Азбука веры Православная библиотека Дмитрий Георгиевич Добыкин Введение в Ветхий Завет. Курс лекций по ветхозаветной исагогике
Распечатать

Дмитрий Георгиевич Добыкин

Введение в Ветхий Завет. Курс лекций по ветхозаветной исагогике

Содержание

Предисловие Божественное Откровение Богодухновенность Священного Писания Канон Священного Писания Ветхого Завета Текстология Священного Писания Ветхого Завета Еврейский текст Священного Писания Ветхого Завета Переводы Священного Писания Ветхого Завета Библиография  

 

Предисловие

Название науки «Введение в Священное Писание» является переводом или греческого слова εἰσαγωγή [исагоги́] или латинского introducere. Термин εἰσαγωγή происходит от соединения приставки εἰς- [ис-] обозначающей движение внутрь, и глагола ἄγω [а́го] – «вести», «приводить»1. Слово introducere – «вводить» – означает действие введения или проникновение в сферу знаний, относящихся к какой-либо определённой теме2. Из названий становится понятна цель исагогики – сообщать вводные или предварительные сведения о священных книгах и тем самым подготовить читателя к пониманию текста.

Впервые термин εἰσαγωγή употребил грекоязычный сирийский монах Адриан Антиохийский (†440 г.) в названии своей книги «Εἰσαγωγή εἰς τας θείας γραφάς» [исагоги́ ис тас фи́ас графа́с] – «Введение в Божественные писания». В древности чаще употреблялось другое название для введения в Священное Писание – «Синопсис» (σύνοψις от συν [син] – «с», «со» и ὄψις [о́псис] – «взгляд»). На Западе первыми трудами, которые сам автор называл «libri introductorii» (т.е. книги, содержащие введение в Священное Писание), были два тома «Institutiones divinarum scripturarum» монаха Кассиодора (†570 г.). В средневековый период перед библейскими книгами иногда помещались «прологи», содержащие краткие исагогические сведения из святоотеческих творений.

Необходимость исагогики связана, прежде всего, с глубокой древностью текста Библии. Первые читатели понимали его без особого труда, но с течением времени библейские языки стали мёртвыми, постепенно изменились прежние религиозные, общественные и семейные обычаи, законы и нравы, забылись многие древние события, о которых упоминается в Библии. Поэтому возникла необходимость изучить исторические обстоятельства происхождения библейских писаний, кто был их автором и составителем, выяснить, каково их содержание, как они сохранились до наших дней, каким образом они понимались, и что имеется в распоряжении для их истолкования и т.п.3

В современных курсах исагогика обычно разделяется на две части: общее введение и введение частное, или специальное. В общем введении в Ветхий Завет рассматриваются вопросы, относящиеся ко всему корпусу священных книг:

1. Богодухновенность Священного Писания;

2. История формирования канона;

3. История записи и передачи оригинального текста священных книг;

4. История переводов Священного Писания;

5. Иногда описывается история толкования Библии.

В частном введении решаются вопросы, относящиеся к каждой отдельной священной книге: авторство, время написания, адресат, историческая, культурная, религиозная и политическая ситуация при написании, подлинность, каноничность, историческое достоинство, богословское учение, процесс передачи и состояние текста на протяжении истории, методы раскрытия содержания, а также существующая справочная и экзегетическая литература4.

В зависимости от решения этих вопросов можно говорить о старой и новой исагогике.

«Старая» или «консервативная» исагогика основывает свои взгляды на иудейском и христианском предании. В иудейском предании есть два свидетельства о составлении сборника священных книг: «Моше (Моисей) получил Тору с горы Синай и передал её Йегошуа (Иисусу Навину), Йегошуа передал её старейшинам, старейшины – пророкам, а пророки людям Великого Собрания5» (Пиркей Авот (Изречения отцов). I, 1)6. «Кто написал Писания? – Моисей написал свою собственную книгу, раздел о Валааме7 и Иова. Иисус (Навин) написал книгу, которая носит его имя и [последние] восемь стихов Пятикнижия. Самуил написал книгу, которая носит его имя (1 и 2 Царств), Книгу Судей и Руфь. Давид написал Книгу Псалмов, включив в неё труды древних, а именно, Адама, Мелхиседека, Авраама, Моисея, Емана, Идифума, Асафа и трёх сыновей Корея. Иеремия написал книгу, которая носит его имя, Книга царей (3 и 4 Царств) и Плач Иеремии. Езекия и его общество написали Исаию, Притчи, Песнь Песней и Екклезиаста8. Мужы Великого Собрания написали Иезекииля, двенадцать малых пророков, Даниила и Книгу Есфири. Ездра написал книгу, которая носит его имя, и родословные книги Хроник (1 и 2 Паралипоменон) до своего времени... Кто же тогда закончил их [Книги Хроник]? – Неемия, сын Хакалии» (Галаха к трактату Бава Батра (Последний раздел) 14b–15a)9. Святые отцы, в основном, разделяли эти взгляды на авторство книг Ветхого Завета.

Своё название «новая» или «либеральная» исагогика получила для отличия от «старой». Основные выводы новой исагогики в самом общем виде можно описать следующим образом: 1) Пятикнижие ведёт своё происхождение от Моисея, но не было им целиком написано. В том виде, в котором оно существует теперь, оно сложилось постепенно на основе нескольких вариантов Моисеева Предания. 2) Исторические книги первого цикла (Второзаконническая история) были написаны в период Вавилонского плена на основе более древних источников, а Исторические книги второго цикла (Хронист) были написаны ок. 300 до Р.Х. 3) Не все псалмы, надписанные «Давидов», принадлежат ему. 4) Книги Иова, Екклесиаста и Притчей в их окончательных редакции были написаны в период Второго Храма. 5) Не вся книга пророка Исайи написана им самим: часть принадлежит его последователям, жившим в период Вавилонского Плена (Второисайя) и после Плена (Тритоисайя). 6) Книга пророка Захарии, написанная самим пророком в VI в. до Р.Х., была дополнена другим пророком ок. IV в. до Р.Х. 7) Книга пророка Даниила написана ок. 165 г. до Р.Х., частично на основе более ранних преданий.

Православные и католические представители «новой» исагогики считают, что боговдохновенность, авторитет и духовная ценность Библии обусловлены не авторством и временем написания её книг, а принятием их Церковью в качестве Священного Писания. Сами исагогические теории не относятся к Священному Преданию и поэтому могут быть скорректированы данными библейской критики10. Сторонники «старой» исагогики считают, что, хотя можно и нужно применять данные науки, нельзя отвергать Предание.

Терминология. Предметом изучения исагогики является собрание книг, признаваемых в качестве священных как христианской Церковью, так и раввинистическим иудаизмом. Эти книги имеют разные названия, которые раскрывают их природу.

Писание γραφή [графи́] или Писания γραφάς [графа́с]. Это название говорит о той форме, в котором существует Божественное Откровение. Этот термин возник ещё в ветхозаветные времена (см. 1Мак.7:16). Возможно, что греческое слово γραφή является переводом еврейского הַקֹּדֶשׁ כִּתְבֵי [китвэ́й ха-кодэ́ш] – «Священное Писание». Именно так называл собрание Священных книг Господь наш Иисус Христос, например: «Исследуйте Писания (γραφάς), ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» (Ин.5:39), а также: «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании (γραφή), из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:38), или: «неужели вы никогда не читали в Писании (γραφαῖς [графэ́с]): камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла?» (Мф.21:42, ср. Мк.12:10), и в других случаях (Мф.22:29, 26:54; Мк.12:24, 14:49, Лк.4:21; Ин.17:12, 13:18).

Св. ап. Павел так же называет эти книги «Писанием»: «...Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях (γραφαῖς ἁγίαις [графэ́с аги́эс])» (Рим.1:2, см. Рим.4:3, 9:17; 10:8). Тот же термин встречается и у других апостолов (см., например, Иак.2:23; 4:5; 1Пет.2:6)11. Иногда как синоним используется слово γράμμα [гра́мма], например, «Как Он знает Писания (γράμματα [гра́ммата]), не учившись» (Ин.7:15).

Св. ап. Павел пишет своему ученику Тимофею: «ты из детства знаешь священные писания τὰ ἱερὰ γράμματα [та иера́ гра́ммата], которые могут умудрить тебя во спасение верою во Христа Иисуса. Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2Тим.3:15–17). Эти слова св. ап. Павла объясняют значение Священного Писания для всех верующих во Христа. Богодухновенность делает Писание «полезным для научения, обличения и исправления», потому что не содержит никакой лжи или заблуждения, а одну только неизменную Божественную истину. Этот дар делает всё более и более совершенным в праведности и вере читающего Писание, превращая его в Божиего человека или, как ещё можно сказать, освящая его12.

Книги. Евреи для наименования отдельных частей или всего сборника Священного Писания использовали термин סְּפָרִים [сэфари́м], то есть «книги», «свитки», от слова סֵפֶר [сэфэ́р] – «свиток», «книга», например: «В первый год царствования его я, Даниил, сообразил по книгам (סְּפָרִים) число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку...» (Дан.9:2). «И читали из книги (סֵפֶרֵ) закона Божия каждый день...». (Неем.8:18). Похожее название с указанием на святость книги (הַקֹּדֶשׁ סִפְרֵי [сифрэ́й ха-кодэ́ш] – «Священные книги») а так же הַקֹּדֶשׁ כִּתְבֵי [китвэ́й ха-кодэ́ш] («Священное Писание») встречается в мишнаитских и талмудических трактатах13.

Библия. Это название происходит от греческого слова βιβλία [вивли́а] – «книги» и является синонимом слова סְּפָרִים [сэфари́м]. Слово βιβλία – форма множественного числа от βιβλίον [вивли́он] – «книга». Происхождение самого слова βιβλίον связано с финикийским портом Библос (библейский Гевал). Через него шла торговля папирусом, главным писчим материалом древности. Впервые этот термин по отношению к Пятикнижию используется в Послании Аристея (СССХѴІ), датируемого примерно серединой II в. до Р.Х., в котором, правда, употребляется единственная форма (ἐν τῇ βίβλῳ [эн ти ви́вло] – «в книге», т.е. «в Пятикнижие»). Примерно в то же время (в 132 г. до Р.Х.) термин βιβλία для обозначения для всего корпуса Священного Писания встречается в прологе книги Премудрости Иисуса сына Сирахова.

Для того чтобы подчеркнуть, что обозначаемые книги имеют сверхъестественный характер, автор 1-ой и 2-ой книги Маккавеев использует выражение «Священные книги»: «...имея утешением священные книги (τά βιβλία τά ἃγία [та́ вивли́а та а́гиа]), которые в руках наших» (1Мак.12:9). «Потом приказал Елеазару читать священную книгу (τὴν ἱερὰν βιβλίον [ти́н иэра́н ви́влон])...» (2Мак.8:23). Это выражение употреблялось и позже, что видно из «Иудейских древностей» (20:261) Иосифа Флавия.

В христианском лексиконе термин «Библия» появился в конце I в. и мог обозначать как часть, так и весь корпус священных книг.

Латинизированная форма Віbіа вошла в обиход во все европейские языки в средние века и уже в единственном числе. В русском языке это слово было заимствовано из Вульгаты и впервые встречается в Геннадиевской Библии.

Название «Библия» подчёркивает единство Священного Писания. Блж. Иероним Стридонский, чтобы подчеркнуть единство священных книг, называл Библию «священной богодухновенной библиотекой»14. Несмотря на то, что в состав Библии входят произведения разных жанров, разного содержания и языков, написанных на протяжении столетий многими авторами, Библия является единым целым, поскольку все книги, вошедшие в её состав, не противоречат друг другу, а, напротив, раскрывают учение о едином истинном Боге15.

Слово Божие или Слово Господне. Еврейский термин דָּבָר [дава́р] означает не «слово» как часть речи, а живое высказывание, разговор, наполненный смыслом. Когда Писание говорит о «Слове Божием», это не просто указание на факт прямой речи Бога к человеку, а, в первую очередь, выражение Его силы и воли. Если Слово Божие записано (Исх.24:4), то такая запись становится учебником или наставлением для жизни верующего. Писание характеризует Слово Божие следующим образом: «Слово Моё не подобно ли огню, говорит Господь, и не подобно ли молоту, разбивающему скалу?» (Иер.23:29); «Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно» (Ис.40:8); «... не одним хлебом живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живёт человек» (Втор.8:3).

Закон Господень или Закон Божий. Когда Господь избрал еврейский народ, Он дал ему через Моисея свод законов, который регулировал все сферы жизни в соответствии с волей Божией. Этот свод законов именуется словом תּוֹרָה [тора́]. В большинстве случаев этот термин переводится как «Закон» или «Закон Моисеев». Однако значение слова תּוֹרָה более широкое: оно включает в себя и некое предписание, и отдельные заповеди, и весь кодекс законов, данных Богом16. В древнегреческом переводе Ветхого Завета (Септуагинте) תּוֹרָה передаётся словом νόμος [но́мос]. Словосочетанием «Закон Божий» часто называется не только Пятикнижие Моисеево, но и всё Писание. Например, «...не написано ли в законе вашем: Я сказал: вы боги?» (Ин.10:34). Здесь содержится ссылка на Пс.81:6 «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы».

Завет – центральное понятие в Священном Писании. Слово «Завет» בְּרִית [бэри́т]) можно перевести как «соглашение», «договор», «союз». На Древнем Востоке словом «завет» описывался определённый тип взаимоотношений, который выражался в торжественном соглашении сторон и сопровождался произнесением клятв. Завет, заключённый между людьми, чаще всего означал взаимный договор о сотрудничестве или о мире. Такой завет мог быть договором между частными лицами (Быт.31:44; 1Цар.18:3), соглашением между царём и частным лицом (Быт.21:27; 2Цар.3:12) или договором между царями или государствами (2Цар.5:1–3; 3Цар.15:19). Другой тип завета означал торжественное обещание одностороннего характера, своего рода «присягу», при которой одна из сторон обязывалась выполнять определённые действия (4Цар.23:3). Такой вид отношений в литературе называют «сюзеренно-вассальным договором».

Именно по такой схеме построен Завет, заключенный между Богом и человеком. Бог выступает инициатором, Он определяет условия заключения, права и обязанности сторон. Со стороны Бога даются обетования; со стороны человека требуется соблюдение некоторых предписания: сохранять Завет в страхе Божьем, ходить путями Его, служить Ему всем сердцем17. Завет с Богом неизменен, человечество может принять или отвергнуть его, но не может изменить. Это видно из перевода בְּרִית на древнегреческий язык. Обычно используется слово διαθήκη [диафи́ки], т.е. «завещание»18 вместо более подходящего συνθήκη [синфи́ки]19.

Говорящие по-гречески иудеи верили, что διαθήκη является завещанием Бога, и тем самым исключали понимание Завета с Богом как равноправного двухстороннего соглашения20. Именно это значение было принято в христианстве. В Послании к евреям 9:15–23 указывается на то, что смерть Божественного Завещателя открыла чадам Божиим право на вечное наследство21.

Ветхий и Новый Завет. Библия разделяется на Священное Писание Ветхого и Нового Завета. Конечно, до пришествия Христа этого разделения не существовало, было только одно собрание Священных книг. Но после того как было записано благовестие о Христе, Церковь стала различать книги Ветхого и Нового Завета22.

Славянский и русский термин «Ветхий Завет» является переводом древнегреческого словосочетания Παλαιὰ Διαθήκη [палэа́ диафи́ки]. Древнегреческое слово παλαιός [палэо́с] означает буквально «прежний, «тот, что был раньше», т.е. «старый», «старинный», «давнишний» или «древний»23.

Словосочетание «Ветхий Завет» в Священном Писании и христианском богословии используется в трёх значениях.

Во-первых, это один из этапов единого договора, заключённого Богом с человечеством. Этот единый Завет Бога с людьми распадается на несколько этапов24.

Прежде всего, он разделяется на два Завета – «Завет первобытный» или «дел» который действовал до грехопадения и «Завет благодати» или «Восстановленный Завет» после грехопадения.

Началом «Завета дел» со стороны Бога был Предвечный Совет, на котором предопределился план творения мира, искупления и спасения человечества (1Пет.1:20). Концом этого Завета было обетование об Искупительном Семени жены (Быт.3:15). Для человека первобытный Завет начинается с создания Адама и оканчивается падением людей. «Завет дел» – это союз между Богом и Адамом, по которому Адаму было за совершенное послушание обещана жизнь, а за неповиновение – смерть25.

«Восстановленный Завет», начинается от первого обетования об Искупителе в раю и заканчивается концом мира. «Завет благодати» – это союз между Богом и грешником, по которому Бог обещает спасение по благодати, а грешник обещает жизнь в вере и послушании. Все ветхозаветные верующие, так же как и христиане входят в Завет благодати.

Этот Завет, в свою очередь, делится на две части: на Завет Ветхий, в котором люди спасались верою в Искупителя грядущего, и на Завет Новый, спасающий верою в Искупителя пришедшего. Ветхий Завет, имея началом Первоевангелие (Быт.3:15), распадается на два: на Завет, заключённый Богом со всем человечеством через Адама и Ноя, и на Завет с избранным еврейским народом – через Авраама, Исаака и Иакова. Первый из этих двух заветов относится ко всем потомкам Адама до Ноя (как это видно из 1Пет.3:18–20, 4:4–7), а после Ноя предназначен для всего человечества, не знавшего о других Заветах.

Завет, заключённый с еврейским народом через Авраама, затем восстановлен, расширен и разъяснён через Моисея. О нём можно говорить как о двух: о «Завете патриархальном» – до Моисея и о «Завете подзаконном» – от Моисея до Христа26.

Этот подзаконный завет дважды был подтверждён и возобновлён. В первый раз это произошло при царе Давиде, которому Господь обещал воздвигнуть из его рода Христа. Вторично – при Ездре, после того как десять израильских колен совершенно отпали от истинной веры; а Завет, заключённый с домом Давида, был ослаблен нечестием последних иудейских царей27.

Так как Израилю не удалось исполнить закон Моисея, Бог обещал им заключить новый договор.

Словосочетание «Новый Завет» впервые упоминается у пророка Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет (בְּרִית הֲדָשָׁה [бэри́т ха-даша́]), не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь» (Иер.31:31–32). Под домом Израиля и Иуды пророк имеет в виду весь народ Божий, а через них Завет должен распространиться на всех людей.

Термин «Новый Завет» (Καινή Διαθήκη [кэни́ диафи́ки]) появляется во второй части Священного Писания несколько раз. Господь наш Иисус Христос говорит о заключении Нового Завета во время Тайной вечери. Этот новый союз заключается через Его смерть (Лк.22:20; 1Кор.11:25). Св. ап. Павел неоднократно упоминает Новый Завет в своих посланиях (Рим.11:27; 1Кор.11:25; 2Кор.3:6; Гал.3:17, 4:24; Евр.7:22, 8:6–10, 9:1,4,15, 10:16,29, 12:24, 13:20).

Во-вторых, термин «Ветхий Завет» означает период истории спасения, который начался с момента творения человека и закончился Воскресением Господа нашего Иисуса Христа.

И наконец, Ветхим Заветом называют собрание книг, которые являются первой частью христианской Библии28. Ветхим Заветом эта часть Библии называется из-за содержания книг, описывающих ветхозаветное домостроительство спасения29. Впервые этим словосочетанием дохристианская часть Библии названа св. ап. Павлом30: «Имея такую надежду, мы действуем с великим дерзновением, а не так, как Моисей, который полагал покрывало на лице своё, чтобы сыны Израилевы не взирали на конец преходящего. Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остаётся неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа» (2Кор.3:12–16).

Чтобы обозначить разницу между Ветхим Заветом как договором и Ветхим Заветом как собранием книг, в христианском богословии для обозначения последнего используется выражение «Священное Писание Ветхого Завета». Именно в таком значении Тертуллиан использует слово testamentum (Vetus Testamentum, Novum Testamentum), которое затем вошло в европейские языки.

И Ветхий, и Новый Завет для христиан – это Божественное Сверхъестественное Откровение. Ветхий Завет говорит о том, что Бог обещал людям Мессию и как через постепенные откровения, пророчества и преобразования, приготовил их к этому. Новый Завет рассказывает о том, как Бог исполнил Своё обещание и даровал людям Спасителя31.

В современной библейской науке и иудаизме используются и другие названия для Ветхого Завета.

Еврейская Библия. Под этим названием обычно понимается еврейский текст Ветхого Завета в иудейской традиции расположения книг и правил чтения.

Танах. Поскольку евреи не признали Новый Завет и не считают свой Завет Ветхим, то обычно свою Библию они называют תַּנַךְ [тана́х]. Это сокращение с условной огласовкой первых букв слов תּוֹרָה [тора́] (закон), נְּבִאִים [нэвиим] (пророки) и כִּתוּבִים [кэтуви́м] (писания) – названий трёх основных разделов в еврейском варианте канона32. Конечная буква в этом слове – ך [каф] – может читаться и как «к», и как «х», но закрепилось последнее произношение – Танах33. Такое разделение книг сложилось в глубокой древности. В Лк.24:44 Христос, говоря о Священном Писании, называет их «закон Моисеев, пророки и псалмы» (как первая книга в разделе Писаний).

Микра́. Термин מִּקְרָא [микра́] образован от глагола קַרָא [кара́], который имеет значения «звать, призывать, кричать, приглашать», а также «читать, провозглашать», поэтому существительное מִּקְרָא имеет как прямое значение «чтение», так и переносное – «призыв, собрание». Это термин имеет библейское происхождение: в книге Неемии при описании публичного чтения Пятикнижия говорится: «читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное (בַּמִּקְרָא [ба́м-микра́])» (Неем.8:8). Буквально – «народ понимал в читавшемся».

Божественное Откровение

Все христиане верят, что Бог хочет и может дать людям знание о Своём существовании и Своей воле. Делает это Он через Своё Откровение.

Основной причиной Откровения можно назвать безграничность Бога и ограниченность человека и человеческого знания. Бог не поддаётся исследованию ни при помощи пяти наших чувств, ни при помощи любого инструмента, которым располагает человек: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов.11:7), чтобы человек мог узнать о Нём, Бог Сам являет Себя. Конечно, Откровение не раскрывает все тайны. Некоторые вещи о Себе и Своих намерениях Он предпочёл не раскрывать: «Сокрытое принадлежит Господу, Богу нашему, а открытое – нам и сынам нашим до века, чтобы мы исполняли все слова закона сего» (Втор.29:29; см. Иов.36:26; Пс.138:6; Рим.11:33). Самая сокровенная Божия сущность не может быть воспринята тварными существами, но Он действительно открыл о Себе всё, что человек может видеть и понимать в проявлениях Его природы и воли34.

Целью Откровения является приведение человека к богопознанию и богообщению, ради которого он и был сотворён. В Священном Писании «познать» – значит изведать на опыте. Так познаются страдания (Ис.53:3), грех (Прем.3:13), война (Суд.3:1) и мир (Ис.59:8), добро и зло (Быт.2:9:17). Познание всегда сопровождается изменениями в личности познающего. Познать кого-нибудь – значит вступить с ним в личные отношения, в той или иной мере приобщиться к жизни другой личности. Познать Бога – это божественный призыв, обращённый к человеку, откликнуться на него – значит приобщиться к жизни Самого Бога35. Принятое Божье Откровения – это провозглашение жизни, но отвергнутое – провозглашение смерти (Втор.30:15; 2Кор.2:16).

Определение Откровения. В оригинальных библейских текстах используется несколько терминов для выражения понятия «Откровение». В древнегреческом языке чаще всего оно передаётся глаголом ἀποκαλύπτω [апокали́пто] – «открывать» и существительное ἀποκάλυψις [апокалипсис] – «откровение», «явление». Часто используется слово φανερόω [фанэро́о], которым описывается идея проявления (Рим.16:26).

Также для обозначения Откровения в Новом Завете употребляются и другие слова: γνωρίζω [гнори́зо] (делать известным, Еф.1:9), δείκνυμι [ди́кними] (показывать, Ин.5:20), ἐπιφαίνω [эпифэ́но] (являть, показывать себя, Лк.1:79) и χρηματίζω [хримати́зо] (передавать откровение, Мф.2:12:22).

В древнееврейском языке для передачи идеи Божественного Откровения чаще других используются слово גָּלָה [гала́]. Глагол גָּלָה выражает или раскрытие сокрытого или обнажение чего-либо (Ис.47:3). Иногда это слово используется в обычном значении, например, Руфь раскрывает ноги Вооза (Руфь.3:4, перевод РБО, см. также: Исх.21:33; Лев.20:6–19; Пс.21:14; Прит.13:3, 20:19; Ис.5:14, 45:8; Иез.16:36–37; Дан.7:10), т.е. она открыла его ноги, чтобы ночной холод разбудил его36. Однако чаще оно описывает или общение Бога с людьми: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв своей тайны рабам своим, пророкам» (Ам.3:7) или открытие Богом чего-либо, например, Бог открывает сон Навуходоносора (Дан.2:19).

Кроме גָּלָה в Священном Писании используются и другие слова для описания способов общения Бога с людьми. Это такие глаголы, как רָאָה [раа́] (видеть, быть увиденным, являться, открывать глаза, показывать), חָזָה [хаза́] (видеть, видеть в видении или во сне, созерцать) и существительные נָבִיא [нави́] (пророк), רָאֶה [роэ́] (прозорливец), מַרְאֶה [марэ́] (зрелище, явление, видение), חֹזֶה [хозэ́] (провидец), חָזוֹן [хазо́н] (видение). Эти слова передают визуальный характер Откровения. Другие термины делают акцент на словесный характер Откровения. Это такие выражения, как: «Слово Господа» (Иер.47:1), «и сказал Господь» (Лев.19:1) или часто повторяемая фраза «так говорит Господь» (Ам.1:3).

Более общими глаголами, передающие идею Откровения, являются: חָוָה [хава́] (делать известным, информировать, יְדַע [яда́] (знать, делать известным, доводить до сведения), נָגַד [нага́д] (доводить до сведения, докладывать, сообщать, рассказывать) и יָרָה [йара́] (наставлять, учить). Это далеко не полный перечень, но он показывает многообразие слов, используемых для описания Божественных Откровений.

Во многих европейских языках37 термин «Откровение» происходит от латинского существительного revelatio. Оно может означать либо сам акт открытия, либо указывать на то, что открывается. Само слово revelatio связано с глаголом геѵеlаге. Основное значение этого глагола – «снимать покрывало», «раскрывать нечто спрятанное», «делать известным то, что неведомо».

Русское слово «Откровение» заимствовано из старославянского языка, где оно является производным от «отъкровенъ» – «открытый», «откровенный», которое, в свою очередь, является страдательным причастием прошедшего времени «отъкрыти»38. Все этимологические словари указывают на значение связанного со словами «открыть», «раскрыть, «выявить», «показать», «открыться», «открыть», «снять покров с чего-либо», «перестать скрывать, «показать», «обнаружить», «установить новую истину или нечто, существующее в природе и обществе, но что люди не знали раньше», «сообщить», «показать явно, раскрыть (тайну)», «найти», «узнать нечто... непознанное»39.

Виды Откровения. Священное Писание говорит о том, что существуют два способа, избранные Богом для того, чтоб открывать Себя человечеству. Это «общее» (или «естественное») и «особое» (или «сверхъестественное») Откровение.

«Общее Откровение» (revelatio generalis или naturalis) – это самораскрытие Бога во всём Своём творении40. «Общим» оно называется в двух смыслах: в смысле своей всеобщей доступности, т.е. оно доступно всем людям во все времена41 (Деян.14:16–17; Мф.5:45; Пс.18:3–5) и в смысле содержания послания – оно менее конкретно и детально, чем особое откровение42. Название «естественное» говорит о том, что представление о Боге возникают у человека естественным путём, на основании познания им самого себя и окружающего мира43. Таким образом, это Откровение является как внешним, так и внутренним, и поэтому от него невозможно укрыться. Куда бы ни обращался человек, всюду видны дела рук Божьих и ощущается присутствие Бога.

«Особое Откровение» (revelatio specialis или supernaturalis) – это непосредственное самораскрытие Богом Себя независимо от познавательной человеческой деятельности. Бог открывает Себя людям сначала через закон и пророков, а потом через воплотившегося Сына Божия и ниспосланного Духа Святого. «Особым» и «сверхъестественным» Откровением называется, потому что содержит особые Божии истины, которые даны сверхъестественным способом. Особое Откровение дано, прежде всего, в Священном Писании, содержится так же в Священном Предании, хранится и толкуется истинным адресатом Откровения – Церковью44.

В богословской литературе общее Откровение называется так же «естественным», а особое Откровение – «сверхъестественным». Эти термины условны, но названия «общее» и «особое» Откровение более точны, так как и естественное Откровение, так и сверхъестественное, исходят от сверхъестественного Бога, и говорят о Нём.

Оба вида Откровения описывает 18 псалом. Стихи 2–7 говорят об общем Откровении: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передаёт речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу, и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще: от края небес исход его, и шествие его до края их, и ничто не укрыто от теплоты его». Стихи 8–15 рассказывают об особом Откровении в Священном Писании и описывают его свойства: «Закон Господа совершен, укрепляет душу; откровение Господа верно, умудряет простых. Повеления Господа праведны, веселят сердце; заповедь Господа светла, просвещает очи. Страх Господень чист, пребывает вовек. Суды Господни истина, все праведны».

О том, как соотносятся между собой общее и особое Откровения, и естественное богопознание и откровенное богопознание, говорил прп. Феодор Студит: «Из здешних наземных познаний одно бывает по естеству, а другое сверх естества. Что есть это второе, явно будет из первого. Знанием естественным называем мы то, которое душа может получить через исследование и взыскание, естественными пользуясь способами и силами, о творении и Виновнике творения, разумеется, сколько это доступно для связанной с веществом души.

А сверхъестественное знание есть то, которое привходит в ум путём, превышающим его естественные способы и силы, или в котором познаваемое сравнительно превышает ум, связанный с плотью, так что такое познание свойственно уму бестелесному. Бывает же оно от единого Бога, когда найдёт Он ум очищенным от всякого вещественного пристрастия и объятым Божественной любовью» (Слово умозрительное. ІХ–Х)45.

Источники общего Откровения. Общее Откровение приходит к людям разными путями. Традиционно говорят о трёх: природе, истории и человеке. В каждом из них Бог раскрывает какие-то особые истины о Себе и Своих взаимоотношениях с творением.

Природа. Об общем Откровении говорят чаще всего в связи с тем, насколько поразительным выглядит и какое глубокое впечатление производит сотворённый мир, свидетельствующий о могучей и мудрой Личности, которая способна замыслить и произвести такое сложное разнообразие и красоту.

Довод, обосновывающий существование Бога-Творца фактом существования творения, важен для апологетики, так как с его помощью приходят к «космологическому» доказательству бытия Божия. Родственное доказательство, также основанное на природных данных – это «телеологический» довод. Согласно ему, τέλος [тэ́лос] природы – её «организованность» и целенаправленность – доказывает, что в основе всего этого должен быть Тот, Кто задумал и создал всё это. Изначальная гармония природы, разумность её устроения и целенаправленность доказывают существование Того, Кто это всё спланировал (см. Ис.40:12,21–26; Иов.9:4–12)46.

Писание неоднократно говорит о возможности познания Бога через устройство сотворённого физического мира.

В нескольких псалмах, которые называют «песни природы», Богу воздаётся слава как Творцу неба и земли, Который постоянно поддерживает всё Им сотворённое и заботится о нуждах всех живых существ, включая людей (Пс.8:2–5; 18:2–6; 32:1–9; 103:1–35; 135:1–9).

Из этого множества псалмов, передающих одну и ту же мысль, Пс.18 является, вероятно, самым ясным и определённым: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передаёт речь, и ночь ночи открывает знание. Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их. Он поставил в них жилище солнцу, и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как исполин, пробежать поприще: от края небес исход его, и шествие его до края их, и ничто не укрыто от теплоты его» (Пс.18:2–7).

В ст. 2 говорится, что тварный мир призван явить божественную славу כְּבוֹד [каво́д]. Откровение божественной славы в небесах вечно и непрерывно (ст. 3), неизъяснимо и неслышно (ст. 4), и всеобъемлюще (ст. 5).

Используемый в нём язык очень ярок. Глаголы47 здесь стоят в форме, которая подчёркивает длящееся, постоянное действие. Глагол, переводимый как «проповедуют», מְסַפְּרִים [мэсаппери́м], – причастная форма рі‘ēl (пиэль)48, образованная от סָפַר [сафа́р]. В простой форме qal (каль)49 этот глагол означает «считать», «пересчитывать», «нумеровать»; в рі‘ēl он означает «подробно излагать» или «рассказывать». Использование причастия указывает на продолжительность действия. Глагол מַגִּיד [магги́д], производный от נָגַד [нагад], означает «провозглашать» или «показывать». Глагол יַבִּיעַ [йаббиа] – имперфект hip‘il (хифиль)50 от נָבָא [наба́], что означает «извергать», «испускать», «вызывать кипение или журчание», «изрыгать». По сути своей он передаёт идею свободного, спонтанного выделения. Глагол יְחַוֶּה [йэхаввэ́] от חָוָה [хава́] означает «заявлять», «рассказывать», «сообщать»51.

В западной библеистике вокруг этого места Писания развернулась большая дискуссия, в основном из-за 4-го стиха. Было предложено несколько вариантов перевода и толкования. По одному из них, вселенная нема и не является откровением. По другому толкованию, хотя природа и содержит общее откровение, но из-за греха это откровение невозможно принять и понять. Третье толкование говорит о том, что в природе не существует общего откровения, но те, кто уже познал Бога, видит Его в творении с помощью особого откровения.

Однако наиболее верен следующий вариант: «Нет языка и нет наречия, на которых это послание не было бы слышно». Этот перевод подчёркивает, что объективное общее Откровение существует, но не представлено письменным или устным языком. Напротив, оно выражено на языке природы, который превосходит любой человеческий язык, оно распространилось до края земли и доступно человечеству52. Иов восклицает: «спроси у скота – и научит тебя, у птицы небесной – и возвестит тебе; или побеседуй с землёю, и наставит тебя, и скажут тебе рыбы морские. Кто во всём этом не узнает, что рука Господа сотворила сие?» (Иов.12:7–9).

Священное Писание Нового Завета так же свидетельствует об универсальности общего Откровения.

Св. ап. Павел говорит об обращении «к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и всё, что в них, Который в прошедших родах попустил всем народам ходить своими путями, хотя и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши» (Деян.14:15–17). Он объяснял греческим философам: «Бог, сотворивший мир и всё, что в нём, Он, будучи Господом неба и земли, не в рукотворённых храмах живёт и не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чём-либо нужду, Сам давая всему жизнь и дыхание и всё» (Деян.17:24–25). Этим он учит, что Бог есть Творец и Правитель вселенной, самодостаточный источник жизни и податель благ, разумная Личность, планирующая Свою деятельность, участвующая в жизни мира и являющаяся источником и основой человеческого бытия53.

Такого же взгляда придерживались и святоотеческие авторы. Например, свт. Василий Великий считал Вселенную неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению (Шестоднев. I)54.

Из рассматривания природы можно понять, что Бог раскрывается в ней как Творец и как Вседержитель. Как Создатель, Он одновременно выступает причиной возникновения и существования мироздания: «Ибо Им создано всё» и «всё Им стоит» (Кол.1:16–17). Бог «и веки сотворил», «держа всё словом силы Своей» (Евр.1:2–3). Он «сотворил всё», и всё по Его воле «существует» (Откр.4:11).

Бог не только Создатель, но и Вседержитель всего сущего. Он не только сотворил Вселенную, но и поддерживает её бытие и заботится о ней. Об этом говорит псалмопевец, когда обращается к Богу: «Ты послал источники в долины... Ты произращаешь траву для скота, и зелень на пользу человека, чтобы произвести из земли пищу» (Пс.103:10:14). Господь наш Иисус Христос указывал на птиц и полевые лилии как пример заботы Бога о даже самом малом (Мф.6:26,28–30). Бог «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф.5:45).

Прп. Иоанн Дамаскин поясняет, как, рассматривая мир, человек убеждается в бытии Бога и Его заботе о мире: «И самый состав, сохранение и управление тварей показывают нам, что есть Бог, Который всё это сотворил, содержит и обо всём промышляет. Ибо каким бы образом могли враждебные между собой стихии, как-то: огонь, вода, воздух, земля – соединиться для сохранения одного мира и пребывать в совершенной нераздельности, если бы некая всемогущая сила не соединила их и не сохраняла их всегда нераздельными?...

Кто всё это соединил и разделил? Кто сообщил им движение и стремление непрестанное и беспрепятственное? Не художник ли это, положивший всем вещам закон, по которому всё делается и всё управляется? Кто же этот художник? Не Тот ли, Который всё это сотворил и привёл в бытие? Мы не можем приписать такой силы слепому случаю, ибо пусть это произошло от случая, но кто привёл всё в такой порядок? Уступим, если угодно, и это случаю, кто же соблюдает и сохраняет по тем же законам, по которым всё создано? Кто-либо другой, конечно, а не слепой случай. Но кто другой, как не Бог?» (Точное изложение православной веры. I, З)55.

Locus classicus (образцовым местом) о самораскрытии Бога в природе можно назвать Рим 1:18–32. В этом отрывке подчёркивается, что каждый человек может прийти к мысли о Боге, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим.1:20). На того же, кто отвергает Откровение Творца через творение и творит нечестие, «открывается гнев Божий». Указаны две причины гнева Божия (1:19–23). Во-первых, люди отвергли данное им ясное откровение – «познав Бога, не прославили Его, как Бога» (см. 1:20–21); во-вторых, они извратили это откровение, поклоняясь идолам (1:23). В результате отвержения Откровение Божие, «предал их Бог» (Рим.1:24, 1:26, 1:28) последствиям их собственных грехов.

Для Священного Писания и Предания общее Откровение в природе является настолько явным, что «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, а почитали за богов, правящих миром, или огонь, или ветер, или движущийся воздух, или звёздный круг, или бурную воду, или небесные светила. Если, пленяясь их красотою, они почитали их за богов, то должны были бы познать, сколько лучше их Господь, ибо Он, Виновник красоты, создал их. А если удивлялись силе и действию их, то должны были бы узнать из них, сколько могущественнее Тот, Кто сотворил их; ибо от величия красоты созданий сравнительно познаётся Виновник бытия их. Впрочем, они меньше заслуживают порицания, ибо заблуждаются, может быть, ища Бога и желая найти Его: потому что, обращаясь к делам Его, они исследывают и убеждаются зрением, что всё видимое прекрасно. Но и они неизвинительны: если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» (Прем.13:1–9).

Прп. Максим Исповедник писал: «Мы никогда не назовём мудрецами тех, кто не может и не желает познавать Бога из творений Его» (Мистагогия. ХХIII. О том, что первый вход святого Собрания есть символ душевных добродетелей)56. Свт. Василий Великий утверждал, что «не познать Творца из созерцания мира – ничего не видеть в ясный полдень»57.

Природа открывает ещё одно свойство Божие. Он не только Творец и Вседержитель, но и Бог-Судия. Природа становится орудием Божьего суда и возмездия за зло в человеческом мире. Библия часто говорит о разрушительных силах в природе как о проявлении Божественного гнева в ответ на человеческий грех (десять египетских язв, Исх.7:1–12:32; опустошительная засуха во времена Ахава и Иезавели, 3Цар.17:1; буря, грозившая потопить корабль, на котором Иона пытался бежать от Бога, Иона 1:1–16). Величайшей «природной катастрофой» всех веков был всемирный потоп во времена Ноя. Всё это Божий ответ на человеческую непокорность, отступление и непослушание58.

Говоря об Откровении Бога в природе, нужно сделать одно замечание. Хотя природа и являет славу, премудрость и любовь Бога, но в увядании, болезнях, катастрофах и смерти, которые наполняют мир, она также являет и последствия грехопадения.

История. Второй областью проявления общего Откровения является история. «История имеет богословский характер: она вся несёт на себе отпечаток Божьего действия»59. Изучение истории народов и государств свидетельствует, что в истории действует божественный Промысл, который управляет историческим процессом60. В Священном Писании Бог последовательно изображается как Тот, Кто управляет историей человечества, а также как Судья народов и их правителей (Быт.6:6–7; 11:7–9; 18:16–19:25; Иер.18:7–11; Ам.1:3–2:16). Св. ап. Павел говорил в афинском ареопаге, что Бог «от одной крови... произвёл весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределённые времена и пределы их обитанию» (Деян.17:26).

Пример проявления Божьего Откровения в истории многих стран можно увидеть в том, что Господь Сам останавливает «историю зла» в мире (Ам.1:3–2:3). Ещё одним проявлением действия Бога в истории может служить сохранение народа Израиля. Этот маленький народ выжил в неприятельском окружении и в обстановке сильнейшей враждебности.

Однако правильное понимание этого вида общего Откровения ограничено. Во-первых, видя зло в мире, некоторые могут сделать вывод, что если Бог ею и управляет, то Он недобр61. Для того чтобы понять, что такое Божие долготерпения (2Пет.3:9) нужно особое Откровение.

Во-вторых, исторические свидетельства менее впечатляющие, чем свидетельства природы. Человеческая жизнь слишком короткая, и чтобы разобраться в хитросплетениях истории, необходимо обращаться к историческим документам, которые могут допускать различные интерпретации62. Поэтому этот способ общего Откровение может быть понят лишь тогда, когда Бог Сам истолковывает ход и цель человеческой истории. Бог открыл пророку Даниилу, что «Всевышний владычествует над царством человеческим, и даёт его кому хочет, и поставляет над ним уничижённого между людьми» (Дан.4:14). Господь также открыл ему, что человеческая история движется к своей конечной цели – Царствию Божиему (Дан. 2 и 7 глл.)63.

Человек. Третья область проявления общего Откровения – это высочайшее из земных творений Божьих, сам человек. Чаще всего этот вид общего Откровения усматривают в физическом устройстве и умственных способностях человека.

