его подобно тому, как веяль­щик отсе­и­вает зерно от плевел, а потом очи­щает свое гумно огнем. Это — суд, при кото­ром нынеш­ний мир будет уни­что­жен вместе с теми, кто за него цеп­ля­ется, тогда как спа­сены будут те, кто зара­нее его поки­нул, чтобы уйти в пустыню, за духов­ный Иордан «кре­ще­ния пока­я­ния», навстречу Тому, Кто грядет. Иоанн Кре­сти­тель сам — чело­век пустыни, отшель­ник, бук­вально уже не живу­щий в этом мире, назо­рей, от рож­де­ния посвя­щен­ный Вла­дыке дру­гого эона, у него, невоз­мож­ность осно­вы­вать какие бы то ни было надежды на том мире, в кото­ром мы что нахо­димся, дово­дится до самого конца, настолько, что даже и пре­иму­ще­ствен­ное поло­же­ние Изра­иля при этом как будто устра­ня­ется. Для новой твари тре­бу­ется пред­ва­ри­тельно смерть преж­ней твари, настолько полная, что он не оста­нав­ли­ва­ется перед тем, чтобы заявить иудеям:

«Не думайте гово­рить в себе: отец у нас Авраам; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воз­двиг­нуть детей Авра­аму. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не при­но­ся­щее доб­рого плода, сру­бают и бро­сают в огонь».

А после того как Иоанн скло­ня­ется перед Ним как перед осно­ва­те­лем Цар­ствия, Иисус Свои первые слова обра­щает именно к этим бедным, кото­рых Иоанн как бы пред­став­лял своей пла­мен­ной лич­но­стью:

Бла­женны нищие… Горе вам, бога­тые».

Можно было даже ска­зать, что в устах Самого Иисуса анта­го­низм между «нынеш­ним эоном» и «эоном буду­щим» с самого начала про­яв­ля­ется настолько, что поло­же­ние в послед­нем пред­став­ля­ется почти авто­ма­ти­че­ски пере­вер­ну­тым по срав­не­нию с первым. К тому же именно это выте­кает и из песни Бого­ро­дицы (Лк. 1:46–55).

С другой сто­роны, совре­мен­ные изыс­ка­ния под­черк­нули в синоп­ти­че­ских Еван­ге­лиях, а в осо­бен­но­сти у Марка, сохра­нив­шего, по-види­мому, наи­бо­лее пер­вич­ные рамки изло­же­ния, одно оче­вид­ное обсто­я­тель­ство, кото­рого XIX век упорно не желал видеть, а именно: все дело Иисуса пред­став­ля­ется Ему Самому как борьба с дья­во­лом, для изгна­ния его из мира. В начале первых трех Еван­ге­лий, эпизод иску­ше­ния Христа имеет про­грамм­ное зна­че­ние. Сам Дух уводит Иисуса в пустыню, где Ему пред­стоит про­ти­во­сто­ять Сатане, и Он побеж­дает Сатану именно тем, что отвер­гает иску­ше­ние такой жизни, кото­рая про­те­кала бы в лег­ко­сти и изоби­лии — «скажи, чтобы камни эти сде­ла­лись хле­бами», — иску­ше­ние зем­ного вла­ды­че­ства — «всё это (все цар­ства мира) дам Тебе», — и иску­ше­ние исполь­зо­вать для Себя Самого полу­чен­ное от Бога могу­ще­ство, вместо того, чтобы слу­жить Ему в доб­ро­воль­ном сми­ре­нии, — «бросься вниз, ибо напи­сано: анге­лам Своим запо­ве­дует о Тебе, и на руках поне­сут Тебя» (Ср. Мф. 4.1–11; Лк. 4.1–13). Чем дальше про­дви­га­ется Иисус в Своем обще­ствен­ном слу­же­нии, с тем боль­шей ясно­стью Он, вместе с обе­то­ва­нием конеч­ного тор­же­ства, гово­рит о необ­хо­ди­мо­сти, в самом этом обе­то­ва­нии заклю­чен­ной, общей ката­строфы, в кото­рой должен погиб­нуть Изра­иль, а затем и весь нынеш­ний мир (это и состав­ляет пред­мет того, что не без осно­ва­ний назы­вают «синоп­ти­че­ским Апо­ка­лип­си­сом» (Мф. 24.1–25,46; Мк. 13.1–37 ; Лк. 21.5–36 (ср. 17.20–37)), а также и об еще гораздо более таин­ствен­ной необ­хо­ди­мо­сти отвер­же­ния, стра­да­ний и смерти Сына чело­ве­че­ского, для того, чтобы Он, нако­нец, вер­нулся в Цар­ствии Своем, с анге­лами, на обла­ках небес­ных (Мф. 20.17–19; Мк. 10.32–34; Лк. 18.31–34).

Именно этим путем Его учение, Его смерть и вос­кре­се­ние и бла­го­вест­во­ва­ние о при­ше­ствии ожи­да­е­мого Цар­ствия, т. е. Еван­ге­лие, ста­но­вятся испол­не­нием про­ро­честв, осу­ществ­ле­нием надежды Изра­иля. Глу­бо­кая вер­ность Иисуса всему тому, что вело к нему с разных сторон, не менее чудесна, чем твор­че­ская новизна Его боже­ствен­ной лич­но­сти.

Глава 9. Апостол Павел и жизнь во Христе

Учение Христа, вклю­чая и всё наи­бо­лее новое и твор­че­ское в нём, встает перед нами как плод чистей­шей еврей­ской тра­ди­ции. В совре­мен­ных биб­лей­ских изыс­ка­ниях счи­та­лось долгое время, что с апо­сто­лом Павлом дело обстоит совсем иначе. Цар­ствие Божие, при­сут­ству­ю­щее повсюду в Нагор­ной про­по­веди и в прит­чах, — разве не отсут­ствует оно почти совер­шенно в посла­ниях ап. Павла? И несмотря на цен­траль­ное место, кото­рое апо­стол отво­дит лич­но­сти Иисуса Христа, — разве не бро­са­ется в глаза, что он совер­шенно пере­стал назы­вать Его Сыном чело­ве­че­ским, между тем как у Самого Христа это наиме­но­ва­ние слу­жило как бы ключом к пони­ма­нию Его дела и Его Самого?

В виду этого, не при­хо­дится ли источ­ники еван­ге­лия ап. Павла («мое еван­ге­лие»  — он так и гово­рит (Рим 2 16; 16 25)) искать за пре­де­лами иуда­изма, за пре­де­лами Библии? И в самом деле, долгое время счи­та­лось, что истол­ко­ва­ние стра­стей Хри­сто­вых ап. Павлом и его учение о том, как чело­век должен к ним при­об­щаться через таин­ства кре­ще­ния и евха­ри­стии, могут быть объ­яс­нены только зави­си­мо­стью от элли­ни­сти­че­ских «мисте­рий». Утвер­ждали, что только там он мог найти пред­став­ле­ние об уми­ра­ю­щем и вос­кре­са­ю­щем боге, к стра­да­ниям кото­рого его поклон­ники при­со­еди­ня­лись посред­ством особых обря­дов-свя­щен­но­дей­ствий. И сам ап. Павел не ука­зы­вает ли он нам, откуда он взял эту веду­щую идею всей своей системы, когда он назы­вает ее «тайной»  — «мисте­рией» (Сово­куп­ность этих идей выдви­нул уже в 1910 г. R. Reitzenstein в первом изда­нии его «Die hellinistischen Mystenenreligionen» (Лейп­циг) Для их обсуж­де­ния нам при­хо­дится в этой главе вда­ваться в довольно слож­ные вопросы. Те чита­тели, кото­рых они не инте­ре­суют, могут эту главу про­пу­стить, не теряя нити всей книги)?

В нашу задачу не входит обсуж­дать то тол­ко­ва­ние мисте­ри­аль­ных рели­гий, кото­рое тут при­ни­ма­ется апри­орно, хотя оно и пред­став­ля­ется всё более и более недо­ка­зу­е­мым, постро­ен­ным цели­ком или почти цели­ком из того самого, что имеют в виду объ­яс­нить с его помо­щью. Однако, если уже гово­рить только о самом ап. Павле, то нет сомне­ния в том, что стер­жень всей этой аргу­мен­та­ции идет против <здра­вого> смысла. Дей­стви­тельно, всё в ней вра­ща­ется вокруг дву­смыс­лицы со словом «тайна» — «мисте­рия». Но «мисте­рия» у ап. Павла не только не должна при­во­дить к сомни­тель­ным сбли­же­ниям с элли­низ­мом, а напро­тив, это поня­тие как раз более всего ука­зы­вает на его тесную бли­зость с еврей­скими апо­ка­лип­си­сами, а через них с Пре­муд­ро­стью и со всей биб­лей­ской тра­ди­цией. (Ср уже ука­зан­ный Очерк D Deden: «Le «mystere» paulinien».)

Язы­че­ские «мисте­рии» пред­став­ляют собою «тайны» прежде всего в том смысле, что они должны оста­ваться скры­тыми, рев­ностно при­бе­ре­га­е­мыми только для опре­де­лен­ного круга посвя­щен­ных, кото­рые должны осте­ре­гаться их раз­гла­ше­ния. Сверх того, то, что в них таин­ственно и должно оста­ваться тайным, это — их обряды. Об их внут­рен­нем зна­че­нии все, начи­ная с Пла­тона и кончая Апу­леем, поз­во­ляли себе рас­суж­дать с тем мень­шею сдер­жан­но­стью, что оно пред­став­ляло собою чистый домы­сел фило­со­фов и писа­те­лей: жрецы, «мис­та­гоги» не сооб­щали об этом ничего, ничего об этом и не знали, по той про­стой при­чине, что мисте­рии сами по себе были всего только самыми обык­но­вен­ными обря­дами, имев­шими целью воз­буж­дать весен­нюю рас­ти­тель­ность. Напро­тив, одно только под­ра­жа­ние обря­дам, про­из­ве­ден­ное одна­жды после выпивки Алки­ви­а­дом и неко­то­рыми его весе­лыми това­ри­щами, навлекло на них уго­лов­ное пре­сле­до­ва­ние: они совер­шили кощун­ство, потому что мисте­рии по суще­ству были тай­ными обря­дами и больше ничем.

Есть ли что-либо подоб­ное в «тайне» у ап. Павла? Как будто — нет. Отме­тим прежде всего, что у ап. Павла тайна нико­гда не ста­вится в прямую связь с какими бы то ни было обря­дами. Напро­тив, она всегда ста­вится в тесную связь с Пре­муд­ро­стью. Самое реша­ю­щее зна­че­ние в этом отно­ше­нии имеет, пожа­луй, первый же текст, в кото­ром «тайна» появ­ля­ется. Имеем в виду то длин­ное место в первом Посла­нии к Корин­фя­нам, где ап. Павел, воз­вра­ща­ясь к уже зна­ко­мой нам и чисто еврей­ской теме, про­ти­во­по­став­ляет муд­рость мира сего (нынеш­него эона) Пре­муд­ро­сти Божией.

Первая это — та муд­рость, кото­рой ищут «эллины» (1Кор. 1:17 и слл.). Она — безу­мие в очах Божиих. В про­ти­во­по­лож­ность ей, ап. Павел про­по­ве­дует такую муд­рость, кото­рая в точ­но­сти тем же самым кажется языч­ни­кам. Но и безу­мие у Бога было бы мудрее людей. Хотя ап. Павел и не гово­рит этого прямо, весь этот отры­вок пока­зы­вает с доста­точ­ной ясно­стью, что Пре­муд­рость Божия озна­чает спа­се­ние кре­стом, про­ти­во­по­став­ля­е­мое спа­се­нию через эллин­ское умо­зре­ние (Ср. в осо­бен­но­сти стих 23). Далее, в излюб­лен­ном им сжатом изло­же­нии, ап. Павел гово­рит, что для нас Сам Хри­стос сде­лался пре­муд­ро­стью, так же как и пра­вед­но­стью, освя­ще­нием и искуп­ле­нием (Стих 30).

Дальше ап. Павел снова про­ти­во­по­став­ляет Пре­муд­рость Божию муд­ро­сти века сего и его «вла­сти­те­лей» — «архон­тов», кото­рые уже «пре­хо­дят» (1Кор. 2:6). И затем он гово­рит, что он, Павел, про­по­ве­дует — «Пре­муд­рость Божию, тайную сокро­вен­ную, кото­рую пред­на­зна­чил Бог прежде веков к славе нашей, кото­рой никто из вла­стей («архон­тов») века сего не познал; ибо если бы познали, то не рас­пяли бы Гос­пода славы« (1Кор 2:7–8).

Стоит немного задер­жаться на этих зага­доч­ных «архон­тах». Озна­чают ли они просто земные власти? или же под ними надо пони­мать кос­ми­че­ские силы? По-види­мому, нет надоб­но­сти выби­рать между этими двумя тол­ко­ва­ни­ями, поскольку по ходу мысли, уже отме­чен­ному нами в апо­ка­лип­си­сах, «архонты», будучи мощ­ными духами кос­моса, власт­вуют над чело­ве­че­ством через посред­ство земных царств, кото­рые их чтут вместо истин­ного Бога. Дей­стви­тельно, посла­ния, ап. Павла из уз еди­но­гласно гово­рят о Кресте как о победе Христа над кос­ми­че­скими «вла­стями»: в осо­бен­но­сти это ярко в Посла­нии к Колос­ся­нам (Ср Кол. 2:15 и весь кон­текст). Кроме того, в Посла­нии к Ефе­ся­нам ска­зано прямо, что мно­го­раз­лич­ная Пре­муд­рость Божия стала извест­ной этим же «вла­стям» только, когда они уви­дели Цер­ковь, создан­ную Кре­стом, как мы вскоре увидим, для того, чтобы обра­зо­вать окон­ча­тель­ный народ Божий (Еф. 3:10). По срав­не­нию с менее ясным местом пер­вого Посла­ния к Корин­фя­нам, мы тут имеем, по-види­мому, тол­ко­ва­ние соб­ствен­ного учения ап. Павла, сде­лан­ное им же самим.

Но всё это место об «архон­тах», не поняв­ших Креста, ста­но­вится вполне ясным только, если обра­тить вни­ма­ние на то, с какою настой­чи­во­стью ап. Павел утвер­ждает немного далее, что о заду­ман­ном им спа­се­нии, состав­ля­ю­щем цен­траль­ный пред­мет Пре­муд­ро­сти, Бог не сове­щался ни с кем (1Кор 2 16). Тут перед нами кос­вен­ная ссылка на Бытие, где Бог, при первом тво­ре­нии, дважды сове­ща­ется с «эло­ги­мами» о том, как именно его осу­ществ­лять (Быт. 1.26 и 3.22). Апо­ка­лип­сисы под­хва­тили эту идею и раз­вили ее в том смысле, что «сыны Божии» — «бенэ элогим»  — 6‑й главы Бытия, блу­до­дей­ство­вав­шие с дочерьми чело­ве­че­скими, раз­гла­сили тайны Божии и этим довели до край­но­сти чело­ве­че­ское лукав­ство (Ср. Енох. 7 и 8). Не трудно понять, какая глу­бо­кая мысль содер­жится здесь под покро­вами, кото­рые кажутся нам фан­та­сти­че­скими: чело­ве­че­ская муд­рость, достиг­ну­тое людьми неко­то­рое пони­ма­ние тво­ре­ния с целью гос­под­ство­вать над ним, в корне извра­щены бунтом против Творца, причем начался этого бунт на уровне более высо­ком, чем чело­ве­че­ский.