Бог сотворил человека по Своему образу (Быт.1:27). Некие истины о Боге, следовательно, можно узнать, изучая человеческое существо (ср. Пс.8). Свт. Василий Великий в толковании на слова книги Второзакония (Втор.15:9) «Внемли себе...» говорил следующее: «Если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»64.

Самое первое, что человек может узнать о Боге, рассматривая себя, – Он премудрый Творец. Псалмопевец восклицает: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен. Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознаёт это» (Пс.138:13–14). Кроме этого через исследования тела можно узнать и о некоторых свойствах Божиих, ибо «насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли? Вразумляющий народы неужели не обличит, – Тот, Кто учит человека разумению?» (Пс.93:9–10). Такое познание пересекается с Откровением в природе.

Однако яснее всего личность Бога и Его действие видны в духовных и нравственных качествах человека.

Этот вид общего Откровения, во-первых, можно увидеть в религиозной природе человека. Прп. Иоанн Дамаскин писал о стремление к Богу в человеческом естестве: «Познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого, и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем.13:5)» (Точное изложение православной веры. I. I)65.

Священное Писание и святоотеческая традиция утверждают, что стремиться к единению с Богом (а значит, и к богопознанию) для человека так же естественно, как естественно оленю бежать к источнику воды (Пс.41:2)66. «Из многих и великих даров, которые мы получили и получим ещё от Бога и которых числа и великости никто изречь не может, дар наибольший и наипаче свидетельствующий о Божием к нам человеколюбии есть наше к Нему стремление и сродство с Ним» (Слово XXI. Похвальное Афанасию Великому, архиепископу Александрийскому)67, – говорил свт. Григорий Богослов.

В культуре любого народа имеются свидетельства о той или иной религиозной деятельности, что подтверждает неистребимую религиозность человеческой натуры. Человек религиозен по своей природе. Его религия может носить крайне далёкий от истинного поклонения характер, но даже идолопоклонство свидетельствует о врождённом человеческом знании о Боге. Это знание может быть извращено, но никогда не сотрётся.

В глубине души человек знает, что Бог существует. Можно попытаться подавить в себе это знание, чтобы уклониться от исполнения Божьих заповедей. Но как бы человек не старался, не удастся заставить умолкнуть этот внутренний голос. Он может быть заглушен, но не уничтожен.

Во-вторых, Бог проявляет Себя в чувстве нравственности, которое заложено в человеке. Люди способны на нравственные суждения, то есть на суждения о том, что хорошо и правильно, а что дурно и неправильно. Это подразумевает нечто большее, чем личные симпатии и антипатии, и нечто большее, чем целесообразность или польза. Человек часто осознаёт, что обязан сделать ту или иную вещь, независимо от того, выгодно это ему или нет, и что другие имеют право делать то, что ему лично может и не нравиться.

Это чувство нравственности обычно называют естественным нравственным законом. Согласно определению, естественный нравственный закон – «принцип, имеющий безусловный и всеобщий характер и лежащий в основе всех правовых и этических норм»68. Христианское богословие говорит, что нравственный закон записан в человеческих сердцах и все люди знают Божию истину. Этика не знает нравственно нейтральных людей. Конечно, моральное чувство развито не у всех одинаково, но нужно признать, что большинство людей живёт и трудится во имя морального блага, идеала добра и справедливости, как они его понимают69.

Часто естественный нравственный закон сводят к человеческой совести. Однако лучше включать в него всю моральную природу человека, в которую входит и совесть. Закон говорит, что есть правильно или неправильно, совесть же судит жил ли человек в послушании закону, записанному в сердце.

Ключевым текстом о естественном нравственном законе является Рим.2:12–15: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их».

Обычно ссылаясь на этот отрывок, делают вывод о том, что язычники, не знавшие боготкровенного закона, будут судиться по «закону совести». Если же обратиться к контексту всей второй главы Послания к римлянам, то видно, что все, как язычники, так и иудеи, осуждены: иудеи потому, что они не делают того, что, как они знают, требует от них закон; язычники потому, что они, пусть даже не имея закона, всё равно знают достаточно, чтобы быть ответственными перед Богом, и, тем не менее, не повинуются Ему70.

Ценность общего Откровения. Нередко общее Откровение либо переоценивают (считая, что с его помощью можно доказать существование единого истинного Бога, Который открыл нам Себя в особом Откровении), либо недооценивают, считая его ничего не значащим (в то время как Библия неоднократно обращается к общему Откровению)71. Исходя из соответствующих библейских текстов, через общее Откровение можно узнать следующее:

1. Бог существует (Рим.1:20).

2. Он Творец (Пс.18:2), но Сам Он нетварен. Если Бог сотворил мир, то Сам Он должен отличаться от творения, т.е. быть нетварным.

3. Он вечен. Если Бог сотворил мир и время, то Он Сам должен был предшествовать мирозданию.

4. Он мудр (Деян.17:29). Если Бог устроил такой сложный мир, то Он должен быть очень мудр (Иер.51:15: «...утвердил вселенную мудростью Своею и разумом Своим распростёр небеса»; ср. Прит.3:19; Пс.135:5).

5. Он силён. Если Бог сотворил такой огромный мир со всей его огромной энергией и управляет им (Деян 14:17), то сам Он должен обладать ещё большей силой.

6. Он благ. В природе видна Божья забота о человеке («...Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных», Мф.5:45).

7. Он справедлив. Наше нравственное чувство свидетельствует о Божьем законе (Рим.2:15).

Конечно, это не значит, что каждый человек обязательно увидит, поймёт и примет общее Откровение. Однако доступность и всеобщий характер свидетельств о Боге помогают уверовать и приготовиться к принятию особого Откровения.

Ограниченность общего Откровения. При всей важности общего Откровения нужно понимать, что оно ограничено. Оно может сказать о существовании Бога, но не сможет описать какой Он, какова Его воля по отношению к человеку, какова цель и смысл жизни. Основная проблема здесь в том, что общее Откровение невербально, т.е. не выражено человеческим языком. Понимание фактов в значительной мере зависит от человеческой интерпретации. Более того, чтобы правильно понять общее Откровение, нужно иметь некоторые предварительные понятия о Боге. Таким образом, естественное богопознание возможно только на основании сверхъестественного (особого) Откровения72.

Кроме этого есть ещё одна причина – человеческий грех. Он изменил восприимчивость человека к Откровению. Природа до сих пор проявляет признаки божественного происхождения, однако она перестала быть для человека ясным Откровением Бога, какой была до грехопадения (Рим 8:19–22)73. Повреждённый грехом человеческий ум не только малоспособен к богопознанию, но, как ослеплённый грубой чувствительностью, весьма склонен к неверию (Рим.1:18,25; Ефес.4:18; Кол.1:13; 1Ин.2:9:11).

Ещё одной причиной ограниченности общего Откровения является невозможность объяснить наличия в мире зла, болезни, уродства, и смерти. Природа скорее констатирует факт, но не даёт объяснение, откуда взялось это зло.

Чтобы преодолеть все ограниченности общего Откровения Бог Сам даёт особое Откровение74.

Способы передачи особого Откровения. Наверно лучше всего об особом Откровении сказано в Послании к евреям: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...» (Евр.1:1–2). Из этого отрывка можно сделать несколько выводов. Во-первых, Бог открывался людям много раз («многократно»); во-вторых, Он делал это различными способами («многообразно»), в-третьих, Господь говорил людям через избранных людей («в пророках»); и, в-четвёртых, Откровение давалось в несколько этапов («издревле <...> в последние времена»). Сначала это Откровение давалось ветхозаветной Церкви («отцам»), затем – новозаветной («нам»). Однако все части являются Божественным Откровением, и они все важны для христиан. Можно сделать ещё один вывод: так как Божественное Откровение можно прочитать, то оно записывалось.

Важно правильно понимать стоящее здесь выражение «через пророков», которое не означает только пророческие книги. Древнееврейское слово נָבִיא [нави] и соответствующее ему греческое προφήτης [профи́тис] переводятся обычно на русский как «пророк». Однако в современном русском языке «пророк» означает, прежде всего, «предсказатель будущего», «прорицатель». Это значение лишь частично отражает смысл библейского термина.

Происхождение слова נָבִיא остаётся спорным, но прослеживается тенденция считать, это слово имеет и пассивное, и активное значение. В пассивном значении оно указывает на «того, кто призван Богом», а в активном, пророк – это «вестник Божий», т.е. тот, кто возвещает людям волю Божию75. Приведенные выше два значения описывают пророка как посредника при передаче Божественной вести. Это посредничество можно проиллюстрировать на примере назначения Аарона представителем Моисея, который говорил от его имени Израилю и фараону. Бог сказал Моисею: «Смотри, Я поставил тебя Богом фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком. Ты будешь говорить всё, что Я повелю тебе, а Аарон, брат твой, будет говорить фараону, чтобы он отпустил сынов Израилевых из земли своей» (Исх.7:1–2; ср. 4:10–16).

Синонимами понятия «пророк» в древнееврейском языке были два словами – «провидец» и «прорицатель». Они оба указывают на природу служения пророка. Во-первых, он, как провидец, получал Откровение. Бог доверял ему Свои тайны, открывал Свои планы (Ам.3:7). Пророки стояли «в совете Господа», видели и слышали слово Его (Иер.23:18). Во-вторых, как на прорицателях, на них лежала обязанность провозглашать слово откровения, которое они получили. «Вот, Я вложил слова Мои в уста твои, – говорит Бог Иеремии. – Всё, что повелю тебе, скажешь» (Иер.1:9:7). «Ты скажешь им: „так говорит Господь Бог!“», «говори им слова Мои» – с таким поручением Бог посылает Иезекииля (Иез.2:4, 7; ср. 3Цар.22:14; Числ.22:18,20,35. 38). Формулировка «так говорит Господь», которая в Ветхом Завете встречается около 300 раз, сопровождает пророческие предсказания, свидетельствуя о том, что Откровение – это реальность, что слова пророков – не их выдумка или предположение, а слова самого Бога. И если это слова самого Бога, значит, это настоящая истина76.

Говоря о служении пророка нужно указать, что пророк в Ветхом Завете – этот тот, который передаёт весть о воле Божий своим современникам – относительно, прежде всего, настоящего, а так же будущего, а, возможно, и прошлого.

Весть относительно настоящего заключается в том, чтобы научить Божий народ Его заповедям, а также оценить поведение народа через мерило этих заповедей. Поэтому Моисей как законодатель – пророк. Изложение воли Божией относительно прошлого предполагает оценку с точки зрения Божественного промысла. Моисей, излагая события изгнания первых людей из рая, Потопа, построения вавилонской башни и других событий, так же выступает как пророк77. Когда же пророк говорит о будущем, то оно всё равно связано с настоящим. И в этом Моисей пророк, например, когда Бог предсказывает, что в будущем придёт Иной Пророк: «Я воздвигну им пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и он будет говорить им всё, что Я повелю Ему» (Втор.18:18). Моисей сравнивает этого грядущего пророка с собой – будущий пророк будет играть ту роль, которую Моисей играл на горе Синай78. Отсюда можно сделать вывод, что не только книги пророков, но и всё Писание Ветхого Завета может быть названо пророческим словом.

Бог не только определил через кого давать своё Откровение, но и время, а главное, способ передачи. Текст Священного Писания Ветхого Завета говорит о том, что Бог открывается людям посредством как слов, так и действий. Например, Бог объявил Ною: «И вот, Я наведу на землю потоп водный» (Быт.6:17) и велел ему построить ковчег для спасения. Моисею и Аарону Бог дал власть творить знамения, чтобы Израиль поверил, что Господь явился Моисею и повелел ему вывести израильтян из Египта (Исх.4:1–9,27–31). В другой раз Бог использовал сильную бурю на море и чрево огромной рыбы, чтобы подтолкнуть убегающего пророка к выполнению порученной Им миссии (Иона 1:4–3:3)79. Подобные Божественные деяния почти всегда связаны с поясняющими Откровениями, которые могли даваться до, непосредственно или после этих событий.

Священное Писание называет те способы, с помощью которых божественное Откровение было возвещено:

Жребий. К жребию иногда обращались, чтобы узнать волю Бога (Прит.16:33; Деян.1:21–26).

Урим и туммим впервые упоминаются в книге Исход: «На наперсник судный возложи урим и туммим» (Исх.28:30). Наперсник носил иудейский первосвященник. Это квадратный кусок материи, сложенный вдвое. Он был украшен двенадцатью драгоценными камнями, на которых были выгравированы имена двенадцати колен Израилевых. Урим и туммим, скорее всего – два драгоценных камня, помещённые в карман; они использовались, наподобие жребия, для познания воли Божьей. (Числ.27:21; Втор.33:8; 1Цар.28:6; 1Ездр.2:63).

Сны. Бог в ветхозаветные времена давал откровения в вещих снах (Быт.20:3,6; 31:11.–13,24; Числ.12:6; Дан.7:1). Перед вторым пришествием Христа, согласно пророчеству Иоиля, Господь снова будет посылать своё откровения во снах (Иоил.2:28). Также сны часто использовались в откровениях к неизраильтянам (Быт.20:3–6; 31:24; 40:5; 41:1–7; Суд.7:13).

Чудеса. Согласно Священному Писанию, Бог также являет Себя в чудесах. Чудеса, описанные в Библии, часто предназначены для наказания падших и для помощи людям, идущим к Господу (Суд.6:37; Ион.2 гл.).

Исторические события. Вмешательство Бога в ход истории – это тоже откровение. Господь вывел Израиль из Египта, чтобы этот народ мог, по слову пророка Михея, «познать ... праведные действия Господни» (Мих.6:5). Суд Божий есть также откровение о Боге (Иез.25:7)80. То, что Бог является Творцом священной истории, можно увидеть, например, в Никео-Константинопольском символе веры. Он говорит о таких исторических актах, как творения, вочеловечение Христа, Распятие, Воскресение, Вознесение, Второе Пришествие и Суд.

Ангелы. Их основное назначение – нести людям весть от Бога (Дан.9:20–21; Лк.2.10–11; Откр.1:1). В Откровении св. ап. Иоанна (19:17) сказано даже об ангеле, который говорит «всем птицам».

Видения. Более высокой формой Откровения было видение (Ис.6 гл.; 21:6; Иез.1–3;8–11; Дан.1:17; 2:19; 7–10; Ам.7–9 глл.). Они отличаются от сновидений тем, что сон нужно объяснять, а видение – это прямое обращение Бога, не нуждающееся в толковании. Пророки имели видения обычно в бдении и иногда в присутствии других (Иез.8:1). Чаще, однако, Бог являл Себя пророкам посредством внутреннего видения через духовное Откровение81. Именно последний вид Откровения и лежит в основе больше части Ветхого Завета. Каким образом происходит это внутренне Откровение, точно сказать невозможно. Согласно мнению прп. Исаака Сирина «Есть две ступени в Божественных Откровениях. Во-первых, видения – Откровения в образах. Даже чувственные видения, как Неопалимая купина. Или духовные видения, как Лествица Иакова. Иногда в восхищении Духа. Таковы и прозрения пророков, и та мудрость, о которой говорит Апостол Павел (Кол.1:9; Еф.1:17–19). И наконец – вещие сны. Все эти Откровения имеют педагогический смысл (воспитательное значение). Это только знаки и символы...

Во-вторых, умные Откровения – они бывают без образов и выше всякого образа и слова – несоизмеримы с разумением. Именно таковы молитвенные созерцания. «Для предметов будущего века нет прямого и собственного именования. О них возможно только некое простое ведение – выше всякого слова, всякой стихии, образа, цвета, очертания и всякого сложного имени» (прп. Исаак здесь ссылается на Ареопагитики)... Бывают эти откровения внутри (души), – не показываются, как нечто внешнее, но ощущаются и переживаются в самом себе. Преуспевшие начинают созерцать и красоту своей собственной души, и она во сто крат блистательней светлости солнечной... и не знает подвижник, в этом ли он ещё мире... Спускается облако Божией славы... И человек видит Бога потому, что он в Нём уже и Божия сила в нём действует»82.

Богоявления. В дни Ветхого Завета Его присутствие проявлялось в пламени и облаках дыма (Быт.15:17; Исх.3:2; 19:9,16; 33:9; Пс.77:14; 98:7); в бурях и грозах (Иов.38:1; 40:1; Пс.17:10–16) и в тихом веянии ветра (3Цар.19:12). Он символически обитал среди херувимов (Пс.79:2; 98:1).

До воплощения Христа особое место среди богоявлений – это явления Ангела Господня (Исх.3:2; см. также Быт.16:7–14; 31:11,13; 32:28; 2Цар.24:16; Зах.1:12). Хотя Он и назван ангелом, Он говорит как Бог, действует как Бог, принимает поклонение как Бог. Он даже называется Богом. По мнению христианских экзегетов, этот Ангел – второе лицо Троицы (ср. Мал.3:1)83.

Иисус Христос. Вне всякого сомнения, величайшее откровение Бога – вочеловечивание Господа нашего Иисуса Христа. Оно свидетельствует о Боге (Ин.1:14), открывает Его природу (Ин.14:9), Его силу (Ин.3:2), Его мудрость (Ин.7:46), Его славу (Ин.1:14), Его любовь к нам (Рим.5:8). Воплощение возвещает вечную жизнь, «которая была у Отца» (см. 1Ин.1:1–3). Мы получаем откровение и через деяния Христа (Ин.2:11), и через Его слова (Мф.16:17).

Записанное божественное Откровение (Священное Писание и Священное Предание)84. Божье Слово, записанное Моисеем и пророками, стало тем средством, с помощью которого Бог открывал Себя и Свои намерения об Израиле и других народах. Бог желал, чтобы будущие поколения людей читали и слушали эти книги, и через них познавали Его как своего Спасителя и Царя. Повинуясь Его Слову, они могли получить Его благословения (Втор.4:5–8; Нав.1:8; Пс.1:1–3) и узнать о страшных последствиях уклонения от Него (Втор.31:26–29; Ис.30:8–4)85.

Пророки, когда говорили, а затем записывали Божию весть, верили, что они это делают не от себя, а от Бога. Именно эту мысль высказывает св. ап. Пётр: «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2Пет.1:19–21). Движимость Духом Святым – это Божие участие в изречении пророчества, Божие вдохновение. Отсюда возникает понятие о богодухновенности Священного Писания.

Богодухновенность Священного Писания

В русской богословской науке существуют употреблять два синонимичных термина для описания состояния библейских авторов и свойства Священного Писания: боговдохновенность и богодухновенность86.

Боговдохновенность – это особое воздействие Святого Духа на проповедников божественного Откровения, а богодухновенность – свойство их Писаний, в силу которого они являются словом Самого Бога, а не личным произведением авторов87. Эти понятия стоят в тесной связи между собою. Если через провозвестников Откровения действует Святой Дух, то их проповедь является Словом Божиим88.

О боговдохновенности как об особом состоянии автора говорит св. ап. Пётр: «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в тёмном месте, доколе не начнёт рассветать день и не взойдёт утренняя звезда в сердцах ваших, зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле (θελήματι [фэли́мати]) человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы (φερόμενοι [фэро́мэни]) Духом Святым» (2Пет.1:19–21).

В этом отрывке приведены несколько взаимосвязанных мыслей. В 19-м стихе подчёркивается достоверность Писания: это «вернейшее пророческое слово». В 20-м стихе говорится, почему это так: пророчество не является личным делом самого пророка. Стих 21-й развивает эту идею: пророчество даётся не по инициативе, побуждению или соизволению (θέλημα [фэ́лима]) человека-посредника. Библейские писатели – это пророки, возвещавшие весть потому, что были движимы, влекомы и даже подталкиваемы (φέρω [фэ́ро]) Святым Духом. Св. ап. Пётр, используя слово φέρω, уподобляет Писание парусному судну, несомому ветром, дующим в верном направлении. В книге Деяний используется то же слово, когда описывается шторм, в который попал св. ап. Павел по дороге в Рим: «...мы носились (ἐφερόμεθα [эфэро́мэфа]), отдавшись волнам» (Деян.27:15).

Об особом свойстве текста, т.е. о богодухновенности (θεοπνευστία [фэопнэвсти́я]) сказано в 2Тим.3:16 – «Всё Писание богодухновенно (πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος [па́са графи́ фэо́пнэвстос])...». Кроме этого места, слово θεόπνευστος больше нигде в Писании не встречается89. Если перевести эту фразу более близко к тексту греческого оригинала, она будет звучать так: «Всё Писание вдохновлено Богом»90.

Буквально слово θεόπνευστος означает «Бог выдыхает». Таким образом, подразумевается, что Писания имеют божественное происхождение, точно такое же, как дыхание Бога в лицо человека (Быт.2:7). Поскольку речь идёт о текстах, то дыхание здесь следует понимать как метафору для Слова Божия, переданного в письменной форме91.

В латинском тексте φέρω и θεόπνευστος переведены как inspiratio (от inspire «вдувать», «вдыхать», «внушать, «вселять», «вдохновлять», «воодушевлять»92), поэтому в некоторых книгах боговдохновенное Писание называется «инспирированным», а богодухновенность – «инспирация».

Теории богодухновенности. В отношении природы богодухновенности Писания в богословии всегда существовало и существует множество точек зрения. Все известные теории можно объединить в три группы: признающие полную богодухновенность, частично признающие вдохновенный характер Писания и отрицающие богодухновенность.

Появление различных точек зрения на богодухновенность имеет несколько причин. Во-первых, само Писание крайне мало говорит о своей природе и не объясняет, как оно было вдохновлено. Во-вторых, есть проблемы с объяснением того, как Библия может, с одной стороны, полностью быть вдохновлённой Богом, а с другой – почему каждая её книга несёт на себе печать индивидуальности автора.

К группе теорий признающих полную богодухновенность относится теория транса, надиктовывания, вербальная и динамическая теория.

Теория транса. Сторонники этой теории говорят, что Бог двигал рукой святого писателя, который в этот момент не имел над собой контроля. Основанием такого подхода служит этимология слова θεοπνευστεία. Оно происходит из словаря языческой мантики и описывает состояние прорицателя. Предполагается, что оракул должен находиться в экстатическом исступлении как обязательном условии получения предсказания от божества. Через находящегося в состоянии священного безумия поэта или пророка вещают муза или божество. По аналогии с экстатическим состоянием языческого оракула объясняется и природа библейского вдохновения93.

Теория надиктовывания. Эту теорию также называют «механистической теорией» или «теорией божественного диктанта». Согласно этой теории, Писание продиктовано Богом и зафиксировано слово в слово. Каждое слово, каждый знак в оригинальных библейских рукописях, были записаны под непосредственным руководством и с ведома Духа Святого. В этом случае истинным автором Библии является сам Бог, а человек, как секретарь, механически записывает Его речь. Отличие этой точки зрения от теории транса только в том, что библейский писатель оставался в сознании.

В Священном Писании действительно есть отрывки, в которых Бог диктует, что писать или говорить. Например, «так говорит Господь, Бог Израилев: напиши себе все слова, которые Я говорил тебе, в книгу» (Иер.30:2; см. Иер .36:2:28). В книге пророка Исайи описывается история о том, как пророк услышал слова Бога, которые желал, чтобы Исайя передал царю Езекии: «И было слово Господне к Исайе, и сказано: пойди, и скажи Езекии: так говорит Господь, Бог Давида, отца твоего: Я услышал молитву твою, увидел слёзы твои, и вот, Я прибавлю к дням твоим пятнадцать лет, и от руки царя Ассирийского спасу тебя и город сей, и защищу город сей» (Ис.38:4–6). Когда св. ап. Иоанн увидел воскресшего Господа в видении на острове Патмосе, Христос сказал Ему: «Ангелу Ефесской церкви напиши...» (Откр.2:1); «Ангелу Смирнской церкви напиши...» (Откр.2:8); «Ангелу Пергамской церкви напиши...» (Откр.2:12). Это примеры непосредственной диктовки. Господь диктует, что именно нужно записать, а автор записывает то, что слышит94.

На основании подобных отрывков делается вывод, что это относится ко всей Библии.

У теории транса и надиктовывания есть несколько проблем. Во-первых, следствием транса и диктовки было бы полное однообразие всех библейских писаний, что далеко не соответствует действительности. В книгах Библии видно различие жанров и стилей, что говорит о том, что авторы не были пассивными проводниками Божией истины. Для объяснения это разницы сторонники теорий приводят аргумент о так называемом «стиле Святого Духа». Бог в каждом отдельном случае усваивал себе стиль автора, и в соответствии с ним диктовал библейский текст.

Во-вторых, эта теория полностью уничтожает человеческую личность и его волю.

Бог действительно использовал людей, но не ограничивал их свободу и не подавлял их уникальную авторскую индивидуальность и, тем более, не уничтожал её. В библейских книгах можно узнать каждого из писателей: стиль, темперамент, личность, наблюдательность, литературную зрелость, образ жизни, эпоху. Каждый из них старался как можно точнее представить факты, но каждый делал это по-своему: один был бесстрастным рассказчиком, второй – поэтом, третий писал только то, что ему казалось важным95. Труд авторов иногда требовал от них исследований (Лк.1:1–3; 1–4 Цар; 1–2 Пар). Они описывали собственные переживания, например, Моисей просил послать кого-нибудь другого (Исх.4:13), пророк Иеремия жаловался, что он молод (Иер.1:6), авторы псалмов плакали и радовались; одна и та же истина или событие излагаются в них с различных точек зрения, как в случае с четырьмя Евангелиями96. Всё это свидетельствует о том, что библейские писатели были действительно авторами, а их книги вправе носить их имена.

Вербальная теория (от латинского verbum – «слово») или «буквальная богодухновенность». Эту теорию не надо путать с надиктовыванием. Основой вербальной теории является представление о том, что Бог обращается к литературным способностям писателя, подсказывая какие слова или выражения использовать в тексте. Каждое слово – это точно то слово, которое Бог желает использовать в данном месте при изложении Своего послания, но это слово взято из лексикона писателя97. Бог не диктует, а указывает на слова. Если в пределах словаря автора есть только одно слово, более всего пригодное для выражения сообщаемой Богом мысли, то Дух направляет его к использованию этого конкретного слова, а не какого-то другого98. Этим и объясняется различия в библейских книгах. Они обусловлены личностью автора, его воспитанием, образованием и опытом.

Динамическая теория. Так же эту теорию называют «органической» и «учением о богочеловеческом характере Писания».

В динамической теории основное внимание уделяется сочетанию божественных и человеческих элементов в процессе написания Библии. Главным является наибольшая творческая свобода в создании святых книг. Бог не диктует и не указывает на слова. Действие Духа Божьего заключается в том, что Он направляет автора к требуемым мыслям или концепциям, предоставляя индивидуальной личности автора проявляться в выборе слов и выражений99. Вместе с тем, вдохновляя авторов Писания, Святой Дух оберегает библейских писателей от ошибок, чтобы они излагали не собственные представления, но «вернейшее пророческое слово». Святой Дух наполняет мысли людей Божественной истиной и помогает им в написании, в силу чего они подбирают наиболее подходящие слова для адекватной передачи открытой им Божественной истины (1Кор.2:10–13)100. По мысли свт. Василия Великого, воздействие Духа Святого на пророка состояло в просветлении умственных способностей автора. Невозможно, чтобы Дух Премудрости делал человека лишённым ума101.

Когда говорят о соединении Божественного и человеческого в Писании, то иногда приводят аналогию взаимоотношения благодати и свободы в деле спасения. Чаще же используют другую аналогию – взаимоотношения двух естеств во Христе. Поскольку Словом Божьим называется как Писание, так и Господь наш Иисус Христос (Евр.4:12; Откр.19:13), то можно сравнить их Божественную и человеческую природу. Подобно тому, как Христос, воплощённое Слово Божье, был в полном смысле Богом и человеком (Ин.1:1–3:14), так и записанное Слово являет собой неразрывное единство человеческого и Божественного102. Как во Христе божественное и человеческое естество находятся в органическом единстве, и каждое совершает своё действие с участием другого, то и в деле возвещения Откровения всё исходит от Бога, и вместе с тем во всём проявляется свободная деятельность самого человека103, поэтому можно утверждать, что Библия является книгой Богочеловеческой.

Главным свидетельством того, что Библия это Слово Божие, являются пророчества, одни из которых уже исполнились, а другие исполнятся только в будущем. Ещё одним свидетельством божественной природы Библии служит единство Писания. Часто говорят о сорока авторах, которые писали полторы тысячи лет на трёх континентах. Они отличались друг от друга, но смогли создать собрание книг, демонстрирующих поразительное единство веры и нравственности.

Человеческая сторона Писания проявляется во многом. Во-первых, авторы часто используют личные местоимения и говорят о своем личном опыте (Езд.8:15–30; Неем.1:1–11; Ис.1:1; 6:1–8; Иер.1:1–19; Дан.7:1–28; Ам.1:1; Рим.1:1; 1Кор.1:1; 2Кор.1:1; Гал.1:1–3, 1:12–2:10; Откр.1:9–19). Более поздние авторы цитируют более ранних, называя их по имени, и воспринимают многое как творения известных исторических личностей, не допуская, что человеческое участие снижает авторитет священных текстов (Рим.9:27,29; 2Пет.3:15,16 и т.д.). Иногда ссылки на Ветхий Завет делаются удивительно неформально, например: «Напротив некто негде засвидетельствовал» (Евр.2:6)104.

Во-вторых, авторы библейских книг сами говорят о своей творческой активности (см. Лк.1:3; 2Ин.1:12; 3Ин.1:13; Рим.15:15; 1Кор.7:6 и т.д.). Св. ап. Иоанн писал верующим, опираясь на то, что сам слышал, видел и осязал (1Ин.1:1). Процесс написания Евангелия от Иоанна включал отбор определённых материалов из огромного количества событий, о которых можно было бы рассказать (Ин.21:24–25). Св. ап. Лука вначале проделал работу историка: собрал исторические сведения о жизни Спасителя, тщательно исследовал, упорядочил их, а затем приступил к написанию Евангелия (Лк.1:1–4)105.

В-третьих, авторы укоренены в истории. Они носители конкретной культуры, языка, идеи, они живут в определённой исторической эпохе. Многие законы Моисея имеют явные параллели с другими древними законами, такими как Кодекс Хаммурапи. Патриархальные обычаи и социальные условия в книге Бытие заметным образом отражают исторические условия, существовавшие в Месопотамии и Египте во II тысячелетии до Р.Х. Существуют параллели между некоторыми псалмами и ханаанской религиозной литературой, а также между некоторыми библейскими и египетскими притчами того времени106.

В-четвёртых, библейские авторы используют различные литературные жанры. Поэзия и проза, повествование и рассуждение, пророчество и молитва, притча и сказка, пословицы и псалмы, история и богословие, генеалогия и апокалиптика, благовестие и послание, законы и мудрые изречения, проповедь и эпос – всё это, а также многое другое есть в Библии107.

В-пятых, каждый библейский автор использует не только разные жанры, но и у каждого свой неповторимый стиль. По словам блж. Августина, Бог «через человека Он и говорит по-человечески» (О Граде Божием. XVII, 6)108. Блж. Иероним Стридонский писал, что «Иеремия кажется грубым в сравнении с Исайей и Осией» (Толкования на пророка Исаию)109, а свт. Григорий Двоеслов отмечал, что «красотою стиля Исайя превзошёл всех пророков»110. Свщмч. Дионисий Александрийский, рассуждая о книгах Нового Завета, отмечал, что в Евангелии и Посланиях от Иоанна «безупречный греческий язык, они красноречивы, убедительны в рассуждениях, хорошо построены» (Об обетованиях)111. Это в равной степени относится и к изысканному стилю Послания к евреям, о котором Ориген писал: «Что послание составлено на хорошем греческом языке, признаёт всякий, кто способен чувствовать разницу в стиле» (Толкования на Евангелие от Матфея. V)112. В этих отрывках важна мысль о том, что Слово Божие записано в соответствии с индивидуальными особенностями автора, которые ярко проявляются во многих библейских книгах.

Однако, несмотря на все особенности авторов, невозможно в Писании найти границу, где кончалось бы Слово Божие, и начиналась бы слово человеческое. Каждое слово в Библии запечатлено Святым Духом, который оберегал библейских авторов от ошибок и помогал им записать Слово Божие, чтобы сделать его доступным для читателя113. Важно понимать, что в динамической теории, несмотря на наличие человеческого элемента, подчёркивается отсутствие ошибок в библейском тексте. Библия безошибочна не только в вопросах веры, но и в остальных вопросах. Если продолжить аналогию со Христом, то как Он по человечеству безгрешен, то и Священное Писание по человечеству безошибочно.

Таким образом, богодухновенность в этой теории можно определить как особое воздействие Святого Духа на личность писателя, благодаря которому автор, при полном сохранении всех своих сил и при их деятельном проявлении, соответственно целям Домостроительства спасения человека, записывал Слово Божие на конкретном языке, в определённых культурных условиях и в конкретной исторической обстановке, с тем, чтобы по возможности полнее раскрыть Божественное Откровение для народа Божия114.

В русском богословии, когда говорят о динамической (органической) теории, то используют аналогию с догматом IV Вселенского Собора, и называют её «учением о богочеловеческом характере Священного Писания».

Разбирая вербальную и динамическую теорию, нельзя не указать на проблему степени и глубины боговдохновенности.

Господь наш Иисус Христос произносит слова, которые утверждают подлинность каждой буквы Ветхого Завета: «Не думайте, что Я пришёл нарушить закон или пророков: не нарушить пришёл Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдёт небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдёт из закона, пока не исполнится всё» (Мф.5:17–18). «Иота» – это буква י [йод], самая маленькая буква в еврейском алфавите. «Черта» – это, возможно, буква ו [вав], но, скорее всего, это небольшая горизонтальная чёрточка, отличающая буквы ר [реш] и ד [далет], כ [каф] и ב [бет].

Если рассмотреть, как новозаветные авторы используют Ветхий Завет, то можно столкнуться со свидетельствами, что они считали существенным и значительным каждое слово, каждый слог, каждый знак препинания. Иногда вся их аргументация основывается на особенностях того текста, к которому они обращаются. Например, в Ин.10:35 Христос строит Свой довод на использовании множественного числа в Пс.81:6: «Если Он назвал богами тех, к которым было слово Божие, и не может нарушиться Писание, – Тому ли, Которого Отец освятил и послал в мир, вы говорите: „богохульствуешь“, потому что Я сказал: „Я Сын Божий“?» (Ин.10:35–36). В Мф.22:32, Христос цитирует Исх.3:6: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова», и обращает внимание на время глагола, которое позволяет Ему сделать вывод: «Бог не есть Бог мёртвых, но живых». В Мф.22:44 аргументация опирается на притяжательный суффикс в древнееврейском языке: «Сказал Господь Господу моему». В Гал.3:16 св. ап. Павел основывает свою аргументацию на форме единственного числа в Быт.12:7: «Не сказано «и потомкам», как бы о многих, но как об одном: «и семени твоему», которое есть Христос». Поскольку новозаветные авторы расценивали эти тонкости Ветхого Завета как необычайно важные, они считали, что выбор слов и даже их грамматических форм осуществлялся под водительством Святого Духа. Основываясь на таких цитатах, можно было бы сделать вывод о столь значительной степени богодухновенности Писания, что её действие распространяется даже на выбор конкретных слов115.

Пытаясь объяснить такие отрывки, сторонники вербальной и динамической теории снова обращаются к аналогии двух природ во Христе. Как во Христе проявлялась то божественная, то человеческая природа, так и в Писании действует то Бог, то человек. Когда действующим является по преимуществу Бог, то на долю человека остаётся только принятие Откровения и его запись. В других случаях на первое место выступает деятельность человека, а участие Бога выражается лишь в направляющем, помогающем и контролирующем действии116. В любом случае человеческая деятельность остаётся безошибочной.

К группе концепций, отрицающих полную вдохновенность и допускающих наличие в Писании ошибок, относятся: теория разной степени богодухновенности, частичной богодухновенности, богодухновенности идей и теория актуальности.

Теория разной степени богодухновенности говорит, что всё Писание богодухновенно, но есть более богодухновенные тексты и поэтому более важные в вопросах веры и нравственности, а есть менее вдохновенные. Например, пророк Исайя и апостол Павел сильно отличаются по степени богодухновенности от составителя книги Притчей Соломоновых или от автора 1-й и 2-й Книг Паралипоменон117.

Действительно, одни части Писания могут быть важнее других частей. Например, в Мф.23:23 Христос говорит о «важнейшем в законе», но это не означает, что они более вдохновлены, нежели другие. Если обратиться к 2Тим.3:16, то св. ап. Павел говорит о равной богодухновенности всего Писания.

Теория частичной богодухновенности. Эту теорию можно назвать классической в этой группе. Сторонники этой точки зрения считают, что в Библии есть богодухновенные и небогодухновенные тексты. Какие тексты являются богодухновенными, а какие нет, представители этой теории отвечают по-разному. По одной из версий богодухновенными признаются те части Библии, в которых рассказывается о том, что само по себе человечество узнать не смогло бы. К таким текстам относятся, например, история о сотворении мира или библейские пророчества. В них нет ошибок. Ошибки есть в сведениях об истории, географии, биологии, науке, т.е. не относящиеся к вопросам веры и спасения. Эти тексты небогодухновенны.

Однако более распространён другой вариант этой теории. Библия богодухновенна только «в своей цели». Цель Библии – спасение человека, поэтому в тех местах, где Библия говорит о Боге, спасении и нравственности, она богодухновенна, в остальных же нет118. При этом некоторые темы, о которых человек не мог узнать сам, уже не считаются богодухновенными. Например, сотворение мира считается чистым «мифом-сказкой», то есть лишённым исторического содержания.

Самая главная проблема данной теории – это определение критериев богодухновенности и небогодухновенности той или иной части Священного Писания. Единственным критерием становится мнение исследователя, его автономное право задавать вопросы библейскому тексту, оценивать его, судить о достоверности, адекватности и разумности его конкретных утверждений.

Может показаться, что эту теория опровергается 2Тим.3:16: «Всё Писание богодухновенно и полезно...» Однако в греческом тексте первой части этого стиха (πᾶσα γραφὴ θεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος... [па́са графи́ фэо́пнэфстос кэ́ офэ́лимос]) есть одна неясность. Отсутствует глагол-связка ἐστί [эсти́] и непонятно, куда её нужно вставить. Если вставить ἐστί между γραφὴ и θεόπνευστος, текст будет означать буквально: «Всё Писание богодухновенно и полезно». Если же связку поставить после слова θεόπνευστος, то текст означал бы: «Всякое богодухновенное Писание также и полезно». При принятии первого прочтения утверждается богодухновенность всего Писания. Если же следовать второму прочтению, в этом стихе подчёркивается полезность всякого богодухновенного Писания119. Отсюда делается вывод о том, что в Библии есть богодухновенное и небогодухновенное, и, соответственно, ошибочное и безошибочное.

Вопрос о безошибочности важен по целому ряду причин. Во-первых, если Библия ошибается в вопросах, не существенных для спасения, то она может содержать ошибки и в вопросах о природе человека, межличностных и семейных отношений, любовных связей, воли и чувств, а также в целом ряде других вопросов христианской жизни, которые не относятся к богословию.

Во-вторых, такой подход приводит к тому, о чём писал блж. Августин: «Если мы скажем, что в Священных книгах кое-что неверно, из этого проистекут тяжкие последствия! Это всё равно, что сказать: «Люди, которые нам дали Писание, поместили в своих книгах ложь». Допустив, что в высокой святыне есть одно семя лжи, ты получишь прекрасный прецедент, чтобы отвергнуть всё то, что чему тебе трудно следовать, или во что тебе трудно поверить»120.

Вопрос о безошибочности важен и для экзегетики. Если начать с предположения, что Писание содержит ошибки и затем «найти» кажущееся противоречие между некоторыми текстами, то можно сделать вывод, что во всех этих текстах присутствуют неточности. Если же начать с утверждения, что в Писании нет ошибок, то возможно найти способ решения любого кажущегося противоречия. Различные результаты этих подходов становятся очевидными на том этапе экзегезы, который состоит в сравнении исследуемого текста со всеми другими текстами на эту же тему. Подход будет различным в зависимости от того, считается, что учение различных текстов представляет единство мыслей, или что тексты могут содержать противоречивые мнения вследствие наличия ошибок121.

Христианин может решить этот вопрос, обратившись к тексту Священного Писания. В Библии неоднократно говорится о том, что все слова Писания (в том числе слова, записанные людьми) являются словами Бога. В Ветхом Завете это подчёркивается вводной фразой «Так говорит Господь», которая встречается сотни раз. В ветхозаветном мире эта фраза воспринималась как идентичная фразе «Так говорит царь...», с которой начинались повеления царя своему народу. Эти повеления не обсуждались и не ставились под сомнения, им просто повиновались. Таким образом, когда пророки говорят: «Так говорит Господь», они заявляют, что они – посланцы Царя Израиля, т.е. Самого Бога, и что их слова – это слова Бога, обладающие абсолютным авторитетом. Когда пророк говорил подобным образом от имени Бога, то каждое сказанное им слово должно было исходить от Бога, иначе он был лжепророком (ср.: Чис.22:38; Втор.18:18–20; Иер.1:9, 14:14, 23:16–22, 29:31–32; Иез.2:7, 13:1–16).

Кроме того, часто Бог говорит «через» пророка (3Цар.14:18, 16:12, 34; 4Цар.9:36, 14:25; Иер.37:2; Зах.7:7:12). Таким образом, то, что пророк произносит от имени Бога, говорит Сам Бог (3Цар.13:26; 3Цар.21:19; 4Цар 9:25–26; Агг.1:12; ср.: 1Цар.15:3:18). В этих и других местах Ветхого Завета слова, произнесённые пророками, являются также словами Самого Бога. Таким образом, неверие или неповиновение пророку является неверием в Самого Бога и неповиновением Ему (Втор.18:19; 1Цар.10:8; 13:13–14; 15:3,19,23; 3Цар.20:35–36)122.

Так же, можно обратиться и к учению Господа нашего Иисуса Христа. Если Он есть Сын Божий, то Его отношение к Писанию даст лучший ответ на вопрос о безошибочности.

Во-первых, Христос последовательно рассматривает исторические повествования Ветхого Завета как достоверные описания событий. Христом были упомянуты: Авель (Лк.11:51), Ной (Мф.24:37–39; Лк.17:26–27), Авраам (Ин.8:56), установление обрезания (Ин.7:22; ср. Быт.17:10–12; Лев.12:3), Содом и Гоморра (Мф.10:15; 11:23–24; Лк.10:12), Лот (Лк.17:28–32), Исаак и Иаков (Мф.8:11; Лк.13:28), манна (Ин.6:31,49:58), медный змей в пустыне (Ин.3:14), Давид как псалмопевец (Мф.22:43; Мк.12:36; Лк.20:42), евший хлебы предложения (Мф.12:3–4; Мк.2:25–26; Лк.6:3–4), Соломон (Мф.6:29; 12:42; Лк.11:31; 12:27), Илия (Лк4:25–26), Елисей (Лк.4,:27), Иона (Мф.12:39–41; Лк.11:29–30:32), Захария (Лк.11:51). Был упомянут Моисей как законодатель (Мф.8:4; 19:8; Мк.1:44, 7:10, 10:5, 12:26; Лк.5:14; 20:37; Ин.5:46; 7:19); часто упоминались страдания пророков (Мф.5:12; 13:57; 21:34–36; 23:29–37; Мк.6:4 ср. Лк.4:24; Ин.4:44; 12:2–5; Лк.6:23; 11:47–51; 13:34; 20:10–12). Христос подтверждает достоверность рассказов из Бытия 1 и 2 (Мф.19:4–5; Мк.10:6–8). Хотя цитаты, приведённые нашим Господом, были взяты из разных частей Ветхого Завета, а также одни периоды истории упоминались чаще, чем другие, совершенно очевидно, что Он знал события Ветхого Завета и считал их правдивой историей.

Во-вторых, Христос часто выбирал для обоснования Своего учения те события, которые большинство современных критиков считают нереальными. Например, Всемирный Потоп (Мф.24:37–39; Лк.17:26–27), история Содома и Гоморры (Мф.10:15; 11:23–24), рассказ об Ионе (Мф.12:39–41; Лк.11:29–32).

В-третьих, Христос обращался к ветхозаветным Писаниям как к высшему авторитету во время споров с книжниками и фарисеями. Он осуждал их не за то, что они слишком доверяли Писанию, но за то, что они своей казуистикой запутывали ясное и достоверное учение, которое излагалось в нём.

Христос использовал Писание для отражения каждого искушения сатаны. Примечательно, что как Иисус, так и сатана признавали Писание в качестве аргумента, против которого нет другого аргумента (Мф.4:4–11; Лк.4:4–13).

В-четвёртых, Христос учил, что ничто не прейдёт из Закона, пока всё не исполнится (Мф.5:17–20), и что Писание не может нарушиться (Ин.10:35).

Подобным образом и святые апостолы подтверждали истинность и историчность всех частей Писания. Например, Авраам уверовал и обрёл обетование до того, как был обрезан (Рим.4:10); Аврааму было около ста лет (Рим.4:19); Бог сказал Ревекке, что её старший сын будет служить младшему ещё до того, как они родились (Рим.9:10–12); Илия говорил с Богом (Рим.11:2–4); народ израильский прошёл через море, он ел и пил духовную пищу и духовное питие, стремился к злу, садился пить, вставал играть, был похотлив, роптал, был поражён (1Кор.10:11); Авраам отдал десятую часть всего Мелхиседеку (Евр.7:1–2); ветхозаветная скиния была тщательно устроена совершенно особым образом (Евр.9:1–5); Моисей окропил народ и сосуды скинии кровью и водой, используя червлёную шерсть и иссоп (Евр.9:19–21); мир был сотворён Словом Бога (Евр.11:3); многое в жизни Авеля, Еноха, Ноя, Авраама, Моисея, Раав и др. действительно произошло (Евр.11); Раав приняла соглядатаев и отпустила их другим путём (Иак.2:25); в ковчеге спаслось восемь человек (1Пет.3:20; 2Пет.2:5); Бог обратил Содом и Гоморру в пепел, но спас Лота (2Пет.2:6:7); Валаамова ослица заговорила (2Пет.2:16).

Св. ап. Павел говорит, что он поклоняется Богу, «веруя всему написанному в законе и пророках» (Деян.24:14). Он же говорит, что «всё, что писано было» в Ветхом Завете, «написано нам в наставление» (Рим.15:4). В этих текстах нет никаких указаний на то, что какой-то части Писания не следует доверять целиком и полностью. Ап. Павел даже, в связи с не столь значительными деталями Ветхого Завета («народ сел есть и пить, и встал играть»), говорит: «Всё это происходило» (подразумевая тем самым историческую достоверность) и «описано в наставление нам» (1Кор.10:11).

Очевидно, Господь наш Иисус Христос и апостолы не делали разграничения между точностью и достоверностью мест Писания, в которых излагалось откровение по важнейшим вопросам и теми местами, в которых сообщались второстепенные сведениями. Они относились к Писанию с полным доверием123.

Иногда возражая на этот аргумент, сторонники частичной богодухновенности приводят соображение, что библейские авторы во второстепенных деталях «приспосабливали» свои произведения к ложным идеям, распространённым в их время, и невольно утверждали эти идеи либо учили им. Однако если бы Бог действительно «приспосабливался» подобным образом, это породило бы серьёзную моральную проблему. Если Бог действительно разрешает Себе ложь во вторичных деталях, то и людям можно намеренно утверждать ложь в частностях, если это облегчает понимание.

Нужно отметить, что в процессе переписывания библейских книг в текст могли вкрасться ошибки. Однако это не противоречит учению о богодухновенности. Автографы библейских книг были богодухновенны, и переписчики старались максимально сохранить текст от описок, особенно в тех местах, где излагались вероучительные истины.

Важно понимать, что богодухновенности не противоречат и некоторые особенности языка Библии. Например, Библия не рассказывает абсолютно обо всех событиях. Цифры в Писании часто округляются, что обычно принято в повседневном общении. Окружающий мир может быть описан так, как происходящие события воспринимаются с человеческой точки зрения. В Библии используются необычные или мало распространённые грамматические конструкции. Речи и цитаты могут быть перефразированы, а не воспроизведены дословно, что также обычно допустимо при пересказе слов другого человека. Слова, сказанные людьми или сатаной, могут быть точно записаны или перефразированы, но это не подразумевает истинности данных утверждений. Авторы иногда использовали определённые источники, что не означает Божественного подтверждения всего того, что содержалось в данном источнике124.

Не говорят об отсутствии богодухновенности и такие выражения Писания, как «Прочим же я говорю, а не Господь... (1Кор.7:12), «Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет... (1Кор.7:25) и т.п. Святые отцы на основании слов самого апостола считали их, не иначе, как «законоположениями Божественными». Свт. Иоанн Златоуст учил, что «Не принимай слов апостола за человеческие, ибо он говорит: «думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор.7:40). Блж. Феодорит Киррский толкует эти слова следующим образом: «Сие: „Я говорю“ значит: Не нашёл я, чтобы закон сей написан был в Священном Евангелии (предан был от Господа), но постановляю оный теперь. А что законы апостольские суть законы Владыки Христа, сие явно для сведущих в божественном. Ибо апостолом сказано: «Вы ищете доказательства на то, Христос ли говорит во мне» (2Кор.13:3) и: «не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1Кор.15:10); и ещё: «по данной мне благодати» (Рим.12:3). Так и здесь даёт закон, потому что вещает чрез него Святой Дух» (Толкование на 1 послание к Коринфянам, VII)125.

Теория богодухновенности идей может считаться крайней реакцией на теорию надиктовывания. Согласно этой концепции богодухновенными являются только идеи Библии, а не её слова. Бог открывает людям свои мысли, а они записывают их собственными словами. Никакое слово в Писании нельзя назвать богодухновенным, а вот идеи, о которых повествует группа слов, – можно. Так как набор слов для передачи Божественной идеи был предоставлен автору и не контролировался Богом, то в Библии могут быть ошибки. Но при этом сторонники этой теории считают, что, несмотря на неточные слова, идеи изложены точно и в полноте.

Рассматривая эту теорию, нужно указать, что слова, написанные библейскими авторами, – это в полном смысле человеческие слова. Вот почему они начинали свои книги такими фразами как «слова Иеремии» (Иер.1:1) или «притчи Соломона» (Прит.1:1). Мысли, а иногда и слова даются путём Божественного откровения, а затем авторы выражают их знакомым для себя языком, понятным и их непосредственным читателям126.

В то же время, во-первых, невозможно отделить идею от слов, которыми она выражена. Во-вторых, сама Библия указывает, что и слова вдохновлены Богом. Ссылаясь на Писание, Христос сказал, процитировав Втор 8:3, что «не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» (Мф.4:4). Святой ап. Павел сказал: «Мы возвещаем не от человеческой мудрости, изученными словами, но изученными от Духа Святого, соображая духовное с духовным» (1Кор.2:13). Если вновь рассмотреть утверждение 2Тим.3:16 о том, что всё Писание вдохновлено Богом, то трудно представлять себе мысль обособленной от слов.

Теория актуальности. Ещё одно название этой теории, раскрывающее её суть – «теория о том, что Библия содержит Слово Божие». Так как этой теории придерживается определённая группа богословов, связанных с именем Карла Барта, то ещё одно название – «неоортодоксальная теория».

Согласно этой точке зрения нужно разграничивать «Откровение» и «описание Откровения». Откровение – это событие, которое происходит при личной встрече и общении с Богом. Описание же этого общения является только записью, а не самим Откровением. Например, переход через Красное море – это Откровение Бога о Себе, а 14-я глава Исхода – это свидетельство человека об увиденном Откровении, но не само Откровение127. Когда человек читает с верой описание событий, Святой Дух может сообщить ему через Писание Откровение. Можно сказать, что Библия становится Божьим словом.

Карл Барт утверждал, что абсолютное Божественное Откровение, в котором Бог явил Себя – это Иисус Христос, и только Он есть Слово Божие. Священное Писание не является Словом Божьим, и оно лишь свидетельство о Слове Божием, Иисусе Христе. Таким образом, в строго богословском смысле Слово Божие – это Христос, однако всякий раз, когда Библия говорит о Нём, её тоже можно назвать «Словом Божиим». В этом смысле Библия содержит в себе Слово Божие128.

В самом радикальном проявлении этой теории, так называемой теории демифологизации, отвергаются все исторические высказывания Библии. Они являются лишь мифической оболочкой, от которой необходимо избавиться, чтобы извлечь истинное религиозное («экзистенциальное») зерно библейской вести. Таким образом, Библия может стать Словом Божьим, если должным образом демифологизировать его129.

Самая главная проблема неоортодоксальной теории, как и других теорий этой группы, это её субъективизм. Если Библия может сказать одно одному человеку и нечто другое – другому человеку, то исчезает возможность объективно толковать Писания.

К группе теорий, отрицающих богодухновенность, можно отнести теорию просветления и интуиции. В этих теориях богодухновенность – это скорее метафора, а не реальность.

Иногда эту группу теорий называют «теорией поэтического вдохновения» или «естественным вдохновением», так как авторы библейских книг были так же «вдохновенны», как и великие писатели и поэты.

Теория просветления. Согласно этой теории, Святой Дух не сообщает истины каким-то особым образом, не руководит при написании, а лишь усиливает обычные способности авторов Писания, придавая им повышенную чуткость и восприимчивость в духовных вопросах. Святой Дух действует во всех христианах, но в библейских писателях Его действие отличается особой степенью воздействия130.

Теория интуиции говорит о том, что еврейский народ – это гений религиозности, как например, древние греки – гении философии. В этой теории Библия – запись гениальных религиозных прозрений (интуиций) евреев. Библия в таком случае оказывается великим памятником религиозной литературы, отражающим духовный опыт еврейского народа131.

Канон Священного Писания Ветхого Завета

Библейский канон – это те книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета, которые признаются Церковью богодухновенными и поэтому авторитетными в вопросах веры и жизни.

Значение термина «канон». Термин «канон» в русский язык опосредованно пришло через латинский. Само слово «канон» происходит от греческого κανών [кано́н] родственного κάννα [ка́нна] «тростник», «камыш», «тростниковая ограда», «плетеное ограждение». Κάννα, возможно, заимствовано из еврейского קְנֵה [кане́], которое в своем первоначальном значении обозначает «тростник», а в переносном «трость», «палку», «отвес» или «шнур»132.

В еврейском тексте употребляется קְנֵה как в первоначальном значении «тростник» (3Цар.14:15; Ис.19:6; Пс.67:31), так и в переносном. Иногда слово используется, чтобы передать идею отделения, например в книге Исход 24 קְנֵה раза употреблено в значении «ветви семисвечника» (Исх.25:31,32,35; 37:17–18 и др.). Однако чаще это слово используется для описания измерительного инструмента (Иез.40:5–7) или меры длины. (Иез.40:3; 42:16–19)133.

В древнегреческом языке термин κανών сначала употреблялся в значении «прут», «брусок», например, у Гомера это внутренние прутья щита, служившие и его основой, и его рукоятью, или щит, укрепленный двумя брусками. Потом слово κανών стало употребляться в переносном значении как инструмент для измерения, например «правило», «отвес», «линейка для графления», «отвес (язычок) весов»134. Затем, с течением времени, это слово стало использоваться в переносном смысле: образец, правило; у грамматиков – правила склонений и других грамматических форм, или выдержки из древних греческих писателей; у летописцев: главные исторические моменты или эпохи; у композиторов – монохорд, по которому определялись все тоны; у юристов – нравственное или законное правило; у критиков древних произведений употреблялось в значении каталога или собрания135.

Слово κανών в Новом Завете встречается четыре раза (Гал.6:16, 2Кор.10:13–16, в некоторых рукописях это слово используется также в Флп.3:16). В 2Кор.10:13–16 св. ап. Павел защищает свой апостольский авторитет, замечая, что он имеет «меру» или «удел» для своего служения и для подтверждения своего истинного апостольства, которое он не присвоил себе сам, но получил от Бога. В Гал.6:16 «канон» употреблено в значении нравственного правила жизни. Согласно этой «норме», или «мера» необходимо всё оценивать. В Флп.3:16 слово имеет такой же смысл136.

В этом значении слово κανών употреблялось и в святоотеческих творениях. Поэтому соборные веро- и нравоопределения обычно назывались в христианской письменности «канонами», как правила веры и жизни. Первым собором, который назвал свои дисциплинарные и вероучительные решения канонами, был Антиохийский собор 341 г.

Термин κανών по отношению к Священному Писанию стал употребляться довольно поздно. Первым его использует свт Афанасий Александрийский в книге «Постановления Никейского собора», где он говорит, что «Пастырь» Ерма в канон не входит. Таким образом, слово κανών стало употребляться в христианстве в значении «списка документов, признанных Церковью, как документы Божественного происхождения». Так же можно сказать, что исторически термин κανών указывает как на сложившуюся форму (normens normata) Писания, так и на нормативную функцию (norma normens) Писания137.

Канонические и неканонические книги. В ветхозаветной части православных изданий Священного Писания принято выделять канонические и неканонические книги.

В русских изданиях к неканоническим относятся одиннадцать книг: Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, Послание Иеремии, Варуха, 2 и 3 книги Ездры, 1, 2 и 3 Маккавейские книги и неканонические вставки: Молитва Манисии, царя иудейского (2Пар.36:24), 151 псалом, песнь трех отроков в книге Даниила (Дан.3:24–90), повествование о Сусанне (Дан.13), история о Виле и Драконе (Дан.14) и сирийское окончание книги Иова (Иов.42:18). Если сравнить издания разных поместных православных церквей, то можно заметить разницу в списках неканонических книг Ветхого Завета. Так, в греческой Библии обычно отсутствует 3-я книга Ездры, хотя первые две имеются. Зато там есть 4 Маккавейская, которой нет в русской Библии.

Название канонические книг указывает, что эти книги богодухновенны. Статус неканонических книг в Библии определить труднее. Из названия видно, что они небогодухновенны. Обычно о них говорится, что хотя они и «написаны благочестивыми мужами, но небогодухновенны и потому не могут служить во всем своем содержании неизменным правилом веры и нравственности и определениями Церкви не внесены в список священных богодухновенных книг»138. В то же время они признаются стоящими выше всех прочих небогодухновенных книг.

Неканонические книги, во-первых, ценны как неисчерпаемый источник премудрости. Именно поэтому множество ветхозаветных паремий, читаемых за богослужением, взяты из неканонических книг Премудрости. Во-вторых, неканонические книги Премудрости содержат такие высокие нравственные критерии взаимоотношения человека с Богом и ближним, что они могут быть поставлены на один уровень с евангельскими заповедями (например, Сир.7:31–39; 8:1–22).

Кроме этого, Православная Церковь в определении своего вероучения нередко опирается на неканонические книги Ветхого Завета наряду с каноническими. Например, вопрос о поминовении усопших напрямую зависит от текста неканонических книг (2Мак.12:43; Тов.4:16; Сир.7:36; 38:23), или утверждение о сотворении мира из ничего (ex nihilo, 2Мак.7:28).

Так же неканонические книги – Маккавейские и 3 Ездры – являются источником исторических сведений об истории богоизбранного народа перед пришествием в мир Сына Божия. Христианские мученики первых веков вдохновлялись на подвиг примером мучеников Маккавейских, о которых повествует 2-я книга Маккавейская.

В разных христианских церквях разное отношение к неканоническим книгам. Католическая церковь называет эти книги «девтероканонические» или «второканонические» и считает их богодухновенными. Различие между «протоканоническим» (т.е. каноническими) и «второканоническими» (т.е. неканоническими) в древности своего происхождения и вхождение в корпус Священного Писания. У католиков в канон помимо книг, входящих в иудейский канон, книги Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова, Варуха (6-я глава Варуха в католических изданиях соответствует Посланию Иеремии в православных), 2 Маккавейские книги. Протестантское богословие, начиная с Лютера, называет неканонические книги «апокрифы», и их не печатают в протестантских изданиях Библии.

История формирования канона Ветхого Завета. Начало собиранию (канонизации) священных ветхозаветных книг в один сборник было положено в глубокой древности. Ветхозаветный канон сложился не сразу, и в его истории можно выделить несколько этапов формирования.

История канона в иудаизме. Историю формирования канона Священное Писание описывает следующим образом.

Первым, кто положил основание канона, был Моисей. Он отдал написанную им «книгу закона» священникам из колена Левина и повелел им положить её «одесную ковчега Завета Господня» и читать её каждые семь лет, в субботний год в дни праздника Кущей (Втор.31:9:26–27). Поместив написанную им книгу для хранения рядом с Ковчегом Завета – самой великой святыней Израиля, Моисей тем самым подал пример благоговейного отношения к священным книгам. Преемник Моисея Иисус Навин поступил подобным же образом: «И вписал Иисус слова сии в книгу закона Божия...» (Нав.24:26). Из приведённой цитаты видно, что он смотрел на своё писание так же, как и Моисей на свою книгу. Примеру Моисея и Иисуса Навина последовал пророк Самуил. После помазания Саула на царство, Самуил описал права и обязанности для него и будущих еврейских правителей. Об этом говорится в первой книге Царств: «И изложил Самуил народу права царства, и написал в книгу и положил пред Господом» (1Цар.10:25). Упоминаемая здесь «книга», по-видимому, была книга Закона, начатая Моисеем и продолженная Иисусом Навином. Самуил положил эту книгу «перед Господом», то есть в скинию, где ранее положены были писания Моисея и Иисуса Навина.

Последующие упоминания о дальнейшей истории составления канона Священного Писания немногочисленны, но из этих упоминаний видно, что среди евреев вплоть до Вавилонского плена всегда существовали группы благочестивых и образованных людей, которые занимались собиранием, хранением и изучением Слова Божия.

Особенно важное и ценное свидетельство об этом сохранилось в книге Притчей, где сказано: «И это притчи Соломона, которые собрали мужи Езекии, царя иудейского» (Притч.25:1). Возможно, в это общество входили современники царя Езекии – пророки Исаия и Михей. Иудейское предание сообщает о подобных обществах, существовавших до Вавилонского плена, и называет их: «судебный дом Самуила», «судебный дом Давида», «судебный дом Соломона». Кто входил в эти общества, неизвестно, но по косвенным свидетельствам из исторических и пророческих книг видно, что это были пророки, священники, старейшины и другие благочестивые люди. Они читали, переписывали и изучали Пятикнижие Моисеево, которое хранилось в храме (4Цар.22:8; 2Пар.34:14) и считалось «книгою Господнею» (Ис.36:16). Также они писали и свои книги, затем вошедшие в канон Священного Писания.

Когда Иерусалим и Храм были разрушены войсками Навуходоносора, а иудеи уведены в Вавилонский плен, ветхозаветные книги не погибли.

В плену Священное Писание читали пророки Даниил (Дан.9:1–2) и Иезекииль (Иез.16:20, 23 глл.). Например, в книге пророка Даниила сказано, что в первый год царствования Дария, сына Ассуирова, он «сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполняется над опустошением Иерусалима» (Дан.9:1–2; ср.: Иез.25:11; 29:10). В числе этих книг, как видно из данного отрывка, была и книга пророка Иеремии, старшего современника Даниила.

Кроме пророков Даниила и Иезекииля, священные книги были и у других пленников. Согласно 2-й Маккавейской книге, иудеи отправились в плен со списками священных книг, взятых у пророка Иеремии (2Мак 2:2). В книге Товита указывается, что израильским пленникам были известны законоположительные (Тов.1:6, ср. Втор.16:16), исторические и пророческие книги, например, Ионы (Тов.14:4:8), Исайи (Тов.13:16–18, ср. Ис.60 гл.).

При возвращении из Вавилонии пленники принесли с собой в Палестину и свою главную святыню – свитки священных книг. Их читали и знали пророки Аггей, Захария (7:12) и Малахия (2:4–6, 4:4–6), Зоровавель и первосвященник Иисус, книжник Ездра и Неемия (Езд.3:2–5, Неем.9–10 гл.).

У пророка Захарии можно найти указание на принятое в еврейском богословии деление священного кодекса на «закон» и «пророков». Он говорил о допленных иудеях, что «они окаменили сердце своё, чтобы не слышать закона и слов, которые посылал Господь Саваоф Духом Своим чрез прежних пророков» (Зах.7:12). Эти слова пророка, во-первых, свидетельствуют о том, что в его время священный кодекс уже в значительной мере был собран и даже разделён на отделы; во-вторых, они впервые дают основание учению о «богодухновенности» в приложении к книгам Ветхого Завета. В приведённой цитате закон и пророческие слова пророк признаёт «посланными Господом Саваофом и Духом Его», то есть боговдохновенным Словом Божиим.

Окончательное собирание ветхозаветного канона относится к временам после Вавилонского плена, и было совершено Ездрой, Неемией и последними пророками Аггеем, Захарией и Малахией. Иудейское предание приписывает книжнику Ездре создание Великой Синагоги – собрания иудейских учителей, которое в течение некоторого времени окончательно составило канон. Согласно иудейскому преданию, формирование канона было закончено Симоном Праведным в начале III-го в. до Р.Х.

Неизвестно, по каким правилам различали в Ветхом Завете канонические книги от неканонических. Можно предположить, что критерием каноничности были святость авторов библейских книг и их пророческий характер.

Около 100 г. до Р.Х. у иудеев сложилось представление, что пророческая харизма угасла. Концом эпохи Откровения считались годы царствования Артаксеркса I (V в. до Р.Х.). Это была точка зрения фарисеев, которые, однако, не отвергали развития устного учения. Такого же взгляда придерживался и Иосиф Флавий – знаменитый еврейский историк и военачальник, который жил в I в. после Р.Х. Он утверждал, что ко времени Ездры и Неемии были собраны все 22 богодухновенные книги, разделявшиеся на закон (5 книг), пророков (13 книг) и 4 книги песней и учений. К этим книгам уже ничего нельзя было ни прибавить, ни отнять, ни перетолковать (Против Апиона. 1:8).

Список книг, который приводит Иосиф Флавий, принято называть в библеистике Ямнийским каноном, так как некоторые учёные полагают, что канон был окончательно закреплён в палестинском городе Ямнии на рубеже I и II вв. после Р.Х. После подавления иудейского антиримского восстания в 66–73 гг. высшим органом управления становится Ямнийский Синедрион, который видел важнейшую задачу в создании строго фиксированного, канонического списка и текста книг Библии. Иудейские наставники обсуждали в Ямнии каноничность некоторых спорных книг, но эти обсуждения не привели к окончательному установлению канона. Известно, что во II и начале III в. среди учителей иудаизма всё ещё шли споры о каноничности Песни Песней и Екклезиаста.

Однако мнение о том, что канон был заключён столь поздно, можно поставить под сомнение. Действительно, споры о каноническом достоинстве отдельных ветхозаветных книг продолжались достаточно долго, но можно считать несомненным, что еврейский канон был окончательно завершён ещё до Рождества Христова.

В библеистике также существует представление о так называемом «Александрийском каноне». В Александрии в III в. до Р.Х. был создан древнегреческий перевод Ветхого Завета – Септуагинта. В Септуагинту входили не только канонические, но и неканонические книги, написанные в III и II вв. до Р.Х. Некоторые из них были написаны на древнееврейском языке, а затем переведены на древнегреческий, другие книги были сразу созданы на греческом. Такой список канонических и неканонических книг называют в библеистике «Александрийским каноном» в отличие от Ямнийского, куда входят только канонические книги.

Ветхозаветный канон в Новом Завете. Господь наш Иисус Христос полностью признавал ветхозаветный канон.

Приводя изречения из ветхозаветных книг, Иисус Христос называл священные книги «писанием» (Ин.10:35; 17:12), «писаниями» (Мф.21:42; 22:29), «законом» (Ин.10:24), а ветхозаветных писателей называл богодухновенными (Мк.12:35, ср. Пс.109:1). Своё служение и явление миру Он считал исполнением ветхозаветного Писания (Мф.5:17–18).

Точно так же учили о священных книгах Ветхого Завета и апостолы. Ветхозаветные книги, по учению апостолов, готовили евреев к принятию Мессии – Иисуса Христа. Они были для иудеев «детоводителем ко Христу» (Гал.3:24), потому что содержали в себе заветы и обетования о спасении человечества (Евр.10:1), поэтому апостолы называли ветхозаветные книги «священными писаниями» (2Тим.3:15), «словом Божиим» (Рим.3:2), «древним заветом» (2Кор.3:14). Все ветхозаветные книги апостолами признавались богодухновенными (2Пет.1:21; 2Тим.3:15–16)139.

Но какие именно книги признаются в Новом Завете священными и богодухновенными?

Список канонических книг во времена Христа начинался книгой Бытие и заканчивался 2 Паралипоменон. В Мф.23:35 приведены слова Христа, которые удостоверяют истинность ветхозаветного канона «... да придёт на вас вся кровь праведная, пролитая на земле, от крови Авеля праведного до крови Захарии, сына Варахиина, которого вы убили между храмом и жертвенником». Ср. Лк.11:51: «... да взыщется от рода сего кровь всех пророков, пролитая от создания мира, от крови Авеля (Быт.4:8) до крови Захарии, убитого между жертвенником и храмом (2Пар.24:20)...».

Убийство Авеля описано в Быт.4, а убийство Захарии в 2Пар.24, в книге, которая считается последней по порядку в иудейском каноне, поэтому Господь как бы говорит: «От первого до последнего убийства в Ветхом Завете».

В Новом Завете цитируются как «Писание» все ветхозаветные канонические книги, кроме Есфири, Ездры, Неемии, Екклесиаста и Песни Песней.

Второй вопрос, который стоит перед исследователями: «Имитировал ли Иисус Христос или апостолы неканонические книги?»

Некоторые библеисты считают, что в Новом Завете цитируются неканонические и даже апокрифические книги. По их мнению, Господь наш Иисус Христос в Нагорной проповеди приводит, хотя и без ссылок, например, слова из книги Товита «Что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.4:15, ср. с Мф.7:12 и Лк.6:31) и «Давай алчущему от хлеба твоего и нагим от одежд твоих; от всего, в чём у тебя избыток, твори милостыни, и да не жалеет глаз твой, когда будешь творить милостыню» (Тов.4:16, ср. с Лк.14:13). Так же цитируется книга Иисуса, сына Сирахова «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве твоей отпустятся грехи твои» (Сир.28:2, ср с Мф.6:14 и Мк.2:25), и книга Премудрости Соломоновой «Во время воздаяния им они воссияют как искры, бегущие по стеблю» (Прем.3:7, ср. с Мф.8:43). У св. ап. Павла в посланиях к Римлянам (1:21), к Коринфянам (1Кор.1:20–27), к Тимофею (1Тим.1:15) находят слова из книги пророка Варуха. У св. ап. Иакова очень много общего с книгой Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Послание к Евреям и книга Премудрости Соломоновой так близки друг к другу, что некоторые критики считали их творением одного и того же автора.

Ряд исследователей считают, что новозаветные авторы цитируют не только неканонические книги, но и ветхозаветные апокрифы. Например, 9 стих Послания св. ап. Иуды взят из апокрифической книги «Успение Моисея». Но другие исследователи находят здесь сходство с книгой пророка Захарии 3:1–2 и простую замену имени Иисус на имя Моисей, так как оба они были представителями народа. Также одни учёные предполагают, что слова 14–15 стихов Послания Иуды взяты из 2-й главы апокрифической книги Еноха, в то время как другие считают, что эти слова являются ссылкой на книгу Бытия (5:24).

Если даже и предположить, что в Новом Завете цитируются неканонические книги, то ни Иисус Христос, ни апостолы ни разу не цитировали их со словами: «как написано», или «говорит писание», а тем более со словами: «говорит Дух Святой»140.

Период Древней Церкви (ІІП вв.). В самом начале истории Церкви появились некоторые различие во взглядах на объём канона у отцов и учителей древней Восточной и Западной Церкви.

Восточные отцы и учители (муч. Иустин Философ, свят. Мелитон Сардийский и Ориген) очень рано познакомились с составом иудейского канона Ветхого Завета.

Все они цитировали и перечисляли только канонические книги. Ориген замечает, что, кроме канонических книг, у евреев существуют ещё другие книги, но они не принимается ими в канон в число 22 книг. Также Ориген говорит о книгах Товита, Иудифи, Премудрости Соломона и Премудрости Иисуса Сираха и замечает, что их следует читать оглашённым141.

Представители же Западной Церкви этого периода не сталкивались с евреями и не знакомились с составом еврейского канона. Не зная еврейского языка, они вынуждены были изучать ветхозаветные книги только по древнегреческому переводу, и, не видя в списках различия между каноническими и неканоническими книгами, все считали одинаково авторитетными как «Божественное Писание». Так неканонические книги цитировали как «Писание» свят. Климент Римский, свят. Ириней Лионский, свят. Киприан Карфагенский и Тертуллиан.

Святоотеческий период (ІѴ–Ѵ вв.). Взгляд на ветхозаветные канонические и неканонические книги, утвердившийся в восточной и западной церкви в первые три века, оставался неизменным и в последующем. Так, и отцы, и соборы Восточной Церкви этого периода признавали различие в авторитете и достоинстве канонических и неканонических книг, тогда как отцы и соборы Западной Церкви такого разграничения не делали.

Взгляды восточных св. отцов и соборов ІV–V вв. на ветхозаветный канон, его состав и объём, изложены в 60-м правиле Лаодикийского собора 360 г., в 39-м пасхальном послании свят. Афанасия Александрийского, в 4-м огласительном поучении свят. Кирилла Иерусалимского, в 33-м стихотворении свят. Григория Богослова, в послании свят. Амфилохия Иконийского к Селевку, у свят. Епифания Кипрского и в 85-м апостольском правиле.

Собор и святые отцы говорят о трёх видах книг, которые считают библейскими: канонические, неканонические и апокрифы. Каноническими книгами являются только те, которые приняты в иудейском каноне и только они богодухновенны. Неканонические книги назначаются для чтения оглашённым, как полезные и назидательные для христианского обучения. Апокрифические книги полностью отвергаются, как подложные книги, написанные еретиками и вводящие в заблуждение простой народ.

Почти все св. отцы одинаково перечисляют канонические книги за исключением некоторых частностей. Так, книга Есфирь в некоторых перечислениях исключалась из канона и даже помещалась среди неканонических книг, между тем как книга пророка Варуха и Послание Иеремии, а иногда и книги Маккавейские, вносились в канон.

В Западной Церкви в ІV–V вв. установился взгляд на неканонические книги как на равные каноническим. Это мнение было утверждено западными соборами и отцами того времени. Эти взгляды изложены в декрете папы Дамаса от 374 г. «О принимаемых и не принимаемых книгах», в декретах пап Иннокентия I от 405 г. и Геласия († 496 г.) от 495 г., в решениях африканских Соборов – Гиппонского в 393 г. и двух Карфагенских в 397 и 419 гг.

Наиболее полно западное представление о каноне выражено у блж. Августина. В сочинении «О христианском учении» (II, 8) он перечисляет канонические книги и помещает в их число 6 неканонических книг. Главный признак каноничности, согласно блж. Августину, заключается в употреблении и признании их всеми христианскими церквами, а если этого нет, то наиболее большими и авторитетными142.

Восточный взгляд на канонические и неканонические книги не был принят на Западе, хотя его придерживались блж. Илария Пикватийский, блж. Иероним Стридонский и Руфин Аквилейский. Они, как и восточные св. отцы, считали богодухновенными только те книги, которые входили в иудейский канон. Только из них можно было черпать доказательства нашей веры, а неканонические книги предлагалось использовать только для чтения.

Средневековый период (ѴІ–ХѴІ вв.). В этот период на соборах Восточной Церкви новых определений о ветхозаветном каноне не составлялось, а подтверждались решения прошедших соборов. Руководясь преданием Восточной Церкви, учителя Церкви и богословы этого периода – Леонтий Византийский († около 590 г.), преп. Иоанн Дамаскин (ок. 675 – ок. 753 (780) гг.), патр. Никифор Константинопольский (ок. 758–828 гг.) и другие, а также православные канонисты Иоанн Зонара († после 1159 г.), Феодор Вальсамон (ок. 1140–1199 гг.), Алексей Аристин († после 1166 г.), Матфей Властарь († ок. 1360 г.) – ограничивали состав ветхозаветного канона 22 книгами и перечисляли книги еврейского канона.

Западная Церковь в своих официальных соборных и папских определениях оставалась верной своим постановлениям, данным в предшествующие периоды.

В ХV-ХVІ вв. вопрос о ветхозаветном каноне решался на Флорентийском и Тридентском соборах.

На Флорентийском соборе 1439 г. все ветхозаветные книги признаны богодухновенными и перечислены, причём неканонические книги признаны равными каноническим, за исключением Второй и Третьей книг Ездры и Третьей Маккавейской, которые как и прежде не входят в канон католической церкви, считаясь апокрифами.

Новые постановления о каноне были приняты в связи с Реформацией. Протестантское богословие, начиная с Лютера, называет неканонические книги «апокрифическими». При этом протестанты делают оговорку, что эти книги не должны входить в канон не потому, что они подложны, а потому, что история их происхождения несколько отличается от других канонических книг. Эти книги появились позже сформировавшегося еврейского канона и не были признаны официальными раввинистическими кругами ни во времена Ездры и Неемии, ни позднее во время Ямнийского собора конца I – начала II вв.

В противовес этому взгляду в католической церкви окончательно утвердилось учение о полном равенстве канонических и неканонических книг Ветхого Завета, которое ясно и определённо было выражено на Тридентском соборе (1545–1563 гг.).

После Тридентского собора в Католической Церкви возникло учение о «протоканонических» (первоканонических) и «девтероканонических» (второканонических) книгах, признанное позднее всеми католическими богословами. Разделение ветхозаветных книг на книги первого и второго канона связано со временем их написания и вхождения в список священных книг. При этом и первоканонические и второканонические признаются богодухновенными143.

Новое и новейшее время (ХѴП–ХХ вв.). Этот период истории ветхозаветного канона связан со стремлением протестантских общин к диалогу с Восточной Церковью, который послужил поводом для обсуждения на соборах Восточной Церкви вопроса о каноне.

Вопрос о границах канона обсуждался на четырёх православных соборах: Константинопольском 1638 г., Ясском 1642 г., Иерусалимском 1672 г. и Константинопольском 1672 г. На последнем соборе было сформулировано мнение о неканонических книгах как о «добрых и назидательных».

На соборах Русской Церкви вопрос о каноне специально не поднимался. В катехизисе свят. Филарета, митроп. Московского, православная оценка каноничности и неканоничности книг Священного Писания основывается на оценке важности содержания данных книг. По отношению к священным книгам название «канонические» указывает на то, что они, как написанные по откровению от Святого Духа, содержат в себе непреложную истину и потому в своём содержании представляют неизменные правила веры и нравственности. Наименование же книг «неканоническими» основывается на признании таких книг небогодухновенными. Поэтому неканоническими книгами Священного Писания можно назвать книги, которые, хотя написаны благочестивыми мужами, но небогодухновенны и потому не могут служить во всём своём содержании неизменным правилом веры и нравственности, и определениями Церкви не внесены в список священных богодухновенных книг.

Дальнейшее развитие вопрос о каноне Ветхого Завета получает во «Введении в православное богословие» 1847 г. архимандрита (впоследствии митр. Московского) Макария (Булгакова)144. Это программное сочинение общебогословского плана стало первым текстом школы русского академического богословия, где употреблялись термины «канонические» и «неканонические» книги Ветхого Завета. И те, и другие книги были поименно указаны по составу славянской Библии. Определяя канон Ветхого Завета, автор ссылался на отдельные исторические свидетельства (Мелитона Сардийского, Оригена, решение Лаодикийского собора, отцов IV в. и др.) как доказательства, что состав иудейского Священного Писания, окончательно утвержденный во времена Ездры и Неемии, изначально и согласно воспринимался в ранней Церкви в качестве нормативной основы первой части христианской Библии. Статусы «канонических» и «неканонических» книг были определены следующим образом: первые «в собственном смысле составляют Писание богодухновенное»; «неканонические» же книги «служат только в виде прибавления к богодухновенному Писанию, как книги добрые, назидательные, священные»145.

Апокрифы Ветхого Завета. Слово «апокриф» (ἀπόκρυφος [апо́крифос] – «скрытый, сокровенный») употребляется в библеистике в 2-х значениях: 1) Протестанты так называют неканонические книги; 2) Православная Церковь, как и Католическая, называет так книги, которые никогда не считались ни каноническими, ни неканоническими. Часто апокрифы подписаны именами персонажей ветхозаветной истории, поэтому их можно назвать «псевдоэпиграфами», т.е. ложно подписанными.

Апокрифы по своему содержанию чаще всего являются книгами видений.

Поскольку иудеи были убеждены, что период пророчества кончился, то авторы откровений и видений приписывали свои произведения древним патриархам или пророкам или объявляли себя людьми, которым дано объяснить истинный смысл тех мест Библии, которые, по их мнению, указывали на «конец дней». Периодом «конца дней», по мнению авторов, являлось время, в котором они жили. Большое значение в связи с этим придаётся в апокрифах вопросу о пришествии Мессии.

Наиболее крупные ветхозаветные апокрифы – это книга Еноха и книга Юбилеев. Первая из этих книг является эсхатологическим рассказом о том, что открылось Еноху на небесах, когда «Бог взял его» (Быт.5:24). Во второй приводятся рассуждение о предопределённости всего сущего, изложенное в виде диалога между ангелом и Моисеем на горе Синай. Так же очень известны «Заветы двенадцати патриархов» – предсмертные наставления, которые даёт своим детям каждый из сыновей Иакова. Во фрагменте 2:6–5:3 рассказывается о том, как Левий взошёл сквозь небеса к престолу Божьему и узнал тайны, которые он должен был объявить людям. Во время небесного путешествия Левин ангел отвечал на его вопросы об увиденном на небе.

Разделение книг в каноне. Разделение книг в Еврейской Библии. 39 книг современного Ветхого Завета согласно свидетельствам раннего еврейского предания изначально делились на 24. Талмуд и раввинистическая литература указывают, что существовало пять книг Закона, восемь книг Пророков и одиннадцать книг Писаний. Современная Еврейская Библия сохраняет это трёхчастное строение.

Помимо принятого в иудейской традиции деления книг, совершались попытки разделить их на 22 – Руфь объединялась с Судьями, а Плач Иеремии – с Иеремией. Такое соединение соответствует количеству букв еврейского алфавита.


הרָֹותּ [тора] נְבִיאִים [невиим] כְּתוּבִים [кетувим]
בְּרֵאשִׁית Берешит (В начале) Бытие שְׁמוֹת Шмот (Имена) Исход וַיִּקְרָא Ва-йикра (И призвал) Левит בְּמִדְבַּר Бе-мидбар (В пустыне) Числа דְּבָרִים Дварим (Слова) Второзаконие Ранние пророки יְהוֹשֻׁע Йехошуа Иисус Навин שׁוֹפְטִים Шофтим Судей א שְׁמוּאֵל Шмуэль Алеф (1 Самуил) 1 Царств ב שְׁמוּאֵל Шмуэль Бет (2 Самуила) 2 Царств א מְלָכִים Мелахим Алеф (1 Царей) 3 Царств ב מְלָכִים Мелахим Бет (2 Царей) 4 Царств Поздние пророки Большие пророки יְשַׁעְיָהוּ Йешайяху Исаия יִרְמְיָהוּ Ирмиягу Иеремия יְחֶזְקִאל Йехезкель Иезекииль Малые пророки הוֹשֵׁצ Хошеа Осия יוֹאֵל Йоэль Иоиль עָמוֹס Амос Амос עֹבַדְיָה Овадья Авдий יוֹנָה Йона Иона מִיכָה Миха Михей נַחוּם Нахум Наум חֲבַקּוּק Хавакук Аввакум צְפַנְיָה Цфания Софония חַגַּי Хагай Аггей זְכַרְיָה Зехарья Захария מַלְאָכִי Мал̕ахи Малахия תְּהִלִים Техилим Псалтирь מִשְׁלֵי Мишлей Притчи אִיּוֹב Ийов Иов הַשִּׁירִים שִׁיר Шир ха-ширим Песнь Песней רוּת Рут Руфь אֵיכָה Эйха (Как) Плач Иеремии קֹהֶלֶת Кохелет Екклезиаст אֶסְתֵּר Эстер Есфирь דָּנִיֵּאל Даниэль Даниил עֶזְרָא Эздра Ездра נְחֶמְיָה Нехемья Неемия א הַיָּמִים דִּבְרֵי Диврей ха-ямим Алеф (1 Хроник) 1 Паралипоменон ב הַיָּמִים דִּבְרֵי Диврей ха-ямим Бет (2 Хроник) 2 Паралипоменон

Разделение книг в христианском каноне зависит от их содержания – книги делятся на: законоположительные, исторические, учительные и пророческие.