Именно всему этому про­ти­во­стоит, по ап. Павлу, «тайна» Пре­муд­ро­сти Божией. Скры­тая от враж­деб­ных «вла­стей» до такой сте­пени, что они сами ста­но­вятся ее испол­ни­те­лями в момент своего мни­мого тор­же­ства (т. е. при Кресте, ими же самими воз­двиг­ну­том), эта «тайна», напро­тив, откры­ва­ется Духом для избран­ных, в каче­стве замысла, по кото­рому Бог воз­вра­щает себе неза­конно у Него отторг­ну­тую власть и вновь овла­де­вает своим осквер­нен­ным делом.

Самое неоспо­ри­мое во всём этом тексте то, что «Пре­муд­рость в тайне» — sofia en musthriw высту­пает в нём как спа­се­ние пред­на­чер­тан­ное Про­мыс­лом. Она «в тайне» потому, что Свой замы­сел Бог хранил в Себе Самом до его осу­ществ­ле­ния и теперь еще дал ее внут­рен­нее пони­ма­ние только тем, кому нис­по­слал Своего соб­ствен­ного Духа, ибо один только Дух может испы­ты­вать глу­бины Божии (τὰ βάθη τοῦ θεοῦ) (1Кор. 2:10).

Эта связь между «тайной» и Пре­муд­ро­стью, пони­ма­е­мая с такой совер­шен­ной вер­но­стью чистой изра­иль­ской тра­ди­ции, посто­янно обна­ру­жи­ва­ется у ап. Павла. Мы опять встре­ча­емся с ней в посла­ниях к Колос­ся­нам и к Ефе­ся­нам. И тут нам откры­ва­ется всё зна­че­ние «тайны» по учению ап. Павла.

В Посла­нии к Колос­ся­нам вво­дится та пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти мысль, что Хри­стом, а говоря еще точнее — Его Кре­стом, совер­шено при­ми­ре­ние(Кол. 1.20–22; ср. 2.11–15): при­ми­ре­ние охва­ты­ва­ю­щее всю все­лен­ную, и именно в этой все­лен­ско­сти ап. Павел видит самое дивное содер­жа­ние «тайны» (Кол. 1:27). Дей­стви­тельно, тут при­ми­ря­ются с Богом и языч­ники, хотя и не име­ю­щие Закона, и евреи, кото­рые по Закону лишь под­па­дали под осуж­де­ние. Ибо Кре­стом под­го­то­ви­тель­ная ико­но­мия Закона заме­нена ико­но­мией «тайны» (Ср. Кол. 2.13–15). Всё это пред­по­ла­гает то учение, кото­рое изло­жено в Посла­нии к Гала­там, где еврей­ский Закон, «пре­по­дан­ный через Анге­лов», (Гал. 3 19; ср. Деян. 7 53; Евр. 2.2. Все эти тексты опи­ра­ются на Втор 33 2, по пере­воду Семи­де­сяти и в согла­сии с ком­мен­та­ри­ями рав­ви­нов (об этом см. три Тар­гума: Онке­лоса, Иеру­са­лим­ский и Иона­фа­нов), Ср. также речь, кото­рую Иосиф Флавий при­пи­сы­вает Ироду («Иудей­ские древ­но­сти», XV, 5, 3, ч. 136).) свя­зы­ва­ется с тем общим рас­по­ряд­ком, в кото­ром гос­под­ство­вали кос­ми­че­ские «власти», вслед­ствие чего победа Креста над этими послед­ними непо­сред­ственно осво­бож­дает и по отно­ше­нию к Закону. При этих усло­виях, самая глу­бина «тайны» заклю­ча­ется в том, что бла­го­даря «пол­ноте» Божией данной во Христе, Его дело  — дело пол­но­стью боже­ствен­ное  — несмотря на грех вос­со­здает чело­века Кре­стом к небес­ной жизни.

«Итак, если вы вос­кресли со Хри­стом, то ищите гор­него, где Хри­стос сидит одес­ную Бога. О горнем помыш­ляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Хри­стом в Боге. Когда же явится Хри­стос, жизнь ваша, тогда и вы яви­тесь с Ним во славе» (Кол. 3:1–4).

Можно ска­зать, что тут мы имеем послед­нее слово учения ап. Павла о «тайне».

Теперь ста­но­вится понят­ной тесная связь между «тайной» и Цер­ко­вью (Ср. Кол. 1.24 — 2.19). Цер­ковь не что иное как осу­ществ­ле­ние «тайны», ибо она обра­зу­ется через при­ми­ре­ние языч­ни­ков и евреев между собою и одно­вре­менно с Богом (Кол. 1.26 и слл.). При­ми­ре­ние, свер­шен­ное ради нас «в теле плоти Его (Христа), смер­тию Его» (Кол. 1:22), достиг­нет всей своей пол­ноты, когда Он в Своей Церкви всех нас «пред­ста­вит свя­тыми и непо­роч­ными и непо­вин­ными» перед Богом. Сама Цер­ковь потен­ци­ально тож­де­ственна этому телу рас­пя­того Христа (Кол. 1.24 – 2.19), потому что в ней пол­ного рас­кры­тия дости­гает то самое, что осу­ще­стви­лось в Нём.

Дей­стви­тельно, как ясно пока­зал Л. Серфо, выра­же­ние «Тело Хри­стово» у ап. Павла отнюдь не явля­ется про­стой мета­фо­рой для опре­де­ле­ния Церкви. Это — выра­же­ние мисти­че­ского тож­де­ства Христа уми­ра­ю­щего на Кресте и все­об­щего при­ми­ре­ния с Богом в Церкви  (L Cerfaux. La theologie de l’Eglise suivant saint Paul», (Париж, 1942), стр. 213 и д., 289 и д.).

В Посла­нии к Ефе­ся­нам всё это уточ­ня­ется окон­ча­тельно. Изло­же­ние «тайны», сде­лан­ное в Посла­нии к Колос­ся­нам, здесь повто­ря­ется и при этом под­чер­ки­ва­ется цен­траль­ное зна­че­ние Церкви (Еф. 1.3 — 2.22). К идее при­ми­ре­ния, гос­под­ство­вав­шей в том Посла­нии, тут при­со­во­куп­ля­ется еще более глу­бо­кое поня­тие повто­ре­ния (Думаем, что Еф. 1.10 сле­дует тол­ко­вать согласно св. Иринею. Ср.«Adversus haereses», I. 3, XIX, I (см. также другие места, где встре­ча­ется выра­же­ние « recapitulatio», по ука­за­телю в изда­нии Harvey, стр. 563)). Под этим надо пони­мать, что тво­ре­ние совра­тив­ше­гося чело­века про­из­во­дится снова от самого начала, согласно тому, что Бог от веч­но­сти заду­мал осу­ще­ствить во Христе. Иначе говоря, исто­рия, в кото­рой мы дви­га­лись как по пути упи­ра­ю­ще­муся в тупик, полу­чает со Хри­стом новое начало и выво­дит к пол­ному свету. Это воз­об­нов­ле­ние тво­ре­ния чело­века во Христе имеет своим допол­не­нием завер­ше­ние Христа во всём пол­но­стью обнов­лен­ном чело­ве­че­стве, как евреев, так и языч­ни­ков. Таким обра­зом, Хри­стос (в кото­ром Посла­ние к Колос­ся­нам пока­зы­вало нам пол­ноту Боже­ства) Свою соб­ствен­ную пол­ноту полу­чает в Церкви. Она — гово­рит святой Павел — пред­став­ляет собой «пол­ноту», или, если угодно, «полное завер­ше­ние Того, Кто совер­шен­ным обра­зом завер­шает Себя Самого во всех»  (Мы сле­дуем тому стро­е­нию текста, кото­рое пред­ло­жил Prat: «La Theologie de saint Paul», т. II (Париж, 1933, 18‑е изд.), стр. 341–342. См. Еф. 1:23 (греч и пере­воды). Тут мы видим, до какой сте­пени реа­ли­сти­че­ски пони­ма­ется мисти­че­ское утвер­жде­ние, что Цер­ковь «есть Тело Хри­стово». Обратно, так как Хри­стос есть «Глава» Церкви (т. е. голова всего тела), то в вос­крес­шем и про­слав­лен­ном Христе мы сами уже теперь вос­кре­шены и поса­жены на небе­сах (Ср. Еф. 1.20 с 2.6).

После этого ста­но­вится понят­ным, что Посла­ние к Ефе­ся­нам дает сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние задачи апо­стола: «открыть всем, в чём состоит домо­стро­и­тель­ство тайны, сокры­вав­шейся от веч­но­сти в Боге, дабы ныне соде­ла­лась извест­ною чрез Цер­ковь началь­ствам и вла­стям на небе­сах мно­го­раз­лич­ная пре­муд­рость Божия» (Еф. 3:9–10). «Тайна» — «мисте­рия» — по ап. Павлу не имеет, сле­до­ва­тельно, ничего общего с «мисте­ри­ями» элли­низма. Она  — не тайный обряд, испод­тишка пере­да­ю­щийся среди гор­сточки посвя­щен­ных. Тут речь идет об абсо­лют­ной тайне замысла Божия, оста­вав­ше­гося до Христа скры­тым даже от самых высших умов. Но со вре­мени Христа самым сми­рен­ным веру­ю­щим дается Духом про­ник­нуть в эту тайну, кото­рой пред­стоит в конце концов вос­си­ять перед всеми, по мере того как твор­че­ская сила Креста будет рас­кры­ваться в сози­да­нии Церкви (1Кор. 29–16; ср. Кол. 1 24–29 и Еф. 1.13–1). Еще раз  — «тайна» у св. Павла, как мы видим теперь, выте­кает цели­ком из того чисто еврей­ского хода мысли, кото­рый мы про­сле­дили от книг Пре­муд­ро­сти до апо­ка­лип­си­сов вплоть до его пол­ного рас­кры­тия в учении Христа в синоп­ти­ках.

По-види­мому, даже то при­ме­не­ние тер­мина «тайна» в соче­та­нии с «пре­муд­ро­стью», кото­рое мы нахо­дим у ап. Павла для обо­зна­че­ния эсха­то­ло­ги­че­ского «откро­ве­ния», заим­ство­вано непо­сред­ственно из апо­ка­лип­си­сов. Когда он гово­рит, что Бог нам «открыл» Духом «пре­муд­рость в тайне« (1Кор. 2:10), он выра­жа­ется в точ­но­сти так, как «Книга Еноха», где ска­зано: «Да будет бла­го­сло­вен Гос­подь Пре­муд­ро­сти, осве­ща­ю­щий все тайное» (Енох, 63,2). Более того: утвер­ждая, что во Христе «сокрыты все сокро­вища пре­муд­ро­сти и веде­ния» (Кол. 2:3), он отно­сит к Нему то самое, что у Еноха при­пи­сы­ва­лось «Избран­нику»: «все тайны Пре­муд­ро­сти выйдут из изре­че­ний уст его» (Енох, 51,3). Слово «веде­ние» — «гнозис» — вышед­шее тут, как мы видим, из-под пера апо­стола, не должно, как и слово «тайна», наво­дить нас на невер­ные выводы. В этом сопо­став­ле­нии с Пре­муд­ро­стью оно, без сомне­ния, пред­став­ляет собою про­стой отзвук биб­лей­ских тек­стов (Ис. 11:2). Более широко,  — как пока­зал о. Ж.Дюпон в осно­ва­тель­ном труде, посвя­щен­ном упо­треб­ле­нию этого выра­же­ния у ап. Павла, — оно снова отсы­лает к чисто еврей­скому кон­тек­сту: к тому вет­хо­за­вет­ному «позна­нию Бога», кото­рое состоит отнюдь не в фило­соф­ском умо­зре­нии, а в жиз­нен­ной бли­зо­сти, во внут­рен­ней согла­со­ван­но­сти ума и сердца (Dom Jacques Dupont: «Gnosis, la Connaissance religieuse dans les epitres de saint Paul», (Париж, 1949), стр. 364–365.).

* * *

Что же теперь думать о кажу­щемся отсут­ствии в учении ап. Павла обеих клю­че­вых идей апо­ка­лип­си­сов и синоп­ти­че­ских еван­ге­лий: Сына чело­ве­че­ского и Цар­ствия Божия?

Ответ, думаем мы, должен заклю­чаться в том, что это отсут­ствие именно только кажу­ще­еся. Посмот­рим во-первых, как дело обстоит с «Сыном чело­ве­че­ским».

В том, что само это выра­же­ние не встре­ча­ется у ап. Павла, нет ничего осо­бенно уди­ви­тель­ного. Его также нет нигде ни в одной из других книг Нового Завета за исклю­че­нием Еван­ге­лий, кото­рые прямо ука­зы­вают, что при­во­дят соб­ствен­ные слова Иисуса. Объ­яс­не­ние этого факта не при­хо­дится искать далеко. Выра­же­ние это — исклю­чи­тельно семит­ское, настолько, что за пре­де­лами пале­стин­ской среды времен самого начала хри­сти­ан­ства оно должно было казаться лишен­ным смысла. Лучшее дока­за­тель­ство этого в том, что и совре­мен­ные иссле­до­ва­ния, как мы уже гово­рили, лишь с боль­шим трудом изба­ви­лись от долго дер­жав­ше­гося и почти все­об­щего тол­ко­ва­ния этого выра­же­ния прямо вопреки его смыслу. Как только про­по­ведь хри­сти­ан­ства дошла до того мира, кото­рый гово­рил и думал по-гре­че­ски, выра­же­ние «Сын чело­ве­че­ский» должно было исчез­нуть, или же его стали бы пони­мать пре­вратно или вовсе никак.

Но не нашел ли ап. Павел дру­гого, рав­но­зна­ча­щего выра­же­ния, смысл кото­рого мог быть досту­пен тем, к кому он обра­щался в своих посла­ниях? Думаем, что на этот важ­ней­ший вопрос надо без коле­ба­ний отве­тить: да. Ап. Павел настолько сохра­нил поня­тие, содер­жав­ше­еся в пер­во­на­чаль­ном выра­же­нии «Сын чело­ве­че­ский», что он делает его ядром своего соб­ствен­ного учения о Христе. Он пере­нял это поня­тие в том именно состо­я­нии, в кото­ром его оста­вила про­по­ведь Самого Христа, т. е. соче­тая виде­ние славы у Дани­ила и в апо­ка­лип­си­сах со скорб­ным обра­зом Отрока Ягве. И он выра­зил его по-новому так, чтобы ярче выявить то самое, что мы нашли в центре его пред­став­ле­ния о тайне: един­ство Христа и Церкви, мисти­че­ское про­дол­же­ние Стра­стей Хри­сто­вых в совер­ша­е­мом здесь новом тво­ре­нии, словом  — учение о Церкви как «Теле Хри­сто­вом».

В первом Посла­нии к Корин­фя­нам, говоря о вос­кре­се­нии — вос­кре­се­нии Христа и нашем вос­кре­се­нии, — ап. Павел, дей­стви­тельно, пишет:

«Первый чело­век (был) из земля перст­ный (ek ghs coikoV) второй чело­век Гос­подь с неба. Каков перст­ный, таковы и перст­ные; и каков небес­ный, таковы и небес­ные. И как мы носили образ перст­ного, будем носить и образ небес­ного» (1Кор. 15,47–49.).