Законоположительные книги (Пятикнижие Моисеево)

Γένεσις Genesis Бытие

Ἔξοδος Exodus Исход

Λευϊτικὸν Leviticus Левит

Ἀριθμοὶ Numeri Числа

Δευτερονόμιον Deuteronomium Второзаконие

Исторические книги

Ἰησοῦς losue Иисус Навин

Κριταὶ ludicum Судьи

Ροὺθ Ruth Руфь

Βασιλείων A´I Samuelis 1 Царств

Βασιλείων В´II Samuelis 2 Царств

Βασιλείων Г´I Regum 3 Царств

Βασιλείων Δ´II Regum 4 Царств

Παραλειπομένων A´ I Paralipomenon 1 Паралипоменон

Παραλειπομένων В´II Paralipomenon 2 Паралипоменон

Έσδρας А´ (В католическом каноне этой книги нет. В православных изданиях эта книга соответствует 2 Ездре)

Ἒσδρας В´ (В католическом каноне этой книги нет. В православных изданиях эта книга соответствует 1 Ездре и книге Неемии)

Ἔσθὴρ Esther Есфирь

Ιουδίθ Judith Иудифь

Τωβίθ или Τωβίτ Tobias Товита

Μακκαβαίων А´ II Machabaeorum 1 Маккавеев

Μακκαβαίων В´ II Machabaeorum 2 Маккавеев

Μακκαβαίων Г´ 3 Маккавеев (В католическом каноне этой книги нет)

Μακκαβαίων Δ´ 4 Маккавеев (В католическом каноне, церковно-славянском и русском переводе этой книги нет)

IV Esdrae 3 Ездры (В католическом каноне и греческих изданиях этой книги нет)

Учительные книги

Ψαλμοί Psalmorum Псалтирь

Ὠδαί Оды (Песни) (В этой книге собраны ветхозаветные и новозаветные тексты, вошедшие в богослужение)

Παροιμίαν Proverbiorum Притчи

Ἐκκλησιαστής Ecclesiasticus Екклесиаст

Ἆισμα Canticum Canticorum Песнь Песней

Ἰῶβ Ιob Иов

Σοφία Σαλομῶντος Liber Sapientiae Премудрости Соломона

Σοφία Ἰησοῦ Σειράχ Ecclesiasticus Премудрости Иисуса, сына Сирахова

Ψαλμοὶ Σαλομῶντος Псалмы Соломона (В католическом каноне, церковно-славянском и русском переводе этой книги нет)

Пророческие книги

Ὡσηὲ Osee Осия

Ἀμὼς Amos Амос

Μιχαίας Michaeae Михей

Ἰωὴλ Ιο el Иоиль

Ἀβδιοὺ Abdiae Авдий

Ἰωνᾶς Іопае Иона

Ναοὺμ Nahum Наум

Αμβακοὺμ Habacuc Аввакум

Σοφονίας Sophoniae Софония

Ἁγγαῖος Aggaei Аггей

Ζαχαρίας Zachariae Захария

Μαλαχίας Malachiae Малахия

Ἠσάΐας Isaiae Исайя

Ἱερεμίας leremiae Иеремия

Βαρούχ Baruch Bapyx

Θρῆνοι Lamentationes Плач Иеремии

Επιστολή Ιερεμίου Послание Иеремии (В католическом каноне эта книга является 6 главой книги пророка Варуха)

Ἰεζεκιὴλ Ezechielis Иезекииль

Σουσάννα Сусанна (В католическом каноне, церковно-славянском и русском переводе эта книга является 13 главой книги Даниила)

Δανιὴλ Danielis Даниил

Βὴλ και Δράκων Вил и дракон (В католическом каноне, церковно-славянском и русском переводе эта книга является 14 главой книги Даниила)

Текстология Священного Писания Ветхого Завета

Библейские языки. Все канонические книги Ветхого Завета написаны на древнееврейском языке. Лишь некоторые места в канонических книгах написаны не на древнееврейском, а на родственном ему арамейском языке. Это средняя часть книги пророка Даниила (2:4–7:28), некоторые части 1-й книги Ездры (6:8–7:18, 7:12–28), один стих в книге пророка Иеремии (10:11), и два слова в книге Бытия (31:47).

Из неканонических книг Ветхого Завета первоначально на древнееврейском языке были написаны: 1) книга Иисуса, сына Сирахова; 2) Иудифь; 3) 1-я книга Маккавейская; 4) книга пророка Варуха и 5) вероятно, книга Товита. Остальные неканонические книги Ветхого Завета были сразу написаны на древнегреческом языке.

3-я книга Ездры – это единственная книга Ветхого Завета, которая дошла до нас на латинском языке, но изначально она была написана на древнееврейском или на арамейском языке.

Древнееврейский язык. В Библии встречаются два названия древнееврейского языка. Первое и самое древнее название языка – «ханаанский». Это связано с тем, что местом развития и процветания языка была страна Ханаан (Ис 19:18)146. Другое название языка – «иудейский» встречается в книге пророка Исаии (Ис.36:11:13) и книге Неемии (Неем.13:24). В библеистики этот язык называется «библейский иврит» (עִבְרִית [иври́т])

Древнееврейский язык принадлежит к группе семитских языков. На них говорили на обширной территории от Средиземного моря на западе, и до гор за долиной реки Евфрат на востоке, от Армении на севере, и до южной оконечности Аравийского полуострова на юге. Название «семитский» происходит от имени Сима, старшего сына Ноя147. Наименование «еврейский» возводят к Еверу (Быт.10:21,24–25, 11:14–17), одного из внуков Сима, «по которому иудеи в древности назывались евреями» (Иудейские древности. I. 6. 4)148.

С конца II по XIX в. после Р.Х. иврит был мёртвым языком. После ряда антиримских восстаний, большинство евреев было выселено или бежало из Палестины и рассеялось по разным странам. В странах рассеяния (גָּלוּת [галу́т] – «изгнание») евреи переходили на местные языки. В них добавлялись слова из еврейского и арамейского языка, которые записывались с помощью еврейской письменности. Наиболее известные из таких «еврейских языков» – идиш и ладино. Идиш – это германский язык ашкеназов149, евреев из Центральной и Восточной Европы150. Ладино или язык сефардов151 – относится к иберо-романской подгруппе романских языков. Образованные евреи знали иврит, писали на нём книги, молились на нём, общались с евреями из других стран (если у них не было другого общего языка) – но, как правило, не использовали его в повседневной речи. До сих пор часть ортодоксальных иудеев отводит ивриту роль священного языка, на котором нельзя обсуждать мирские проблемы, и пользуется им лишь в синагоге. С их точки зрения иврит является языком, на котором говорил Господь с Адамом.

Возрождение иврита как разговорного языка произошло в конце XIX в., когда евреи из разных стран начали переселяться в Палестину. После провозглашения Израилем независимости в 1948 г. иврит стал официальным языком еврейского государства.

Иврит бытует в нескольких произносительных нормах, важнейшие из которых – ашкеназская и сефардская. Господствующей сделалась сефардская, близкая, как полагают, к древнему произношению152.

У древнееврейского языка есть свои яркие особенности. Одна из них заключается в том, что отвлечённые понятия с трудом передаются на древнееврейском языке, ему свойственны краткость и конкретная образность. Язык образов чаще всего базируется на реалиях повседневной жизни и поэтому не представляет особых трудностей для перевода, однако бывает труден для понимания. В Священном Писании используются все стандартные фигуры речи и литературные приёмы для передачи образной речи, например, «звезда» или «лев» обозначают героя, «скала» – символизирует убежище, «свет» – жизнь или Божественное откровение, «тьма» – бедствия или неведение. Широко используются описания органов тела для того, чтобы показать состояние человека, например, слова «...утроба наша прильнула к земле» (Пс.43:26) означают скорбь.

В древнееврейском языке широко распространено перенесение терминов, описывающих отдельные части тела или человеческую деятельность, на неживую природу, в результате чего природа становится антропоморфной. Например, говорится о «голове» горы, «лице» («лике») Земли, «устах» (входе) пещеры, «шествии» (течении) воды153.

В древнееврейском языке события не просто описываются, а живописуются. Они воспроизводятся так, словно происходят перед глазами. Такие свойственные еврейскому языку выражения, как «он поднялся и пошёл», «он поднял свой взор и увидел», «он возвысил голос и заплакал», показывают, как выразителен и силён этот язык.

Существует глубокое соответствие между языком и библейской ветхозаветной мыслью. Многие имена людей и названия мест в Ветхом Завете становятся понятнее при знании древнееврейского языка. Само священное имя Бога, «Господь» (Яхве), происходит от древнееврейского глагола со значением «быть» (или «вызывать к существованию»)154.

Арамейский язык, как и древнееврейский, принадлежит к семитской группе155. Он получил своё название от арамейских племён, заселявших Месопотамию и Сирию около XIV в. до Р.Х. На арамейском языке говорило племя халдеев в Месопотамии, и отсюда второе его название – «халдейский». Родной язык Авраама, несомненно, был арамейский. Внук Авраама Иаков, говорил уже на ханаанском языке. (Быт 31:47).

Ещё в ІХ–VIII в. до Р.Х., когда ассирийские завоеватели начали проводить политику переселения покорённых народов на чужбину, арамейский язык постепенно стал превращаться в международный. В иудейскую среду он проник с VI в. до Р.Х., когда евреи были угнаны в Вавилонский плен. В плену арамейский язык вытеснил древнееврейский, и когда после возвращения священник Ездра читал народу Закон, ему потребовались переводчики (Неем.8:5–8), хотя арамейский в целом достаточно близок к еврейскому языку.

Усилиями Неемии (Неем.13:24–25) и его продолжателей древнееврейский язык был возрождён, но с этого времени в библейских книгах всё чаще встречаются арамеизмы, а некоторые части уже целиком написаны на арамейском языке156.

В новозаветный период арамейский и древнееврейский языки сосуществовали вместе. Тем не менее, слова и фразы, сохранённые в Евангелиях, свидетельствуют о том, что Иисус Христос говорил в повседневной жизни на арамейском языке. Те слова Христа, такие как: «талифа куми» (Мк.5:41), «Авва» (Мк.5:41), «еффафа» (Мк.7:34), «Елои, Елои, ламма савахфани» (Мк.15:34) – это арамейские слова (в Мф.27:46 слова «Елои, Елои» – Боже Мой, Боже Мой – приведены в древнееврейской форме «Или, Или», но вторая половина фразы в обоих Евангелиях дана на арамейском языке)157. В Рим.8:15 и Гал.4:6 св. ап. Павел также использует слово «Авва». Еще один арамеизм, распространенный в первоначальной церкви – «маранафа», «Господь наш грядет» (1Кор.16:22). Кроме того, в Новом Завете встречаются такие арамейские слова, как «Акелдама» («земля крови», Деян 1:19) и несколько географических названий и личных имен. В Деян 26:14 говорится о том, что св. ап. Павел услышал слова воскресшего Христа «на еврейском языке», под которым нужно понимать арамейский.

Древнегреческий язык. В эпоху расцвета эллинской культуры (VIII–VI в. до Р.Х.) древнегреческий язык имел несколько диалектов. Однако к IV в. после завоеваний Александра Македонского стал формироваться общегреческий язык – койнэ (κοινὴ ἑλληνική [кини́ эллиники́] – «общий греческий», или ἡ κοινὴ διάλεκτος [и кини́ диа́лэктос] – «общий диалект (язык)»). Сам язык сложился в трех видах: как общеупотребительный язык или просторечие, литературный и как разговорный. Разговорный койне – это язык, на котором разговаривали образованные люди. По большей части он грамматически правилен, но он не соответствует литературному койне158.

Койнэ широко распространился по всему Средиземноморью и стал lingua franca (языком международным общения). Это был язык динамичный и выразительный, лишённый витиеватости эллинистического стиля. Евреи, которые жили вне Израиля, почти повсеместно переходили на койнэ и через несколько поколений забывали еврейский. Из соединения греческого и еврейского языка сложился вариант койне, который в науке получил наименование «библейский койнэ»159. Долгое время библейский койне вызывал много вопросов. Некоторые рассматривали его вообще как особый язык Святого Духа, созданный Богом специально для авторов Писания. Но найденные за последние 100 лет греческие рукописи показали, что койнэ использовался обычными людьми при написании завещаний, личных писем, расписок, списков покупок и т.п. Конечно, нельзя сказать, что библейский койнэ является исключительно просторечием. По изяществу и структуре предложения он выше уровня, встречающегося в большинстве рукописей. Однако, словарный состав, в основном, тот же, что и у обычных документов тех дней160.

В библейском койне были созданы специальные термины для описания священных реалий, например: ἁκροβτυσία [акровтиси́а] – «краеобрезание», «крайняя плоть», ἁγιάζω [агиа́зо] – «освящаю», ἀντιλήπτορ [антили́птор] – «защитник (Бог)», στρατεγία τού ουρανού [стратэги́а ту́ урану́] – «небесное воинство», κάρπος τοῦ κόλπου [ка́рпос ту́ колпу] – «плод чрева» и др.

Многие слова вошли в библейский койне из еврейского языка без перевода, например, πάσχα [па́сха] – פֶסַח [пе́сах].

Кроме того, сама греческая лексика изменяла своё значение, чтобы выражать священные понятия. Многим греческим словам придавалось особое значение, которого они не имели в классической литературе, например: χριστός [христо́с] – «помазанник», «царь», «мессия», вместо классического значения «помазанный, нарумяненный», ἁμαρτωλός [амартоло́с] – «грешник», вместо «промахивающийся» (в стрельбе из лука), ἁπόστασις [апо́стасис] – «отступник от веры», вместо «политический отступник», διάβολος [диа́волос] – «злой дух», вместо «клеветник, «лживый человек»161.

Библейская письменность. В Священном Писании сказано, что пророк Моисей записал Декалог (Исх.17:14; 24:12; 34:27), слова Господни (Исх.24:4) и закон (Нав.8:31), а также завещал написать заповеди на камнях после перехода через Иордан (Втор.27 гл.). Кроме того, Моисей записал все постановления (Втор.30:10), уставы (Исх.34:27; ср.: 4Цар.17:37), законодательные акты (Втор.24:1; Мк.10:4), подробности путешествия израильтян (Чис.33:2) и слова победной песни (Втор.31:19:22). В странствиях во время исхода священники писали заклинания на свитках (Чис.5:23) и имена на жезлах (17:3). На обетованной земле Иисус Навин снова написал Десять заповедей (Нав.8:32) и текст возобновленного завета (24:26).

Пророк Самуил написал в книгу устав царства Саула (1Цар.10:25). Царь Давид писал письма своему военачальнику Иоаву (2Цар.11:14) и делал письменные указания о подробностях устройства Храма, как и его сын царь Соломон (2Пар.35:4), который переписывался с царем Тира Хирамом (2Пар.2:11). Царь сирийский написал письмо царю Израиля по поводу Неемана (4Цар.5:5). Во все периоды истории Израиля писцы составляли поименные списки колен (1Пар.4:41; 24:6; см. также: Чис.11:16; Ис.10:19; Иер.22:30; Неем.12:22).

Пророк Исайя делал записи (2Пар.26:22; Ис.8:1) и диктовал писцу (Ис.30:8). Его современник царь Езекия писал письма Ефрему и Манассии (2Пар.30:1; ср.: Ис.38:9) и получал письма от Сеннахирима, царя Ассирии (Ис.37:14; 39:1; 2Пар.32:17). Пророк Иеремия диктовал своему помощнику Варуху (Иер.30:2; 36:27; 45:1), что, вероятно, делали пророк Осия (Ос.8:12) и пророк Малахия (Мал.3:16), ибо письменное слово было важной частью пророчества (2Пар.21:12), о чем говорит Иов (Иов.19:23).

Пророк Даниил и вавилонские мудрецы умели читать и, следовательно, писать по-арамейски (Дан.5:24 и дал.). В пределах империи осуществлялся активный обмен корреспонденцией. Неемия подписал обязательство перед Богом (Неем.9:38), тогда как его противники в Самарии, а также правители других земель, писали персидскому царю (Езд.4:6,7; 5:7; 6:2). Ездра был профессиональным писцом, в обязанности которого входило написание указов, или государственных документов, на местных диалектах (8:34). Высшие чиновники, вроде Мардохея, писали от имени царя (Есф.9:28 и дал.), который прикладывал свою печать (Дан.6:25)162.

История библейской письменности. Еврейская письменность. Начиная примерно с 3100 г. до Р.Х., письменность была на всем древнем Ближнем Востоке признаком цивилизации и прогресса. Еще до времени записи Божественного Откровения на Ближнем Востоке существовало несколько видов письменности. На основании данных археологии можно сделать вывод, что примитивная письменность существовала в двух вариантах: пиктографическом и символическом. В пиктографическом письме угадываются очертания изображаемых предметов, например, руки, ноги, головы, дома и т.п. Образцом пиктограмм могут служить надписи, обнаруженные в Кише (ок. 2700–2400 гг. до Р.Х.) и Эламе (ок. 2370–2225 гг. до Р.Х.). Символическое письмо состоит из символов, по форме не обязательно похожих на обозначаемые ими предметы. Примеры можно найти в надписях из Ура (ок. 2575–2400 гг. до Р.Х.)163.

Более совершенными видами письменности были клинопись и египетское письмо. Клинопись – наиболее ранняя из известных систем письма. Она возникла в Месопотамии на основе более древнего примитивного письма. Саму форму во многом определил писчий материал – глиняная табличка, на которой, пока глина ещё мягкая, деревянной палочкой для письма или заострённым тростником выдавливали знаки – «клинообразные» штрихи. Наибольшее распространение письмо на глине получило в Вавилоне и Ассирии, где оно просуществовало в общей сложности почти четыре тысячи лет164. Египетское письмо сначала было рисуночным с дополнительными фонетическими знаками. Со временем оно стало разделяться на три вида по написанию: иероглифику, от которой произошла более беглая иератика, развившаяся в ещё более быстрый курсив – демотику. Этот вид письменности просуществовал с рубежа 4-го и 3-го тыс. до Р.Х. до V в. после Р.Х.165

Однако эти виды письменности были сложны и не подходили для записи Слова Божия. Для этого нужна была более простая система, в которой один знак передаёт один звук, т.е. алфавитная письменность. Было несколько попыток создать алфавит166, но наиболее успешной была финикийская письменность. Она появилась около XV в. до Р.Х., и стала родоначальницей всех современных алфавитных систем письма.

Создание алфавита произвело настоящую революцию в мире письменности, сделав письменность доступной для большинства людей. В обществах, использовавших алфавит, уже не было каст, подобных египетским писцам. Еще одним фактором распространения явилась возможность использовать несколько десятков букв для записи любого языка167.

Именно финикийской письменностью пользовались библейские писатели до Вавилонского плена. Этот древнееврейский алфавит называется עִבְרִי כְּתָב [кэта́в иври́] – «еврейское письмо» или «палеоеврейское (древнееврейское) письмо».

О том, каков был древний еврейский алфавит, можно узнать из археологических памятников. Древнейшими памятниками считаются календарь сельскохозяйственных работ из Гезера (X в. до Р.Х.)168, надпись на стеле моавитского царя Меши о его борьбе с Израилем (IX в. до Р.Х.)169, Силоамская надпись, на стене тоннеля, вырытого для снабжения водой Иерусалимаи (VIII в. до Р.Х.)170, 80 глиняных черепков с записями из Самарии (VIII в. до Р.Х.), 21 письмо на черепках из Лахиша (588–586 гг. до Р.Х.)171, еврейские печати (VIII–VII вв. до Р.Х. и с V в. до Р.Х. до 135 г. по Р.Х.), монеты и надгробные надписи того же времени. К библейским текстам относятся открытые в 1947 г. и позднее в окрестностях Мёртвого моря фрагменты Пятикнижия и книги Иова, восходящие, по мнению некоторых учёных, III–II вв. до Р.Х., а, возможно, и более древние172.

С VII в. до Р.Х. международными становятся арамейский язык и арамейская письменность. Арамейская письменность, подобно палеоеврейской, также развилась из финикийского письма, но имеет особое конечное написание для 5 букв173.

На основании арамейской письменности было создано новая форма еврейского алфавита. Иудеи называли его כְּתָב אַשּׁוּרִית [кэта́в ашшури́т] – «ассирийское письмо», так как он был создан на основе арамейского алфавита, который использовали в Ассирии. Еще одно название מְרֻבָּע כְּתָב [кэта́в мэрубба́] – «квадратное письмо». Такое наименование связано со стремлением придавать знакам квадратную форму.

Иудейское предание, а так же Ориген и блж. Иероним Стридонский относят это событие к V в. до Р.Х., и связывают его со книжником Ездрой, который принёс из Вавилона квадратный алфавит и заменил им палеоеврейский. Древние рукописи на древнееврейском языке со II в. до Р.Х. написаны уже вполне сложившимся квадратным шрифтом.

Это предание можно считать достоверным, по крайней мере, в том, что новый квадратный алфавит был принят во времена Ездры, в V веке до Р.Х., хотя в употребление он входил постепенно. На основании слов Господа нашего Иисуса Христа: «...ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона...» (Мф.5:18) можно сделать вывод, что к I в. евреи использовали исключительно квадратный алфавит, т.к. именно в этом алфавите, а не в древнем, йота – самая маленькая буква.

После перехода на квадратное письмо палеоеврейское письмо продолжало употребляться вплоть до второго антиримского восстания (132–135 гг.). Об этом свидетельствуют отдельные рукописи, монеты и письма. В некоторых рукописях, созданных на рубеже эпох, в т.ч. и в греческих, было принято писать имя Бога палеоеврейским письмом174.

В талмудический период в иудействе появляется негативное отношение к древнееврейскому алфавиту, который получает эпитет «ломаный» или «грубый». Более того, в Талмуде даже говорится о том, что первоначально Израилю была дана Тора, написанная квадратным алфавитом, и лишь после того, как Израиль согрешил, появился «ломаный» древнееврейский алфавит175. Возможно, такие представления связаны с тем, что одну из поздних разновидностей древнееврейского алфавита использовали самаряне176.

Еврейский квадратный алфавит состоит из 22 букв, расположение которых известно благодаря псалмам, написанным алфавитными акростихами. Каждая буква древнееврейского алфавита имела особое название (а́леф – «бык», бет – «дом» и так далее). Направление письма – справа налево и сверху вниз.

Палеоеврейский и квадратный еврейский алфавиты имеют консонантный характер, т.е. могут служить только для передачи согласных звуков. Первоначальные читатели легко могли обходиться без гласных букв, так как язык их книг в то время был живым, разговорным и общепонятным. Примерно с IX в. до Р.Х. некоторые гласные звуки стали обозначать на письме при помощи некоторых согласных: א [алэф], ה [ха], ו [вав] и י [йот]. Эти буквы, средневековые еврейские ученые назвали הַקִּרִיאָה אִמֹות [иммо́т хакэри́а], что означает «матери чтения». В научной терминологии употребляется дословный перевод этого выражения на латинский язык – matres lectionis («матери чтения», т.е. помощники при чтении). Сначала с их помощью обозначались долгие гласные на конце слова (с IX в. до Р.Х.), а позднее (с VIII в. до Р.Х.) – и долгие гласные в середине слова177. Так же после Вавилонского плена в тексте стали ставить горизонтальные черточки над некоторыми словами, которые должны были показать отличие слов написанных одинаково, но различных по смыслу.

После того как древнееврейский стал мертвым, то возник необходимость сохранить традицию чтения. Начиная с ѴІ-го в., для гласных разрабатывались особые подстрочные знаки в виде маленьких точек и чёрточек, которые получили название נְקֻדּוֹת [нэкудо́т] – «точки» или נִקּוּד [нику́д] – расстановка точек.

Особенно подвинуло к совершенствованию и завершению системы огласовки появление караимства. Основатель караимства Анан бен Давид и его последователи около 761 г. по Р.Х. отвергли талмудическое иудейство как ложную систему и, как показывает само их название (קָרָאִים [караи́м] – «читающие»), своё учение основывали исключительно на Священном Писании. Они тщательно изучали библейский текст, и поэтому они должны были придавать особое значение его точности. Ортодоксальные иудеи, в апологетических и полемических целях, не отставали от караимов в работах над текстом. Плодом этих споров было введение в конце VIII в. палестинской или тивериадской системы огласовки. Возможно, в это же время в текст добавили знаки пунктуации и знаки кантиляции (טֶעָמִים [тэами́м] – «вкусовые свойства») – знаков для музыкально-речитативного чтения при богослужении.

До XX в. считалось, что ветхозаветные книги, подобно письменным памятникам других древних народов, первоначально были написаны сплошным письмом, без разделения слов. Если это так, то возникают вопросы: о древности разделения на слова и о соответствии словоразделения в нынешнем библейском тексте мысли священных писателей.

Археологические находки еврейских и вообще семитских памятников свидетельствует о том, что разделение всё-таки существовало уже в глубокой древности. Например, в открытых в 1929 г. табличках библиотеки северо-финикийского города Угарита, датируемых приблизительно, серединой П-го тыс. и, следовательно, современных Моисею, для словоразделения употреблялась вертикальная черта. На стеле Меши (IX в. до Р.Х.), в Силоамской надписи (VIII в. до Р.Х.) и в Самарянском Пятикнижии (IV в. до Р.Х.) употребляется точка для разделения слов. В более поздних семитских памятниках слова разделяются пустыми пространствами. В свитках, употребляющихся для синагогального богослужения, слова всегда отделены друг от друга свободными промежутками, и Талмуд строго определяет, какой промежуток должен быть между словами.

С введением квадратного алфавита, слова в еврейском тексте стали разделяться не только пространственными промежутками, но и посредством так называемых «конечных букв»: כ и ך [каф], ם и מ [мем], ן и נ [нун], פ и ף [пэ], צ и ץ [цадэ], которые имеют особую форму, когда пишутся в конце слова.

Но более важен вопрос о тождественности нынешнего словоразделения с древним. Изучение текста Писания свидетельствует о древности разделения на слова. Если даже автографы библейских книг не имели словоразделения, то все равно можно говорить о том, что разделение на слова появилось на раннем этапе истории текста. Так, цитаты, которые встречаются у поздних ветхозаветных писателей из более ранних Писаний (Ис.13–14 и Иер.50–51; Втор.28:1–5 и Ис.1:1–8; Втор.27 гл. и Нав.8:30–35, 10:34), по словоразделению сходны с существующим ныне. Также и неканонические и новозаветные писатели (Ис.7:14 и Мф.1:23, Пс.81:6 и Ин.10:34), древние переводы, блж. Иероним и Иосиф Флавий – подтверждают то же сходство.

Что еврейское словоразделение было установлено, выработано и всем известно с древности, имеется свидетельство в Талмуде. Он часто упоминает о древнейших еврейских учёных, называемых соферимами (סוֹפְרִים [софэри́м] буквально «писцы»). Любимым их занятием, говорится в Талмуде, был подсчет слов и букв священного текста и определение среднего слова той или иной священной книги. Такое занятие возможно лишь в том случае, если установлено разделение на слова. Совпадение же их исчислений соферимов с последующими аналогичными подсчетами доказывает соответствие существующего ныне древнейшему словоразделения178.

Греческая письменность. Для записи древнегреческого языка использовали алфавит, произошедший, как считается, так же от финикийского письма. Об этом свидетельствует несколько фактов. Во-первых, традиция, сохранившая легенду о создании греческих письмен финикийцем Кадмом. Во-вторых, это греческие названия букв алфавита, представляющие лишь легкие изменения финикийских названий, правда, потерявшие свой смысл. Например, греческое «альфа» – это «алеф» (бык); «бэта» – «бет» (дом); «гамма» – «гимель» (верблюд) и т.д. Наконец, это сходство начертаний греческих и финикийских букв.

Греческий алфавит, по-видимому, первый алфавит, содержащий как согласные, так и гласные, и использующий для них раздельные знаки. Для обозначения гласных были приспособлены несколько финикийских согласных, обозначающие звуки, которых нет в греческом. Так буква «алеф», обозначающая особый гортанный звук в греческом письме, использована для обозначения звука «а», буква «айн», обозначавшая другой гортанный звук, использована для обозначения звука «о» и т.д179.

В классическом виде греческий алфавит, состоявший из 24 букв, сложился к концу V в. до Р.Х. В эллинистическую эпоху в надписях стали применяться надстрочные знаки, обозначавшие три типа ударения и два типа придыхания.

Материалы для письма. Для письма евреи употребляли различные материалы. Некоторые особенно важные изречения и постановления закона высекались на камнях (Исх.31:18; Втор.27:1–9; Нав.8:32; Иов.19:24; Иер.17:1). Десять заповедей были начертаны на каменных скрижалях размером не более 45 х 30 см (в соответствии с размерами ковчега; Исх.32:16). Эти скрижали (הַבְּרִית לוּחוֹת [лухо́т ха-бри́т]) походили на шиферные пластинки, использовавшиеся в качестве материала для письма в Египте. Если каменные поверхности были более мягкими или шероховатыми, то перед тем, как сделать надпись, их покрывали слоем штукатурки, как в Египте (Нав.8:32; Втор.27:2). Краткие изречения вырезывались на металле: на золотых дощечках кидара (тюрбана) первосвященника (Исх.28:36) и на медных листах (1Мак.8:22). В редких случаях делали вырезки на дереве – на жезле Аарона и др. (Числ.17 гл.; Иез.37:16). В некоторых случаях делали надписи на деревянных табличках (Ис.8:1; Иез.37:16)180. Кроме этого, для письма использовались и другие материалы, например черепки. Они были крайне дешёвым писчим материалом, поскольку посуда часто билась, и недостатка в черепках не было. Такие черепки с надписями в археологии называются остраконы. Иногда использовались как писчий материал деревянные таблички, покрытые воском (Ис.30:8; Авв.2:2). «Кирпич» пророка Иезекииля (4:1), очевидно, был глиняной табличкой, похожей на таблички, использовавшиеся для планов и чертежей в Вавилонии, хотя это слово могло обозначать любую плоскую плитку181. Но из библейских свидетельств видно, что на этом материале делались и вырезались лишь небольшие изречения. Книги обычно писали на папирусе и пергаменте.

Папирус изготавливали из египетского камыша, который назывался Cyperus papyrus. В Библии он называется גֹּמֶא [гомэ́] (Иов.8:11; Ис.18:2; Ис.35:7). Он имеет гладкий трёхгранный стебель, обычно достигающий высоты 2,5–3 м., толщиной 5–7,5 см. у основания и с большой гроздью цветов на верхушке. Папирус использовался для изготовления лодок, корзин, верёвок, сандалий и одежды, а его корни бедняки употребляли в пищу. Корзина, в которую был положен младенец Моисей, была сделана, скорее всего, из папируса (Исх.2:3).

Для изготовления писчего материала стебли растений сначала разрубали на куски 30 см. длиной, потом очищали от кожуры, продольно разрезали и складывали в ряд. На него поперёк клали ещё один слой материала. Затем материал смачивали водой и прессовали. Полученный лист высушивали и резали на листы необходимого размера.

Преимуществами папируса были его легкость и невысокая стоимость, недостатками – недолговечность (папирусные свитки быстро ветшали и разрушались) и трудность писать текст с обеих сторон (писать удобно было только на той стороне, где волокна располагались горизонтально).

Египтяне экспортировали папирус через портовый город Библ, расположенный у основания горного массива Ливана. От греческого названия этого города произошло еще одно название папируса – «библос». Само слово πάπυρος [па́пирос] по одной из гипотез происходит от египетского «папиур», то есть «нильский», а по другой от коптского слова «папуро» («то, что принадлежит царю»)182. Римляне использовали для папируса как писчего материала следующие термины: papyrus, charta и грецизм biblos. Отсюда во многих европейских языках названия бумаги183 и слово Библия.

Прямых указаний в Библии на то, что папирус был основным материалом в допленный период нет, но есть косвенные. Во-первых, из Иер 36:23 видно, что книжные свитки могли легко гореть на жаровне. Так легко мог гореть только папирус. Во-вторых, в Иер.51:63 говорится о книге, к которой, чтобы утопить ее в водах Евфрата, следовало привязать камень, что также указывает на папирус как на легкий материал.

Ещё более прочным и долговечным писчим материалом был пергамент, который делали из овечьей и козьей кожи. Легендарным изобретателем пергамента считается царь Пергама Эвмен II (197–159 до Р.Х.). Он основал библиотеку, которая в скором времени могла сравняться с библиотекой в Александрии. Тогда царь Египта издал запрет на экспорт папируса. В ответ на эту меру пергамцы изобрели новый материал, который по имени их города (Πέργαμον [Пэ́ргамон]) стал называться пергаментом.

Для изготовления пергамента с кожи удаляли волоски, скребли её до гладкого состояния и разрезали на листы. Чем моложе животное, тем выше было качество материала. Особо тонкий пергамент высшего качества, изготавливавшийся иногда из шкуры ещё неродившихся животных, называется «веллум». В новозаветную эпоху в самых дорогих рукописей пергамент окрашивали в пурпурный цвет и писали золотыми или серебряными чернилами. Блж. Иероним Стридонский не одобрял такой расточительности. Он писал: «Пергамент красят в пурпур, буквы пишут золотом, рукописи покрывают драгоценными камнями в то время, когда обнаженный Христос лежит у дверей и умирает». В другом месте, в письме к Лаете, которая спрашивала, как ей воспитывать свою юную дочь, Иероним советовал следующее: «Пусть ее сокровищем будут не драгоценные камни и шелка, но рукописи Священного Писания; и в этих рукописях пусть ее не столько интересует позолота, вавилонский пергамент или причудливые орнаменты, сколько правильность и грамотная пунктуация»184.

Пергамент более прочен по сравнению с папирусом. Однако и пергаментные листы после долгого хранения морщились на углах, более того, по словам древнегреческого врача Галена, пергамент, блестящий от полировки, больше утомляет глаза, чем папирус. Кроме того, к недостаткам можно отнести его высокую стоимость.

Хотя настоящий пергамент появился во II в. до Р.Х., но по свидетельству историков, в Азии с древних времён употреблялась для письма кожа. Можно предположить, что ветхозаветные книги первоначально писались на выделанной коже или примитивном пергаменте. Об этом свидетельствует еврейские названия книги. Ему соответствуют два слова: פֶסֵר [сэ́фэр] и מְגִּלָּה [мэгилла́]. Слово פֶסֵר происходит от глагола סָפַר [софа́р] – «стричь», «брить», «снимать волосы», «скоблить» и означает нечто выстриженное или выскобленное. Второе слово מְגִּלָּה (от глагола גָּלַל [галлал] – «катать», «свёртывать») означает свиток, свёрток. Отсюда понятно, что у древних евреев обычно материалом для письма служила выскобленная, очищенная от волос и выглаженная кожа, которая легко могла свёртываться в свиток. На этот же материал для письма указывает Числ.5:23–24. Священник должен написать в свиток клятву обвиняемой в прелюбодеянии жены и смыть слова клятвы водой «обличения», которую заподозренная жена должна была потом выпить. Этот закон можно было исполнить лишь в том случае, если писать слова на материале, который не портится от воды, т.е. на выделанной коже.

Библейское название материала, на котором писали книги גְּוִיל [гэви́ль] или גווִיל [гви́ль]. Если перед обработкой кожу расслаивают на два слоя, то получают ещё два вида пергамента. Более тонкий слой получается с лицевой или волосяной стороны и называется קְלָף [кэла́ф]. На нем пишутся отрывки из Торы для тфиллин (филактерии) и мезуз. Та сторона, которая ближе к мясу, называется דּוּכְּסוּסְטוֹס [духсусту́с]. Он используется только для мезуз185.

После изготовления пергамент следовало разметить. Для этого накалывали невидимые точки. Существовало целое искусство разлиновки пергамента и зачастую, пытаясь определить место происхождения какого-нибудь кодекса, ученые ориентируются именно на традицию разлиновки. У папируса одна сторона уже была «разлинована» – по направлению волокон.

Листы пергамента сшивались жилами или нитками, а папируса – склеивались. Обычной формой «книги» в библейские времена был свиток (Пс.39:8). В среднем длина свитка была около 9 метров, хотя сохранился свиток папируса, который имеет в длину 40,5 метров. Высота свитка соответствовала современному формату книги: максимальная была 40 см, стандартная – 20–30 см.

Текст на свитках писался перпендикулярно столбцами по 5–7,5 см. на той стороне каждого листа, которая при свёртывании свитка оказывалась внутри, наружная же сторона оставалась чистой. Только в наиболее важных свитках текст писался с обеих сторон. Например, пророк Иезекииль отмечает как нечто необычное, когда, при призвании его к пророческому служению, увидел поданный ему свиток, исписанный с обеих сторон: «свиток исписан был внутри и снаружи» (Иез.2:10; см. Откр.5:1). Такой свиток назывался «опистограф» («написанный на обороте», от ὄπισθεν [о́писфэн] – «сзади», γράφω [гра́фо] – «пишу»).

Затем к началу и концу свитка прикрепляли специальные валики. С их помощью перекручивали свиток во время чтения. Эти валики евреи называют עַמּוּד [аму́д] – «столб» или חַיִּים עֵצ [эц хаи́м] – «древо жизни». Между рукоятками валика и свитком надеваются деревянные диски, поддерживающие свиток, когда он находится в вертикальном положении. Для прочтения написанного нужно было не «раскрыть книгу», а «развернуть» свиток и по прочтении не «закрыть», а «свернуть» его. Такие свитки употребляются и сейчас у евреев в синагогах.

Так как пергамент был очень дорог, иногда старую надпись стирали и писали новую. Такие пергаменты называются палимпсесты (от πάλιν [па́лин] – «опять» и ψηστός [псисто́с] – «соскобленный»), Сейчас, с использованием химических реагентов и ультрафиолетовых ламп, стало возможным расшифровать почти совершенно стёртые буквы.

Примерно в середине I в. после Р.Х. появилась новая форма книг – кодекс. Он был создан по принципу современных книг: сложенные по центру листы папируса или пергамента сшивались вместе. Метод был выработан из-за необходимости упорядочивать акты при судопроизводстве – так легче было найти нужный акт186. Такая книга была удобна, потому что писцы могли писать на обеих сторонах листа, и в ней легче было найти определённый отрывок (в отличие от свитка, который нужно было разворачивать). Большую роль в распространении кодексов сыграли христианские общины, широко пользовавшиеся ими со II в. Почти все древнейшие христианские рукописи Библии представляют собой кодексы. На страницах кодекса текст записывался в две или четыре колонки, а позднее – в одну-две. Вполне возможно, что одним из факторов при выборе формы кодекса перед свитком было желание внешне отличить христианскую Библию от иудейских свитков, употреблявшихся в синагоге.

Для письма использовались разные принадлежности, в зависимости от поверхности. Для надписей на камне и металле использовались специальные резцы (Иов.19:24; Иер.17:1). На табличках с воском писали стилосом – заострённой металлической палочкой. На обломках керамики, папирусе и пергаменте писали чернилами (Числ.5:23; Иер.36.18) с помощью тростниковых палочек, которые заостряли на конце и делали из него некое подобие пера (Пс.44:2; Числ.5:23; Иер.36:18). Чернила обычно представляли собой чёрный уголь, смешанный со смолой или оливковым маслом. Чернила хранили в чернильницах в сухом виде, куда писец макал увлажнённое перо. Их можно было смыть (Числ.5:23) или счистить ножичком, который использовался также для затачивания перьев и разрезания свитков (Иер.36:23). Писцы все свои принадлежности носили в особом ящике на поясе (Иер.9:3–5).

Копирование текстов. До изобретения в середине XV в. книгопечатания с помощью передвижных букв, книги переписывались вручную. Такие копии носят название «манускрипт», образованное от двух латинских слов manus и scribo, что значит «написанный от руки». В древности существовало два способа изготовления манускриптов. Один из способов представлял собой переписывание буква за буквой, слово за словом. Это неизбежно вело к тому, что в текст вкрадывались случайные изменения. Точность копии, конечно, зависела от того, насколько копиист был знаком с языком и содержанием того, что он переписывал, а также от усердия, с которым он выполнял своё дело. Кроме того, вероятность того, что в работу вкрадутся ошибки, повышалась из-за некоторых особенностей древнего письма. Некоторые буквы в древнееврейском и в греческом алфавите были похожи, и их вполне могли спутать даже самые добросовестные переписчики. Более того, то, что между словами и предложениями не было интервалов, также приводило к разного рода ошибкам.

Другой способ изготовления книг применялся в скрипториях – мастерских для переписки рукописей. Там один человек читал вслух с оригинала, медленно и отчётливо, а несколько сидевших вокруг него писцов писали, изготовляя одновременно столько копий, сколько было писцов. В результате такого метода увеличивалось количество ошибок, вкравшихся в исходный текст. В дополнение к ошибкам, явившимся вследствие невнимательности писцов или их незнания текста, возникали и другие. Например писец мог не расслышать чтеца, а также когда встречались омофоны (ὁμός [омо́с] – «одинаковый», φωνή [фони́] – «звук») – слова, которые звучат одинаково, но пишутся по-разному и имеют разное значение. Так, например, в койне были неразличимы на слух слова со значением «мы» и «ты/вы», и «нас» и «вас»187.

Надо добавить, что иудеи проявляли большую заботу о том, чтобы правильно копировать Ветхий Завет, и у них редко применялся метод письма под диктовку. Но с другой стороны, вследствие быстрого распространения христианства и, соответственно, потребности в большом количестве копий Писаний, иногда быстрому размножению копий, особенно непрофессиональными писцами, придавалось большее значение, чем строгой точности188.

Основы текстологии. Целью текстологии (textum – «связь слов» и λόγος – учение) как науки, является реконструкция первоначального текста Священного Писания. Другие названия текстологии – «текстуальная критика» и «низшая критика».

Историческая судьба книг Ветхого Завета уникальна и сложна. Все книги Ветхого Завета создавались за много веков до Рождества Христова и в течение долгого времени. В этом существенное отличие Ветхого Завета от Нового, все книги которого были написаны в достаточно сжатый исторический период.

В этом же состоит и особая трудность изучения Ветхого Завета. До нас не дошли рукописи, вышедшие из-под пера библейских писателей (или его секретаря), которые в библеистике называются «автографами». Кроме этого, у нас нет даже полного текста Ветхого Завета в рукописях, хронологически близких ко времени его создания189.

Большинство древних текстов, которые переписывались от руки, тем или иным образом портятся. Несмотря на чрезвычайную осторожность, проявляемую писцами в процессе переписывания ветхозаветных рукописей, некоторые писцовые ошибки все же имели место. Ошибки переписчиков подразделяются на несколько категорий. Первая крупная категория – это непреднамеренные ошибки190:

1. Смешение сходных по написанию букв и слов. Например, могут быть спутаны буквы ד [далэт] ר и [рэш], ב [бэт] и כ [каф], ע [айн] и ש [шин]. Такие ошибки встречаются в рукописях написанных и палеоеврейским, и квадратным письмом. Факторами, которые могут привести к такому смешению, несколько: неясный почерк, шероховатая поверхность материала (кожи или папируса), на котором написан текст, отсутствие огласовки, которая предполагает варианты прочтения.

2. Неправильное деление написанного без промежутков текста (scriptura continua – «непрерывное письмо») между отдельными словами и предложениями текста.

3. Метатеза (μετάθεσις [мэта́фэсис] – «перестановка») – случайная перестановка букв внутри слова.

4. Гаплография (ἁπλόος – [апло́ос] «простой», γράφω [гра́фо] – «пишу») – пропущенный повтор буквы или группы букв в слове или нескольких словах.

5. Диттография (διττός [дитто́с] – «двойной», γράφω [гра́фо] – «пишу») – случайное повторение буквы, слова, фразы или комбинации букв.

6. Гомеотелевтон (ὅμοιος [о́миос] – «подобный» и τελευτή [тэлэвти́] – «окончание») – случай, когда одно и то же слово повторяется в соседних строках, и переписчик, написав это слово в первой строке, продолжает с того же слова в следующей, пропустив таким образом все промежуточные слова.

7. Ошибки переписчика, вызванные неверным пониманием.

8. Неверная огласовка правильного неогласованного текста, возникающая в результате непонимания или специфического истолкования намерений автора.

9. Введение в текст заметок которые в текстологии называются «глоссами». Глоссы (γλῶσσα [глосса] – «язык», «речь») – это краткое примечание, иногда одно слово, надписывавшееся над тем словом в тексте, которое нуждалось в некотором пояснении. Это примечание должно было оставаться вне текста, но могло постепенно перенестись переписчиками в текст.

Обычно непреднамеренные ошибки легко выявить, потому что в результате получаются фразы, лишенные смысла.

Намеренные ошибки выявить и оценить труднее. Часто происходило согласование подобного материала. Думающие переписчики упрощали трудные фразы. Противоречивые утверждения удалялись или сглаживались. Иногда использовались синонимы. Иногда противоречие между двумя вариантами текста разрешалось посредством слияния двух вариантов. Для поиска оригинального звучания текста необходим очень тонкий подход.

Понимание этих распространенных проблем – первый шаг к обнаружению и устранению наиболее очевидных ошибок и выявлению индивидуальных особенностей каждого переписчика. Эти критерии применяются при изучении как Ветхого, так и Нового Завета.

В современной ветхозаветной текстологии нет строго предписанного метода восстановления оригинального текста. Есть, однако, некоторые основные, освященные веками принципы, применение которых позволяют избежать полной субъективности и произвольных выводов191.

Каждая рукопись должна быть изучена в целом, потому что каждая обладает своей «индивидуальностью». Важно определить типичные ошибки переписчика, небрежным или осторожным было его отношение к тексту и другие его особенности. Потом рукопись следует сравнить с другими, чтобы отнести ее к определенной традиции. Общие ошибки или добавления – ключ к установлению связи. Следует уточнить все возможные данные о дате, месте написания и авторстве. При этом нужно понимать, что ни древность, ни численность рукописей не являются решающим. Более ранняя рукопись может оказаться копией с современного ей неточного экземпляра, тогда как другая может восходить к значительно более древнему и точному варианту текста. Несколько рукописей могут быть копиями с одного и того же оригинала.

Затем начинается процесс установление текста. Важно понимать, что полный текст Еврейской Библии, который сохранился в различных рукописях и изданиях, не является автографом. Нельзя считать, что он сохранился и в каком-либо переводе. И рукописи, и издания еврейского текста и переводов являются только «свидетелями» оригинального библейского текста, с помощью которых реконструируется первоначальный или точнее «критический» текст.

Можно кратко сформулировать наиболее важные принципы текстологического изучения Ветхого Завета.

За основу обычно берется так называемый «масоретский текст», т.е. тот текст, который был стандартизирован иудеями в II–Х вв. после Р.Х. Он сравнивается с другими еврейскими текстам, например с Самрянским Пятикнижием и кумранскими рукописями. Затем этот текст сравнивается с древними переводами. Там, где масоретский текст и другие тексты согласуются между собой, и где это соответствие подтверждается древними переводами, предполагается, что оригинальный текст сохранен. Там, где еврейский текст и древние переводы различаются между собой, необходимо проанализировать возраст, качество и характер отношения древних переводов к еврейскому тексту, чтобы оценить весомость переводного текста. Предпочтителен тот вариант, в котором лучше объясняется его происхождение (Lectio alia genuina est, ex qua ceterae facilius derivantur). Информация, полученная при восстановлении истории передачи текста, часто позволяет взглянуть на него с новой стороны. Знание типичных ошибок переписчиков помогает принять более аргументированное решение о последовательности вариантов.

Принято считать, что более трудное прочтение текста (Lectio dificilior potior faciliori) с точки зрения языка и содержания является весьма хорошим признаком, поскольку переводчики обычно стремились сгладить трудности. Поэтому обычно считается, что более легкий вариант является искажением писца. Предпочтительны более короткие варианты (Lectio brevior potior longiori). Переписчики часто добавляли дополнительные объяснения или материалы из параллельных мест, и редко сокращали текст. Предпочтительны тексты, в которых сходные отрывки не приведены в единообразие. Переписчики иногда даже неосознанно исправляли материал на основании похожего материала в других местах.

Однако бывают случаи, когда ученый-текстолог затрудняется объяснить происхождение ошибки, тогда он либо признает, что решение этой проблемы выходит за рамки его возможностей, либо предлагает конъектуру (эмендацию) – попытку реконструкции, не подкрепленная реальными текстологическими свидетельствами и основанную исключительно на догадках и предположениях редактора192.

Существует несколько форм издания библейского текста. Это факсимильное, дипломатические и критические издания библейского текста. В факсимильных изданиях полностью или частично графически точно воспроизводится не столько текст, сколько особенности рукописи. Факсимильные издания дают возможность изучать текст в приближенном к рукописи виде и способствуют сохранению внешнего вида ветхой или разрушающейся рукописи на длительное время193. Такие издания представляют особую ценность для палеографии. В основе дипломатических изданий лежит текст одной рукописи. Дипломатические издания бывают двух видов: с критическим аппаратом и без него. Однако по-настоящему целью работы текстолога является критическое издание. В критических изданиях текст эклектичен. Это означает, что такого текста нет ни в одной конкретной рукописи. Он составлен из разных списков, которые признаны в результате исследования наиболее достоверными. По мнению ученых, такой текст наиболее близок к автографу. Для определения источников восстановления в изданиях имеется краткий критический аппарат – указатель разночтений, которые встречаются в рукописях, как написанных на языке оригинала, так и в переводах. Рукописи обозначаются условными знаками, и из подстрочных примечаний можно увидеть, на чем основывается то или иное чтение.

Ценностью критического текста является, во-первых, меньшее число неточностей, чем в любой рукописи, во-вторых, он принят большинством исследователей, в-третьих, этот текст служит хорошей базой для перевода.

Указав на наличие разночтений в Библии, нельзя не сказать о том, что сравнение тысяч древнееврейских рукописей и рукописей древних переводов позволили современным учёным убедиться в том, что Слово Божие передавалось в точной и достоверной форме, а существующие варианты прочтения не влияют на смысл текста.

Сохранность Писания – это результат Божиего Промысла. О том, что Бог хранит Свое Слово сказано в самом Писании. Библейские свидетельства о сохранности Священного Писания говорят о том, (1) что Бог сохраняет Свое Слово на небесах, (2) что Бог сохраняет Свое Слово неизменным, и (3) что Бог сохраняет Свое Слово навеки.

Пс.118:89 – ключевой библейский текст, говорящий о том, что Божие Слово утверждено в небесах. Пс.118:152; Ис.40:8; Мф.5:18; Мф.24:35; Мк.13:31; Лк.21:33; Лк.16:17; 1Пет.1:23,25 указывают на неизменность Слова Божия. Бог сохраняет Свое Слово неизмененным в небесах, но на земле ответственность за сохранение и передачу Писаний лежит на Божием народе. На это указывает несколько повторяющихся запретов. Такие тексты, как Втор.4:2; 12:32; Прит.30:6; Иер.26:2; Откр.22:18–19, говорят «не прибавляй!» и «не отнимай!» в Писании.

В тоже время Бог вместо того чтобы сохранить Свое письменное Слово чудесным образом, возложил эту ответственность на Свой народ. Писание свидетельствует, что Бог иногда позволял уничтожить часть Своего письменного Слова (Исх.31:18–34:28; Иер.36). Согласно 4Цар.22:8–10 (ср. 2Пар.34:14–16), Бог допустил утерять книгу Моисея как минимум на 50 лет. Грамматика еврейского и контекст 1Цар.13:1 указывают на потерю некоторых цифр194. Подобные примеры свидетельствуют, что в библейские рукописи могут вкрадываться погрешности, и текст может требовать восстановления.

Еврейский текст Священного Писания Ветхого Завета

История еврейского текста. Историю еврейского текста можно проследить, начиная с III в. до Р.Х. О периоде после окончания написания Ветхого Завета возможно узнать только из иудейского предания. Труднее проследить историю копирования текста во время написания Библии. Есть всего несколько косвенных упоминаний в самом Писании. Во-первых, можно указать на повеление для царя «когда он сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников левитов» (Втор.17:18). Возможно, это повеление повлияло на талмудическое предписание иметь каждому еврею свиток Торы (תּוֹרָה סֵפֶר [Сэ́фэр Тора́]). Талмуд трактует слово «песня» в стихе Втор.31:19: «Итак напишите себе эту песню», – как всю Тора. Даже если еврей унаследовал свиток Торы от отца, он, тем не менее, обязан иметь свой собственный свиток (Санхедрин. 216). Еврей может заказать свиток Торы у писца или купить готовый свиток, однако «тот, кто пишет Тору сам, как бы получил ее на горе Синай» (Менахот. 30а). Согласно Талмуду, тот, кто исправил хотя бы одну букву в свитке Торы, как бы написал весь свиток, из чего развился обычай, который наделяет каждого еврея правом символически исполнить заповедь написания собственной свитка. Писец пишет первый и последний параграфы свитка только контуром, и работа завершается церемонией «Завершение Торы», на которой каждый из присутствующих удостаиваются чести обвести одну из букв по контуру или формально поручить писцу сделать это от своего имени195. Вторым указанием, еще более косвенным, служат указания на изучение Закона, которые предполагают наличие копий текста (Втор.6:6–9, 17:19; Нав.1:8; Ис.34:16; Езд.7:10; Пс.1:5:18). В-третьих, это запрет на добавление или удаление чего-либо из библейского текста, а если это можно сделать, то только при копировании. Запрет виден в таких фрагментах, как Втор.4:2 («Не прибавляйте к тому, что я заповедаю вам, и не убавляйте от того; соблюдайте заповеди Господа, Бога вашего, которые я вам заповедую») или Иер.26:2 («И скажи... все те слова, какие повелю тебе сказать им; не убавь ни слова»). Нет никаких оснований полагать, что евреи когда-либо поступались этими принципами. Лучше всего отношение к священным книгам можно охарактеризовать словами Иосифа Флавия: «Нетрудно догадаться, насколько мы доверяем своим книгам, если в них на протяжении стольких лет никто не посмел ни прибавить, ни изъять, ни изменить (Втор.4:2) что-либо. Каждому еврею от самого рождения полагается почитать единые для всех божественные предписания, быть верными им, и, если понадобится, с готовностью за них умереть.» (О древности еврейского народа. I, 7)196.

Эпоха книжников. После написания книг и составления канона Ветхого Завета начался новый период в истории Библии. Теперь главным было как можно точнее и полнее передать текст Библии потомкам. Однако в течение нескольких столетий текст Ветхого Завета, по-видимому, не был жестко зафиксирован, и существовало несколько вариантов. Необходимо было унифицировать текст. Эту работу взяли на себя книжники, которые в иудейском предании называются «соферимы» (סוֹפְרִים [софэри́м]). Первым софером был Ездра (1Езд.6:1) одновременно книжник и священник (Неем.8:9). Во II в. до Р.Х. большинство книжников было священниками (1Мак.7:12). Вероятно, они жили вместе по родам и цехам (ср. 1Пар.2:55) и непрерывно изучали Закон (Сир.38:25–39). Таких учёных мужей, занимавшихся Законом Господним, даже до «исчисления его слов и букв», было много, и их преемственность не прерывалась до Рождества Христова. Текст ветхозаветных книг соферы часто могли писать на память и безошибочно.

Во времена Нового Завета соферы переписывали Священное Писание, изучали и толковали его. Они же были авторами устных предписаний, которые представляют собой их попытки претворить Закон Моисея в жизнь. Так же книжники преподавали Писание ученикам. Это происходило в храме или в синагогах (ср. Лк.2:46; Ин.18:20). Они были и законоучителями, потому что в их обязанности входило применение Закона в Синедрионе, еврейском верховном суде, где они занимали должность судей (ср. Мф.22:35; Мк.14:53; Деян.4:5)197.

Книжникам приписывают некоторые изменения, которые они несли в текст. Во-первых, это סוֹפְרִים עַטּוּר [итту́р софэри́м] – «украшение соферов», или пять слов в которых была удалена буква ו [вав]. Причиной удаления было отсутствие этой буквы в большинстве авторитетных списков (Быт.18:5, 34:55; Числ.31:2; Пс.36:7, 68:26). Во-вторых, סוֹפְרִים מִּקְרָא [микра́ софэри́м] – «чтение соферов», установление традиции произношения консонантного слова. В-третьих, סוֹפְרִים תּקּוּן [тикку́н софэри́м] – «исправление соферов», исправление некоторых выражений, казавшихся им несогласными с вероучением и потому носивших, по их мнению, следы порчи. Обычно указывают на 18 исправлений. Например, глагол «проклинать» исправлен на «благословлять»198.

Кроме этого книжники занимались текстологической работой и стремились минимизировать количество разночтений в рукописях. Метод их работы был прост: сравнивали несколько рукописей и в тех местах, где были различия, выбирали чтение, которое поддерживалось большинством документов.

Иудейское предание говорит о том, что книжники подсчитали, что в Пятикнижии находится 5888 стиха, в псалмах на 8 больше, а в книге Паралипоменон на 8 меньше. Они определили среднюю букву (ו [вав] в слове גָּחוֹן [гахо́н] – «чрево», Лев.11:42), среднее слово (דָּרַשׁ [дара́ш] – «искал», Лев.10:16), и средний стих Пятикнижия (Лев.13:33), среднюю букву (ע [аин] в слове מִיָּעַר [мийаа́р] – «лесной», Пс.80:14) и средний стиха в псалмах (Пс.78:38)199.

Эти вычисления могут показаться излишними, однако их следует рассматривать как защиту против возможного повреждения и искажения текста. После переписывания текста с помощью аналогичных расчетов можно было проверить любую новую рукопись и убедиться в ее соответствии оригиналу. Кроме того, сам по себе факт подобных подсчетов говорит о том, что книжники с благоговением относились к священному тексту и дорожили каждой его буквой.

Эпоха Талмуда. Этот период охватывает время со II по VI вв. после Р.Х. Работе по закреплению текста Писания придали новый импульс диспуты иудеев с ранними христианами. У иудеев было представление о том, что христиане, доказывая, что Закон и пророки свидетельствуют о страданиях Мессии, недобросовестно манипулируют текстом Писания. Возможность же таких «манипуляций» естественно было объяснить тем, что у Писания нет единого закреплённого текста. Отсюда желание как можно быстрее восполнить этот пробел. Известно высказывание известного раввина той эпохи Акивы бен-Йосеф, о том, что закрепление буквы Писания – это «ограда для Торы»200.

Из многочисленных изречений, правил и предписаний иудейских авторитетов видно, что библейский текст в это время был уже вполне установлен, всем известен и считался неприкосновенной святыней. Для сохранения священного текста в Талмуде были записаны все исчисления соферов, которые касались определения количества слов и букв. К ним были добавлены новые подсчеты, например, было определено, как часто или сколько раз какое-либо слово употребляется в книге или во всём Писании201.

Кроме этого, были составлены специальные правила для переписывания текста. Писать священный текст может лишь еврей, искусный в письме, или по нужде, прозелит, но не имеет права писать отпадший, раб, женщина, немой и самарянин. Ежедневно перед началом работы писец совершает ритуальное омовение, а приступая к письму, произносит формулу: «Я пишу Тору во имя ее святости, и имя Бога – в ее святости». Затем писец читает вслух предложение из оригинального текста и копирует его. Перед тем, как писать имя Бога, писец произносит формулу: «Я пишу имя Бога во имя святости Его имени». Чернила должны быть черного цвета, стойкими и несмываемыми. Чтобы буквы были прямыми, расстояние между строками одинаковым и строки равной длины, на пергаменте проводят 43 горизонтальные линии при помощи заостренной палочки и особой линейки, а также две вертикальные линии, ограничивающие поля. Постепенно установился стандарт относительно числа страниц или колонок: 248 колонок по 42 строки каждая. Запрещено разбивать слова переносом. Особое внимание уделяется написанию тех букв, которые похожи друг на друга (например, ד [да́лэт] и ר [рэш]), чтобы они были легко различимы при чтении. Шесть букв иногда пишутся малым размером (например, א [а́лэф] в первом слове Лев.1:1), 11 – большим (например, [бэт] в первом слове Быт.1:1). Между буквами должно быть пространство в ширину волоса, между словами – интервал шириной с букву, между абзацами – пространство шириной в 9 букв, между книгами – 4 строки, а между книгами малых пророков – 3 строки. Переписывать можно было только оригинал, и при этом переписчик не имел права ни на йоту уклониться от текста. Ни одно слово или буква не должны были писаться на память, без сличения с оригиналом. При написании имени Бога нельзя было использовать уже обмакнутое в чернила перо. Даже если к переписчику, как раз пишущему имя Бога, обращался царь, то переписчик не имел права отвести взгляд от текста. Ошибки можно исправить, так как чернила соскабливаются ножом и пемзой, однако слишком большое число исправлений не допускается. Имена Бога стирать нельзя; если они написаны неправильно, весь пергамент считается испорченным. После того, как копия выполнена, пергаментные страницы сшивают специальными нитями, изготовляемыми из сухожилий ног кашерных животных. Каждые четыре страницы соединяются вместе, а затем сшивают в свиток. Написанный свиток затем тщательно, в течение 30 дней, проверяли учёные мужи и если находили в нём даже две или три ошибки, то не допускали к употреблению в синагоге. Если свиток был непригоден к употреблению, его помещают в глиняный сосуд и захоранивают на кладбище, иногда рядом с могилой раввина202.

Эпоха масоретов. По настоящему крупномасштабная работа, увенчавшаяся окончательным закреплением иудеями текста Писания, развернулась в период с VI по X в. Эту работу осуществили иудейские хранители и исследователи Писания, называемые הַמָסוֹרָה בַּעְלִי [баалэ́й ха-масора́] – «хранителями предания».

В своей работе масореты опирались на сохраненный книжниками текст Ветхого Завета, написанный лишь согласными буквами, и создали на его основе официальную версию, ставшую для них святой и неприкосновенной. Старые тексты, не удовлетворявшие жестким требованиям стабильности, были изъяты из обращения.

Масореты сделали некоторые важные усовершенствования в записи библейских текстов. В древнееврейском письме обозначались только согласные звуки, но масореты разработали систему специальных знаков для обозначения гласных. Они создали три системы огласовки: две надстрочные (вавилонскую и палестинскую) и одну подстрочную, за исключением одного знака. Эта система, получившая название тивериадской, вытеснила остальные. Разработку этой системы огласовок связывают с деятельностью двух семей (или школ) масоретов: бней Ашер («сыновья Ашера», т.е. Аарона бен Моше бен Ашера) и бней Нафтали (Сыновья Нафтали, т.е. Иакова бен Нафтали). Обе системы очень похожи между собой и представляют скорее разновидности одной системы, но имеется целый ряд расхождений. Приблизительно с XII в. система школы бен Ашера стала единственной, применяющейся в наши дни в еврейских текстах.

В тексте книжников так же отсутствовала и пунктуация. Об интонационных паузах или конце предложения можно было лишь догадываться, что тоже порождало возможность неверного понимания. Устная традиция кантилляции была полезна для указания разбивки и ударения в тексте, но всегда существовала опасность, что традиция прервется. Поэтому масореты разработали систему акцентов, в виде маленьких значков, похожих на значки огласовки, которые ставились в тексте над или под словами. Каждый из таких акцентов, которые до сих пор печатаются во всех современных изданиях еврейской Библии, означает определенную мелодическую фигуру, мотив, состоящий из одной или нескольких нот. Кроме того, акцент выполняет синтаксическую и фонетическую функции: он делит предложение на смысловые части и помогает установить смысловые связи между отдельными словами данного предложения, а также выделяет в слове ударный слог203.

Работа же над огласовками неизбежно была творческой: часто одну и ту же последовательность согласных закреплённого текста Писания можно было огласовать по-разному, с переменой смысла. В таких случаях надо было выбирать между различными осмыслениями текста, и вполне возможно, что в ряде случаев осмысления, выбранные масоретами, могли отклоняться от исходного смысла. Не случайно современные исследователи Ветхого Завета, с огромным вниманием относящиеся к тексту, сохранённому масоретами, в некоторых местах предлагают иные варианты его огласовки204.

Масореты избегали прямого вмешательства в еврейский текст Библии, который в то время рассматривался как священный, так что любые изменения были немыслимы. Вместо этого они собрали множество замечаний в критический аппарат, который получил название מָסוֹרָה [масора́] – «традиция, предание». Замечания масоретов записывались или вместе с библейским текстом, или на полях свитков, или же отдельно. Замечания на полях имеют большой объем и называются «большая масора» (masora magna). Заметки справа или слева от текста, реже – между строками называются «малая масора» (masora рагѵа). Если же Масора помещалась в конце всего текста, то она называлась «конечная масора» (masora finalis)205.

В своих примечаниях они сделали указание возможные искажения в процессе переписывания. Например, в Чис.3:39 масореты отметили точками слова «и Аарон», так как предполагали, что они не содержались в тексте оригинала.

Масореты считали, что текст Ветхого Завета был изменен книжниками в 18 местах. Из уважения к тексту они не решились вернуть эти стихи в первоначальное состояние, но указали, где были произведены эти изменения текста кижниками. Так, в Быт.18:22, по мнению масоретов, первоначальный текст гласил: «Яхве же еще стоял пред лицем Авраама», а книжники исправили на «Авраам же еще стоял пред лицем Господа». Книжники внесли это изменение, потому что готовы были даже изменить священный текст, чтобы не вызвать при его чтении ощущение, что Господь стоял в ожидании перед Авраамом.

Масореты использовали еще и другой прием обработки текста, так что читалось не то, что было в манускрипте. Они просто добавляли лишнюю согласную. Эта буква, в отличие от остального неприкосновенного текста, стояла над строкой. Примером может служить Суд.18:30. Здесь речь идет об Ионафане, потомке Моисея, священнике культа какого-то идола. Это упоминание было воспринято как оскорбление его памяти. Поэтому в тексте к имени Моисея (משֶׁה) была добавлена маленькая буква נ [нун]. Так появилось имя מְנַשֶּׁה – Манассия206.

Наверно самые известные замечания масоретов: קְרֵי [кэрэ́] – «читай» и כְּתִיב [кэти́в] – «написано». Словом קְרֵי обозначается существующее и записанное в тексте чтение, а словом כְּתִיב – гипотетическое, желаемое для учёных читателей и толкователей Библии, чтение. Встречаются три вида этих критических примечаний:

1. «Написано, но не читается». Если какое-то слово при чтении необходимо было пропустить (например, оно было лишним в предложении и только затемняло смысл), то масореты оставляли это слово без огласовки, а над ним ставили маленький кружочек. Примеры такого рода находятся в Иез.48:16 и 2Цар.13:33.

2. «Читается, но не написано». Если для прояснения смысла библейского текста нужно было прочитать какое-то слово, которого нет в тексте, то масореты ставили в текст только знаки огласовки и звездочку, а на полях возле такой же звездочки указывали консонантную основу добавочного слова.

3. «Читай». Замена непонятное слово при чтении библейского текста другим. Над заменяемым в чтении словом тоже ставится звёздочка, а на полях стоит другое слово, которое нужно прочитать взамен. Например, в оригинале Иов 13:5 читается: «Вот, он (Бог) убивает меня, и у меня нет надежды», но масореты вместо «нет» предписывали читать «в нем», и в результате получилось: «Вот, он убивает меня, но в нем надежда моя». Однако самый известный пример קְרֵי – написание имени Бога. В еврейском языке для этого используются согласные יהוה (ЙХВХ), вероятно, когда-то читавшиеся как Яхве. Так как со времен Неемии евреи благоговейно не произносили этого имени вслух, при чтении Писаний в синагогах вместо Ягве читалось имя אֲדֹנָי [Адона́й]. Видимо, поэтому масореты вставляли между согласными יהוה гласные звуки слова אֲדֹנָי, благодаря этому появилось не известное в древности имя Бога Иегова. Ошибочное понимания этого керея привело к тому, что христиане долгое время полагали, что имя Бога – Иегова207.

После фиксации текста, масореты стали принимать все меры предосторожности, какими бы они ни были обременительными и трудоёмкими, чтобы обеспечить точную передачу текста, чтобы при переписывании даже случайно не вкралась какая-либо ошибка, в каждом свитке подсчитывались слова и буквы. Так же ими подсчитано сколько раз какая буква употреблена вообще, или сколько раз буква бывает начальной или конечной в словах. Они скрупулёзно учли всех специфических вариантов написания, необычных форм или позиций букв. Они зарегистрировали все случаи использования необычных слов и выражений. Масореты вычислили величину всех стихов и нашли, что самый большой стих – Иер 21:7, и он состоит из 40 слов и 160 букв. Ими исчислено, где и сколько раз употребляются то или иное словосочетание или выражение, например, «бояться Бога» – 7 раз в книге Бытия; «клясться Богом» – 4 раза в 1-й книге Царств. Они сосчитали, что 14 стихов состоят каждый из 3-х слов; в 26 стихах употребляются все буквы алфавита. Все эти исчисления и замечания масоретов свидетельствуют об их чрезвычайной осторожности в их работе над священным текстом.

После этого еврейский текст был окончательно установлен и закреплен на все времена во всех его особенностях: в согласных буквах, в произношении, посредством введения пунктуации, в акцентах и делениях. Поэтому существующий теперь еврейский текст и называется «масоретским»208. Сокращенно он обозначается МТ. Иногда текст в масоретской традиции называют textus receptus – «общепринятый текст».

Средневековые рукописи. На данный момент известно более 6 тысяч еврейских средневековых рукописей. Из них 6 датируются X в., 8 – XI в., 22 – XII в. Эти рукописи делятся на две группы: синагогальные и частные.

Синагогальных рукописей сохранилось немного, так как согласно талмудическим правилам, когда они приходили в ветхость, то они сжигались или зарывались. В этих свитках находятся не все ветхозаветные книги, а только те, которые читались в синагогах: Закон, Пророки и 5 свитков מְגִלּוֹת חָמֵשׁ [хамэ́ш мегило́т]): Песнь Песней, Руфь, Плачь, Екклезиаст и Есфирь.

Значительно больше сохранилось рукописей, имевших школьное и частное назначение. В них находятся иногда все ветхозаветные книги, иногда некоторые или даже части их. По своему достоинству такие рукописи различаются с точки зрения древности и тщательности переписки. Отдельные рукописи включают наряду с еврейским текстом перевод на арамейский или на арабский язык. Он иногда находится после каждого (для Торы) или каждых трех (для Пророков) стихов, так что тексты на двух языках сменяют друг друга209.

Существуют средневековые рукописи, где полностью написано только первое слово стиха, остальные же слова представлены только начальными буквами. Многие рукописи содержат лишь частичную огласовку или кантилляцию, поэтому рукописи, в которых есть и то, и другое в еврейской традиции, выделяются в особую группу210.

Самая древняя рукопись масоретского текста (895 или 896 г. по Р.Х.) – это Каирский кодекс. Рукопись содержит ранних пророков (Иисус Навин, Судей, Царств) и поздних пророков (Исайя, Иеремия, Иезекииль и 12 малых пророков). Кодекс был переписан и снабжен гласными буквами Моисеем Бен Ашером, предпоследним из семьи Ашера211.

916 г. датируется Петербургский кодекс пророков. Его ещё называют «Вавилонским кодексом», потому что он имеет вавилонскую (надстрочную) пунктуацию. Этот кодекс содержит книги поздних пророков. Он был найден в Крыму собирателем древних рукописей Авраамом Фирковичем в 1839 г. в одной из караимских синагог. Сейчас он хранится в Санкт-Петербургской библиотеке имени М.Е. Салтыкова-Щедрина.

Другой важный сохранившийся документ, приписываемый семейству Бен-Ашера, – это Алеппский кодекс (צוֹבָא אֲתָם כֶּתֶר [Кете́р Ара́м Цова́] – «Корона из страны Арам Цова»212). Кодекс был написан писцом Шломо бен Байя в Тиверии приблизительно около 920 или 925 г. Согласно заключению этой рукописи, Аарон Бен-Моисей Бен-Ашер написал примечания к масоретскому тексту и расставил гласные. До недавнего времени эта рукопись содержала весь Ветхий Завет, но она сильно пострадала во время антисемитских выступлений в 1947 г. Сохранившийся текст начинается с Втор.28:16 и обрывается на Песн.3:12. Считался образцовым кодексом, который надлежало читать только на праздники пасхи, седмиц и кущей. К нему можно было также обращаться для разрешения спорных чтений, однако ввиду его особой ценности он не предназначался для постоянного изучения. В настоящее время он используется при подготовке современных научных изданий, в частности, текст Алеппского кодекса положен в основу нового многотомного критического издания Ветхого Завета, предпринятого в Иерусалимском университете в Израиле213.

Окончательное закрепление масоретского текста произошло к X в. Единственная дошедшая до нас с того времени полная масоретская рукопись Библии, получившая по месту хранения название Ленинградской (Codex Leningradensis), была создана около 1008 г. в Каире. С середины XIX в. она находится в Российской государственной публичной библиотеке имени М.Е. Салтыкова-Щедрина в Санкт-Петербурге. Несмотря на возвращение городу исторического названия, рукопись продолжает называться Ленинградским кодексом во избежание путаницы и недоразумений214.

Между Ленинградским кодексом и Алеппским существуют небольшие различия по огласовкам и кантиляции, но по согласным буквам они не отличаются друг от друга.

Существует также ряд менее значительных рукописей, относящихся к масоретской традиции. Все известные рукописи последующих веков имеют сравнительно мало вариантов и очень схожи между собой.

Нужно отметить, что до нас дошло немного рукописей, и все они имеют достаточно позднюю датировку. Это можно объяснить двумя причинами. Во-первых, рукописи уничтожались во время войн и преследований. Например, во время погрома была утеряна часть Алеппского кодекса. Во-вторых, надо учитывать отношение евреев к свиткам Писания. Для евреев свиток Торы является главным священным предметом. С ним следует обращаться с особым почтением и благоговением. К пергаменту запрещено прикасаться руками, поэтому при чтении свитка пользуются особой указкой, которая называется יָד [яд] – «рука». Обычно она имеет форму руки с вытянутым указательным пальцем. Когда свиток приходил в негодность, то его необходимо было заменить новым. Поскольку евреи считали, что все сделанные копии были совершенно идентичны оригиналу, новые рукописи считались более ценными, чем повреждённый от многоразового использования оригинал. Старые манускрипты хранились в специальном помещении – גְּנִיזָה [гениза́], существовавшем при каждой синагоге. С течением времени они или портились от небрежного хранения, или даже уничтожались, если в генизе становилось слишком тесно. Многие старые рукописи были обнаружены именно в таких генизах. Наиболее ценные находки были сделаны в Каирской генизе в конце XIX в. В этой маленькой кладовой хранилось около 200 000 фрагментов, в том числе тексты Библии на еврейском и арамейском языках. Самый ранний документ Каирской генизы датирован 750 г.

Издания еврейского текста215. В 1477 г. в Болонье была напечатана Псалтирь с комментарием Давида Кимхи, известного также под ивритским акронимом РаДаК (равви Давид Кимхи). В 1482 г. там же было напечатано Пятикнижие.

В 1488 г. в итальянском Сончино семья еврейских итальянских издателей Сончино напечатала первое издание всей еврейской Библии с огласовкой и кантилляционными знаками.

С этого издания в 1495 г. Гершом Сончино выпустил Бреши- анскую Библию. Это было малоформатное издание, специально предназначенное для того, чтобы подвергавшиеся постоянным изгнаниям евреи могли иметь с собой священную книгу. Именно этим изданием пользовался Мартин Лютер, переводя Библию на немецкий язык.

По изданию Сончино в 1517 г. Даниэлем Бомбергом в Венеции сделано первое издание «Большой Раввинской Библии с арамейским переводом-парафразом и раввинскими комментариями.

В 1517 г. в испанском городе Алькала-де-Энарес вышла первая полиглота, называемая Комплютенской. Свое название она получила от латинского наименования этого города Комплу- тум (лат. Complutum). Ветхий Завет был напечатан на четырёх языках – еврейский текст с арамейским, латинским и греческим переводом. Еврейский текст основан на семи лучших еврейских рукописях и не зависит от первого издания еврейской Библии в Сончино.

Следующее издание еврейской Библии – это «Вторая раввинская Библия» Даниэля Бомберга, вышедшее в Венеции в 1525– 1526 гг. Это издание содержит еврейский текст по лучшим масоретским спискам, арамейские переводы, еврейские комментарии и Масору в трёх видах: малую, большую и конечную. Книги Самуила, Царей и Хроник в этом издании впервые разделены каждая на две, согласно их делению в христианской Библии. Также впервые произведено разделение еврейского текста ветхозаветных книг на главы. Это издание стало образцовым масоретским текстом на 400 лет.

В этом же XVI столетии вышла вторая полиглота – Антверпенская, напечатанная в 1569–1572 гг. Первые четыре тома содержат Ветхий Завет, напечатанный следующим образом: на левой странице в две колонки текст на иврите (слева) и параллельный текст Вульгаты (справа), на правой странице в две колонки – текст Септуагинты (справа) и параллельный латинский перевод (слева). В «подвале» левой страницы печатался текст на арамейском языке, в «подвале» правой страницы – его латинский перевод.

В 1618–1619 гг. в Базеле Иоанном Буксторфом была издана раввинская Библия. В основе лежало издание Бомберга с критическими правками.

В 1661 г. Иосиф бен-Авраам Атиас напечатал Библию под редакцией гебраиста Иоанна Леусдена, не использовавшего рукописи и руководствовавшегося только печатными изданиями.

С издания Леусдена и Атиаса в 1669 г. были сделано исправленное берлинское издания Яблонского, а 1705 г. амсдердамское Эверарда ван дер Гута. Последнее издание надолго сделалось общепринятым и неоднократно перепечатывалось без изменений.

В XVII веке были изданы Парижская и Лондонская полиглоты. В парижской полиглоте, изданной в 1629–1645 г., впервые помещено Самарянское Пятикнижие, сирийский и арабский перевод.

Лондонская полиглота Бриана Уолтона, самая полная из всех, напечатана в 1654–1657 гг. и состоит из еврейского текста, древнегреческого, латинского и сирийского перевода, а так же Самарянского Пятикнижия и арамейский парафраз. Все эти тексты снабжены дословным латинским переводом и потому вполне доступны людям незнающим восточных языков. На Пятикнижие, кроме того, помещен ещё персидский перевод, а на Псалтирь – эфиопский, также снабженные латинскими переводами. В шестом томе помещены варианты и критические заметки.

В XVIII в. стали издаваться книги, в которых перечислялись разные варианты еврейского текста. Особенно важны два труда: английского учёного Бенджамин Кенникотта и итальянского католического учёного Джованни Бернард де Росси.

Ценным критическим изданием еврейского текста является издание Зелигмана Бэра и Франца Делича в конце XIX в. Оно выходило отдельными выпусками с 1868 по 1895 г., но из-за смерти авторов осталось неоконченным.

В XX в. важнейшим критическим изданием еврейского текста было Biblia Hebraica (ВНК) под редакцией Рудольфа Киттеля. Первые два издания (1905 и 1913 гг.) строились на основе трудов Даниэля Бомберга. Третье издание вышло в 1929–1937 г. под редакцией Р. Киттеля и Пауля Кале, и оно уже строилась на основе Ленинградского кодекса. В подстрочных примечаниях указывался характер учтённых рукописных разночтений.

С 1967 по 1977 г. в городе Штутгарте Германским Библейским Обществом под редакцией Карла Эллигера и Вильгельма Рудольфа, на основе пересмотра третьего издания Biblia Hebraica, разрабатывалось обновленное критическое издание масоретско- го текста еврейской Библии Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS, «Штуттгартская Еврейская Библия»),

В 2004 году Германское Библейское Общество начало работу над новым, полностью переработанным изданием Biblia Hebraica под названием Biblia Hebraica Quinta.

Самарянское Пятикнижие. Под этим названием известен текст Пятикнижия, принятый общиной самарян, проживавшей к северу от Иудеи.

Название «самаряне» (שוֹמְרִים [шомери́м]), происходит от столицы Северного царства Самарии (שׁוֹמְרִין [Шомро́н]), основанной в IX в. до РХ. Со времени царствования Давида жители Севера тяготились главенством Иерусалима и отделились после смерти Соломона.

Самаряне считают себя частью народа Израиля, хранящей верность его подлинному наследию. Согласно их традиции, вплоть до дней священника Илии продолжался период, когда святым местом была гора Гаризим близ Сихема. Однако во времена Илии начался период, когда большинство народа Израиля покинуло гору Гаризим, и лишь колена Ефрема и Манассии, потомками которых самаряне себя считают, остались хранителями истинного богопочитания.

Мотивом отделения самарян была их приверженность святилищу на горе Гаризим. Они считали его единственным «законным» местом поклонения Яхве. Свою уверенность самаряне обосновывали повелением Моисея (Втор.27), которое понимали как запрет строить святилища Яхве в каких-либо других местах, а главнейшим нарушением Завета считали строительство иерусалимского Храма.

Однако Священное Писание описывает историю самарян по-другому. В 721 г. до Р.Х. Израильское царство было завоёвано ассирийцами. После завоевания ассирийцы депортировали жителей Северного царства во внутренние области империи. Подавляющая часть переселенцев постепенно ассимилировалась, хотя некоторая часть изгнанников продолжала поддерживать связи с родиной (ср. 4Цар.17:28). Позднее она слилась с вавилонскими изгнанниками, вместе с которыми затем вернулась на родину, как о том свидетельствуют генеалогические списки в книге Ездры и Неемии (ср., напр., Езд.2:2; Неем.7:7).

На место депортированного населения ассирийские цари переселили язычников из разных областей Ассирии (4Цар.17:24), которые смешались с оставшимся еврейским населением. Библия повествует: «донесли царю ассирийскому и сказали: народы, которых ты переселил и поселил в городах самарийских, не знают закона Бога той земли, и за то Он посылает на них львов, и вот, они умерщвляют их». Царь приказал отправить в Самарию одного из выселенных оттуда священников, чтобы тот научил новоприбывших, как чтить Бога, после чего «Господа они чтили, и богам своим они служили по обычаю народов, из которых выселили их» (4Цар.17:25–34)216. Из всех ветхозаветных книг самаряне приняли только Пятикнижие Моисея и особую версию книги Иисуса Навина.

После возвращения из Вавилонского плена иудеи стали смотреть на самарян как на людей, утративших чистоту религии. Когда они пожелали принять участие в постройке Иерусалимского Храма, им было отказано. Конфликт между Севером и Югом усугубился так же из-за того, что при персидском господстве самарянский правитель Санваллат получил контроль над Иерусалимом.