Чтобы понять этот важ­ней­ший текст, надо отме­тить, что он сопро­вож­да­ется всем тем, что есть в 7‑й главе про­рока Дани­ила: День Суда Божия, конеч­ное тор­же­ство Бога над Его вра­гами. Напом­ним, с другой сто­роны, что на ара­мей­ском языке Дани­ила «сын чело­ве­че­ский» озна­чает просто «чело­век». После этого, как сомне­ваться в том, что, у ап. Павла, «небес­ный чело­век» кото­рый должен явиться в конце времен для свер­ше­ния эсха­то­ло­ги­че­ских собы­тий, пред­став­ляет собою того же «Сына чело­ве­че­ского гря­ду­щего на обла­ках небес­ных «? Правду ска­зать, выра­же­ние, кото­рым поль­зу­ется здесь ап. Павел, явля­ется просто наи­бо­лее прямым пере­во­дом на обще­по­нят­ный гре­че­ский язык семит­ских обо­ро­тов про­рока Дани­ила и других апо­ка­лип­ти­ков.

Под­черк­нем, что мысль о появ­ле­нии в нас нового, сверхъ­есте­ствен­ного начала, свя­зан­ного с конеч­ным «откро­ве­нием» Христа, выска­зы­ва­ется и в других местах ап. Павлом. Дей­стви­тельно, в Посла­нии к Колос­ся­нам он пишет: «Вы умерли и жизнь ваша сокрыта со Хри­стом в Боге. Когда же явится Хри­стос, жизнь ваша, тогда и вы яви­тесь с Ним во славе» (Кол. 3:3–4). Но это опять отсы­лает нас к апо­ка­лип­си­сам, так как тут перед нами ряд тем, кото­рые именно апо­ка­лип­ти­ками посто­янно свя­зы­ва­ются в одно целое: сокро­вен­ное суще­ство­ва­ние, кото­рое при­бе­ре­га­ется у Бога впредь до явле­ния Сына чело­ве­че­ского перед послед­ним днем, и про­слав­ле­ние избран­ных, сов­па­да­ю­щее с Его соб­ствен­ным откро­ве­нием (Ср. Енох, 48 по 52; IV Ездры, 13).

Но в осо­бен­но­сти инте­ресно в тексте Посла­ния к Корин­фя­нам то, что в нём высту­пает еще одна, уже зна­ко­мая нам тема: об образе Божией, по кото­рому создан чело­век (Ср. стр. 125.). Ясно, что этот образ сияет в «небес­ном чело­веке». В чело­веке «земном», он затем­нен грехом и уже в силу самого своего про­ис­хож­де­ния наше чело­ве­че­ство не могло срав­ниться с тем, кото­рое должно явиться «на обла­ках небес­ных». Всё же наша конеч­ная слава, слава нового тво­ре­ния будет заклю­чаться в том, что мы сами обле­чемся в этот вполне небес­ный образ, подобно тому, как мы прежде несли на себе образ земной.

Отсюда — парал­лель между Хри­стом и Адамом, обрам­ля­ю­щая всё это место:

«Первый чело­век Адам стал душою живу­щею; а послед­ний Адам (escatoV Adam, послед­ний чело­век) есть дух живо­тво­ря­щий. Но не духов­ное прежде, а душев­ное, потом духов­ное» (1Кор. 15:45–46).

Всё это отсы­лает нас ко вто­рому повест­во­ва­нию Бытия, к тому, как в чело­века, извле­чен­ного из земли, было вне­сено дуно­ве­ние жизни, кото­рое, как мы видели, только и завер­шило его упо­доб­ле­ние Боже­ству. Однако, ап. Павел раз­ли­чает между низшей сте­пе­нью подо­бия, кото­рая была дана Адаму и сде­лала его всего лишь некой «душою», неким «живым» суще­ством, и тем подо­бием, дохо­дя­щим до уча­стия в самой жизни Боже­ства, в силу кото­рого Хри­стос и те, кто несет в себе Его образ, явля­ются «Духом» Божиим, не только живым, но живо­тво­ря­щим, Вла­ды­кой жизни.

Таким обра­зом, по мысли ап. Павла «Сын чело­ве­че­ский» гря­ду­щий «на обла­ках небес­ных» — не только Царь «буду­щего века» и даже не только его Творец: Он Сам по Себе состав­ляет его прин­цип. Для чело­ве­че­ства уми­ра­ю­щего и вос­кре­са­ю­щего под дуно­ве­нием Боже­ствен­ного Духа, согласно вели­кому виде­нию Иезе­ки­иля, Он — то самое, чем был Адам для пер­во­на­чаль­ного чело­ве­че­ства. Или, вернее, то самое чело­ве­че­ство, кото­рое воз­никло из пер­вого Адама, из зем­ного чело­века путем отде­ле­ния от него и раз­де­ле­ния внутри себя самого, должно заново вос­про­из­ве­сти свою исто­рию в послед­нем Адаме, в небес­ном Чело­веке, и достичь такого пол­ного при­ми­ре­ния, что в конце концов оно станет «одним во Христе», как ска­зано в Посла­нии к Гала­там (Гал. 3:28. Очень заме­ча­тельно, что ап. Павел тут при­ме­няет муж­ской род eiV este en Cristw Ihsou, бук­вально: «один (чело­век) во Христе Иисусе».). Дей­стви­тельно, Посла­ние к Ефе­ся­нам разъ­яс­няет нам, что Хри­стос

«есть мир наш (для евреев и для языч­ни­ков), соде­лав­ший из обоих одно и раз­ру­шив­ший сто­яв­шую посреди пре­граду (кото­рою был Закон), упразд­нив вражду плотию Своею, а Закон запо­ве­дей уче­нием, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового чело­века, устрояя мир, и в одном теле при­ми­рить обоих с Богом посред­ством Креста, убив вражду на нём» (Еф. 2:14–15).

Посла­ние к Ефе­ся­нам в осо­бен­но­сти доро­жит этой идеей соеди­не­ния всех в лич­но­сти Одного. Воз­вра­ща­ясь к той мысли, что Цер­ковь, сози­дая себя, сози­дает «тело Хри­стово», оно утвер­ждает ее реаль­ность, добав­ляя, что это сози­да­ние про­дол­жа­ется —

«доколе все придем в един­ство веры и позна­ния Сына Божия (и пре­вра­тимся) в мужа совер­шен­ного, в меру пол­ного воз­раста (бук­вально: пол­ноту) Христа» (Еф. 4:13).

Этот «новый чело­век», в кото­рого нам над­ле­жит «облечься», чело­век «создан­ный по Богу, в пра­вед­но­сти и свя­то­сти истины» (Еф. 4:24), «внут­рен­ний чело­век (То же выра­же­ние мы нахо­дим в Еф. 3.16)  обнов­ля­ю­щийся» с каждым днем,  — это и есть, конечно, самое важное в «новой твари», о кото­рой гово­рится во втором Посла­нии к Корин­фя­нам (2Кор. 5.17) как и в Посла­нии к Гала­там (Гал. 6:15). Тут мы узнаём воз­ве­щен­ную Иере­мией (Иер. 31:31) и Иезе­ки­и­лем (Иез. 37:26) вели­кую идею «нового и веч­ного завета», кото­рый должен был состо­ять в сотво­ре­нии заново самого чело­века, начи­ная с того, что в нём есть самого глу­бо­кого: с его «сердца». Но мы видим также, что связь между этим новым тво­ре­нием и появ­ле­нием Сына чело­ве­че­ского, посте­пенно ста­но­вив­ша­яся всё более тесной в апо­ка­лип­си­сах, дово­дится у ап. Павла до насто­я­щего ото­жеств­ле­ния.

Тема о Христе — второй Адам в каче­стве «небес­ного Чело­века», свя­зан­ная с темой о двух тво­ре­ниях, пред­став­ляет собою едва ли не самое основ­ное в системе мыслей ап. Павла. Она уже появ­ля­лась в Посла­нии к Рим­ля­нам, где она состав­ляла живой фон всего сопо­став­ле­ния пер­во­род­ного греха и его искуп­ле­ния Хри­стом. Но всё зна­че­ние этого заме­ча­тель­ного текста мы можем вполне оце­нить только теперь, выяс­нив посте­пенно всё выше­из­ло­жен­ное. В таком осве­ще­нии этот текст пред­став­ляет собою без сомне­ния самый насы­щен­ный итог общего взгляда на исто­рию, от одного эона к дру­гому, какого достиг апо­стол.

«Посему, как одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть пере­шла во всех чело­ве­ков, потому что в нём все согре­шили… Посему, как пре­ступ­ле­нием одного всем чело­ве­кам осуж­де­ние, так прав­дою Одного всем чело­ве­кам оправ­да­ние к жизни. Ибо как непо­слу­ша­нием одного чело­века соде­ла­лись многие греш­ными: так и послу­ша­нием Одного соде­ла­ются пра­вед­ными многие. Закон же пришел после, и таким обра­зом умно­жи­лось пре­ступ­ле­ние. А когда умно­жился грех, стала пре­и­зоби­ло­вать бла­го­дать, дабы как грех цар­ство­вал к смерти, так и бла­го­дать воца­ри­лась чрез пра­вед­ность к жизни вечной Иису­сом Хри­стом Гос­по­дом нашим«.

Эти послед­ние слова объ­яс­няют сжатую фразу, кото­рая стоит посреди только что нами про­пу­щен­ного места и состав­ляет узел всего этого текста. Сказав, что Адам был «обра­зом» (tupoV) гря­ду­щего, ап. Павел доба­вил:

«Но дар бла­го­дати не как пре­ступ­ле­ние. Ибо если пре­ступ­ле­нием одного под­верг­лись смерти многие, то тем более бла­го­дать Божия и дар по бла­го­дати одного чело­века, Иисуса Христа, пре­из­бы­то­че­ствуют для многих» (Рим. 5:12–21).

Нако­нец, этот парал­ле­лизм между Адамом и Хри­стом, хотя прямо там и не выска­зан­ный, должен несо­мненно читаться между строк вели­кого гимна о Христе и спа­се­нии, содер­жа­ще­гося в Посла­нии к Филип­пий­цам. Если только уло­вить эту путе­вод­ную нить, то обще­из­вест­ные труд­но­сти этого наи­бо­лее осно­во­по­лож­ного текста рас­се­и­ва­ются и широ­чай­шие пер­спек­тивы мысли апо­стола откры­ва­ются сразу, в прямом раз­ви­тии тех взгля­дов, кото­рые мы уже уста­но­вили один за другим (Здесь мы выде­ляем в шрифте наши ком­мен­та­рии, кото­рые имеют целью только отме­тить парал­ле­лизмы, под­ра­зу­ме­ва­е­мые ап. Павлом).

«Он (Хри­стос), будучи обра­зом Божиим (в про­ти­во­по­лож­ность Адаму, кото­рый был только создан по этому образу), не <дер­жался за равен­ство с Богом> (в про­ти­во­по­лож­ность Адаму, кото­рого на это самое толк­нул дьявол (Ср. Быт. 3:5)); но уни­чи­жил Себя самого, приняв образ раба, сде­лав­шись подоб­ным чело­ве­кам (всё это под­чер­ки­вает в явле­нии Христа на земле, что оно прямо обратно явле­нию Адама, создан­ного по образу и подо­бию Божию)и по виду став как чело­век, смирил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и до смерти крест­ной (тогда как наи­бо­лее выда­ю­щейся чертой у Адама ока­за­лось непо­слу­ша­ние, порож­ден­ное вле­че­нием к слав­ной, боже­ствен­ной жизни). Посему и Бог пре­воз­нес Его и дал Ему имя выше вся­кого имени, дабы пред именем Иисуса пре­кло­ни­лось всякое колено небес­ных, земных и пре­ис­под­них и всякий язык испо­ве­дал, что Гос­подь — Иисус Хри­стос в славу Бога Отца» (Флп 2:7–11).

Словом, Хри­стос, «небес­ный Чело­век», при­об­рел для чело­ве­че­ства то самое, чего тщетно вожде­лел «земной чело­век», но сделал Он это прямо про­ти­во­по­лож­ным путем. Более всего дру­гого, это пояс­няет нам, что разу­мел ап. Павел, говоря, что Бог всё «повто­рил»(*) в Иисусе Христе.

(*) Ап. Павел упо­треб­ляет (Еф. 1:10) греч. глагол anakefalaiow, лат. recapitulare, фран. recapituler (kefalh, голова; kefalaion, глав­ное) име­ю­щий два парал­лель­ных смысла: 1) повто­рять глав­ное в заклю­че­ние речи, отсюда — вос­про­из­во­дить, вос­ста­нов­лять. О. Буйе под­чер­ки­вает этот смысл, ссы­ла­ясь на Иринея: Бог всё «повто­рил», т. е. вос­ста­но­вил, вос­со­здал во Христе. В рус­ском пере­воде при­шлось упо­тре­бить глагол «повто­рять», кото­рый ослаб­ляет смысл гре­че­ского и фран­цуз. под­лин­ника. 2) сво­дить в итоге, отсюда  — сосре­до­та­чи­вать, соеди­нять под главою. Гре­че­ские и рус­ские тол­ко­ва­тели обык­но­венно при­дают этот смысл выше­ука­зан­ному стиху ап. Павла: «Бог всё соеди­нил под главою  — Хри­стом». Заме­тим, что это тол­ко­ва­ние имеет всё больше сто­рон­ни­ков и на Западе.

* * *

Эти два послед­них текста, из посла­ния к Рим­ля­нам и Филип­пий­цам, пока­зы­вают с доста­точ­ной убе­ди­тель­но­стью, что пред­по­ло­же­ние, по кото­рому ап. Павел уже не помыш­лял о Цар­ствии Божием, имеет не больше цены, чем утвер­жде­ние, будто он устра­нил поня­тие Сына чело­ве­че­ского. Вопрос этот, дей­стви­тельно, при­над­ле­жит к числу тех, на кото­рые нельзя отве­тить про­стым пере­чис­ле­нием отдель­ных сов­па­де­ний. Насколько имеет зна­че­ние для ап. Павла Цар­ствие Божие, его при­ше­ствие в лице Сына чело­ве­че­ского, его уста­нов­ле­ние после раз­ру­ше­ния цар­ства враж­деб­ных «вла­стей» — нельзя опре­де­лить только пере­счи­тав, сколько раз слово «βασιλεία« повто­ря­ется под пером апо­стола. Наде­емся, что всё изло­жен­ное нами до сих пор пока­зы­вает с доста­точ­ной ясно­стью, насколько мысль апо­стола пред­по­ла­гает всю эту сово­куп­ность идей, уна­сле­до­ван­ных от апо­ка­лип­си­сов и соста­вив­ших ее соб­ствен­ное обрам­ле­ние. Она сама цели­ком укла­ды­ва­ется в дело вос­ста­нов­ле­ния Божи­его гос­под­ства, во Христе, над миром, частично от него ускольз­нув­шим вслед­ствие гре­хо­па­де­ния, сна­чала «вла­стей», потом чело­века. Ныне Цер­ковь есть как бы то место, где Цар­ствие Божие вос­ста­нов­лено. В послед­ний день, Цер­ковь запол­нит весь мир, когда Хри­стос пол­но­стью завер­шится в ней, и тогда Бог будет всем во всех. И как гово­рит первое Посла­ние к Корин­фя­нам, это будет «конец, когда Он (Хри­стос) пре­даст цар­ство Богу и Отцу, когда упразд­нит всякое началь­ство и всякую власть и силу» (1 Kop. 15.24).