Около 330 г. до Р.Х. самаряне построили собственный храм близ Сихема на горе Гаризим. В конце II в. до Р.Х. хасмонейский царь Иоанн Гиркан I разрушил этот храм, но самаряне продолжали приходить на это место для совершения обрядов (Иосиф Флавий. Иудейские древности. XIII. 9. I)217. В новозаветную эпоху вражда между иудеями и самарянами не утихла (ср. Ин.4:9). В Иудее тех лет самарян считали раскольниками, еретиками, почти язычниками. Новозаветное выражение «добрый самаритянин» в эпоху Нового Завета звучало как злая шутка. В свою очередь, самаряне считали, что именно они есть «Истинный Израиль».

В первый век истории этого нового народа его религия представляла собой смесь языческих религий с богооткровенной религией еврейского народа, о чем говорится в 4Цар.17 гл. Однако после 622 года до Р.Х., когда иудейский царь Иосия распространил свою религиозную реформу и на территорию бывшего Северного царства, в религии самарян происходят коренные изменения: они становятся монотеистами. Основой самарянского вероучения стало Пятикнижие, которое, по преданию, принёс в Сихем Манассия, брат иудейского первосвященника (ср. Неем.13:27–31)218.

Самарянское Пятикнижие написано особым самарянским письмом, восходящим к палеоеврейскому. Как правило, рукописи Самарянского Пятикнижия не имеют огласовок и знаков для кантилляции. Только в некоторых поздних рукописях иногда встречаются отдельные знаки огласовки219.

Текст самарян при сходстве с масоретским текстом имеет до 6000 разночтений с ним, большая часть которых относится к области орфографии и синтаксиса. По мнению большинства библеистов, разночтения, которые отличают его от масоретского текста, появились довольно поздно. Например, в книге Бытия есть отличие в числе лет жизни праотцов. Многие из разночтений носят характер гармонизации, сглаживания противоречий, продиктованы догматическими и конфессиональными соображениями. Так, слово אֱלהִים [Элохи́м] – «Бог», часто заменяется словом אֵל [Эль], чтобы избежать даже намёка на множественность богов. Язык Самарянского Пятикнижия несет следы стилистической правки: архаичные формы модернизированы, сложные грамматические структуры упрощены, местами добавлены пояснительные комментарии из параллельных мест. Например, после Исх.32:10 вставлен стих Втор.9:20, где говорится, что Моисей стал ходатаем за своего брата Аарона, о чем в книге Исход не сказано. Или, например, перед переходом через Чермное море израильтяне сказали Моисею: «Не это ли самое говорили мы тебе в Египте, сказав: оставь нас, пусть мы работаем египтянам? Ибо лучше быть нам в рабстве у египтян, нежели умереть в пустыне» (Исх.14:12). Однако в предыдущих главах книги Исход слов «оставь нас...» нет, тогда как в самаринской версии они добавляются к Исх.6:9220.

Имеются в Самарянском Пятикнижии и намеренные искажения текста как следствие антагонизма и полемики с иудеями. Во всех предписаниях о поклонении Господу в Земле Обетованной Самарянское Пятикнижие добавляет указание на гору Гаризим как на единственное место для поклонения. Такое изменение особенно очевидно в двух версиях Десятисловия, где добавлена заповедь, касающаяся святости горы Гаризим. Эта заповедь целиком составлена из стихов, встречающихся в разных местах Пятикнижия (Втор.11:29а, Втор.27:2b-3a, Втор.27:4а, Втор.27:5–7, Втор.11:30). Число 10 сохранено, так как первая заповедь у самарян признается не заповедью, а только введением в Декалог. Можно указать на изменение текста Втор.27:4, где вместо горы Гевал, на которой Моисей заповедал израильтянам поставить камень со словами закона, в Самарянском Пятикнижии названа гора Гаризим, а во Втор 11:30 вместо «против Галгала» написано «против Сихема»221.

Видно, что обращение с текстом у самарян было значительно более вольным, чем у иудейских масоретов. Как полагают, у самарянской общины никогда не было своих профессиональных писцов, имеющих задачу сохранения текста без искажений. Поэтому всякий раз, когда Самарянское Пятикнижие расходится с масоретским текстом, приходится учитывать возможность того, что самаряне произвольно изменили текст, и тем самым их вариант текста ничего не говорит о первоначальной форме Моисеевых книг. Тем не менее, нередко текст самарян, расходясь с масоретским текстом, согласуется с другими рукописями или древними переводами.

Большинство исследователей сходятся в том, что Самарянское Пятикнижие существовало уже в III в. до Р. X., но уцелевшие древние списки относятся к XI в. после Р.Х. Эти рукописи также несколько отличаются по грамматике и орфографии, но в целом в них поразительно мало отличий от масоретского текста. Это очень примечательно для текстов, в течение 1500 лет передававшихся из поколение в поколение независимо друг от друга.

В древности Самарянское Пятикнижие было известно, но затем упоминания о нём теряются. В начале XVII в. оно было обнаружено в одной из синагог Дамаска, привезено в Европу и напечатано.

До 1947 г. Пятикнижие самарян было единственным древним еврейским текстом, отличавшимся от масоретского. Исключением были четыре небольших фрагмента, так называемые «папирус Нэша» (II или I в. до Р.Х.). Фрагменты содержат 10 заповедей (Исх.20:2–17), часть Втор.5:6–21 и иудейский символ веры («Слушай, Израиль...» Втор.6:4). Текст немного отличается от масоретского и ближе к тому, на котором основан древнегреческий перевод. Эти фрагменты в 1898 г. были приобретены в Египте английским археологом Уолтером Нэшем222.

Рукописи из окрестностей Мёртвого моря. (הַמֶּלַח יָם מְגִלּוֹת [мегиллот ям ха-мелах]) – это обширный корпус текстов, которые нашли в 40-х гг. XX в. в пещерах Хирбет-Кумрана, который находится примерно в полутора километрах от северо-западного побережья Мёртвого моря. Также находки были сделаны в пещерах вади223 Мураббаат (к югу от Кумрана), в Хирбет-эль-Мирде224 (к юго-западу от Кумрана), а также в ряде других Иудейской пустыни пещер225 и в Масаде226.

В научной литературе принято следующее обозначение рукописей из окрестностей Мёртвого моря. Стоящая впереди цифра означает условный номер пещеры, в которой была найдена рукопись. После цифры указывается место, где была найдена данная рукопись: латинская буква Ԛ обозначает рукописи из пещер Кумрана, сокращения Mur – из Мурабба̕ат, Mas – из Масады, Неv – из Нахаль Хэвера. Далее за обозначением места следует сокращенное название книги на английском языке. Если в определенной пещере было обнаружено несколько списков данной книги, то для их различия употребляются надстрочные индексы из латинских букв а, Ь, с и т.д., которые указывают на порядок обнаружения данного экземпляра при раскопках. Например, обозначение lQIsa расшифровывается так: первый свиток пророка Исаии из 1-й пещеры Кумрана; lQIsb – второй свиток Исаии (то есть найденный после свитка lQIsa) из 1-й пещеры Кумрана; 4QSama – первый свиток книги Самуила (1–2 Цар) из 4-й пещеры Кумрана; 4QXII – третий свиток книги 12-ти пророков из 4-й кумранской пещеры. Если в рукописи используется древнееврейский алфавит, то после обозначения места ее обнаружения пишется слово paleo; например, 4QpaleoDeutr – рукопись книги Второзаконие с порядковым индексом г из 4-й кумранской пещеры, написанная древнееврейским алфавитом. Если в свитке библейский текст сопровождается комментарием, то перед названием книги ставится буква р (сокращение еврейского פֵּשֶׁר [пэ́шэр] – «толкование»); например, IQpHab – комментарий на Книгу Аввакума из 1-й пещеры Кумрана227.

Первое открытие было сделано случайно весной 1947 г., когда была обнаружена 1-я пещера Кумрана с восемью высокими глиняными кувшинами с крышками, семь из которых оказались пустыми, а в восьмом находились три исписанных кожаных свитка, завёрнутые в льняную материю. Всего в 1-й пещере Кумрана было найдено семь древних свитков, в том числе три библейских.

Затем в этом же районе были обнаружены ещё 10 пещер с древними рукописями. Из них самой богатой библейскими и небиблейскими манускриптами оказалась 4-я пещера Кумрана. В ней сохранились десятки тысяч фрагментов на пергаменте и папирусе, представляющие остатки около 400 различных произведений, причём треть из них составляли тексты ветхозаветных книг.

В 1951–1952 гг. были найдены еще несколько рукописей в пещерах вади Мурабба̕ат. В Хирбет-эль-Мирде в результате раскопок в 1952–1953 гг. были найдены фрагменты новозаветной и апокрифической литературы, деловые документы, фрагменты трагедии Еврипида и другие рукописи ІV–VIII вв., преимущественно на греческом и сирийском языках, а также на арабском языке. Небольшое количество рукописей нашли в 1960–1961 гг. в ущелье Хевер и в 1963–1965 гг. и Масаде.

В результате разнообразных методов исследования и датировки библейских манускриптов, взаимно дополняющих и проверяющих друг друга, была установлено, что в пещерах Кумрана и Масады рукописи были спрятаны в 66–73 гг. Хранилище в вади Мурабба̕ат, Хирбет-эль-Мирде и ущелье Хэвэра было сделано позднее – в 132–135 гг.

Не все согласились с ранними выводами о древности первых свитков Мертвого моря. Некоторые ученые были убеждены, что свитки средневекового происхождения. Для установления даты написания рукописей были использованы разные методы:

а) Палеографический метод, т.е. сравнение рукописей между собой и другими известными памятниками еврейского письма. Например, сравнение кумранских манускриптов с папирусом Нэша обнаружило сходство между ними в каллиграфии и показало, что новооткрытые рукописи по времени написания относятся к тому же периоду, что и папирус Нэша. Сравнение же с очень древними памятниками и со средневековыми еврейскими рукописями обнаруживало расхождения в начертании букв. На основании палеографического анализа все библейские рукописи из Кумрана были разделены на 3 группы: архаические (200–150 гг. до Р.Х.), хасмонейские (150–30 гг. до Р.Х.), иродианские (30 г. до Р.Х. – 70 г. по Р.Х.).

б) Анализ радиоуглеродным методом льняной материи, в которую были завернуты рукописи. Это метод, основанный на количестве радиоактивного углерода, содержащегося в предмете. Этот анализ показал, что кусок льна, в который были завернуты свитки, относится к 33 г. с возможным отклонением в 200 лет в ту или иную другую сторону (168 г. до Р.Х. – 233 г. по Р.Х.). Окончательный тест указал на дату между 250 г. до Р.Х. и 50 г. по Р.Х. Но манускрипты, конечно, были старше материи, в которую были завернуты.

в) Изучение данных археологических раскопок в Кумране, вади Мурабба̕ат и других местах. Глиняные изделия, обнаруженные в Кумране, относятся к позднему эллинистическому и раннему римскому периоду (200 до Р.Х. – 100 г. по Р.Х.). В кувшинах было найдено несколько сотен монет, относящихся к греко-римскому периоду. Трещина в одном из строений, как считают ученые, возникла в результате землетрясения, которое, согласно Иосифу Флавию, случилось в 31 г. по Р.Х. Раскопки в Кумране указывают, что эта местность была населена примерно со 135 г. до Р.Х. по 68 г. по Р.Х., когда римляне подавили первое антиримское восстание. Раскопки в вади Мурабба̕ат, напротив, обнаружили, что здесь был очаг второго антиримского восстания во главе с Бар Кохбой (132–135 гг. по Р.Х.). Кроме библейских текстов, здесь были найдены папирусы времени этого восстания и среди них два автографических письма предводителя восстания Шимона Бар Кохбы.

г) Анализ содержания небиблейских рукописей, в которых имеются сведения об эпохе, в которую были написаны эти библейские рукописи. Пример такого датирования на основании внутритекстовых свидетельств – внебиблейский «Комментарий к Аввакуму» (1QpHab). В нем использован метод аккомодации: библейский текст рассматривается как иллюстрация к современным для комментатора событиям. Комментатор говорит о событиях и людях своего времени, а не пророка Аввакума. Описание халдеев (Авв.1:6–17) прилагается к народу כִּתִּים [китти́м]. Изначально это слово относилось к Кипру, но в толкованиях так названы римляне. Они рассматриваются как орудие Божьего наказания за неверие, в частности, за порочность иерусалимских первосвященников. Киттим лишат этих первосвященников узурпированного ими жреческого престола. Из этого можно понять, что «Комментарий к Аввакуму», вероятно, был создан во время захвата римлянами Палестины при Помпее в 63 г. до Р.Х.

Всего было найдено почти 600 рукописей, примерно 200 из которых содержат библейский материал. Количество фрагментов – от 50 000 до 60 000. Примерно 85 процентов отрывков написано на коже; остальные 15 – на папирусе.

Вероятно, самые важные пещеры – это Пещера один (1Q) и Пещера четыре (4Q), содержавшая ок. 40000 фрагментов 400 различных рукописей, 100 из которых – библейские.

Были найдены фрагменты всех книг, кроме Есфири. Книга же Исайи (1QIsa) в одной из рукописей представлена полностью. Самый древний из текстов – это фрагмент Исхода (4QpaleoExodm), датируемый примерно 250 г. до Р.Х. Свиток Исайи относится примерно к 100 г. до Р.Х.

Чаще всего среди свитков Мертвого моря представлены такие книги, как Псалтирь (34 копии), Второзаконие (27 копий), Исайя (24 копии) и Бытие (20 копий). Интересно, что именно эти книги (и почти в такой же приоритетности) чаще всего цитируются в Новом Завете. Очевидно, это отражает общую тенденцию иудаизма того времени228.

Кроме библейских рукописей была найдена и другая литература. Имеются еврейские и арамейские фрагменты почти всех неканонических книг, а также апокрифов таких, как 1 Еноха, Книга Юбилеев и Завет Левин. Один из свитков содержит фрагмент еврейского оригинала Книги Иисуса, сына Сирахова, прежде известной только в греческом переводе и в более поздних фрагментах, найденных в Каирской генизе.

Было также обнаружено много сектантских свитков, которые позволяют глубже понять духовные процессы, происходившие в еврейском обществе той эпохи. Например, основная часть «Храмового свитка» (11Q19) посвящена проблемам статуса царей и вопросам обороны. Там также описываются праздничные жертвоприношения и ритуальные очищения. Почти половину свитка занимают подробные инструкции по поводу строительства будущего Храма. Во фрагментах «Война сынов света с сынами тьмы» (1QM) содержатся предписания относительно грядущей эсхатологической войны длительностью в 40 лет, которая закончится победой праведности, воплощенной в сынах света, над пороком, носителями которого являются сыны тьмы.

Обнаружено также много комментариев на разные книги. «Комментарий к Аввакуму» содержит много подробностей об апокалиптической фигуре, называемой «Учителем Праведности», которого преследует злой священник.

Уникальная находка была сделана в Пещере три (3Q) в 1952 г. Это «Медный свиток» (3Q15) длиной 2,4 м и шириной 39,5 см. Так как он был в плохом состоянии, его не открывали, а разрезали на полосы. Он содержал перечень примерно 60 мест, где спрятаны сокровища, но археологам не удалось найти ни одного клада229.

Кумранские свитки написаны в основном на иврите, частично – на арамейском, встречаются фрагменты греческих переводов библейских текстов. Все библейские рукописи по способу написания можно разделить на две группы: написанные палеоеврейским и квадратным письмом. Среди палео-еврейской группы рукописей встречаются тексты Пятикнижия и Книги Иова, датируемые III в. до Р.Х. Из рукописи, выполненных квадратным алфавитом, незначительная часть датируется III в. до Р.Х., тогда как большая часть относится ко II в. до Р.Х. – І веку по Р.Х. В некоторых из них имя Бога написано палео-еврейским письмом.

Часто встречающиеся пометы переписчиков (особенно точки, указывающие на ошибочно написанные буквы). Последнее обстоятельство позволяет некоторым ученым полагать, что многие из кумранских свитков были отвергнуты переписчиками как «некачественные» копии и «захоронены» в пещерах как в «генизах»230.

После открытий в Кумране выяснялось, что существует три типа древнееврейского ветхозаветного текста: палестинский (который лег в основу Самарянского Пятикнижия), египетский (с которого сделан перевод на древнегреческий язык) и вавилонский (он послужил основой для современной масоретской редакции)231. Анализ рукописей показал, что для кумранских свитков характерно наличие как минимум пяти типов различных версий библейского текста232. В некоторых случаях кумранские манускрипты представляют текст, сходный с масоретским. Показательно, что древние переводы Библии согласуются именно с кумранским, но не с масоретским вариантом. Кроме того, многие рукописи содержат уникальные чтения, не встречающиеся больше нигде. В целом ряде случаев, когда кумранские тексты не совпадают с масоретским, то их чтения признаются более близкими к оригиналу. По-видимому, до II в. по Р.Х. существовало большое текстуальное разнообразие, пока не сложился вариант, легший в основу масоретского текста.

Первые свитки были куплены за 24 фунта стерлингов (около 100 долларов). Через несколько лет, когда стало известно, что это самые древние из сохранившихся библейских манускриптов, они были проданы за 250 000 долларов. Сейчас большинство древних рукописей из Иудейской пустыни хранятся в Иерусалиме, в специально построенном музее, который называется «Храм книги».

Разделение ветхозаветных книг на разделы, главы и стихи233. Разделение Священного Писания на части обусловлено необходимостью понять содержание всякой большой книги. Для понимания любого большого текста его нужно мысленно разделить на части. Без такой разбивки чтение не оставит и следа в памяти читающего, а так как целью Писания является научение, то разделение можно увидеть и в самой Библии. Например, в книге Бытия видны 10 разделов, каждый из которых начинается фразой תּוֹלְדֹת אֵלֶּה [элле толедо́т] – «вот происхождение» (Быт.2:4–4:26; 5:1–6:8; 6:9–9:29; 10:1–11:9; 11:10–26; 11:27–25:11; 25:12–18; 25:19–35:29; 36:1–8; 36:9–37:1; 37:2–50:26). В других ветхозаветных книгах также можно найти указания на подобные разделы. Можно предположить, что они сделаны самими священными писателями (напр. Нав.13:1, 22:1; Суд.17:1; 18:1; 1Цар.12:25). Пророки тоже делили свои книги с помощью надписаний (Ис.1:1, 2:1, 5:1, 6:1, 13:1, 17:1; 19:1; 23:1; Иер.1:1; 2:1, 10:1, 11:1, 46:1, 47:1, 50:1; Иез.1:1; 6:1, 8:1, 12:1, 24:1, 25:1, 26:1, 28:1, 29:1).

Кроме этих делений, которые делали сами библейские авторы, еврейский текст был разделен для чтения в синагогах. Моисей заповедовал левитам и священникам читать книгу Закона всему еврейскому народу в субботний год на праздник Кущей (Втор.31:10–11). Этот обычай был восстановлен после Вавилонского плена (Неем.8:15–18). Регулярное субботнее чтение Пятикнижия в синагогах восходит, по всей видимости, к первой половине III в. до Р.Х. Иосиф Флавий (Против Апиона. II: 17) и Филон Александрийский упоминают о публичном чтении Торы как о древнем обычае, что подтверждается свидетельством Нового Завета: «Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу» (Деян.15:21).

В соответствии с этой практикой Пятикнижие стало делиться на особые синагогальные зачала, называвшиеся הַשָּׁבוּעַ פָּרָשַׁת [параша́т ха-шаву́а] («недельная глава», «недельная порция») или פָּרָשַׁה [параша́] («отрывок», «порция»). Сама система получила название פַּרְשִׁיוֹת [паршийо́т] или פָּרָשׁוֹת [парашо́т]. В ашкеназкой традиции так же используется название סָדְרָה [сидра́] С течением времени эти деления приняли единообразие, и с XIV в. всё Пятикнижие стало делиться на 54 параши. Параши были значительной величины: например, 1-я параша: Быт.1:1–6:8; 2-я параша: 6:9– 12:1; 3-я параша: 12:1–17:27. Названия недельных разделов даны по одному из первых слов, с которых соответствующий недельный раздел начинается, но слово это выбиралось так, чтобы оно отражало общий смысл раздела.

Парашот в свитке Торе бывают двух видов: «открытой» (פָּתוּחַ [параша́ пту́ха]) и «закрытой» (סתוּמָ פָּרָשַׁה [параша́ сту́ма]). «Открытая параша» – это отрывок, последняя строка которого в рукописном свитке остаётся незаконченной, следующая параша начинается с новой строки. В печатных изданиях обозначается буквой פ [пе]. «Закрытая параша» – отрывок, после которого в рукописном свитке следует пропуск девяти букв, следующая параша начинается на той же строке, на которой закончилась предыдущая. В печатных изданиях обозначается буквой ס [са́мех].

В Талмуде упоминается и другое разделение Еврейской Библии на отделы, похожие на современные главы – это разделение называется סֵדֶר [сэ́дар] или סדָרִים [сдари́м] (порядок).

В еврейском предании упоминается и более мелкое деление текста на פּסוּקִיםְ [пэсуким] (множественное число от слова פָּסוּק [пасу́к] – «отдел»). Иногда этим словам означают разделы по величине соответствующие главам, но чаще – стихам. Эти стихи не имели специальной нумерации и долгое время никак не отмечались в тексте Библии. Потом был введен особый подстрочный знак О который называется פָּסוּק סוֹף [соф пасу́к], который ставили в конце каждого стиха.

Кроме Закона, в синагогах было введено и чтение пророческих книг. Во времена Иисуса Христа (Лк.4:16) и апостолов (Деян.13:15:27) это было уже устоявшейся традицией. Выбор чтения из пророков до III века по Р.Х. предоставлялся начальникам синагог, чтецам и молящимся. С течением времени эти чтения приведены в порядок и стали называться (הַפְטָרָה [гафтара́] – «освобождение», «заключение»). Для чтения в синагогах определено 85 гафтар. Слово гафтара указывает на то, что после прочтения отрывка присутствующие в синагоге свободны и могут идти по домам. В праздники и субботы гафтара читается после чтения Торы на утренней службе. Между содержанием гафтары и читаемой перед ней Пятикнижием обычно существует некоторая связь, но в большинстве случаев лишь один стих во всей гафтаре упоминает о событии, которое составляет содержание читаемого раздела из Торы. Зачастую между содержанием обеих глав замечается лишь общее сходство в рассказываемых событиях.

Христиане создали свое деление ветхозаветного текста. Святые Отцы называют эти разделы перикопам (περικοπή [пэрикопи́] – «отделение»), чтениям (ἀνάγνωσμα [анагносма]), периохами (περιοχή [пэриохи́] – «выдержка») и лекциям (lectio). Блж. Иероним Стридонский говорит о главах (capitula), на которые делились пророческие книги.

Современное разделение Библии на нумерованные главы и стихи было сделано христианами в XIII–ХVІ вв. В 1205 г. канцлер Парижского университета, а позже архиепископ Кентерберийский Стефан Лэнгтон разделил Библию на главы, руководствуясь при этом главным образом смысловым содержанием. Кардинал Гуго Сен-Шерский в 1240 г. разделил каждую главу на семь частей и обозначил их на полях буквами А, В, С, D, Е, F, G. Такое деление понравилось не только христианам, но и евреям, потому что облегчал поиск цитат, особенно в диспутах с христианами. Около 1330 г. Соломон бен-Израель впервые внес указания на главы, пока только на полях рукописи. В 1525–1526 гг. во второе издание раввинской Библии Даниила Бомберга перенесено христианское деление на главы.

В 1555 г. парижский типограф Роберт Стефан (Этьен) в своем издании Вульгаты ввел разделение глав на стихи, которые так же, как и главы, были обозначены цифрами. Это деление Библии сохранилось до нашего времени, хотя его и нельзя назвать очень точным, поскольку оно не всегда соответствует смыслу библейского текста. Например, повествование о творении мира по смыслу заканчивается в Быт.2:4, а не в первой главе. В книге пророка Иеремии стихи 3:1–5 – это конец пророчества, начало которого во второй главе, и только с 6-й стих начинается следующее пророчество. Впервые разделение на стихи было сделано в 1661–1667 гг. в амстердамском издании Иоанна Леусдена и Иосифа бен-Авраама Атиаса. Нужно отметить, что деление на главы и стихи у евреев все-таки не получило вполне устойчивую форму. В разных изданиях и сейчас существуют некоторое различие в разделении. Следует также иметь в виду, что нумерация еврейских псалмов не совпадает с нумерацией, принятой для греческого, латинского, славянского и русского текста. Алфавитный 9-й псалом делится в еврейской традиции на два псалма – 9 и 10. Несовпадение в нумерации сохраняется до 147-го псалма включительно, который соответствует псалмам 146 и 147 в греческой и латинской традиции.

Переводы Священного Писания Ветхого Завета

Древнегреческие переводы. Септуагинта – самый значительный древний перевод Ветхого Завета на греческий язык и, видимо, первый в истории человечества перевод Священного Писания.

Своё наименование перевод берёт от латинского слова Interpretatio Septuaginta Seniorum, то есть «перевод семидесяти старцев», и поэтому обозначается римскими цифрами LXX. Наименование пришло из предания, изложенного в «Послании Аристея», в котором написано, что перевод был сделан семьюдесятью двумя иудейскими переводчиками в течение семидесяти двух дней. «Послание Аристея» рассказывает, что египетский царь Птолемей II Филадельф (285–246 гг. до Р.Х.), узнав о священных еврейских книгах, пожелал с ними познакомиться и получить их точный греческий перевод для Александрийской библиотеки. Несмотря на то, что в Египте было много еврейских мудрецов, Птолемей написал письмо первосвященнику Элеазару и попросил прислать в Александрию сведущих людей, способных перевести еврейские книги на греческий язык. Элеазар исполнил пожелание Птолемея и прислал 72 учёных, по шесть от каждого колена Израилева, которые привезли с собой для перевода подлинник Торы234.

Переводчики удостоились блестящего приёма. Царь много беседовал с ними и удивлялся их мудрости. Им отвели дворец на острове Фарос, недалеко от Александрии, и там, в полной тишине, они начали свой труд. Перевод был завершён за 72 дня.

Перевод был вручён Птолемею в присутствии старейшин египетских евреев, которые признали перевод как красивым, так и точным. Эти старейшины попросили разрешения списать копию с перевода для распространения его в своих общинах, где евреи говорили по-гречески. Они постановили, что выполненный перевод является каноническим и в дальнейшем не может подлежать каким-либо изменениям и уточнениям235.

«Послание Аристея» сообщает только о переводе Пятикнижия, но позднейшие предания добавляют, что было переведено всё Писание. Предания добавляют, что каждый переводчик работал, находясь в изолированной келье, но перевод у всех получился идентичным. Отсюда возникла мысль о боговдохновенности Септуагинты, которую разделял, в частности, Филон Александрийский. Он писал, что на острове Фарос бывает ежегодное празднество, причём «чествуется место, на котором воссиял свет перевода» (О жизни Моисея. II, 5). Однако блж. Иероним решительно отверг эту мысль. «Иное дело, – писал он, – быть пророком и иное быть переводчиком» (Против Руфина. II, 26). Легенду же о кельях он прямо расценил как басню: «я не знаю, кто впервые был автором лжи о семидесяти кельях, в которых они работали в Александрии, тогда как Аристей..., и, гораздо позже, Иосиф не сообщают ничего подобного; но пишут, что их собрали в одну базилику, где они не пророчествовали» (Прологи к книгам Ветхого Завета. К Пятикнижию Моисееву). Впрочем, в достоверности рассказа Аристея ни он, ни другие отцы и учители Церкви не сомневались236.

Большинство современных учёных считают «Писание Аристея» подложным, хотя и не абсолютным вымыслом. В современной библеистике после периода скептицизма установилось доверие к главным фактам, изложенным в Послании.

Можно предположить, что идея создания перевода принадлежала не Птолемею II, а руководителям еврейской общины в Александрии. Евреи, жившие в Александрии, постепенно забывали родной язык и переходили на греческий, поэтому оригинальный текст Писания стал для них недоступен.

Определённую роль в переводе сыграли и миссионерские мотивы. Возможно, еврейская община хотела познакомить язычников с иудейским Законом и убедить мир в том, что у евреев есть культура, не уступающая эллинской мудрости. Желание познакомить грекоязычный мир с Писанием было и самозащитой, и контратакой237.

Сначала было переведено Пятикнижие, затем в течение столетия были добавлены остальные книги, в том числе и написанные на греческом языке. Вероятно, эти переводы были завершены к 130 г. до Р.Х. , так как в предисловии к книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, писавшейся примерно в это время, упоминаются греческие переводы всех трёх частей Танаха: Торы, Пророков и Писаний. Наименование Септуагинта было впоследствии перенесено на весь корпус ветхозаветных греческих текстов, как переведённых с древнееврейского языка, так и оригинальных.

В Септуагинте эллинистический мир открыл для себя совершенно иную культуру и философию. Филон Александрийский писал, что «красоту и достоинство Моисеева закона чтут не только евреи, но и все другие народы». Многие из читателей принимали Закон и становились иудеями. Были и те, кто, не принимая обрезания, почитали истинного Бога. Такие прозелиты назывались «чтущими Бога».

Но ещё большую роль играла Септуагинта в новозаветную эпоху. Именно этим переводом пользовались авторы Нового Завета. Апостолы в основном приводили ветхозаветные цитаты по тексту Септуагинты. По некоторым подсчётам из 235 ветхозаветных цитат в Новом Завете 215 заимствованы из Септуагинты и только 20 приводятся по еврейскому тексту. Например, в Пс 39:7 еврейский текст говорит «Ты открыл мне уши», а греческий «уготовил мне тело». Именно последнее чтение приводится в Евр 10:5 как указывающее на Христа.

Под влиянием Септуагинты сформировалась христианская терминология. Почти все имена и географические названия получили в Септуагинте иную форму в соответствии с нормами греческого языка. Например, вместо Хава – Ева, вместо Hoax – Ной, вместо Моше – Моисей, вместо Шило – Силом и т.д. Богослужебные термины (скиния, кивот, кадило), священные должности (иерей, архиерей) и многое другое, перешли из Септуагинты.

Из-за незнания многими христианами еврейского языка Церковь с апостольских времён использовала древнегреческий перевод. По нему были составлены вероопределения вселенских соборов, догматические, экзегетические и гомилетические труды отцов и учителей Церкви. С Септуагинты делались многие древние переводы Ветхого Завета, в том числе и церковно-славянский перевод, который приобрёл, таким образом, ещё и литургическое значение для Русской Церкви.

Появление Септуагинты, по мнению святых отцов, имело большое значение в истории Божественного домостроительства спасения человеческого рода. Через этот перевод ветхозаветные книги стали доступными всем народам, а вместе с ними и чаяние грядущего Мессии.

Септуагинта по сей день остается одним из главных свидетельств библейского текста. Она помогает находить ошибки, которые могли вкрасться в еврейские рукописи при переписывании. Например, в Быт.4:8 написано: «И сказал Каин Авелю брату своему: «Пойдём в поле». И когда они были в поле, восстал Каин на Авеля брата своего, и убил его». Словосочетание «Пойдём в поле» не встречается в еврейских рукописях, датируемых позднее X в. после Р.Х. Однако оно есть в более ранних рукописях Септуагинты и в некоторых других переводах. В еврейских рукописях стоит слово, которое обычно предваряет прямую речь, но сама прямая речь отсутствует. В Быт.4:8 друг за другом стоят два предложения с выражением «в поле». Возможно, еврейский переписчик ошибся, увидев одно и то же слово в конце двух фраз, и мог пропустить первое предложение с выражением «в поле»238.

Ещё несколько примеров. В Ам.4:13 («... Он, Который образует горы, и творит ветер...») вместо ὄρη [о́ри] – «горы» греческие переводчик поставил (βροντὴν [вронти́н] – «гром». Слово «гром» в данном случае предпочтительнее, поскольку речь идёт о природных стихиях, которые в Библии связаны с Богоявлением – ветер, буря, гром. Ошибка еврейского переписчика возникла, по-видимому, из-за сходства слов הָרִם [хари́м] – «горы», и הָרַעַם [хараа́м] – «гром»239. В родословии Иисуса Христа в Евангелии от Луки упомянут Каинан, сын Арфаксада, сведений о котором нет в еврейском тексте, но который присутствует в Септуагинте (Быт.10:24). Согласно 2Пар.22:2 по переводу 70-ти царь Охозия вступил на престол 22-х лет, а по масоретскому тексту 42-х лет. Если согласиться с еврейским чтением, то Охозия окажется двумя годами старше своего отца, между тем как по переводу 70-ти он 20-ю годами моложе. Первомученик Стефан, обращаясь к синедриону с проповедью, сказал: «Иосиф, послав, позвал Иакова, своего отца, и всех родственников, семьдесят пять душ» (Деян.7:14). В еврейском тексте говорится, что у Иосифа было семьдесят родственников. Но в Септуагинте указывается число семьдесят пять. Очевидно, Стефан цитировал Септуагинту (Быт.46:20,26,27, Исх.1:5). Правильность Септуагинты в данном месте подтверждают кумранский фрагмент книги Исход (4QEx), где указывается то же число 75240.

Но, признавая многие достоинства за древнегреческим переводом, нужно обратить внимание на то, что переводчики стремились не точно и буквально переводить священный текст, а сделать его понятным для всех. Желая сделать свой перевод максимально ясным, они допускали свободу в переводе. По этой причине переводчики называются «толковниками». У них были разные способности, и не все одинаково хорошо владели древнееврейским языком, поэтому перевод в целом не представляет единого произведения. Если Пятикнижие переведено довольно близко к тексту, то, например, книга Иова и книга Притчей являются скорее свободными переложениями. Переводчики иногда намеренно отступали от буквальной точности, устраняя следы антропоморфизмов в ветхозаветных книгах. Например, повествование о том, что 70 старцев «видели Бога» (Исх.24:10–11) переведено: «место, где стоял Бог». В Исх.19:3 выражение: «Моисей взошёл к Богу», переведено: «Моисей взошёл на гору Божию». Все места, где Богу приписывается раскаяние, гнев, видение, слышание, обоняние перифразируются. Языческие боги не называются словом θεός [фео́с], и соответствующие еврейские слова заменяются описательными выражениями: «предмет страха» (Быт.31:42), «путь народов» (Мих 4:5) и др. Блж. Иероним Стридонский писал к Паммахию: «Долго рассказывать теперь, сколько 70-т прибавили от себя, сколько опустили»241.

Разночтения с еврейским текстом долгие века вызывали споры в христианском мире. Нередко даже выдвигалась гипотеза о преднамеренной порче текста еврейскими книжниками. Однако после открытий в Кумране выяснилось, что в эпоху создания Септуагинты параллельно существовало множество вариантов еврейского текста и Септуагинта отражает лишь одну из рукописных традиций.

До сих пор отношение к Септуагинте в еврейском мире неоднозначно. Одни считают, что перевод позволил эллинизированным евреям, утратившим знание своего языка, оставаться верными истинной религии. А перевод обеспечил распространение Писания в эллинистическом мире и указал на него огромное влияние. В одном из трактатов Вавилонского Талмуде, когда говорится о Септуагинте, приводится цитата из Бытия 9:27: «Да вселится он [Иафет] в шатрах Симовых». Это место толкуется таким образом, что красота греческого языка Септуагинты позволила Иафету, от которого произошли греки, пребывать в шатрах Сима, предка израильского народа.

Другие же считают, что перевод Писания на греческий язык является катастрофическим событием в истории еврейского народа. Народная поговорка гласит: «И померкло солнце, когда мудрецы принесли Талмаю (простонародная передача имени Птолемея) Тору». По мнению раввинов, миру была открыта книга, не предназначавшаяся для всеобщего ознакомления. Противники перевода полагали, что Бог даровал Писание только иудеям. Они отрицали легенду о 72 переводчиках, говоря так: «Случилось однажды, что пять старейших написали Тору для царя Птолемея по-гречески, и этот день стал зловещим для Израиля, как и тот день, когда был изготовлен золотой телец, ибо Тора не могла быть правильно переведена». Вот что сказано об этом дне в талмудическом трактате «Таанит»: «Восьмого Тевета, в дни царя Птоломея, когда Тора была переведена на греческий язык, тьма опустилась на мир и не прекращалась три дня». В результате недовольства иудеев Септуагинтой был установлен пост, который напоминал иудеям об искажениях Писания древними переводчиками242.

Другие древнегреческие переводы. Хотя Септуагинта и возникла в иудейской среде, к I в. после Р.Х. иудеи стали относиться к этому переводу крайне отрицательно.

Главной из причин этому была популярность Септуагинты среди христиан. Некоторые места Септуагинты, важнейшие для христиан, иудеи считали примерами неточного перевода. Самое знаменитое из таких мест, бесспорно, Ис.7:14. Слова «Дева во чреве приимет» являются для христиан пророчеством о Рождестве Христа от Девы Марии. Однако иудеи утверждали, что слово παρθένος [парфе́нос] «дева» употреблено в Септуагин- те ошибочно, так как соответствующее еврейское слово – עַלִמָה [алма] – означает просто молодую женщину, не обязательно девственницу. Полемика с христианами заставила иудеев полностью отказаться от использования Септуагинты. Ко II в. после Р.Х. Септуагинта стала текстом исключительно для христиан.

Однако большинство иудеев, особенно тех, кто проживал за пределами Палестины, к началу христианской эры уже не владело языком своих предков, поэтому для них надо было создать новый греческий перевод.

Эту задачу в первой трети II в. после Р.Х. взял на себя Акила, который был греком по происхождению, но принял иудаизм и учился у раввина Акивы. Перевод Акилы отличается предельным буквализмом; например, расстановка артиклей в нём отражала их употребление в еврейском оригинале, а не соответствовала нормам греческого языка. Некоторые мессианские пророчества Акила намеренно переводил, полемизирую с христианами. Например, слово עַלִמָה [алма] в Ис.7:14 он перевёл νεᾶνις [неа́нис]. Иногда это слово употребляется в Септуагинте в значении «дева» (Втор.22:28–29), но чаще оно употребляется в значении: «отроковица», «молодая женщина». В Пс.2:2 и Дан.9:26 слово מָשִׁיהַ [маши́ах] – «помазанник» он переводит вместо χριστός словом ἠλειμμένος [илемме́нос].

Неудивительно, что перевод Акилы был весьма популярен среди ортодоксального иудейства вплоть до того времени, когда знание древнееврейского языка стало считаться обязательным, и Писание в синагогах вновь стали читать исключительно по-еврейски. До нас перевод Акилы дошёл лишь в немногочисленных фрагментах.

Достаточно скудны и фрагменты, дошедшие от перевода Феодотиона и перевода Симмаха. О датах создания этих переводов единодушного мнения нет. Видимо, оба перевода были созданы во II в. в иудейской, а не в христианской среде, и следовали еврейскому тексту гораздо точнее, чем Септуагинта. Однако и буквализм Акилы в них был в значительной мере преодолён.

По свидетельству свят. Епифания Кипрского, Феодотион стремился исправить Септуагинту. Его труд, следовательно, носил характер не столько составления собственного перевода, сколько переработки Септуагинты с возможно большим приближением его к еврейскому тексту.

Церковь в древности приняла книгу пророка Даниила не в редакции LXX, а Феодотиона. Подобное предпочтение перевода Феодотиона книги пророка Даниила тексту LXX объясняется сильным расхождением с еврейским текстом.

Перевод Симмаха в литературном отношении считается одним из лучших греческих переводов Ветхого Завета. В нём меньше гебраизмов, чем в Септуагинте, он больше считается с законами греческого языка, грамматики и стилистики. Симмах стремился найти эквиваленты для трудных слов, которые в прежних переводах оставались непереведёнными. В то же время, это наиболее свободный из всех переводов. Ещё блж. Иероним отмечал, что Симмах выражал не букву, а смысл ветхозаветного текста. Например, фразу «по образу Божию сотвори его» (Быт.1:27) Симмах переводит: «в отличном (от животных) образе, прямым сотворил его Бог». Еврейские имена заменял греческими (Ева – ζωογόνος [зоого́нос] – «дающая жизнь»; Едем – ἀνθηρόν [анфиро́н] «цветущие луга»)243.

В то же время, согласно блж. Иерониму, «Феодотион наравне с Акилой и Симмахом многие тайны о Спасителе сокрыл ложным толкованием».

Исправления текста. Широкое употребление и переписывание Септуагинты привело к ненамеренной порче текста. Чтобы исправить ошибки в Древней Церкви велась активная работа по редактированию и закреплению текста Септуагинты, но в первую очередь – по приближению Септуагинты к доступному в то время еврейскому тексту.

Выдающаяся роль в этом принадлежала Оригену. Видя, что Септуагинта часто довольно сильно отступает от еврейского текста, он взял на себя титанический труд по коррекции этого перевода. Он, по его собственным словам, намеревался «при Божией помощи исправить (буквально «исцелить» – ἰάσασθαι [иа́сасфе]) разность в списках Ветхого Завета». Результатом стала знаменитая «Гекзапла» – рукопись, содержавшая в шести параллельных столбцах еврейский текст, его транскрипцию греческими буквами, греческий перевод Акилы, греческий перевод Симмаха, Септуагинту и греческий перевод Феодотиона.

Ориген внёс много исправлений в текст Септуагинты, сравнивая его с еврейским текстом и с другими более буквальными древнегреческими переводами. Он отмечал специальными значками те места в тексте Септуагинты, которые изменил. Рукопись Гекзаплы, написанная самим Оригеном, несколько веков хранилась в библиотеке Кесарии. Однако при взятии Кесарии арабами в 638 г. рукопись сгорела. Она была столь объёмна (6 000 страниц в 50 томах), что все шесть её столбцов, по-видимому, ни разу полностью не переписывались. Евсевий Кесарийский (ок. 263–340 гг.) и его друг Памфил переписали пятый столбец со всеми критическими знаками и примечаниями, заимствованными из других греческих переводов. Эта редакция получила широкое распространение в Палестине, а затем по всему христианскому миру. Следы Оригеновой редакции находятся исследователями в основных дошедших до нас рукописях Септуагинты. Кроме Оригена почти в одно с ним время занимались исправлением перевода и другие.

В конце III в. пресвитер Лукиан Антиохийский († 312 г.) редактировал Септуагинту на основании Гекзапл Оригена и сирийского перевода. По свидетельству блж. Иеронима Стридонского, эта редакция употреблялась в антиохийских и константинопольских церквях.

В одно время с Лукианом занимался исправлением Септуагинты египетский епископ Исихий († 311 г.). Если Ориген и Лукиан делали вставки в текст из других переводов, то Исихий, напротив, удалял из него всё казавшегося ему лишним, поэтому его текст гораздо короче всех других редакций, и в нём встречается много особых чтений, не имеющих соответствия в других списках. По словам блж. Иеронима, редакция Исихия имела церковное употребление в Александрии и Египте.

С течением времени тексты упомянутых редакций переписчиками приближались друг к другу. Таким образом, получилось множество списков с многочисленными вариантами244.

Рукописи и издания Септуагинты. До нашего времени сохранилось около 400 рукописей древнегреческих переводов. Наиболее древние относятся ко III–II в. до Р.Х. В этих свитках священное Имя Божие, Яхве (יְהוָה), не переведено на греческий язык словами κύριος [ки́риос] (Господь) или Θεός [фео́с] (Бог), а написано еврейскими буквами.

Наиболее полные списки Септуагинты относятся к христианскому времени. Их можно разделить на две группы. Рукописи с IV по IX в. написаны унциальным или маюскульным письмом, т.е. большими буквами, написанными отдельно друг от друга. Эти рукописи в текстологии принято обозначать прописными буквами еврейского, латинского и греческого алфавита или арабскими цифрами, перед которыми ставится 0. С IX в. рукописи начали писать минускульным письмом, т.е. малыми буквами.

Наиболее древними, ценными и авторитетными из рукописей считаются следующие кодексы:

01 или א – «Синайский кодекс» датируется IV в. Рукопись первоначально была найдена епископом Порфирием (Успенским, 1804–1885 гг.) в монастыре св. Екатерины на Синае. Затем её обнаружил Константин Тишендорф (1815–1874 гг.), который добился передачи кодекса России и издал его в 1862 г. Синайский кодекс содержит Ветхий и Новый Завет, но часть ветхозаветных книг утрачена. До 1933 г. большая часть рукописи находилась в Ленинградской Публичной библиотеке, но в 1933 г. была продана Советским правительством и сейчас хранится в Британском музее.

02 или А – «Александрийский кодекс» датируется началом V в. Содержит, кроме Ветхого и Нового Завета, апокрифические Псалмы Соломона и 1–2 послания свт. Климента Римского. В 1627 г. кодекс был подарен Константинопольским патриархом Кириллом Лукарисом (1572–1638 гг.) английскому королю Карлу I (1600–1649 гг.) и впоследствии помещён в Британский музей.

03 или В – «Ватиканский кодекс» датируется началом IV в. Кроме нескольких утраченных библейских глав, содержит полный текст Библии, кроме неканонической молитвы Манассии и Маккавейских книг. Происхождение кодекса неизвестно. Первые сведения о Ватиканском кодексе относятся к 1475 г., когда составлялся каталог библиотеки Ватикана, где он находится и поныне.

Впервые полностью Септуагинта была напечатана в XVI в. В настоящее время наибольшее распространение получил критический текст Септуагинты, изданный Альфредом Ральфсом в 1935 г.

Таргумы245 – переводы-парафразы Библии на арамейский язык. Само слово תַּרְגּוּם [таргу́м] первоначально означало просто «объяснение, комментарий или перевод», а впоследствии стало употребляться для обозначения арамейских переводов.

Во II–І вв. до Р.Х. в Палестине древнееврейский язык вышел из повседневного употребления, на смену ему пришёл родственный ему арамейский. Ослабление знания еврейского языка привело к тому, что неучёные иудеи не могли понимать Писание в оригинале и нуждались в переводе. При чтении древнееврейского текста, переводчик переводил стих за стихом вслед за читающим.

Первые переводы Писания еврейская традиция связывает с Ездрой, книжником и священником, возглавившим евреев после возвращения из Вавилонского плена. В книге Неемии (Неем.7–8 глл.) рассказывается о том, что после завершения строительства стен Иерусалима в 445 г. до Р.Х. Ездра собрал всех вернувшихся из Вавилона, устроил торжественное чтение Пятикнижия и призвал народ к покаянию: «И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем.8:8). В Вавилонском Талмуде при обсуждении этого стиха говорится, что: «Внятно – это перевод».

Однако и в переводе текст Писания не всегда был достаточно ясен, поэтому перевод снабжался комментариями.

Сначала таргумы существовали только в устной форме, и поэтому о ранних стадиях их существования известно мало. Дошедшие до нас таргумы были записаны уже в первые века после Рождества Христова, хотя возможно, что они отражают более древнюю традицию. Известны таргумы на все книги Ветхого Завета, кроме книг пророка Даниила и Ездры-Неемии. Древнейшими письменными таргумами являются фрагменты книг Левита и Иова, найденные в Кумране и датируемые II–I вв. до Р.Х.

Между разными таргумами на одну и ту же книгу Писания есть существенные отличия. Некоторые таргумы носили более дословный, другие более свободный характер. Впрочем, все таргумы содержат элемент интерпретации, и это напрямую связано с их предназначением.

Наиболее известный из таргумов – «Таргум Онкелоса» на Пятикнижие, относящийся ко II в. по Р.Х. Он назван по имени прозелита, которому традиция приписывает его создание. Он стал очень авторитетным у вавилонских евреев, так что в Вавилонском Талмуде его называют «наш перевод». Таргум Онкелоса и поныне печатается в большинстве еврейских изданий Торы.

Таргум Онкелоса в некоторых местах, особенно в поэтических отрывках, содержит много толкований, а также многочисленные несовпадения с оригиналом. Иногда перевод заменяется пересказом, а в законодательные разделы оригинала вкраплены установления из устного предания.

Онкелос придерживался распространённого в его время учения о Слове Божием, как о личном существе, отдельном от Единого Бога. Слово Божие является посредником между Богом и видимым миром. Согласно этому учению, Онкелос вместо упоминаемого в оригинале явления Господа в мире, говорит о явлении Слова Божия. Например, Моисей, по библейскому тексту, говорит во Втор.5:5b: «я же стоял между Господом и между вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа», а в таргуме: «в то время я стоял между Словом Божиим и вами и возвещал вам говоримое Богом».

Подобное же олицетворение имело возникшее в межзаветную эпоху учение о שְׁכִינָה [шехина] или «Слава Божия». Шехине так же как и Слово Божие, представлялась личным посредником между Богом и людьми. И о ней Онкелос упоминает, когда говорит о явлениях Господа. Так, по тексту Библии Быт.8:27 «распространит Господь Иафета и вселится в шатрах Симовых», в таргуме: «и шехина Яхве будет обитать в шатрах Сима». По тексту Быт.28:13 Иаков на верху лествицы видел Господа, а по таргуму: «шехину Яхвы».

Особую ценность для библеистики представляет перевод мессианских пророчеств. Так, Быт.3:15 переводится: «вражду положу между тобою и женою, сыном твоим и Сыном её. Он вспомнит тебе (т.е. отомстит) то, что ты сделал в начале, а ты будешь служить Ему до конца». Быт.49:10 – «не отнимется имеющий власть от Иуды и софэрим от сыновей сынов его во веки, пока не придёт Мессия, Которому принадлежит царство, и Ему покорятся народы». Чис.24:17 – «вижу Его, но не ясно, созерцаю Его, но не близко, потому что восстанет Царь из дома Израиля и помажется Мессия из дома Иакова». Перевод этих мессианских мест в таргуме Онкелоса свидетельствует о том, что сами древние евреи понимали их в мессианском смысле.

Другой известный таргум – «Таргум Ионафана» – перевод раздела пророков в Еврейской Библии. Об авторе таргума сведения разноречивы и неопределённы. Таргум Ионафана относится ко II в. после Р.Х., но в окончательной редакции сложился, видимо, не раньше V в. В отличие от таргума Онкелоса, таргум Ионафана гораздо более вольно обращается с текстом, периодически превращаясь в комментарий к нему.

В этом таргуме есть много интересного для объяснения мессианских пророчеств. Но стоит отметить, что к Мессии прилагаются только те пророчества, в которых говорится о Его славе. Например, «а ты, башня стада, холм дщери Сиона!» (Мих.4:8), переводится: «и ты Мессия Израиля, который сокрыт за грехи общества Израиля, к Тебе придёт царство». 3Цар.4:33 «и говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах», Ионафан передаёт так: «и возвысился дом Давидов над царями, которые предназначены царствовать в этом веке и в веке будущем Мессии».

Пророчества о страданиях и униженном состоянии Мессии не признаются мессианскими и объясняются по-другому. Например, 53 главу Исайи переводчик прилагает к еврейскому народу, посвящённому и помазанному Богом.

Существуют ещё два таргума на Пятикнижие: «Таргум Псевдо-Ионафана» или «Первый Иерусалимский Таргум» и «Второй Иерусалимский Таргум» – «Обрывочный» или «Фрагментарный Таргум».

Они созданы не ранее VII в., хотя некоторые части восходят к раннему времени. О стиле перевода можно судить по следующим примерам. Перед братоубийством Авель и Каин так пространно рассуждают (Быт.4:8): «Каин говорит: я знаю, что мир сотворён Богом, но управляется несоответственно добродетели людей и есть лицеприятие на суде, так как твоя жертва принята, а моя не принята. Авель отвечает: напротив, нет лицеприятия... и так как я добр, то и принята моя жертва. Каин сказал: нет суда, судей, наград, есть взятки, лицеприятие» и т. д. Вышли на поле, ударил Каин Авеля камнем в лоб и убил».

В этих таргумах говорится о двух Месиях: славном и униженном. Первый – сын Давида, второй – сын Иосифа или Ефрема. Ко второму, например, относится Исх.40:11 «помажь умывальник и подножие его и освяти его», переводится: «помажется Мессия, сын Ефрема».

Эти таргумы объясняют некоторые места Нового Завета, связанные с иудейскими преданиями. Имена египетских волхвов, противившихся Моисею, Ианния и Иамврия, которые приведены в 2Тим.3:8, в Ветхом Завете отсутствуют, но они приведены у Псевдо-Ионафана (Исх.7:11).

Из всех таргумов на Писания у иудеев наибольший авторитет имеют таргумы на «Пять свитков»: Руфь, Есфирь, Екклесиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии.

В таргуме на книгу Руф.2:11 прибавлено: «и отвечал Вооз и сказал ей: возвещением возвещено было мне, что когда определяет что-либо Господь, то определяет не о жёнах, но о мужах; сказано обо мне у пророков, что изыдут от меня цари и отроки, за то добро, которое ты сделала своей свекрови; и справедливо сказано было в пророчестве, что в будущем произойдут от неё шесть праведных мира, и каждый будет благословенный от благословенных: Давид, Даниил, сыновья их и царь-Мессия».

В таргуме на Песнь Песней переводчик добавляет, что «во время оно восстанет царь-Мессия от племени Израилева, и скажут ему сыны Израиля: приди, будь брат вам, и взойдём в Иерусалим и всосём с тобою мысли закона, как дитя всасывает молоко матери; поведу Тебя, Царь Мессия, и введу в дом святилища моего, и научишь меня бояться пред лицом Господа, ходить в путях его; тогда будем вкушать на обеде Левиафана, будем пить старое вино, которое выжато из винограда в тот день, когда сотворён, был мир и выжатое из гранатных яблок, которые насажаны, были праведными в раю сладости».

В таргуме на Псалтирь добавлено множество комментариев. Например, в Пс.103:26: «Левиафана, после победы над всеми царями, Мессия предложит иудеям на пиршественный обед».

Часто упоминается Мессия, но отвергается христианское понимание. Например, «Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс.2:7) переводится: «Избранный, как сын отца, ты мне; ты чист, как бы сегодня Я сотворил тебя». Пс.21:17 «пронзили руки мои и ноги мои» переводится: «угрызающие как лев руки мои и ноги мои». В Пс.109:1 слова: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», в таргуме переведены: «сказал Господь: дастся мне владычество, поскольку я прилежал к изучению правого учения закона; жди, доколе положу врагов к подножию ног твоих».

Таргумы, из-за своего вольного перевода, являются не особо ценными текстологическими источниками, но интересны как свидетельство жизни и понимания Писания межзаветного периода.

Пешитта – перевод Священного Писания на сирийский язык – диалект арамейского. Название «Пешитта» в переводе с сирийского буквально означает либо «простая версия», либо «общепринятая версия».

Существуют два предания о происхождении Пешитты. По первому преданию перевод был создан во времена Соломона. Хирам, царь Тирский (969–915 гг. до Р.Х.), получил от Соломона несколько книг Ветхого Завета и приказал учёным своего времени перевести их. Сирийцы верили, что царь Хирам исповедовал истинную веру. Эту мысль можно встретить у преп. Ефрема Сирина. По второму преданию, перевод был создан ко II в. после Р.Х. и связан с именем царя Авгаря Эдесского.

Анализируя перевод, можно сделать вывод, что он выполнен в последней четверти II в. после Р.Х. Часть перевода принадлежит иудеям, часть – христианам.

Книги Ветхого Завета в Пешитте расположены в необычном порядке: Пятикнижие, книга Иова, книга Иисуса Навина и т.д. Такое расположение книг связано с предположением, что Моисей был автором книги Иова.

Древнейшая дошедшая до нас рукопись Пешитты датируется 459 или 460 г. Из анализа текста видно, что перевод был сделан непосредственно с древнееврейского. Переводчики Пешитты довольно свободно подходили к выбору слов и грамматических конструкций. Учёные отмечают значительное влияние на перевод иудейской экзегезы и арамейских таргумов, особенно в Пятикнижии. Еврейский оригинал хотя и не совпадал с масоретским текстом, но был достаточно близок к нему, поэтому Пешитта имеет большое значение для ветхозаветной текстологии.

Старолатинские переводы и Вульгата. Первая попытка перевести Библию на латинский язык была предпринята в последней четверти II столетия в Северной Африке. Затем переводы Библии появились также и в Италии, Галлии и т.д.

Самый ранний из известных латинских переводов называется «Vetus Latina» (т.е. «древняя латинская» [версия]), или «Itala» («италийская»). При переводе Ветхого Завета создатели Италы целиком основывались на Септуагинте, не принимая во внимание еврейский текст. Характерные черты этих переводов указывают, что они были сделаны в виде подстрочника к греческому тексту.

По-видимому, не было общепринятого текста, с которого делались переводы. К тому же, судя по некоторым высказываниям отцов Церкви, чуть ли не каждый человек считал себя вправе самостоятельно исправлять имеющийся у него латинский перевод так, как ему казалось правильным.

Число древнейших рукописей Vetus Latina едва превышает 100, и они датируются ІѴ-Ѵ вв. Важными источниками для изучения перевода являются цитаты в творениях Святых отцов и учителей Церкви, писавших на латыни, а так же богослужебные сборники с включёнными в них библейскими текстами.

Чтобы устранить неразбериху с переводами, около 382 г. римский папа Дамас I поручил блж. Иерониму Стридонскому (Евсевий Софроний Иероним) сделать ревизию Vetus Latina. До 385 г. блж. Иероним работал над Новым Заветом и ограничился лишь незначительной правкой.

Затем, по-видимому, он сделал свои первые редакции Псалтыри и, возможно, ряда других книг. Наконец, в 390 г. блж. Иероним, поселившись в Вифлееме, начал работу над переводом всего Ветхого Завета. Он не ограничился пересмотром Vetus Latina, а принялся за практически абсолютно новый перевод, который завершил к 405 г. Впрочем, некоторые неканонические книги и Псалтирь блж. Иероним оставил в старом переводе. Блж. Иероним переводил уже не с Септуагинты, а с «первоначальной истины еврейского текста» (Hebraica Veritas), хотя и использовал древнегреческие тексты. На это указывают предисловия, написанные им к переводу многих ветхозаветных книг. Целью Иеронима, как и переводчиков Септуагинты, был не буквальный перевод, а перевод, передающий смысл оригинала в максимально понятной и естественной для читателя форме, поэтому неудивительно, что, хотя и встречая противодействие, перевод блаж. Иеронима быстро вытеснил Vetus Latina246.

Вдумчиво работая с еврейским текстом, Иероним часто предлагал весьма неординарные осмысления тёмных мест. Например, блж. Иероним вставлял языческие латинские термины и названия в свой перевод: aruspices – «предсказатели» (4Цар.21:6); onocentauras – «онокентавр» – получеловек-полуосёл (Ис.34:14); fauni – «фавны» (Иер.50:39). Иногда блж. Иероним вводил мессианское понимание, обычно не разделяемое другими переводчиками. В Авв.3:18Ь еврейский текст можно перевести как «веселиться о Боге спасения моего». Блж. Иероним, используя сходство в еврейском языке слов «спасение» и «Иисус», перевёл вторую половину стиха как «... in Deo lesu шео» – «о Боге Иисусе моем».

Труд блж. Иеронима получил впоследствии название Vulgata Editio, «общепринятое издание», или просто Вульгата.

Рукописная традиция Вульгаты насчитывает 8 тысяч списков, и в 1456 г. стала первым печатным изданием. Это издание получило название Библия Мазарини или 42-строчная Библия Гутенберга. Вульгата выдержала около 100 изданий.

На Тридентском Соборе в 1546 г. было определено подготовить критическое издание. В 1590 г. в результате работы библейской комиссии, созданной папой Сикстом V, (1521–1590 гг.) вышла в свет т.н. «Сикстинская Библия». Это издание было переработано при папе Клименте VIII (1536–1605 гг.) и опубликовано в 1604 г. в Лионе как «Сикстино-Клементинская Библия». Долгое время оно оставалось единственным официальным текстом Священного Писания в католической Церкви. В последующих его изданиях исправлялись только ранее допущенные типографские ошибки.

В 1907 г. папа Пий X (1835–1914 гг.) поручил Папской Библейской комиссии подготовить и осуществить новое критическое издание Вульгаты. Оно впервые вышло в Риме в 1926 г. и в настоящее время остаётся лучшим изданием прямой текстовой традиции, идущей от блж. Иеронима.

В результате этой работы стали видны отличия Вульгаты от еврейского текста. Поэтому в 1965–1978 гг. комиссия, созданная папой Павлом VI (1897–1978 гг.), подготовила новую редакцию Вульгаты. «Новая Вульгата» (1979) содержит латинский перевод, более соответствующий древнееврейскому языку, сохранив характерный для Иеронимова перевода стиль и лексику. Апостольской конституцией папы Иоанна Павла II (1920–2005 гг.) «Scripturarum Thesaurus» от 25 апреля 1979 г. «Новая Вульгата» была принята в качестве официального библейского текста в католической Церкви247.

Вульгата представляет собой один из наиболее значимых вторичных источников для еврейского текста Ветхого Завета. Источники, бывшие в распоряжении блж. Иеронима, нередко превосходят в текстологическом отношении имеющиеся сегодня еврейские рукописи.

Церковно-славянский перевод. История перевода Священного Писания на церковно-славянский язык связана с именами св. равноап. Кирилла (827–869 гг.) и Мефодия (817–885 гг.).

В 862 г. князь Великой Моравии Ростислав обратился к византийскому императору Михаилу III с просьбой прислать греческого епископа и священников для проповеди среди его крещённых подданных. Через два года в Моравию из Византии приехали св. равноап. Кирилл (в миру Константин) и Мефодий.

В Византии Библия читалась по Септуагинте, в западных странах – по Вульгате. Ни тот, ни другой перевод не был понятен славянам, поэтому перед святыми братьями стояла задача перевести для своей новой паствы богослужебные и библейские тексты. Их житие говорит, что ещё в Константинополе святые братья изобрели славянский алфавит, перевели некоторые части ежедневного богослужения и начали переводить Священное Писание. В Моравии братья продолжили переводить Писание и богослужебные книги.

После смерти св. Кирилла в 869 г. св. Мефодий продолжал его труды и работал над переводом всей Библии до самой своей смерти в 885 г. В точности неизвестно, каков был объём этой первой славянской Библии. Несомненно, что они перевели все богослужебные ветхозаветные чтения – паремии и Псалтирь. Перевод был полностью осуществлён с Септуагинты. Труды просветителей славян продолжались в Болгарии в ІХ–Х в. Эти переводы появились на Руси после Крещения в 988 г.

Со временем в переписываемых от руки книгах Библии накапливались ошибки, пропуски, толкования и вставки, замены болгарских слов русскими аналогами и тому подобное. Некоторые священные книги бесследно исчезли или вообще не были переведены.

В XV в. архиепископ Новгородский свят. Геннадий решил собрать все книги Священного Писания в единую Библию на славянском языке. Он организовал поиск частей славянской Библии по монастырям и соборам. Перевод многих книг он не нашёл, и эти книги пришлось переводить. Перевод был сделан с нескольких источников. В одних случаях предпочли оставить в переработанном виде старую кирилло-мефодиевскую версию, большинство же книг были переведены с Септуагинты и Вульгаты. Полная славянская Библия была издана в 1499 г. Вся эта работа потребовала большого труда и знаний, особенно если учесть, что она была осуществлена до создания печатного станка248.

Вскоре было начато книгопечатанию на Руси. В 1564 г. выходит «Апостол» дьякона Ивана Фёдорова, а в 1581 – первая печатная церковнославянская Библия, изданная князем Константином Острожским. Это издание называется Острожская Библия, и оно не было воспроизведением кирилло-мефодиевских текстов. Издатели использовали Вульгату, чешскую Библию, Геннадиевскую Библию, Библию, изданную Франциском Скориной и другие. В этом издании, как и в Геннадиевской Библии, книги расположены, как и в Вульгате. Впервые текст книг был разделён на главы.

В 1663 г. Острожское издание с незначительными изменениями было перепечатано в Москве. Это издание получило название Первая Московская Библия249.

Восстановление текста по Септуагинте и старым славянским переводам было начато в XVIII в. при Петре I. Работа эта завершилась в 1751 г. при императрице Елизавете, выходом так называемой «Елизаветинской Библии», которым пользуется Русская Православная Церковь и сейчас250.

В начале XX в. была создана специальная комиссия с целью реконструировать древнейший славянский перевод, который до нас не дошёл. Были изучены сотни рукописей, составлены списки разночтений и сличены древнейшие манускрипты. Особенно много в этом деле потрудился Иван Евсеевич Евсеев, но после революции работа комиссии остановилась на подготовительной стадии. В какой-то мере её дело продолжила группа специалистов при Ленинградской духовной академии. В настоящее время эту работу продолжает Анатолий Алексеевич Алексеев, крупнейший российский исследователь славянских рукописей. Удалось реконструировать текст нескольких книг: Песни Песней, Евангелия от Матфея и Иоанна.

Русские переводы251. После эпохи петровских преобразований все настоятельнее стала чувствоваться потребность в переводе Библии на русский язык. Было предпринято несколько попыток создать перевод Библии. Например, свят. Тихон Задонский († 1783 г.) переводил Псалтирь и Новый Завет; архиеп. Московский Амвросий Зертис-Каменский († 1771 г.) вместе с Варлаамом Ляшевским († 1774 г.) переводили Псалтирь с еврейского языка.

Однако настоящее начало перевода было связано с учреждением в 1812 г. Императорского Российского Библейского Общества. Первоначально перед Русским Библейским Обществом ставилась задача распространять Библию на славянском языке и языках народов России. В 1815 г. император Александр I повелел Святейшему Синоду «Доставить и россиянам способ читать Слово Божие на природном своём российском языке, яко вразумительнейшем для них славянского наречия, на коем одном книги Священного Писания у нас издаются». Дело перевода Священного Писания на русский язык было поручено ректору Петербургской духовной академии архимандриту Филарету (в последствии митр. Московский) с прочими членами академии. Перевод был начат с Нового Завета.

В 1821 г., когда перевод Нового Завета был окончен, приступили к переводу Ветхого Завета, начиная с Пятикнижия. Этот труд был разделён между четырьмя духовными академиями. В основу русского перевода Ветхого Завета был положен масоретский текст, но принималась во внимание и Септуагинта, а дополнительными источниками служили Вульгата и западные переводы Библии.

Пока духовные академии занимались переводом Пятикнижия, свят. Филарет (Дроздов) и прот. Герасим Петрович Павский (1787–1863 гг.), профессор еврейского языка Петербургской академии, перевели на русский язык Псалтирь и издали её в 1822 г. В 1824 г. был окончен и напечатан перевод Пятикнижия, а в следующем 1825 г. в одном томе с Пятикнижием изданы в русском переводе книги Иисуса Навина, Судей и Руфь. Но это издание так и не дошло до читателей, т.к. деятельность РБО была сначала приостановлена, а после восстания декабристов в 1826 г. Общество окончательно закрыли.

Но и после закрытия РБО прот. Г.П. Павский и алтайский миссионер архим. Макарий (Глухарёв, 1792–1847 гг.) независимо друг от друга продолжили переводить Священное Писание на русский язык.

Прот. Г. Павский на своих лекциях переводил учительные и пророческие книги Ветхого Завета, которые были затем в 1839 и в 1841 гг. отлитографированы студентами.

При расположении текстов он руководствовался принципом хронологии. Так, перевод книги пророка Исайи он начал с 6:1–11, затем перешёл к 1:1–28, 5:1–30 и т.д. Возле каждого отрывка он ставил предполагаемую дату. Этот перевод с исагогоческими и экзегетическими примечаниями предназначался только для студентов, но из Петербургской академии лекции попали в Московскую и Киевскою академии и к посторонним людям.

Один из читателей этого перевода, иером. Агафангел Соловьёв (впоследствии архиепископ Волынский) в 1841 г. написал анонимную докладную записку о переводе прот. Г.П. Павского трём митрополитам, членам Святейшего Синода: петербургскому Серафиму (Глаголевскому), киевскому Филарету (Амфитеатрову) и московскому Филарету (Дроздову).

Иеромонах Агафангел являлся сторонником самой идеи перевода, но он расценил труд прот. Г.П. Павского как источник соблазна. Его возмутили простонародные выражения, употреблённые в переводе, и отход от традиции церковно-славянской Библии. Например, там, где слово «Мессия» всегда передавалось как «Христос», прот. Г.П. Павский переводил «Помазанник». Осуждал он и исагогические заметки и комментарии переводчика. Дело в том, что прот. Г.П. Павский буквально толковал Песнь Песней, называл книгу пророка Ионы «повестью», считал, что пророк Исайя в пророчестве об Эммануиле (Ис.7:14) говорил о скором спасении и т.д. Иером. Агафангел предлагал возобновить работу над русской Библией, прерванную после закрытия РБО.

В результате этого донесения было назначено следствие. Прот. Г.П. Павский должен был отказаться от некоторых своих мнений, а отобранные экземпляры его перевода постановлено было уничтожить.

Несмотря на некоторые недостатки перевода, он оказал сильное влияние на русских переводчиков. Часть перевода прот. Г.П. Павского впоследствии была напечатана в журнале «Дух Христианина» за 1862–1863 гг.

Архимандрит Макарий (Глухарёв) – известный алтайский миссионер, пришёл к мысли о необходимости довести до конца работу по переводу Библии на русский язык, начатую РБО. В 1834 г. он перевёл с древнееврейского языка книгу Иова, а затем книгу Иисуса Навина, и переводы с сопроводительными докладами послал в Петербург. Главным аргументом докладов были изменения в русском языке, который все больше удалялся от славянского. «Язык славянский, – писал он, – сделался мёртвым, на нём никто у нас не говорит и не пишет». Кроме того, по его словам, «российская словесность достигла уже того возраста зрелости, когда русская Церковь может и поэтому должна иметь полную Библию на русском языке».

Ни доклад, ни переводы не имели ни отклика, ни последствий. Огорчённый этим, архим. Макарий стал писать уже в более резком тоне. В письме на имя царя он связывал стихийные и общественные катастрофы с грехом тех, кто отдалял Библию от народа. «Неужели Слово Божие, – восклицал он, – в облачениях славянской буквы перестаёт быть Словом Божиим в одеянии российского наречия?» В ответ на это архим. Макария обвинили в гордыне и передали в распоряжение Томского архиерея, который наложил на него епитимью: сорок дней служить литургию за «предоставление правительству мыслей и желаний своих в рассуждении полной Библии на российском языке в переводе с оригиналов».

В 1844 г. его направили в Троицкий монастырь Орловской епархии. Там ему в руки попал перевод прот. Г.П. Павского, и он сравнил с ним свои новые переводы. Архим. Макарий местами исправлял шероховатости перевода прот. Г.П. Павского и иногда приближал его к славянскому переводу. Исправленный текст был снова послан в Синод.

После смерти архим. Макария его переводы на великих и малых пророков, на Пятикнижие, учительные и исторические книги был напечатаны в журнале «Православное Обозрение» за 1860–1867 гг. и потом использовались при создании русского синодального перевода.

В 1860 г. в Лондоне Василий Иванович Кельсиев перевёл Пятикнижие и издал его в Лондоне под псевдонимом «Вадим». Перевод отличался буквализмом, произношение имён и терминологию переводчик взял из еврейского и русского разговорного языка. Например, «Паро» (фараон), «Ицках» (Исаак), «Моше» (Моисей), «Господин» (вместо «Господь»), «ящик» и «сундук» (вместо «ковчег»). Были и странные замены и ошибки в переводе. Например, слово «жена», заменено словом «человечина» (Быт.2:23), и неверный перевод: «Паро возвысит голову» – «вместо фараон снимет голову» (с хлебодара – Быт.40:19) и др.

После смерти Николая I по инициативе свят. Филарета Святейшим Синодом был санкционирован полный русский перевод Библии.

В 1860 г., когда приближался к окончанию перевод Нового Завета, четырём духовным академиям поручено было заняться переводом Ветхого Завета с еврейского текста. В академиях были образованы особые Комитеты, занимавшиеся этим делом.

Синодальное издание русского перевода Библии начало выходить частями: в 1868 г. была напечатана первая часть Библии – Пятикнижие, затем последовательно издавались и другие, последняя часть вышла в свет в 1875 г., а в 1876 г. появилась вся Библия Синодального издания в одном томе.

Для характеристики Синодального перевода необходимо отметить следующее:

Основой перевода канонических книг является масоретский текст, но с добавлениями из Септуагинты, которые ставились в скобках. Переводчики положили в основу масоретский текст, считая, что он не везде испорчен, а ошибки имеется и в греческом тексте. Кроме того, Септуагинта часто непонятна без еврейского текста; наконец, некоторых мест, существующих в еврейской Библии, нет в греческой (напр. Иер.33:14–16; 17:1–4).

Неканонические книги переведены с греческого текста, а 3-я книга Ездры – с латинского.

Расположение и название книг, нумерация глав и стихов были взяты из Септуагинты.

Была оставлена греческая транскрипция еврейских имён и названий, а вместо Имени Божьего ставилось «Господь», как было принято в Септуагинте.

Принимая равнозначно еврейский и греческий тексты и встречая в них разночтения, переводчики приводили в сноске греческое чтение, например, Пс.39:7 – «Ты открыл мне ухо», в сноске: «Ты уготовал мне тело»; Пс.109:3 – «Подобно росе рождение твоё», а в сноске: «Я родил тебя».

Там, где славянский текст отличается и от масоретского текста и от греческого, переводчики приводили и его варианты.

Многие слова и выражения были взяты из церковно-славянского перевода, например, Пс.19:5 – «да даст тебе Господь по сердцу твоему», Пс.24:3 – «беззаконнующие втуне».

Вообще о русском синодальном переводе можно сказать, что он составлен с еврейского текста под руководством греческого и славянского перевода.

Синодальный перевод выдержал много переизданий и остаётся самым популярным переводом на русский язык.

После выхода синодального перевода разгорелись дискуссии вокруг русской Библии. Параллельно с работой над ней создавались новые переводы, работа над которыми не прекращается и сегодня.

В 2011 г. Российское Библейское Общество издало Библию в современном русском переводе. Перевод был сделан со стандартного научного издания Ветхого Завета – Biblia Hebraica Stuttgartensia. В некоторых случаях переводчики и научные редакторы следовали реконструкциям современной ветхозаветной текстологии. В своей работе коллектив авторов руководствовался принципом перевода Библии, которого Библейские Общества во всём мире придерживаются уже около полувека. Его основное положение сводится к тому, что при переводе в первую очередь необходимо литературными средствами передавать смысл Священного Писания, а не воспроизводить его словесную форму. Такой тип перевода принято называть смысловым. Основной задачей такого перевода является его доступность для понимания и восприятия обычных людей, не имеющих специальной лингвистической и богословской подготовки252.

Библиография

Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Синодальный перевод.

Библия. Современный русский перевод. М.: Российское библейское общество, 2011.

Августин, блж. Творения: в 4 т. Т. 4. СПб.: Алетейя, К.: УЦИИМ-Пресс, 2000.

Василий Великий, свт. Творения: в 7 т. Т. 1. М., 1845.

Василий Великий, свт. Творения: в 7 т. Т. 4. М., 1846.

Григорий Богослов, свт. Творения. Ч. 2. М., 1889.

Евсевий Кесарийский. Церковная История (VII. 25:24). М: Изд. Спасо- Преображенского Валаамского монастыря, 1993.

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Т. 1. СПб, 1913.

Максим Исповедник, прп. Творения. Т. 1. М.: Мартис, 1993.

Феодор Студит, прп. Слово умозрительное / Добротолюбие. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

Феофан Затворник, свт. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. М., 1893.

В. D. В. Язык Ветхого Завета // Новый библейский словарь. Ч. 2: Библейские реалии. СПб.: Мирт, 2001. С. 987–992.

С. D. W. Письменность // Новый библейский словарь. Ч. 2: Библейские реалии. СПб.: Мирт, 2001. С. 597–609.

Carson D.A. Приближаясь к Библии // Новый библейский комментарий. Ч. 1. Ветхий Завет. Книга Бытия – книга Иова. СПб.: Мирт, 2000. С. 10–33.

Demarest В.А. Откровение, общее // Теологический энциклопедический словарь. Под ред. У. Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. С. 812–814.

Августин, архим. Руководство к Основному богословию. М., 1904.

Авдиев В.И История Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1970.

Акимов В.В. Библейская Книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта. Минск: Ковчег, 2012.

Алипий (Кастальский-Бородин), архим., Исайя (Белое), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2000.

Амусин И.Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983.

Амусин И.Д. Находки у Мертвого Моря. М.: Наука, 1965.

Амусин И.Д. Рукописи Мертвого Моря. М.: Академия Наук СССР, 1960.

Беммелен ван П.М. Божественное откровение и вдохновение / Настольная книга по теологии. Т. 12. Заокский: Источник жизни, 2010.

Беркхоф Л. Христианская доктрина. Минск: Вышэйшая школа, 1995.

Библия / Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб: Библия для всех, 2005. С. 139–141.

Библия. Издания и переводы // Краткая еврейская энциклопедия: в И томах. Т. I. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин; Еврейский университет в Иерусалиме, 1976. Кол. 195–197.

Библия: богодухновенность / Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 141–142.

Борухович В.Г. В мире античных свитков. Саратов: Изд-во Саратовского университета, 1976.

Бэррик У.Д. Древние рукописи и разъяснение Библии // Сайт «Проповеди. Сообщество проповедников Библии». URL: http://www. propovedi.ru/resource/ancient-manuscripts-and-bible-exposition/ download-pdf (дата обращения: 06.10.2015).

Вайнгрин Д. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2002.

Вевюрко И.С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Издательство Московского университета, 2013.

Ведерников А. Проблема предания в православном богословии // Журнал Московской Патриархии, 1961. № 9. С. 42–49. № 10. С. 61–71.

Верещагин Е.М. Как читать Библию. В помощь православному читателю Библии. М.: Эксмо, 2008.

Верклер Г. А. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии. Гранд Рапиде: Бэйкер бук хаус, 1995.

Винников И.Я. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция И Палестинский сборник, 1966. № 15(78). С. 74–90.

Гайслер Н.Л. Откровение общее // Энциклопедия христианской апологетики. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 687–692.

Ганельт Т., свящ. Общее введение в Священное Писание. Краткое пособие для изучающих богословие. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2011.

Глубоковский Н.Н. Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. К., 1914.

Греческий язык Нового Завета. Начальный курс. Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2006.

Грилихес Л., свящ. Практический курс библейско-арамейского языка. М., 1998.

Грудем У. Систематическое богословие. Ведение в библейское учение. СПб.: Мирт, 2004.

Давыденков О., иер. Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005.

Давыденков О., иер. Катехизис. Введение в догматическое богословие. Курс лекций. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2000.

Дагаев Н.К. История ветхозаветного канона. СПб., 1898.

Дворецкий ИХ. Древнегреческо-русский словарь: в 2 т. Т. 1 М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958.

Дворецкий ИХ. Древнегреческо-русский словарь. В 2 т. Т. II. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958.

Дегтярев В. Основы христианского богословия Диссертация на соискание степени доктора служения (DMin). Запорожье: Запорожский библейский колледж и семинария, 2007.

Десницкий А. Что такое «богодухновенность». Писали ли евангелисты под диктовку? // Сайт «К Истине». URL: http://www.k-istine. ru/base_faith/exegetika/exegetika_desnitskiy.htm (дата обращения: 06.09.2015).

Дубнов С.М. Краткая история евреев. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000.

Дэвидсон Р.М. Истолкование Библии // Настольная книга по теологии. Т. 12. Заокский: Источник жизни, 2010. С. 56–89.

Еврейский язык // Большой библейский словарь / под ред.

У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 387–389.

Елеонский Н., прот. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения, 1875. № 1. С. 3–47.

Законы Тефилин, Мезузы, и свитка Торы // Сайт «Уроки Торы». URL: http://www.torahone.com/docs/Rambam_Zakony_Tefillin.htm (дата обращения: 05.10.2015)

Иванов А., прот. Общее введение в Ветхий Завет. Конспект лекций для I курса Академии. Л.: Ленинградская духовная академия, 1974

Иванов В., прот. Священное Писание Ветхого Завета // Сайт «Абука веры». URL: http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/svjashennoe-pisanie- vethogo-zaveta-ivanov/1 (дата обращения: 22.11.2015).

Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. I. М.: Ладомир, ACT, 2002.

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа // Сайт «Сын Человеческий». URL: http://www.barnascha.narod.ru/books/flavius/02. html (дата обращения: 21.11.2015).

Иосиф, иером. Труды блаженного Иеронима в деле перевода Священного Писания И Православное обозрение, 1860. Июль. С. 294–307.

Истрин В.А. Развитие письма. М.: Наука, 1965.

Казенин К. Текстология Ветхого Завета (Обзор) // Альфа и Омега, 1999. № 1(12). С. 3–47.

Кайзер У.К. Пророк, пророчица, пророчества // Евангельский словарь библейского богословия / под ред. У. Элуэлла. СПб.: Библия для всех, 2000. С. 840–848.

Как возникла Библия... Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung, 1993.

Калинин М.Г, Селезнёв М.Г Канон, термин // Православная энциклопедия. Т. XXX. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012. С. 203–204.

Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947.

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие: Учебное пособие для II курса духовной семинарии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2012.

Князев А., прот. Что такое Священное Писание? // Православие и Библия сегодня. Сборник статей. К.: Центр православной книги, 2006. С. 5–50.

Князев А., свящ. О боговдохновенности Священного Писания // Православная мысль, 1951. № 8. С. 113–127.

Колб Р. Христианская вера. Duncanvile: Word wide printing, Лютеранское наследие, 2000.

Корсунский И.Н. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1898.

Краткий латинско-русский словарь / под ред. А.М. Малинина. М.: Изд-во иностранных и национальных словарей, 1941.

Кьера Э. Они писали на глине. М.: Наука, 1984.

Ла Сор У.С., Хаббард Д.А., Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета. Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета. Одесса: Одесская богословская семинария ЕХБ, Богомыслие, 1998.

Лабинский А. Древнейшие переводы и перифразы священного Писания Ветхого Завета // Духовная Беседа, 1872. I. № 21–22. С. 377–388.399–405. II. № 28. С. 17–60. № 30. С. 59–63. № 40. С. 222–224.

Лепорский П. Боговдохновенность // Православная богословская энциклопедия или богословский энциклопедический словарь: в 12 томах / под ред. А.П. Лопухина. Т. 2. Пг., 1901. Стб. 729–748.

Лихачев Д.С., при участии А.А Алексеева и А.Г. Боброва. Текстология (На материале русской литературы Х–ХѴП вв). СПб: Алетейя, 2001.

Лопухин А.П. Ветхий Завет // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 41 те. Т. VI. СПб, 1892. С. 143–144.

Лосский В.Н. Предание и предания // Журнал Московской Патриархии, 1970. № 4. С. 61–76.

Людоговский Ф. Библия / Энциклопедия Кругосвет // Сайт «Энциклопедия Кругосвет». URL: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_ obrazovanie/religiya/BIBLIYA.html (дата обращения: 16.11.15)

Лявданский А.К Библия. II. Рукописи и издания еврейского и греческого текста. Еврейские рукописи Ветхого Завета // Православная энциклопедия. Т. V. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 97–100.

Лявданский А.К. Закон Моисеев // Православная энциклопедия. Т. XIX. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009.

Лявданский А.К. Происхождение и ранние этапы развития западносемитского алфавита // Языки мира: Семитские языки. Т. 1. Серия «Языки мира». М., 2009. С. 811–821.

Лявданский А.К., Барский Е.В., Грилихес Л., прот. Еврейский язык // Православная энциклопедия. Т. XXVII. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008.

Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. СПб., 1913.

Макдауэлл Д. Неоспоримые свидетельства: исторические свидетельства, факты, документы христианства. М.: Соваминко, 1993.

Макдауэлл Д. Свидетельства достоверности Библии: повод к размышлениям и основание для принятия решений. СПб.: Библия для всех, 2009.