* * *

Но есть и еще один, послед­ний вывод, кото­рый теперь поз­во­ляет нам сде­лать вели­кий текст Посла­ния к Филип­пий­цам. Он с оче­вид­но­стью дает ответ на вопрос: где ап. Павел почерп­нул цен­траль­ную идею своей «тайны», ту идею, что именно во Кресте Хри­сто­вом заклю­ча­ется победа Бога над Его вра­гами и осво­бож­де­ние Его избран­ных? Ответ совсем прост: для ап. Павла, как и для Христа в синоп­ти­ках, образ «Сына чело­ве­че­ского» книги про­рока Дани­ила и образ «Раба Ягве» во второй части Исайи уже сов­па­дают вполне и слиты воедино. Говоря точнее, «небес­ный Чело­век», кото­рого 2‑ое Посла­ние к Корин­фя­нам (Кор. 4.4) и Посла­ние к Колос­ся­нам (Кол. 1:15) назы­вают «обра­зом Бога», «обра­зом Бога неви­ди­мого», «уни­чи­жил Себя Самого, приняв образ раба, сде­лав­шись подоб­ным чело­ве­кам… быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крест­ной» (Флп. 2:7–8). Вслед­ствие чего «послу­ша­нием Одного соде­ла­ются пра­вед­ными многие» (Рим. 5:19). Всё это бого­слов­ское учение о спа­се­нии уже содер­жа­лось, даже в тех же выра­же­ниях, в 53‑й главе про­рока Исайи. Свое­об­ра­зие же тек­стов ап. Павла в том, что в них про­слав­лен­ный образ, явив­шийся Дани­илу «на обла­ках небес­ных», ста­но­вится пред­ме­том «Пес­но­пе­ний о Рабе Ягве». Но ап. Павел тут всего только пере­ста­вил после­до­ва­тель­ность обра­зов в том самом, что еще Хри­стос заявил пер­во­свя­щен­нику, а именно: Раб Божий, Кото­рого гото­ви­лись, в Его лице, пре­дать смерти, — Он и есть «Сын чело­ве­че­ский», ожи­да­е­мый как Царь гря­ду­щего века.

По всей веро­ят­но­сти, в этом же соче­та­нии надо искать послед­нюю под­го­товку к тому, что в конеч­ном итоге оста­ется вели­чай­шим твор­че­ским про­зре­нием ап. Павла: мисти­че­ское ото­жеств­ле­ние Христа и Церкви, Креста Главы и славы Его Тела, про­яв­ля­ю­щейся силой вос­кре­се­ния.

Не исклю­чено, что в апо­ка­лип­си­сах было уже неко­то­рое пред­чув­ствие даже и этого про­зре­ния. Напри­мер, в книге Еноха, «Сын чело­ве­че­ский», «Избран­ник» порою словно начи­нает ото­жеств­ляться либо с наро­дом Божиим в его сово­куп­но­сти, либо в част­но­сти с авто­ром-тай­но­вид­цем (Енох, 62,14 и 71,14). Но с этими попыт­ками дело обстоит так же, как и со стрем­ле­нием, уже замет­ным в той же самой книге, сбли­зить «Сына чело­ве­че­ского» и «Раба Ягве». Ни то, ни другое не могло воз­об­ла­дать до тех пор, пока Хри­стос, Своей лич­но­стью и жизнью, не сделал самый неимо­вер­ный пара­докс веро­ят­ным. Но после Его при­ше­ствия, у ап. Павла яви­лась воз­мож­ность найти наи­луч­ший образ Спа­си­теля и непо­сред­ствен­ный про­об­раз Вто­рого Адама в «страж­ду­щем Рабе Ягве», кото­рый в одно и то же время словно охва­ты­вает весь народ Божий, но и про­ти­во­по­став­ля­ется ему, как един­ствен­ный Пра­вед­ник среди мно­же­ства греш­ни­ков.

* * *

Уста­но­вив таким обра­зом основ­ную линию, по кото­рой воз­ни­кают все темы ап. Павла, в непо­сред­ствен­ной зави­си­мо­сти от основ­ного учения Христа и внутри тех рамок, кото­рые были посте­пенно выра­бо­таны рели­ги­оз­ным уси­лием Изра­иля, мы должны при­знать фан­та­стич­ность гипо­тезы об элли­ни­зи­ру­ю­щем, «язы­че­ству­ю­щем» апо­столе Павле, мистика кото­рого про­ис­те­кает будто бы из «мисте­рий».

«Мистика Христа», несрав­нен­ное зна­че­ние кото­рой для апо­стола отлично пока­зал, напри­мер, Аль­берт Швей­цер, во всяком случае не обя­зана ничем элли­ни­сти­че­скому мисти­цизму, как и отме­тил вполне спра­вед­ливо тот же иссле­до­ва­тель (Schweitzer : «Die Mystik des Apostels Paulus», (Tubingen, 1930), стр 22 и д.) При без­услов­ном гос­под­стве в ней образа «небес­ного Чело­века», «послед­него Адама», она пред­став­ляет собою высшее про­зре­ние эсха­то­ло­ги­че­ского иуда­изма, перед лич­но­стью Иисуса Христа.

Тут нам откры­ва­ется точный смысл «жизни во Христе», кото­рая у ап. Павла по боль­шей части уже заме­няет более общее выра­же­ние «Цар­ствие Божие», потому именно, что этим пере­да­ется и путь, и содер­жа­ние Цар­ствия. «Жизнь во Христе» не имеет ничего общего с той мисти­кой имма­нент­но­сти, исте­ка­ю­щей из позд­него сто­и­цизма, кото­рую в ней думал найти, напри­мер, Дейс­сманн  (Deissmann: «Die neutestamenthche Formel «in Christo Jesu”», Marburg, 1892).

Она пред­став­ляет собою вели­кий хри­сти­ан­ский опыт высшей бла­го­дати, кото­рая оста­ва­лась вели­кой тайной Пре­муд­ро­сти Божией и не только открыта нам, но и при­не­сена нам Еван­ге­лием. Она озна­чает появ­ле­ние на земле той чело­веч­но­сти — образа Божия, кото­рую пророк Даниил на мгно­ве­ние увидел «на обла­ках небес­ных». Но эта «небес­ная чело­веч­ность»  — не мно­же­ство, а Один: Иисус Хри­стос. Поэтому наша новая жизнь, в «новой твари», может быть только жизнью «с» Ним, на что и ука­зы­вают бес­чис­лен­ные гла­голы и суще­стви­тель­ные на sun, создан­ные апо­сто­лом чтобы гово­рить о нас и Христе. Один Иисус Хри­стос, в Кото­ром «пол­нота Божия» оби­тает ради нас телесно, стал таким обра­зом для нас Пре­муд­ро­стью, пра­вед­но­стью, освя­ще­нием, настолько, что апо­стол гово­рит: «отныне жизнь для меня — Хри­стос» и «уже не я живу, но Хри­стос живет во мне».

И это, в заклю­че­ние, про­ли­вает свет на вели­кую уве­рен­ность ап. Павла, в кото­рой мы снова нахо­дим изна­чаль­ную надежду Изра­иля, — но сколь она пре­об­ра­жена! — как и во Втором Адаме мы снова при­ка­са­емся, но уже в обрат­ной пер­спек­тиве, к самому безум­ному жела­нию пер­вого. В Цар­ствии Божией, потому именно, что оно есть Цар­ствие Христа, Цар­ствие, кото­рое пред­стоит уна­сле­до­вать Сыну, мы сами уже не рабы, но, в конеч­ном итоге, — сона­след­ники. Потому что в един­ствен­ном Сыне мы все  — сыны Божии: «Дух усы­нов­ле­ния, Кото­рым взы­ваем: «Отче!»  — Сей Самый Дух сви­де­тель­ствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим 8:16; cp. Гал. 3:6. Ком­мен­та­рий к этим важ­ней­шим тек­стам дается нами ниже, в главе 11‑й.).

Глава 10. Апостол Иоанн: свет и жизнь в слове

Ап. Павел пред­ла­гает нам первый синтез хри­сти­ан­ства. Изу­ми­тельно то, что осу­ще­ствил это чело­век, вовсе не знав­ший Христа «по плоти». Напро­тив, ап. Иоанн, согласно пре­да­нию, — кото­рое порою каза­лось роман­тич­ным, но теперь с как бы непре­одо­ли­мою силой застав­ляет самую стро­гую кри­тику вер­нуться к нему, — был самым близ­ким Христу среди первых уче­ни­ков. И ему мы обя­заны таким глу­боко раз­ра­бо­тан­ным и закон­чен­ным обра­зом Христа и Его бла­го­вест­во­ва­ния, что при всей про­стоте его черт невоз­можно пред­ста­вить себе, чтобы какие бы то ни было раз­мыш­ле­ния могли доба­вить к нему еще что-либо.

Недавно Фитиан-Адамс выска­зал пред­по­ло­же­ние, что ап. Иоанн должен был быть совсем моло­дым чело­ве­ком, когда он встре­тил Иисуса, — таким про­зрачно и вместе с тем про­ник­но­венно смелым, как бывают под­ростки. Люби­мое дитя среди Две­на­дцати, ученик наи­бо­лее близ­кий Христу легко мог пере­жить их всех и в ста­ро­сти он нам дове­рил сокро­вища, дольше и лучше чем у других сохра­нив­ши­еся в самом свежем сердце (W. J. Phytian-Adams: «The People and the Presence», стр. 207 и д.). Это — только пред­по­ло­же­ние. Но оно слиш­ком хорошо соот­вет­ствует харак­теру иоан­нов­ских писа­ний, до такой сте­пени личных в своей безы­мян­но­сти, чтобы можно было обойти его мол­ча­нием. То же непо­ни­ма­ние, кото­рое вызвало попытку ото­рвать от его почвы такого типич­ней­шего иудея как ап. Павел, уже гораздо раньше взя­лось за ап. Иоанна, притом, по край­ней мере, на первый взгляд, с гораздо боль­шим прав­до­по­до­бием. При полном отсут­ствии све­де­ний о его личных чертах, можно было без осо­бого риска при­пи­сы­вать ему такой образ, какой хотели. Если можно было Тар­сий­ского рав­вина пре­вра­тить в после­до­ва­теля мисте­рий, то тем легче было играть на разных дву­смыс­ли­цах чтобы обря­дить юного пале­стинца в гно­стика. Созер­ца­тель­ная атмо­сфера 4‑го Еван­ге­лия, своего рода свет­лый экстаз, в кото­ром лик Христа вырас­тает в ночь перед его Стра­стями, ритм мисти­че­ского закли­на­ния про­бе­га­ю­щий через каждую фразу, — всё это могло под­да­ваться тол­ко­ва­ниям в духе нео­пла­то­низма, гер­ме­тизма и мало ли чего еще… В них нико­гда и не было недо­статка, от Герак­леона во II веке <…>. Маги­че­ское появ­ле­ние слова Логос — клю­че­вого слова позд­него элли­низма — на первой стра­нице 4‑го Еван­ге­лия,  — не оправ­ды­вало ли оно все эти сопо­став­ле­ния?

Реак­ция про­изо­шла. Вслед за Бэр­нейем, (С. F. Burney: «The Aramaic Origin of the Fourth Gospel», (1922). * В неиз­дан­ном курсе, читан­ном в Страс­бург­ском уни­вер­си­тете в 1931–32 г.). отме­тив­шим в этом Еван­ге­лии больше ара­мей­ских обо­ро­тов речи и мысли, чем в каком-либо другом, вслед за Кулль­ман­ном, дока­зав­шим неиз­мен­ную при­вер­жен­ность его автора к кругу инте­ре­сов, забо­тив­ших Иоанна Кре­сти­теля. Г. Кит­тель рас­сеял послед­ние иллю­зии: «Логос» у ап. Иоанна не только ничем не обязан элли­низму, но пред­став­ляет собою чистей­ший про­дукт того, что есть в биб­лей­ском «Слове» наи­бо­лее свое­об­раз­ного и наи­бо­лее харак­терно изра­иль­ского.

Откро­ве­ние ап. Иоанна оста­ю­ще­еся вели­ким и почти един­ствен­ным хри­сти­ан­ским апо­ка­лип­си­сом, сохра­няет во всяком случае совер­шенно несо­мнен­ные следы этой своей при­над­леж­но­сти. Правда, в нём оче­видны сти­ли­сти­че­ские и язы­ко­вые раз­ли­чия по срав­не­нию с Еван­ге­лием и с Посла­ни­ями. Но от поверх­ност­ных про­ти­во­по­став­ле­ний общ­ность и непре­рыв­ность раз­ви­тия тем во всех этих писа­ниях ста­но­вится только еще более рази­тель­ной. Более того, не сле­дует обма­ны­ваться невоз­му­ти­мо­стью тона и атмо­сферы в Еван­ге­лии. Его рамка оста­ется в точ­но­сти той же, что в Откро­ве­нии (и во всех апо­ка­лип­си­сах вообще): это — борьба сынов тьмы с сынами света, говоря теми самыми сло­вами, кото­рые служат загла­вием одному недавно най­ден­ному памят­нику древ­не­ев­рей­ской пись­мен­но­сти.

Над всем гос­под­ствует, в первой иоан­нов­ской книге, про­ти­во­по­став­ле­ние нынеш­него мира, зем­ного, нашед­шего свой облик в Рим­ской импе­рии и, несмотря на свою высо­кую циви­ли­за­цию, пред­став­ля­ю­щего собою мир Зверя, и мира гря­ду­щего, небес­ного, где Бог бес­пре­станно про­слав­ля­ется анге­лами. Эту же рамку, только очи­щен­ную для выяв­ле­ния истины сто­я­щей по ту сто­рону любой отдель­ной исто­ри­че­ской фазы, мы нахо­дим и в Еван­ге­лии. Поэтому начнем с того, что выде­лим в первой из этих двух книг те темы, кото­рые затем раз­ви­ва­ются и в той, и в другой. Способ их выра­же­ния при этом, если угодно, меня­ется, но их кон­тра­пункт оста­ется неиз­мен­ным в своем пер­во­на­чаль­ном стро­е­нии.

Музы­каль­ные образы, к кото­рым мы только что при­бегли, под­ска­заны вполне есте­ственно самой ком­по­зи­цией иоан­нов­ских писа­ний, и в осо­бен­но­сти Откро­ве­ния. Как только озна­ко­мишься с ними поближе, ста­но­вится оче­вид­ным, что здесь изло­же­ние не сле­дует пря­мо­ли­ней­ной логике и тем не менее оно стро­ится со стро­гой, хотя и очень тонкой зако­но­мер­но­стью. И это стро­е­ние ана­ло­гично тому, кото­рое можно найти в сим­фо­ни­че­ской доэме: ткань вокруг пере­пле­те­ния несколь­ких посто­янно воз­вра­ща­ю­щихся тем, в чере­ду­ю­щемся или соче­та­ю­щемся кон­церте несколь­ких хоров или оркест­ров.

После виде­ния «Сына чело­ве­че­ского», непо­сред­ственно заим­ство­ван­ного у про­рока Дани­ила, но отне­сен­ного уже к вос­крес­шему Христу, после семи писем, воз­ве­ща­ю­щих раз­лич­ные темыв, перед нами раз­вер­ты­ва­ется как бы гран­ди­оз­ный пролог на небе. Но, правду ска­зать, это — больше чем пролог: главы 4‑ая и 5‑ая книги откры­вают нашим взорам непре­хо­дя­щее виде­ние веры; и ряд небес­ных интер­ме­дий, в кото­рых это виде­ние появ­ля­ется вновь, пока­зы­вает, что его надо пони­мать как нечто, посто­янно совер­ша­ю­ще­еся за земным зре­ли­щем ката­строф, про­ис­хо­дя­щих в даль­ней­шем одна за другою. Нако­нец, это виде­ние бук­вально нис­хо­дит на землю, затоп­ляя своим ярчай­шим сия­нием демо­ни­че­ские тени отныне при­ми­рен­ных кон­флик­тов .

Дей­стви­тельно, для биб­лей­ской веры, как и для веры апо­ка­лип­си­сов, суще­ственно то, что мир гря­ду­щий не только «грядет: он уже суще­ствует, и он даже — един­ствен­ный «истин­ный» мир, истин­ный в том особом смысле слова, кото­рый свой­стве­нен ап. Иоанну и озна­чает абсо­лют­ную реаль­ность того, что Слово Божие утвер­ждает вере. Ска­зать это в таких выра­же­ниях озна­чает нечто совсем иное, чем пла­то­нов­ская вера в иде­аль­ный мир, всегда при­сут­ству­ю­щий, но и всегда чуждый тому мате­ри­аль­ному миру, в кото­ром мы живем. Ибо небес­ный мир у ап. Иоанна уже начал овла­де­вать миром земным, и обратно, земной мир уже начал полу­чать к нему доступ. Этот двой­ной про­цесс — нис­хож­де­ния Шекины на землю и вос­хож­де­ния чело­ве­че­ства вслед за небес­ной Мер-кабой — состав­ляет даже всю исто­рию, кото­рую Апо­ка­лип­сис нам откры­вает.

Согласно тра­ди­ции идущей от Исайи, небес­ный мир пред­став­ля­ется здесь, как мир литур­ги­че­ский: мир, в кото­ром всякая тварь при­знает Бога Единым Святым и покло­ня­ется Ему как тако­вому. Три­свя­тую песнь Исайи здесь повто­ряют четыре Хайим (Живу­щие, образ кото­рых внушен Иезе­ки­и­лем), пред­став­ля­ю­щие собою без сомне­ния четыре кос­ми­че­ских стихии два­дцать четыре Старца (ангелы хра­ни­тели и свя­щен­ники двой­ного тво­ре­ния, небес­ного и зем­ного?) и нако­нец «тьмы тем» духов. Но сразу же бро­са­ется в глаза очень пока­за­тель­ный вари­ант: «Сидя­щий на пре­столе» вслед за тем про­слав­ля­ется как Тот, «Кото­рый был, есть и грядет».

Обратно, вот всту­пает в виде­ние, в самый очаг Славы,

Агнец заклан­ный, но кото­рый «стоит», т.е. Хри­стос рас­пя­тый и вос­крес­ший. С Ним в Славу всту­пает наш мир, так же как в Нем Слава спу­сти­лась к нам. И сразу же после этого, вот вос­хо­дит вслед за Ним земное шествие тех, «кото­рые сле­дуют за Агнцем, куда бы он ни пошел», так же, как в конце книги Небес­ный Иеру­са­лим нис­хо­дит на землю, с При­сут­ствием в нем «Сидя­щего на пре­столе» и Агнца, Кото­рые для Него — Све­тиль­ник.

Однако, цен­траль­ное утвер­жде­ние Апо­ка­лип­сиса и вели­кое уте­ше­ние, кото­рое он имеет в виду при­не­сти, заклю­ча­ется в том, что гря­ду­щий мир уже сего­дня неко­то­рым обра­зом при­сут­ствует в самой гуще αἰων οι τος «нынеш­него эона». Это так, потому что Слово, его воз­ве­ща­ю­щее, нашло здесь для себя «сви­де­тель­ство»: «сви­де­тели» — это те, кто запе­чат­лели сви­де­тель­ство своей кровью и пожерт­во­вав собой прямо вос­хо­дят в Славу. Если даже ап. Иоанн не сам создал поня­тие муче­ни­че­ства, мы именно в его книге улав­ли­ваем, как в упо­треб­ле­нии слова «μαρτύρια» про­ис­хо­дит пере­ход от общего смысла «сви­де­тель­ства» к этому вполне опре­де­лен­ному смыслу (Ср. 1.2,5,9 ; 2.13 ; 6.9 ; 11.3,7 ; 12.11,17 ; 17.6 ; 19.10 ; 20.4 ; 22.16,18,20).

Муче­ни­че­ство имеет для ап. Иоанна такое зна­че­ние оттого, что Небес­ный Иеру­са­лим, кото­рый должен во всей славе спу­ститься с неба в конце времен, сози­да­ется на земле, можно ска­зать, муче­ни­че­ством, в той исто­рии, кото­рая теперь бли­зится к своему пре­делу. Уже ап. Павел, в конце подробно нами разо­бран­ного вели­кого текста о Пре­муд­ро­сти в первом Посла­нии к Корин­фя­нам, гово­рил, что теперь храм Божий сози­да­ется про­по­ве­дью еван­гель­ского Слова (1Кор. 3,10–17). И он уточ­нял в заклю­че­ние: «Вы — храм Божий». У ап. Иоанна ста­но­вится ясным, что храм Божий стро­ится не только Словом, поскольку оно воз­ве­ща­ется апо­сто­лами, но еще и Словом вос­при­ня­тым серд­цами и при­но­ся­щим в них плоды. Только эти плоды всегда — плоды рас­пи­на­е­мые. К Славе при­хо­дят всегда только Кре­стом.

Свет на это про­ли­вает пред­став­ле­ние о Божией Про­ви­де­нии, кото­рое по край­ней мере в зачатке содер­жа­лось в более ранних апо­ка­лип­си­сах, но с полной ясно­стью высту­пает в Откро­ве­нии ап. Иоанна. Если в нынеш­нем мире и гос­под­ствуют «власти» взбун­то­вав­ши­еся против Бога, и если только гря­ду­щий мир пред­став­ляет собою Цар­ствие Божие, то это вовсе не озна­чает, что нынеш­ний мир усколь­зает из рук Божиих. «Архонты», даже взбун­то­вав­ши­еся, оста­ются в Его власти, сам их мятеж не может при­ве­сти ни к чему как к испол­не­нию Его воли. Это — та самая уве­рен­ность, кото­рую выра­зил ап. Павел, говоря, что Крест Хри­стов, хотя он и был делом «вла­стей», пред­став­ляет собою вер­шину твор­че­ства Пре­муд­ро­сти Божией, так, что сами «власти» ока­зы­ва­ются обра­щен­ными им в ничто. В Апо­ка­лип­сисе уже под­твер­жда­ется то, что Хри­стос, по Еван­ге­лию, гово­рит Пилату: «Ты не имел бы надо Мною ника­кой власти, если бы не было дано тебе свыше». Бес­по­ря­доч­ные собы­тия, одно за другим раз­вер­ты­ва­ю­щи­еся на земле, и кото­рые кажутся слепым послед­ствием чело­ве­че­ских стра­стей, пора­бо­щен­ных бесов­ским замыс­лам, пред­стают тай­но­видцу как про­стое раз­ви­тие в книге веле­ний Божиих. Печати с этой книги одну за другою сни­мает Агнец и ангелы изли­вают на землю семь чаш гнева Божия 1(Но за этим гневом сле­дует под­твер­жде­ние слов апо­стола о том, что « любя­щим Бога всё содей­ствует ко благу» 1Т. Этим борьба тьмы и света, состав­ля­ю­щая самую ткань Апо­ка­лип­сиса, реши­тельно отли­ча­ется от ана­ло­гич­ного кон­фликта, име­ю­ще­гося в маз­де­изме. Здесь уже «тьма» и «свет» не явля­ются в равной сте­пени пер­вич­ными эле­мен­тами, вовле­чен­ными в безыс­ход­ную борьбу. Победа « света » обес­пе­чена, обес­пе­чена потому, что без Бога света сами силы «тьмы» не могут ничего, не пред­став­ляют собой ничего.

Все же это отнюдь не упразд­няет тайны и ничуть не умень­шает реаль­но­сти кон­фликта. Если «сви­де­тели света» среди «тьмы» вос­хо­дят к славе бла­го­даря самим ударам, кото­рые силы «тьмы» нано­сят им, то стра­да­ния их не ста­но­но­вятся от этого менее мучи­тель­ными и не пере­стают быть неиз­беж­ными. Нет надежды на какой бы то ни было пере­ход из этого мира в другой, как только Кре­стом. Обе­ща­ется же то, что сам Крест станет живо­тво­ря­щим. Не только ника­кого опре­де­лен­ного обе­ща­ния, но и ника­кой надежды не дается на воз­мож­ность быть избав­лен­ными от Креста: невоз­мож­ность, бес­смыс­лен­ность такого избав­ле­ния вну­ша­ется со всей нужной силой и ясно­стью. Еще раз — если Небес­ный Иеру­са­лим и сози­да­ется уже на земле, то это — тайна, даже Тайна с боль­шой буквы. Ибо сози­да­ется он кажу­щимся пора­же­нием народа Божия и своих сви­де­те­лей. Две мас­лины сто­я­щие перед свя­ти­ли­щем должны быть сруб­лены и остав­лены как бы мерт­выми прежде чем они вновь поды­мутся и зацве­тут подобно древу жизни поса­жен­ному у воды (Откр. 11:4–13). Смерть в под­ра­же­ние Христу, в Нем и за Него, живо­тво­рит, — вот чему учит уже Апо­ка­лип­сис, не тому, чтобы когда-либо можно было быть избав­лен­ными от необ­хо­ди­мо­сти уме­реть для пере­хода к жизни в Боге.

В этом отно­ше­нии, редко еще ука­зы­ва­лось с такой ясно­стью на то, что нынеш­нее состо­я­ние народа Божия то же, каким было состо­я­ние его Главы до Его про­слав­ле­ния. И нигде так, как в иоан­нов­ских писа­ниях, начи­ная уже с пер­вого из них, не ста­но­вится ясным, что сам Крест и пре­вра­ща­ется, в руках Божиих, в орудие про­слав­ле­ния. В новом пес­но­пе­нии, кото­рое поется два­дца­тью четырьмя стар­цами, гово­рится: «Достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан» 1а. А когда тай­но­ви­дец спра­ши­вает: «Кто эти обле­чен­ные в белые одежды и откуда пришли?» — один из два­дцати четы­рех ему отве­чает: «Это те, кото­рые пришли от вели­кой скорби; они омыли одежды свои и убе­лили одежды свои кровию Агнца» (Откр. 7:13–14).

Если только усво­ить это сре­до­то­чие иоан­нов­ской мысли, то уже нетрудно понять, каким обра­зом от Апо­ка­лип­сиса, несмотря на его тра­гич­ность, исхо­дит впе­чат­ле­ние спо­кой­ного и живо­тво­ря­щего света. Тра­гич­ность свя­зана с реа­ли­сти­че­ским, по-сверхъ­есте­ствен­ному реа­ли­сти­че­ским, взгля­дом тай­но­видца на мир. Но его личное сви­де­тель­ство заклю­ча­ется в том, что согласно обе­то­ва­нию, семь раз повто­рен­ному в семи посла­ниях, Агнец и Неве­ста Агнца «побе­дили» мир. Так «свет» сияет во тьме и «жизнь» вос­стает из смерти.

* * *

Эти два соче­та­ю­щихся образа, «света» и «жизни», пред­став­ляют собою как бы ключи ко всему иоан­ни­че­скому мыш­ле­нию. Они рас­кры­вают нам одно­вре­менно и то, что состав­ляет, по свя­тому Иоанну, содер­жа­ние Цар­ствия Божия, и то, что состав­ляет славу Мессии.

Кажется, есть мало слов, до такой сте­пени излюб­лен­ных авто­ром Апо­ка­лип­сиса, как слово λαμπρός, озна­ча­ю­щее белизну не только неза­пят­нан­ную, но сия­ю­щую. Ангелы идущие от небес­ного свя­ти­лища «бли­стают», Вави­лон лиша­ется вся­кого «бли­ста­ния», тогда как Неве­ста Агнца обле­ка­ется в «бли­ста­ю­щую» льня­ную одежду, соткан­ную из пра­вед­но­сти святых, в святом граде течет «бли­ста­ю­щая» река, а Сам Иисус в конце концов объ­яв­ляет: «Я — звезда свет­лая утрен­няя» (Откр. 15.6 ; 18.14 ; 19.8 ; 22.1,16).

Этот свет пред­став­ля­ется при­су­щим Богу, хотя Богу и угодно пере­да­вать этот свет тем, кто Ему при­над­ле­жит, и Он до такой сте­пени пере­дает его, во Христе, Своей Церкви, что ей — Неве­сте Агнца — уже и не нужно ника­кого све­тиль­ника кроме Самого Агнца (Откр. 21.23 ; ср. 22.5).

Об этом свете, кото­рый от Бога пере­да­ется другим и в главе 4‑й был нам пока­зан исхо­дя­щим от «Сидя­щего на пре­столе», прямо гово­рится еще и то, что Он — Слава Божия (Откр. 21.23 ; ср. 4.2–3). Так, со сме­ло­стью тем более заме­ча­тель­ной, что все эти выра­же­ния взяты из самой под­лин­ной изра­иль­ской тра­ди­ции, вновь под­твер­жда­ется та уве­рен­ность, кото­рую мы уже видели у ап. Павла: избран­ники Цар­ствия Божия — не рабы, а наслед­ники, сона­след­ники вместе со Хри­стом.

Выра­же­ние «Неве­ста Агнца», уже несколько раз при­ве­ден­ное нами, очень типично для свой­ствен­ного ап. Иоанну пони­ма­ния того, каким обра­зом чело­ве­че­ство участ­вует в при­над­ле­жа­щем Христу небес­ном, боже­ствен­ном насле­дии. Уже ап. Павел сбли­жал союз Христа и Церкви с союзом муж­чины и жен­щины. В первом он видел даже «тайну», кото­рая при­дает вто­рому как бы отблеск свя­щен­ного начала. Но именно у ап. Иоанна выра­же­ние «Неве­ста Агнца» ста­но­вится зва­нием и как бы соб­ствен­ным именем Церкви (Откр. 21.2,9; 22.17. Ср. Ефес. 5.22–23, а также 2Кор. 11.2). Заме­ча­тельно, что при­ме­ня­ется оно здесь к ней всегда в эсха­то­ло­ги­че­ской пер­спек­тиве. Цер­ковь — Неве­ста, и при брач­ном соеди­не­нии она ста­но­вится при­част­ной всем правам Жениха, в каче­стве народа Божия достиг­шего пол­ноты числа избран­ных, в каче­стве Града. Божия закон­чен­ного в сози­да­нии един­ства, а вместе с тем и в каче­стве чело­ве­че­ства (или даже всего кос­моса) воз­вра­щен­ного к чистоте пер­во­на­чаль­ного замысла Божия о тво­ре­нии.

Тогда, при вос­ста­нов­лен­ном — или уста­нов­лен­ном — тож­де­стве замысла Пре­муд­ро­сти Божией и фак­ти­че­ского тво­ре­ния, Слава Самого Бога осе­няет Его дело, потому что теперь это уже нечто гораздо боль­шее чем просто дело: отныне оно не отде­ля­ется от Него Самого. В этом послед­нем про­зре­нии схо­дятся все направ­ле­ния еврей­ского упо­ва­ния. Рай снова обре­тен, и больше чем рай: небо бук­вально спу­сти­лось на землю. Тре­бо­ва­ния пра­вед­но­сти и обе­то­ва­ния мило­сер­дия схо­дятся. Шекина дается нам навсе­гда и нет больше надоб­но­сти в особом свя­ти­лище, в кото­ром она могла бы оби­тать: весь Град сли­ва­ется с Храмом, поскольку отныне и Народ — одно с Богом. Мисти­че­ская жажда удо­вле­тво­рена сверх всякой надежды. При­сут­ствие уже не «про­хо­дит», Оно нас взяло с собою, в Себя, и Слава откры­лась глазам, кото­рые, нако­нец, могут созер­цать ее непри­кро­вен­ною: ведь в самом деле, Тот, Кого мы созер­цаем, отныне нахо­дится и в нас самих.