Максимов Ю. Без Христа спасенья нет // Сайт «Религаре». URL: http:// www.religare.ru/2_61744.html (дата обращения: 27.07.2015)

Максимов Ю. Спасутся ли иноверные? // Православная Беседа, 2011. № 4. С. 8–12.

Малиновский Н, свящ. Православное догматическое богословие. Т. I. Сергиев Посад, 1910.

Мень А., прот. Арамейский язык // Библиологический словарь: в 3 томах. Т. I (A–И). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 88–89.

Мень А., прот. Ветхий Завет // Библиологический словарь: в 3 томах. Т. I (A–И). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 205.

Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. М.: Фонд имени Александра Меня, 2000.

Мень А., прот. Новая исагогика // Библиологический словарь: в 3 томах. Т. II (К–П). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 286–287.

Мень А., прот. Самарянское Пятикнижие // Библиологический словарь. Т. III (P–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 78–80.

Мень А., прот. Септуагинта // Библиологический словарь: в 3 томах. Т. III (P–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 96–99.

Мецгер Б.М. Как мы получили Библию // Комментарии к книгам Ветхого Завета. Т. 1. Введение в Библию. Б/м.: Всемирный союз баптистов, 1992. С. 119–148.

Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 1996.

Миронович И.Ц. Священная история Ветхого Завета. Для 1 класса семинарии. Л., 1974.

Мюррей Д. Завет благодати: библейско-теологическое исследование // Сайт «Реформатский взгляд». URL: http://www.reformed. org.ua/2/244/Murray (дата обращения: 27.07.2015)

Нафанаил (Львов), еп. О святой Библии // Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль: Издание братства преп. Иова Почаевского., 1986. С. VII–ХХ.

Никифор (Бажанов), архим. Завет Ветхий и Новый // Библейская энциклопедия. М.: Локид пресс, Рипол классик, 2005. С. 231.

Олесницкий А.А. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений святых отцев и учителей Церкви. СПб, 1894.

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010.

Пакер Д.И. Слова Бога // Сайт «Реформатский взгляд». URL: http:// www.reformed.org.ua/2/314/2/Packer (дата обращения: 27.07.2015).

Петровский С., прот. О новом построении священной истории Ветхого Завета по идее мессианской. Одесса, 1909.

Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад, 2006.

Поликарпов Д., прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. М.: Изд-во московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000.

Попов И.В. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916.

Поснов М. Идея Завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете. Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа. Богуслав, 1902.

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. Учебный конспект. Краткий экскурс в вопросы канона, текстологии, высшей критики и археологии Ветхого Завета. Б/м, 2012.

Пророк, пророчица // Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 1040–1042.

Р. Ш. [Шор Р.], Н. К. [Каринский Н.] Графика // Литературная энциклопедия: в 11 т. Т. 2. М.: Изд-во Коммунистической Академии, 1929. Стб. 699–721.

Райри Ч. Основы богословия. М.: Духовное возрождение, 1997.

Рижский М.И. Русская библия: История переводов библии в России. СПб.: Авалон, Азбука-классика, 2007.

Рожанский Л. «Продаже или обмену не подлежит» (Тысячелетняя жизнь «Короны Алеппо») // Сайт газеты «Голос общины». URL: http://newspaper.unitedcommunityvoice.com/index.php7newsid =358 (дата обращения: 20.11.2015).

Рождественский А.П. Новое приобретение библейской науки // Христианское чтение, 1903. № 4. С. 669–673.

Рождественский В. О книгах неканонических, употреблявшихся в христианской Церкви II и III вв. // Христианское чтение, 1875. № 7. С. 3–43.

Рыбинский В.П. Самаряне. Киев, 1913.

Светлов П. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1914.

Сефер-Тора // Краткая еврейская энциклопедия: в 11 томах. Т. 7. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин; Еврейский университет в Иерусалиме, 1994. Кол. 785–788.

Систематическое богословие / под ред. С. Хортона. Springfield: Life Publishers International, 1999.

Скнарь О., прот. Древнееврейские эпиграфические памятники «Остраконы из библейского Лахиша» (VI в. до Р. X.) – прерванная переписка (палеографический, текстологический и лингвосемантический анализы) // Труди Киівськоі Духовно! Академіі, 2013. № 18. С. 61–102. 2014. № 20. С. 35–54. 2015. № 22. С. 31–51.

Снигирев Р., прот. Священное Писания Ветхого Завета. Вып. 1: Введение в изучение Священного Писания Ветхого Завета. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2006.

Соболевский С.А. Греческий язык библейских текстов. Κοινή. М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013.

Стасюк Ю. Новая Вульгата: история создания и некоторые особенности И Сайт «Marco Binetti». URL: http://www.binetti.ru/studia/ stasiuk_3.shtml (дата обращения: 21.11.2015).

Талмудические трактаты: Пиркей авот. Авот де-раби Натан / пер. Н. Переферковича, под ред. Р. Кипервассера. Москва-Иерусалим: Мосты культуры/Гешарим, 2011.

Тиволье П. Спутник искателя правды. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992.

Тихомиров Б.А. Боговдохновенность // Православная энциклопедия. Т. 5. М. 2002. С. 442–447.

Тихомиров Б.А. Ветхий Завет // Православная энциклопедия. Т. 8. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2004. С. 55–59.

Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001.

Томас Р.Л. Общее Откровение и библейская герменевтика // Сайт «Проповеди. Сообщество проповедников Библии». URL: http:// www.propovedi.ru/wp-content/uploads/2009/08/new_general- revelation-and-biblical-hermeneutics-pdf.pdf (дата обращения: 27.07.2015).

Троицкий И.Г. Вновь открытая Гезерская надпись // Христианское чтение, 1899. № 3. С. 566–572.

Троицкий И.Г. Силоамская надпись // Христианское чтение, 1887. № 7–8. С. 161–176.

Троицкий И.Г. Грамматика еврейского языка. СПб, 1908.

Уилч Д.Р Комментарий на Книгу Руфи. Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary Series». Б/м: Евангелическое лютеранское служение, 2009.

Уоллас Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета. Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2007.

Хазел Г. Божественная инспирация и канон Библии // Сайт «Электронная библиотека ModernLib.Ru». URL: http://modernlib.ru/ books/hazel_gerhard/bozhestvennaya_inspiraciya_i_kanon_biblii/ read_1/ (дата обращения: 19.10.2015).

Хазел Г. Постигая живое слово Божие // Сайт «READR. Читатель двадцать первого века». URL: http://readr.su/gerhard-hazel- postigaya-ghivoe-slovo-boghie.html (дата обращения: 06.09.2015).

Хвольсон Д.А. Новооткрытый памятник моавитского царя Меши (Mescha Moca) // Христианское чтение, 1870. № 7. С. 83–120; № 8. С. 214–307.

Хопко Ф., прот. Основы православия. Б./м., 1989.

Хорн-Праузер О. Еврейская Библия // От Авраама до современности. Лекции по еврейской истории и литературе / под ред. Д. Фишмана, Б. Высоцки. М.: РГГУ, 2002. С. 52–78.

Цуркан Р.К. Славянский перевод Библии. Происхождение, история текста и важнейшие издания. СПб.: Коло, Летний сад, 2001.

Чекалов И.В. Нравственное богословие. Христианская этика // Сайт «христианский магазин. Карисна книга». URL: http://biblebooks. com.ua/books-online/Book_200BibleyskieKursi/nravstvennoe_ bogoslovie.htm (дата обращения: 27.07.2015).

Чистович И.А. Исправление текста славянской Библии перед изданием 1751 года // Православное обозрение, 1860. Т. I. С. 479–510. Т. II. С. 41–72.

Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899.

Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителя. М.: Просвещение, 1977.

Шапиро М.А., Фалькович Э.М. В помощь изучающим идиш. СПб.: Еврейский общинный центр Санкт-Петербурга, 2006.

Шифман И.Ш. Иврит / Лингвистический энциклопедический словарь / под. гл. ред. В.Н. Ярцева. М.: Советская энциклопедия, 1990 И Сайт «Лингвистический энциклопедический словарь». URL: http://tapemark.narod.ru/les/170d.html (дата обращения: 26.10.2015).

Штейнзальц А. Десятое Тевета // Сайт «Мигдаль». URL: http://www. migdal.org.ua/judaism/4832/?print=l (дата обращения: 21.11.2015).

Штоль Г. Пещера у Мертвого моря. М.: Наука, 1965.

Э. Η. П. Библия. I. Общие сведения // Православная энциклопедия. Т. V. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 89–97.

Э. П. С. Библия. II. Рукописи и издания еврейского и греческого текста. Издания еврейского текста // Православная энциклопедия. Т. V. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 100–102.

Эдель К. Как появилась Библия. Заокский: Источник жизни, 2006.

Эриксон М. Христианское богословие. СПб: Санкт-Петербургский христианский университет; Библия для всех, 1999.

Этимологический словарь славянских языков: праславянский лексический фонд / под ред. А.Ф. Журавлёва. Вып. 37 (*otbgryzati(s%) – *otbpasti). М.: Наука, 2011.

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902.

Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб.: Аксион эстин, 2004.

Юревич Д., диак. Рукописи Мертвого моря. (К 55-летию открытия) И Церковный вестник, 2002. № 1–2. С. 34–40.

Юревич Д. Ленинградский кодекс и его значение. // Сайт «Litterref.ru». URL: http://litterref.ru/ujgpoljgebew.html (дата обращения: 21.11.2015).

Юревич Д., прот. Лекции по библейской герменевтике // Сайт «Архитектура монастырей России». URL: http://iviron.ru/166/ (дата обращения: 06.09.2015).

Юревич Д., свящ. Исагогика Священного Писания Ветхого Завета. Курс лекций, читанных в осенне-зимнем семестре 2004–2005 года студентам I курса (На правах рукописи).

Янг Э. Введение в Ветхий Завет. Заокский: Заокская духовная академия, 1998.

* * *

1

См. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь: в 2 т. Т. I. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 29.

2

Янг Э. Введение в Ветхий Завет. Заокский: Заокская духовная академия, 1998. С. 2.

3

Иванов А., прот. Общее введение в Ветхий Завет. Конспект лекций для I курса Академии. Л.: Ленинградская духовная академия, 1974. С. 3.

4

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902. С. VIII.

5

Так в талмудической литературе называют коллегию учёных, которая действовала, по преданию, после последних пророков и до древнейших мудрецов, которые известны поимённо. Другое название Великого Собрания – «Великая Синагога».

6

Талмудические трактаты: Пиркей авот. Авот де-раби Натан / пер. Н. Переферковича; под ред. Р. Кипервассера. Москва-Иерусалим: Мосты культуры / Гешарим, 2011. С. 25.

7

История о Валааме в Числ 23–24 глл.

8

Слова «Езекия и его общество написали» означают, что они собрали и издали эти книги.

9

Soncino Babylonian Talmud. Vol. 2: Baba Bathra / transl. by Rabbi Dr. I. Epstein. London: Soncino Press, 1935–1948. P. 70–71.

10

Мень А., прот. Новая исагогика // Библиологический словарь: в 3 т. Т. II (К-П). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 287.

11

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. VI.

12

Князев А., прот. Что такое Священное Писание? // Православие и Библия сегодня. Сборник статей. К.: Центр православной книги, 2006. С. 8.

13

Шаббат (Суббота) XVI, 1; Бава Батра. I, 6; Ядаим (Руки) III, 2, 5; IV, 6; Пара (Корова) X, 3; Эрувим (Смешения) X, 3.

14

Олесницкий А.А. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений святых отцев и учителей Церкви. СПб, 1894. С. 5.

15

Э. Η. П. Библия. I. Общие сведения // Православная энциклопедия. Т. V. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 90.

16

Лявданский А.К. Закон Моисеев // Православная энциклопедия. Т. XIX. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2009. С. 554–555.

17

Мюррей Д. Завет благодати: библейско-теологическое исследование // Сайт «Реформатский взгляд». URL: http://www.reformed.org.ua/2/244/Murray (дата обращения: 27.07.2015)

18

В светских текстах слово διαθήκη буквально означало «завещательное распоряжение», «завещание», «наследство». См. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. I. С. 369.

19

Буквально «связывание», т.е. «условие», «соглашение», «договор». См. Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. II. С. 1572.

20

Ridderbos H.N. The Epistle of Paul to the Churches of Galatia. Grand Rapids: Eerdmans, 1953. P. 130–131.

21

Князев A., npom. Что такое Священное Писание? С. 11.

22

Библия // Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб: Библия для всех, 2005. С. 139.

23

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. II. С. 1221.

24

Здесь излагается т.н. «ковенантная теория». Слово covenant (завет) происходит от латинского (con venire) и означает «сойтись», «прийти к одному». Это значение предполагает, что две стороны или большее их количество встречаются, чтобы заключить договор, прийти к согласию о взаимных обещаниях, условиях, правах и обязанностях. Существуют и другие теории, описывающие отношения двух Заветов. Более подробно см.: Верклер Г.А. Герменевтика. Принципы и процесс толкования Библии. Гранд Рапиде: Бэйкер бук хаус, 1995. С. 81–107.

25

Там же. С. 91.

26

Подробнее о заветах Бога с человечеством см.: Поснов М. Идея Завета Бога с израильским народом в Ветхом Завете. Опыт богословско-философского обозрения истории израильского народа. Богуслав, 1902.

27

Петровский С., прот. О новом построении священной истории Ветхого Завета по идее мессианской. Одесса, 1909. С. 6.

28

Тихомиров Б.А. Ветхий Завет // Православная энциклопедия. Т. VIII. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2004. С. 55.

29

Лопухин А.П. Ветхий Завет // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона: в 86 т. Т. VI. СПб, 1892 С. 143–144.

30

Мень А., прот. Ветхий Завет // Библиологический словарь: в 3 т. Т. I (A–И). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 205.

31

Никифор (Бажанов), архим. Завет Ветхий и Новый // Библейская энциклопедия. М.: Локид пресс, Рипол классик, 2005. С. 231.

32

Хорн-Праузер О. Еврейская Библия // От Авраама до современности. Лекции по еврейской истории и литературе / под ред. Д. Фишмана, Б. Высоцки. М.: РГГУ, 2002. С. 52.

33

Верещагин Е.М. Как читать Библию. В помощь православному читателю Библии. М.: Эксмо, 2008. С. 29.

34

Хопко Ф., прот. Основы православия. Б/м., 1989. С. 5.

35

Алипий (Кастальский-Бородин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2000. С. 52.

36

См. Уилч Д.Р. Комментарий на Книгу Руфи. Из цикла библейских комментариев «Concordia Commentary Series». Б/м: Евангелическое лютеранское служение, 2009, С. 238.

37

См. например, английский – revelation, испанский – revelación, итальянский – rivelazione, португальский – геѵеlасãо, французский – révélation.

38

Шанский Н.М., Иванов В.В., Шанская Т.В. Краткий этимологический словарь русского языка. Пособие для учителя. М.: Просвещение, 1977. С. 318.

39

Этимологический словарь славянских языков: праславянский лексический фонд / под ред. А.Ф. Журавлёва. Вып. 37 (*otbgryzati(s%) – *otbpasti). М.: Наука, 2011. С. 86–92.

40

Малиновский Н., свящ. Православное догматическое богословие: в 4 т. Т. I. Сергиев Посад, 1910. С. 74.

41

Demarest В.А. Откровение, общее // Теологический энциклопедический словарь / под ред. Уолтера Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение», 2003. С. 812.

42

Эриксон М. Христианское богословие. СПб: Санкт-Петербургский христианский университет; Библия для всех, 1999. С. 125.

43

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 257.

44

Малиновский Н., свящ. Православное догматическое богословие. Т. I. С. 75–76.

45

Феодор Студит, прп. Слово умозрительное // Добротолюбие: в 5 т. Т. 3. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2010. С. 349–350.

46

Колб Р. Христианская вера. Duncanville: Word wide printing, Лютеранское наследие, 2000. С. 32.

47

Еврейский глагол, имеют особую категорию, которую принято называть, вслед за арабскими грамматиками, породами или בּינְיָנִם [биньяни́м]. Породы – это модели глагольных основ, объединённые близкими значениями. В иврите существует семь регулярно употребляющихся пород и ещё несколько редких.

48

Порода pi‘ēl иногда используется для выражения интенсивного действительного действия. Другими словами, простое действие, выраженное породой qal, приобретает некоторый оттенок интенсивности в рі‘ē1.

49

Qal – это простая или базовая порода глагола. Глаголы этой породы имеют действительную (активную форму), хотя есть и несколько пассивных форм. Данной породой выражается простое действие.

50

Порода hip‘îl служит для образования каузативных глаголов (т.е. глаголов, обозначающих побуждение или принуждение к действию) действительного залога.

51

Эриксон М. Христианское богословие. С. 137.

52

Систематическое богословие / под ред. С. Хортона. Springfield: Life Publishers International, 1999. С. 89.

53

Томас РЛ. Общее Откровение и библейская герменевтика // Сайт «Проповеди. Сообщество проповедников Библии». URL: http://www.propovedi.ru/wp-content/ uploads/2009/08/newgeneral-revelation-and-biblical-hermene utics-pdf.pdf (дата обращения: 27.07.2015)

54

Василий Великий, свт. Творения: в 7 т. Т. 1. М, 1845. С. 11.

55

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Т. 1. СПб, 1913. С. 160–161.

56

Максим Исповедник, прп. Творения: в 2 т. Т. 1. М.: Мартис, 1993. С. 175.

57

Попов И.В. Конспект лекций по патрологии. Сергиев Посад, 1916. С. 164.

58

Беммелен, ван П.М. Божественное откровение и вдохновение // Настольная книга по теологии: в 12 т. Т. 12. Заокский: Источник жизни, 2010. С. 31.

59

Williams, J.R. Renewal Theology: 2 vol. Vol. 1. Grands Rapids: Zondervan Publishing House, 1988. P.34. Цит. по: Систематическое богословие / под ред. С. Хортона. С. 88.

60

Давыденков О., иер. Догматическое богословие. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С. 61.

61

Колб Р. Христианская вера. С. 32–33.

62

Эриксон М. Христианское богословие. С. 126.

63

Гайслер Н Л. Откровение общее // Энциклопедия христианской апологетики. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 688.

64

Василий Великий, свт. Творения. Творения: в 7 т. Т. 4. М., 1846. С. 43.

65

Иоанн Дамаскин, прп. Творения. Т. 1. СПб, 1913. С. 157.

66

Алипий (Кастальский-Бородин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 54.

67

Григорий Богослов, свт. Творения. Ч. 2. М., 1889. С. 143.

68

Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Сергиев Посад, 2006. С. 25.

69

Чекалов И.В. Нравственное богословие. Христианская этика // Сайт «Христианский магазин. Карисна книга». URL: http://biblebooks.com.ua/books-online/ Book_200BibleyskieKursi/nravstvennoe_bogoslovie.htm (дата обращения: 27.07.2015)

70

См.: Максимов Ю. Без Христа спасенья нет // Сайт «Религаре». URL: http://www. religare.ru/2_61744.html (дата обращения: 27.07.2015); Максимов Ю. Спасутся ли иноверные? // Православная беседа. 2011. № 4. С. 8–12.

71

Райри Ч. Основы богословия. М.: Духовное возрождение, 1997. С. 39.

72

Давыденков О., иер. Катехизис. Введение в догматическое богословие. Курс лекций. М.: Православный Свято-Тихоновский богословский институт, 2000. С. 18.

73

Томас Р.Л. Общее Откровение и библейская герменевтика // Сайт «Проповеди. Сообщество проповедников Библии». URL: http://www.propovedi.ru/wp-content/ uploads/2009/08/newgeneral-revelation-and-biblical-hermene utics-pdf.pdf (дата обращения: 27.07.2015)

74

Августин, архим. Руководство к Основному богословию. М., 1904. С. 77.

75

Кайзер У.К. Пророк, пророчица, пророчества // Евангельский словарь библейского богословия / под ред. У. Элуэлла. СПб.: Библия для всех, 2000. С. 840.

76

Пакер Д.И. Слова Бога // Сайт «Реформатский взгляд». URL: http://www.reformed. org.ua/2/314/2/Packer (дата обращения: 27.07.2015)

77

Юревич Д., свящ. Исагогика Священного Писания Ветхого Завета. Курс лекций, прочитанных в осенне-зимнем семестре 2004–2005 года студентам I курса Московской духовной академии (на правах рукописи).

78

Пророк, пророчица // Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 1041.

79

Беммелен, ван П.М. Божественное откровение и вдохновение. С. 31.

80

Райри Ч. Основы богословия. С. 76.

81

Беркхоф Л. Христианская доктрина. Минск: Вышэйшая школа, 1995. С. 23–24.

82

Цит. по: Алипий (Кастальский-Бородин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 58.

83

См. Поликарпов Д. прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. М.: Изд-во московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000.

84

Так как этот курс посвящён Священному Писанию, здесь будет разбираться только оно. О Священном Придании и его отношении к Писанию, например, см. Ведерников А. Проблема предания в православном богословии //Журнал Московской Патриархии, 1962. № 9–10; Лосский В. Н. Предание и предания //Журнал Московской Патриархии, 1970. №4.

85

Беммелен, ван П.М. Божественное откровение и вдохновение. С. 32.

86

Акимов В.В. Библейская Книга Екклезиаста и литературные памятники Древнего Египта. Минск: Ковчег, 2012. С. 5.

87

Миронович И.Ц. Священная история Ветхого Завета. Для 1 класса семинарии. Л., 1974. С. 2–3.

88

Лепорский П. Боговдохновенность // Православная богословская энциклопедия или богословский энциклопедический словарь: в 2 т. / под ред. А.П. Лопухина. Т. 2. Пг., 1901. Кол. 729.

89

Светлов П. Христианское вероучение в апологетическом изложении. Киев, 1914. С. 54.

90

Библия: богодухновенность // Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 141.

91

Грудем У. Систематическое богословие. Ведение в библейское учение. СПб.: Мирт, 2004. С. 71.

92

Краткий латинско-русский словарь / под ред. А.М. Малинина. М.: Изд-во иностранных и национальных словарей, 1941. С. 312.

93

Тихомиров Б.А. Боговдохновенность / Православная энциклопедия. Т. 5. М. 2002. С. 444.

94

Грудем У. Систематическое богословие. С. 77.

95

Тиволье П. Спутник искателя правды. Брюссель: Жизнь с Богом, 1992. С. 57.

96

Дэвидсон РМ. Истолкование Библии / Настольная книга по теологии. Т. 12. Заокский: Источник жизни, 2010. С. 59.

97

Эриксон М. Христианское богословие. С. 173.

98

См. Десницкий А. Что такое «богодухновенность». Писали ли евангелисты под диктовку? // Сайт «К Истине». URL: http://www.k-istine.ru/base_faith/exegetika/ exegetika_desnitskiy.htm (дата обращения: 06.09.2015).

99

Эриксон М. Христианское богословие. С. 173.

100

Дэвидсон РМ. Истолкование Библии. С. 59.

101

Попов И.В. Конспект лекций по Патрологии. С. 164.

102

Дэвидсон РМ. Истолкование Библии. С. 59.

103

Лепорский П. Боговдохновенность. Ст. 743.

104

Carson D.A. Приближаясь к Библии / Новый библейский комментарий. Ч. 1. Ветхий Завет. Книга Бытия-книга Иова. СПб.: Мирт, 2000. С. 13.

105

Алипий (Кастальский-Бородин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. С. 34.

106

Беммелен, ван П.М. Божественное откровение и вдохновение. С. 39.

107

Carson D.A. Приближаясь к Библии. С. 14.

108

Августин, блж. Творения: в 4 т. Т. 4. СПб.: Алетейя, К.: УЦИИМ-Пресс, 2000. С. 196.

109

Цит. по: Мень А., прот. Исагогика. Курс по изучению Священного Писания. Ветхий Завет. М.: Фонд имени Александра Меня, 2000. С. 22.

110

Там же.

111

Евсевий Кесарийский. Церковная История (VII. 25:24). М: Изд. Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. С. 271.

112

Там же (VI. 25, И). С. 224.

113

Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Т. 1. С. 287–288.

114

Юревич Д, прот. Лекции по библейской герменевтике // Сайт «Архитектура монастырей России». URL: http://iviron.ru/166/ (дата обращения: 06.09.2015).

115

Эриксон М. Христианское богословие. С. 178.

116

Лепорский П. Боговдохновенность. Ст. 743.

117

См. Dods М. The Bible. New York: Scribners, 1905. P. 127. Цит. по: Райри Ч. Основы богословия. С. 87.

118

Дегтярев В. Основы христианского богословия. Диссертация на соискание степени доктора служения (DMin). Запорожье: Запорожский библейский колледж и семинария, 2007. С. 22.

119

Эриксон М. Христианское богословие. С. 176.

120

Цит. по: Райри Ч. Основы богословия. С. 94.

121

Верклер Г.А. Герменевтика. С. 20.

122

Грудем У. Систематическое богословие. С. 69–70.

123

Составлено по: Верклер ЕА. Герменевтика. С. 20–21 и Грудем У. Систематическое богословие. С. 91–92.

124

Верклер Г.А. Герменевтика. С. 28.

125

Цит по: Феофан Затворник, свт. Толкование Первого послания святого апостола Павла к коринфянам. М., 1893. С. 256–257.

126

Беммелен, ван П.М. Божественное откровение и вдохновение. С. 42.

127

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. Учебный конспект. Краткий экскурс в вопросы канона, текстологии, высшей критики и археологии Ветхого Завета. Б/м, 2012. С. 9.

128

Цит. по: Хазел Г. Постигая живое слово Божие // Сайт «READR. Читатель двадцать первого века». URL: http://readr.su/gerhard-hazel-postigaya-ghivoe-slovo-boghie.html (дата обращения: 06.09.2015).

129

Как возникла Библия... Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung, 1993. С. 126.

130

Эриксон М. Христианское богословие. С. 173.

131

Там же. С. 172.

132

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. Общее введение в священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие. Учебное пособие для II курса духовной семинарии. Саратов: Изд-во саратовской митрополии, 2012. С. 19.

133

Калинин М.Г., Селезнёв М.Г Канон, термин / Православная энциклопедия. Т. XXX. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2012. С. 203.

134

Дворецкий И.Х. Древнегреческо-русский словарь. Т. 1. М.: Государственное издательство иностранных и национальных словарей, 1958. С. 873.

135

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902. С. 49.

136

Хазел Г. Божественная инспирация и канон Библии // Сайт «Электронная библиотека ModernLib.Ru». URL: http://modernlib.ru/books/hazel_gerhard/bozhestvennaya_inspiraciya_i_kanon_biblii/read_l/ (дата обращения: 19.10.2015).

137

Там же.

138

Иванов В., прот. Священное Писание Ветхого Завета // Сайт « Абука веры». URL: http://azbyka.rU/otechnik/Biblia/svjashennoe-pisanie-vethogo-zaveta-ivanov/l (дата обращения: 22.11.2015).

139

Елеонский Н.А., прот. Свидетельства о времени завершения ветхозаветного канона: Степень достоверности и возможные из них выводы // Чтения в обществе любителей духовного просвещения, 1876. № 3. С. 118.

140

Князев А., свящ. О боговдохновенности Священного Писания // Православная мысль, 1951. № 8. С. 113–114.

141

Рождественский В. О книгах неканонических, употреблявшихся в христианской Церкви II и III вв. // Христианское чтение, 1875. № 7. С. 7.

142

Дагаев Н.К. История ветхозаветного канона. СПб., 1898. С. 93.

143

Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж, 1947. С. 36.

144

Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. СПб., 1913. С. 480–484.

145

Там же. С. 484.

146

Троицкий И.Г. Грамматика еврейского языка. СПб, 1908. С. 1.

147

В. D. В. Язык Ветхого Завета / Новый библейский словарь. Ч. 2: Библейские реалии. СПб.: Мирт, 2001. С. 987.

148

Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. I. М.: Ладомир, ACT, 2002. С. 49.

149

אַשְׁכְּנַז [ашкена́з] – семитское название средневековой Германии, воспринимавшейся как место расселения потомков Аскеназа, внука Иафета.

150

Подробнее о языке идиш см.: Шапиро М.А., Фалькович Э.М. В помощь изучающим идиш. СПб.: Еврейский общинный центр Санкт-Петербурга, 2006.

151

От топонима סְפָרַד [сфара́д], упоминаемого в Авд.1:20 и отождествленного с Испанией.

152

Шифман И.Ш. Иврит / Лингвистический энциклопедический словарь / под. гл. ред. В.Н. Ярцева. М.: Советская энциклопедия, 1990 // Сайт «Лингвистический энциклопедический словарь». URL: http://tapemark.narod.ru/les/170d.html (дата обращения: 26.10.2015).

153

В. D. В. Язык Ветхого Завета. С. 991.

154

Еврейский язык / Большой библейский словарь / под ред. У. Элуэлла и Ф. Камфорта. СПб.: Библия для всех, 2005. С. 387.

155

Подробнее о библейском арамейском языке см.: Грилихес Л., свящ. Практический курс библейско-арамейского языка. М., 1998.

156

Мень А., прот. Арамейский язык / Библиологический словарь: в 3 т. Т. I (A-И). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 88.

157

Нафанаил (Львов), еп. О святой Библии // Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль: Издание братства преп. Иова Почаевского., 1986. С. XII.

158

Уоллас Д. Углубленный курс грамматики греческого языка. Экзегетический синтаксис Нового Завета. Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2007. С. 43.

159

Подробнее о библейском койне см.: Соболевский С.А. Греческий язык библейских текстов. Κοινή. М.: Издательство Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2013; Глубоковский Н.Н. Библейский греческий язык в Писаниях Ветхого и Нового Завета. Киев, 1914.

160

Греческий язык Нового Завета. Начальный курс. Новосибирск: Новосибирская библейская богословская семинария, 2006. С. 5.

161

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 368–369.

162

С. D. W. Письменность / Новый библейский словарь. Ч. 2: Библейские реалии. СПб.: Мирт, 2001. С. 597–598.

163

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. С. 36.

164

Подробнее о клинописи см.: Кьера Э. Они писали на глине. М.: Наука, 1984.

165

Авдиев В.И. История Древнего Востока. М.: Высшая школа, 1970. С. 119–120.

166

Лявданский А.К. Происхождение и ранние этапы развития западно-семитского алфавита / Языки мира: Семитские языки. Т. 1. Серия «Языки мира». М., 2009. С. 811–821

167

См. Истрин В.А. Развитие письма. М.: Наука, 1965. С. 258–259.

168

Троицкий И.Г. Вновь открытая Гезерская надпись // Христианское чтение, 1899. №3. С. 566–572.

169

Хвольсон Д.А. Новооткрытый памятник моавитского царя Меши (Mescha Moca) // Христианское чтение, 1870. № 7. С. 83–120; 8. С. 214.–307.

170

Троицкий И.Г. Силоамская надпись // Христианское чтение, 1887. № 7–8. С. 161–176.

171

Скнарь О. прот. Древнееврейские эпиграфические памятники «Остраконы из библейского Лахиша» (VI в. до Р.Х.) – прерванная переписка (палеографический, текстологический и лингвосемантический анализы) // Труди Киïвськоï Духовноï Академіï, 2013. № 18. С. 61–102. 2014. № 20. С. 35–54. 2015. № 22. С. 31–51.

172

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. Общее введение в Священное Писание Ветхого Завета. Пятикнижие: Учебное пособие для II курса духовной семинарии. Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2012. С. 48.

173

Лявданский А.К., Барский Е.В., Грилихес Л. прот. Еврейский язык / Православная энциклопедия. Т. XXVII. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. С. 213.

174

Снигирев Р., прот. Священное Писания Ветхого Завета. Вып. 1: Введение в изучение Священного Писания Ветхого Завета. Саратов: Изд-во Саратовской епархии, 2006. С. 24.

175

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. С. 49–50.

176

Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001. С. 208.

177

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. С. 44.

178

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 263–264.

179

Р. Ш. [Шор Р], Н. К. [Каринский Н.] Графика // Литературная энциклопедия: в И т. Т. 2. М.: Изд-во Коммунистической Академии, 1929. Стб. 712–713.

180

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 220.

181

С. D. W. Письменность. С. 599–601.

182

Борухович В.Г. В мире античных свитков. Саратов: Изд-во Саратовского университета, 1976. С. 34–35

183

См., например, английское – paper, немецкое – Papier, испанский – рареl, итальянский – carta, французкий – papier, украинский – папір, и даже греческий – χαρτί.

184

Цит. по: Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 1996. С. 2–3.

96

185

Законы Тефилин, Мезузы, и свитка Торы // Сайт «Уроки Торы». URL: http:// www.torahone.com/docs/Rambam_Zakony_Tefillin.htm (дата обращения: 05.10.2015)

186

Эдель К. Как появилась Библия. Заокский: Источник жизни, 2006. С. 33.

187

Мецгер Б.М. Текстология Нового Завета. С. 12–13.

188

Мецгер Б.М. Как мы получили Библию // Комментарии к книгам Ветхого Завета. Т. 1. Введение в Библию. Б/м.: Всемирный союз баптистов, 1992. С. 120–124.

100

189

Казенин К. Текстология Ветхого Завета (Обзор) // Альфа и Омега, 1999. № 1(12). С. 34.

190

Составлено по: Вайнгрин Д. Введение в текстологию Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт св. ап. Андрея, 2002. С. 46–94.

101

191

О правилах восстановления библейского текста см.: Ганельт Т., свящ. Общее введение в Священное Писание. Краткое пособие для изучающих богословие. М.: Культурный центр «Духовная библиотека», 2011. С. 68–70; Ла Сор У. С., Хаббард Д.А., Буш Ф.У. Обзор Ветхого Завета. Откровение, литературная форма и исторический контекст Ветхого Завета. Одесса: Одесская богословская семинария ЕХБ, Богомыслие, 1998. С. 31–32.

103

192

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. С. 33.

193

Лихачев Д.С., при участии А.А Алексеева и А.Г. Боброва. Текстология (На материале русской литературы Х-ХVII вв). СПб: Алетейя, 2001. С. 485–486.

194

Составлено по: Бэррик У.Д. Древние рукописи и разъяснение Библии // Сайт «Проповеди. Сообщество проповедников Библии». URL: http://www.propovedi.ru/resource/ ancient-manuscripts-and-bible-exposition/download-pdf (дата обращения: 06.10.2015)

195

Сефер-Тора / Краткая еврейская энциклопедия: в 11 т. Т. 7. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин; Еврейский университет в Иерусалиме, 1994. Кол. 786.

196

Иосиф Флавий. О древности еврейского народа // Сайт «Сын Человеческий».URL:http://www.barnascha.narod.ru/books/flavius/02.html (дата обращения: 21.11.2015).

197

Как возникла Библия... Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung, 1993. С. 56–57.

198

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 298–299.

199

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. С. 58.

200

Казенин К. Текстология Ветхого Завета (Обзор) // Альфа и Омега. 1999. № 1(12). С. 37.

201

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 308.

202

Составлено по: Сефер-Тора / Краткая еврейская энциклопедия. Т. 7. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин; Еврейский университет в Иерусалиме, 1994. Кол. 785.

203

Людоговский Ф. Библия / Энциклопедия Кругосвет // Сайт «Энциклопедия Кругосвет». URL: http://www.krugosvet.ru/enc/kultura_i_obrazovanie/religiya/BIBLIYA.html (дата обращения: 16.11.15)

204

Казенин К. Текстология Ветхого Завета (Обзор) // Альфа и Омега. 1999. № 1(12). С. 37.

205

См. Макдауэлл Д. Свидетельства достоверности Библии: повод к размышлениям и основание для принятия решений. СПб.: Библия для всех, 2009. С. 121.

206

Как возникла Библия... Bielefeld: Christliche Literatur-Verbreitung, 1993. С. 62.

207

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. С. 71–72.

208

Прототип масоретского текста, т.е. консонантная основа, существовавшая до внесения в текст огласовки и примечаний, называется в науке «протомасоретской версией».

209

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 328.

210

Лявданский А.К. Библия. II. Рукописи и издания еврейского и греческого текста. Еврейские рукописи Ветхого Завета / Православная энциклопедия. Т. V. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 99.

211

Макдауэлл Д. Неоспоримые свидетельства: исторические свидетельства, факты, документы христианства. М.: Соваминко, 1993. С. 49.

212

Арам Цова – Сирия.

213

Рожанский Л. «Продаже или обмену не подлежит» (Тысячелетняя жизнь «Короны Алеппо») // Сайт газеты «Голос общины». URL: http://newspaper.unitedcommunityvoice. com/index.php?newsid=358 (дата обращения: 20.11.2015).

214

Подробнее см.: Юревич Д. Ленинградский кодекс и его значение.

215

Составлено по: Э. П. С. Библия. II. Рукописи и издания еврейского и греческого текста. Издания еврейского текста // Православная энциклопедия. Т. V. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2002. С. 100–102; Библия. Издания и переводы // Краткая еврейская энциклопедия. Т. I. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин; Еврейский университет в Иерусалиме, 1976. Кол. 411–422; Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 334–353.

216

Мень А., прот. Самарянское Пятикнижие // Библиологический словарь. Т. III (P–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 78–79.

217

Иосиф Флавий. Иудейские древности. Т. II. М.: Ладомир, ACT, 2002. С. 43.

218

Подробнее о самарянах см.: Рыбинский В.П. Самаряне. Киев, 1913.

219

См.: Винников И.Я. Самаритянское Пятикнижие и устная палестинская традиция // Палестинский сборник 1966. № 15(78). С. 74–90.

220

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. С. 60.

221

Тов Э. Текстология Ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001. С. 74–93.

222

Подробнее см.: Рождественский А.П. Новое приобретение библейской науки // Христианское чтение, 1903. № 4. С. 669–673.

223

Еврейское название вади Мураббаат – Нахаль Дарга или ущелье Дарга. Вади – это арабское слово, означающее сухое русло реки, которое наполняется водой только в период дождей.

224

Хасмонейская крепость Гиркания или Гирканион.

225

В ущелье Хэвэр (Еврейское название – Нахаль Хэвэр).

226

Об истории находок рукописей существует обширная литература. Можно указать на: Юревич Д., прот. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб.: Аксион эстин, 2004; Амусин И.Д. Рукописи Мертвого Моря. М.: Академия Наук СССР, 1960; Амусин И.Д. Кумранская община. М.: Наука, 1983; Амусин ИД. Находки у Мертвого Моря. М.: Наука, 1965.Ԛ

227

Кашкин А.С. Священное Писание Ветхого Завета. С. 65.

228

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. С. 84.

229

Штоль Г. Пещера у Мертвого моря. М.: Наука, 1965. С. 232–242.

230

Прокопенко А. Введение в Ветхий Завет. С. 85.

231

Юревич Д., диак. Рукописи Мертвого моря. (К 55-летию открытия) // Церковный вестник. 2002. № 1–2. С. 36.

232

Тов Э. Текстология ветхого Завета. М.: Библейско-богословский институт ап. Андрея, 2001. С. 108–111.

233

Составлено по: Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 265–278.

234

Библия. Издания и переводы // Краткая еврейская энциклопедия. Т. I. Иерусалим: Общество по исследованию еврейских общин; Еврейский университет в Иерусалиме, 1976. Кол. 415.

235

Дубнов С.М. Краткая история евреев. Ростов-на-Дону: Феникс, 2000. С. 225.

236

Мень А., прот. Септуагинта // Библиологический словарь. Т. III (P–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 97.

237

Елеонский Н., прот. Свидетельства о происхождении перевода LXX и степень их достоверности // Чтение в Обществе любителей духовного просвещения, 1875. № 1.

238

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 365.

239

Мень А., прот. Септуагинта // Библиологический словарь. Т. III (P–Я). М.: Фонд имени Александра Меня, 2002. С. 98.

240

См. Корсунский И.Н. Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности. Сергиев Посад, 1898.

241

Юнгеров П.А. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. С. 377.

242

Штейнзальц А. Десятое Тевета // Сайт «Мигдаль». URL: http://www.migdal.org. ua/judaism/4832/?print=l (дата обращения: 21.11.2015).

243

Казенин К. Текстология Ветхого Завета (Обзор) // Альфа и Омега, 1999. № 1(12). С. 49.

244

Подробнее см.: Вевюрко И.С. Септуагинта: древнегреческий текст Ветхого Завета в истории религиозной мысли. М.: Издательство Московского университета, 2013. С.178–193.

245

Составлено по: Ладинский А. Древнейшие переводы и перифразы священного Писания Ветхого Завета // Духовная беседа. 1872. № I, 21–22. С. 377–388, 399–405.

246

Иосиф, иером. Труды блаженного Иеронима в деле перевода Священного Писания // Православное обозрение. 1860. Июль. С. 293–307.

247

Стасюк Ю. Новая Вульгата: история создания и некоторые особенности // Сайт «Marco Binetti». URL: http://www.binetti.ru/studia/stasiuk_3.shtml (дата обращения: 21.11.2015).

248

Цуркан РК. Славянский перевод Библии. Происхождение, история текста и важнейшие издания. СПб.: Коло, Летний сад, 2001. С. 188–210.

249

Там же. С. 211–217.

250

Чистович И.А. Исправление текста славянской Библии перед изданием 1751 года // Православное обозрение, 1860. № I. С. 479–510. № II. С. 41–72.

251

Составлено по: Чистович И.А. История перевода Библии на русский язык. СПб., 1899; Рижский М.И. Русская библия: История переводов библии в России. СПб.: Авалон, Азбука-классика, 2007.

252

Предисловие // Библия. Современный русский перевод. М.: Российское библейское общество, 2011. С. 7.


Источник: Введение в Священное Писание Ветхого Завета : Курс лекций по ветхозаветной исагогике / Д.Г. Добыкин ; Санкт-Петербургская духовная академия, кафедра библеистики. — Изд. 2-е, перераб. и доп. — СПб. : Изд-во СПбПДА, 2016. — 176 с. (Библеистика).

Комментарии для сайта Cackle