Итак, нако­нец мы можем изме­рить, но также и понять всю сме­лость Апо­ка­лип­сиса — хри­сти­ан­ского Апо­ка­лип­сиса, кото­рый закан­чи­ва­ется появ­ле­нием уже не одного «Сына чело­ве­че­ского» (с чего он начался (Откр. 1.7,12–20)), но и Церкви, чело­ве­че­ства искуп­лен­ного Его кровью и цели­ком вос­со­здан­ного по Его образу.

И это поз­во­ляет нам понять конеч­ный смысл второй темы, посто­янно свя­зан­ной с темою «света»: темы «жизни». Будучи про­слав­ле­нием «муче­ни­че­ства», Апо­ка­лип­сис вместе с тем пред­став­ляет собою вели­кое обе­то­ва­ние «жизни». При конце исто­рии, оно дово­дит чело­ве­че­ство до берега сверх­при­род­ной реки, выте­ка­ю­щей из Пре­стола, из небес­ной Мер­кабы где пре­бы­вает Бог, и на этот раз мечи херу­ви­мов не пре­граж­дают пути, чело­век при­зы­ва­ется вку­шать плод древа жизни (Откр. 22.1–2 ; ср. 2.7). Как тай­но­ви­дец и гово­рит прямо: «Бла­женны омы­ва­ю­щие одежды свои, чтобы иметь им право на древо жизни» (Откр. 22:14)… (пер. Вуль­гаты и нов. русск. пере­вод 1965 г.).

Жизнь так же при­суща Богу как и свет: Он — «Живу­щий во веки веков» (Откр. 4.9–10 ; 10.6 ; 15.7). И «Сын чело­ве­че­ский», когда Он появ­ля­ется, гово­рит о Самом Себе: «Я есмь первый и послед­ний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков» (Откр. 1.18; ср. 2.8). О муче­ни­ках же, при наступ­ле­нии «тыся­че­лет­него цар­ства», откры­ва­ю­щего эсха­то­ло­ги­че­ские вре­мена, гово­рится также, в одной фразе, объ­еди­ня­ю­щей и прак­ти­че­ски сли­ва­ю­щей «Цар­ствие» и «жизнь»: «Они ожили и цар­ство­вали со Хри­стом» (Откр. 20:4). Потом, при окон­ча­тель­ном свер­ше­нии, смерть и ад ввер­га­ются в серное озеро (Откр. 20:14) и перед взором тай­но­видца не оста­ется ничего кроме Града, жители кото­рого не нуж­да­ются «ни в све­тиль­нике, ни в свете сол­неч­ном, ибо Гос­подь Бог осве­щает их; и будут цар­ство­вать во веки веков» (Откр. 22:5).

Из этой сово­куп­но­сти тек­стов выте­кает одно­вре­менно, что жизнь, о кото­рой гово­рит ап. Иоанн, боже­ственна — это жизнь во всей своей пол­ноте и в самом ее источ­нике, — и что она дается чело­веку через вос­кре­се­ние из мерт­вых, без­раз­лично, идет ли речь о «Сыне чело­ве­че­ском» или о нашем чело­ве­че­стве. Таким обра­зом, вос­кре­се­ние это — тот очаг, к кото­рому схо­дятся все линии апо­ка­лип­ти­че­ской надежды. Оно — как бы второе и послед­нее тво­ре­ние: «Вот, творю все новое», гово­рит Сидя­щий на пре­сто­леза. Но тогда как первое тво­ре­ние уста­но­вило мир и чело­века в авто­ном­ном суще­ство­ва­нии, лицом к лицу с Богом, послед­нее тво­ре­ние как бы воз­вра­щает их в Бога, не для исчез­но­ве­ния в Нем, но для того, чтобы жить в Нем Его жизнью.

Есть глу­бо­кое зна­че­ние в том, что самые пер­во­на­чаль­ные черты еврей­ской духов­но­сти дохо­дят до такого раз­ви­тия. И корен­ное тре­бо­ва­ние сча­стья, при­су­щее еврей­скому мыш­ле­нию, и поня­тие Бога живого, в про­ти­во­по­став­ле­нии мерт­вым богам, какими явля­ются идолы, здесь пре­вос­хо­дят самих себя, чтобы достичь пол­ного завер­ше­ния в сли­я­нии. Но может быть самое заме­ча­тель­ное то, что в этих чисто еврей­ских кон­тек­сте и фор­му­ли­ров­ках мы нахо­дим наи­бо­лее созна­тель­ное и самое ясное утвер­жде­ние тех в самом прямом смысле «мисти­че­ских» моти­вов, кото­рые при поверх­ност­ном рас­смот­ре­нии любят свя­зы­вать с элли­ни­сти­че­ской духов­но­стью. Тому, что глу­бин­ный напор изра­иль­ской рели­гии имеет, как мы и утвер­ждали, по суще­ству мисти­че­ский харак­тер, притом без необ­хо­ди­мо­сти в каких-либо заим­ство­ва­ниях извне, — «Откро­ве­ние» ап. Иоанна дает доста­точ­ное и самое убе­ди­тель­ное под­твер­жде­ние.

Раз­ли­чие тона, так замет­ное между Апо­ко­лип­си­сом и Еван­ге­лием от Иоанна, объ­яс­ня­ется не только тем, что между состав­ле­нием этих двух трудов прошла, по всей веро­ят­но­сти, почти целая жизнь. Глав­ная при­чина в том, что с одной сто­роны мы имеем бла­го­вест­во­ва­ние, цель кото­рого — уте­шить гони­мых среди их скор­бей, с другой же сто­роны — своего рода руко­вод­ство для сколь воз­можно более глу­бо­кого и пол­ного усво­е­ния всего Еван­ге­лия. Это даже — насто­я­щий «мис­та­го­ги­че­ский кате­хи­зис», в том смысле, кото­рый вкла­ды­вался в это выра­же­ние Отцами IV века, как, напри­мер, св. Кирил­лом Иеру­са­лим­ским. А именно, это — кате­хи­зис, обра­ща­ю­щийся к хри­сти­а­нам, о кото­рых пред­по­ла­га­ется, что они, как и ска­зано в про­логе, уже полу­чили все и «при­няли бла­го­дать на бла­го­дать», т. е. и Слово, и таин­ства нового тво­ре­ния. Их он и при­зы­вает сосре­до­то­читься на этих дарах и про­ду­мать все то, что они знают о Христе.

Если первая глава Апо­ка­лип­сиса пока­зы­вала нам Христа в каче­стве «Сына чело­ве­че­ского», открыв­ше­гося тако­вым при Его вос­кре­се­нии, то первая глава Еван­ге­лия отме­чает в Нем, с самого Его появ­ле­ния в мире, и Слово живое, обра­щен­ное к Изра­илю, и Шекину — све­то­нос­ное и живо­тво­ря­щее При­сут­ствие, кото­рое сна­чала «при­бли­зи­лось» к нам, а отныне будет «оби­тать» с нами, прежде чем оби­тать в нас. Далее сле­дуют под­твер­жда­ю­щие эту реаль­ность Иисуса «сви­де­тель­ства» (Иоанна Кре­сти­теля и первых уче­ни­ков), затем «зна­ме­ния» (т.е. сви­де­тель­ства данные Самим Богом): пре­вра­ще­ние воды в вино на брач­ном пиру в Кане — символ крови, в даль­ней­шем про­ли­той Хри­стом для того, чтобы соеди­нить с Собой Цер­ковь, очи­ще­ние храма — символ вос­кре­се­ния («Раз­рушьте храм этот, и Я в три дня воз­двигну его… Он гово­рил о храме тела Своего»).

После этого раз­но­сто­рон­него вве­де­ния, начи­на­ется соб­ственно изло­же­ние Еван­ге­лия, вполне ана­ло­гич­ное раз­ви­тию Апо­ка­лип­сиса.

В его первой части гос­под­ствует тема Жизни. Она рас­кры­ва­ется здесь посте­пенно, сна­чала в кре­стиль­ном, затем в евха­ри­сти­че­ском кон­тек­сте. Беседа с Нико­ди­мом утвер­ждает необ­хо­ди­мость нового рож­де­ния, рож­де­ния свыше, про­ис­хо­дя­щего водою и Духом. Перед фари­сеем, непри­ем­лю­щим тайны, Иисус, как всегда у ап. Иоанна, не отсту­пает, но пока­зы­вает, что тайна уже воз­ве­щен­ная пред­став­ляет собою только вывод из другой тайны, более вели­кой и более широ­кой, кото­рую тоже надо будет при­нять. Тут и воз­ве­ща­ется «воз­не­се­ние» Сына чело­ве­че­ского, как неко­гда змеи в пустыне, образ же кре­ще­ния гово­рит о том, что Он тогда Своей смер­тью пере­даст жизнь другим, потому что Его смерть при­ве­дет Его Самого к пре­и­зобиль­ной Жизни.

Беседа с Сама­рян­кой, у Иако­влева колодца, воз­во­дит нас к тому покло­не­нию Отцу в Духе и Истине, кото­рое должно быть свой­ственно «рож­ден­ным вновь». За это Иисус обе­щает им воду жизни вечной.

Заклю­че­нием всему этому служат два чуда: с сыном царе­дворца (тут надо отме­тить, с какой силой Хри­стос про­из­но­сит слова «сын твой здоров», в чем тот и убеж­да­ется по про­верке) и с рас­слеб­лен­ным у купальни в Вифезде (Ин. 4.43–54 и 5).

Затем, перед наступ­ле­нием Пасхи, про­ис­хо­дит умно­же­ние хлебов. Это дает Иисусу повод объ­явить, что как Он дает воду «живую, так Он Сам явля­ется и «хлебом жизни». Сле­дует велика евха­ри­сти­че­ская про­по­ведь: нари­ца­тель­ные Нико­димы, уже сму­щав­ши­еся вторым, кре­стиль­ным рож­де­нием, должны теперь усво­ить также необ­хо­ди­мость вку­ше­ния плоти и крови, через кото­рые пре­по­да­ется Дух, дыша­щий где Он хочет, дару­е­мый по слову Иисуса, и в Свою оче­редь дару­ю­щий жизнь.

Две сле­ду­ю­щие главы, хро­но­ло­ги­че­ски рас­по­ло­жен­ные вокруг празд­ника Кущей, воз­ве­щают вслед за жизнью свет, согласно тому, что уже было ска­зано в про­логе: «жизнь была свет чело­ве­ков». Именно в связи с этим, точно так же, как в Апо­ка­лип­сисе, при­хо­дит в дей­ствие кон­фликт, ранее оста­вав­шийся скры­тым; ибо это всё тот же кон­фликт между светом и тьмою. Иначе говоря, это — кон­фликт с «силами тьмы», в кото­рый боже­ствен­ное явле­ние должно всту­пить, чтобы вопреки всему пред­стать взорам людей и вер­нуть им жизнь своими лучами (Ин. 7–8. Послед­ние слова этого абзаца мы заим­ствуем из заклю­че­ния, кото­рое Кли­мент Алек­сан­дрий­ский дал сла­во­сло­вию в Еф. 5.14 (Про-треп­тика IX, 84, 2)).

Празд­нич­ные бого­слу­же­ния дают Христу случай как бы при­ло­жить дважды печать к Своему учению. В жен­ском при­творе Храма, где каждый вечер в тече­ние тор­жеств празд­ника Кущей зажи­га­ются огром­ные свечи, осве­ща­ю­щие весь Храм и весь город, Иисус вос­кли­цает: «Я свет миру; кто после­дует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни» (Ин. 8.12. Отно­си­тельно обряда про­све­ще­ния, ср. Strack-Billerbeck : « Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrash », Bd. 1L, стр. 806–807). Немного раньше, после совер­ше­ния обряда воз­ли­я­ния воды из Сило­ам­ской купели, кото­рую при­но­сили к жерт­вен­нику с пением стиха из Исайи: «В радо­сти будете почер­пать воду из источ­ни­ков спа­се­ния», — Он уже про­воз­гла­сил: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, как гово­рит Писа­ние, из чрева его поте­кут реки воды живой» (Ин. 7.37. Ср. Strack-Bilierbeck, ук. соч., стр. 799–800). В заклю­че­ние этого учения о Христе дающем свет про­ис­хо­дит исце­ле­ние сле­по­рож­ден­ного, как исце­ле­ние рас­слаб­лен­ного послу­жило заклю­че­нием к Его учению о даре жизни (Ин. 9).

Притча о добром Пас­тыре пока­зы­вает затем Его нам в каче­стве Того, Кто дей­стви­тельно ведет к жизни, к избытку жизни, и даже того больше: в каче­стве пода­теля жизни, ради этого жерт­ву­ю­щего Самим Собой, по соб­ствен­ному соиз­во­ле­нию. Пора­зи­тельно, что вместе с этой цар­ствен­ной сво­бо­дой Пас­тыря про­воз­гла­ша­ется без­услов­ное пред­опре­де­ле­ние Его овец. Та и другая выте­кают из вер­хов­ной власти Бога над тече­нием всего в мире (и в осо­бен­но­сти того, что кажется в наи­боль­шей сте­пени про­тив­ным Его любя­щей воле), — той самой власти, кото­рую уже утвер­ждал Апо­ка­лип­сис, но не входя в подроб­но­сти (Ин. 10).

***

После всех этих разъ­яс­не­ний о том, что есть Хри­стос, мы всту­паем во вторую поло­вину Еван­ге­лия; в ней мы видим, как Хри­стос, согласно Своему обе­то­ва­нию, при­но­сит Себя в жертву чтобы дать жизнь другим и как свет сияет среди Гол­гоф­ской тьмы. Звеном между двумя частями служит вели­кий эпизод вос­кре­ше­ния Лазаря. Раньше Христа и подобно Ему, Лазарь уми­рает, — а ведь он по пре­иму­ще­ству «тот, кого Иисус любит». Но дело в том, что его «сла­бость», брен­ность чело­ве­че­ская, брен­ность «плоти» ста­но­вится сред­ством, от Бога пред­уста­нов­лен­ным, чтобы при­ве­сти его к славе. Эту славу и увидят под конец, когда откроют гроб­ницу.

Подобно этому, все Стра­сти Хри­стовы изла­га­ются, как путь к славе. Для этого, на про­тя­же­нии Еван­ге­лия трижды при­ме­ня­ется одна и та же фор­му­ли­ровка, наде­лен­ная двой­ным смыс­лом. Появ­ля­ясь здесь в третий раз, она полу­чает свое объ­яс­не­ние, и это объ­яс­не­ние заклю­ча­ется именно в том, что ап. Павел назы­вал «тайной». В первый раз, Иисус, как мы уже гово­рили, заявил Нико­диму: «Как Моисей вознес змею в пустыне, так должно воз­не­сену быть Сыну чело­ве­че­скому, дабы всякий веру­ю­щий в Него имел жизнь вечную». Из того, что ска­зано сразу после этого, явствует, что речь идет о «воз­не­се­нии» именно на крест: «Ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Своего еди­но­род­ного, дабы всякий веру­ю­щий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3.14–16 40 Ин. 3.13). Между тем, всту­пи­тель­ная часть беседы направ­ляла наши мысли к воз­не­се­нию на небо: «Никто не вос­хо­дил на небо, как только сшед­ший с неба Сын чело­ве­че­ский».

В конце вели­кого спора на празд­нике Кущей, откры­ва­ю­щего кон­фликт света и тьмы, Иисус гово­рит снова: «Когда воз­не­сете Сына чело­ве­че­ского, тогда узна­ете, что это Я, и что ничего не делаю от Себя; но, как научил Меня Отец Мой, так и говорю». Тут намек на Крест ста­но­вится совер­шенно про­зрач­ным, но вместе с тем утвер­жда­ется и слава, кото­рая должна из этого про­ис­течь, настолько непо­сред­ственно, что она словно сли­ва­ется с Кре­стом.

В третий и послед­ний раз, Иисус гово­рит, нако­нец, посреди послед­него обра­ще­ния к народу, в Иеру­са­лиме, перед Стра­стями: «Когда Я воз­не­сен буду от земли, всех при­влеку к себе». Это, конечно, наво­дит нашу мысль на воз­не­се­ние на небо и на те послед­ствия, кото­рые от этого про­ис­те­кут на земле в сози­да­нии Церкви. И не то, чтобы мы оши­ба­лись, но еван­ге­лист немед­ленно вносит уточ­не­ние: «Это гово­рил Он, давая разу­меть, какою смер­тью Он умрет». Невоз­можно выра­зить лучше, что для Христа смерть озна­чает путь к вос­кре­се­нию, до такой сте­пени, что воз­не­се­ние на Крест и воз­не­се­ние в небес­ную Славу сли­ва­ются в одном един­ствен­ном порыве.

После этого понятно победно-литур­ги­че­ское зву­ча­ние тех слов, кото­рыми Хри­стос при­вет­ствует непо­сред­ственно пред­сто­я­щее испол­не­ние воз­ве­щен­ного им: «Отче! пришел час, про­славь Сына Твоего, да и Сын Твой про­сла­вит Тебя»…

В это вза­им­ное про­слав­ле­ние ап. Иоанн, как и ап. Павел вклю­чает также при­част­ность людей к жизни Сына чело­ве­че­ского: в этом — смысл Креста как орудия Славы. Каиафа, словно вопреки соб­ствен­ной воле, пред­ска­зы­вает, что «Иисус умрет за народ, и не только за (один этот) народ, но чтобы и рас­се­ян­ных чад Божиих собрать воедино». Как ап. Павел выра­зил эту идею в образе Церкви — Тела Хри­стова, осу­ществ­ля­ю­щего его пол­ноту, так ап. Иоанн выра­жает ее обра­зом вино­град­ной лозы, кото­рая — Сам Хри­стос, тогда как мы — ее ветви. Он повест­вует о том, как в ночь перед Пасхой Хри­стос, стоя, по всей веро­ят­но­сти, в при­творе Храма перед золо­той вино­град­ной лозой, кото­рою Ирод укра­сил его фрон­тон, гово­рит Своим уче­ни­кам: «Я истин­ная вино­град­ная лоза»… (Ин. 15.1… Westcott и Sweet среди других ком­мен­та­то­ров объ­яс­няют, дей­стви­тельно, ночным посе­ще­нием Храма (соглас­ным обычаю в пас­халь­ную ночь) пре­ры­ва­ю­щие еван­гель­ский текст слова: «Встаньте, пойдем отсюда», за кото­рыми сле­дует про­дол­же­ние беседы (ср. Иосиф Флавий, «Древ­но­сти», XVIII, 2)). Как и то объ­яс­не­ние, кото­рое дано словам Каиафы, это послед­нее срав­не­ние несо­мненно надо ста­вить в прямую связь с обра­зом Раба Ягве у Исайи, явля­ю­ще­гося един­ствен­ным страж­ду­щим Пра­вед­ни­ком, но вместе с тем и всем наро­дом, очи­щен­ным и как бы заново сотво­рен­ным силою Его жертвы. У ап. Иоанна, един­ство Христа с теми, кто Ему при­над­ле­жит, дохо­дит до насто­я­щего ото­жеств­ле­ния. Они не только свя­заны с Ним так же тесно, как Неве­ста с Жени­хом, они не только живут в Нем, но и в них во всех есть уже только Он.

Этим объ­яс­ня­ется также, что ап. Иоанн дает нам послед­ние откро­ве­ния об агапэ, о Божией любви и о том, как она сооб­ща­ется людям. Еще ап. Павел писал: «Бог Свою любовь к нам дока­зал тем, что Хри­стос умер за нас, когда мы были еще греш­ни­ками» (Рим. 5:8). И уже в гимне любви в первом Посла­нии к Корин­фя­нам ап. Павел гово­рил, что эта любовь, не име­ю­щая себе подоб­ной, все­цело боже­ствен­ная (так как она направ­лена не на то, что достойно любви, но сама делает люби­мое ею достой­ным любви), «изли­лась в сердца наши Духом Святым». Поэтому и мы должны и можем любить своих бра­тьев так, как их любит Сам Бог. Именно это дока­зы­вает лучше всего, насколько под­линно мы отныне несем в себе образ Божий. Ибо любовь, по ап. Иоанну, это — и жизнь и свет при­су­щие Богу. Дей­стви­тельно, в его посла­нии — его, без сомне­ния, послед­нем сви­де­тель­стве — гово­рится: «мы знаем, что мы пере­шли из смерти в жизнь, потому что любим» (1Ин. 3:14); и еще: «кто любит брата своего, пре­бы­вает в свете, и нет в нем соблазна» (1Ин. 2:10). И даже того больше: любовь, эта любовь, и есть Сам Бог: «Бог есть любовь».

Оттого Хри­стос и гово­рит Своим уче­ни­кам, в момент, когда он пре­дает Себя за них: «Запо­ведь новую даю вам, да любите друг друга, как Я воз­лю­бил вас». И уточ­няет: «Нет больше этой любви, как если кто поло­жит душу свою (отдаст свою жизнь) за друзей своих». Говоря это, и делая это, Он пока­зы­вает, что Сам Он — Бог, а также, что такое Бог.

Любовь, эта любовь, таким обра­зом Им откры­тая, данная миру, — вот вели­кий свет, име­ю­щий уве­рен­ность в том, что тьма не пога­сит его нико­гда, свет, кото­рый есть жизнь. В этом — послед­нее откро­ве­ние и послед­нее деяние Слова, потому что Слово, сотво­рив­шее миры, Само рож­дено из этой любви и к ней же воз­вра­ща­ется. Ап. Павел гово­рил нам о любви Божией сошед­шей в чело­ве­че­ские сердца, любя­щей чело­века в его сердце, в нем, любя­щей так, как Бог любит от веч­но­сти. Ап. Иоанн гово­рит нам о любви воз­вра­ща­ю­щейся к Богу во Христе и вле­ку­щей нас к тому, чтобы со своей сто­роны, вместе с Ним, любить Бога той самой любо­вью, кото­рою мы любимы в Нем: «Будем любить Его, потому что Он прежде воз­лю­бил нас». Совер­шенно точно, это — послед­нее и наи­выс­шее Еван­ге­лие.

Глава 11. Усыновление Отцом и дар Святого Духа

В Новом Завете дости­гает своей цели то самое дви­же­ние, кото­рым про­ни­зано и вооду­шев­лено всё Слово Божие. Этот порыв Бога к чело­веку, эта бес­ко­рыст­ная ини­ци­а­тива, тво­ря­щая и вос­со­зда­ю­щая чело­века одним вели­ко­ду­шием Божи­его все­мо­гу­ще­ства, впер­вые полу­чила наиме­но­ва­ние в слове гесэд, озна­ча­ю­щем, у Осии, любя­щее мило­сер­дие Бога. Теперь она обре­тает свое окон­ча­тель­ное имя — в Божией агапэ ап. Иоанна, озна­ча­ю­щей любовь как чистый дар; и это уже не только одна из черт Боже­ства, при­су­щая Ему среди других, а как бы само опре­де­ле­ние Бога: Бог есть любовь, гово­рит первое Посла­ние ап. Иоанна. Слово, в тече­ние тыся­че­ле­тий, мно­го­крат­ными попыт­ками и частич­ными наброс­ками стре­мив­ше­еся открыть нам неска­зан­ную истину (Ср. пролог Посла­ния к Евреям), стало плотью в лич­но­сти Иисуса Христа, тем самым сохра­няя нам всё богат­ство и един­ство Своей соб­ствен­ной жизни в Боге. Отныне Крест Хри­стов лучше всяких, даже самых воз­вы­шен­ных слов гово­рит нам о том, что такое любовь Божия: «Так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Своего Еди­но­род­ного»… (Ин. 3:16)

Это откро­ве­ние, так давно под­го­тав­ли­вав­ше­еся, тут дости­гает, нако­нец, своего совер­шен­ства, потому что исчер­пать его могли не слова, а только лич­ность,  — такая лич­ность, кото­рая жила бы и умерла среди нас. Оттого это откро­ве­ние, до такой сте­пени древ­нее, пред­став­ля­ется и совсем новым: как откро­ве­ние этой Лич­но­сти, вдруг появив­шейся в нашей исто­рии.

Раз­лич­ные линии откро­ве­ния дан­ного Изра­илю были устрем­лены к неко­ему таин­ствен­ному образу, пред­на­зна­чен­ному появиться как бы в завер­ша­ю­щей точке исто­рии. В древ­ней­ших ягвист­ских повест­во­ва­ниях это был образ Мессии, сына Дави­дова, нового Давида, кото­рый, подобно пер­вому и больше чем первый, будет Царем по сердцу Ягве. В про­ро­че­ствах второй части книги Исайи, это — образ Раба Ягве, вели­кого не вой­нами и побе­дами, а Своим без­вин­ным стра­да­нием, иску­пи­тель­ным для греш­ни­ков, смерть Кото­рого должна при­ве­сти к широ­чай­шему цве­те­нию жизни. В апо­ка­лип­си­сах, нако­нец, появился «Сын чело­ве­че­ский» гря­ду­щий на обла­ках небес­ных, — образ, тем самым, чело­ве­че­ский, но чело­ве­че­ский на сверхъ­ествен­ный лад, обле­чен­ный всем могу­ще­ством Боже­ства для уста­нов­ле­ния, через Суд, Цар­ствия Божия, пред­став­ля­ю­щего собою уже не только усы­нов­лен­ное Богом плот­ское цар­ство, каким был древ­ний Изра­иль, а Цар­ство одно­вре­менно духов­ное и кос­ми­че­ское, в глу­би­нах сердец и над всей все­лен­ной.

С появ­ле­нием Христа, все три образа, при всех своих раз­ли­чиях, как бы сами собой чудо­дей­ственно сли­ва­ются в Нём. Но само это сбли­же­ние оттого только и воз­можно, что после Его при­ше­ствия, Его смерти и вос­кре­се­ния в Нём откры­вают еще гораздо больше того, что могли вме­стить все эти Его про­об­разы. У ап. Павла, в посла­нии к Евреям, Он — та Пре­муд­рость, Кото­рая ранее оста­ва­лась сокры­той в Боге, а теперь яви­лась веру­ю­щим, Пре­муд­рость, по замыслу Кото­рой всё было сотво­рено и всё оста­ва­лось под­власт­ным начер­та­ниям Божи­его Про­ви­де­ния. Тем самым, в лич­но­сти Христа на землю вер­ну­лась, для уже посто­ян­ного пре­бы­ва­ния, в бли­зо­сти несрав­нен­ной и пре­вос­хо­дя­щей все надежды, та боже­ствен­ная Шекина, чье сия­ю­щее и живо­тво­ря­щее при­сут­ствие всегда было жиз­нен­ным сре­до­то­чием народа Божия. Иначе говоря  — как то и гово­рит, нако­нец, ап. Иоанн,  — если Хри­стос — оли­це­тво­рен­ная Пре­муд­рость Бога Творца и Иску­пи­теля, Пре­муд­рость сокры­тая в Боге, то Он также и явлен­ное Слово, то самое Слово, Кото­рым Бог творит всё, что Им заду­мано от веч­но­сти, и непре­ложно осу­ществ­ляет Свой спа­си­тель­ный замы­сел.

Всё это, дове­ден­ное до край­него накала и как бы слитое в явле­нии одного един­ствен­ного суще­ства, одно­вре­менно небес­ного «Сына чело­ве­че­ского», Раба Ягве и Мессии, вскры­вает вели­кую новизну Нового Завета: новизна эта — в лич­но­сти, появив­шейся в нашем мире и нахо­дя­щейся в совер­шенно особом отно­ше­нии с Богом. Именно это выра­жа­ется наиме­но­ва­нием «Сын Божий», кото­рое по общему согла­сию при­ме­ня­ется пер­выми хри­сти­а­нами к Иисусу Христу. Всё зна­че­ние этого выра­же­ния невоз­можно усво­ить без глу­бо­кого раз­бора исто­ри­че­ских данных.

В общей связи всего сейчас нами изло­жен­ного, именно это выра­же­ние бес­спорно пере­дает пол­ноту того стрем­ле­ния Бога сбли­зиться с чело­ве­ком, низойти на землю, соеди­ниться с чело­ве­че­ством, кото­рое про­яв­ля­ется на про­тя­же­нии всей Библии. Но это же наиме­но­ва­ние выра­жает в равной мере и другое направ­ле­ние мысли, посте­пенно выяв­ляв­ше­еся, как мы видели, вместе с первым и здесь также дости­га­ю­щее своего завер­ше­ния. Имеем в виду то, что до этих пор более всего было рас­крыто в пере­ра­бо­тан­ном у Исайи поня­тии свя­то­сти: соче­та­ние несрав­нен­ного лич­ного вели­чия, вну­ша­ю­щего ужас и вместе с тем неодо­лимо к себе вле­ку­щего, и непре­лож­ной нрав­ствен­ной тре­бо­ва­тель­но­сти, — откуда и при­ме­не­ние к Ягве самого высо­кого из когда-либо бывших поня­тия об абсо­лют­ной транс­цен­дент­но­сти Боже­ства.

Дей­стви­тельно, объ­явить Иисуса Христа Сыном Божиим, с тем совер­шенно новым зву­ча­нием, кото­рое сразу же при­об­ре­та­ется этим выра­же­нием в хри­сти­ан­ских текстах и окон­ча­тельно уста­нав­ли­ва­ется ап. Иоан­ном, (По этому вопросу ср. А. Е. J. Rawlinson: «The New Testament Doctrine of the Christ », стp. 212 и д.) — это значит прежде всего утвер­ждать, что среди нашего твар­ного мира Он содер­жит в Себе пол­ноту Боже­ства. Иными сло­вами, эта живая Лич­ность, гово­рив­шая, жившая, умер­шая и вос­крес­шая в центре нашей исто­рии, должна рас­смат­ри­ваться как Бог. Но это озна­чает также, что Свое Боже­ство, как бы ни была оно ей при­суще даже по Самому Ее суще­ству, эта Лич­ность имеет от Дру­гого. И Он, этот Другой, оста­ется неви­ди­мым,  — можно даже ска­зать, что только в Иисусе Христе Он откры­вает нам, до какой сте­пени Он, в неко­то­рых отно­ше­ниях, непри­сту­пен.

До этих пор, еврей­ская душа раз­ди­ра­лась между двумя как будто про­ти­во­ре­чи­выми утвер­жде­ни­ями: Бог пре­бы­вает на небе; никто из смерт­ных, и даже никто из сера­фи­мов, не может взгля­нуть Ему прямо в лицо и от этого не погиб­нуть; и однако Он при­сут­ствует, реально при­сут­ствует, с Изра­и­лем, на земле, в свя­ти­лище и во всех ски­та­ниях Своего народа. Чем больше утвер­жде­ния этого При­сут­ствия и его реаль­но­сти при­об­ре­тали личный харак­тер, тем больше они тор­мо­зи­лись тем фактом, что дости­же­ние этого При­сут­ствия было бы рав­но­сильно упразд­не­нию его цен­но­сти. Если Ангел Ягве должен рас­смат­ри­ваться как дей­стви­тельно отдель­ная лич­ность, то уже нельзя счи­тать его дей­стви­тельно боже­ствен­ным. Иначе про­изо­шло бы воз­вра­ще­ние к мно­го­бо­жию, из кото­рого Изра­иль был с таким трудом вырван Боже­ствен­ным Словом, как из вели­чай­шего иску­ше­ния, — корен­ного отри­ца­ния вся­кого под­лин­ного Боже­ства. То же самое надо ска­зать о Пре­муд­ро­сти книж­ни­ков, о Мемре у рав­ви­нов. Напро­тив, в Сыне, в том отно­ше­нии с неви­ди­мым Отцом, кото­рое Он нахо­дит в Себе, откры­ва­ется единый Бог, Кото­рый может давать Себя во всей пол­ноте не сни­жа­ясь при этом ни в малей­шей сте­пени. Само поня­тие сынов­ства, как сре­до­то­чие совер­шен­ной имма­нент­но­сти, остав­ляет откры­тое окно на абсо­лют­ную транс­цен­дент­ность.

Это при­во­дит нас к выводу, в высшей сте­пени важ­ному для пони­ма­ния биб­лей­ского учения о Боге. Если бы его созна­вали всегда, если бы это обсто­я­тель­ство не зату­ма­ни­ва­лось порою даже у самих хри­стиан, то этого было бы доста­точно, чтобы рас­се­ять у евреев (и у маго­ме­тан) основ­ную пред­взя­тость против Еван­ге­лия. Попы­та­емся фор­му­ли­ро­вать этот вывод так кратко, как только воз­можно, не оста­нав­ли­ва­ясь перед при­ме­не­нием таких выра­же­ний, кото­рые могут пока­заться непо­до­ба­ю­щими, пока их не про­ду­мать до конца. Скажем: каково бы ни было зна­че­ние пер­во­на­чаль­ного хри­сти­ан­ского учения о при­сут­ствии Боже­ства в Иисусе Христе, — больше того: о том, что Иисус Хри­стос есть Бог,  — всё же в нём с немень­шей силой утвер­жда­ется и другое: Боже­ство при­сут­ствует в Иисусе Христе только вто­рич­ным обра­зом, Он  — Бог только при посто­ян­ном соот­но­ше­нии с Тем, Кто, для хри­стиан как и для евреев, оби­тает всегда «в свете непри­ступ­ном»(1Тим. 6:16).Сразу бро­са­ется в глаза, с какими труд­но­стями может быть сопря­жено сохра­не­ние рав­но­ве­сия между этими двумя друг с другом свя­зан­ными утвер­жде­ни­ями. Очень скоро те, кто брался за это дело, стали под­вер­гаться опас­но­сти пре­умень­шить реаль­ность дара Боже­ства в Иисусе Христе. Неиз­беж­ная реак­ция повела затем к под­чер­ки­ва­нию пол­ноты Боже­ства Иисуса, а вслед­ствие этого стали более или менее ото­дви­гаться в тень Его соб­ствен­ные выска­зы­ва­ния об Отце Небес­ном. У мно­же­ства безыс­кусно-бла­го­че­сти­вых людей полу­чи­лось, что «Боженька» — это просто Хри­стос, причем вни­ма­ние сосре­до­то­чи­ва­ется на Его наи­бо­лее чело­ве­че­ских сто­ро­нах: на Его Пре­свя­том Сердце или на евха­ри­сти­че­ском при­сут­ствии, вос­при­ни­ма­е­мом чуть ни чисто сен­ти­мен­тально. Между тем, по словам Самого Христа, благой Бог это — Отец (Один только благ, — гово­рит Он чело­веку, назвав­шему «благим» Его Самого) (Мк. 10:18).

Можно ска­зать, что Хри­стос открыл нам Себя Самого только, открыв нам Отца. Таким обра­зом, и вопреки види­мо­сти, полное вос­при­я­тие этого откро­ве­ния Отца не только не идет в ущерб Христу, но оно одно только и поз­во­ляет нам понять Христа во всей Его пол­ноте. Тот не покло­ня­ется Христу долж­ным обра­зом, кто не покло­ня­ется в конеч­ном итоге Отцу,в еди­не­нии со Хри­стом, или, как сказал бы ап. Павел, «со Хри­стом» и «во Христе».

Спра­вед­ливо ука­зы­ва­лось, что откро­ве­ние Бого­от­цов­ства состав­ляет вер­шину Еван­ге­лия, а сле­до­ва­тельно и всей Библии. Но тут и ста­но­вится более ясной чем когда-либо невоз­мож­ность отде­лять Еван­ге­лие от всего, что ему пред­ше­ство­вало и к нему вело. Если не уло­вить всей отда­лен­ной под­го­товки этого откро­ве­ния и всех его глу­бо­ких корней, то его под­лин­ный смысл выпа­дает из поля зрения. То, что состав­ляет в дей­стви­тель­но­сти высшее бла­го­вест­во­ва­ние слова, пре­вра­ща­ется тогда в баналь­ную истину. В самом деле, мы ничего не поняли и ничего не раз­гля­дели в Бого­от­цов­стве до тех пор, пока видели в нём совсем про­стую и вполне есте­ствен­ную истину: утвер­жде­ние того, что по отно­ше­нию к чело­веку Бог может быть только полным снис­хож­де­ния и бла­го­сти. В биб­лей­ском откро­ве­нии, Бого­от­цов­ство, напро­тив, пред­став­ляет собою самое сверхъ­есте­ствен­ное утвер­жде­ние, какое только может быть, наи­ме­нее доступ­ное под­лин­ному пости­же­нию, — настолько оно кажется сна­чала опро­вер­же­нием всего «есте­ствен­ного». Оно сво­дится к тому, что Бог в нас не нуж­да­ется: у Него есть кого любить в полную меру Его совер­шен­ства, так, что содер­жа­щи­еся в Нём бес­ко­неч­ные воз­мож­но­сти само­от­дачи пол­но­стью удо­вле­тво­рены от веч­но­сти. Изу­ми­тельно же то, что на один уро­вень с этим Люби­мым Он поже­лал воз­ве­сти нас  — тварей, создан­ных из ничего, нас, греш­ни­ков, и слить нас с Ним в Своей обра­щен­ной к Нему един­ствен­ной и абсо­лют­ной любви. И для этого Он низвел Его на наш уро­вень — Его Свя­того, Его, Сына Еди­но­род­ного: Он сделал Его чело­ве­ком, рож­ден­ным от жен­щины, в плоти греха, чтобы зато и мы были воз­не­сены в Цар­ство света, Цар­ство Сына Его любви…

В Ветхом Завете, наиме­но­ва­ние Отца при­ме­ня­ется к Богу только в связи с избра­нием Изра­иля. Иначе говоря, оно появ­ля­ется сразу же как выра­же­ние мило­сти по пре­иму­ще­ству, обра­щен­ной к тем, кого таким обра­зом можно рас­смат­ри­вать как детей Божиих. И это поня­тие обо­га­ща­ется, можно ска­зать — напол­ня­ется реаль­но­стью по мере того, как пред­став­ле­ние о необы­чай­ном избран­ни­че­стве Изра­иля ста­но­вится всё более и более воз­вы­шен­ным.

В про­ро­че­ствах Иере­мии мы видим, как Изра­иль обра­ща­ется к Богу: «Отец мой!» — но про­року сна­чала кажется, что это  — бес­смыс­лен­ная пре­тен­зия и что народ, имея дело с Ягве, вооб­ра­жает Его боже­ством вроде ваалов. Не отверг­нет ли Ягве эту оскор­би­тель­ную для Него фами­льяр­ность? (Иер. 3. 4 и слл.) Однако, у того же про­рока вели­кое обе­то­ва­ние нового завета вклю­чает под­твер­жде­ние Богом этой надежды, казав­шейся безум­ною:

«Я — Отец Изра­илю»… (Иер. 31:9)

И ведь вложил Осия в уста Ягве сле­ду­ю­щие слова, полные потря­са­ю­щей неж­но­сти:

«Когда Изра­иль был юн, Я любил его
и из Египта вызвал сына Моего.
Звали их, а они ухо­дили прочь от лица их;
при­но­сили жертву Ваалам
и кадили исту­ка­нам.
Я сам при­учал Ефрема ходить,
носил его на руках Своих,
а они не созна­вали, что Я вра­че­вал их.
Узами чело­ве­че­скими влек Я их,
узами любви,
и был для них как бы под­ни­ма­ю­щий ярмо с челю­стей их
и лас­ково под­кла­ды­вал пищу им…
Как поступлю с тобою, Ефрем?
Как предам тебя, Изра­иль?
Поступлю ли с тобою как с Адамою,
сделаю ли тебе, что Сево­иму?
Повер­ну­лось во Мне сердце Мое,
воз­го­ре­лась вся жалость Моя!» (Ос. 11.1—11)

В тре­тьей части книги Исайи, та же идея повто­ря­ется почти в тех же выра­же­ниях: по широте Своего мило­сер­дия к Своему народу, Бог, дей­стви­тельно, обра­ща­ется с ним, как отец:

«Призри с небес и посмотри
из жилища свя­тыни Твоей и славы Твоей:
где рев­ность Твоя и могу­ще­ство Твое? —
бла­го­у­тро­бие Твое и мило­сти Твои ко мне удер­жаны.
Только Ты — Отец наш;
ибо Авраам не узнает нас
и Изра­иль не при­знает нас своими;
Ты, Гос­поди, — Отец наш,
от века имя Твое: «Иску­пи­тель наш» (Ис. 63.15–16).

Этот пре­крас­ный текст заслу­жи­вает вни­ма­тель­ного отно­ше­ния ко всем его сто­ро­нам. Прежде всего, отцов­ство, кото­рое здесь при­пи­сы­ва­ется Богу, не только не про­ти­во­ре­чит Его транс­цен­дент­но­сти, но ста­вится в прямую связь с небес­ным свой­ством Ягве, т. е. с Его свя­щен­ным суве­ре­ни­те­том. То, что Он  — Отец и про­яв­ляет Себя тако­вым, отнюдь не устра­няет Его все­мо­гу­ще­ства как един­ствен­ного абсо­лют­ного Суще­ства, от Кото­рого без­условно зави­сят все осталь­ные, а наобо­рот, пред­по­ла­гает всё это. Во-вторых, Его отцов­ство по отно­ше­нию к народу суще­ствует, оче­видно, вслед­ствие усы­нов­ле­ния, т.е. бес­ко­нечно вели­ко­душ­ного почина Божия в отно­ше­нии народа пад­шего, поки­ну­того и пре­зи­ра­е­мого (Ср. Иез. 16). Бог — Отец Изра­иля в силу того, что Он про­явил Себя Его Иску­пи­те­лем, — Тем, Кто создал его, как народ, вырвав его из раб­ства у егип­тян и у их смер­то­нос­ных богов. Нако­нец, Бого­от­цо­вcтво оста­ется вели­ким пред­ме­том веры и надежды,  — прин­ци­пом бес­ко­неч­ного чаяния, осно­ван­ного на неза­бвен­ном про­шлом и обод­ря­ю­щего среди таин­ствен­но­сти сомни­тель­ного насто­я­щего.

Немного дальше, пророк воз­вра­ща­ется к тем же мыслям и в неко­то­ром роде уси­ли­вает связь между идеями тво­ре­ния и отцов­ства:

«Но ныне, Гос­поди, Ты — Отец наш;
Мы — глина, а Ты — обра­зо­ва­тель наш,
и все мы — дело руки Твоей» (Ис. 64:8).

Но из кон­тек­ста выте­кает с полной ясно­стью, что, пред­по­ла­гая тво­ре­ние, пер­во­на­чаль­ную пере­дачу жизни, отцов­ство содер­жит в себе и еще нечто боль­шее: посто­ян­ную заботу и, в осо­бен­но­сти, любя­щее, личное отно­ше­ние, в силу кото­рого Отец всегда счи­тает Своим того, кого Он родил, и притом Своим в самом заду­шев­ном смысле этого слова.

Всё это, насы­щен­ное содер­жа­нием и живое, духов­ное поня­тие отцов­ства, про­яв­лен­ного Богом по отно­ше­нию к Изра­илю, но им не поня­того, раз­ви­ва­ется в вели­ком пес­но­пе­нии Моисея, кото­рым закан­чи­ва­ется Вто­ро­за­ко­ние и как бы дается заклю­че­ние всему Пяти­кни­жию:

«Это ли воз­да­ете вы Гос­поду,
народ глупый и несмыс­лен­ный?

Не Он ли Отец твой, кото­рый усвоил тебя,
создал тебя и устроил тебя?..
А Заступ­ника, родив­шего тебя, ты забыл
и не помнил Бога, создав­шего тебя.
Гос­подь увидел и в него­до­ва­нии пре­не­брег
сынов Своих и доче­рей Своих
и сказал: сокрою лицо Мое от них
и увижу, какой будет конец их;
ибо они род раз­вра­щен­ный,
дети, в кото­рых нет вер­но­сти»… (Втор. 32:6,18–20 )

Именно в про­ти­во­по­лож­ность этой невер­но­сти Бог в осо­бен­но­сти и с еще боль­шей глу­би­ной про­яв­ляет Себя как Отец вер­ного «остатка». В книге Пре­муд­ро­сти Соло­мо­но­вой есть место, где, под явным вли­я­нием пес­но­пе­ний о Рабе Ягве, в уста нече­сти­вым вкла­ды­ва­ются сле­ду­ю­щие речи о Пра­вед­нике:

«Объ­яв­ляет себя име­ю­щим позна­ние о Боге
и назы­вает себя сыном Гос­пода…

Убла­жает кон­чину пра­вед­ных
и тще­славно назы­вает отцом своим Бога.
Увидим, истинны ли слова его,
и испы­таем, какой будет исход его;
ибо если этот пра­вед­ник есть сын Божий,
то Бог защи­тит его и изба­вит его от руки врагов.
Испы­таем его оскорб­ле­нием и муче­нием,
дабы узнать сми­ре­ние его
и видеть незло­бие его;
осудим его на бес­чест­ную смерть,
ибо, по словам его, о нём попе­че­ние будет…
(А) души пра­вед­ных в руке Божией,
и муче­ние не кос­нется их.
В глазах нера­зум­ных они каза­лись умер­шими,
и исход их счи­тался поги­бе­лью,
и отше­ствие от нас — уни­что­же­нием;
но они пре­бы­вают в мире.
Ибо хотя они в глазах людей и нака­зы­ва­ются,
но надежда их полна бес­смер­тия.
И немного нака­зан­ные,
они будут много обла­го­де­тель­ство­ваны,
потому что Бог испы­тал их
и нашел их достой­ными Его.
Он испы­тал их как золото в гор­ниле
и принял их как жертву все­со­вер­шен­ную.
Во время воз­да­я­ния им они вос­си­яют
как искры, бегу­щие по стеблю.
Будут судить пле­мена и вла­ды­че­ство­вать над наро­дами,
а над ними будет Гос­подь цар­ство­вать во веки.
Наде­ю­щи­еся на Него познают истину,
и верные в любви пре­бу­дут у Него;
ибо бла­го­дать и милость об избран­ных Его» (Прем. 2.13 по 3.9).

С этим послед­ним тек­стом, всё уже под­го­тов­лено к тому, что станет откро­ве­нием Нового Завета. Бого­от­цов­ство, рас­про­стра­нен­ное на чело­века, отныне пред